Vida del espritu

y tiempo de la polis
Hannah Arendt entre filosofa y poltica
 Simona Forti

Vida del espritu

y tiempo de la polis
Hannah Arendt entre filosofa y poltica

Prlogo de Fina B ruls

Traduccin de Irene R om era Pintor

y M iguel Angel Vega C ernuda

EDICIONES CATEDRA
UNIVERSITT DE VALENCIA
INSTITUTO DE LA MUJER
 Feminismos
Consejo asesor:

LOs o F 1A Giul a Colaizzi: Universitt de Valencia

Isabel Martnez Benlloch: Universitt de Valencia

Mary Nash: Universidad Central de Barcelona
Verena Stolcke: Universidad Autnoma de Barcelona
Amelia Valcrcel: Universidad de Oviedo
Instituto de la Mujer

Direccin y coordinacin: Isabel Morant Deusa: Universitt de Valnci

Diseo de cubierta: Carlos Prez-Bermdez

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido

por la Ley. que establece penas de prisin y/o multas, adems de las
correspondientes indemnizaciones por daos y perjuicios, para
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o cientfica, o su transformacin, interpretacin o ejecucin
artstica fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada
a travs de cualquier medio, sin la preceptiva autorizacin.

N.I.P.O.: 207-01-028-3
1996 by Franco Angeli S.r.l., Milano
Edizione in lingua spagnola effettuata con l'intermediazione
dell'Agenzia Letteraria Eulama
Ediciones Ctedra (Grupo Anaya, S. A.), 2001
Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid
Depsito legal: M. 32.175-2001
I.S.B.N.: 84-376-1920-3
Tirada: 2.000 ejemplares
Printed in Spaili
Impreso en Anzos, S. L.
Fuenlabrada (Madrid)
 Prlogo

Como ustedes pueden ver soy un

individuo judo femini generis, nacida y
educada en Alemania como tampoco es
difcil de adivinar

Hannah A ri -n d t 1

Hannah Arendt ya no es una desconocida en nuestro pas.

En los ltimos aos se han ido traduciendo y reeditando sus
obras ms importantes; sin embargo, pocos son los estudios
sobre su pensamiento publicados entre nosotros. Vida del espritu
y tiempo de la polis que con estas pginas presentamos es
una de las monografas ms importantes aparecidas en la lti
ma dcada. Su autora, la filsofa italiana Simona Forti, viene
ocupndose de la filosofa poltica del siglo xx, con especial
atencin al uso filosfico de la categora de totalitarismo2,
como un indicador de la topologa filosfica contempornea
desde Cari Schmitt a Foucault, desde los primeros aos 30 has
ta las denominadas teoras de la globalizacin.

1 Discurso pronunciado en Copenhague en 1975, con motivo de la con

cesin del premio Sonning. Existe trad. cat.: El gran joc del mn en la
revista Saber, nm. 13, 1987.
2 Simona Forti, II totalitarismo, Roma-Bari, Laterza, 200 L Forti est
preparando tambin una antologa sobre Filosofia e totalitarismo, que apare
cer prximamente en Einaudi.

7
250481
 A partir de los interrogantes planteados y de las perplejida
des expresadas en Los orgenes del totalitarismo (1951), Vida
del espritu y tiempo de la polis muestra el itinerario de Hannah
Arendt y trata de subrayar la doble fuente de su pensamiento,
los dramas histricos vividos en primera persona, por una par
te, y la influencia de la filosofa de la existencia, en particular
la de Heidegger, por otra. La interpretacin que esta monogra
fa nos ofrece deriva en buena medida del hecho de haber to
mado en serio aquella tesis de la propia Arendt, segn la cual el
pensamiento surge de los acontecimientos de la experiencia
vivida y debe mantenerse vinculado a ellos como a los nicos
indicadores para poder orientarse, y asimismo de no haber ob
viado el carcter poco ortodoxo del pensamiento de esta teri
ca de la poltica. Se dira que Simona Forti se niega a participar
en lo que ella misma ha denominado posteriormente la urbani
zacin de la provincia arendtiana3, esto es, entiende que no se
trata de interpretar el pensamiento de Arendt a travs de nor
malizarlo, ni de extraer la punta provocativa o indigerible de
una obra que ha sido desconocida durante muchos aos por la
cultura filosfica, posiblemente a raz de la renuncia de su au
tora a cualquier estrategia sistemtica, as como de su decisin
de afrontar situaciones aporticas dejando casi siempre abiertas
las contradicciones que en ellas emergen. Vida del espritu y
tiempo de la polis da razn del pensamiento de Arendt aten
diendo no tanto a la cronologa cuanto a la lgica interna de sus
principales problemticas y, en el mismo gesto, trata de poner
de relieve los motivos que llevaron a la pensadora a hacer coin
cidir la historia de la filosofa poltica con un progresivo ocul-
tamiento del significado originario de lo poltico, y a mostrar
qu dinmicas han reducido la praxis a poiesis y el poder a do
minio.
* H= *

3 Introduzione. Hannah Arendt: filosofia e politica, en Simona Forti

(ed.), Hannah Arendt, Miln, Mondadori, 1999, pg. II.

8
 [...] no quera ser una excepcin,
sino un ciudadano, un miembro de la
comunidad

H annah A rf.ndt 45

El carcter poco ortodoxo del pensamiento de Arendt la ha

convertido durante aos no slo en una desconocida para la
cultura filosfica, sino tambin en una extraa al movimiento
feminista. As, en 1976, y al referirse a una de las obras arend-
tianas ms conocida o por lo menos, ms citada , La con
dicin humana (1958), Adrienne Rich escriba:

Leer este libro, escrito por una mujer de gran espritu y

gran erudicin, llega a ser doloroso, porque encama la tragedia
de una mente femenina impregnada de ideologa masculina. De
hecho este fracaso nos afecta a todas, porque el deseo de Arendt
de capturar profundos aspectos morales es el tipo de preocupa
cin que necesitamos para construir un mundo comn que sig
nifique algo ms que un simple cambio de estilo de vida\

Hasta bien avanzada la dcada de los 80, la mirada que las

tericas feministas6 haban dirigido a la obra de Arendt estuvo
en buena medida en sintona con las palabras de Rich. Efecti
vamente, la distincin entre lo pblico y lo privado, establecida
en el libro de 1958, encajaba mal con el eslogan lo personal es
poltico, y al mismo tiempo sealaba que el feminismo no ha
ba sido una preocupacin en el pensamiento de Arendt, y que
sta no haba tomado en consideracin la poltica de las muje
res como una opcin digna de ser tenida en cuenta en su tenta
tiva de rehabilitar la dignidad de la poltica.

4 Con estas palabras, Arendt se refera a Kafka en su artculo de 1944

Franz Kafka, revalorado (F. Kafka, Obras Completas, Barcelona, Galaxia
Gutenberg/Crculo de Lectores, 1999, pg. 192).
5 Adrienne Rich, Sobre mentiras, secretos y silencios, Barcelona, Ica
ria, 1983, pgs. 250-251.
6 Vase Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt among Feminists
en L. May y J. Kohn (eds.), Hannah Arendt. Txventy Years Later, Massachu-
setts, The MIT Press, 1996.

9
 A pesar de ello, en su obra y en su vida, constatamos cier
ta consciencia del problema con el que se topa cualquier mu
jer que no se limite a desempear las tareas que tradicional
mente le han sido atribuidas. Basten como muestra su resea
de 1933 del libro El problema de la mujer en el mundo con
temporneo1, en la que observaba que, si bien desde el punto
de vista legal, las mujeres estn en situacin de igualdad, toda
va se encuentran atrapadas en contradicciones sociales, como
madres o trabajadoras de segunda; o su carta a Jaspers (1 de
noviembre de 1961) en la que comenta amarga e irnicamente
la hostilidad con la que su amigo Heidegger haba recibido la
publicacin de La condicin humana, y en la que escribe al res
pecto: le parece intolerable que mi nombre aparezca en pbli
co, que yo escriba libros, etc.78. Pero donde esta consciencia se
percibe quiz con mayor fuerza es en las diversas ancdotas
que dan cuenta de su decidida voluntad de no ser considerada
una mujer de excepcin; as, cuando en 1959 fue invitada en
Princeton a ser la primera mujer con el rango de catedrtica,
contest del modo siguiente a un entrevistador que la interro
gaba sobre este ser la primera mujer que...'. No me molesta
en absoluto ser una mujer profesor, porque estoy muy acos
tumbrada a ser una mujer9.
De hecho, su rechazo a ser tenida por una excepcin10 tie
ne mucho que ver con la compleja y trgica historia de la asi
milacin de los judos alemanes a la que tantas pginas dedic.
En su obra merecen notable atencin los colectivos o los indi
viduos a los que ha sido negado el acceso al mbito poltico o
que han sido expulsados del mismo, pero Arendt llega a esta te
mtica desde su condicin de juda, y no de mujer ni como fe

7 Resea, en Die Gesellschaft 2, 1933, de Alice Ruhle-Gcrstel, Das

Frauenproblem der Gegenwart: Eine Psychologische Bilanz.
8 Hannah Arendt-Karl Jaspers Briefwechsel 1926-1969, Munich. Pi
per, 1985.
9 Citado en la esquela de Arendt, New York Times, 5 de diciembre
de 1975. Referencia citada por E. Young-Bruehl, Hannah Arendt. Valencia,
Alfons El Magnnim, 1993, pg. 351.
10 Aceptar ser una excepcin significa al mismo tiempo reconocer la va
lidez de la regla de la que se es excepcin.

10
minista. Si en sus textos cabe leer reflexiones sobre la diferen
cia1 stas giran siempre en tomo a la idea contenida tras una
frase que repite desde las duras experiencias que, como juda,
le toc vivir en los aos 30: Si a una la atacan como juda, tie
ne que defenderse como juda. No como alemana, ni como ciu
dadana del mundo, ni como titular de derechos humanos ni
nada por el estilo, refiere en una entrevista de 19641112.
De este modo, a pesar de entender que la poltica tiene que
ver con la accin y no con lo que nos es naturalmente dado, en
sus escritos, ante la acusacin derivada del escndalo que
provoc su libro sobre el proceso de Eichmann de su su
puesta falta de amor por el pueblo judo, leemos palabras
como: nunca he pretendido ser nada ms ni nada distinto de lo
que soy, y ni siquiera he tenido tentacin alguna al respecto.
Para m habra sido como decir que soy un hombre y no una
mujer, o sea una locura [...]. Existe una cosa tal como la grati
tud fundamental por todo aquello que es como es, por lo que
nos es dado y no hemos hecho nosotros ni puede ser hecho13.
Desde mediados de los 80, la teora feminista14 empez a
considerar a Hannah Arendt como una de las nuestras no
slo por su apuesta de gratitud hacia lo dado y por su atencin
a la diferencia juda, sino tambin, y muy especialmente, a
partir de una relectura de categoras como las de natalidad, plu

11 Es indudable que all donde la vida pblica y su ley de igualdad se

imponen por completo, all donde una civilizacin logra eliminar o reducir el
oscuro fondo de la diferencia, esa misma vida pblica concluir en una com
pleta petrificacin. Hannah Arendt, Los orgenes del totalitarismo. Madrid,
Alianza, 1987, pg. 437.
12 Gnter Gaus, Entrevista con Hannah Arendt, Revista de Occiden
te, nm. 220, septiembre de 1999, pg. 97.
13 Carta a Gershom Scholem, 20 de julio de 1963, en Races. Revista
juda de cultura, nm. 36, otoo de 1998.
14 Vanse los artculos de Adriana Cavarero y Laura Boella en Mettere
al mondo il mondo. Miln, La Tartaruga, 1990 (hay trad. esp. en Barcelona,
Icaria, 1996); Marisa Forcina, Ironia e sapere femminili, Miln, Franco An
geli, 1995; Franoise Collin, La accin y lo dado, en Fina Biruls (ed.), Fi
losofia y gnero. Identidades femeninas, Pamplona, Pamiela, 1992; Bonnie
Honig (ed.), Feminists Interprtations o f Hannah Arendt, State Park,
Pennsylvania State University Press, 1995.

11
ralidad, paria, las cuales, acaso, permiten empezar a satisfacer
la necesidad, expresada por las palabras de Adrienne Rich, de
construir un mundo comn que signifique algo ms que un
simple cambio de estilo de vida. Aunque bien conviene re
cordar, como lo hace Simona Forti en las pginas que siguen a
esta presentacin, que Arendt jams entendi la teora poltica
como aquella disciplina que nos dice qu pensar para que sepa
mos cmo actuar, sino que dedic buena parte de sus esfuerzos
a evitar los fciles intentos contemporneos de reconciliacin
entre teora y praxis, puesto que se senta radicalmente alejada
de la tentacin de pensar con el mnimo de complejidad esc
nica, caracterstica de la filosofa tradicional. Vida del espritu
y tiempo de la polis, trata simplemente y no es poco de
iluminar algunos de los caminos a travs de los cuales los hilos
de pensamiento arendtiano han seguido influyendo o entrete
jindose, a menudo de forma no armnica y con frecuencia
enojosa, con los debates contemporneos.

F ina B iruls

12
 En memoria de mi padre Renzo
y en memoria de Reiner Schrmann

Porque olvidar es abandonar

y escribir es un modo de recordar

E. Wiesel, El olvido
PRIMERA PARTE
r

La reconstruccin de una difusin

Como si reparase un injustificado desinters que se ha

mantenido durante varios aos, la literatura crtica sobre Han-
nah Arendt ha crecido en el ltimo decenio hasta llegar a ser
casi incontrolable. Me parece til, por lo tanto, proponer una
reconstruccin sinttica de las etapas que han sealado la re
cepcin de su obra. Antes de explicitar desde qu perspectiva
me he acercado a ella, me detendr sobre aquellas hiptesis in
terpretativas que han contribuido a construir la imagen de Han-
nah Arendt que circula en la comunidad cientfica, haciendo
ma la antigua conviccin segn la cual la historia de la histo
riografa ayuda a definir, afrontar y resolver los problemas his
tricos12.Quizs con la secreta esperanza de que las decisiones
que vertebran este trabajo no necesiten justificacin ulterior.

1. U na historia discutida
Y UNA HISTORIA DISCUTIBLE

1. La notoriedad de Hannah Arendt data de la publica

cin de Los orgenes del totalitarismo1. Durante aos la cr-

1 A. Momigliano, Sui fondamenti della storia antica, Turin, Einaudi,

1984, pg. Vili.
2 Cfr. H. Arendt, The Origins o f Totalitarianism. Nueva York, Harcourt,

17
tica se interes casi en exclusiva por esta obra, discutiendo
principalmente si el anlisis de los hechos que presentaba
era correcto o parcial. El peculiar modo arendtiano de en
frentarse a la historia ha provocado no pocas perplejidades,
sobre todo cuando se considera desde los cnones tradicio
nales del rigor metodolgico. De hecho en este libro, as
como en toda la obra de la autora, hay una especie de refle
xin circular entre la reflexin terica y el anlisis histrico,
circularidad que se m anifiesta en una red de continuos reen
vos entre la bsqueda del hecho concreto y la respuesta
dada por categoras conceptuales, las cuales, a su vez, se
presentan casi como una especie de comprensin previa de
los acontecimientos.
Ya los escritos sobre la historia, la cultura y la poltica
hebraicas, publicados en los aos 40 la mayora en revistas he-
breo-americanas, y reunidos en 1978 en un volumen titulado
The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modera
Age3, se pueden leer como primera muestra del modo particu
lar con el que Hannah Arendt construye la relacin entre la re-

Brace and Co, 1951; en 1958 se publica una segunda edicin ampliada y
en 1966 sigui la tercera edicin con nuevos prefacios de la autora a las tres
partes del libro. Hay edicin espaola: Los orgenes del totalitarismo, 3 vols.,
Madrid, Alianza, 1982; por lo que respecta a la edicin inglesa, se har refe
rencia a la edicin Harcourt. Brace, Jovanovich de 1979.
Vase H. Arendt, The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in
the Modern Age, ed. por R. H. Feldmann, Nueva York, Grove Press, 1978. El
volumen se divide en tres partes. La primera, titulada The Pariah as Rebel,
contiene los artculos: We Refugees (1948); The Jew as Pariah: A Hid
den Tradition (1944); Creating a Cultural Atmosphere (1947); Jewish
History, Revised (1948); The Moral of History (1946); Portrait of a Pe
riod (1943). La segunda, titulada Zionism and the Jewish State, se compo
ne de llerzl and Lazare (1942); Zionism Reconsidered (1945); The
Jewish State: Fifty Years After (1946); To Save the Jewish Homeland
(1948); Peace and Armistice in the Near East? (1950). Y finalmente la ter
cera parte, dedicada a The Eichmann Controversy, recoge: Organized Guilt
and Universal Responsability (1945); About Collaboration (1948);
Eichmann in Jerusalem: Exchange of Letters Between Gershom Scho-
lem and Hannah Arendt (1964); Footnotes to the Holocaust por W. Z.
Laqueur (1965); The Formidable Dr. Robinson: A Reply (1966); A
Reply to Hannah Arendt por W. Z. Laqueur (1966). Muchos de estos ar-

18
flexin terica y los acontecimientos histricos. El anlisis
puntual de la situacin del pueblo hebreo permite discernir en
estos ensayos un primer apunte de aquella crtica que ms tar
de se dirigir, claro que de manera ms elaborada, a las dinmi
cas polticas de la modernidad. Aunque no sean el tema de este
trabajo, es oportuno recordar que dichos textos asumen el pro
blema hebreo como exponente de la alienacin generalizada de
la poltica, que ya entonces se vea como rasgo dominante y
distintivo de toda la poca moderna*4. La perspectiva de cons
truir una nueva patria para los hebreos capaz de conservar su
propia identidad salvaguardando la de las minoras se interpre
ta como el querer recuperar el significado original, que se ha
ba perdido progresivamente, del trmino poltica. Segn Han-
nah Arendt, dar vida al nuevo estado de Israel puede significar
constituir un espacio comn en donde sea posible hacer rea
lidad la participacin vehiculada de las prcticas discursivas5.
Se convierten luego en temas para reflexiones que trascienden

tculos han sido traducidos al italiano en: H. Arendt, Ebraismo e modernit,

a cargo de G. Bettini, Miln, Unicopli, 1986. Para la edicin alemana de
estos ensayos vase H. Arendt, Nach Auschwitz, Berln, Tiamat, 1989 y
H. Arendt, Die Kriese des Zionismus, Berln, Tiamat, 1989; para la francesa
vase H. Arendt, Auschwitz et Jerusalem, Pars, Tierce, 1991. Sobre la rele
vancia poltica y cultural del problema judo en el pensamiento de Hannah
Arendt, vanse los siguientes ensayos: F. G. Friedman, Hannah Arendt. Eine
Jdin im Zeitalter des Totalitarismus, Mnich-Zrich, Piper, 1985; S. Dossa,
Lethal Fantasy: Hannah Arendt on Political Zionism, Arab Studies Quar
terly, VIH, nm. 3, 1986, pgs. 219-230; D. Barley, Hannah Arendt: Die Ju
denfrage (Schriften in der Zeit zwischen 1929-1950), Zeitschriftf r Politik,
XXXV, nm. 2, 1988, pgs. 113-129: C. S. Kessler, The Politics of Jewish
Identity: Arendt and Zionism, en G. T. Kaplan y C. S. Kessler (eds.), Han
nah Arendt. Thinking, Judging, Freedom, Sydney, Allen & Unwin, 1989,
pgs. 91-107; D. Bamouw, Visible Space. Hannah Arendt and the German-
Jewish Experience, Baltimore, The Johns Hopkins U. R, 1990.
4 Cfr. en particular el ensayo de H. Arendt, To Save the Jewish Home
land, en id., The Jew as Pariah, cit., pgs. 178-192. A este respecto vase
tambin G. Bettini, Introduzione a H. Arendt, Ebraismo e modernit, cit.,
pgs. 5-24, en particular pgs. 12-13.
5 Cfr. H. Arendt, The Jewish State; Fifty Years After, en id.. The Jew
as Pariah, cit, pgs. 164-177.

19
el momento contingente ya sea para discutir las hiptesis sio
nistas o para examinar el estado de la cuestin de Oriente Medio.
Afirmar efectivamente, como hacen algunos representantes de
las posiciones extremas del sionismo, la necesidad histrica
de un estado hebreo soberano que excluya lo diferente y recha
ce una federacin dialogante rabe-israel significa para
Hannah Arendt no salir de las degeneraciones de la lgica del
Estado nacional, una lgica que ha demostrado ser fatal en la
historia del antisemitismo. Las consecuencias del fallado
acuerdo rabe-israel, y la dependencia del Estado de Israel de
las superpotencias y de una inevitable y asimismo desgarrado
ra guerra entre los dos pueblos, le parecen a la autora fruto de
una mentalidad que interpreta el antisemitismo como fatalidad
y ley histrica que, por lo tanto, permanece tenazmente unida a
la oposicin hebreos-no hebreos. Tal mentalidad demuestra as
sustentarse en esa creencia de la necesidad histrica, de la cual
los hebreos tambin han sido vctimas, que falla a la hora de
comprender lo particular y lo individual67. Se podra seguir se
alando el hilo de las correspondencias entre los problemas in
dividuales concretos y su correspondiente lugar en el interior
de temticas tericas ms generales, pero en este estudio se
quiere sencillamente dejar claro que nociones como ciudada
na, alienacin poltica, capacidad de actuar en pblico, sobera
na y necesidad histrica, que tanta importancia tendrn en las
obras mayores de Arendt, empiezan a mostrar su perfil en la
particular tensin con la realidad concreta y en el esfuerzo para
comprender The Burden o f Our Time1.

2. Esto, como se ha dicho, vale a fortiori para Los orgenes

del totalitarismo, en donde la autora se enfrenta directamente
con el mal radical. Es aqu donde su pensamiento adquiere la

6 Vanse los ensayos Zionism Reconsidered,Peace or Armistice in

the Near East? y Herzl and Lazare, en H. Arendt, The Jew as Pariah, cit.,
respectivamente en las pgs. 131-163, 193-224, 125-130.
7 ste es el ttulo de la edicin inglesa de The Origins o f Totalitaria
nism, publicada siempre en 1951, en la editorial inglesa Allen and Unwin.
[Trad, esp.: Los orgenes del totalitarismo, op. cit.]

20
orientacin que ser casi una constante en todas sus obras suce
sivas y es aqu donde, mucho ms que en sus ensayos sobre el
judaismo, demuestra saber transformar en reflexin los dramas
de su vivencia personal. Arendt individualiza en el fenme
no totalitario la concentracin de todos los problemas que una
exhausta tradicin poltica e intelectual ni sabe ni puede resolver.
Si por un lado representa la irrupcin de lo radicalmente nuevo
y de lo impensable8, el totalitarismo, por otro lado, constituye
el punto culminante de la poca moderna, el lugar de la crista
lizacin de dinmicas operativas en su interior desde su naci
miento. Sobre el teln de fondo de la disgregacin del Estado
nacional y el asentamiento de la sociedad de masa, reconstruye
as el desarrollo del antisemitismo y del imperialismo. Para
Arendt el imperialismo proporciona a los movimientos totali
tarios la fe en una expansin ilimitada que se alimenta de pre
supuestos racistas y reviste la dignidad de una ley natural.
Bajo los golpes de la lgica imperialista slo en apariencia
ligada al principio nacionalista surgen pan-movimientos
que piensan en trminos de siglos y de continentes y que con
tribuyen a la crisis definitiva del Estado. Los sistemas totali
tarios nazismo y estalinismo no representan por lo tanto
la figura definitiva del Estado moderno, sino que constituyen
su completa destruccin. No tienen nada de monoltico e
impulsados por la lgica del continuo cambio, se estructuran
dentro de un complicado juego de oposiciones entre los varios
centros de poder. En el corazn del sistema totalitario, que pue
de funcionar exclusivamente basado en la ideologa y en el te-

8 Sobre la afirmacin de la absoluta novedad del fenmeno totalitario y

sobre la imposibilidad de comprenderla a travs de las categoras y de las
distinciones polticas tradicionales, vase H. Arendt, Understanding and
Politics, Partisan Review, XX, nm. 4, 1953, pgs. 377-392. En aquellas
pginas se lee: La originalidad del totalitarismo es aterradora no porque
haya llegado al mundo una idea nueva, sino porque sus actos rompen con to
das nuestras tradiciones: se trata de actos que han pulverizado literalmente
las categoras de nuestro pensamiento poltico y de nuestros criterios de jui
cio moral.

21
 rror, est el campo de concentracin que Arendt interpreta como
el laboratorio en donde se quiere hacer verdad la afirmacin se
gn la cual todo es posible9. En particular, el universo del
campo de concentracin sirve para demostrar que el ser huma
no puede ser reducido a un conjunto de reacciones y su volun
tad, personalidad y libertad quedar completamente anuladas10.
La lgica totalmente antieconmica que gobierna la creacin
de los campos de exterminio que pretende seguir nicamen
te la ley natural y al mismo tiempo histrica de la raza ates
tigua, segn Arendt, la insensatez del fenmeno totalitario, as
como testimonia la imposibilidad de entender el totalitarismo a
travs de las categoras polticas tradicionales. Esquematizando
drsticamente, stos son, en sustancia, los elementos principa
les de la tesis arendtiana. Aqu solamente nos interesa sugerir la
idea de que las ms importantes categoras filosfico-politicas
desarrolladas en las obras sucesivas a Los orgenes del totalita
rismo extraen parte de su significado al configurarse como
conceptos reconocidos y contrarios a aquellas nociones que la
autora considera fundamentales para la comprensin del fen
meno totalitario. Frente a la atomizacin de los individuos de la
'sociedad de masa, que en cierto modo preludia el aislamiento
mucho ms radical de los campos de concentracin, parece
efectivamente oponerse la insistencia sobre la pertenencia a un
espacio poltico comn; sigue oponiendo a un poder espoleado
por la lgica de la exclusin y del dominio total el poder plural
que excluye distinciones verticales; a la frrea lgica de la
ideologa que subyuga y anula a los individuos y los aconteci
mientos concretos, el realce otorgado a la singularidad y a las
diferencias; a la extincin total de la libertad y voluntad hu
manas, dentro de un comportamiento convertido en serie, la
accin pensada en trminos de imprevisibilidad y absoluta
novedad.
Debido a las tupidas injerencias entre anlisis histrico y
opciones tericas la inclusin del pensamiento arendtiano en

9 Cfr. H. Arendt, The Origins o f Totalitarianism, cit., pg. 222. [Trad,

esp.: Los orgenes del totalitarismo, op. cit.]
10 Cfr. ibidem, pg. 438. [Trad, esp.: op. cit.]

22
una escuela especfica o corriente de pensamiento se ha con
vertido en algo muy difcil. Su modo de atribuir significado a
los hechos muchas veces resulta irritante para los estudiosos
consagrados a un mbito disciplinar especfico. El estudio del
pensamiento arendtiano se vio pues marcado por un sustancial
malentendido del cual es responsable sobre todo la camarilla
de los historiadores. En este sentido ha sido justamente deter
minante la recepcin del libro en 1951.
Despus de una primera acogida positiva en el mbito inte
lectual americano, que exalta la originalidad de la obra casi
entusiastas en aquella poca fueron los juicios de H. Stuart
Hughes y de Dwight M acdonald" , el consenso en torno al
trabajo empieza a quebrarse para dejar sitio a posiciones ms
acerbamente criticas. Aun sin entrar en los detalles de las dis
cusiones, es suficiente recordar aqu que los puntos ms discu
tidos fueron las explicaciones, o mejor dicho la falta de expli
cacin, del paso histrico del imperialismo al totalitarismo y
sobre todo la escandalosa ecuacin entre nazismo y estalinis-
m o1112. Pero ms que las crticas individuales a los puntos en
cuestin es interesante notar cmo las diversas objeciones pue
den, en el fondo, ser reconducidas a una nica y general acusa
cin. Arendt, en sustancia, analizara el totalitarismo como si
fuese un universo abstracto, dotado de una lgica propia, del
que se habran dado slo dos manifestaciones concretas. En
contra de los mismos supuestos tericos de la autora, la histo
ria reconstruida por ella no dejara espacio a la relevancia de los
hechos y en lugar de analizar objetivamente los acontecimien
tos segn el orden exacto en que se sucedieron, lo hara por li
bres asociaciones metafsicas. De este modo, siempre segn ta
les crticas, Arendt llegara a dar forma a un sistema conceptual

11 Vase H. Stuart Hughes, Historical Sources of Totalitarianism, The

Nation, 24 de marzo 1951, pgs. 280-281; Dwight Macdonald, A New
Theory of Totalitarianism, New Leader, 14 de mayo de 1951, pg. 17.
12 Para un recuento detallado de las reacciones suscitadas por la equiva
lencia entre el nazismo y el estabilismo, vase el libro de S. J. Whitefield,
Into the Dark. Hannah Arendt and Totalitarianism, Filadeltia, Temple Uni
versity Press, 1980, en particular pgs. 15-26.

23
que poco se diferenciara de aquella ideologa criticada por ella
de manera tan aguda13.

3. Tendremos que esperar hasta el final de los aos 60 para

que el debate crtico se libere de los angostos esquemas que se
basan sobre criterios de la parcialidad o de la imparcialidad, de
la coherencia o de la incoherencia de la historiadora Hannah
Arendt. Ni siquiera la publicacin en 1958 de La condicin
humana, en 1961 de Entre el pasado y el futuro y en 1963 de
Sobre la revolucin ms all de algunas aisladas intervencio
nes14 logr cambiar de manera decisiva el inters sobre te
mticas tericas ms complejas que consintieran colocar su pen
samiento dentro de un contexto filosfico-poltico. Tambin
porque al estallar, en 1963, la polmica sobre el caso Eich-
mann, monopoliz casi completamente la atencin y suscit
tonos bastante ms encendidos y escandalizados con respecto
a la presentacin parcial de los hechos, de los mismos que
marcaron la discusin de Los orgenes del totalitarismo. Hubo

1 Para las crticas de los aos 50 valga, para todas, aquella de R. Aron,
Lessence du totalitarisme, Critique, nm. 80, 1954, pgs. 51-70. Como
demuestra el ensayo de N. K. O Sullivan, Politics, Totalitarianism and Free
dom. The Political Thought of Hannah Arendt, Political Studies, XXI,
nm. 2, 1973, pgs. 183-198, las polmicas ni siquiera cesaron con una dife
rencia de veinte aos de la publicacin de la obra. Al respecto vase tambin
el ensayo de B. Crick, On Rereading the Totalitarianism, Social Research,
XLiy nm. 1, 1977, pgs. 106-126.
14 Por ejemplo, los artculos de D. Spitz, Politics and the Realm of
Beings, Dissents, VI, nm. 1, 1959, pgs. 56-65; K. H. Wolff, On the Sig
nificance of Hannah Arendts Human Condition for Sociology, Inquiry, IV,
nm. 2, 1961, pgs. 67-106; A. Diemer, Der Mensch, sein Tun und die
menschliche Grundsituation. Kritische Betrachtungen zu Hannah Arendts
Vita Activa, Zeitschrift fiir Philosophische Forschung, XVI, 1962,
pgs. 127-140. Vase tambin el trabajo de S. E. Edwards, The Political
Thought o f Hannah Arendt: A Study in Thought and Action, tesis, Claremont
Graduate School, 1964. Se trata de trabajos explorativos que no han tenido
luego un peso real en el seno del debate general. Bastante ms interesantes
son las intervenciones de J. N. Shklar, Between Past and Future, by Hannah
Arendt, History and Theory, II, 1963, pgs. 286-291 y de J. Habermas,
Die Geschichte von den zwei Revolutionen, Merkur. XX, nm. 218, 1966,
pgs. 479-482.

24
quien adems se tom la molestia de redactar, en un anlisis de
casi quinientas pginas, una refutacin minuciosa dirigida a
probar la presencia de unos seiscientos errores en la lectura
arendtiana de los documentos1516. Ahora ya no estaba en cues
tin la falta de una metodologa histrica o sociolgica, sino la
mala fe de quien quera llenar de fango a las vctimas del na
zismo, mistificando los problemas fundamentales de la trage
dia hebrea. Imperdonables eran, sobre todo para los intelectua
les hebreos, por un lado la aceptacin de la banalidad del
mal en las intenciones de Arendt esto significaba simple
mente el hecho dramtico de que las atrocidades ms terribles
puedan ser cometidas por personas completamente normales y
dedicadas al deber, pero privadas del todo de capacidad crti
ca , por otro la constatacin de la increble docilidad con la
que los hebreos haban consentido su exterminio, a veces inclu-

15 Los artculos que Arendt escribiera sobre el proceso Eichmann fue

ron primero publicados con el ttulo A Reporter at Large: Eichmann in Je
rusalem en la revista The New Yorker, 16 de febrero, 1963, pgs. 40-113; 23
de febrero, pgs. 40-111; 2 de marzo, pgs. 49-91; 9 de marzo, pgs. 48-131;
16 de marzo, pgs. 58-134; luego fueron publicados en un volumen en
H. Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality o f Evil, Nueva
York, Viking Press, 1963 [trad, esp.: H. Arendt, Eichmann en Jemsaln. Un
estudio sobre la banalidad del mal, Barcelona, Lumen, 1999], Lo que ms am
pollas levant fue el presunto cambio de opinin ocurrido respecto al ensayo
sobre el totalitarismo. En este ltimo se mantena que el genocidio perpetrado
en perjuicio del pueblo hebreo equivala a la aparicin en la historia del mal ra
dical. En el libro sobre Eichmann encontramos por el contrario la afirmacin,
considerada como infamante y superficial, acerca de la banalidad del mal.
J. Robinson, And the Crooked Shall Be Made Straight: The Eichmann Trial,
The Jewish Catastrophe, and Hannah Arendt s Narrative, Nueva York, Mac
Millan, 1965, ha refutado punto por punto las tesis contenidas en el libro sobre
Eichmann, revelando errores en el anlisis de los documentos. Vanse adems
los artculos de N. Podhoretz, H. Arendt on Eichmann: a Study on the Perver
sity of Brilliance, Commentary, nm. 4,1963; L. Abel, Aesthetics of Evil:
H. Arendt on Eichmann and the Jews, Partisan Review, XXX, nm. 3, 1963,
pgs. 211-230, y el intercambio epistolar entre Arendt y Laqueur publicado en
New York Review o f Books, 11 de noviembre 1965, 20 de enero de 1966 y 3
de febrero de 1966. Un compendio de las intervenciones ms significativas
americanas y alemanas sobre el caso Eichmann ha sido llevado a cabo por
F. A. Krummacher, Die Kontivverse Hannah Arendt Eichmann und die Juden,
Mnich, Nymphenburger Verlagshandlung, 1964.

25
so colaborando con las autoridades nazis16. Hannah Arendt
fue acusada de no tener Ahabath Israel (amor por el pueblo
hebreo) ni Herzenstakt ( latidos de corazn) por parte de
Gershom Scholem, y fue reprendida ms discretamente, pero
no menos severamente, por sus propios amigos. Hans Joas, por
ejemplo, le escribi una larga carta de desacuerdo angustiado,
pero que entonces no fue publicada1617.
Pero si, en los aos inmediatamente posteriores a su publi
cacin, Los orgenes del totalitarismo y ms an La banalidad
del mal no encontraron el reconocimiento que merecan, hay

16 El pasaje del libro en cuestin es el siguiente: En todos los sitios

donde estaban los hebreos se haban nombrado jefes en el interior de sus
grupos y estos jefes, casi sin excepcin, haban colaborado con los nazis, de
un modo u otro, por una razn o por otra. La verdad era que si el pueblo he
breo hubiese estado realmente desorganizado y sin jefes, habra habido caos
y dispersin por todas partes, pero las vctimas no habran sido casi seis mi
llones. H. Arendt, Eichmann en Jerusaln. Un estudio sobre la banalidad
del mal, op. cit. Por lo que respecta a artculos en defensa de las posiciones
de Arendt, se destacan: B. Bettelheim, Eichmann, The System, the Vic-
tims, The New Republic, 15 de junio de 1963, pgs. 23-33; D. Bell, The
Alphabet of Justice, en Eichmann in Jrusalem, Partisan Review, XXX,
nm. 3, 1963, pgs. 417-429; M. McCarthy, The Hue and Cry, Partisan
Review, XXXI, nm. 1, 1964; R. Errera, Eichmann: un procs inachev,
Critique, XI, nm. 2, 1965, pgs. 262-274.
17 Vase la carta de G. Scholem a Hannah Arendt del 23 de junio
de 1963 en H. Arendt, The Jew as Pariah, cit., pgs. 241-242: En la tradi
cin hebrea hay un concepto difcil de definir y sin embargo bastante concre
to que conocemos como Ahabath Israel [...] el amor por el pueblo judo. En
ti querida Hannah [...] no encuentro ni rastro de l. Y contina: El tuyo es
un tono absolutamente inadecuado [...]. En circunstancias como stas no ha
bra sido ms oportuno sustituirlo por lo que slo puedo expresar con la mo
desta palabra alemana Herzenstakt?, pg. 217. La respuesta de Arendt no
fue menos incisiva: Tienes perfectamente razn. No estoy animada por nin
gn amor de este tipo, y ello por dos razones: en mi vida nunca he amado
a ningn pueblo o colectividad, ni al pueblo alemn, ni al francs, ni a la cla
se obrera, ni nada de este tipo. Yo slo amo a mis amigos y la nica espe
cie de amor que conozco y en la que creo es el amor hacia las personas. Hay
una larga carta de Hans Joas, sin fecha, no publicada, en donde el autor dis
cute el intercambio epistolar entre Arendt y Scholem tomando a menudo
postura a favor de este ltimo. Cfr. Library of Congress, Washington, Ma-
nuscripts Division, The Papers of Hannah Arendt, Box 15.

26
que precisar sin embargo que luego fueron abundantemente
resarcidos del dao padecido. La obra del 51 efectivamen
te ha entrado a formar parte de aquellas que son definidas
como las interpretaciones clsicas del totalitarismo, del que
ningn historiador, socilogo, cientfico poltico o filsofo de
l poltica puede prescindir cuando afronta el tema de los reg
menes y de las ideologas totalitarias18. En cuanto a La banali
dad del mal que en las pginas siguientes tendr en conside
racin solamente en relacin a las reflexiones arendtianas sobre
el juicio , ha seguido representando una provocacin: una
provocacin, sin embargo, hacia la cual se ha mirado cada vez
ms con una atencin liberada de prejuicios. Si por una parte la
obra sobre Eichmann ha alimentado y an hoy alimenta el re
planteamiento sobre el significado del holocausto y sobre el
papel que en l han desempeado los hebreos19, por otra parte,

18 Vanse, a ttulo meramente ilustrativo, las siguientes voces de dicciona

rios y enciclopedias: H. J. Spiro, Totalitarianism, en D. Sills (ed.), Interna
tional Encyclopedia o f Social Sciences, Nueva York, MacMillan, 1968,
vol. XVI, pgs. 106-112; K. D. Bracher, Totalitarianism, en P. P. Wiener
(ed.), Dictionary o f the History o f Ideas, Nueva York, Scribners Sons, 1973,
vol. IX pgs. 406-411; M. Stoppino, Totalitarismo, en N. Bobbio, N. Mat-
teucci y G. Pasquino, Dizionario di poltica, Turin, Utet, 1983, pgs. 1191-
1203 [trad, esp.: Diccionario de poltica, Madrid, Siglo XXI, 1982]; M. Heller,
Le totalitarisme, en A. Jacob (bajo la direccin de), Encyclopedic philoso-
phique universelle, Pars, PUF, 1989, vol. I, pgs. 1717-1720; D. Fisichella,
Totalitarismo, en E. Berti y G. Campanini (a cargo de), Dizionario delle idee
politiche, Roma, Editora Ave, 1993, pgs. 921-927; E. Kamenka, Totalitaria
nism, en R. E. Goodin y P. Pettit (eds.), A Companion to Contemporary Poli
tical Philosophy, Oxford, Blackwell, 1993, pgs. 629-637.
19 Vanse por lo menos: los estudios publicados en AA. W , LAllema-
gne nazie et le genocide ju if Pars, Seuil, 1985; C. R. Browing, Germn Me
mory, Judicial Interrogation and Historical Reconstruction: Writing Perpetrator
History from Postwar Testimony, en S. Friedlander (ed.), Probing the Limits o f
Representation. Nazism and the Final Solution, Cambridge, Mass., Harvard
U. P, 1992, pgs. 22-36; D. Diner, Historical Understanding and Counterratio-
nality: the Judenrat as Epistemological Vantage, en S. Friedlander (ed.),
Probing the Limits o f Representation, cit., pgs. 128-142; G. H. Hartman, The
Book of Destruction, en S. Friedlander (ed.), Probing the Limits o f Represen
tation, cit., pgs. 318-334; A. Milchman y A. Rosenberg, Hannah Arendl and
the Etiology of the Desk Killer: The Holocaust as Portent, History o f Euro
pean Ideas, XIX nm. 2, 1992, pgs. 213-226; H. Kellner, Never Again is

27
ha contribuido a iniciar uno de los debates filosfico-polticos
ms interesantes de los ltimos aos: el del problema del mal y,
en particular, el del significado poltico del mal20.

2. A ristotelismo o irracionalsimo poltico ?

1. Es cierto que Arendt no lleg al pensamiento poltico

por el camino de la teora21, sino que, como he intentado acla
rar, lo alcanz impulsada por requerimientos histricos acucian
tes y concretos. Sin embargo, aduciendo la imposibilidad de co
locar su reflexin en un contexto definido de pertenencia, se
ofrecera una visin reducida si no se tomaran en consideracin
las perspectivas tericas que ms la han influido. En efecto, una
vez olvidada la polmica sobre el caso Eichmann y agotadas las
discusiones sobre lo tendencioso de su anlisis del totalitarismo,
se construy poco a poco el entramado de un debate crtico que
se ocupaba de la obra arendtiana por su relevancia terica y que
intentaba encajarla en alguna que otra corriente de pensamien
to o, con ms provecho, estudiar y comprender sus presupues
tos. Esto ocurri primero en el mbito de la cultura americana
y en el contexto de la filosofa poltica alemana. Tan slo en un
segundo momento la discusin sobre el pensamiento arendtia-
no se hizo presente en los medios culturales franceses e italia

Now, Historyand Theory, XXXIII, nm. 2, 1994, pgs. 127-144; W. Kanstei-

ner, From Exception to Exemplum: The New Approach to Nazism and the
Final Solution, History and Theory, XXXIII, nm. 2, 1994, pgs. 145-171;
R. Braun, The Holocaust and Problems of Historical Representation, His
tory and Theory, XXXIII, nm. 2, 1994, pgs. 172-197. Vase, por ltimo,
E. Traverso, Gli ebrei e la Germania. Auschwitz e la simbiosi ebraico-te
desca ( 1992), Bolonia, Il Mulino, 1994.
20 La literatura filosfica sobre el problema del mal es ahora ya ampl
sima; para una discusin de las perspectivas ms significativas, vase el ca
ptulo Male de R. Esposito, Nove pensieri sulla politica, Bolonia, Il Muli
no, 1993, pgs. 183-205.
21 Esta es la afirmacin del ensayo de E. Vollrath, Hannah Arendt ber
Meinung und Urteilskraft, en A. Reif (ed.), Hannah Arendt. Materialen zu
ihrem Werk, Viena, Europaverlag, 1979, pg. 85.

28
nos. Es obvio que, al reconstruir en cada captulo las perspecti
vas interpretativas ms notables, me ver obligada a obviar o a
citar slo de pasada un importante nmero de lecturas que, aun
cuando sean ms complejas y articuladas que las que mencio
nar, resultan sin embargo menos extremas y en consecuen
cia menos paradigmticas.

2. La primera monografa dedicada a un perfil general de

la teora poltica de Hannah Arendt, escrita por Margaret Cano-
van22, puede aparecer hoy superada en muchos aspectos; cuan
do apareci, por ejemplo, todava no se haba publicado una
obra como La vida del espritu. Tuvo sin embargo el induda
ble mrito de poner fin a una discusin orientada exclusiva
mente a valorar la adecuacin o la inadecuacin de las catego
ras arendtianas bajo la ptica del mtodo histrico o sociolgi
co y de romper con los intiles interrogantes que cuestionaban
si el pensamiento poltico que se desprendia de Los orgenes
del totalitarismo haba que clasificarlo de derechas o de iz
quierdas. En efecto, Canovan propona que se interpretara el
pensamiento de Arendt como un captulo importante, si bien
no sistemtico, de la teora poltica del siglo xx y como un
ejemplo, de entre los ms significativos, de contraposicin a la
ciencia poltica contempornea de huella neo-positivista. Es,
pues, como pensadora y no como historiadora como Arendt es
considerada; y es como terica, siempre segn Canovan, como
se sealan sus lmites. Si, por una parte, el nuevo anlisis de la
poltica realizado por la autora produce un efecto crtico libera
torio, por otra parte las propuestas que hace permanecen dema
siado vagas, arriesgndose a perderse en romanticismos abs
tractos e irrealizables: faltan las indicaciones concretas de
cmo llevarlas a cabo, mostrndose as totalmente intiles a los
fines de un autntico proyecto poltico.
Como anticipacin, podemos observar que estas valoracio
nes permanecern ms o menos constantes en la mayora de las
interpretaciones sucesivas, interpretaciones que concurrieron a

22 Cfr. M. Canovan, The Political Thought o f Hannah Arendt. Nueva

York, Harcourt, Brace, Jovanovich, 1974.

29
difundir la imagen de una pensadora que divagaba en cuanto a
una nueva propuesta de la organizacin poltica de la polis y
que no consegua entender del todo las dinmicas de la moder
nidad. Ya sea por parte de los que han querido descubrir en la
filosofa poltica de Hannah Arendt una intencin de trasfondo
aristocrtico-elitista, aunque no inmediatamente perceptible
puesto que est enmascarado por propuestas democrticas23, ya
sea por parte de aquellos que, de manera menos esquemtica,
pero no menos reductiva, han individualizado la posicin de
la autora como oscilando entre un conservadurismo elabora
do de estilo burkeiano y tentaciones revolucionarias2425, ya sea
tambin por parte de los que han detectado una fuerte conso
nancia con las teoras ms radicales de la democracia direc
ta23, siempre se ha sealado como lmite constitutivo de su
pensamiento el haber hecho suya la comprensin de la dife
rencia especfica de lo moderno en comparacin con lo anti
guo, con ventaja de este ltimo y, en particular, de la visin
aristotlica.

3. Quien mayormente ha contribuido a difundir la idea del

neo-aristotelismo arendtiano ha sido sin lugar a dudas Jrgen Ha-
bermas. A pesar de que en algunas obras importantes suyas, el fi
lsofo alemn se haya referido explcitamente a la distincin tra
zada en Vita activa [La condicin humana] entre poiesis y praxis
y al consiguiente rechazo de rebajar la praxis a la accin instru

23 As por ejemplo, M. Canovan, The Contradictions of Hannah

Arendts Political Thought, Political Theory', VI, 1978, nm. 1, pgs. 5-26 y
11. H. Kepplinger, Rechte Leute von Links. Gewaltkillt und Innerlichkeit, Fri-
burgo, Walter Verlag, 1970, pgs. 7-70.
24 Vase M. Cranston, Hannah Arendt, en A. Reif, Materialen zu ih
rem Werk, eit., pgs. 11-18. Vase tambin S. Whitefield, Into the Dark.
Hannah Arendt and Totalitarianism, cit., pgs. 3-23.
25 Cfr. N. O Sullivan, Hannah Arendt: Hellenic Nostalgia and Indus
trial Society, en A. De Crespigny y J. Minogue (eds.), Contemporary Poli
tical Philosophers, Londres, Methuen, 1976, pgs. 228-251. Vase tambin
J. T. Knauer, Hannah Arendt and the Reassertion o f the Political: Towards a
New Democratic Theory, tesis, State University of New York, 1975.

30
mental, es justamente en esta oposicin categrica como se diri
ge su crtica. El ensayo dedicado a Arendt2*, en donde Haber-
mas en esta ocasin adopta el inacostumbrado papel de realista
poltico, est destinado otra vez a demostrar la impotencia ex
plicativa, aunque tambin aplicativa, del concepto arendtiano
de poder. Efectivamente, tal concepto, queriendo eliminar del
mbito de lo que es autnticamente poltico cualquier elemen
to estratgico e instrumental, y disociando la poltica de sus im
plicaciones econmico-sociales, se revelara insuficiente ya en
su anlisis hasta el fondo del poder, ya en la presentacin de
una alternativa, que lo sea de verdad a ese poder. La teora
arendtiana se configurara entonces como un pensamiento rgi
damente normativo vinculado con demasiada dependencia a
las precisas y no siempre tiles dicotomas aristotlicas. La hi-
postatizacin de la imagen de la polis, proyectada en la esencia
misma de la poltica y la mordedura de una teora aristotlica
de la accin hacen pagar a la autora, segn Habermas, el precio
de una fallida comprensin del Estado y de la sociedad modernos.
Del mismo modo, el distanciamiento, siempre de sello aristotli
co, entre praxis y teora es decir, para el filsofo alemn, al

.1. Habermas, Hannah Arendts Begriff der Macht, Merkur, mini. 10,
1076, pgs. 946-060. Habermas sc refiere a Arendt sobre todo en el ensayo
1.a doctrina clsica de la poltica en su relacin con la filosofa social, en
teoria y praxis. Estudios defilosofia social, Madrid, lenos, 2000. En particu
lar explica su propia deuda con relacin a la lectura de Vita activa La
condicin humana en la nota 4 de la pg. 50. Pero todava antes del ahora ya
famoso ensayo dedicado a la concepcin del poder arendtiano, Habermas ha
ba tratado el neoaristotelismo de la autora en .1. Habermas, Die Geschichte
von den zwei Revolutionen, Merkur XX, 1966, nm. 218, pgs. 479-482.
Para considerar la relacin Habermas-Arendt vase el inteligente artculo
de J. M. Ferry, Habermas critique de Hannah Arendt, Esprit, VI, nm. 6,
1080, pgs. 100-124, pero tambin D. Luban, On Habermas, on Arendt, on
Power, Philosoph} and Social Criticism, VI, nm. 1, 1979, pgs. 79-95 y
M. Canovan, A Case of Distorted Comunication: A Note on Habermas and
Arendt, Political Theory, XI, nm. 1, 1983, pgs. 105-116. Para una crtica
a la rgida separacin efectuada por Arendt entre poiesis y praxis vase T. Ebert,
Praxis und Poiesis. Zu einer Handlungstheoretischen Unterscheidung des
Aristoteles, Zeitschrift fr philosophische Vorsehung. XXX, nm. 1, 1976,
pgs. 12-30.

31
igual que ser para Agnes Heller, una concepcin en el fondo an
metafsica de la teora27 introduce en el concepto arendtiano
de praxis discursiva fuertes contradicciones. El abismo que se
para la teora de la praxis no puede ser superado por Arendt
segn la interpretacin de Habermas, ni siquiera con la argumen
tacin racional: esto condena el proyecto arendtiano a que siga
siendo una utopa en el sentido negativo del trmino28.
Pero hay que sealar que a la interpretacin habermasiana,
que justamente evidencia la difcil relacin entre teora y
praxis, escapa quizs el elemento estratgico de la crtica
arendtiana a la poltica, elemento implcito en el total rechazo de
considerar constitutiva del concepto de praxis la relacin medios-
fines. En sustancia, Habermas, acusando a la autora de proponer
una mala utopa, parece no captar la radicalidad crtica implci
ta en la individualizacin de las lneas fundamentales del actuar
y la clara distincin entre la praxis de la labor y del trabajo, por
un lado, y la teora, por otro lado.

Otro autor alemn, D olf Stemberger29, ha demostrado ser

aparentemente ms sensible al aspecto provocativo de tal deli

27 Cfr. A. Heller, Hannah Arendt on the vita contemplativa, en

Philosophy and Social Criticism, XII, 1987, en donde sostiene que la con
cepcin arendtiana de verdad est an ligada a una concepcin metafsica.
Con respecto a la crtica arendtiana al conocimiento, si bien con tonos me
nos polmicos, tambin se muestra perplejo H. Jonas, Handeln, Erken
nen, Denken, Zu Hannah Arendts philosophischen Werk, Merkur, XXX,
nm. 10, 1976, pgs. 921-935.
2S J. M. Ferry, Habermas critique de Hannah Arendt, eit., pg. 111, pone
en evidencia cmo precisamente la crtica de Habermas asume el aspecto de
una crtica de intenciones. No se comprende, efectivamente, segn Ferry,
basndose en qu presupuestos la tica discursiva de Habermas no se pueda
definir utpica, mientras tal calificacin viene reservada para la concepcin
arendtiana.
29 D. Stemberger, Die Versunkene Stadt. ber Hannah Arendts Idee
der Politik, Merkur, XXX, nm. 10, 1976, pgs. 935-945; D. Stemberger,
Metamorphosen der Brgerschaft, en A. Reif, Hannah Arendt. Materia
len zu ihrem Werk, cit., pgs. 123-135; vase siempre del mismo autor, Poli-
tie und Leviathan. Eine Streit um den antiken und den modernen Staat, en
H. Maier-Leibnitz, Zeugen des Wissens, Maguncia, Koeheler Verlag, 1986.

32
mitacin conceptual. Al igual que Habermas, l distingue en el
aristotelismo el elemento determinante del pensamiento polti
co de Hannah Arendt; a su juicio, tal composicin terica no se
traduce en una utopa poltica en sentido estricto30. Mas es jus
tamente gracias a la utilizacin de las categoras aristotlicas
como Arendt ha podido alcanzar la aguda, especfica y origi
naria comprensin de lo poltico. Pero Sternberger, en un l
timo anlisis, reprocha a la autora que haya renunciado a en
trever tambin en el mundo moderno en particular en las
oportunidades ofrecidas por el estado constitucional la po
sibilidad de una reactualizacin de la politeia de Aristteles.
Por lo tanto, aunque no est viciado por la utopa, el pensa
miento arendtiano, en tanto que renuncia a una verdadera pro
yeccin sobre el presente, no presta la suficiente atencin a
las estructuras modernas del Estado. El anti-modernismo,
si se puede llamar as, de la autora la lleva a juzgar impoltico
cualquier tipo de organizacin que se estructura alrededor de
un gobierno.
Las interpretaciones que recurren al pensamiento aristo
tlico para explicar el de Arendt resultan cuando menos par
ciales, ya sea porque con la definicin de filosofa neo-aris-
lotlica se quiera resaltar sobre todo su trasnochada utopa
-com o en el caso de Habermas , ya sea porque con tal
definicin se tienda por el contrario a destacar el redescu-
brimiento de un sentido poltico perdido como en el caso
de Sternberger. Es verdaderamente significativo para com
prender la filosofa de Hannah Arendt inscribirla en listas
ile los llamados pensadores neo-aristotlicos? Son sufi
cientes las adhesiones, si bien relevantes, a Aristteles, a sus
distingos, a su definicin de hombre como ser poltico y ca
paz de discurso para hacer de Arendt un exponente de pri

, Mrito de Arendt, para Sternberger, es el de haber vuelto a llamar la

atencin sobre el pensamiento poltico aristotlico. Est bien recordar que
precisamente esto es el objeto de los estudios de Sternberger, que pone al Es
tado constitucional moderno la vertiente luminosa de la moderni
dad en parcial continuidad con la politeia.

33
mer orden en la rehabilitacin de la filosofa prctica aristo
tlica?
Es verdad que la Vita activa [La condicin humana] pu
blicada por la autora en alemn en 1960, en una edicin am
pliada y modificada est en el origen del debate ocurrido en
Alemania a principios de los aos 60, y que se hizo famoso con
el nombre de Rehabilitierung der praktischen Philosophie. Un
debate caracterizado por el redescubrimiento de la actualidad
del pensamiento tico y poltico de Aristteles y de la consi
guiente aparicin de posturas neo-aristotlicas31. Hay, en efecto,
puntos de convergencia entre el pensamiento de Hannah Arendt
y la rehabilitacin de la filosofa prctica: es comn, en primer
lugar, la intencin de rescatar la accin del hombre de su cosifi-
cacin padecida en la poca moderna. En este sentido segura
mente no es fruto de la casualidad que la obra de Arendt sea le
da paralelamente a la de los otros dos pensadores comprometidos
en utilizar las categoras del pensamiento antiguo como alternati
vas a la ciencia poltica moderna y considerados, a su vez, como
anticipadores de la Rehabilitierung alemana: Leo Strauss y Eric
Voegelin32. Arendt, Strauss, Voegelin y los autores del sucesivo

31 Para una reconstruccin del complejo debate referido al renacer de la

filosofia prctica alemana y de su rehabilitacin del pensamiento de Arist
teles vanse, en particular, F. Volpi, La rinascita della filosofa pratica in
Germania, en C. Pacchiani (a cargo de), Filosofia pratica e scienza politi
ca, Abano, Francisci, 1980, pgs. 11-97 y F. Volpi, La riabilitazione della
filosofia pratica e il suo senso nella crisi della modernit. Il Mulino, XXXV,
mini. 6, 1984, pgs. 928-949. De entre los libros ms significativos de esta
tendencia hay que destacar por lo menos W. Hennis, Politik und Praktische
Philosophie, Neuwied-Berlin, Luchterhand, 1963 y Stuttgart, KJelt-Kotta,
1973 (edicin ampliada); M. Riedel, Rehabilitierung der Praktischen Philo
sophie, Friburgo, Rombach, 1974; R. Bubner, Handlung, Sprache und Ver
nunft. Grundbegriffe praktischer Philosophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1973;
G. Bien, Die Grundlegung der Politischen Philosophie bei Aristoteles, Fri
burgo, Alber, 1973.
32 Vase al menos L. Strauss, Natural Right and History, Chicago, Uni
versity of Chicago Press, 1953 [trad. esp.: Derecho natural e historia,
Barcelona, Crculo de Lectores, 2000]; id., What is Political Philosoph}?,
Glencoe, Free Press, 1960; id., The City and the Man, Chicago, Rand
McNally, 1964; id., Studies in Platonic Political Philosoph}, Chicago, Univer-

34
neo-aristotelismo alemn critican la trasposicin del modelo
moderno del saber, inspirado esencialmente en el mtodo l
gico-matemtico, a la comprensin de la accin humana. Es
decir, que se oponen a la reduccin de la esfera de los asun
tos humanos en un posible objeto de una ciencia rigurosa que
se pretenda universal. Por lo tanto, tienen en comn el deseo
de devolver su propio estatuto ontolgico a aquella praxis
que, con respecto a los objetos de la teora, goza de una esta
bilidad infinitamente menor y sujeta por esencia a una falta
de capacidad de previsin. Unida a la liberacin de la praxis
ile los criterios de la teora est la clara separacin de la ac
cin prctica y de la accin tcnica. En otros trminos, estos
pensadores enfatizan el hecho de que la praxis no produce
ningn objeto, y en consecuencia su xito no se puede medir
basndose en el resultado de su producto. Criterio, este lti
mo, que se aplica en cambio slo a la poiesis. En sustancia,
estos autores insisten en afirm ar la diferencia radical existen
te entre la accin tcnico-productiva y la accin prctico-co
municativa.
Ms all de las sin embargo notables diferencias internas
dentro del panorama del neo-aristotelismo alemn, se puede re
conocer que una de las exigencias comunes a los pensadores
que se adhieren a esta lnea de pensamiento consiste en la vo
luntad de recuperar la dimensin normativa tanto en las actua
ciones polticas como en las actuaciones ticas. Se puede decir,
en fin, que el programa subyacente a la rehabilitacin de la
filosofa aristotlica retoma la reproposicin de motivos tales
como los del bien comn y la reimplantacin de un saber
prctico que gue a los hombres para conseguirlo. En esta pers
pectiva, las modalidades del saber prctico, revaluadas por los
neo-aristotlicos, como por ejemplo, la prudencia, el sentido

sity of Chicago Press, 1984. De Eric Voegelin, cfr. sobre todo, The New
Science ofPolitics, Chicago, The University of Chicago Press, 1952; id.,
Order and Mistor), 4 vols., Baton Rouge, Louisiana State University
Press, 1956-1974; id., Wissenschaft, Politik und Gnosis, Munich, Kosel,
1959; id., Ananmesis. Zur Theorie und Geschichte der Politik, Munich,
Piper, 1966.

35
comn, el criterio y la opinin, mantienen un carcter instru
mental con vistas a la realizacin de un objetivo: la formacin
de una constitucin poltica en donde sea posible la realiza
cin del bien vivir.
Pero el claro rechazo arendtiano de la categora medios-fi
nes o, para decirlo de otro modo, la crtica bastante ms radical
que la de estos autores, desarrollada por la autora en el estudio
de la relacin teora y praxis, hace difcil y casi imposible en
contrar un terreno de encuentro sobre esta temtica. Y es aqu,
a mi entender, donde las diferencias se hacen insuperables. Las
explicaciones que Arendt ofrece con respecto a un tipo de sa
ber prctico referencias al sentido comn, a la opinin y
aquellas ms numerosas, pero tambin contradictorias y ambi
guas, al criterio tienen sobre todo, como se tendr ocasin de
observar, el significado de contraposiciones polmicas. Siguen
siendo, intencionalmente, indicaciones demasiado frgiles para
que se puedan considerar como un conjunto de criterios norma
tivos que apoya y acompaa la accin. Nunca, en Arendt, se
encuentran afirmaciones sobre el contenido de la vida bue
na y sobre la especificacin del bien comn que se debe
perseguir.
Entonces quiz la impracticabilidad del pensamiento pol
tico arendtiano no se debe atribuir a su excesiva fidelidad a
Aristteles como Habermas por ejemplo mantiene sino
ms bien a la voluntad de la autora de llevar a cabo una obra de
deconstruccin de aquella tradicin de la filosofa poltica que
impone a la poltica los criterios de la filosofa y en el interior
de la cual incluye, a pesar de su parcial excentricidad, tambin
a Aristteles.
Hannah Arendt no rehabilita la filosofa antigua, ni si
quiera la aristotlica, para dar una alternativa posible respec
to a las propuestas de la ciencia poltica moderna -y es aqu
probablemente en donde se encuentra su diferencia sustancial
con pensadores como Strauss y Voegelin precisamente por
que toda la tradicin ha sido llamada a rendir cuentas del
ocultamiento del significado originario de aquello que es au
tnticamente poltico. El valor que ffannah Arendt asigna a la
filosofa prctica de Aristteles es pues totalmente distinto

36
del pretendido por los neo-aristotlicos. Tampoco el pensa
miento de Aristteles logra del todo sustraerse a la tendencia
inaugurada por Platn y tpica, salvo raras excepciones, de
toda la tradicin del pensamiento poltico, que lleva a privile
giar la teora sobre la praxis, a hacer derivar la filosofa prc
tica de la filosofa primera.

4. Y justamente por la radical idad del intento con el que la

autora busca alejarse de una tradicin filosfica que impone
los propios criterios a la praxis y por la difcil relacin que pro
yecta entre pensamiento y accin, la teora arendtiana ha sido
tachada de irracionalismo y valga esto como demostracin,
aun absurda, de la distancia que separa a Arendt de los neo-
aristotlicos. En efecto, algunos crticos han interpretado mal la
indicacin, de la que se ha apropiado la autora, de un replantea
miento radical de lo poltico con la necesidad de una novedad
absoluta: la autora, en suma, sera vctima del mito irracionalis
ta de la superioridad de la poltica, mito incompatible con la de
mocracia moderna33.
Pero ms interesante y problemtica, aunque en algunos as
pectos no menos paradjica, parece ser la crtica promovida por
Martin Jay34. Al igual que Schmitt, Jnger y Bumler quie
nes para Jay han abierto la va al fascismo , Arendt formara
parte del as llamado existencialismo poltico. Lo mismo que
estos pensadores, para los cuales la fascinacin de la nada
heidcggeriana se transforma en la concepcin de la autonoma
de lo poltico, tambin Hannah Arendt se dejara arrastrar por
una visin de la politique pour la politique. En virtud de esta
peligrosa estetizacin de lo poltico, la autora desvinculara1

11 Cfr. N. K. O Sullivan, Hellenic Nostalgia and Industrial Society, cit.,

p;igs. 228-251; B. Schwartz, The Religion of Politics; Reflections on the
thought of Hannah Arendt, Dissent, XVII, num. 2, 1970, pags. 144-161.
'4 M. Jay, Hannah Arendt: Opposing Views, Partisan Review, XLV,
mini. 3, pags. 348-367, 1978, publicado de nuevo eon el titulo The Political
lixistentialism of Hannah Arendt, cn M. Jay, Permanent Exiles: Essays on
the Intellectual Migration from Germany to America, Nueva York, Columbia
11. P 1986, pags. 237-256.

37
 la poltica de cualquier consideracin externa a ella, ya sea so
cial, econmica o incluso slo normativa y negando, al igual
que Heidegger, la primaca del logos sobre el cual nuestra tra
dicin se fundamenta, se acercara inconscientemente a las
mismas conclusiones nihilistas de los autores suscitados. El n
fasis que Arendt pone sobre la importancia del momento que
origina la poltica la colocara peligrosamente cerca de la
exaltacin de la violencia destructora y estetizacin de la vio
lencia de Walter Benjamn. Una ulterior confirmacin de la
afinidad entre Hannah Arendt y estos autores, quienes para Jay
estn comprometidos con la ideologa fascista, emergera de la
visin de la propia historia de la autora: una historia que no
puede ser ni proyectada ni construida por el hombre. No slo,
pues, el pensamiento arendtiano no facilita indicaciones polti
cas practicables, por estar demasiado desvinculado de unas cir
cunstancias histricas y sociales concretas, sino que esto mis
mo resulta tambin ambiguamente emparentado con las peli
grosas ideologas polticas de la Alemania de los aos 20 y 30
que Arendt misma haba criticado.
Pero si ya puede aparecer discutible la unin inmediata que
Jay establece entre el existencialismo poltico en general y el
fascismo, slo puede sonar estridente y fuera de lugar el para
lelismo entre la teora arendtiana y la ideologa fascista35.
Si es inaceptable este tipo de acusacin dirigida a un pen
samiento que rechaza considerar la praxis a la luz de la lgica
de los medios-fines justamente porque sta puede implicar el
uso de la violencia, y si es justamente absurdo acoplar el pen
samiento arendtiano a la ideologa fascista, sin embargo son
legtimos los restantes interrogantes formulados por Jay. La
particularidad del pensamiento de Hannah Arendt reside efec
tivamente en saber asumir crticamente, dentro de sus pregun
tas sobre la relacin entre filosofa y el mundo de los asuntos
humanos, el significado de la reaccin filosfica y cultural

35 El artculo de Jay no ha tardado en suscitar polmicas. Vase para to

dos la crtica, publicada junto al artculo de Jay, de L. Botstein, Hannah
Arendt: Opposing Views, Partisan Review, XLY nm. 3, 1978, pgs. 368-389.

38
ocurrida entre finales del xix y primeros del xx, sealada por
la crtica radical de Nietzsche y por la reflexin que esta he
rencia intelectual desarrolla. Si ahora nos tuviramos que pre
guntar, como a menudo se ha hecho, si Arendt est con Aris
tteles o con Nietzsche, o bien si su filosofa es portadora de
propuestas normativas y refimdativas o propuestas crticas y
deconstructivas, se podra tambin formular de este modo la
respuesta: Hannah Arendt hace un uso nietzscheano, o mejor
dicho, como veremos, post-nietzscheano, de algunas catego
ras aristotlicas.

3. A C A B A L L O L N T R E L A F IL O SO FA Y LA PO LTIC A

1. No es pues casualidad que en el pensamiento poltico de

Hannah Arendt se haya podido encarnar uno de los principales
captulos del renacer de la filosofa prctica aristotlica y, al
mismo tiempo, el ltimo episodio terico del irracionalismo
poltico. Esto sin duda atestigua la actitud de la autora hacia el
Selbstdenken y su consiguiente aversin por constituir un sis
tema terico coherente y unvocamente individualizable. Es
conocida, efectivamente, su intencin de moverse constante
mente en el nivel de los sencillos ejercicios de pensamien
to36. Pero, menos genricamente, la posibilidad de interpre
taciones radicalmente contrapuestas entre ellas puede signifi
car la presencia en su obra de vertientes tericas no fcilmente
conciliables que, lejos de permanecer contradictoriamente yux
tapuestas, se constituyen en aporas y presentan la fisionoma
especfica de su reflexin.

36 El subttulo del volumen Between Past and Future reza efectivamente

Eight Exercises in Political Thought y, en la premisa de esta coleccin, la auto
ra habla del ejercicio del filosofar como de algo que se aparta de una forma de
pensamiento deductivo y aade: Los ensayos del presente volumen constitu
yen otros tantos ejercicios en este sentido, con el nico fin de adquirir prctica
en cmo pensar, sin querer indicar qu es lo que se debe pensar ni qu verda
des deben ser credas, pg. 14. [Trad. esp.: Entre pasado y futuro: ocho
ejercicios sobre la reflexin poltica, Barcelona, Pennsula, 1996.]

39
 Superado el momento inicial del descubrimiento del
pensamiento arendtiano en clave de filosofa poltica, lo que
necesariamente ha conducido, como siempre sucede en los mo
mentos explorativos, hasta posturas hermenuticas extremas y
parciales, muchos intrpretes se han aproximado a l con un
acercamiento ms calibrado y confrontado con sus distintas
valencias. La publicacin de La vida del espritu37 ha logrado
suscitar un enfoque menos reductivo de su filosofa. Preci
samente porque en este texto en donde afronta directamente
la llamada tradicin metafsica, la autora toma abiertamente
posicin sobre los presupuestos filosficos de su teora pol
tica. El anlisis de las tres facultades de la mente quiere ser un
momento de recapitulacin y al mismo tiempo de distancia-
ment de toda la tradicin filosfica. La comprobacin de la
imposibilidad de conjugar los conceptos filosficos tradicio
nales con una autntica comprensin de lo poltico demues
tra, una vez por todas, el intento original que mueve la filoso
fa poltica de Hannah Arendt: el volver a pensar la poltica y,
con ello, la libertad, fuera de la tradicin, hacindose as el
encargo de la herencia filosfica dejada por el pensamiento
nietzscheano.

La ventaja virtual de nuestra situacin despus del ocaso

de la metafsica y de la filosofa se lee en la primera parte
de La vida del espritu podra ser doble. Nos permitira
mirar al pasado con ojos nuevos libres de la carga y de la su
jecin de cualquier tradicin, ms que disponer con ello de un
patrimonio enorme de experiencias inmediatas, sin estar
vinculados por ninguna prescripcin sobre el modo de tratar
semejantes tesoros38.

Su ltima obra, incompleta, sobre la vida de la mente se si

ta, en otros trminos, como lugar de observacin privilegiado
para constatar en qu medida y de qu modo, la filosofa de la

37 Cif. H. Arendt, The Life o f the Mind, a cargo de M. McCarthy, Nueva

York, Harcourt, Brace, Jovanovich, 1978. [Trad, esp.: La vida del espritu,
Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1984.]
38 Ibidem, pg. 12.

40
n isis en todas sus diferentes valencias sigue siendo el hori
zonte dentro del cual su pensamiento recorre el arco de su ente
ra produccin.

2. Las primeras monografas que dan cuenta hasta el fon

do de la presencia de esta vertiente filosfica en la reflexin
poltica arendtiana son las de Bikhu Parekh, de George Kateb y
de Andr Enegrn39.
Para Parekh, hay que atribuir a Arendt el mrito excepcio
nal de haber planteado la cuestin de una New Science o f Poli-
lies de un modo que no tiene precedentes en el panorama inte
lectual contemporneo y que resta credibilidad a todos los in
tentos de volver a establecer una reflexin sobre la poltica a
partir de la asuncin acrtica de la Main Tradition del pensa
miento poltico. Pero tal intento sera vctima de su propria ra-
dicalidad filosfica. Frente a la estigmatizacin de toda la tra
dicin, segn este autor influida por Heidegger y por su obse
sin anti-platnica, Arendt se quedara paralizada frente a la
eleccin de presupuestos filosficos alternativos que consien
tan dar vida a una filosofa poltica efectivamente nueva.
Adems para Parekh es poco creble la concepcin arendtiana
de accin: una amalgama de aristotelismo y de existencia!ismo,
que nunca llega a una unidad coherente, no permitira a la au
tora alcanzar una visin clara de lo que tiene que ser la poltica.
I)e ah que no consiga, en su opinin, resolver la tensin entre
la poltica que se fundamenta en la participacin y la poltica de
los momentos excepcionales, as como su total descuido res
pecto al funcionamiento institucional concreto.
Tambin para Kateb40 el nfasis existencial puesto en
el concepto de accin equivale a decir el papel asignado a

39 B. Parckli, Hannah Arendt and the Search fo r a New Political Phi

losophy, Londres, MacMillan, 1981; G. Kateb, Hannah Arendt: Politics,
<'onscience, Evil, Oxford, Martin Robertson, 1983; A. Enegrn, La Pense
politique de Hannah Arendt, Pars, PUF, 1984.
40 Vanse en particular las observaciones contenidas en el captulo The
theory of Political Action, en G. Kateb, Hannah Arendt: Politics, Con
science, Evil cit., pgs. 1-51.

41
r

la accin para rescatar el hombre de la futilidad de la vida

lleva a Arendt a fallar muchas de las respuestas a las pregun
tas que inicialmente el fenmeno totalitario pareca haber su
gerido a su reflexin. En particular la admisin de la crtica
heideggeriana al principio de la sugestividad, unida a la
aceptacin parcial del desprecio nietzscheano por los ideales
democrticos, no permiten a la autora anclar su propia visin
de la poltica en una teora de la justicia ni en criterios ticos,
elementos indispensables para una definicin concreta de la
accin poltica. Es interesante sealar al respecto que la cr
tica de Kateb tiene un precedente ilustre en las atentas lectu
ras que Sheldon Wolin41 ha hecho de Hannah Arendt. Tam
bin para Wolin, Nietzsche llevara a Arendt a sacrificar los
ideales democrticos a favor de una visin heroica de la
poltica.
La importancia de la filosofa de la crisis y de la filosofa
de la existencia en el pensamiento arendtiano es sostenida
tambin por Enegrn42, que, an reconociendo los distintos
lazos de la autora con pensadores como Heidegger, Jaspers y
Merleau-Pontv. prefiere no pronunciarse sobre cules de es
tos autores influyen mayormente a Arendt. A diferencia de
casi todas las interpretaciones, el autor, con una convincente
y elaborada argumentacin, propone declarar equivocada
toda lectura de la obra arendtiana que tienda a sealar la pro
puesta de un modelo, por defectuoso o incompleto que sea,
para conseguir la verdadera ciudad poltica. A su juicio, la
obra de Arendt se tiene que considerar como punto de refe
rencia crtica insustituible para valorar lo que es, una incita
cin y una indicacin para ir ms all de lo que es aqu y
ahora verificable para aproximarse a una libertad menos

41 Cfr. S. Wolin, Hannah Arendt and the Ordinance of Time, Social

Research, XLIV, nm. 2, 1977, pgs. 91-105. Vase del mismo autor tam
bin la hermosa resea a The Life o f the Mind, New York Review o f Books,
XXV, nm. 16, pgs. 16-21, en particular pg. 19; as como el ensayo Han
nah Arendt: Democracy and the Political, Salmagundi, nm. 60, 1983,
pgs. 3-20, en particular pgs. 4-8.
42 Cfr. A. Enegrn, La pense politique de Hannah Arendt, op. cit.

42
imperfecta. Dentro de tal lnea interpretativa pierde obvia
mente significado la acusacin lanzada al pensamiento arend-
tiano de ser esencialmente anti-moderno.

3. Me he detenido sobre estas tres hiptesis interpretativas

porque son ejemplos emblemticos de una cambiante aproxima
cin a la obra de Hannah Arendt y porque, en cierto sentido,
marcan las directrices del debate subsiguiente. A partir de los
primeros aos 80, efectivamente, se cuestiona siempre menos
sobre la valencia poltica de las propuestas tericas de la autora
ya sean de derechas o de izquierdas, utpicas o irracionalis-
tas y se indagan siempre ms detalladamente los presupues
tos y las respuestas filosficas de su reflexin. Hay que recordar
que la acogida de La vida del espritu lleva el debate en esta di
reccin, adems de haber contribuido a la publicacin de las
le e tures on K ants Political Philosophy43 y de la edicin de la
correspondencia entre Hannah Arendt y Karl Jaspers44.

Se publican numerosas monografas que, al reconstruir

todo el recorrido del itinerario intelectual de Hannah Arendt,
examinan su formacin filosfica45; se escriben ensayos que
centran el estudio exclusivamente sobre el aspecto filosfico

4! H. Arendt, Lectures on Kants Political Philosophy, ed. R. Beiner,

( 'liicago, The University of Chicago Press, 1982.
44 H. Arendt, K. Jaspers, Briefwechsel 1926-1969, a cargo de L. Kohler
y 11. Saner, Munich, Piper, 1985. Decisiva ha sido tambin la biografa escri-
la por E. Young-Bruhe, Hannah Arendt. For Love o f the World. New Haven,
Yale U. R, 1982.
45 Vanse las siguientes monografas: D. May, Hannah Arendt, Nueva
York, Viking Press, 1986; L. Bradshaw, Acting and Thinking. The Political
thought o f Hannah Arendt, Toronto, University of Toronto Press, 1989;
M. Reist, Die Praxis der Freiheit: Hannah Arendts Anthropologie des Po
litischen, Wurzburgo, Knigshausen, 1990; S. Wolf, Hannah Arendt:
Einfhrungen in Ihrem Werk, Frankfurt, Haag und Herchen, 1991; K.-H.
Brcier, Hannah Arendt zur Einfhrung, Hamburgo, Junius Verlag, 1992.
Vase ltimamente la puntual reconstruccin de la obra de Hannah Arendt
hecha por W. Heuer, Citizen. Persnliche Integritt und politisches Handeln.
Eine Rekonstruktion des politischen Humanismus Hannah Arendts, Berlin,
Akademie Verlag, 1992.

43
de su obra46 y, en algunos casos, se intentan incluso encontrar
las races teolgicas de sus tesis47. En fin, asistimos a una pro
liferacin de estudios y de investigaciones que modifican sus
tancialmente su imagen: de figura marginal y excntrica, se ha
convertido en un autntico y verdadero clsico de la filoso
fa poltica del siglo xx. Como para todo clsico, tambin en el
caso de Hannah Arendt se buscan las fuentes, se rastrean las
influencias padecidas y ejercitadas y se miden las afinidades y
las diferencias con tal o tal pensador.
En esta perspectiva se leen las diferentes confrontaciones
propuestas entre la filosofa arendtiana y la filosofa de Hei-
degger. Como tendremos ocasin de observar, esta compara
cin representa efectivamente un paso obligado para acceder a
una correcta comprensin de muchos de los conceptos-clave de
la autora, comprensin para la cual se ha revelado tambin de
terminante la publicacin de algunas lecciones impartidas por
Heidegger en los aos inmediatamente precedentes a la pu
blicacin de El ser y el tiempo. Estas lecciones, efectivamen
te, aportan la prueba concreta de la deuda que Arendt ha con
trado con su antiguo maestro48. Otra lnea de investigacin a me-

46 Vcanse por ejemplo los trabajos de W. F. Alien, Hannah Arendt:

Existential Phenomenology and Political Freedom, Philosophy and Social
Criticism. IX, nm. 2, 1982, pgs. 169-190; R. Schurmann, Le temps de
Fesprit et Fhistoire de la libert, Les Etudes Phnomnologiques, nm. 3,
1983, pgs. 357-362; A. Heller, Hannah Arendt on the vita contemplati
va, en Philosophy and Social Criticism, cit.; F. Fistetti, Metafisica e poli
tica in La vita della mente di Hannah Arendt, Poleis, I, nm. 1, 1988,
pgs. 6-50; L. Boella, Hannah Arendt fenomenologa". Smantellamento
della metafisica e critica dellontologia, aut aut, nms. 239-240, pgs. 83-110.
Por ltimo, vase W. P. Wanker, Nous and Logos: Philosophical Foundations
o f Hannah Arendt s Political Theory. Nueva York, Garland, 1991.
47 Cff. J. W. Bemauer, The Faith of Hannah Arendt: Amor Mundi and
its Critique-Assimilation of Religious Experience, en J. W. Bemauer (ed.),
Amor Mundi. Explorations in the Faith and Thought o f Hannah Arendt, Dor
drecht, Martinus Nijhof, 1987, pgs. 1-28; T. Roach, Enspirited Word and
Deeds: Christian Metaphors Implicit in Arendts Concept of Personal Ac
tion, en J. W. Bemauer (ed.), Amor Mundi, cit., pgs. 59-80.
48 Sobre la influencia que Heidegger, tambin a travs de las clases de
Marburgo, ha ejercido sobre Hannah Arendt y para una discusin de la li-

44
nudo convergente con sta sigue sealando las fuentes filosfi
cas dilectas de la obra arendtiana tambin en el pensamiento de
autores tales como San Agustn y Kant, Nietzsche y Jaspers49.
Merecen ser recordadas adems las interpretaciones que
proponen una comparacin entre la posicin filosfica de Han-
nal i Arendt y la de otros filsofos contemporneos: desde Wal-
ter Benjamn a Eric Weil, desde Maurice Merleau-Ponty a Paul
Kicoeur50. Tambin.la literatura crtica sobre la relacin terica

leralura crtica con respecto a la relacin entre la filosofa arendtiana y la hei

deggeriana, vase el segundo captulo del presente trabajo: El fin de la me
tafsica como origen y horizonte de la reflexin arendtiana.
44 Vanse, a modo de ejemplo, los ensayos siguientes: J. F. Burke,
thinking in a World of Appearances. Hannah Arendt between Karl Jas
pers and Martin Heidegger, Analecta Husserliana, XXI, 1986, pgs. 293-308;
1 I llinchmann y S. K. Hinchmann, Existentialism politicized: Arendts
I )ebt to Jaspers, The Review o f Politics, LI1I, mini. 3, 1991, pgs. 435-468;
I > R. Villa, Beyond Good and Evil: Arendt, Nietzsche and the Aesthetici-
/ntion of Political Action, Political Theory, XX, nm. 2,1992, pgs. 274-308;
R. Bodei, Hannah Arendt interprete di Agostino, en R. Esposito (a cargo
ile), La pluralit irrappresentabile. Il pensiero politico di Hannah Arendt,
Urbino, Quattro Venti, 1987, pgs. 113-121; J. V Scott, A Detour Trough
Pietism: Hannah Arendt on St. Augustines Philosophy of Freedom, Polity,
XX, nm. 3, 1988, pgs. 394-425; J.-C. Eslin, Le pouvoir de commencer:
I lannah Arendt et Saint Augustin, Esprit, nm. 143, 1988, pgs. 146-153.
Sobre la relacin filosfica que se cruza entre Hannah Arendt y Maurice
Merleau-Ponty y entre Hannah Arendt y Paul Ricoeur, vanse respectiva
mente: A. Encgrn, Hannah Arendt, lectrice de Merleau-Ponty, Esprit,
VI, nm. 6, 1982, pgs. 154-155; B. C. Flynn, The Question of an Ontology
of the Political: Arendt, Merleau-Ponty, Lefort, International Studies in
Philosophy, XVI, nm. 1,1984, pgs. 1-24; B. Stevens, Action et narrativi-
le chez Paul Ricoeur et Hannah Arendt, Etudes Phnomnologicjues, 1,
nm. 2, 1985, pgs. 93-109. En cuanto a la relacin Arendt-Kant, vase la
discusin de la literatura crtica discutida en el captulo Una conciliacin
imposible.
50 El ensayo de S. Benhabib, Hannah Arendt and the Redemptive
Power of Narrative, Social Research, LVI1, nm. 1, 1990, pgs. 167-190, tra
a de las afinidades que se encuentran entre Arendt y Benjamin; vase tam
bin E. Greblo, II poeta cieco. Hamiah Arendt e il giudizio, aut aut, nme
ros 239-240, 1990, pgs. 111-126. Por lo que respecta a un acercamiento del
pensamiento de la autora con el de Eric Weil, cfr. J. Roman, Entre Hannah
Arendt et EricWeil, Esprit, nms. 7-8, 1988, pgs. 38-49.

45
entre Arendt y Habermas ha actualizado entretanto las propias
posiciones. Ahora ya no se preocupa slo por acoplar o puntua
lizar la crtica habermasiana a la nocin arendtiana de poder,
sino que se interesa ms bien por establecer las conexiones y
las diferencias entre los dos autores y por preguntarse lo que la
teora de la accin comunicativa debe a las distinciones traza
das en La condicin humana51 o cmo hacer posible armonizar
el universalismo de Habermas con la crtica a la metafsica de
Arendt.
A este respecto, es significativo que la historiografa
ms reciente ha reintegrado la filosofa arendtiana en la con
troversia terica sobre las razones del universalismo y las del
post-moderno. No tengo la posibilidad de detenerme aqu
sobre los temas de esta discusin; baste por el momento se
alar que gracias a trabajos como, por ejemplo, los de Rei-
ner Schurmann5253y Bonnie Honig5\ en los Estados Unidos,

51 Entre los trabajos ms interesantes de los ltimos aos que abordan el

tema de la relacin entre Hannah Arendt y Jurgen Habermas, vase: J. Ro
man, Habermas, lecteur de Arendt: Une confrontation philosophique. Les
Cahiers de Philosophie, nm. 4, 1987, pgs. 161-182; S. Benhabib, Han
nah Arendt, the Liberal Tradition and Jrgen Habermas, en C. Calhoun
(cd.), Habermas and the Public Sphere, Cambridge, Mass., MI T Press,
1992, pgs. 73-98. Por ltimo se seala el libro de E. Delruelle, Le consen
sus impossible. Le diffrend entre thique et politique chez H. Arendt et
J. Habermas, Bruselas, Ousia, 1993.
52 Cfr. R. Schurmann, Le temps de l esprit et l histoire de la libert,
cit., e id., On Judging and Its Issue, en R. Schurmann (ed.), The Public
Realm: essays on Discursive Types in Political Philosophy, Albany, N. Y.,
State University of New York Press, 1989, pgs. 1-21. Vase id., Heideg
ger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, Bloomington, In
diana U. P, 1987.
53 Vase B. Honig, Arendt, Identity and Difference, Political Theory,
XVI, nm. 1. 1988, pgs. 77-98; id,, Declaration of Independence: Arendt
and Derrida on the Problem of Founding a Republic, American Political
Science Review, LXXXV, nm. 1, 1991, pgs. 97-113; id., Political Theory
and the Displacement o f Politics, Ithaca, Cornell U. R, 1993. En una pers
pectiva muy parecida a la de Bonnie Honig se mueve tambin D. R. Villa,
Postmodernism and the Public Sphere, American Political Science Review,',
LXXXVI, nm. 3, pgs. 1992, pgs. 712-721.

46
pero tambin los de Paul Ricoeur54, Jean-Luc Nancy y Phi
lippe Lacoue-Labarthe55, en Francia y los de Roberto Espo
sito y Alessandro Dal Lago56, en Italia, se han destacado las
afinidades de muchos aspectos del pensamiento arendtiano
con el llamado horizonte post-moderno para emplear una
etiqueta ya superada. Menos genricamente, queda cada vez
ms claro cmo la radicalidad crtica de la obra de Hannah
Atend es inconciliable con una perspectiva universalista,
sin por esto tener que ser contada entre aquellas posturas
mii-modernas que auguran el regreso a un pasado que ya no
es de recibo.
En tal contexto se sita la recuperacin de algunas n o d o
nes arendtianas de su pensamiento sobre la diferencia se
xual. Si bien Arendt haba manifestado siempre su indiferen
cia y hasta su tedio ante las temticas feministas57*, las nuevas
perspectivas abiertas por el movimiento de las mujeres en
cierto modo ligadas a las filosofas de la diferencia de mbi
to francs consideran totalmente legtimo referirse a la auto
ra; se dirigen a la filsofa de origen hebreo no tanto para tomar
directamente sus proyectos tericos como para reelaborar, a
partir de sus sugerencias, categoras como las de natalidad, plu-

54 P. Ricoeur, Pouvoir et violence, en AA. V V, Ontologie et Politique,

Paris, Tierce, 1989, pgs. 141-159.
5 Mc refiero en particular a aquellas obras en donde ambos autores
franceses toman en consideracin la perspectiva filosfica de I lannah
Arendt, relaborando algunos de los temas principales, cfr. Ph. Lacoue-
I abarthe, La fiction du politique, Pars, Christian Bourgois Editeur, 1987;
Ph. Lacoue-Labarthe y J.-L. Nancy, Le mythe nazi, Pars, Editions de
l'Aube, 1991; J.-L. Nancy, La communaut dsoeuvre, Pars, Christian
Bourgois Editeur, 1990; id., Lexprience de la libert, Paris, Galile, 1988;
id. Une pense finie, Paris, Galile, 1990.
-b Vanse sobre todo los ensayos de R. Esposito, Irrappresentabile po
lis, en id., Categorie dell'impolitico, Bolonia, Il Mulino, 1988, pgs. 72-124
y de A. Dal Lago, La difficile vittoria sul tempo. Pensiero e azione in
I lannah Arendt, Introduzione a H. Arendt. La vita della mente, Bolonia,
II Mulino, 1987, pgs. 9-64 (edicin italiana de Vida del espritu).
57 Sobre este tema vase M. Markus, The Anti-Eeminism of Hannah
Arendt, Thesis Eleven, nm. 17, 1987, pgs. 76-87.

47
ral idad y mundo58 y, en general, para lanzar un ataque en con
tra de esa filosofa que con la afirmacin de un sujeto neutro y
universal, en realidad una hipstasis de la subjetividad mascu
lina, ha negado la diferencia de gnero.

4. En los mismos aos, y casi en paralelo, la discusin se

produce en una direccin ms exquisitamente poltica. La cri
sis definitiva del marxismo as como lo que se llam fin de las
ideologas han implicado tambin al pensamiento de Hannah
Arendt en el debate sobre la autonoma de lo poltico. La
condicin humana, Sobre la revolucin, Sobre la violencia.
Desobediencia civil se han convertido en textos clave a los cuales
hay que ceirse para volver a plantearse la poltica de manera
no determinada. Sobre todo en Alemania59 y quiz con ms fi
neza interpretativa en Italia60 se ha pedido a las principales ca
tegoras polticas arendtianas su contribucin a restituir a la pol-

5< Me refiero antes de nada a: A. Cavarero, Dire la nascita, en AA.

VV, Diotima. Mettere al mondo il mondo, Miln, La Tartaruga, 1990, pgi
nas 93-121 [trad. esp.: Traer el mundo al mundo, Barcelona, Icaria, 1996];
L. Boella, Pensare liberamente, pensare il mondo, en AA. VV, Diotima,
cit., pgs. 173-188; B. Honig, Towards an Agonistic Feminism: Hannah
Arendt and th Politics of Identity, en J. Butler, J. W. Scott (eds.), Feminists
Theorize th Politicai, Nueva York-Londres, Routledge, 1992, pgs. 215-235.
Sobre la nocin de natalidad en Hannah Arendt, vase P. Bowen Moore,
Hannah Arendts Philosophy ofNatality, Londres, MacMillan, 1989.
54 Vase E. Vollrath, Grundlegung einer philosophischen Theorie des
Politischen, Wurzburgo, Knigshausen, 1987.
60 El inters de los estudiosos italianos hacia la obra de Hannah
Arendt, con respecto al tema de la autonoma de lo poltico, empieza des
de los primeros aos 80. El primer artculo importante es el de P. P. Portinaro,
Hannah Arendt e lutopia della polis, Comunit, XXXV, nm. 183, 1981,
pgs. 26-54; del mismo autor destaca tambin La politica come comincia-
mento e la fine della politica, en II Mulino, XXXV, nm. 303, 1986, pgi
nas 53-75. Vanse adems los ensayos; T. Serra, L autonomia del politico.
Introduzione al pensiero di Hannah Arendt, Teramo, Facolt di Scienze Po
litiche, 1984; A. Dal Lago, Politeia: cittadinanza ed esilio nellopera di
Hannah Arendt, Il Mulino, XXXIII, nm. 3. 1984, pgs. 417-441; C. Galli,
Hannah Arendt e le categorie politiche della modernit, en ld Moderni
t, Bolonia, Il Mulino, 1988, pgs. 205-223; R. Esposito, Irrappresentabile
polis, cit.; C. Duso (a cargo de), Filosofia Politica e Pratica del Pensiero. Eric
Voegelin, Leo Strauss, Hannah Arendt, Miln, Franco Angeli, 1988; P. Flores

4X
 tica una dignidad propia y una trascendencia que no deban de
pagar de modo alguno el precio del monismo schmitttiano ni
del elogio de los Strauss y Voegelin. Se pone en fin siempre
ms a la vista la idea segn la cual la crtica de la autora a la
modernidad y a sus principales categoras no entraa el lamen-
lo sobre la unidad y el orden rotos y ni siquiera el llanto por una
comunidad perdida.
Si, y de modo particular en Francia, la filosofa poltica de
1lannah Arendt sigue alimentando reflexiones sobre la demo
cracia61, en el mundo anglosajn se la cita para apoyar las razo
nes de este o de aquel partido en la contienda entre liberalismo
y comunitarismo62. Si entre los comunitarians hay algunos
que utilizan el pensamiento de la autora, apoyndose en su pre
sunto aristotelismo que conduce a reafirmar la necesidad de un
cilios compartido, entre los que creen en los ideales universales

I)'Arcis, Lesistenzialismo libertario di Hannah Arendt, Ensayo a modo

de introduccin a H. Arendt, Politica e menzogna, Miln, SugarCo, 1985,
pgs. 7-81. Por ltimo vase P. Flores D' Arcis, Esistenza e libert. A parti
re ih Hannah Arendt, Genova, Marietti, 1990. [ liad, esp.: Hannah Arendt,
ex istencia y libertad, Madrid, Tecnos, 1996.]
61 De entre los intrpretes franceses, Claude Lefort ha sido seguramen
te el que ms ha buscado extrapolar una teora de la democracia de la rcllc-
xin de la autora. C'fr. C. Lefort, Une interprtation politique de l'antismi
tisme: Hannah Arendt (1). Les juifs dans l'Histoire de la libert, Commen
taire, VI, nm. 20, 1983, pgs. 654-660; id., Une interprtation politique de
l'antismitisme: Hannah Arendt (II), lantismitisme et les ambiguits de la
dmocratie, Commentaire, VL mini. 21, 1983, pgs. 21-28, que aunque tra
ten el problema especfico del antisemitismo contienen tambin considera
ciones muy interesantes sobre la filosofa poltica democrtica de la
autora. Pero vanse sobre lodo C. Lefort, L'invention dmocratique, Pa-
i s. Fayard. 1981 ; id., Hannah Arendt et la question du politique, en id.,
lissais sur le politique (XIXe-XXe sicles), Paris, Seuil, 1986, pgs. 59-72;
id., crire a l preuve du politique. Paris, Calmann-Lvy, 1992. Selase
tambin: J.-M. Ferry, Les transformations de la publicit politique. Her
nies, nm. 4, 1989.
Para una ejemplificacin de las posiciones que dan vida a la contro
versia entre liberalismo y comunitarismo, vase A. Ferrara (a cargo de),
( omunitarismo e liberalismo, Roma, Editori Riuniti, 1992; el volumen con
tiene ensayos de K. Baynes, R. Dworkin, Ch. Larmore, A. Maclntyre, M. S.
Moore, M. J. Sandel, Ph. Selznick, Ch. Taylor, J. Waldron, B. Williams.

49
de la cultura democrtico-liberal hay autores que insisten sobre
la imposibilidad de reducir la filosofa poltica arendtiana a
esas posturas liberales que una devocin a las comunida
des particulares conllevara. Los textos arendtianos de esta ma
nera han sido utilizados para lograr una nueva definicin de la
nocin de ciudadana63.
Uno de los mritos indudables de este debate es el haber
contribuido a poner en primer plano el problema del republi
canismo de Hannah Arendt: entre las diversas etiquetas que se
han querido aplicar a su pensamiento poltico, es seguramente
la menos inapropiada. En los ltimos veinte aos, gracias sobre
todo a la obra de John Pocock64, quien ha sabido desarrollar a
tiempo algunas sugestiones contenidas en La condicin humana
y Sobre la revolucin, se ha hecho la luz sobre un captulo de la
historia del pensamiento poltico a menudo olvidado: precisa
mente el de la tradicin republicana. Cada vez ms se tiende a
situar la obra de la autora65 dentro de las coordenadas tericas
de tal tradicin. sta es la hiptesis interpretativa del ltimo li
bro importante de Margaret Canovan66, una investigacin que

63 Vase por ejemplo, M. Passerin dEntrves, Agency, Identity and

Culture: Hannah Arendts Conception of Citizenship, Praxis International,
IX, nms. 1-2, 1989, pgs. 1-24, vuelto a publicar en id.. The Political Phi
losophy o f Hannah Arendt, Londres-Nueva York, Routledge, 1994, pgi
nas 139-166. Intenta fonnular una teora radical de la democracia, a partir
del pensamiento poltico de Hannah Arendt, P. Hansen, Hannah Arendt. Po
litics, History and Citizenship, Cambridge, Polity Press. 1993.
64 Cff. J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political
Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton, Princeton University
Press, 1975.
65 Vanse por ejemplo, P. Springborg, Hannah Arendt and the Classical
Republican Tradition, en G. T. Kaplan y C. S. Kessler (eds.), Hannah Arendt.
Thinking, Judging, Freedom, cit., pgs. 9-17; id., Arendt. Republicanism and
Patriarchalism, Historyo f Political Thought, X, nm. 3, 1989, pgs. 499-523.
Por lo que respecta a los intrpretes alemanes, cfr. E. Vollrath, Grundlegung ei
nerphilosophischen Theorie des Politischen, cit., y la monografa de W. Heuer,
Citizen. Persnliche Integritt und politisches Handeln. Eine Rekonstruktion
des politischen Humanismus Hannah Arendts, cit.
66 Cfr. M. Canovan, Hannah Arendt. A Reinterpretation o f Her Political
Thought. Cambridge, Cambridge U. R, 1992.

50
ha durado casi veinte aos y que intenta acabar con algunos de
los lugares comunes sobre el pensamiento arendtiano que an
recorren el mundo intelectual anglosajn. La conclusin a la
que llega a travs de un anlisis agudsimo de los textos polti
cos es la siguiente: el resultado de la reflexin de Hannah
Arendt no desemboca en una idealizacin anacrnica de la p o
lis ni se configura como un hiperpoliticismo irracional y am
biguo. De la confrontacin con la experiencia totalitaria, Arendt
saldra sosteniendo una postura republicana radical. Se trata
ra, sin embargo, de un republicanismo que, aunque traiga remi
niscencias de los autores clsicos de esa tradicin, est impreg
nado de un profundo respeto por la pluralidad y la libertad indi
vidual. Lo que terminara en un humanismo bastante diferente
del optimista e iluminado; un humanismo severo, temperado
por el sentido trgico de los lmites de la existencia. Justamente
sera esta visin trgica de la condicin humana la que impedira
a la autora sealar una utopa participativa6768.
Si el pensamiento arendtiano es una variante interna de la
tradicin republicana; si representa solamente una versin ac
tualizada del aristotelismo; si se configura como una revisin
del universalismo o si por el contrario se puede equiparar a esas
posturas que ponen radicalmente en cuestin los valores y las
nociones universales: todos estos son los interrogantes puestos
enjuego por la animada discusin filosfico-poltica ocasiona
da por la publicacin postuma de las Lectures on K a n ts Politi
cal Philosophy6*. Me refiero al debate sobre el juicio politico
que ha implicado y sigue implicando a filsofos y tericos po
lticos de las ms diversas proveniencias. Examinar y no pre
cisamente al azar las distintas perspectivas en cuestin en las
conclusiones del presente trabajo. Estoy efectivamente conven
cida de que si las reflexiones sobre el juicio no dicen la ltima
palabra sobre la filosofa poltica de Arendt, ayudan sin embar
go a aclarar definitivamente cules son los territorios que no se

67 Ibilem, pgs. 201-252.

68 Para una discusin de ese debate filosfico-poltico, remito al captu
lo dcimo del presente trabajo: Un conciliacin imposible, en particular la
seccin Contiendas sobre la herencia arendtiana.

51
pueden anexionar. Anticipo tan slo, justificando as el acerca
miento adoptado, que me parece equivocado acercarse a la filo
sofa poltica de Arendt con el intento de arrancarle respuestas
precisas sobre cmo conciliar los presupuestos de una poltica
autntica con un determinado orden poltico e institucional.
Pues si es posible sacar ms de una sugerencia para el presente,
de su obra no surge ningn proyecto articulado.

5. El replanteamiento de la poltica forma para Hannah

Arendt un todo con la operacin de dmontage que se viene lle
vando a cabo con respecto a la historia de la metafsica y de la
filosofa poltica. Aun las reconstrucciones ms fieles muy a
menudo no tienen en debida cuenta la estrechsima conexin
entre estos dos momentos tericos; los dos aspectos, el filos
fico y el poltico, se indagan as de forma separada, no guar
dando la mayora de las veces ninguna relacin. Si no se presta
atencin a las exigencias crtico-deconstructivas de las que el
pensamiento de Arendt se hace portador, no se comprenden
tampoco las conclusiones a las que llega con respecto a la pol
tica, ni se comprende por qu es para ella tan necesario cortar
los puentes con casi todos los tratados sobre la poltica que le
han precedido. Afrontar la filosofa poltica de Hannah Arendt
partiendo de su crtica a la metafsica y a la filosofa poltica
significa subrayar con ello, a travs de la luz retrospectiva de
La vida del espritu, que la trama de su reflexin est constitui
da por un inextricable entrecruzado de filosofa y de poltica.
El ttulo Vida del espritu y tiempo de la Polis utiliza pues dos
metonimias para expresar el estrecho vnculo que suelda en un
nico discurso la crtica a la tradicin metafsica y a la reafir
macin de la dignidad de lo poltico.

52
 II

I l l'in de la metafsica como origen y horizonte

de la reflexin arendtiana

I I n t r e A r i s t t e l e s y H e i d e g g e r

A pesar de que est reconocida casi unnimemente la in-

lluencia que la filosofa de la existencia ejerce sobre el pensa-
miento de Hannah Arendt, la literatura crtica contina dividin
dose con respecto a la entidad y a la relevancia de la deuda
intelectual de la autora con respecto a Martin Heidegger. Los
estudios se despliegan sobre una lnea de demarcacin que si
gue una curiosa lgica de geopoltica cultural1. Al nmero

1 Descontadas las excepciones obvias, se puede sostener tiue la literatu-

iii ciitica francesa e italiana es ms propensa que la alemana y que la de am
bilo anglosajn a encontrar en la filosofa de Martin Heidegger el anteceden-
U' terico ms influyente de la reflexin arendtiana. Como ejemplos de estas
interpretaciones opuestas vanse por lo menos, entre los ensayos italianos y
It.incescs, A. Dal Lago, Una filosofia della presenza. Hannah Arendt, Hei
degger e la possibilit dellagire, en R. Esposito (a cargo de), La Pluralit
irrappresentabile, cit., pgs. 93-109; F. Fistetti, Metafsica e politica in La
vita della mente, en /</., Idoli del Politico, Bari, Edizioni Dedalo, 1990,
pgs. 207-279; L. Boella, Hannah Arendt fenomenologa. Smantellamen
to della metafisica e critica dellontologia, en aut aut, ntims. 239-240,
1990, pgs. 83-110; J.-F. Mattei, Lenracinemcnt ontologique de la pense

53
siempre en aumento de ensayos y de artculos, que buscan de
manera analtica los puntos de contacto entre dos autores2, se
contrapone el partido de aquellos que admiten la presencia
de algn eco heideggeriano, pero que afirman resueltamente
su insignificancia con respecto a influencias bastante ms im
portantes: las de Aristteles precisamente o bien las de Kant3, o
an las de Kant y de Jaspers juntos. Un Jaspers, se entiende, de
purado de cualquier contaminacin con la filosofa de Heideg-
ger. Como si para algunos de estos estudiosos intrpretes in
cluir a Hannah Arendt entre los pensadores heideggerianos, o
mejor dicho post-heideggerianos, significase necesariamente
adjudicar a la autora un peligroso nihilismo que comprome
te la imagen humanista que quieren restituimos.
Un ejemplo emblemtico de este acercamiento interpretati
vo es representado por Ernst Vollrath, quien en otros muchos

politique chez Heidegger et Hannah Arendt, Annales de la Facult des

Lettres et Sciences Humaines de Nice, nm. 49, 1985, pgs. 119-144;
M. Revault D Allones, Lectures de la Modernit: Heidegger, C. Schmitt,
H. Arendt, Temps Modernes, nm. 523, 1990, pgs. 89-108 y, entre los es
tudios alemanes y anglosajones, los de E. Vollrath, Hannah Arendt und
Martin Heidegger, en A. Gethmann-Siefert y O. Poggeler (eds.), Heidegger
und die praktische Philosophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1988, pgs. 357-372;
W. Heuer, Citizen. Persnliche Integritt und politisches Handeln. Eine Re
konstruktion des politischen Humanismus Hannah Arendts, Berlin, Akade
mie Verlag, 1992, en particular las pgs. 203-246; M. Canovan, Socrates or
Heidegger? Hannah Arendt s Reflections on Philosophy and Politics, So
cial Research, LVI1, nm. 1, 1990, pgs. 135-165; S. Benhabib, Hannah
Arendt and the Redemptive Power of Narrative, Social Research, 1990, cit.,
pgs. 167-196.
2 Para un intento de reconstruccin conjunta de los lazos filosficos en
tre Martin Heidegger y Hannah Arendt, vase D. R. Villa, Arendt and Hei
degger - Being and Politics, tesis doctoral, Princeton University, 1987 y tam
bin L. P. Hinchmann y S. K. Hinchmann, In Heideggers Shadow: Hannah
Arendts Phenomenological Humanism, The Review o f Politics, XLVI,
nm. 2, 1984, pgs. 183-211.
3 Vase E. Vollrath, Grundelegung einer philosophischen Theorie des
Politischen, Wurzburgo, Knigshausen-Neumann, 1987; id Hannah Arendts
Kritik der politischen Urteilskraft, en P. Kemper (ed.), Die Zukunft des Po-
liticshen. Ausblicke au f Hannah Arendt, Frankfurt, Fischer Verlag, 1993,
pgs. 34-54; R. Beiner, Political Judgment, Londres, Methuen, 1983.

54
 aspectos ha desarrollado un importante papel de clarificacin
del pensamiento arendtiano. Su modo de proceder comparti
do, como tendremos ocasin de observar, tambin por otros au-
lores consiste en elaborar rgidas contraposiciones entre los
dos pensadores. Tomando al pie de la letra, quiz de manera
voluntariamente ingenua, algunas afirmaciones de la autora4 e
interpretando a Heidegger solamente sobre la base de las pol
micas afirmaciones de su ex alumna aislndolo por lo tanto
de aquellas en las que ella reconoce explcitamente su propia
deuda Vollrath acaba esbozando un perfil de Hannah Arendt
en donde cada trazo se define por contraposicin a la figura de
I leidegger. Cuando Arendt presta atencin a la pluralidad, a la
contingencia y a la fenomenologa, Heidegger permanece pri
sionero de un pensamiento egocntrico y solipsista. Mien-
Iras que Arendt quiere liberar la poltica de las pesadas hipote
cas ile la metafsica, Heidegger busca garantizar la hegemona
de la filosofa en los asuntos humanos. En pocas palabras si el
fruto de la filosofa heideggeriana es, en la mejor de las hipte
sis, una concepcin del sujeto privado de su integridad huma
na, y cuya autenticidad consiste en la solitaria escucha del
Ser, la obra arendtiana, por el contrario, nos devuelve la imagen
del hombre abierto a todo, como un ser dotado de sentido,
un ser agente en grado de comprender y de ser comprendido
por los dems5.
No pretendo negar que existen diferencias significativas
entre los dos filsofos, ni tampoco que la distancia que los se
para sea para algunos motivo de discusin en el modo expues
to aqu rpidamente, pero es probable que la voluntad de un
cambio decisivo en lo relativo a las intricadas interseciones y
profundas convergencias que unen a los dos pensadores lleve a
simplificar excesivamente, no slo la filosofa de Heidegger,

1 Me refiero a las afirmaciones con las que Hannah Arendt preferia de

finirse como una terica de la poltica, o una especie de fenomenloga
ms que como una filsofa: cfr. H. Arendt, Was bleibt? Es bleibt die Mutters
prache. Ein Gesprch mit Gnther Gaus (1964), en A. Reif (ed.), Gesprche
mit Hannah Arendt, Miinich. 1976.
' E. Vollrath, Hannah Arendt und Martin Heidegger, cit., pg. 367.

55
sino tambin las coordenadas tericas en donde situar la filoso
fa poltica arendtiana. Entre las consecuencias ms frecuentes
de esta imposicin interpretativa est la de considerar como in
compatibles y excluyentes el pertenecer al mbito del pensa
miento heideggeriano y en general existenc ialista y el uso ma
nifiesto que la autora hace de las distinciones y de las nociones
aristotlicas. Como se ve en parte en los captulos precedentes,
a menudo se ha sealado su intento de combinar aristotelismo
y existencialismo como la fuente de las contradicciones, de las
aporas y de las oscuridades que se pueden encontrar en las obras
arendtianas6.
Estoy convencida, como ya he apuntado, de que ms bien
se debe afrontar la cuestin investigando la gnesis y el signifi
cado del uso que Hannah Arendt hace de las categoras aristo
tlicas. Muchos de los neoaristotlicos, que se proclaman a la
vez arendtianos, podran no apreciar que el hecho mismo de
admitir en el interior de su propia construccin conceptual al
gunas nociones cambiadas de Aristteles constituye la primera
de las numerosas deudas tericas que la autora ha contrado ha
cia Martin Heidegger.
Recientemente, otra vez gracias a Gadamer, se ha sacado a
la luz la importancia de la Etica a Nicmaco para la elabora
cin de la ontologa fundamental de El ser y el tiempo. Ya
en 1922, en unas lecciones sobre Aristteles y el concepto de
phronesis7, la nocin de la prudencia aristotlica asume la im-

6 stas son precisamente las tesis, entre otros, de B. Parekh, Hannah

Arendt and the Search fo r a New Political Philosophy, eit.; G. Kateb, Han
nah Arendt: Politics. Conscience. Evil, cit.; J.-M. Schwartz, Arendts Poli
tics: The Elusive Search for Substance, Praxis Internationa!. IX, minis. 1-2,
1989, pgs. 25-47; M. Jay, Hannah Arendt: Opposing Views, cit.; S. Wolin,
Hannah Arendt and the Ordinance o f Time, cit.; E. Gcllner, From Knigs
berg to Manhattan (or Hannah, Rahel, Martin and Elffide or the Neighbours
Gemeinschaft), en id.. Culture. Identity and Politics. Cambridge, Cambrid
ge University Press, 1988, pgs. 75-110. [Trad, esp.: Cultura, identidad y
poltica. Barcelona, Gcdisa, 1988.]
La exposicin ms completa y que resume la actitud de Heidegger con
respecto a Aristteles, sobre el cual desde el inicio de los aos 20 imparti
lecciones y seminarios, est contenida en el as llamado Natoip Bericht, un
ensayo enviado por Heidegger a Natorp en otoo de 1922, en donde presen-

56
portancia que revestir en la analtica existencial. importancia
manifestada ulteriormente en un escrito de reciente publica
cin8 que contiene la transcripcin de algunas lecciones hei-
deggerianas, impartidas en el semestre invernal 1924-25 en
Marburgo a las que Arendt haba asistido y dedicadas a la
interpretacin del Sofista platnico. Por lo que respecta a
nuestro estudio basta sealar que en esas lecciones Heidegger
! ija el problema de significado asumido por la filosofa gracias
a Scrates, a Platn y a Aristteles; de cmo la filosofa est
siendo entendida no como sencilla doctrina, sino ms bien
como una forma y una modalidad de existencia. Y es sobre
lodo la tica a Nicmaco el texto que ms claramente expone
a la luz cmo la forma ms alta de estar en la verdad accesi
ble al hombre consiste en llevar una vida totalmente consagra
da a la sophia. En su desvelar la vuelta que seala el paso de
la filosofa como doctrina a la filosofa como modo de vida, el

i.i el mismsimo programa de bsqueda sobre Aristteles, con el ttulo In

terpretaciones fenomenolgicas de Aristteles. El escrito ha permaneci
do por ms de setenta aos indito. Gadamer posea una copia, que prime-
ro se perdi y posteriormente se encontr y public en 1989: M. Heideg
ger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der
hcrmeneutische Situation, edicin de H.-V Lessing, Dilthey Jahrbuch.
mim. 6, 1989, pgs. 237-269 acompaada de una presentacin de Gada
mer, Heideggers Theologische Jugendschrift, Dilthey Jahrbuch, cit.,
pgs. 228-234. Sobre la importancia de Aristteles para la elaboracin de
la ontologia fundamental vase F. Volpi, Heidegger e Aristotele, Padua,
I taphne, 1984, y F. Volpi, Lesistenza come praxis. Le radici aristoteli-
i he della terminologia di Essere e Tempo, en G. Vattimo (a cargo de),
l ilosofia 91, Roma-Bari, Laterza, 1992, pgs. 215-251, que reconstruye
con extremo rigor los lugares en los que Heidegger antes de El ser y el
tiempo se confronta con Aristteles al igual que informa sobre las vicisi
tudes editoriales de las distintas lecciones y seminarios heideggerianos
sobre Aristteles.
s M. Heidegger, Platon: Sophistes, Marburger Vorlesung Winterse
mester 1924/25, en M. Heidegger, Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesun
yen 1919-1944. Band 19, Frankfurt, Klostermann, 1992 (editado por
I Schussler). De ahora en adelante citado MUGA, XIX. Vase tambin las
clases impartidas en el semestre invernal 1929-30, M. Heidegger, Die
<irundbegriffe der Metaphysik. Welt -Endlichkeit- Einsamkeit, en MHGA,
Band 29/30, Frankfurt, Klostermann, 1983.

57
futuro autor de El ser y el tiempo considera la Etica a Nicma-
co como una especie de anticipacin de la ontologia del Da-
sein, cuyo estudio explica retrospectivamente la conquista
platnica de la existencia filosfica9.
En esta perspectiva hermenutica desempea un papel cru
cial justam ente esa enfatizacin de la distincin entre praxis
y poiesis que se convertir en el eje en torno al cual girar la
estructura completa de la Vita Activa [La condicin humana]
y que permanecer, aunque desarrollado a su vez de otros mo
dos, entre las oposiciones conceptuales de mayor importancia
de sus obras sucesivas a La condicin humana.
Heidegger, efectivamente, subraya cmo en la poiesis a
lo que corresponde la techne, el saber hacer el arch, el
principio del ente que ser producido, se sita en el agente
productor: corresponde al eidos, el modelo o tipo que persiste
en la mente del artesano. Subraya sin embargo el hecho de que
el telos, es decir, la obra en donde la actividad productora al
canza su propia plenitud, no reside en el sujeto artfice, justa
mente porque se convierte en independiente de l. Adems,
dicho ergon, resultado de un saber instrumental, se convierte a
su vez en instrumento para otros objetivos, cayendo as en un
crculo ininterrumpido de medios y de fines. Destaca, adems,
cmo este hecho compromete para Aristteles la dignidad on
tolgica de la pareja techne-poiesis. La actividad operara
adolece de una deficiencia sustancial en cuanto el agente de la
obra, dando vida a un producto que se vuelve autnomo para
convertirse a su vez en instrumento de alguna que otra activi
dad, no puede llegar a ser reconocido por su propio ser10.
En la consideracin aristotlica de las diversas actividades
humanas, la parejapraxis-phronesis se coloca sin embargo a un
nivel ms elevado: no adolece de la deficiencia ontolgica pro
pia de la techne. La praxis no produce ningn ergon que derive
en autnomo: el resultado de tal accin es ms bien el propio
ser del que acta. Y la praxis no se cansa de repetir Hei-

9 MHGA, XIX, en particular la primera parte, 1-26.

10 MHGA, XIX, 7-8.

58
degger, lo mismo que insistir Arendt para la phronesis es
urch y al mismo tiempo lelos. De cualquier forma la posibili
dad suprema de existencia es la sophia.
I le aqu entonces que, antes de ser el criterio propuesto por
/ a condicin humana para distinguir entre la accin poltica
autntica y el simple dominio, Heidegger hace interactuar la
pareja conceptual praxis-phronesis con la nocin de sophia
para poder llegar a configurar una especie de ontologa aristo
tlica del Dasein, de la cual extraer el diseo de su propia
ontologa fundamental. Dicho en otros trminos, Heidegger
contina atribuyendo a la sophia del hios theoretikos el carc
ter de posibilidad suprema del Existir, del Dasein, pero en la
ontologa fundamental sta sufre una metamorfosis con res
pecto a su especificacin aristotlica: se despoja de los caracte
res propios de la theoria para asumir las connotaciones de la
praxis. Lo hace porque el theorein, tal como lo entiende Arist
teles y tambin Platn, desvelara ms de un compromiso con
la techne. Efectivamente, la sophia aristotlica que implica la
i ontemplacin del Ser se refiere a un concepto del Ser pensa
do sobre el modelo de la permanencia y de la simple presencia
del ente interpretada como Vorhandenheit. Esa misma per
manencia y presencia de la sustancia que se presupone al sa
ber hacer de la techne, en cuanto la poiesis necesita apoyarse
obre la estable persistencia de la physis. Aristteles, en fin,
pensara el Ser de modo impropio, confundindolo con el modo
de ser de las cosas que se ofrecen a las diversas modalidades
cotidianas del uso, de la fabricacin y de la produccin".1

11 A este respecto se seala la importancia de otro texto indito de Hei

degger, Grundbegriffc der Antiken Philosophie, cuya publicacin est
prevista en MHGA. XXII. F. Volpi da un resumen de estas clases estivales
de I>26, en donde Heidegger pasa revista a toda la filosofa griega desde l a
tes a Aristteles: Heidegger e la storia del pensiero greco: figure e proble
mi del corso del semestre estivo 1926 sui Concetti fondamentali della filo
sofia antica, Itinerari, XXV, nms. 1-2, 1986, pgs. 227-268. Siempre con
respecto a la importancia del estagirila en la analtica existencial, vase
M I leidegger, I problemi fondamentali della fenomenologia, Gnova, Il Me
langolo, 1988.

59
 Una vez desmantelada la nocin de ousia y la concepcin
conexa que interpreta al tiempo como una constante permanen
cia del presente como tiempo sustrado al movimiento del
nacer y del morir , la sophia, en las manos de Heidegger, se
transforma en phronesis, en la nica modalidad de reflexin
adecuada a la praxis: la nica respuesta que puede correspon
der al tiempo terminado de la Existencia.
Me parece superfluo remarcar en qu medida y con qu
persistencia las lneas esenciales de la lectura heideggeriana
de la Etica aristotlica se seguirn y retomarn en la filosofa
poltica de Hannah Arendt, imprimindole uno de sus rasgos
fundamentales12. La central idad y la importancia para el pen
samiento arendtiano de esta interpretacin heideggeriana de
Aristteles, que gira en torno a la distincin entre piesis y
praxis, constituye el ncleo de un reciente e importante libro
de Jacques Taminiaux13. Un libro muy esperado por los estu
diosos arendtianos que quiere en primer lugar ser un reconoci
miento de los lugares filosficos donde se origina la deuda
intelectual de la autora contrada con el maestro de los aos de
Marburgo. Aunque pueda dar rendida cuenta de los distintos
recorridos interpretativos del autor francs, vale la pena de
todas formas resaltar los puntos fundamentales de este ensa
yo, que se propone esclarecer, precisamente a travs de la re
construccin de la relacin intelectual entrecruzada entre los
dos pensadores, algunos puntos cruciales de la filosofa del
siglo x x 14.

12 El estilo de lectura, as como las distinciones aristotlicas sobre las

cuales Heidegger insiste, no indican solamente la estructura de Vita activa
[La condicin humana], mas como se ver mejor en los captulos sucesivos,
son fundamentales en todo el recorrido de la obra arendtiana.
13 J. Taminiaux, La filie de Thrace et le penseur professionnel. Arendt et
Heidegger, Pars, Editions Payot, 1992.
14 El trabajo de Taminiaux tiene, entre otros, el gran mrito de hacernos
tocar con la mano y de esclarecer totalmente la deuda que la Rehabilitierung
der praktischen Philosophie alemana, al menos en su acto de nacimiento,
contrae con Martin Heidegger y con su modo de actualizar a Aristteles
(sobre esto vase por ejemplo tambin M. Riedel, Heidegger und der her
meneutische Weg zur praktischen Philosophie, en Id., Fr eine zweite Phi-
 Taminiaux sita en la apropiacin heideggeriana de la tica a
Nicmaco el punto de partida de la reflexin filosfica de Han-
nah Arcndt. Sin embargo, la alurnna se diferencia de las solu
ciones propuestas por Heidegger y emprende un camino total
mente opuesto al del trillado por su maestro. Si es cierto, argu
menta, que la ontologa fundamental se define gracias a las
distinciones aristotlicas, presentar la sophia como praxis conlle
va sin embargo una puesta entre parntesis de esos rasgos que
Aristteles concibe como propios de la accin poltica en sentido
estricto: la publicidad, la multiplicidad y la interaccin comunica
tiva. Todos esos rasgos, en suma, cuya importancia subrayan las
obras de Hannah Arendt. Cierto, prosigue, tanto para Heidegger,
como para Aristteles, al igual que lo ser para Arendt, la praxis
pone de manifiesto la individualidad propia de cada uno, las
modalidades de la excelencia y de la distincin, pero el filsofo
alemn canaliza las frmulas aristotlicas de la praxis dentro del
esquema del bios theoretikos, dirigindole hacia un solipsismo
extrao al tratado tico-poltico del estagirita15.
Se trata en fin de una reapropiacin especulativa de
Aristteles, a la cual La condicin humana opone una reapro-
priacin praxeolgica. Con esta premisa el autor desarrolla
una sabia reconstruccin de la relacin Heidegger-Arendt que
entrecruza aspectos biogrficos y reflexiones filosficas en
una trama apretada y coherente que, sin embargo, hace resaltar

losophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1988, pgs. 171-198). Adems el autor fran

cs se enfrenta con otro punto crucial de la filosofa de la segunda parte del
s,glo xx: el alineamiento de la filosofa heideggeriana con el nacionalsocia
lismo. Se pronuncia a favor de la tesis de que el Discurso de Rectorado no
es un episodio suelto buscando una continuidad entre las palabras pronun
ciadas en el 33 y en algunos escritos del 34 y en ciertos aspectos que carac-
terizan el proyecto de la ontologa fundamental. En sustancia, sostiene que es
posible volver a encontrar en El ser y el tiempo y en sus restantes obras que
guardan relacin con sta, por lo menos las condiciones de una fuerte caren
cia en materia de criterio poltico: la oposicin pblico-privado hace coinci
dir con la oposicin inautntico-autntico la aplicacin de las caractersticas
del Dasein al concepto de Volk. Cfr. Al menos J. Taminiaux, La filie de Thra-
ce et le penseur professionnel, cit., pgs. 200 y ss.
15 J. Taminiaux, Lafilie de Thrace et le penseur professionnel, cit., pg. 30.

61
sobre todo las reservas y los recelos de la autora con respecto a
que otro fuera su maestro16. Hannah Arendt pasara de la fasci
nacin inicial de sus aos juveniles cuando a los dieciocho
aos asista a las clases de Marburgo1 al rencor de los pri-
mersimos aos de la postguerra, motivado por el compromiso
politico de Heidegger con el nazismo. A continuacin, alcanza
ra finalmente una postura equilibrada, en donde el reconoci
miento de la grandeza del filsofo se acompaa por una crtica
que no se priva del placer de la irona. En resumen, las luces se
alternan con las sombras, aunque en cierto modo, viva en
Arendt la influencia del daimon heideggeriano y de su capaci
dad de enganchar y de seducir18.
Este es el teln de fondo emotivo, por llamarlo de alguna
manera, dibujado con gran eficacia por Taminiaux, sobre el
cual hace resaltar unilateralmente las tomas de posicin filo
sficas de Arendt. Hannah Arendt construira su reflexin a
partir de la intencin de recuperar el carcter autnticamente
poltico de la praxis aristotlica, para constrastar as la utili
zacin especulativa hecha por Heidegger. Una reflexin
la arendtiana que se articula en nociones que. aun resin
tindose de la influencia heideggeriana, se definen precisa
mente en contraposicin a algunos conceptos clave del pen
sador alemn. Para Taminiaux el nfasis sobre la natalidad
se opone a la propuesta del ser para la muerte; la accin
discursiva y plural, primero, y la mentalidad alargada, el
sentido comn despus son las propuestas tericas a aque-

16 Hay que notar, sin embargo, que las posturas de Taminiaux son
ms difuminadas y elaboradas que las expresadas en J. Taminiaux,
Arendt, disciple de Heidegger?, Etudes Phnomnologiques, I, nme
ro 2, pgs. 111-136, en donde afirmaba sin posibilidad de dudas que
Hannah Arendt no poda efectivamente ser considerada una alumna de
Heidegger.
17 Por lo que respecta a las relaciones personales entre Hannah Arendt y
Martin Heidegger vase la exhaustiva relacin contenida en la biografa de
E. Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love o f the World, New Haven-Lon-
dres, Yale University Press, 1982.
18 J. Taminiaux, La fille de Thrace et le penseur professionnel, cit., pgi
nas 77 y ss.

62
lia actividad solitaria, nicamente concedida al filsofo de
profesin, que consiste en escuchar la llamada del Gewis-
sen, en El ser y el tiempo, y la llamada del Ser, despus de la
Kehre.
Pero al insistir sobre el hecho de que casi toda propuesta te
rica de Arendt es, si se mira bien, la contrapropuesta polmica de
respuesta a Heidegger, Taminiaux acaba por aproximarse a un
resultado exactamente contrario al que se haba propuesto. En lu
gar de salvarguardar la originalidad de La condicin humana o
de La vida del espritu y su autonoma hacia El ser y el tiempo
y la Seinsgeschichte, se tiene la impresin de que el libro, al fi
nal, compone un cuadro en donde las dos figuras se desta
can, segn un diseo que las quiere, a toda costa, especulares
y contrarias. As termina por simplificar, como en el caso de
Vollrath, en una especie de tabula de divergencias, la especifici
dad de ambos filsofos. En particular, la obra de Hannah Arendt
parece ser interpretada como si estuviese dominada por un ni
co imperativo: contrastar los riesgos que derivan de la impronta
filosfica de Heidegger. Entre todos los puntos en los que la au-
lora se enfrenta con la especulacin heideggeriana desde un
ensayo crtico en 1946 hasta su ltima obra sobre la vida de la
mente19 privilegia, dndoles un mayor espacio, a aquellos en
donde las distancias tomadas por Arendt se hacen ms explci
tas. En esta lnea, cede a menudo a la tentacin de enfatizar ex
cesivamente el alcance de las crticas puntuales de la ex alumna
hacia su ex maestro, arriesgndose a conseguir con esta con
frontacin una reconstruccin demasiado selectiva.
Dicho esto, creo que hay que compartir la conviccin de
Taminiaux segn la cual la autora clarifica y especifica los pre
supuestos filosficos de su pensamiento en los mismos puntos
de controversia con el autor de El ser y el tiempo. Es cierto que,
electivamente, en los ensayos en donde dialoga con las cues
tiones heideggerianas es como si se sintiese obligada a descu
brir sus cartas, a declarar abiertamente y no solamente a dejar

14 H. Arendt, What is Existenz Philosophy?, Partisan Review, XIII,

num. 1, 1946, pags. 34-56.

63
entrever en el fondo, como ocurre en otros escritos suyos, sus
propias afirmaciones tericas. Estas ltimas, sin embargo, no
se configuran como simples alternativas a la ontologia funda
mental o al pensamiento de la diferencia ontolgica.
Queda un hecho, de todas formas, la ambivalencia y la am
bigedad de los tonos de Hannah Arendt con respecto a Martin
Heidegger. Una ambivalencia y una ambigedad sin embargo
que no estn dictadas exclusivamente por las vicisitudes perso
nales de los dos pensadores como tampoco estn sencillamen
te provocadas por las tendencias contemplativas de la filo
sofa heideggeriana. La alternancia de los juicios de la autora se
impone ms bien como suma de la complicada posicin que
ostenta en el interior de la filosofa de la existencia en general
y de la heideggeriana en particular.
Con este objetivo, para intentar descifrar las contradictorias
valoraciones arendtianas dentro de un contexto ms amplio e
intentar aclarar de qu contexto se trata, me parece oportuno,
antes de cualquier otra consideracin, recorrer rpidamente los
puntos en los cuales se mide con la obra del filsofo alemn y
al mismo tiempo intenta reconstruir la confrontacin con algu
nos de los autores que ms importancia han tenido en su forma
cin. Intentar, en fin, iluminar las partes ms significativas de
algunos ensayos arendtianos sobre los temas filosficos que,
tcitamente o abiertamente, se apropia. Estas mismas partes, a
las que muchos de entre los intrpretes arendtianos, deseosos
de salvar a la autora de la acusacin de heideggerismo,
hacen referencia de manera quiz un poco demasiado rpida.

2. C otejo con H eidegger

1. Desde tal perspectiva el ensayo de 1946 What is Exis

tenz Philosophy?20 adquiere una relevancia central; con l

20 H. Arendt, What is Existenz Philosophy?, cit. Este artculo ha sido

traducido al francs, en la revista dirigida por Jean Wahl, el ao siguiente al de
su primera publicacin: H. Arendt, La philosophie de lexistence, Deuca-

64
Arendt parece ponernos ya frente a las que sern, y en lo fun
damental seguirn siendo, las coordenadas esenciales de su lu
gar en el panorama de la filosofa del siglo xx.
Para dar un avance, se puede decir que en este escrito se da
a conocer por primera vez la voluntad de cuestionar la identi
dad de Ser y de Pensamiento que para ella constituye la premi
sa onto lgica sobre la que se basa la homologacin de la accin
con el pensamiento, premisa que legitima el enlazar las expe
riencias polticas a las categoras filosficas. Es sta una crti
ca cine, en obras sucesivas, ms estrictamente filosfico-polti-
cas, se traducir en el rechazo de la la superioridad de la theo-
ria sobre la praxis.
La filosofa de la existencia, y en particular la alemana, re
presenta ante sus ojos el punto de ruptura real, y no solamente
supuesto, de la filosofa occidental: de aquella tradicin filos
fica que desde Parmnides hasta Hegel no se ha atrevido a du
dar: to gar auto es ti noein te kai einai, que ser y pensamiento
son idnticos21. La Existenz Philosophie es, por lo tanto, en
primer lugar, una rebelin contra la tranquilizadora, y al mismo
tiempo arrogante, ecuacin entre lo real y lo racional, ecuacin
cabalmente formulada en la poca moderna, que reduce la rea
lidad a ser la creacin del sujeto pensante. A pesar de las dife
rencias aparentes que han distinguido un sistema filosfico de
otro, la tendencia a encadenar lo imprevisible y la coyuntura
de lo real en las mallas del pensamiento persiste invariable has
ta 1legel, con quien alcanza su mxima expresin. Unicamente
la filosofa kantiana consigue oponerse a tal tendencia cuya
grandeza ya a partir de este ensayo, est ligada a ser excntrica
respecto a la dinmica hegemnica de la tradicin metafsica22.
( 'orno si friese el iniciador secreto del existencialismo, el pensa
miento kantiano se analiza dentro de su obra de destruccin de

ion. Cahiers de Philosophie. nm. 2,1947, pgs. 215-245 y traducido al ale-

mn en H. Arendt, Sechs Essays, Heidelberg, 1948. Las citas que siguen son
todas extradas de la versin americana.
21 H. Arendt, What is Existenz Philosophy?, cit., pg. 34.
22 Ibdem, pg. 38, en donde Arendt escribe: La unidad de Ser y de
pensamiento presupona la coincidencia preestablecida de esencia y de exis-

65
la seguridad, segn la cual cualquier cosa pensable tambin
existe y que cualquier cosa existente, puesto que es inteligible,
tambin es racional.
La filosofa de la existencia, sugiere Hannah Arendt, tie
ne el valor de hacer suya la herencia kantiana, dejando atrs a
Hegel; gracias a sta se propone afrontar el problema de la
irreductibilidad de lo real a lo racional. Pero si uno de los ob
jetivos de la revolucin de Kant haba sido el de consolidar la
libertad y la dignidad humanas como principios del actuar en
el mundo, a partir de Kierkegaard la filosofa se refugia, para
escapar del hegelismo, en un retiro melanclico, en la sub
jetividad23. De este modo se arriesga a ajustar de nuevo el ac
tuar al pensar, a encarnar una vez ms en el pensamiento, la
nica modalidad de accin autntica: una accin que equiva
le a concienciarse por parte del individuo de su propia para
doja con respecto a la insensatez del todo. En el filsofo da
ns, el pensamiento de la muerte se convierte en accin; en
ese pensamiento, el hombre se convierte l mismo en sujeto,
se retira del mundo y de la vida cotidiana de los otros hom
bres24. En sintesis, si las nociones kierkegaardianas de muer
te, casualidad y culpa son los nuevos contenidos que inaugu
ran el discurrir de la filosofa de la existencia, a su solipsis-
mo en potencia slo logra escapar, segn Arendt, la filosofa
de Karl Jaspers.
A grandes rasgos, es ste el contexto en el cual Arendt se
pronuncia por primera vez25 sobre su maestro Martin Heideg-

tencia. Esta unidad es destruida por Kant, el verdadero fundador, aunque

clandestino, de la nueva filosofa: aquel que ha seguido siendo hasta hoy su
rey secreto. La demostracin kantiana de la estructura antinmica de la Ra
zn, y su anlisis de las proposiciones sintticas a priori, que demuestran
cmo en cada proposicin en donde se afirma algo acerca de la realidad, no
sotros vamos ms all del concepto (la esencia) de la cosa dada, haba ya pri
vado al hombre de su antigua seguridad en el Ser.
23 lbdem, pgs. 42-45.
24 lbdem, pg. 44.
25 A partir de la publicacin de What is Existenz Philosophy?, la fi
gura de Heidegger se sita en el centro de la cuestin y de los intercambios
epistolares entre Hannah Arendt y Karl Jaspers. En una nota de este ensayo

66
gcr, cuyo pensamiento culpa no slo de pertenecer a la versin
melanclica y narcisista del existencialismo, sino tambin de
hacer revivir, camuflada, la vieja filosofa sistemtica, en com
pleta sintona con la tradicin metafsica.
Con un tono lleno de resentimiento que a menudo compro
mete una correcta comprensin de El ser y el tiempo, el prra-

Arcndt haba escrito: Entr en el partido nazi en el 33: un hecho que le hizo
sel visto |...] por otros colegas suyos del mismo calibre. Adems, como rec
lu ilc la Universidad de Friburgo prohibi a su maestro y amigo Husserl, de
quien haba heredado la ctedra, ir a la Universidad puesto que era judo.
I k'spus de haber comentado irnicamente el cambio de chaqueta efectuado
por I leidegger al ponerse a disposicin de las fuerzas de ocupacin france-
i , una vez terminada la guerra, Arendt comparaba la irresponsabilidad de
I leidegger con la de algunos autores del romanticismo alemn. Por otra
parte contina hay algo extremamente parecido en este comportamien-
lo con el del romanticismo alemn, hasta el punto de hacer pensar que tal
comportamiento no sea accidental. Heidegger es efectivamente el ltimo ro-
uuintico (esperemos). Un Friedrich Schlegel o un Adam Mller extrema
mente dotado, cuya total irresponsabilidad fue en parte debida al error del
genio y en parte a la desesperacin (pg. 46). En una carta del 9 de junio
di 1946, Jaspers, despus de haber alabado el ensayo sobre la filosofa de la
i Mslencia, hace notar a Arendt que no es exacto lo que haba dicho con res
pecto a la prohibicin hecha a Husserl de pisar la Universidad, puesto que
hIo se trataba de la aplicacin rutinaria de una medida adoptada por todos
los rectores de las universidades alemanas (cfr. H. Arendt, K. Jaspers, Briefs-
welisel 1926-1969, Mnich, Piper, 1985, pg. 79; cfr. adems, K. Jaspers,
Nnli.cn zu Martin leidegger, a cargo de H. Saner, Mnich, Piper, 1978
|ltad. esp.: Notas sobre Martin Heidegger, Barcelona, Mondadori, 1990]).
i n la carta del 9 de julio de ese mismo ao, Arendt responde a la objecin
ti Inspers juzgando todava ms severamente el comportamiento del enton
ce . rector de la Universidad de Friburgo quien, en su juicio, deba de haber-
abstenido sencillamente de estampar su propia firma en ese escrito. Arendt
lin.lmente concluye: Y puesto que s que aquella carta y aquella firma le
lilil | a I lusserl] poco menos que matado, me permito considerar a Heidegger
puco menos que como a un asesino en potencia, y aade en esta sucesin
le cosas [nazismo y sucesiva desnazificacin] no importa tanto el hecho de
que los profesores no se hayan transformado en hroes, sino ms bien su fal
la de sentido del humor, su dcil diligencia, su temor de perder contactos ti
les (cfr. 11. Arendt, K. Jaspers, Briefswechsel 1926-1969, op. cit.). A partir
de estas cartas empieza un constante intercambio de puntos de vista sobre
I leidegger y su filosofa que se mantendr a lo largo de todos los aos que
llura la correspondencia y en el cual vemos a Arendt y a Jaspers ya acusar,
, a defender a aquel que haba sido el maestro y el amigo de antao.

67
 fo The Self as All and Nothing: Heidegger se juzga con el in
tento del filsofo alemn de volver a fundar la ontologa26. Aun
que la terminologa que adopta haga aparecer su obra radical
mente revolucionaria ms revolucionaria que Jaspers27 ,
la ontologa fundamental de Heidegger no representa ms que
la continuidad de la destruccin iniciada con Kant del antiguo
concepto de Ser. Sin embargo, aunque los resultados no se re
velaran efectivamente a la altura de lo que Heidegger haba
prometido, no se puede evitar escribe Arendt el tomar en
serio esta filosofa, aunque se tuviese que llegar a la conclusin
de que sobre la base de su contenido, que deriva de la rebelin de
la filosofa en contra de la filosofa, no se puede restablecer
ninguna ontologa28.
La filosofa heideggeriana cumple, a los ojos de la autora,
un doble y ambiguo objetivo: el de liberar la filosofa de la tra
dicin metafsica, para en realidad retomarla poco despus. Por
un lado desprende la nocin del Ser de las hipotecas de la on
tologa clsica, hacindola coincidir con la temporalidad. Por
otro, puesto que al final el resultado es la ecuacin del Ser
que implica tambin el ser del hombre y de la Nada, ter
mina por describir el Dasein en los trminos del summum ens
de la metafsica. Pensar el Ser como la Nada conlleva afir
ma la autora inmensas ventajas. El hombre puede imagi
narse ni ms ni menos como el creador antes de la creacin
del mundo que, como se sabe, ha sido creado de la nada29.
Y puesto que esta Nada, la muerte, es lo que determina la existen
cia y al mismo tiempo la esencia del Dasein, Heidegger, sin ser
plenamente consciente, regresa a la frmula con la que la me
tafsica clsica defina a Dios. Si el Dasein es el ser de quien la
esencia es la existencia (Existenz), el Ser entonces no se distin
gue de ese ente supremo en donde esencia y existencia coinci
den. De aqu la omnipotencia y al mismo tiempo la impotencia

26 H. Arendt, What is Existenz Philosophy?, cit., pags. 46 y ss.

27 Ibidem, pag. 47.
28 Ibidem.
29 Ibidem.

68
del Selbst, del Dasein. que le provienen de haberse convertido fi
nalmente en Seor del Ser, de un Ser sin embargo que es Nada.
La arrogancia del S-mismo heideggeriano que consiste en
la posibilidad de acoger en el ser-para-la-muerte lo propio,
lo autntico de su ser y del Ser en general, se acompaa de
lina extremada restriccin de la libertad. Todo lo que le queda
al hombre para actuar autnticamente es coger lo propio de
la propia existencia, equivale a decir reconocer su propia falta
de fundamento.
Este carcter auto-reflexivo de la existencia humana coin
cide con el hecho mismo del filosofar. La filosofa es la supre
ma posibilidad existencial de la realidad humana; pero sta, al
fin de cuentas, no es ms que una reformulacin del bios theo-
retikos de Aristteles, de la vida contemplativa como la posibi
lidad suprema para el hombre30. Tambin el Selbst, del mismo
modo que el bios theoretikos, se realiza a s mismo solamente
aislndose de los dems. Aunque no permanezca ya ms en el
Eterno, encuentra la confirmacin de s mismo solamente en
aquel ser-para-la-muerte que lo arrastra lejos del mundo.
La caracterstica ms esencial de este S-mismo est en
su absoluto egosmo, en su radical separacin de los dems.
La anticipacin de la muerte como posibilidad existencial
ha sido introducida para alcanzar esto; porque solamente en
la muerte el hombre alcanza el absoluto principium indivi-
duationis. Slo la muerte lo separa del conjunto de sus se
mejantes, de ese conjunto en el que l asume un papel pbli
co, perdiendo de vista el objetivo de convertirse en un S-
mismo autntico [...]. Gracias a la experiencia de la muerte
como la Nada tiene la posibilidad de dedicarse exclusiva
mente a ser un Ser y a liberarse de una vez por todas del
mundo circunstante31.
Aunque no lo exprese claramente Arendt identifica final
mente en la operacin iniciada por El ser y el tiempo un doble
fracaso. En primer lugar, si en el marco de esta filosofa, el

30 Ibdem, pg. 48.

31 Ibdem. pg. 49.

69
Yo puede escapar a su carcter de desecho solamente a tra
vs del proyecto que anticipa la muerte como su ltima posi
bilidad, significa entonces que el hombre permanece esencial
mente detenninado por lo que no es: la Nada. En otras palabras,
esto significa que tambin en el interior de esta perspectiva, el
Yo est imposibilitado, por su propia constitucin, a pesar de
su decisin de alcanzar el Yo autntico. Pero la obra hei-
deggeriana falla principalmente porque, lejos de volver a fun
dar una nueva ontologa y llegando a lo sumo a ofrecemos
confusiones mitologizantes y supersticiones naturalistas
que hipostasan el pueblo o la tierra como fundamentos para los
Yo aislados32, Heidegger vuelve a caer en la trampa de la que
quera escapar. Efectivamente, a pesar del intento de pensar ra
dicalmente en aquella plenitud que la metafsica haba negado
siempre, el Selbst y el Dasein permanecen estructural mente
idnticos a la figura y a la funcin del filsofo tradicional: el
nico en posicin de permanecer en lo eterno, el nico que, de
jando atrs todo lo que es accidental, puede comprender el ver
dadero sentido del Ser.
De esta manera, el resultado d lo que ha demostrado ser
una revolucin filosfica slo en apariencia reconduce al au
tor de El ser y el tiempo a las mismas posiciones de Platn y
de Hegel, quienes para Arendt, como adems para el propio
Heidegger, son los mayores responsables de la negacin de la
realidad en la teora. Esta es, por el momento, la conclusin
sobre la filosofa heideggeriana; una postura que a continua
cin ser parcialmente refrenada y luego afirmada nueva
mente y de nuevo cuestionada. Como si Arendt no lograse
aclararse hasta el fondo sobre el valor, el alcance y las conse
cuencias del horizonte abierto tras las reflexiones de El ser y
el tiempo.
En el ensayo del 46, la autora alaba la filosofa de Karl Jas-
pers. Si, con un ademn que se repetir ms de una vez a lo lar
go de las obras sucesivas, el filsofo de Friburgo se equipara a
Platn y a Hegel, Arendt toma la defensa entusiasta de Jaspers,

32 Ibidem.

70
 cuyo pensamiento no ha traicionado la originalidad y la nove
dad del criticismo kantiano. Todo lo atenta que haba estado
para no dejar escapar ninguna de las contradicciones escondi
das en El ser y el tiempo, se muestra dispuesta ahora a tomar al
pie de la letra las declaraciones de intencin y de propsitos de
Jaspers". Tambin la reflexin jaspersiana se inscribe en aque
lla rebelin de los filsofos con respecto a la filosofa que, en
general, caracteriza al existencialismo. En este caso, sin embar
go, desde la Psychologie3,4 y luego todava ms en los trabajos
posteriores, la obra de desmantelamiento de la ontologia tradi
cional no sufre ms reveses33435.

A travs de una metafsica alegre, que diluye la fi

losofa en movimientos del pensamiento, sin jam s cristali
zarse en sentimientos definitivos, Jaspers concluye con la
nica certeza ontolgica que es posible obtener. Es decir, lle
ga a la conviccin de que cualquier pensamiento que quiera
definir el Ser slo asla y convierte en absoluta una de sus
muchas categoras, perdiendo as definitivamente su signifi
cado. A diferencia del Dasein, el hombre de Jaspers es libre
tan slo si abandona la ilusin de poder conocer el Ser, slo
si reconoce la irreductibilidad de la realidad en el pensa
miento. Es cierto que con el pensamiento se puede llegar al
lmite de lo pensable, un aventurarse en la especulacin on
tolgica e intentar transcender la propia condicin finita36,
pero ineludiblemente experimenta la imposibilidad de tal
empresa. En la experiencia de tal equivocacin, en la con
viccin de que no puede crear ni conocer el Ser37, llega
al lmite constitutivo de la propia situacin humana. A la

33 El captulo sobre Jaspers lleva el siguiente ttulo: Indications of Hu

man Existenz: Jaspers, cf. bidem, pgs. 51 y ss.
34 Cfr. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Heidelberg-Ber
lin, Springer Verlag, 1919.
35 Sobre este tema, cfr. tambin L. Boella, Hannah Arendt fenomeno-
ioga, cit.
36 H. Arendt, What is Existenz Philosophy, cit., pgs. 53-54.
37 Ibidem, pg. 54.

71
Nada de la ontologa fundamental le sucede una nocin del
Ser que, en vez de sealarlo como sustancia y como objeto
de pensamiento, se refiere a l como a una cosa que nos
rodea; un no s qu que advertimos de manera indefi
nida. Es una especie de fluido recinto38, dentro del cual el
hombre puede elegirse con total libertad a s mismo y ha
cindolo de esta manera, pasar del ser-como-resultado a la
Existencia. Una existencia, imaginada por Jaspers, que
nunca est aislada pero que existe tan slo en la comunica
cin y en el reconocimiento de la relacin con el otro. La
existencia escribe Arendt, llevando al extremo el contraste
con Heidegger puede realizarse solamente en el estar con
junto de los hombres en un mundo comn que les es dado a
todos. En el concepto de comunicacin se encuentra radica
do, aunque no completamente desarrollado, un nuevo con
cepto de humanidad como condicin de la existencia del
hombre39. Esa condicin que la filosofa de Heidegger, cen
trada sobre el ser-para-la muerte del solipsista Selbst,
haba hecho imposible reconocer.
El ensayo se cierra con la conviccin de que nicamente
Jaspers y la imagen, propuesta por l, del filsofo que final
mente ha cortado los puentes con el bios theoretikos, han dicho
realmente la ltima palabra sobre la metafsica, dndole defini
tivamente la espalda. Slo la filosofa jasperiana, que hace re
vivir, gracias a su concepto de comunicacin, la mayutica de
Scrates de manera no pedaggica40, se pone en la justa
perspectiva para desmantelar la identidad metafsica del Ser y
del Pensamiento: la perspectiva de lo finito, de la contingencia
y de la pluralidad.
En consecuencia, puesto que desde los aos inmediata
mente sucesivos a Los orgenes del totalitarismo, Arendt iba
explcitamente a la bsqueda de un pensamiento, por decirlo
de alguna manera, post-metafsico hasta el punto de plantear

38 Ibidem, pg. 55.

39 Ibidem, pgs. 55-56.
40 Ibidem, pg. 52.

72
una nueva concepcin de la poltica41, era de esperar que vol
viese su mirada a la filosofa de Jaspers para conseguir este
objetivo y hacer derivar de esa filosofa los presupuestos que
permitiesen liberar la praxis de su sujecin a la categora de la
theoria.
Pero en un ensayo de 1954, dejado indito por la autora42
en el que se encuentra quiz la demostracin ms valiosa de
la direccin que la reflexin arendtiana estaba tomando, la
perspectiva aparece notablemente cambiada. En aquellas p
ginas, en donde Hannah Arendt analiza los presupuestos
para una nueva filosofa poltica43, se destaca la reflexin
lieideggeriana por su capacidad de hacer frente a las defi
ciencias expuestas por el pensamiento de Jaspers. Este pen
samiento ahora pasa a ser considerado como una forma de
filosofa que, en muchos sentidos, no ha conseguido liberar
se de algunos de los principales vicios de fondo de la meta
fsica.

2. Sin embargo, antes de presentar directamente la com

paracin que Arendt plantea, casi dndole la vuelta ocho aos
despus de su primer estudio entre Heidegger y Jaspers, vale
la pena detenerse sobre otros pasajes significativos de Con
cern with Politics in Recent European Philosophical Thought,
en donde la posicin terica de la autora con respecto a la fi-

41 De hecho, es prueba directa el breve ensayo, nunca publicado por

Arendt, que se estudiar en breve. Se trata de Concern with Politics in Recent
European Philosophical Thought, Library of Congress, Washington, Ma-
nuscripts Divisin, The Papers of Hannah Arendt, Box 56, pgs. 023248-
023261.
42 H. Arendt, Concern with Politics, cit.
43 H. Arendt escribe en la pgina final del ensayo: Ya existen muchos
de los pre-requisitos para una nueva filosofa poltica (que, con toda proba
bilidad, consistir en la reformulacin de la actitud de los filsofos hacia la
esfera poltica, de la relacin entre el hombre como ser filosfico y el hom
bre como ser poltico, y no slo de la relacin entre pensamiento y accin),
aunque puedan aparecer a primera vista como un mero levantamiento de los
obstculos tradicionales ms que como edificacin de nuevos fundamen-
los, ibdem, pg. 023261.

73
losofa de la existencia se precisa ms claramente que en su es
crito del 46.
En la presentacin del panorama de estas filosofas del si
glo x x que mayoritariamente ofrecen puntos de arranque para
una reinterpretacin original de los asuntos humanos, se
puede claramente leer entre lneas el mapa de las propuestas to
madas en consideracin que constituirn el horizonte filosfi
co arendtiano. Prcticamente constantes sern las argumenta
ciones polmicas y las razones de las crticas, a lo largo de los
aos, con respecto a tal o tal autor. En la sustancia, no cambia
r la trama, entrelazada con los hilos cambiados por las diferen
tes propuestas filosficas, trama que constituir el fondo sobre
el cual destacarn los principales conceptos arendtianos.
Antes de nada ntese que Arendt valora la relevancia de las
escuelas de pensamiento basndose en el criterio de su capaci
dad de reconocer y de transformar en patrimonio concep
tual lo absolutamente nuevo, frente al cual el ltimo siglo
se ha situado. Ya sea cuando esta inaudita novedad se presen
ta bajo forma de fenmeno estrictamente poltico el totalita
rismo , ya sea cuando, ms en general, se manifiesta en la re
solucin de toda una tradicin cultural44. En otras palabras, las
diferentes direcciones filosficas que Arendt resea son inter
rogadas y juzgadas sobre el modo con el que afrontan, secun
dndola o contrastndola, la tendencia dominante de nuestro
tiempo: es decir, que son valorados segn cmo se siten teri
camente con respecto al nihilismo.
La postura de los pensadores catlicos como Vgelin, Gil-
son, Maritain, Guardini, Pieper, es un rechazo absoluto y ciego.
Todos estos autores en cada uno Arendt destaca trazos distin
tivos muy especficos vinculan el desorden del presente
(en palabras de Gilson: el peor desorden filosfico al cual el
mundo haya asistido jams) a la ruptura moderna con la tradi
cin, con la recta va sealada por la tica antigua y cristia
na45. Como si las dificultades del mundo moderno tuviesen sen-

44 Cfr. ibidem, pgs. 023249-023250.

45 Cfr. ibidem, pg. 023251. Arendl cita de E. Gilson, Les mtamorpho
ss de la cit de Dieu, Lovaina, 1952, pg. 151.

74
 cillamente su origen en el pernicioso proceso de seculariza
cin. Estableciendo una sencilla ecuacin entre secularizacin,
relativismo y crisis, estos filsofos minimizan, segn Arendt,
esas mismas experiencias que haban solicitado su inters por la
poltica: efectivamente estn de acuerdo en interpretar el poder
>totalitario en trminos exclusivamente ideolgicos y en ver en
las ideologas totalitarias ni ms ni menos que religiones secu
lares, derivadas de la inmanentizacin de la trascendencia46.
El fastidio hacia tal actitud intelectual, de la que, a los ojos de
la autora, es culpable sobre todo Voegelin, es bastante ms que un
sencillo desacuerdo interpretativo. La polmica arendtiana con
respecto al modo de interpretar la historia segn el teorema de
la secularizacin es, sobre todo, la expresin de una intolerancia
con respecto a aquella falta de radicalidad y de esfuerzos tericos
que, reconduciendo lo indito a lo ya conocido, interrumpen
la comprensin efectiva de la peculiaridad del presente, ya sea
bajo el perfil filosfico ya sea bajo el perfil poltico. En conse
cuencia, tambin las soluciones tericas que estos autores ex
ponen slo son, a su parecer, intiles intentos de regresar a una
tradicin cuya fuerza est ahora ya agotada: insensatas repropo
siciones de un mundo definitivamente desaparecido.

Las respuestas concretas que ofrecen sintetiza la au

tora difcilmente pueden contener algo que no sea la rea
firmacin de viejas verdades y stas, es decir el lado po
sitivo de su trabajo, parecen singularmente inadecuadas y,
en un cierto sentido incluso supuestas. De hecho, esta obra
de redefinicin de las viejas verdades se hace necesaria
frente a problemas cuya verdadera dificultad es la de no ha
ber sido previstos por la tradicin47.

La invocacin de una ciencia del orden que opere a tra

vs de la reafirmacin de la primaca de la esfera espiritual

46 Ibdem, cit., pg. 023252. De Vgelin Arendt cita el nuevo libro

The New Science o f Politics, Chicago, University of Chicago Press, 1952,
que desea una restauracin de la ciencia poltica dentro de un espritu
platnico, pg. 023250.
47 Ibdem, pg. 023253.

75
 entendido ya sea como predominio de la Iglesia catlica o de
la fe cristiana, ya sea como una especie de platonismo renova
do a lo Vgelin no es otra cosa que la reedicin de la actitud
arrogante de la metafsica que supedita el mbito de los asuntos
humanos a criterios cambiados por una esfera que los trasciende.
La tendencia aqu dominante es la de poner orden en las cosas
de un mundo que no puede ser concebido y juzgado sin subordi
narlo al poder normativo de un principio trascendente48.
En fin, y es importante recordarlo en este contexto, Arcndt
se opone tenazmente a los desesperados intentos de resucitar
el pasado y de rehabilitar la antigua filosofa o la espirituali
dad cristiana, como si fuesen remedios a la crisis filosfica y
poltica del presente. Si este ensayo, en cierto sentido, testifica
la presencia en el pensamiento arendtiano de algunas instancias
inspiradas por la filosofa catlica sobre las que ms de un
investigador ha insistido4950 , en otro, nos muestra de manera
muy clara cmo Arendt se distancia de las nostlgicas bsque
das del orden perdido y lo insostenible que es interpretarla
dispuesta a reactualizar valores antiguos como correctivos a
las degeneraciones nihilistas y relativistas de lo moderno.
Arendt admite abiertamente su propia deuda con respecto a los
que llama, sin distinguirlos demasiado los unos de los otros,
pensadores neo-tomistas. Efectivamente esta escuela no slo
ha tenido el mrito de hacer revivir la antigua pregunta Qu
es al fin y al cabo la poltica?, sino que ofreciendo las viejas
respuestas en la nueva confusin ha obligado a la bsqueda y
a la interrogacin filosfica a sugerir nuevas y significativas
vas'0. Queda sin embargo el hecho de que sus respuestas se de-

48 Ibidem, pg. 023252.

49 Vanse al menos los trabajos de W. P. Wanker, Nous and Logos. Phi
losophical Foundations o f Hannah Arendt's Political Theory, Nueva York-
Londres, Gurland Publishing, 1991 ; M. Cangiotti, Lethos della politico. Stu
dio su Hannah Arendt. Urbino, Quattro Venti, 1990, y J. Bernauer, The
Faith of Hannah Arendt: Amor Mundi and its Critique - Assimilation of Re
ligions Experience, en id. (cd ). Amor Mundi, Explorations in the Faith and
Thought o f Hannah Arendt, Dordsrecht, Martinus Nijhoff, 1987.
50 H. Arendt, Concern with Politics, cit., pag. 023255.

76
muestran del todo inadecuadas a las dificultades que esa confu
sin ha producido51.
Dicho en otros trminos, si la operacin rehabilitativa
que propugnan tales autores puede ser tomada en consideracin
listamente porque su anacronismo constituye un desafo para el
pensamiento, no es de ninguna manera reavivando la metafsica
a la que en ltima instancia apelan como se puede esperar
una autntica renovacin de la filosofa poltica. Ms bien es a
partir de la reflexin que reconoce el fin de la filosofa tradicio
nal de donde puede emerger un nuevo modo de pensar la polti
ca: un modo que se site a la altura de las provocaciones plantea
das desde el siglo xx. A tal altura parecen colocarse, al menos en
las primeras presentaciones hechas por Arendt, el existencialis-
mo francs, cuyo eco filosfico -y en particular el de Ca
mus52 resonar en los textos arendtianos mucho ms fuerte
mente que el de los pensadores catlicos. El rechazo con respec
to a cada filosofa del pasado lleva efectivamente a Sartre,
Camus, Malraux y a Merleau-Ponty no tanto a ofrecer respues
tas filosficas ante las dificultades polticas, como a implantar
directamente la poltica en el centro de sus intereses. Es como
si esta generacin intentase huir de la filosofa en la poltica53:
una huida de la metafsica que los arroja en medio de la accin
poltica y los empuja a convertirse en revolucionarios.

51 Ibdem, pg. 023254.

52 Tambin de una carta a Jaspers con fecha de 11 de noviembre de 1946
se percibe la gran estima, intelectual y humana, que Arendt profesaba a Ca-
mus: Pero ms siento todava que usted no haya podido conocer an a
<'amus. Pertenece a esos jvenes de la Resistencia, de la cual usted escribe. Es
absolutamente honesto y posee una gran sabidura poltica. Est surgiendo de
repente en todos los pases europeos un nuevo tipo de hombre que ms all de
cualquier nacionalismo europeo es sencillamente europeo [...]. A esta espe
cie pertenece tambin Camus [...]. Sartre, por el contrario, es an demasiado
francs, demasiado literario, en cierto sentido demasiado dotado, dei rasia-
do ambicioso. H. Arendt y K. Jaspers, Briefswechsel, 1926-1929, cit.,
pg. 73. Sobre la relacin terica Camus-Arendt vase J. C. Isaac, Arendt,
( 'amus and Postmodcm Politics, Praxis International, IX, nms. 1-2, 1989,
pgs. 48-71, e id., Arendt, Camus and Modern Rebellion, New Haven-Lon-
ilres, Yale University Press, 1992.
53 H. Arendt, Concern with Politics, cit., pg. 023254.

77
 A pesar de las diferencias que dividen a Sartre y a Merleau-
Ponty, sobrepasadas por la influencia de la dialctica hegeliano-
marxista, en la que ven una especie de logique revolucionaria
desde Malraux y Camus, que enfatizan el significado ontolgi-
co de la rebelin, prescindiendo del hecho de que tenga lugar en un
momento histrico determinado , existe un potente ncleo te
rico que los une. Consiste, segn la autora, en la conviccin de
que la crisis poltica y nihilista no es ms que descubrir finalmen
te lo absurdo de la existencia humana y la imposibilidad de resol
ver las aporas en trminos racionales. Un absurdo que es supera
do, a su juicio, slo cuando el hombre toma conciencia de su pro
pio potencial transformativo con respecto a la realidad en la que
se encuentra; slo cuando comprende que puede convertirse en
cualquier cosa que elija ser, proyectndose y vinculndose en la
accin poltica, sobre todo en la accin revolucionaria54.
Pero ni siquiera en este intento de llamar toda atencin so
bre la prioridad del momento poltico, si bien se mira, Arendt
puede entrever la posibilidad de fundar una filosofa poltica
verdaderamente nueva. Si la insistencia sobre la accin, en
particular la revolucionaria, es seal de su ruptura con la prima
ca metafsica de la contemplacin, esta accin es sin embargo
an hoy interpretada por la autora como el producto de una
subjetividad todava comprometida con la metafsica y resulta
do de una concepcin de la accin empapada de elementos es-
catolgicos y utpicos. No solamente porque segn lo que
dice Malraux la revolucin cumple el papel que antao era
privilegio de la vida eterna [...] salva a aquellos que la hacen55,

54 Los textos existencialistas franceses tomados en consideracin en

este ensayo son los siguientes: de J.-P. Sartre, La Nause, 1938 [trad, esp.: La
nusea, Madrid, Alianza, 1994]; L'tre et te nant, 1943 [trad, esp.: El ser y
la nada, Madrid, Alianza, 1989]; L Existentialisme est un humanisme, 1946
[trad, esp.: El existmcialismo es un humanismo, Barcelona, Edhasa, 1992];
de A. Malraux, La Condition Humaine, 1933 [trad, esp.: La condicin
humana, Barcelona, Edhasa, 1992]; de Camus, Le Mythe de Sisyphe. Essai
sur l Absurde, 1942 [trad, esp.: El mito de Ssifo, Madrid, Alianza, 1988];
L'Homme Rvolt, 1951 [trad, esp.: El hombre rebelde. Madrid, Alianza, 1986];
de Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, 1947.
55 H. Arendt, Concern with Politics, cit., pg. 023254.

78
 sino sobre todo porque la prctica revolucionaria tiene como
objetivo transformar la misma condicin humana. Si entonces
la finalidad de la accin poltica es la inversin intencional de
las absurdas relaciones entre hombre y mundo, de tal modo
que el ser humano ya no tenga que padecer el acondiciona-
miento de una realidad externa a l, entonces el existencialismo
se sita para la autora al mismo nivel que aquella hybris huma
nstica, caracterstica de la filosofa moderna, por la cual la
consciencia pretende dominar la realidad reconducindola a
la identidad con el Yo. Quiere esto decir que el existencialis
mo francs y el primero de todos, Sartre, se rebela en ltima
instancia contra una concepcin del Ser como dato, en nom
bre de una ontologia an prisionera de la prepotente ilusin de
que el Ser no es ms que un conjunto de res manipulables. La
concepcin del hombre como artfice de s mismo, que desafa
y modifica, segn las palabras de Sartre, la condicin del ser
lanzados al mundo, no se aleja de la vieja y metafsica estruc
tura lgica del summum ens-b.
En fin, las crticas que en el ensayo Was ist Existenz
lhilosophie? haban sido planteadas al Selbst heideggeriano,
vienen ahora dirigidas contra lo que Arendt define como un
tipo de humanismo radical y activo que no menoscaba el vie
jo asunto segn el cual el hombre es para el hombre el ser su
premo, Dios mismo57.
Si en el existencialismo francs la poltica aparece como
la esfera en donde [...] se puede construir un mundo que desa
lia constantemente a la condicin humana58, la bsqueda de
una nueva filosofa de la poltica tendr entonces que dirigirse
hacia aquellos anlisis de la Existenz Philosophie que se avie
nen, aceptndolos con las contradicciones, las paradojas y los
lmites inmodificables de la condicin humana. Es decir, hacia
aquella filosofa que ha dejado atrs la primera y fundamental
entre las apariencias engaosas metafsicas para usar la

56 Es indudable la influencia, sobre esta opinin, de la polmica de Hei-$J\

degger con Sartre en la Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza, 2000. y .
5' H. Arendt, Concern with Politics, cit., pg. 023256.
58 Ibidem.
 terminologa que ser particularmente grata a la ltima
Arendt que los filsofos franceses llaman vida bajo aparien
cias aparentemente cambiadas. Una filosofa que, si bien bas
tante menos interesada en compararse directamente con la po
ltica, ha disuelto sin embargo, casi por completo, sus lazos de
unin con la tradicin metafsica.
Es slo para Arendt, ya desde el inicio de su recorrido inte
lectual, la condicin de una posible reinterpretacin radical de
lo poltico. Aunque posteriormente las afinar y elaborar cons
tantemente, estas afirmaciones siguen siendo los presupuestos
que acompaan tanto la bsqueda de la Vita activa como el
anlisis de la vida de la mente.
Arendt, pues, se dirige nuevamente al pensamiento de Jaspers
y de Heidegger; en dicho pensamiento ve una posible va de sali
da de las posiciones todava contradictorias del existencialismo
francs. Desde tal perspectiva, es de decisiva importancia la idea
jaspersiana de verdad comunicativa: es decir, que el pensamiento,
si quiere llegar a la verdad, tiene que abrirse a la interaccin con
los otros y a la escucha de los otros. La persecucin de lo verda
dero implica, efectivamente, que la filosofa y el filsofo aban
donen su milenario desprecio con respecto al mundo comn59.
Pero hasta que la nocin de razn formada por la concep
cin de la verdad comunicativa no se ponga abstractamente por
encima de lo concreto individual, sta queda todava sujeta a
la relacin personal e intimista de Ich und Du. Por lo tanto
Jaspers, en su filosofa del dilogo, sigue subestimando la con
dicin constituyente de la poltica: la pluralidad. Los lmites
de la filosofa de Jaspers en trminos polticos escribe son
los lmites de toda la filosofa en su historia: considerar al hom
bre en singular ah donde la poltica no se podra ni siquiera
concebir, si los hombres no existieran en plural60. Es intil su
brayar que los tonos arendtianos son bastante distintos de aque-

59 Ibidem, pgs. 023256-023257. Arendt toma en consideracin: K. Jas

pers, Die Geistige Situation der Zeit, 1931; Id., l oin Ursprung und Sinn der
Geschichte, 1948 ftrad. esp.: Origen y meta de la historia, Madrid, Alianza,
1985]; id., ber Meine Philosophie, 1951.
60 Ibidem, pag. 023258.

80
los que, no muchos aos antes, haban expresado su incondi
cional adhesin a la autntica revolucin del pensamiento,
realizada por Jaspers, cuya filosofa es ahora denunciada por
sus recadas en la metafsica.
A la novedad de los conceptos heideggerianos corresponde
pues la tarea de superar no slo el cartesianismo disfrazado de
Sartre y de Mcrleau-Ponty, sino tambin el carcter todava es
piritual del dilogo jaspersiano. Si bien con muchas cautelas,
Arendt presenta la hiptesis de que una nueva filosofa poltica
no pueda sino apropiarse, como mnimo, como punto de partida,
de la nocin de mundo elaborada en El ser y el tiempo. La no
cin heideggeriana de Welt indica un coexistir, en la recproca
delimitacin, de las relaciones humanas y objetuales. Al definir
la existencia humana como un Estar-en-el-mundo argu
menta Heidegger atribuye una relevancia filosfica a aque
llas estructuras de la vida cotidiana que son completamente in
comprensibles, si el hombre no est comprendido como-un-ser-
con-los-dems61. En estas pginas reconoce a Heidegger una
posicin particular, justamente por el hecho de haber reconocido
finalmente que la filosofa tradicional ha descuidado siempre y
desconocido el aspecto mundano y plural de la existencia.
A tal conocimiento hace remontar el uso del trmino mortales
en sustitucin de la palabra hombre; lo que cuenta, en este caso,
no es tanto la referencia a la muerte, cuanto el uso del plural.
Aunque el ensayo se cierra tributando a cada pensador y a
cada una de las escuelas de pensamiento examinadas, el mri-
to de haber suministrado al menos algunos de los pre-requisitos
necesarios para la reconstitucin de la filosofa poltica, es indu
dable que, para Arendt, la reflexin heideggeriana representa la
adquisicin terica de la cual no se puede prescindir. Desde lue
go, desempean un papel fundamental, como ya se ha visto, ya
sea la reformulacin jaspersiana de la verdad, ya sea la insistencia
de los existencialismos sobre la primaca de la accin. Pero la rup-

(l1 tbklem; de Heidegger, cita las siguientes obras: Sein und Zeit. 1927
[trad. esp.: E lseryel tiempo, Madrid, Fondo de Cultura Economica, 2000]; Die
Zeit des Weltbild, 1950; Das Dinge. 1951; Die Frage nach der Technik, 1954.

81
tura con la metafsica que el pensamiento heideggeriano consume
parece preceder imperiosamente a las contribuciones de Jaspers o
de Camus, de Malraux o de Merleau-Ponty, de Gilson o de Guar-
dini. Como si slo en el interior del horizonte abierto por Heideg-
ger estos apuntes filosficos pudiesen convertirse en operativos y
adquirir relevancia. En los pasajes introductorios del ensayo en
donde se detiene sobre el trauma padecido por la filosofa a raz
de los acontecimientos de la primera mitad del siglo xx es re
conocida efectivamente la potencialidad innovadora de la Zeit-
lichkeit heideggeriana. Se puede afirmar, sintetizando drstica
mente que para Arendt las nociones de historicidad y de tempo
ralidad elaboradas por el autor de El ser y el tiempo, a pesar de
algunas ambigedades, logran que la historia ya no se considere
como el lugar elegido para la epifana del Espritu, de lo Absolu
to o de la Razn. De este modo, adems de constituir el nuevo
contexto conceptual dentro del cual se puede reinterpretar desde
sus inicios la ontologa y la historia de la filosofa, estas nociones
abren la perspectiva necesaria para una investigacin indita de la
esfera de los asuntos humanos62.

62 H. Arendt, Concern with Politics, cit., pg. 023250, en donde se puede

leer: El verdadero representante de esta tendencia filosfica es decir, la fi
losofa sucesiva a la Primera Guerra Mundial en donde el termino Geschicht-
lichkeit desempea un papel fundamental sigue siendo Heidcggcr, que ya en
Sein undZeit ha definido la historicidad en trminos ontolgicos y no antropo
lgicos, y ms recientemente ha llegado a una concepcin segn la cual, his
toricidad significa ser enviados sobre el proprio camino (Geschichlichkeit
y Geschick-lichkeit son dos trminos correlativos que significan ya sea ser en
viados ya sea querer asumir sobre s mismo, esta tarca), de tal forma que
para Heidegger la historia humana coincide con la historia que se revela en esta
historia del Ser (Seinsgeschichte); como dice el propio 1Icideggcr: Nos hemos
dejado atrs la arrogancia de todo lo absoluto (Wir hahen clie Anmassung alies
Unbedingten hinter uns gelassen). En nuestro contexto significa que el filso
fo ha dejado atrs la exigencia de ser sabio y de poder disponer de criterios
eternos para juzgar los asuntos de la ciudad; efectivamente tal requerimiento a
la sabidura podra estar justificado solamente por una posicin externa a la es
fera de los asuntos humanos y podra ser legitimada, solamente, por la proxi
midad de los filsofos al Absoluto. En el marco de la crisis espiritual y polti
ca de nuestra poca, significa que el filsofo, despus de haber perdido, junto
a cualquier otro, el esquema tradicional de los llamados valores, no quiere ya
restablecer los viejos ni buscar otros nuevos.

82
 Aunque pronunciada en un estilo muy diferente, nos en
contramos frente a aquella misma celebracin que la filosofa
lieideggeriana recibir en un ensayo, posterior en varios aos,
escrito con ocasin del ochenta cumpleaos del maestro de
Marburgo.

3. En Heidegger ist achtzig Jahre Alt, Arendt rinde ho

menaje al pensador que ha contribuido de forma tan decisiva
en formar la fisionoma espiritual de nuestro siglo63, al pen
sador cuya filosofa rebelde segn las maneras acadmi
cas ha conseguido distinguir por primera vez entre un obje
to de erudicin y la cosa del pensamiento64. Evoca luego,
como enorme mrito del autor, el haber logrado transformar la
filosofa en una actividad que no se cristaliza en doctrinas y no
se impone objetivos para lograr. El pensamiento filosfico de
I Icidegger ha querido conseguir y lo ha logrado un nico
decisivo resultado concreto: un resultado que ha sentado cte
dra. Entre los daos producidos a partir del reconocimiento
del fin irrevocable de la tradicin, este pensamiento ha hecho
que se hunda toda la metafsica. Y por lo que respecta a la
parte que le toca a Heidegger, le debemos a l y solamente a l

63 H. Arendt, Martin Heidegger ist achtzig Jahre Alt, Merkur,

XXIII, nm. 10, 1969, pgs. 893-902; hay versin americana ampliada,
(Martin Heidegger at Eighty, New York Review o f Books, XXI, 1971,
pgs. 50-54.
04 H. Arendt, Martin Heidegger, cit., pg. 170; Arendt cita aqu a
M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tubinga, Niemeyer, 1969 [trad.
. sp.: Tiempo y ser, Madrid, Tecnos, 2000]. Tambin en un ensayo de 1968,
dedicado a Walter Benjamn, la autora habla de Heidegger como de aquel
que en la capacidad de volver a escuchar la tradicin, en el conocimiento
tic su irreversible final, ha transmitido la extraordinaria fuerza al pensa
miento del presente. Tambin este ensayo sobre Benjamn puede ser ledo
como una auto-interpretacin de la autora, sobre todo cuando habla del
modo con el que Benjamn se enfrenta al problema de lo fenomnico,
como aquello que precede toda teorizacin. Cfr. H. Arendt, Walter Ben-
liimin, en id., Men in Dark Times, Nueva York, Harcourt, Brace, Jovano-
vicli, 1968, pgs. 153-206, pgs. 193 y ss. [trad. esp.: Hombres en tiempos
tic oscuridad, Barcelona, Gedisa, 1989.]

83
el hecho de que este hundimiento haya ocurrido de manera
digna de lo que le haba precedido; tambin le debemos que la
metafsica haya sido pensada hasta el final y no sencillamente
aventajada por lo que lo ha sucedido65. ste, al fin y al cabo,
nos ha hecho palpar que aunque cierta modalidad filosfica
haya llegado al final, no se puede decir lo mismo con respecto
al pensamiento. Gracias a escritos tales como Ans der Erfah-
rung des Denkens, Gelassenheit o Zur Sache des Denkens66, la
filosofa heideggeriana se convierte para Arendt en el autnti
co testimonio de en lo que, autnticamente, consiste la activi
dad del pensar: una hazaa sin fin que, como la tela de Pen
lope, destruye continuamente lo que produce, una obra que ne
cesita problematizar incesantemente las adquisiciones a las
que ha llegado67.

65 H. Arendt, Martin Heidegger, cit., pg. 172.

66 M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen, Ncske,
1954; id Gelassenheit, Pfullingen, Neske, 1959 [trad. esp.: Serenidad,
Barcelona, Ediciones del Serbal, 1989]; id.. Zur Sache des Denkens [trad.
esp.: Tiempo y ser, cit.]
67 Hannah Arendt vuelve aqu al error de Heidegger. La breve infa
tuacin por el nazismo es ahora reconducida a una deformacin profesio
nal comparable a la tentacin de Platn hacia la tirana. De ello se deduce
una consecuencia por el hecho de que el yo que piensa permanece en un
espacio que no est en el mundo de las apariencias y de los hombres. En
otras palabras la implicacin poltica heideggeriana es rcconducible a una
inexperiencia del filsofo con respecto a las cosas del mundo y a la preten
sin, siempre tpica de la filosofa, de que los asuntos humanos sigan las re
glas del pensamiento filosfico. En este sentido, pone por ejemplo la inge
nuidad de Heidegger cuando, en la Introduccin a la Metafsica (M. Heideg
ger, Einfhrung in die Metaphysik, Tubinga, Niemeyer, 1953; trad. esp.:
Introduccin a la metafsica, Barcelona, Gedisa, 1992), afirma que la ver
dad interior de este movimiento [...] consiste en el encuentro entre la tecno
loga planetaria y el hombre moderno. Despus escribe: El punto en cues
tin es que Heidegger, como muchos otros intelectuales alemanes de su ge
neracin, nazis y no nazis, nunca haban ledo Mein Kampf. El error de
Heidegger es irrelevante si se compara con los errores ms decisivos que
consistan en ignorar no slo la literatura mucho ms significativa de aque
lla poca, sino en huir de la realidad de las prisiones de la Gestapo y de las
salas de tortura de los primeros campos de concentracin [...]. El mismo
Heidegger ha corregido su error ms rpidamente y ms radicalmente que
muchos otros que ms tarde quisieron juzgarlo. ste asumi riesgos notable-

84
 Todos estos temas se retoman, reelaborados, en la ltima
obra arendtiana, en donde prcticamente cada pgina lleva la
marca de la presencia de la reflexin heideggeriana: desde de
clararse dividida entre aquellos que desde hace un tiempo a
esta parte han intentado desmantelar la metafsica68, al reco-
nocerse sustancialmente en la idea del pensar como An-den-
ken; desde la admisin de que, aunque habiendo llegado a su
conclusin, la metafsica custodia, a pesar de todo, siempre los
secretos del yo que piensa, hasta el aceptar la caractersti
ca destructiva y meramente neutra de la actividad del pensa
miento; desde constatar que pensar est fuera del orden69,
hasta la deconstruccin de los conceptos unidos a la nocin de
voluntad y al reconocimiento del compromiso de esta facultad
con la potencia y la violencia.
No quiero adentrarme ahora en el anlisis de este gran retra
to de la vida del espritu con el cual Hannah Arendt llega al
trmino de su propio itinerario intelectual. En este contexto, bas
te llamar la atencin sobre el hecho de que en la ltima confronta
cin con Heidegger, la autora recompone las que haban sido sus
valoraciones ambivalentes en el interior de un complejo y medi
tado juicio, bastante ajenos, sin embargo, del ser unvoco.
Si, por una parte, hace evidente su enorme deuda y la deu
da de gran parte de la filosofa del siglo xx, con respecto a Hei
degger, por otra no puede negar su insatisfaccin por un pensa
miento el heideggeriano que corre el riesgo de retroceder

mente mayores de lo habitual en la vida universitaria y literaria de aquel

tiempo. Seguimos todava rodeados de intelectuales y de supuestos estudio-
sos, no slo en Alemania, que en vez de hablar de Hitler, Auschwitz, geno-
ulio y exterminio como estrategia de despoblamiento pennanente, les gus
la hacer referencia, segn su propio gusto e inspiracin, a Platn, Lutero, He
gel, Nietzsche, Heidegger o Ernst Jnger, con el objetivo de limpiar de
nuevo del fango el horrible fenmeno nazi con el lenguaje de las ciencias hu
manas y de la historia de las ideas (ibidem, pgs. 177-178). Vase la Pre
sentazione a este ensayo hecha por A. Dal Lago, en H. Arendt, II Futuro
tille spalle, Bolonia, Il Mulino, 1981, pgs. 165-168.
1,8 H. Arendt, The Life o f th Mimi, cit., pg. 212. [Trad. esp.: La vida del
espritu, cit.]
M Ibidem, pg. 78. La cita est tomada de Einfhrung in die Metaphy
sik |trad. esp.: Introduccin a la metafisica, cit.].

85
debido a sus propias conquistas. En sustancia, Arendt hace ex
plcita de forma clara y de una vez por todas la intencin de
proceder junto a Heidegger para ir ms all de Heidegger; un
acercamiento en muchos aspectos anlogo a gran parte de la re
flexin filosfica continental de esta segunda mitad del si
glo: desde Gadamer a Ricoeur, desde Levinas a Derrida, desde
Foucault a Lyotard.
Pero antes de ir directos a las conclusiones vale la pena se
guir una vez ms los pasos de las argumentaciones de Arendt,
en donde encuentra una nueva confirmacin, si todava fuese
necesario, el hecho de que su posicin terica asuma hasta el
fondo los problemas abiertos por el reconocimiento del fin de
la metafsica.
El contexto donde se desarrolla el ltimo acto del apre
miante dilogo con Heidegger es, como se ha aludido, el de
cuestionar la tradicin metafsica. Una discusin que en
Arendt toma la forma de una destructuracin de las princi
pales falacias metafsicas, conseguida gracias a una especie
de antropologa filosfica, deudora en muchos aspectos del
ltimo Merleau-Ponty70. La operacin consiste, efectivamente,
en desenmascarar en su fenomenicidad y fisicidad las expe
riencias concretas que estn detrs de los eternos y etreos
conceptos filosficos; verificar el modo con el cual tales expe
riencias han sido hipostasiadas para ser transformadas en esa
ciencia terrible llamada metafsica. El aislamiento, la sole
dad, el fastidio para todo aquello que se transforma alrededor
de las que deriva la sensacin de permanecer en un eterno
presente, fuera del espacio y del tiempo son reconocidos
como condiciones constitutivas de la experiencia del pensar.
Sin embargo, stas conllevan al mismo tiempo la responsabili-

70 Son muchas las analogas que se pueden destacar entre esta antropo
loga filosfica arendtiana y la filosofa de la carne del ltimo Merleau-
Ponty (Arendt cita sobre todo a M. Merleau-Ponty, Le visible et l 'invisible, y
Signes). En todo caso, al afirmar con resolucin la distancia entre pensar
y actuar, Hannah Arendt se aleja de manera significativa. Sobre esto, van
se las observaciones de L. Boella, Hannah Arendt, fenomenologa, cit.,
pgs. 94-95.

86
dad de haber traducido y mistificado el contexto del origen del
yo que piensa en la engaosa hipstasis de la res cogi-
tans. Adems tambin le son imputables las fundamentales e
ilusorias falacias metafsicas que de ella derivan: del dualismo
cuerpo y mente, a la distincin entre mundo sensible y mundo
inteligible, de la contraposicin del Ser y del parecer a la peli
grosa ecuacin que de ah deriva, del pensamiento y de la rea
lidad.
Desde la perspectiva de una afianzada denuncia de la
identidad de pensamiento y Ser a lo que corresponde la afir
macin, en torno a la que gira toda la obra, segn la cual en
este mundo, en el que venimos apareciendo desde ningn lu
gar y del cual desaparecemos hacia ningn lugar, Ser y pare
cer coinciden71 , las reflexiones del segundo Heidegger so
bre el pensamiento y sobre la voluntad asumen un significado
paradigmtico. Es sobre todo la filosofa posterior a la Kehre
la que se toma ahora en consideracin y que se investiga segn
criterios que no se conforman con las autointerpretaciones
proporcionadas por el filsofo. Como ya haba aludido en
I Ieidegger ist Achtzig Jahre Alt, el cambio de direccin
ha coincidido con un acontecimiento autobiogrfico el sen
tido de culpa por su breve pasado nazi y ha sido determina
do entre su primer y su segundo volumen sobre Nietzsche7273.
En sntesis, la Kehre para la autora se configura con el recha
zo de la voluntad de potencia, entendida por Heidegger a di
ferencia de Nietzsche, para quien es expresin de un instinto
vital como voluntad de hegemona y de dominio: la comple
ta manifestacin de la metafsica de la subjetividad '. Lo que
caracteriza la voluntad es la distributividad, un deseo de ani
quilamiento que se releva en la obsesin del hombre de con
trolar el futuro y que se traduce en la determinacin de la
tcnica para someter todo el planeta a su dominio. A esta
voluntad de potencia, el filsofo responde con la nocin de

71 H. Arendt, The Life ofthe Mind, eit., pag. 19. [Trad. esp.: La vida del
espiritu, cit.]
72 Cfr. M. Heidegger, Nietzsche, 2 vols., Pfullingen, Neske, 1961.
73 H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., pgs. 172-194. [Trad. esp.: op. cit.]

87
Gelassenheit, un dejar ser que nos prepara para un pen
sar que no es un querer74.

Este pensamiento escribe Arendt retomando los pasajes

del texto de Heidegger est ms all de las distincin entre
actividad y pasividad puesto que est ms all del dominio
de la voluntad, es decir, ms all de la categora de causalidad
que, de acuerdo con Nietzsche, Heidegger hace bajar de la ex
periencia del producir efectos propios del yo que quiere, y en
consecuencia de una ilusin producida por la conciencia75.

Este pensar consiste en prestar atencin a la llamada del Ser.

La mente humana que responde a la peticin de captar el Ereig-
nis, est sujeta a la Seinsgeschichte, que determina si los hombres
responden al acontecimiento en trminos de pensamiento o de
voluntad: La Historia del Ser, con la obra de los actores huma
nos es lo que determina, al igual que el espritu del mundo de He-
gel determina, los destinos de los hombres y se desvela al yo que
piensa, si ste sabe traspasar el querer y actuar el dejar-ser76.
La Seinsgeschichte heideggeriana parece pues para la auto
ra no ser sino una nueva propuesta de la Weltgeschichte hege-
liana, adems de una continuacin, slo un poco ms sofistica
da, de la identidad de Ser y de pensamiento inaugurada por Pla
tn. En su ltima obra, Arendt volviendo a tomar, en ciertos
aspectos, las mismas posturas del 46 une de nuevo a Heideg
ger, a Platn y a Hegel, considerados tambin aqu como los
ms despiadados adversarios del mundo de las apariencias. Di
cho de otra manera, rechaza la interpretacin que Heidegger da
del propio sentimiento posterior al cambio. La especulacin so
bre el sentido del Ser y sobre la Seinsgeschichte no equivalen,
como quisiera la explicacin contenida en la Carta sobre el
humanismo a una desobjetivacin y demetafisizacin de las
posturas unidas a la analtica del Dasein1 . Por el contrario el

74 Ibdem, pg. 78. Arendt cita de M. Heidegger, Serenidad, cit.

7:1 Ibdem.
lh Ibdem, pg. 79.
7 En la Carta sobre el humanismo, cit., Heidegger insiste efectivamente en
que El ser y el tiempo contina el pensamiento posterior. La obra del 27 repre-

88
ch denke de la tradicin metafsica recobra en los escritos del
filsofo alemn una inesperada, aunque contradictoria, fortu
na. Desde ciertos puntos de vista, el Denken que sobresale en
los trabajos posteriores al cambio de direccin es casi ms me-
tafsicamente comprometido y abstractamente mistificante que
d Espritu hegeliano. Porque si Hegel mantiene el conocimien
to de la diferencia a superar, claro est entre la esfera de la
contingencia (las acciones de los hombres concretos que, aun
colaborando con el Espritu Absoluto, estn sin embargo movi
dos por las pasiones e impulsos totalmente humanos y empri
cos) y la esfera del Geist (que se mueve entre los bastidores del
teatro del mundo) en cambio Heidegger parece concluir la
autora une, sin posibilidad de descartarlo, al Ser y a la histo
ria de sus cambios, con el Pensamiento. Se trata escribe

de una verdadera y propia fusin de los cambios de la His

toria del Ser con la actividad del pensamiento de los pensa
dores [...]. El concepto personificado, cuya aparicin espec
tral produjo el ltimo gran renacer de la filosofa con el
idealismo alemn, se ha encarnado ahora plenamente; hay
alguien que expresa el significado escondido del Ser y
aporta al curso catastrfico de los acontecimientos una con
tra corriente saludable. Ese alguien, el pensador que se ha de
sacostumbrado a querer para dejar-ser, es, en realidad, el
Yo autntico de El ser y el tiempo que ahora escucha la lla
mada del Ser en lugar de la llamada de la Conciencia7*.

Al referirse al pensamiento que responde a la llamada del

Ser como a la nica accin relevante en la historia, Heidegger
adivina la distancia entre actuar y pensar, reduciendo completa
mente lo primero a lo segundo. Es esta total identificacin de la
accin con el pensamiento lo que compromete poderosamente,

sonta la fase preparatoria para la reflexin sobre el Ser, as como esta ltima
tiene el significado de una obra de desobjetivacin y de demetafisiza-
oin del Dasein. Por su parte Arendt, en realidad, no refuta tanto la tesis de
la continuidad interna al pensamiento heideggeriano como ms bien que se
coloque en los trminos que Heidegger quiere.
7S 11. Arendt, The Life ofthe Mine!, cit., pg. 187. [Trad. esp.: op. cit.]

89
segn Arendt, la radicalidad de la obra heideggeriana, recondu
cindola dentro de aquella filosofa de la identidad fe la cual
Hegel es el mximo exponente71' que haba querido abandonar.
Parecera pues que en su ltima obra y en su ltimo cara a
cara con el pensador que ha diseado la fisionoma intelecial
de este siglo, la autora retomase las posturas de las que parta.
Por cuanto pueda sugerir estmulos para reconsiderar la refle
xin filosfica distancindola de la metafsica, el Denken de
Heidegger demuestra ms de una afinidad con el Geist hegelia-
no; es decir, que representa una recada en aquella ciencia de
la identidad del sujeto y objeto que lleva a identificar la nica
praxis autntica con la actividad especulativa de los filsofos.
Heidegger, al fin de cuentas, no lleva a su realizacin, el pro
yecto que haba motivado su investigacin: romper con Platn,
con Hegel y con su ciencia terrible.

4. Pero no es sta la ltima palabra de la autora. Entre

las lneas de lo que, a primera vista, parece un sencillo ejer
cicio hermenutico, Arendt esconde su peculiar manera de
apropiarse de la herencia heideggeriana. En la interpretacin de
Der Spruch des Anaximander7980, efectivamente, hecha en el
captulo mismo La voluntad de no voluntad de Heidegger,
proyecta, reasumindola en sus lneas esenciales, su propia
postura filosfica.
En la lectura heraclitea que Heidegger ofrece del frag
mento de Anaximandro81 la sentencia ms antigua del pensa-

79 Vase por ejemplo el escrito de M. Heidegger, Identitt und Differenz,

Pfullingen, Neske, 1957, pg. 37, cuando justamente contraponindose a He
gel mantiene que para l se trata de salvaguardar la diferencia en cuanto dife
rencia [trad. esp.: Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1988].
80 M. Heidegger, Der Spruch des Anaximander escrito en 1946 y reco
gido en id., Holzwege, Frankfurt, Klostermann, 1950 [trad. esp.: La sentencia
de Anaximandro, en Caminos del bosque, Madrid, Alianza, 1998],
81 Como es sabido el fragmento, en la traduccin de Diels, dice: A par
tir de donde las cosas tienen el origen, hacia all se encamina tambin su
perecer, segn la necesidad; pues se pagan unas a otras condena y expiacin
por su iniquidad segn el tiempo fijado A ste Heidegger opone, como
traduccin ms literal de lo dicho la siguiente: Pero a partir de donde

90
miento occidental82 entrev una versin alternativa de la di
ferencia ontolgica: una versin estrechamente fenomenol
gica que alude insistentemente a otra posibilidad de especula
cin ontolgica83. En el modo heideggeriano de afrontar el tema
del surgir y del perecer de todas las cosas, estn encerrados, para
ella, un nuevo significado del Ser y un realce diferente dado a los
quehaceres humanos. Afirmando que todo lo que podemos co
nocer es un movimiento por el cual todo surgir procede del ser
escondido y se adelanta al no ser escondido, que permanece ah
por un poco de tiempo y luego nuevamente viene fuera del no
ser escondido, Heidegger invierte la relacin Ser-ente. Es decir,
que ya no recurrira a un Ser cuya ocultacin y descubrimiento
constituye el acontecimiento originario; ese Acontecimiento
que determina tanto la historia como Seinsvergessenheit como la
disposicin de la mente del filsofo para acoger la verdad del
Ser. Es fundamental para Arendt que Heidegger haya dejado de
lado el problema de la primaca originaria del Ser para desta
rar el devenir de los seres. sta es la clave interpretativa con la
cual se prepara para descifrar las palabras, contenidas en La
sentencia de Anaximandro. Lo ente mismo no se introduce en
esa luz del Ser. El desocultamiento de lo ente, la claridad que le
lia sido concedida, oscurece la luz del Ser, efectivamente el
Ser se sustrae en la medida en que se desencubre en lo ente84.
Sin traer a colacin paso a paso la reconstruccin arendtia-
ua del texto heideggeriano que juega con el parentesco lin
guistico de verbergen (esconder), bergeri (custodiar) y ent-

i'l surgir es para las cosas, tambin surge hacia all el sustraerse, segn la
necesidad; pues se dan justicia y expiacin unas a otras por su injusticia segn
1 1orden del tiempo (M. Heidegger, Caminos del bosque, Madrid, Alian-
i.l 998, pgs. 240 y 245). Segn Arendt, que justamente ve en este escrito otra
pausa interna en el pensamiento de Heidegger, La sentencia de Anaximandro
donde, si bien no se cita nunca a Herclito, Heidegger interpreta el ffagmen-
lo de Anaximandro como si hubiese sido inspirado por Herclito correspon
de a un estado anmico nuevo del filsofo alemn que vislumbra, para una Ale
mania derrotada por la guerra, la posibilidad de un nuevo comienzo.
M. Heidegger, Caminos del bosque, cit., pg. 239.
K 11. Arendt, The Life ofthe Mind, cit., pgs. 188-189. [Trac!, esp.: op. cit.]
K'' M. Heidegger, Caminos del bosque, cit., pg. 250.

91
t| ic un nuevo orden sustituye al anterior. Es nicamente en es-
i.(s rupturas epocales donde la autenticidad no ya la ver
dal de la poltica se hace manifiesta.
Arendt puntualiza adems que si en el comentario de la
"Sentencia de Anaximandro Heidegger habla todava de un
pensamiento que, en la suspensin de la linealidad del tiempo,
i esponde a la llamada del Ser, no se trata ya sin embargo de un
pensamiento monopolizado exclusivamente por el filsofo,
ton el fin de poner en el lenguaje la verdad del Ser. Se trata de
un Ser que se ha hecho en parte y del que nada se puede afir
mar. Puesto que ahora, todo lo que el pensamiento puede hacer
es hablar poticamente desde el enigma del Ser87. El carcter
enigmtico de la Verdad de un Ser que se mantiene en s mis
mo, junto al nfasis opuesto por el fin de las existencias huma
nas, vuelve a unir a Heidegger con la tragedia caracterstica de
l.i experiencia griega a su nivel ms profundo88.
Por encima de cualquier otra implicacin deducible del en
sayo sobre Anaximandro, para Arendt, adquiere una nueva re
levancia la conclusin que se extrae de las consideraciones
.obre el actuar humano como un errar. Que el error sea
el indicio de toda historia humana y que en este errar el Ser no
lenga ninguna implicacin es la condicin que abre al pensa
miento, tambin no profesional, la posibilidad de reflexio
na) sobre el significado en s de cualquier suceso en parti
cular. Pero todava ms radical es su adhesin a la condena
pronunciada por Heidegger con respecto al vehemente de
seo tic perseverar. Del consentimiento sin reservas acordado
a las palabras con las que Heidegger se pronuncia sobre aquel
va va que mora y que insiste en su ser presente y que
adems se apropia de la pretensin de sustraerse a la transi-
loriedad de su estancia, fijndose en la obstinacin de la

K7 M. Heidegger, Caminos del bosque, cit., pg. 277, donde escribe:

,,(,)u ocurre si la esencia del hombre reside en pensar la verdad del Ser?
Entonces, el pensar tendr que hablar poticamente desde el enigma
del Ser. El pensar trae la aurora de lo pensado a la proximidad de lo que
queda por pensar.
KK 11. Arendt, The Life o f the Mind, cit., pg. 192. [Trad. esp.: op. cit.]

93
 bergen ( desvelar) , es significativo que para ella abra la
perspectiva de una liberacin de los asuntos humanos. Es de
cir, que los redime de aquella inautenticidad que en otro lu
gar, en el mismo Heidegger, es el rasgo caracterstico de aquel
intervalo entre dos ausencias en que consiste el mundo de
los hombres: esa morada transitoria que empieza con la
prdida del refugio originario acordado por el Ser y termina
con su regreso a ste.
Ahora, gracias al hecho de retirar el Ser de la esfera del
ente, los entes han sido desviados en el errar y este errar
constituye el reino del error [...] el espacio en el que se desplie
ga la historia: Sin el errar no existira ninguna relacin de
destino a destino, no habra historia85. En este reino del error
que justamente coincide con el reino de la historia, de lo acaba
do, de la temporalidad al que los hombres son lanzados
no hay sitio para una Historia del Ser (Seinsgeschichte) acti
va a espaldas de los hombres agentes. El Ser, en el refugio de su
escondite, no tiene historia y cada poca de la historia del
mundo es una poca de errar86. En el esquema heideggeria
no en realidad en el arendtiano proyectado en la exgesis de
la Sentencia de Anaximandro hay pues, para la autora,
nicamente errar, hay nicamente historia humana que, una
vez liberada de la pesada presencia de la Seinsgeschichte, no
tiene ya necesidad de encontrar su propio sentido y su propio
fin en otro lugar que la trascienda. Observa, adems, cmo en
el continuum de tal acaecer Heidegger parece privilegiar aque
llos momentos de transicin de una poca a otra, en donde
irrumpe la verdad del Ser. Si bien Arendt no hablar nunca de
una irrupcin de la Verdad del Ser en la continuidad histrica el
esquema interpretativo con respecto a la historia elaborado por
la autora sigue siendo, en su estructura, anlogo al heideggeria
no. Tambin, para ella, la linealidad temporal de los aconteci
mientos es suspendida en esos momentos de desconcierto, en

H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., pg. 191 [trad. esp.: op. cit.],
Arendt cita de M. Heidegger, Caminos del bosque, cit., pg. 250.
86 Ibdem, pg. 192.

92
persistencia89, de ese consentimiento, decamos, emerge lo
que es ms caracterstico del pensamiento arendtiano. Quiero
decir, la denuncia del intento de huir de la temporalidad en un
pensamiento ilusorio de la permanencia (puesto en acto por
un ser cuya finitud es intranscendente).
En esta fuga consiste el autntico acto de nacimiento de la
metafsica, bajo cuyo signo han tenido lugar las devastadoras
recadas de la filosofa sobre la praxis humana.

3. U na poltica post-heideggeriana

1. Antes de concluir y de afianzar la importancia que el

descubrimiento heideggeriano de la temporalidad reviste
para el pensamiento arendtiano, quisiera subrayar una vez ms
cmo esta ltima confrontacin de Hannah Arendt con Martin
Heidegger no nos coloca ante una propuesta interpretativa, sino
ms bien ante el particular modo con el que la autora elabora la
herencia heideggeriana. Si el criterio para descifrar estas pgi
nas fuese el de la correccin hermenutica, habra que resaltar
la arbitrariedad y la desenvoltura con las cuales se aventura en
la exgesis de los textos del filsofo alemn. No slo nunca
aclara hasta el fondo qu significado atribuye al pensamiento
del Ser en la filosofa de El ser y el tiempo y en la posterior a
la Kehre, sino que nos deja solamente intuir que se refiere a la
Seinsgeschichte y a la historia de la Seinsvergessenheit como si
para Heidegger equivaliesen a una nostalgia para un darse del
Ser en su plenitud. Pero sobre todo no se entiende, por mucho

89 M. Heidegger, Caminos del bosque, op. cit., pg. 264, en donde el pasa
je dice: Lo que mora un tiempo en cada caso se presenta como morador en el
ajuste que ajusta la presencia en la doble ausencia. Pero, como tal presente, lo
que mora un tiempo en cada caso puede precisamente, y slo l, demorarse al
mismo tiempo en su morada. Lo que ha llegado puede incluso persistir en su
morada, nicamente para seguir siendo de ese modo ms presente en el sentido
de lo permanente. Lo que mora un tiempo en cada caso se empea en su
presencia. Por eso, se marcha fuera de su morada transitoria. Se derrama en la
obstinacin de la insistencia. Ya no se vuelve hacia lo otro presente. Se ancla,
como si en eso consistiera la demora, en la permanencia del seguir existiendo.

94
que se lea atentamente La sentencia de Anaximandro por qu
y cmo precisamente este ensayo puede representar una con
cepcin ontolgica diferente y alternativa. O mejor y quiz ms
correctamente, no se ve por qu motivo, lo que Arendt argu
menta con respecto a este escrito, no pueda extenderse a mu-
i los otros momentos de la reflexin heideggeriana90.
En fin, todo esto para decir que la diferencia que Arendt des
laca entre un Heidegger que al pensar el Ereignis todava sigue li
gado a aquella metafsica que quera acusar y un Heidegger final
mente liberado del espectro del Geist hegeliano, hay que verla
ms bien como indicacin de su especfica situacin filosfica:
colocarse junto a Heidegger, pero para intentar ir ms all de
I leidegger, hacer propias las grandes adquisiciones heideggeria-
nas pero sealar al mismo tiempo la ambigedad y las insidias
tericas; y no lo ltimo, utilizar los instrumentos ofrecidos por
I leidegger para deconstruir el propio pensamiento heideggeriano.
Pero a pesar de los distanciamientos manifestados hacia as
pectos no marginales de la obra del filsofo alemn, resulta
evidente que la autora sigue el recorrido trazado por El ser y el
Iicmpo. Son muchsimas las analogas que ya, en una primera
comparacin, saltan a la vista entre los dos pensadores. Antes
de nada, y en general, les une el constatar el fin de la tradicin
metafsica y la consiguiente necesidad de mirar al pasado, ya
sea ste estrictamente filosfico o filosfico-poltico, con ojos
nuevos, y someterlo a las preguntas que planteen los conceptos
y las respuestas transmitidas. De la misma manera que Heideg-
ger, 1lannah Arendt tambin lleva una obra de deconstruccin

Una contraprueba del arbitrio interpretativo de Arendt se puede tener

<nel hecho de que, por ejemplo, Derrida, en la famosa conferencia de 1968, La
iIilli-ience, lee en esas mismas pginas de La sentencia de Anaximandro uno
.1.' los testimonios ms aplastantes de la persistencia de Heidegger de su no-
i din ile diferencia ontolgica en el interior del pensamiento metafisico. Cfr.
i I Vi rirla, La diffrence, en id.. Marges de la philosophie, Pars, Minuit, 1972,
I*>>' 7-30, en particular las pgs. 27-29 [trad. esp.: Mrgenes de la filosofia.
Indriit Ctedra, 1998, pgs. 37-62]. Para una comparacin entre Heidegger y
I ii trida sobre la nocin de la diferencia ontolgica sigue siendo siempre escla-
i odor el libro de G. Vattimo, Le avventure della differenza, Miln, Garzati
li 1980. [Trad. esp.: Las aventuras de la diferencia, Barcelona, Ed. 62, 1990.]

95
de la tradicin filosfica: una obra de dmontage que, como se
podr observar en los captulos sucesivos, recorre las etapas de
ese discurso filosfico hegemnico que desde Platn en ade
lante ha olvidado progresivamente y negado lo originario. Si
todava para Heidegger, el pensamiento metafsico equivale a la
historia del olvido del Ser, para Arendt la filosofa poltica de
la Main Tradition es sustancialmente reconducible al intento
sistemtico de liberarse del autntico significado del actuar po
ltico. Anlogamente a cuanto ocurre con la Seinsgeschichte,
tambin en la reconstruccin arendtiana se trata de hacer resal
tar, bajo la perspectiva de una persistente y profunda continui
dad, los momentos de las discontinuidades de poca. Los reco
dos a travs de los cuales se afirma la primaca de la theoria, y
con sta un modo de pensar el Ser sobre el modelo de la simple
presencia, corresponden en ltima instancia a las varias etapas
que en las obras arendtianas destacan el progresivo malentendi
do y ocultamiento del verdadero significado de la praxis. Por
ejemplo, incluso para la autora el cogito cartesiano representa
un cambio decisivo en la concepcin de la verdad: con ello
la verdad se ha convertido en certeza, la certeza que el sujeto
pensante intenta producir ya sea de s mismo ya del objeto.
Adems parece hacer suya la tesis heideggeriana por la cual tal
concepcin de la verdad representa un cambio radical con res
pecto a la alctheia de los griegos. Igualmente concuerda con el
hecho de que esa concepcin est anticipada en la doctrina pla
tnica, segn la cual la verdad consiste en algo que el hombre no
ha determinado por s mismo como ocurre, de hecho, a partir
de Descartes , pero el descubrimiento de la idea comporta ya,
sin embargo, la correcta adecuacin del nous que se traducir
posteriormente en la identidad de la verdad y la certeza.
Aunque no siempre de manera explcita91, Arendt no deja
r de hacer derivar de los cambios en el modo de pensar la ver-

1,1 El lugar donde se hace explcito este prstamo heideggeriano es

una conferencia indita: H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Politi
cal Philosophy?, Lecture, New School for Social Research, 1969, Library of
Congress, Washington, Manuscripts Division, The Papers of Hannah
Arendt, Box 40.

96
dad, los correspondientes cambios en el mbito de la reflexin
sobre la poltica.
En fin, si para Heidegger la verdad, a partir de Platn, se
transforma de juego no distributivo de encubrimiento y de des
cubrimiento del Ser con conocimiento seguro del ente, en nece
saria adecuacin del intelecto y de la cosa, es justamente esta
misma nocin de verdad, como certeza y correspondencia, la que
impone para Arendt los propios criterios constrictivos a la praxis.
La adecuacin de cosa y representacin, sobre la cual la theoria
se constituye, transfiere a la praxis la propia modalidad de fun
cionamiento, que se basa sobre el modelo de la coherencia y
sobre el principio de no contradiccin; de este modo captura
y elimina los caracteres de incertidumbre y de inestabilidad
que le son caractersticos.
Dicho en otros trminos, no se puede por menos que hacer
notar cmo el cuestionar conceptos polticos, por ejemplo, do
minio, Estado, soberana y representacin, tenga como punto
de partida el hecho de que estos ltimos profundicen sus races
ms resistentes en el corazn mismo de la metafsica, es decir,
n aquellas categoras que fijan y ponen orden en las experien-
i las elementales de la Lebenswelt. En esos mismos conceptos
i uestionados por la deconstruccin heideggeriana.
Para lograr cada uno sus propios objetivos, la reconstruc-
i'in y la consiguiente destruccin de las nociones tradas estn
ambas conducidas a fijarse en la reflexin pre-platnica, en
aquella Friihe griega, como dira Heidegger, que atestigua un
pensamiento que todava no se ha endurecido en las formas
metafsicas tradicionales. Homero, Herdoto y Tucdides son,
para Arendt, ejemplos significativos de la valoracin griega de
la vida activa, antes de que se estableciese la primaca de la
vida contemplativa.
Pero las analogas y los puntos de contacto no acaban en
una afinidad de carcter general. Si se quisiese seguir la va de
una comparacin puntual y analtica entre los contenidos de las
obras principales de Hannah Arendt y algunas temticas elabo-
i arlas por el filsofo alemn, no bastaran, en verdad, estos bre-
\ r.s apuntes. En sus numerosos trabajos la autora se ha apropia
do silenciosamente de muchas de las intuiciones heideggerianas

97
ms relevantes: del anlisis del Mitsein, contenido en El ser y el
tiempo a la necesidad de preguntarse sobre quin es el ser
ms que preguntarse qu es lo que es; del cuestionar la poca
moderna, partiendo de la crtica a la razn calculadora, a los
anlisis sobre la inautenticidad de la esfera del Yo92.
Aunque aqu no sea posible enumerar de forma extensa las
diferentes deudas que la autora ha contrado con respecto al au
tor de El ser y el tiempo, sin embargo uno no puede callar los
numerosos ecos que las nociones heideggerianas de mundo y
de los mortales encuentran en el interior de la obra arendtiana.
No por casualidad es ste uno de los puntos sobre el que ms a
menudo la literatura crtica ha insistido, aunque quiz haya de
jado en un segundo plano la aportacin del segundo Heidegger,
para concentrarse sobre todo sobre la relevancia de la obra
maestra del 27 y de los escritos inmediatamente posteriores.
Mientras que probablemente algunas de las reflexiones conte
nidas en La condicin humana y en La vida del espritu en
cuentran una mayor consonancia con aquellas obras en donde
Heidegger afronta el tema de Geviert93.
La imagen del cuadrado sugiere efectivamente la senci
llez del darse del ser de las cosas, el lugar de su permanencia,
el cual no viene representado, al menos segn las intenciones
de Heidegger, a travs de la lgica del concepto. El mero ocu
rrir, en el marco de los cuatro elementos tierra y cielo, divinos
y mortales significa antes de nada una forma de vivir el mun
do por parte de los mortales: prestando atencin, no transfor
mndolo exclusivamente en un conjunto de instrumentos de los

92 En H. Arendt, La condicin humana, cit., la crtica al acontecimiento

de lo social que ha oscurecido el verdadero significado de lo pblico, de
muestra muchsimas afinidades con las crticas heideggerianas a la esfera del
Si. La misma Arendt, en el ensayo de 1954, Concern with Politics, cit., ha
ba escrito, a propsito de los anlisis de Heidegger sobre la autenticidad del
Man: estas descripciones fenomenolgicas ofrecen todava algunas de las
conjeturas ms penetrantes de uno de los aspectos fundamentales de la so
ciedad, pg. 023251.
93 Este argumento es tomado en consideracin por J.-E Mattei, L enra-
cinement ontologique, cit.

98
que el sujeto puede disponer. En ltimo anlisis, remite a una
conducta medida, que d el sentido justo de ese lmite que
la condicin humana, en cuanto ligada a la tierra y a los otros
hombres, nos pone delante. Las palabras pronunciadas en
( 'onstruir, Habitar y Pensar (El rasgo fundamental del vivir
es este preocuparse [schonen]. Es lo que penetra en el vi
vir en cada uno de sus aspectos. El vivir nos aparece en toda
su amplitud cuando pensamos que en el vivir reside el ser
del hombre, entendido como la permanencia de los mortales
sobre la tierra)94 revocan con fuerza todos aquellos pasajes
en donde Arendt insiste sobre el hecho de que la condicin
humana est desde siempre ligada a la tierra, o en donde la
menta la fuga del mundo hacia el yo, o incluso en donde
denuncia la ausencia de lmite y de medida que ha llevado a
una intil pero peligrosa revolucin contra el hecho del
dato.
Claro que para cada una de estas correspondencias se
podran encontrar, como ha hecho Taminiaux, contra-argumen-
los que demuestran cunto y en qu modo Arendt se separa de
los conceptos heideggerianos. Pero con llamar la atencin, tam
bin a travs de estos pocos ejemplos, sobre algunos puntos de
contacto entre los dos autores no se quera disminuir en nada la
originalidad del pensamiento arendtiano, para situarlo en una
condicin de epigonalidad subalterna con respecto al pensa
miento de Heidegger, y an menos se deseaba hacerlo aparecer
como una especie de heideggerismo cotidiano. Por lo dems,
no se desconoce la grandeza y la relevancia de pensadores tales
como, por ejemplo, Gadamer o Derrida cuando se individuali
za la condicin de posibilidad de su filosofa en el horizonte
lerico abierto por Heidegger. Es ms, soy de la opinin de que
paradjicamente uno se arriesga a llegar al resultado no de
seado de trazar un perfil no autnomo de Arendt precisamen-
Ic si se empea en buscar la gnesis de todos sus principales
conceptos nicamente en la voluntad de la autora de distanciar
le y de oponerse ai maestro: en fin, como si Heidegger restase

1,4 M. Heidegger, Vortrge und Aufstze, Pfullingen, Neske, 1954.

99
la autoridad secreta que sigue determinando, aunque sea por
oposicin, toda su singular reflexin.
Lo que me urga destacar era ms bien la relevancia de un
dilogo, de una continuidad, y no de una sencilla contraposi
cin, entre el legado de la filosofa heideggeriana y un acerca
miento que, como el arendtiano, a la vez que el de otros auto
res de la segunda mitad del siglo xx, intenta dejar atrs las am
bigedades y las zonas de sombra de esa misma filosofa,
desplazndose, por lo menos en una declaracin de intencio
nes, a un terreno de reflexin diferente.
En el intento de desatarse de esos lazos que por el contra
rio haban retenido a Heidegger en el interior del cuadro cate-
gorial que quera desmenuzar, Arendt se encuentra en una si
tuacin, en algunos aspectos, similar a la situacin de Derri
da95. Conscientes ambos de lo ilusorio de poder cancelar con
un nico gesto esa ciencia terrible que es la tradicin metaf
sica, no dejan de destacar la actitud todava teorizante y
contemplativa de Heidegger. Se puede decir que tambin
para Arendt, como dan fe las pginas de La vida del espritu,
la temtica de la diferencia ontolgica entre Ser y entes siga
apareciendo prisionera, como mnimo, de una nostalgia metaf
sica. Como si Heidegger, para decirlo junto con Derrida, inten
tase an responder al problema del origen recurriendo a una
palabra nica, ntegra, anterior a los sucesivos errores y a
las sucesivas diferenciaciones.
Como para el filsofo francs no existe y nunca ha existido
esta palabra originaria y unvoca, porque es la diferencia la que es
originaria, de igual forma, tampoco para Arendt existe un nico
acontecimiento originario, no se da ningn arch, porque es la
pluralidad la que es originaria. Lo que Arendt logra pensar se con
figura, en ltima instancia, como una especie de inicio anrquico,
que hace superflua cualquier tipo de pregunta sobre la verdad y
sobre el sentido del Ser: el Ser sencillamente se da y se da segn
una modalidad inextricablemente ligada al ser plural. Anloga-

95 Toma en consideracin la analoga entre la posicin de Hannah

Arendt y la de J. Derrida tambin F. Fistetti, Metafisica e politica, cit.

100
mente a Derrida, aunque a travs de un recorrido diferente,
Arendt no se coloca, como quisiera Taminiaux y an ms Voll-
rath, en una posicin simtricamente contraria a la filosofa de
I leidegger. Ms bien, en continuidad con sta, o mejor desde la
perspectiva abierta por sta, Arendt parece querer actuar con un
paso hacia adelante con respecto al recorrido heideggeriano.
Pero ir ms all de Heidegger, como tendra que estar im
plcito, significa en primer lugar sealar que el lmite de la de-
construcccin activado por el autor de El ser y el tiempo con
siste en haberse detenido en el umbral de su misma filosofa.
Infectivamente, a pesar de la Kehre y del continuo rediscutir y
regresar sobre sus mismas posiciones, ste no ha conseguido
demoler hasta el fondo la nocin en torno a la cual gira toda la
filosofa moderna. La dura critica planteada a la metafsica de
la subjetividad se ha revelado insuficiente en llevar a su fin la
deposicin de la centralidad de esa res cogitans que, ponindo
se como fondamentum inconcussum de todo lo real, haba aca
bado por reducir el mundo a un producto y una imagen de su
propia consciencia. En trminos arendtianos, la operacin de
demolicin heideggeriana permanece incompleta en tanto en
cuanto sta se niega a admitir, como constitutivo tambin del
propio filosofar, el lmite que el mundo de las apariencias opo
ne al pensamiento:

Puesto que no coincide con el yo real escribe, el yo

que piensa no tiene nocin de sustraerse al mundo comn de
las apariencias; desde su ngulo visual todas las cosas ocu
rren como si lo invisible hubiese sido lo que se adelantaba,
como si las innumerables entidades que constituyen el mun
do de las apariencias, que con su misma presencia desvan la
mente e impiden su actividad, hubiesen intencionalmente
escondido un Ser eternamente invisible que se revela a s
mismo solamente a la mente. En otros trminos, lo que para
el sentido comn es un sustraerse evidente de la mente del
mundo aparece desde el punto de vista de la propia mente
como un sustraerse del Ser o un olvido del Ser, el Sein-
sentzug y la Seinsvergessenheit de Heidegger%.*

% H. Arendt, The Life ofthe Mind, cit., pg. 86. [Trad. esp.: op. cit.J

101
 Ya preguntndose sobre la naturaleza del pensamiento, ya
distinguiendo entre pensamiento reflexivo y pensamiento
que recuerda entre bsqueda del conocimiento seguro y bs
queda del significado Heidegger sin embargo no ha cuestiona
do la propia experiencia del pensamiento. Si, por el contrario, as
lo hubiese hecho, si hubiese desmontado desde su propia raz, en
sus elementos fenomnicos cotidianos, la hipstasis del Ich
Denke, se habra dado cuenta de que lo originario no es el escon
derse o el revelarse de la Verdad del Ser, que slo la mente del fi
lsofo puede captar, sino que lo originario es la existencia del
mundo y de los seres que viven en ese mundo.
Salir de la metafsica, o mejor dicho, reconocer el agota
miento de la fuerza de sus categoras y de sus distinciones, sig
nifica tambin para Arendt volver a pensar en ese originario
que la filosofa profesional ha olvidado; significa pues refle
xionar, sin el amparo de la theoria, rompiendo con cualquier
actitud contemplativa, sobre esa esfera de los asuntos humanos,
cuya contingencia y fragilidad constitutivas son la condicin
de su misma libertad1'7. Es ste el modo arendtiano de romper
con la metafsica; es ste el modo a travs del cual Arendt in
tenta ir ms all de Heidegger.

2. Se podra pues argumentar que el intento de volver a de

finir la poltica, hacindola girar en torno a las nociones de li
bertad, pluralidad, participacin, en una palabra hacindola
coincidir con la ausencia de dominio, entendido en el sentido
ms profundo de ausencia de arch, est motivado en ltima
instancia por lo que podramos llamar una preocupacin onto
lgica: equivale a decir de la voluntad de destituir la primaca
del Ser metafisico que lleva a colocar lo particular bajo lo
universal, que induce a ver lo que es como una copia degra-97

97 La referencia es al bellsimo libro de M. Nussbaum, The Fragility o f

Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge,
Cambridge University Press, 1986, que, en sus anlisis de la tragedia griega,
concuerda, en ms de un aspecto, con muchas de las tesis arendtianas. [Trad,
esp.: La fragilidad del bien: fortuna y tica en la tragedia y en la filosofa
griega, Madrid, Visor, 1995.]

102
dada de una realidad verdadera que no aparece a favor de
la primaca del significado en s mismo de lo individual, de la
contingencia y del hecho del dato.
Pero entonces las contradicciones que algunos intrpretes
han querido encontrar a toda costa en el pensamiento de la auto
ra Se podran en todo caso verificar y colocar en este nivel. Es lo
mismo que decir: a diferencia del hecho de que Hannah Arendt
repita, en varias ocasiones, que no quiere ser incluida entre los
filsofos sino ms bien entre los tericos polticos, su intento de
conceder, tambin por motivos ontolgicos, dignidad y autono
ma a la poltica queda adscrito a un gesto filosfico. Si la acu
sacin tuviese que ser formulada en estos trminos, sera la mis
ma Arendt la que nos ofrecera los argumentos para criticarla.
Me refiero al ensayo Concern with Polities y al breve escrito On
French Existentialism98, en los cuales, como se ha visto, admi
ta que el existencialismo francs de diferentes modos segn
los diferentes autores pona, s, finalmente la poltica en el
centro de la propia atencin, pero no porque estuviese realmente
interesado en su efectivo funcionamiento. Los autores franceses
se habran dirigido al mbito de la praxis con el fin de resolver
problemas filosficos que no habran podido confrontar adecua
damente en trminos sencillos de filosofa. En pocas palabras, la
filosofa del existencialismo habra sido demasiado poltica para
ser eficaz a nivel terico y su poltica habra sido demasiado fi
losfica para lograr constituirse en nueva ciencia poltica.
Tendramos materia suficiente para estar tentados de dirigir
a la propia Arendt la crtica suscitada por ella a los filsofos pa
risinos. No obstante, antes de pronunciar este veredicto, es ne
cesario quiz precisar que las valoraciones del existencialismo
francs estn argumentadas precisamente a partir de ese signi
ficado dado a dos trminos, filosofa y poltica, que Arendt
quera subvertir. A pesar de sus intenciones revolucionarias
lanto en poltica como en filosofa, los pensadores franceses
permanecen contradictoriamente prisioneros del contenido tra

98 H. Arendt, On French Existentialism, The Nation. 2 de febrero

de 1945, pgs. 226-228.

103
dicional ya sea de la nocin de poltica ya sea de la de filoso
fa. Mientras en la intencin de Arendt las dos palabras, en un
juego de clarificacin y de deconstruccin recproco, tenderan
a recubrir contenidos semnticos diferentes de los vehiculados
por la tradicin, de aquellos, al fin de cuentas, todava adscribi
les al pensamiento de Sartre, de Malraux, de Merleau-Ponty y
tambin de Camus. Como se intentar demostrar, en Arendt, la
pesquisa filosfica, y sera mejor decir la actividad del pensa
miento, ya no quiere coincidir con la actitud contemplativa
de aquello que es desde siempre y por siempre. La filosofa
si todava queremos utilizar este trmino simboliza ms
bien esa particular actitud que reconoce el consumirse de la
metafsica y desea dejar atrs las pesadas hipotecas de sus cate
goras. Que lo logre o no no es en estos momentos relevante.
Sin embargo, es importante observar que, actuando de esta ma
nera, la filosofa se convierte en el punto de perspectiva exter
no al discurso poltico tradicional, la perspectiva con la que
desmontar tal discurso, desenmascarando las dinmicas a
travs de las cuales se ha constituido y se ha convertido en do
minante en nuestra tradicin de pensamiento. Pero lo poltico
a su vez , gracias al indito significado que le es conferido,
gracias, es decir, a su irrcductibilidad a los conceptos polticos
transmitidos, es considerado como instrumento para poner ra
dicalmente bajo acusacin la historia misma de la metafsica.
En fin, lo poltico as entendido en su fenomenicidad, plura
lidad y contingencia es lo que viene antes de las jerarquiza-
dones metafsicas, lo que cualquier traduccin, realizada por
los instrumentos conceptuales de estas ltimas, desvela.
ste es el pensamiento de lo originario que, sin dudarlo, la
autora inscribe en la perspectiva abierta por Heidegger. Efecti
vamente, pensar en la poltica en esta poltica como en lo
originario significa abrirla a una comprensin que no aleja,
como lo han hecho sin embargo la metafsica y la poltica me
tafsica, la relacin constitutiva de la realidad con la temporali
dad; quiere hacer suyo, como adquisicin imprescindible, el
descubrimiento de que para decirlo en trminos de Hei
degger el ser no puede ya ser pensado en el tiempo y en
oposicin al tiempo, sino como tiempo. Solamente que, para

104
Arendt, Heidegger permanece sujeto a su misma intuicin: en
el requerimiento de acoger y de secundar el Ereignis, el Den
ken se entrega, resignado, a la necesidad devoradora de la Zeit
lichkeit. La accin y el juicio arendtianos, aun en la conciencia
melanclica de saber la imposibilidad de contrastar duradera-
iliente la temporalidad, intentan combatirla, al menos por un
instante: un instante suficiente para no entregarse totalmente
desarmados a la corriente temporal, que lo arrastra todo. Ese
instante suficiente para instaurar o para captar un significado.

105
SEGUNDA PARTE
 Ill

La culpa de la tradicin filosfico-poltica

1. Si Hannah Arendt ha declarado que se situaba abierta

mente, como reconoce en La vida del espritu, entre aquellos
que desde algn tiempo a esta parte han intentado demoler la
metafsica (con la filosofa y todas sus categoras), tal obra de
deconstruccin es para ella nicamente factible si acta afir
mando que el hilo de la tradicin se ha quebrado y no se podr
ya reanudan)1. En otros trminos, si su postura filosfica es
adscribile al horizonte abierto por la perspectiva heideggeria-
na, hay que recordar lo que ha sido una experiencia decisiva
para orientar su reflexin: la experiencia del totalitarismo.
Reconocer el fin de la tradicin (una admisin que justa
mente vincula a Hannah Arendt al nmero de los pensadores
que retoman la herencia heideggeriana) slo representa efectiva
mente para ella nicamente el asumir un punto de vista terico,
una salida que deba descifrarse en los mensajes que transmiten
la filosofa y la historia de las ideas. La prdida de una contL
unidad con respecto al pasado es en primer lugar un dato de

1 H. Arendt, The Life o f the Mind, cit, pg. 212. [Trad, esp.: op. cit.J La au-
lora retoma aqu una tesis ya desarrollada en muchos de los escritos preceden
tes; en particular en la premisa a Between Past and Future, cit., pgs. 3-15 [trad,
esp : Entre el pasado y el futuro, Barcelona, Peninsula, 1996].

109
hecho que pertenece a nuestra historia poltica, a la historia
de nuestro mundo23. Si representa una ocasin nica que se
ofrece al pensamiento la de mirar al pasado con ojos nue
vos, libres de la carga y de la constriccin de cualquier tradi
cin y disponer as de un enorme patrimonio de experiencias
inmediatas, sin estar vinculados con ninguna prescripcin so
bre cmo tratar semejantes tesoros2 , tal apertura de posibi
lidad no coincide nicamente con el certificado de muerte que
la filosofa extiende sobre s misma. Porque mirar al pasado
con una mirada que ninguna tradicin puede desviar4 no es
ms que la otra cara de ese acontecimiento traumtico y de su
poca que ha transgredido la continuidad de la historia de Oc
cidente5. Antes que cualquier adhesin filosfica a tal o tal
corriente es pues el hecho concreto del totalitarismo, cuyos
actos han pulverizado literalmente las categoras de nuestro
pensamiento poltico y nuestros criterios de juicio moral6, lo
que induce a Hannah Arendt a poner en duda el legado de la
tradicin filosfica y poltica.
El colapso de todo un patrimonio conceptual ofrece pues el
beneficio secundario de una libertad, de una ausencia de pres
cripcin que logra recuperar, arrancando de su contexto, algu
nos tesoros que la tradicin ha tenido escondidos entre las l
neas del propio discurso hegemnico. Son aquellos fragmentos
que, una vez descontextualizados, parecen indicar otras posibili
dades con respecto a las que se han convertido, en cambio, en ac
tuales en la cultura occidental. Es ste el caso, por ejemplo, de la
famosa afirmacin del De civitate Dei, Initium ut esset, creatus
est homo, utilizada por Arendt para expresar el potencial inno
vativo que toda accin humana lleva consigo; del Dos-en-Uno
socrtico-platnico el dilogo de uno mismo consigo mis-

2 Ibidem. [Trac. esp.: op. cit.]

3 Ibidem, pag. 12. [Trad, esp.: op. cit.]
4 H. Arendt, Tradition and the Modem Age, en id., Between Past and
Future, cit., pag. 28. [Trad, esp.: Entre elpasadoy elfuturo, op. cit.]
5 Ibidem, pag. 26. [Trad, esp.: op. cit.]
6 H. Arendt, Understanding and Politics, Partisan Review, XX, nume-
ro 4, 1953, pags. 377-392.

110
mo sobre el que se construye la hiptesis de un pensamien
to no solipsista; de algunas indicaciones preciosas de la Ter
cera Crtica kantiana, que permiten al juicio echar anclas en
el sentido comn y en la mentalidad amplia. Tal libertad
le permiti adems redescubrir el alcance anti-filosfico
de escritores polticos tales como Maquiavelo, Montes-
quieu y Tocqueville que se han fijado en la praxis sin intentar
extraer las leyes del mbito metafsico. Tambin le con
siente sacar a la luz desde una historia poltica recorrida por
la presencia de un dominio siempre ms compacto y pe
netrante, esos momentos corales de ruptura del orden vigente,
esas revueltas anrquicas, como son las revoluciones o los
movimientos conciliares.
Pero el silencio que acompaa el hundimiento de la tradicin
genera en la autora una actitud terica que est lejos de conten
tarse con los paseos del flneur benjaminiano entre los escom
bros de la historia. Dicho de otra manera, el totalitarismo obliga
a una modalidad de comparacin con el pasado mucho ms sis
temtica y bastante menos casual de cuanto la autora lo admi
ta. El pasado est incesantemente interpelado desde Los orgenes
del totalitarismo a La vida del espritu, e interrogado de mane
ra casi obsesiva sobre sus posibles indicaciones en el mbito to
talitario. Arendt no solamente indaga el pasado poltico, como
cuando en Los orgenes del totalitarismo intenta localizar aque
llos elementos que por lo menos a partir del siglo xrx, recorren
la historia europea hasta cristalizarse en el nazismo y en el
estalinismo, o como cuando en Sobre la revolucin cita ajuicio a
la Revolucin Francesa y a sus dinmicas, que ya vaticinan las
del siglo xx. Pero interroga tambin y quizs sobre todo el pasa
do filosfico y ms en particular el pasado de la filosofa poltica.
En primer lugar todo esto es cuestionado en la medida en que
sus categoras no estn en situacin de responder de la aterrado
ra originalidad del fenmeno totalitario. Este ltimo, efectiva
mente, ha hecho explotar los presupuestos sobre los cuales se
basaban las tradicionales distinciones entre las formas de go
bierno rectas y las formas de gobierno degeneradas: Ha
demolido la alternativa sobre la que se han basado todas las de
finiciones de la esencia de los gobiernos en la filosofa polti-

111
ca, la alternativa entre el gobierno legal y gobierno ilegal, entre
poder arbitrario y poder legtimo7. El totalitarismo no puede
explicarse, segn Arendt, ni como simple dictadura ni como
despotismo. Pero ms que denunciar este fallo explicativo, es
decir, el hecho de que la filosofa y el pensamiento poltico se
han demostrado y se demuestran incapaces de hacer frente te
ricamente al fenmeno totalitario, Arendt est interesada en in
terrogar la filosofa poltica desde Platn hasta Marx para
que cumpla sus responsabilidades con respecto al totalitarismo.
Estoy convencida de que, aunque rara vez declarado abierta
mente, el objetivo que da unidad a gran parte de la obra arend-
tiana es el de responder radicalmente a interrogantes como los
siguientes: qu tipo de relacin entre teora y praxis penetra en
las dinmicas totalitarias? Qu persistencias de la tradicin fi-
losfico-poltica terminan por encontrar una paradjica inclu
sin en el universo totalitario?
Solamente se puede adelantar que, segn Arendt, la rela
cin entre filosofa y poltica va ms all de un lmite decisivo
con el nazismo y el estalinismo: ese lmite, ms all del cual la
filosofa poltica se haba mantenido hasta aquel momento,
ms all del cual algunas de las categoras filosficas ms ha
bituales pierden su carcter de puras abstracciones para conver
tirse en realidad. Como si el totalitarismo fuese, entre otras co
sas, el punto de conversin en donde por vas de una variabili
dad enloquecida, la bimilenaria relacin teora-praxis se invierte
y pasa un umbral nunca cruzado antes de aquel momento. Es
toy convencida de que es justamente a partir de esta conviccin
cuando Arendt, gracias a adquisiciones propias del patrimonio
filosfico heideggeriano, es empujada a desenredar la larga ex
periencia de las problemticas relaciones entre metafsica y po
ltica.
Esto no quiere decir que Arendt, en contra de la letra de sus
propias afirmaciones, establezca un nexo casual directo entre
filosofa y totalitarismo, ni que desmienta abiertamente el re-

7 H. Arendt, The Origins o f Totalitarianism, cit., pag. 461. [Trad, esp.:

Los origenes del totalitarismo, 3 vols., Madrid, Alianza, 1982.]

112
querimiento afirmado por ella varias veces de querer proceder
al anlisis del fenmeno totalitario partiendo de hechos y de
acontecimientos concretos, en vez de afinidades e influencias
espirituales8. Sera un error creer que en ltima instancia la
autora termine cediendo a un determinismo que individualiza
en el nazismo y en el estalinismo el resultado final de un nico
recorrido, la traduccin lineal en realidad de algunas abstrac
ciones y de algunos conceptos filosficos. En fin, para Arendt
el fenmeno totalitario no es la salida necesaria de una dialc
tica del iluminismo, el simple darse a conocer de lo que ya es
taba implcito desde la Odisea en la racionalidad instrumental
de nuestra cultura occidental. No se trata efectivamente de una
demonizacin tout court de la razn calculadora, cuyas tenden
cias al final se invierten con el regreso del mito y de la magia.
Ni siquiera Arendt localiza junto con Popper aquella va que
desde Platn a travs de Hegel y Marx lleva a la ruptura total de
la sociedad. Adems rechaza firmemente aquellas interpreta
ciones - y sin embargo sus reflexiones se aproximan ms de
una vez a ellas que vislumbran en el totalitarismo la meta fi
nal de un proceso de progresiva inmanentizacin. Me refie
ro sobre todo a las tesis de Eric Voegelin, que comparte con los
pensadores de la escuela de Frankfurt y con Leo Strauss la con
viccin segn la cual los campos de exterminio son el inevita
ble eplogo de las dinmicas de la vatio instrumental moderna
pero que, a diferencia de Horkheimer y Adorno, explica el na
zismo y el estalinismo como un progresivo venir a menos de la
transcendencia9. Para Voegelin, en particular, el totalitarismo

x En respuesta a la resea hecha por E. Voegelin al libro The Origins o f

Totalitarianism (The Review o f Politics, XV, mim. 1, 1953, pgs. 68-75)
II Arendt publica A Reply, siempre en The Review o f Politics, XV nm. 1,
I>53, pgs. 76-84, pg. 80.
9 Vanse en particular las obras de E. Voegelin, The New Science o f Poli
tics. An Introduction, Chicago, The University Chicago Press, 1952; id.,
\namnesis. Zur Theorie der Geschichte und Politik. Munich, Pieper, 1966.
Una interpretacin que muestra muchos puntos de convergencia con la de
Voegelin es la lectura del totalitarismo dada por A. del Noce, II problema
dcll'atesmo, Bolonia, II Mulino, 1964.

113
del siglo xx y las ideologas que lo sustancian representan la
cumbre del sectarismo inmanentista del alto medioevo10.
Comunismo y nazismo no seran pues ms que formas de he
rejas seculares, sustitutos perversos de la verdadera religin,
pruebas indirectas, por otra parte, de la perenne necesidad hu
mana de religiosidad.
Es justamente en la polmica con Eric Voegelin, ocurrida
en 1953 y plasmada en las pginas de la Review o f Politics,
donde Arendt aclara cmo a su entender todos los acercamien
tos esencial istas, a punto de descubrir presuntas esencias
atemporales que se revelaran en la historia, se desvan y obs
truyen en la real comprensin de lo especfico de los aconteci
mientos. Por su parte afirma no haber buscado una revelacin
gradual de la esencia del totalitarismo pues a su entender
esta esencia (...) no existe antes de haber sido conocida11.

10 E. Voegelin, The New Science o f Politics. An Introduction, op. cit.

11 H. Arendt, A Reply, cit., pg. 80. La autora observa: Lo que no
tiene precedentes en el totalitarismo no es principalmente su contenido
ideolgico, sino el acontecimiento mismo del poder totalitario. Esto se pue
de entender claramente si admitimos que las consecuencias de sus polticas
han hecho explotar las categoras tradicionales del pensamiento poltico (el
poder totalitario es diferente de todas las formas de tirana y de despotismo
que conocemos), y los criterios del juicio moral (los crmenes totalitarios
estn descritos de modo bastante inadecuado como asesinos y los crimi
nales totalitarios pueden ser difcilmente castigados como asesinos). El
seor Voegelin parece pensar que el totalitarismo es solamente la otra cara
del liberalismo, del positivismo y del pragmatismo. Pero concuerde o no
con el liberalismo (y yo puedo decir aqu con casi absoluta certeza que no
soy ni una liberal ni una positivista ni una pragmatista), el caso es que los
liberales no son claramente totalitarios. Esto, naturalmente, no excluye el
hecho de que hay tambin elementos liberales o positivistas que se ofrecen
al pensamiento totalitario, pero tales afinidades significaran solamente
que se deben trazar distinciones an ms claras, a causa del hecho de que
los liberales no son totalitarios. Espero no insistir indebidamente sobre
este punto. Para m es importante porque creo que lo que distingue mi
planteamiento del que sostiene el profesor Voegelin es que yo procedo de
hechos y de acontecimientos en lugar de afinidades y de influencias espi
rituales. Esto es quizs un poco difcil de atisbar porque estoy naturalmen
te muy interesada en las implicaciones y los cambios filosficos de la auto-
interpretacin espiritual. Pero esto, claro, no significa que yo haya des-

114
 Sin embargo, no podemos dejar de constatar como mnimo
cmo la propia Arendt, aunque a un nivel ms profundo y con
un procedimiento menos lineal, va a la bsqueda de algunas
constantes filosfico-polticas que, si bien por motivos contin
gentes y no por un imperativo histrico o por un destino, aban
donan su inocuo papel de abstracciones conceptuales para ser
realizadas mortferamente en la praxis totalitaria. Aunque el
totalitarismo no est inscrito en el cdigo gentico de la filoso-
lia occidental y no represente el destino al que la ratio inevita
blemente lleva, es sin embargo cierto que no est explicado por
la autora slo a travs del anlisis de sus componentes histri
cos y sociales.
El fenmeno totalitario es ms bien afrontado por Arendt
tambin filosficamente y, a su vez, este tipo de interpretacin
filosfica del nazismo y del estalinismo retroacta sobre el
modo en el que viene reconstruida y deconstruida toda la expe
riencia de la historia de la metafsica y de la metafsica polti
ca. En Los orgenes del totalitarismo es efectivamente posible
extirpar lo que podremos definir como la metapoltica del to
tal itarismo: el conjunto de todos los elementos lato sensu ideo
lgicos, no slo aquellos abiertamente expresados por la propa
ganda que dan forma a la as llamada mentalidad totalitaria.
I.ntre estos aspectos metapolticos del acontecimiento en una
poca concreta del siglo x x y de algunos asuntos de fondo de
la filosofa, se individualiza aquella circularidad en virtud de la
cual la mentalidad totalitaria, si no resulta ser el producto de
la filosofa, aparece sin embargo como una posibilidad que la
metafsica ofrece. En definitiva el anlisis de los rasgos distin
tivos de la metapoltica del totalitarismo un anlisis desde

crito una revelacin gradual de la esencia del totalitarismo, de sus formas

incipientes en el siglo xviii y de aquellas plenamente desarrolladas, por
que esta esencia no existe antes de ser conocida. Por ello hablo de ele
mentos que al final se cristalizan en el totalitarismo, algunos de los cua
les se pueden hallar en el siglo xvi i i , otros incluso quiz ms atrs (aunque
yo dudara de la teora personal de Voegelin, segn la cual la subida del
sectarismo immanentista del medioevo tardio habra concluido finalmen
te en el totalitarismo).

115
muchos puntos de vista ya sealado por la enseanza heidegge-
riana retroacta sobre la actitud hermenutica arendtiana y la
predispone de esta manera a buscar en la Great Tradition aque
llas dinmicas que potencialmente, y no necesariamente, son
totalitarias12.

2. No es pues una casualidad y ni siquiera algo excesiva

mente forzado que Arendt retome aquellas recientes interpreta
ciones filosficas del totalitarismo por las cuales ste y de
modo particular el nacional-socialismo representa algo ab
solutamente nuevo pero al mismo tiempo es la conclusin de
algunas de las dinmicas de fondo de la filosofa occidental.
Me refiero a las tesis de autores como Jean-Luc Nancy, Philip-
pe Lacoue-Labarthe y desde ciertos puntos de vista las de Jean-
Francois Lyotard13. En cierto sentido, stos extraen las conse
cuencias extremas del discurso arendtiano, hacindolo quiz
tambin hablar ah donde ocultaba entre lneas sus propias con
clusiones ms radicales. Por este motivo es probablemente til,
con objeto de esclarecer la postura de Hannah Arendt con res
pecto a la relacin entre totalitarismo y filosofa, extendemos
un poco sobre el modo en que estos autores franceses leen el na
zismo14. Lacoue-Labarthe y Nancy individualizan en los campos

12 Vase en particular H. Arendt, Understanding and Politics, cit.,

pg. 379, en donde se lee: Dado que los movimientos totalitarios han apa
recido en un mundo no totalitario (cristalizando elementos presentes en l
porque los gobiernos totalitarios no han cado del cielo), el proceso de la
comprensin es claramente, y quizs sustancialmente, un proceso de auto-
comprensin.
13 Los escritos de estos autores a los que hago referencia son sobre todo:
P Lacoue-Labarthe, La fiction du politique, Pars, Christian Bourgois Editeur,
1987; J.-L. Nancy, La communaut dsoeuvre, Pars, Christian Bourgois
Editeur, 1990; J.-L. Nancy y P. Lacoue-Labarthe, Le mythe nazi, Pars,
Editions de lAube, 1991; J.-F. Lyotard, Heidegger et les juifs, Paris, Ga
lile, 1988.
14 Para Nancy y Lacoue-Labarthe no se pueden poner al mismo nivel,
sin hacer distinciones significativas, el nazismo y el estabilismo. El estalinis-
mo, para estos autores, no presupone necesariamente la eliminacin siste
mtica, sobre una base racial, y al mismo tiempo altamente simblica, de los
hebreos.

116
ile exterminio y ms exactamente en la prctica del aniqui
lamiento sistemtico de los judos (judos son, como tam
bin para Lyotard, todos los que se salen de los parmetros ra
cistas o clasistas establecidos por la humanidad) el quid que
hace irreductible el totalitarismo a cualquier fenmeno poltico
del pasado. Esta absoluta novedad no es sin embargo nica
mente la manifestacin de una extraa patologa, sino el
desvelamiento de aquella verdad que la poltica y la filosofa^
de nuestra tradicin haban custodiado. S, porque el extermi
nio es para Occidente la terrible revelacin de su esencia15: los
lager son el lugar en donde se realiza el nihilismo realizado. Si
Dios y con l los criterios y las leyes a las cuales la humanidad
se ha atenido durante dos mil aos han muerto en Auschwitz,
os entonces del todo consecuente que el nazismo est conside
rado como el acontecimiento que seala la verdadera y propia
ruptura histrica que debemos confrontar. El totalitarismo en-
lonces asume el significado de discontinuidad dentro de uh
momento dado. Es ste el lugar en donde el tiempo se detiene
puesto que ahi permanece la propia continuidad de nuestra tra
dicin, bruscamente interrumpida por la paradjica irrupcin
de sus propias dinmicas16. El nazismo equivale a lo que los
griegos llamaban un pecado de hyhris: se hace portador de \
desmesura.
Pero cul es la medida sobrepasada por el nazismo?
() mejor dicho: cunta voluntad de hyhris nuestra tradicin ha
custodiado durante siglos en su mismo interior para consumir
la y hacerla explcita solamente en el Tercer Reich? Para estos
autores la respuesta reside en la nihilista obstinacin por sobre-

15 I1. Lacoue-Labarthe, Lafiction du politique, cit.

16 Para consentir en las razones, en trminos filosficos, del nacional
socialismo estos autores recurren tambin a categoras estticas. Por ejem
plo, la nocin de ruptura utilizada por Hlderlin: esa interrupcin con-
Irarrtmica de la andadura de la tragedia, ese momento que vuelve al
equilibrio, una vez que el conflicto trgico ha alcanzado su propio clmax.
I as afinidades con la interpretacin del totalitarismo arendtiano se hacen
evidentsimas sobre todo en P. Lacoue-Labarthe y J.-L. Nancy, Le mythe
nazi. cit.

117
 pasar y negar la ley de lo finito y con sta el mundo, entendido
como una red de relaciones recprocamente limtrofes en don
de estamos insertados, y no como un conjunto de entes mani
p u la re s por la voluntad humana. En el nacionalsocialismo se
ha intentado pues por primera vez traducir en acto lo que hasta
entonces haba quedado como un sueo, precisamente el
sueo de la tradicin metafsica: la exigencia del sujeto de eri
girse como ltimo fundamento, seor nico de toda la realidad.
Tal exigencia que conlleva consigo mismo la negacin de la
pluralidad, de la diferencia y de la contingencia, manifiesta toda
su potencialidad verdaderamente nihilista solamente en los
campos de exterminio. Como escribe Lacoue-Labarthe, la des
mesura y la ruptura histrica destacadas por el nazismo resi
den en el hecho de que en l encuentran su salida propiamente
operativa la infinitizacin y la absolutizacin del sujeto que
estn en la base de la metafsica17. Indisociable de esta subjeti
vidad metafsica, su correspondiente poltico es la voluntad de
realizar, basndose en la idea, una comunidad considerada
como producto de la obra constructiva de los hombres. El tema
de la ciudad y posteriormente del Estado como obra de arte,
como producto del artificio humano, es pues el motivo que a
partir de Platn se constituye como discurso dominante de la fi
losofa poltica occidental. Es decisivo el hecho de que en la
Edad Moderna ste se conjugue perfectamente, casi como si
fuese su desenlace natural, con la filosofa de la historia de la
tradicin alemana. En la perspectiva ideolgica del desarrollo
histrico, poner en marcha, construir, la comunidad poltica
asume el significado de abrirse a la necesidad de realizar lo que
el proceso histrico llevaba in nuce dentro de s mismo.1

1 P. Lacoue-Labarthe, La fiction du politique, cit. : La infinitizacin

y la absolutizacin del individuo que est en el origen de la metafsica de
los modernos encuentra aqu su salida propiamente operativa: la comuni
dad en la obra y en el trabajo [...] se obra, si se puede decir as, y se traba
ja ella misma, cumpliendo de tal modo el proceso subjetivo por excelen
cia, es decir el proceso de auto-formacin y de auto-produccin. Bastan
te parecida es la posicin de J.-F. Lyotard, Heidegger et les juifs, Paris,
Galile, 1988.

118
 Absolutizacin del individuo; proyeetualidad y artifi-
cialidad que vuelven a establecer la unin de los hombres;
abolicin de la pluralidad y de la diferencia constitutivas del
mundo; perspectiva procesual caracterstica de las filosofas de
la historia. Se puede decir que son stos los elementos que ta
les interpretaciones identifican como los rasgos constitutivos
de la metafsica que abandonan su status de puras abstraccio
nes de pensamiento para convertirse, monstruosamente
concretos, en el nacionalsocialismo. Dejadas aparte algunas
consideraciones que se aprovechan de categoras estticas la
poltica totalitaria como ficcin o como ontotipologa18 me
parece que los argumentos utilizados por Lacoue-Labarthe y
por Nancy, dando cuenta del nazismo en trminos de nihilis
mo realizado, resumen de manera verdaderamente eficaz tal
amalgama de ideas, nunca ordenadamente expuestas, que rela
cionan, en la reflexin arendtiana, el totalitarismo con la meta
fsica y con la historia de la filosofa poltica. Una conexin
que afirma que tambin para Arendt una de las ms significa
tivas claves de lectura del totalitarismo es la que recoge la espe
cificidad de la paradjica reunin, dentro de sus dinmicas, de
idea y realidad.
Ya en las pginas finales de la primera edicin de Los or
genes del totalitarismo, pero sobre todo en Ideology and
Ierror: A Novel Form of Government de 1953|l), es fcil dis
tinguir los elementos que configuran la constelacin metapo-
lilica del totalitarismo. Sus races tienen ahora que anclarse en
tina capa mucho ms profunda que sa en la que se situaban, en
cambio, los acontecimientos histricos que haban sido identi
ficados, en las primeras partes de la edicin de 1951, como los
responsables indirectos del nazismo y del estabilismo. Ms que

ls Lacoue-Labarthe y Nancy hablan de la poltica totalitaria como fic

cin y como ontotipologa: ese referirse a un modelo, el modelo por ejemplo
ofrecido por la Grecia clsica, animados por la voluntad no de dar vida a una
.cncilla transcripcin sino de realizarlo en su versin ms autntica.
1,1 El ensayo apareci por primera vez en Review o f Politics, XV, nm. 3,
I953, pgs. 303-327, y ha sido incluido como conclusin de la nueva edicin
de 1958 de The Origins o f Totalitarianism, cit pgs. 460-479. [Trad. esp.:
tos orgenes del totalitarismo, op. cit.]

119
 recapitular el papel desempeado por el antisemitismo, desde
el hundimiento del estado nacional, del racismo, de la expan
sin imperialista, Arendt parece aqu interesada en captar algo
que no duda en definir como la verdadera naturaleza del tota
litarismo, verdadera naturaleza que no es identificable ha
ciendo solamente referencia a la interaccin de esos fenmenos
y de tales acontecimientos20. Esquematizando, sta aparece como
una nefasta combinacin de determinismo y de hybrs, una ab-
solutizacin nihilista del homo faber que arrastra hacia la total
desvalorizacin del mundo y de la naturaleza, hacia el desprecio
radical con respecto a los lmites que la realidad impone.
En el poder totalitario se encuentran potencindose rec
procamente el delirio subjetivista de la metafsica moderna,
segn el cual todo es posible, y la mentalidad evolucionista-
procesualista de la modernidad tarda, que rechaza considerar y
aceptar cualquier cosa as como es para interpretar todo
como simple estado de un ulterior desarrollo. En los regme
nes totalitarios cualquier cosa es posible, tambin el transfor
mar la naturaleza del hombre: basta ponerse de acuerdo con
aquellas irresistibles leyes del movimiento la Naturaleza y
la Historia que determinan la vida de los individuos particu
lares.
Entonces en el totalitarismo no est en juego el sufrimien
to, del que ha habido siempre demasiado en la tierra, ni el n
mero de las vctimas, est en juego la naturaleza humana en
cuanto tal21. La metapoltica totalitaria, hacindose tuerte
por la llamada al poder de las leyes de la Naturaleza y de la His
toria, se dirige a transformar la naturaleza humana que, en sus
datos, se opone al proceso totalitario. Se trata, efectivamente,
de construir una nueva naturaleza del hombre de la que se ex-

20 Arendt haba afrontado ampliamente el problema de la naturaleza

del totalitarismo, desde un punto de vista terico y no histrico, en un escrito
indito cuyo ttulo es On the Nature o f Totalitarianism: Essay in Understand
ing, 1952-1953, Library of Congress, Washington, Manuscripts Division,
The Papers of Hannah Arendt, box 69, de donde se extrajo luego el ensa
yo sobre Ideology and Terror, y el artculo Understanding and Politics.
21 H. Arendt, The Origins o f Totalitarianism, cit., pg. 459. [Trad, esp.:
op. cit.]

120
 tirpe cada rasgo que no se someta a una ley un versal./Gracias
sobre todo a los campos de concentracin verdaderos labo
ratorios en donde se intenta poner en prctica la creencia fun
damental segn la cual todo es posible22 se realiza final
mente el proyecto de una nica Humanidad, indistinguible en
sus mltiples miembros. Lo que era una pura abstraccin del
pensamiento, una hipstasis que desempeaba el papel de suje
to colectivo en las filosofas de la historia de los siglos xvm
y xix, en Auschwitz deja de ser una ficcin. En los campos de
exterminio, los seres humanos se han convertido verdadera
mente en meros ejemplares intercambiables de la especie. Re
ducidos a un haz de necesidades biolgicas, pierden la impre-
visibilidad y la diferencia que son la consecuencia de la liber
tad y del hecho de que no el Hombre, sino los hombres viven
en la tierra.
Todo esto se obtiene gracias al terror, la esencia del po
der totalitario23, que agolpando a los hombres unos contra
otros [...] destruye el espacio entre ellos y precisamente sus
tituye a los lmites y a los canales de comunicacin entre los
individuos, un vnculo de hierro, que los tiene asi estrecha
mente unidos hasta hacer desaparecer su pluralidad en un ni
co Hombre de gigantescas dimensiones24. Con este instru
mento el totalitarismo logra enteramente su propsito: Elimi
nar los individuos por la especie, sacrificar las partes por el
todo. Porque si el rgimen totalitario pretende llevar a efec
to la ley de la Historia y de la Naturaleza25 su proceso no pue
de ser entorpecido por la libertad y por la contingencia que
toda accin, todo nuevo inicio, lleva consigo. La fuerza so
brehumana de la Naturaleza o de la Historia tiene un propio
inicio y un propio fin y puede por ello encontrarse obstaculizada
nicamente por el nuevo inicio y por el fin individual que se
origina por la vida de cada ser humano26.

22 Ibdem, pg. 414.

23 Ibdem, pg. 465.
24 Ibdem. pg. 465.
25 Ibdem. pgs. 461-462.
26 Ibdem. pg. 465.

121
 Para que todos tomen parte en este delirio colectivo, se
hace necesaria la elaboracin de un supersentido ideolgico.
Si el anlisis del terror como dispositivo dirigido a acelerar el
proceso de la Naturaleza y de la Historia tiene como referente
filosfico polmico las filosofas dialcticas de la historia, so
breentendiendo el anlisis de la ideologa y de la mentalidad to
talitaria, se est en condiciones favorables de vislumbrar un
ataque ms general al funcionamiento total de la metafsica.
En el totalitarismo pues no estn implcitas solamente las filo
sofas dialcticas, sino la misma construccin lgica del con
cepto por el cual se rige la metafsica. Efectivamente, para
Arendt la ideologa totalitaria funciona exclusivamente basn
dose en la coherencia lgica. El imperativo que la domina es el
de hacer entrar dentro de los rgidos eslabones del concepto
toda la realidad: no solamente el presente con sus infinitas con
tradicciones sino tambin el pasado, incluso a costa de volver
lo a escribir, y el futuro, con el fin de cancelar su imprevisibili-
dad. Es decir, que a travs de la ideologa se intenta que el
sistema se vuelva totalmente impermeable frente a la refuta
cin de lo real; y si lo que ocurre, ha ocurrido o lo que ocurri
r contradice el presupuesto ideolgico, son los hechos, y no tal
presupuesto, los que hay que cambiar.
Vale la pena dejar hablar al texto arendtiano en algunos de
sus pasajes cruciales: Una ideologa es literalmente lo que su
nombre indica: es la lgica de una idea [...]. La ideologa trata
el transcurso de los acontecimientos como si siguiese la misma
ley de la exposicin lgica de su idea. sta pretende cono
cer los misterios de todo el proceso histrico los secretos del
pasado, los enredos del presente, las inseguridades del futuro
en virtud de la lgica inherente a su idea27. Y tambin: Se
supone que el movimiento de la historia y el proceso lgico del
concepto corresponden el uno al otro, de modo que todo cuanto
ocurre, ocurre segn la lgica de la idea. En todo caso el ni
co movimiento posible en el reino de la lgica es el proceso de

27 Ibdem, pg. 469.

122
deduccin de una suposicin2829. Emancipado ahora ya por la
experiencia y siendo independiente de los posibles cambios
provocados por hechos reales, el pensamiento ideolgico [...]
insiste sobre una realidad ms verdadera que est escondida
detrs de las cosas perceptibles dominndolas todas y que se
advierte solamente cuando se dispone de un sexto sentido24.
La camisa de fuerza de la lgica, su coaccin puramen
te negativa30 que en el mbito filosfico tiene un equivalen
te en el principio de identidad que aleja las contradicciones
se demuestra de esta manera altamente productiva en construir
un sistema imaginario, ms verdadero, en donde la realidad,
homologada sin residuos a la ideologa, est completamente
despotenciada en sus aspectos perturbadores. Para conjurar
el peligro de la irrupcin de lo real, las ideologas ordenan los
hechos en un mecanismo absolutamente lgico que parte de
una suposicin aceptada de manera axiomtica, deduciendo
otra cosa completamente diferente; procediendo de esta mane
ra con una coherencia que no existe en absoluto en el reino de
la realidad31.
Si se pudiese con una sola frase resumir en qu consiste, en
ltima instancia, el funcionamiento totalitario, se podra decir
que ste manipula los datos ya sea de manera ideal (la pro
paganda) ya sea eficazmente (los campos de concentracin y el
terror) hasta el punto de hacerlos desaparecer bajo la idea
que funciona de la nica suposicin indiscutible de la ideolo
ga. Ya sea sta la idea de la sociedad sin clases, ya sea la idea
de la raza superior que tiene que dominar la tierra, su dinmica
consiste en aniquilar lo que podra contradecir el presupuesto
de partida.
Y por estos motivos, paradjicamente, en el infierno de
Auschwitz se hace trgicamente verdad la identidad de Idea
y Realidad, de Ser y de Pensamiento, sobre la cual la metaf-

2t! Ibidem, pg. 469.

29 Ibidem, pg. 470.
1(1 Ibidem, pgs. 469-470.
" Ibidem, pg. 470.

123
w

sica, desde Platn a Heidegger, no ha dejado nunca de in

sistir.
En la descripcin del funcionamiento ideolgico totalita
rio, Arendt hace pues, al mismo tiempo, una crtica al principio
de la omoiosis, al principio de la homologacin de idea y de
realidad que con su dinmica excluyente es, a su juicio, el fun
damento sobre el cual la metafsica se ha constituido desde
siempre como discurso hegemnico. Esto se manifiesta con
claridad cuando se revisan las tesis de Los orgenes del totalita
rismo a la luz de algunas consideraciones contenidas en La
vida del espritu. En particular, de aquellas reflexiones sobre el
poder coactivo de la verdad, cuando la propia verdad est pen
sada en forma de orthotes. de la correccin y de la adecuacin
entre cosa y representacin. O bien de esas pginas de La vida
deI espritu, en donde examinando las principales falacias
metafsicas, se seala con el dedo la peligrosa autonoma del
razonamiento lgico. Construyendo ste una cadena deductiva
desde una premisa dada, ha cortado de manera definitiva todo
nexo de unin con la experiencia viva; y esto ocurre nicamen
te porque la suposicin, un hecho o una hiptesis, se supone
autoevidente y por lo tanto no sujeta a desaliento por parte del
pensamiento2. Otro elemento de la continuidad, que se recoge
desde la primera hasta la ltima obra de Hannah Arendt, se
puede encontrar en aquellos pasajes de Thinking en donde
se habla, como constituyente de la metafsica, de la experiencia
de la soledad del pensamiento; una soledad de la que la mente
se resarce con creer poder poner entre parntesis la realidad,
desembarazndose de ella, tratndola como si slo fuese una
simple impresin. Todo sistema filosfico efectivamen
te se preocupa por ofrecer a la inquietud de la mente una es
pecie de habitat espiritual, una morada segura3233. Es suficiente

32 H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., pg. 87. [Trad, esp.: op. cit.] Sobre
el poder coactivo de la verdad entendida como orthotes y en general sobre el
poder coactivo de la lgica y de su principio de no contradiccin tambin insis
te H. Arendt, Truth and Politics, en id.. Between Past and Future. Eight Exer
cises. cit., pgs. 227-264 [trad, esp.: Entre el pasado y el futuro. Barcelona,
Pennsula, 1996]; vase tambin el indito On the Nature o f Totalitarianism, cit.
33 H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., pg. 115. [Trad, esp.: op. cit.]

124
recordar que ya en Ideology and Terror se atribua el xito
de las ideologas totalitarias al hecho de que stas ofrecan la
promesa de infalibilidad a una mente humana que, ahora ya de
sarraigada y aislada de un mundo y de un sentido comn, esta
ba nicamente vida de coherencia; a una mente humana que,
de todas formas, tambin en situaciones menos extremas, est
obsesionada por el temor de perderse en las contradicciones de
las que la realidad est sembrada34.

3. Hannah Arendt nunca ha puesto directamente ante la

mirada de sus lectores estas intrincadas direcciones de su pen
samiento que, por una parte, la llevan a interpretar el totalitaris
mo de manera por decirlo as filosfica y, por otra, a hacer derivar
del replanteamiento sobre la catstrofe poltica del siglo xx una
interrogacin sobre los posibles elementos totalitarios conteni
dos en la tradicin filosfica.
Tan slo en pocas cartas privadas y en algunos escritos
inditos Arendt hace explcita esta conexin. Ya en 1951-,
escribiendo a Karl Jaspers con respecto al mal radical,
despus de haber aclarado cmo ste no tena nada en comn
con motivos tales como el inters y el egosmo an conce
bibles segn una medida humana, observaba:
Ignoro qu es verdaderamente el mal radical hoy, pero
me parece que en cierto modo tiene relacin con los si- i
guientes fenmenos: la reduccin de los hombres en cuan
to hombres a ser absolutamente superfinos, que significa
no ya afirmar su superficialidad al considerarlos medios
para utilizar, lo que dejara intacta su naturaleza humana y
ofendera solamente su destino de hombres, sino adems
hacer superflua su calidad misma de hombres. Esto ocurre
cuando se elimina cualquier impredictahility, esa imprevi-
sibilidad que est en el destino y que corresponde en los
hombres a la espontaneidad. Todo ello, a su vez, deriva, o
mejor dicho, est en estrecha conexin con la loca ilusin

54 Cfr. H. Arendt, The Origins o f Totalitarianism, cit., pags. 475-477.

|Trad, esp.: op. cit.]
45 Vease la carta de Arendt dirigida a Jaspers con fecha del 4 dc marzo
tie 1951, en H. Arendt, K. Jaspers, Briefswechsel, cit., pags. 202-203.

125
 de una omnipotencia (no sencillamente con una voluntad
de potencia) del hombre. Si el hombre en cuanto hombre
fuese omnipotente, entonces no sera necesario preguntar
se por qu tienen que existir los hombres, exactamente
como en el monotesmo; solamente la omnipotencia de
Dios es el carcter que hace que Dios sea UNO. En este
sentido la omnipotencia del hombre hace superfluos a los
hombres. [...] Y tengo la sospecha de que en todo este en
redo la filosofa no es inocente y libre de toda mancha.
Naturalmente no en el sentido de que I litler tenga algo que
ver con Platn [...]. Dira, ms bien, en el sentido de que
esta filosofa occidental nunca ha tenido un concepto puro
de lo poltico y no poda tenerlo, porque sta ha hablado
necesariamente del hombre y ha tratado del dato del hecho
de la pluralidad slo incidentalmente. Pero todo esto no
tena que haberlo escrito, se trata de ideas an no madura
das. Perdneme16.

Pero con poco ms de un mes de distancia Arendt afirma

ba las mismas ideas, quiz con menor perplejidad, en una car
ta a Eric Voegelin, todava indita, en donde se preguntaba
precisamente, con respecto al totalitarismo, qu es lo que no
funcionaba en nuestra tradicin, presentando una respuesta
segn la cual este algo tena algo que ver con el aleja
miento por parte de la filosofa, desde sus inicios, de la plu
ralidad de los hombres y de su obstinacin sobre la abstrac
cin del Hombre. Retomaba luego la hiptesis de que si ha
ba que hablar de una esencia del totalitarismo, entonces
quiz sta poda ser resumida en la omnipotencia del Hom
bre que hace superfluos a los hombres de la misma manera
que la omnipotencia de Dios tiene por consecuencia necesa
ria el monotesmo. La fuerza destructiva que se realiza con
cretamente tan slo en el totalitarismo no est contestada sim
plemente en el delirio que hace que todo sea posible, sino en
la presuposicin de tal afirmacin, es decir, que exista algo,
como el hombre al singular colectivo que asuma en s mis-36

36 Ibidem, pg. 202.

126
mo un poder que no conoce lmites, mientras se trata por el
contrario de reconocer que el poder de los hombres viene li
mitado por la naturaleza, por la pluralidad y por la existencia
de hecho de sus propios semejantes37.
Es intil llamar una vez ms la atencin sobre cmo estos
hismos temas estn todava en el centro de la ltima obra
arcndtiana, en donde se formaliza un verdadero y autntico
proceso con respecto a toda la historia de la metafsica. Si se
quisiese, sin embargo, imaginar un orden gentico en el interior
del itinerario de la autora, sera evidente que estas ideas toda
va no maduradas, que haba comunicado a Jaspers y a Voege-
lin, adquieren una fisionoma siempre ms precisa a medida
que Arendt destruye el papel desempeado por la filosofa de
Marx al hacer de trmite entre la tradicin filosfica y el tota
litarismo, en este caso el estalinismo.
Si se examinan esos escritos inditos, no demasiado poste
riores a Los orgenes del totalitarismo, que tendran que con-
llnir en un libro sobre Totalitarian Elements in Marxism, sur-

!7 Esta carta se incluye en el interior del intercambio de opiniones ocu-

11 ido entre Arendt y Voegelin a propsito del totalitarismo, que inicia mucho
untes de la publicacin en la Review ofPolitics, en 1953, de la recensin de
Voegelin y de la contestacin de Arendt. Voegelin enva una carta a Arendt
el 16 de marzo de 1951, abarcando los temas de los orgenes de las ideolo
gas totalitarias, a la que siguen dos misivas de Arendt, con fechas respecti
vamente de 8 de abril y de 22 de abril de 1951. Las cartas quedaron inditas
y se encuentran en la Library of Congress, Washington, Manuscripts Divi
sin, The Papers of Hannah Arendt, Box 15, pgs. 010388-010404, las ci
tas en el texto se encuentran en las pgs. 010389-010390.
s Despus de la publicacin de Los orgenes del totalitarismo, Arendt
habra tenido que continuar la bsqueda ah iniciada indagando ms a fondo
1 1 fenmeno del estalinismo. La obra de 1951 se haba limitado a airmar,
ms que a explicar, una analoga entre estalinismo y nazismo. Faltaba, sobre
lodo, casi completamente una encuesta sobre las races de la ideologa cstali-
nista y sobre la conexin de sta con el pensamiento marxista. A diferencia
del antisemitismo que haba servido de amalgama para dar cuerpo a la masa
ile los secuaces del nazismo, el estalinismo era ms destacadamente, identifi-
i able como un producto del pensamiento occidental. Pero nunca se escribi
*sle segundo libro. En su lugar nos quedan varios manuscritos que testifican
de qu modo Marx representa la unin que une la diagnosis arendtiana de la
dominacin totalitaria y del planteamiento de su filosofa y de la filosofa po-

127
ge con evidencia que el nexo que une el volver a pensar de ma
nera critico-deconstructiva la filosofa occidental y la indaga
cin sobre el totalitarismo no es solamente una conjetura del
intrprete39.

ltica occidentales. Son fundamentales en esta perspectiva las conferencias

pronunciadas en Princeton en 1953: Karl Marx and The Tradition o f Western
Political Thought, two versions, short and long drafts. Library of Congress,
Washington, Manuscripts Divisin, The Papers of 1lannah Arendt, Box 64,
y adems el proyecto de investigacin presentado en la fundacin Guggen-
hcim: Project: Totalitarian Elements in Marxism (1951-1952), Library of
Congress, The Papers of Hannah Arendt, cit., Box 17 (que recoge toda la
correspondencia con la Fundacin Guggenheim. Correspondence with the
Guggenheim Memorial Foundation. The Papers of Hannah Arendt, cit.). En
este proyecto declara querer ir a la bsqueda del vnculo que falta entre nues
tra situacin presente, sin precedentes, y algunas categoras tradicionales co
mnmente aceptadas por el pensamiento poltico, Project, cit., pg. 012649.
39 La hiptesis interpretativa del ltimo libro importante de M. Canovan
est construida enteramente alrededor de la relevancia de tales escritos in
ditos. Es absolutamente cierto que leyendo tales escritos la importancia de
Marx, para la reflexin arcndtiana, se manifiesta bajo una luz nueva que,
quiz, las obras publicadas no logran hacemos percibir hasta el fondo. Creo
que, en cierto sentido, es excesivo hacer girar toda la reflexin arendtiana al
rededor del problema Marx. O mejor dicho, no estoy de acuerdo con el modo
en que Canovan justifica el recorrido intelectual de Hamiah Arendt, como si
se desarrollase linealmcnte segn las siguientes fases: 1. el problema histri
co planteado por el rgimen totalitario; 2. como continuacin y tambin
como respuesta a las crticas que la acusan de no haber profundizado en la
investigacin sobre el rgimen de Stalin, la bsqueda de las races ideolgi
cas del estabilismo, 3. de ah, el descubrimiento de lo crucial del pensa
miento de Marx, que la lleva a interrogarse en una doble direccin: por una par
te, sobre la responsabilidad de Marx con respecto de la sociedad de masa en ge
neral y del totalitarismo en particular; por otra, sobre la medida en la que Marx
es todava prisionero de las categoras de la tradicin filosfico-poltica occi
dental (de estas dos direcciones Canovan sigue con mayor rigor la primera).
Esto, en su opinin, seria el orden secuencial que los textos manuscritos hacen
evidente. Sin embargo, considero que la secuencia de los pensamientos arend-
tianos se ha desentraado de manera bastante menos lineal y ordenada. Como
evidencian las cartas a Jaspers y a Voegelin, Arendt se dispone a analizar el to
talitarismo, movida por preguntas filosficas, por llamarlas de algn modo
y ya heideggerianamente planteadas, para buscar las posibles conexiones
entre fenmeno totalitario y tradicin filosfica. Las investigaciones sobre
Marx, entonces, ms que ser el punto de partida de toda la reflexin arendtia-

128
 Las argumentaciones sobre el vnculo que Marx represen
tara entre metafsica, filosofa poltica y fenmeno totalitario
se pueden sintetizar brevemente de la siguiente manera. Si con
Karl Marx por primera vez un pensador se ha convertido en
el inspirador directo de la actividad poltica de un gran pas40,
en el caso en cuestin de una poltica totalitaria, hay que bus
car los posibles elementos totalitarios presentes en tal pensa
miento. Si algunos rasgos del marxismo son fatales en ma
nos de Stalin41, la acusacin de totalitarismo tiene que ir diri
girla en realidad a toda la filosofa poltica que ha precedido a
la marxista. Efectivamente, segn Arendt, acusar a Marx de
totalitarismo equivale a acusar a la mismsima tradicin occi
dental de desembocar [...] en la monstruosidad de esta nueva
forma de gobierno42. Justamente porque, a pesar de rebelarse
en contra de la filosofa, el filsofo de Trveris est condicio
nado por el orden categorial de aquella tradicin que quera
subvertir43. Si entonces a Marx no se le puede tratar de mane
ta adecuada sin tener en cuenta la gran tradicin del pensa
miento filosfico y poltico en el interior del cual se sita44,
uno de los objetivos de Arendt ser en consecuencia el de evi
denciar cules, de entre las ideas de la tradicin, se precipi
tan en el patrimonio filosfico de Marx, y a travs de l, aun-

na, son quizs ms bien la ocasin para encontrar una sistematizacin, una
i anexin ordenada, de una enredada maraa de ideas preexistentes. Vase
M ('anovan, Hannah Arendt. A Reinterpretation o fh er PolticaI Thought,
<iimbridge, Cambridge University Press, 1992.
H. Arendt, Karl Marx and The Traclition, cit., short draft, pg. 1.
11 Ihdem, pg. 3.
42 Ihdem.
41 A pesar de su voluntad de rebelin, la filosofa marxista no logra sa
n de ese modo de pensar en trminos de oposicin, lo que es el rasgo distin
tivo de la metafsica a partir de Platn. Se queda de esta manera en el inte-
tloi del discurso metafisico aun cuando, kierkegaardianamente y nietzschea-
n miente, se opone la fe al intelecto, o se rehabilita la vida perecedera y
icnsible frente a la verdad inmutable, o bien an cuando con Marx se enfati-
i la praxis en perjuicio de la teora: sobre esto, vanse sobre todo las pgi-
ii i . de Tradition and the Modern Age, cit., pgs. 25-29.
44 II. Arendt, Guggenheim Correspondence, cit., 1953, pg. 012641.

129
que no por su directa responsabilidad, se producen en el to
talitarismo.
Tendremos ocasin de concretar ms adelante qu cate
goras de la filosofa poltica Marx hereda de la tradicin, de
forma ms o menos conscientemente, y reformula en su sis
tema conceptual. Por ahora es suficiente decir que Arendt
entrev, en la perspectiva marxista de un tiempo y de un lu
gar liberados de la opresin, la proyeccin del ideal clsico y
en particular aristotlico de la isonoma (igualdad entre las
leyes). La ciudad futura tendra que ser efectivamente ha
bitada por iguales, libres de toda clase de dominio. En la
concepcin de la historia como construccin de la voluntad y
de la accin del hombre, para Arendt, reside esa misma te
leologa poitica que induce a Platn a concebir la polis
como producto del arte filosfico y lleva a Hobbes a consi
derar al Leviatn como una construccin de la razn. El su
jeto de la revolucin, adems, se configura como una entidad
colectiva y universal que, al igual que la voluntad general
rousseauniana que vuelve a unir en un solo cuerpo las volun
tades individuales, afronta el futuro frreamente unido, como
si fuese un nico individuo gigantesco. Un futuro hacia el
que se procede secundando y acelerando al mismo tiempo
las leyes del proceso histrico descubiertas por la dialcti
ca hegeliana45.
No ha sido pues Marx el primero en interpretar la accin en
trminos de piesis. Platn y Eobbes, con mucho, le han pre
cedido. Tampoco es nicamente suya la idea de un sujeto co
lectivo dentro del cual desaparecen los individuos y en donde la
particularidad del presente viene sacrificada con vista a una
meta futura. La Voluntad general de Rousseau, pero sobre todo
el Espritu Absoluto de Hegel son, de hecho, sus ilustres prede
cesores. Ni siquiera es originariamente marxista la concepcin
de un proceso histrico que, aunque construido por el hombre,
responde a la llamada del necesario movimiento dialctico.
La verdadera novedad, totalitaria en potencia as por lo

45 H. Arendt, Karl Marx and The Tradition, long draft, cit., pgs. 16-2?,
pero tambin H. Arendt, Tradition and the Modem Age, cit., pgs. 18-21

130
menos se evidencia de las consideraciones arendtianas , est
ms bien en haber insertado estos mismos elementos en el in
terior de una relacin Icati'd-praxis invertida con respecto a la
tradicional. La prioridad marxista de la praxis entrega, por de
cirlo de alguna manera, a la traduccin en acto, a la realizacin
concreta, las dinmicas totalizadoras de aquellas construccio
nes filosficas que anteriormente no haban abandonado nunca
el reino de la pura teora. Como si Marx, queriendo que la filo-
soba fuese inmediatamente prctica, hubiese ofrecido, a la so
ciedad de masa de la modernidad tarda, la ms fcil y dram
tica chance de proceder a la eliminacin de lo que para la filo-
soba occidental haba constituido solamente la materia de una
sencilla separacin terica. Involuntariamente Marx habra
hecho posible el paso de una negacin puramente filosfica a
una verdadera y autntica eliminacin prctica. En otros trmi
nos, si la filosoba y, a la par, la filosofa poltica se construyen
sobre la exclusin de la contingencia, de la finitud y de la plu
ralidad que, sin embargo, logran (dando aqu y all alguna
que otra molestia) irrumpir en la compacta trama del tejido fi
losfico los campos de exterminio proceden a desembara
zarse de hecho de aquellos aspectos de la realidad que no pue
den ser reducidos a la total uniformidad, a la identidad sin eli
minacin: esa uniformidad e identidad que pueden realizarse
cabalmente tan slo en la muerte. Solamente lo que est muer
to es efectiva y permanentemente igual a s mismo.
Marx, como por lo dems los otros clsicos, est sin lugar
a dudas traicionado por esta interpretacin intencionalmente
inductiva y selectiva. Adems, si poner en causa, a travs de la
Idosofa marxista, toda la tradicin filosfica puede tener una
i oherencia argumentativa con respecto al estalinismo, tal cohe-
irucia es menor cuando se procede a analizar el nazismo: ese
acontecimiento que, antes que cualquier otro, ha sido el punto
di- partida de la reexin arendtiana, movindola a anular el pa
nudo filosfico.
Pero ahora no me interesa evidenciar las inconsistencias in-
in pretativas de la lectura de Marx y de su vnculo con el tota-
lilansmo. Me importa ms bien subrayar que el modo con el
que I lannah Arendt lee el pensamiento del filsofo de Trveris

131
le consiente plantear ese volver a pensar crtico-destructivo
que, despus de haber atravesado transversalmente toda su
obra, desembocar en el discurso reprobatorio final en contra
de la metafsica planteado en La vida del espritu. Se trata, en
fin, de rebatir que la interseccin entre estos vectores del pen
samiento Marx, que ofrece argumentos para una lectura filo
sfica del totalitarismo, lectura que a su vez empuja a buscar
las potencialidades totalitarias de la filosofa constituye la
materia con la que Hannah Arendt da forma a lo que puede ser
llamada la Grundfrage de su reflexin. sta consiste en volver
a plantear, desde sus orgenes, la relacin entre theoria y pra
xis, entre metafsica y poltica: esa relacin cuyos dos trminos
divergen en Platn, vuelven a convergir en Hegel y todava ms
en Marx, para convertirse en mortferamente idnticos en el do
minio totalitario.

4. Aunque no afrontada siempre directamente muchas

veces est escondida entre las lneas de los ensayos que tratan
aparentemente otros argumentos - la cuestin de fondo del
pensamiento arendtiano se identifica con un replanteamiento
radical de esta relacin, en las formas que asume a lo largo de
la historia de la filosofa poltica. Como ya se ha dicho ms de
una vez, la reflexin de la autora consiste en una continua inte
rrogacin, llevada a la manera de Heidegger, sobre las modali
dades a travs de las cuales las adquisiciones de la filosofa
primera repercuten sobre la comprensin de la esfera prctica.
Se configura como una investigacin sobre las razones profun
das que han llevado a la metafsica a comprometer una autnti
ca consideracin de los asuntos humanos.
De entre las pginas ms sugestivas de las obras arendtia-
nas hay que destacar las que estn dirigidas a indicar los modos
en los que ha pesado sobre la poltica el prejuicio de la filoso
fa, prejuicio que se origina en el rechazo de la segunda para
aceptar la inestabilidad constitutiva de la primera. Pero Arendl
no denuncia solamente esa actitud que a partir de Platn, o me
jor dicho de Parmnides, ha llevado a los hombres de pensa
miento a dar la espalda a lo imprevisible e irreversible del
mundo de la accin, para refugiarse en las imperturbables quie-

132
ludes de la vida contemplativa. Lo que la autora quiere su
brayar todava ms es que esta fuga de la fragilidad de las cosas
humanas ha producido una verdadera y caracterstica paradoja
lerica. Porque los filsofos, cuando han prestado su atencin
.i la praxis, no han intentado comprenderla iuxta propria prin-
i pa, sino que se han encargado de poner orden, reducindola
'.iistancialmente a piesis. Al intentar dar estabilidad a lo muta
ble y estructuralmente catico, reino de los acontecimientos
humanos, imponindoles criterios y fines movidos por la razn
Ilosfica, han dado vida a una disciplina la filosofa pol-
lica la cual en vez de coger lo propio de la poltica lo ha
icuitado mucho ms y desconocido sus particularidades.
Cualquier reconstruccin del pensamiento poltico de Han-
ii.ib Arendt tiene que tener en cuenta con su obra de dmonta-
i;< de las principales categoras filosfico-polticas. Una obra
que persigue, retomando constantemente en diferentes ocasio
nes y con diversas modalidades a los clsicos Platn y
Aristteles, Hobbes y Rousseau, Hegel y Marx , cuyas obras
han sido el origen del orden categorial de la tradicin y de los
conceptos polticos que han llegado hasta nosotros. Antes de
discutir lapars construens de la reflexin arendtiana, admitien
do que sea legtimo hablar de una pars construens, me parece
oportuno seguir un poco de cerca la trama que compone su
pars destruens.
lengo intencin de recorrer los pasajes relevantes de su in-
ici pretacin crtica de la historia de la filosofa poltica, las eta
pas de ese recorrido que son en primer lugar un recorrido me-
lalisico y que en su opinin han llevado a una progresiva ocul
tacin y degeneracin del significado originario de lo poltico.
Con este objetivo no examinar slo esas pginas de La
audicin humana y de Entre el pasado y el futuro particular
mente dedicadas a resaltar el cambio ocurrido con Platn, que
ubordina la accin a la contemplacin, o dirigidas a identifi
car, con el fin de la rehabilitacin de la praxis, el vuelco jerr
quico ocurrido en la Edad Moderna que ha llevado a una nue-
\ a forma de supremaca de la vida activa sobre la vida contem
plativa, al predominio del homo f'aber sobre el bios theoretikos
y cmo se ha demostrado irrealizable el intento dialctico de

133
poner en el centro de la consideracin filosfica el inters por
la historia. Por el contrario, intentar conectar entre ellos sus di
ferentes escritos, editados e inditos, de manera que puedan de
volvernos perfiles de algunos clsicos de la filosofa menos
fragmentados de lo que Arendt parece ofrecernos al principio.
Es efectivamente a travs del examen crtico de estos autores
como la autora alcanza a precisar los contornos de su propia
posicin terica que, por lo menos en las intenciones, quisiera
desprenderse de la relacin entre teora y praxis, filosofa y pol
tica, as como lo ha concebido la tradicin, y dar voz a una con
tra-filosofa poltica y a una contra-filosofa de la historia.
Con esta intencin no seguir un riguroso criterio cronol
gico, puesto que soy de la opinin de que no existen cambios
sustanciales en el interior del recorrido de Arendt, al menos pol
lo que respecta a los juicios formulados sobre episodios rele
vantes de la historia de la filosofa poltica. Creo que tambin
la ltima obra de la autora. La vida del espritu, tiene que ser con
siderada del todo coherente con la Grundfrage arendtiana, consi
derada sin embargo por muchos como un retorno a las regio
nes solitarias de la filosofa. La vida del espritu est vista ms
bien como el procedimiento final que recapitula, y retrospecti
vamente aclara, el itinerario intelectual de Hannah Arendt. Del
texto indito de la conferencia Philosoplny and Polities. What is
Political Philosophy?46, impartida en la New School for Social
Research en 1969, es decir, en el periodo de la elaboracin de
Thinking, se puede efectivamente extraer una verdadera y pro
pia declaracin de intentos con respecto a uno de los objetivos
que La vida del espritu habra tenido que perseguir: el de
aclarar una vez ms y definitivamente el nexo entre metafsica
y poltica. En ese texto Arendt con un acercamiento decidi
damente heideggeriano procede a ilustrar, ms articulada
mente que en otro lugar, las correspondencias que existen entre
los cambios ocurridos en el mbito de la theoria y aquellos que
dan vida a las diferentes concepciones de la praxis que han tc-

4(1 Cfr. H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Political Philo

sophy?, cit., pags. 024417-024427.

134
nido lugar en la historia. Es, pues, teniendo a la vista tal objeti
vo como Arendt se dispone a indagar la vida de la mente, ins
truyendo un verdadero y preciso proceso a la tradicin filosfi
ca. Se trata efectivamente de reconstruir la dinmica hegem-
nica de la continuidad que recorre la historia de la metafsica
occidental, para luego deconstruirla desde el interior y desci
liar desde la raz sus potenciales repercusiones sobre la refle
xin en torno a los asuntos humanos.
A la luz retrospectiva de la ltima obra de la autora y de sus
escritos contemporneos, intentar, donde sea posible, reanu
dar los hilos de las dispersas interpretaciones de aquellos auto
res de la filosofa poltica sobre la que Arendt no se cansa de
volver y de la confrontacin y encuentro con los que elabora las
categoras ms originales de su propia reflexin.
 IV

La verdad y la sabidura ante la poltica

I P latn

I. La manera de interpretar a Platn de cada uno es, al

mismo tiempo, el criterio de su propio filosofar. Esto escriba
Rail Jaspers a Hannah Arendt en una carta en abril de 1956,
despus de haber comentado, con muy poca indulgencia, la ex
cesiva cercana de su alumna-amiga a la interpretacin heideg-
gcliana de Platn1. Efectivamente es cierto que en Arendt,
como en Heidegger, la interpretacin de la filosofa platnica
entraa mucho ms que un simple juicio sobre el filsofo grie
go. Predetermina la actitud terica con respecto a toda una tra-

1 Vase la carta de Karl Jaspers a Hannah Arendt de 12 de abril de 1956

i Mdonde, despus de haber expresado un juicio positivo en general sobre el en-
lyo arendtiano Was ist Autoritt?, aparecido en Der Monat, Vili, nm. 89,
h lucro de 1956, pgs. 29-44, critica los pasajes en donde la autora hace suya
ti interpretacin heideggeriana de Platon. A este respecto Jaspers afirma:
I I modo con el que se pone en relacin con Heidegger me parece sintom
tico ile algo presente en este modo de pensar que me es extrao [...]. Todo
. Ilo I la clave de lectura ofrecida por La dottrina platonica della verit, en
M Heidegger, Segnavia, cit.) a usted le parece grandioso. En mi ejemplar
.f i ensayo de Heidegger editado en 1942 he escrito al final a pie de pgina:
un poco ridculo, en H. Arendt, K. Jaspers, Briefswechsel, cit., pgs. 321-322.

137
dicin del pensamiento. Para ambos, se podra decir, la filoso
fa occidental slo es una larga serie de apuntes a la de Platn.
No solamente porque desde el momento en el que surge, el
pensamiento filosfico regularmente plantea interrogaciones
parecidas por su estructura a las ya suscitadas por Platn.
Sino, ms radicalmente, porque ambos extraen de los princi
pales dilogos platnicos el arquetexto de la filosofa: ese
principio que como un acuerdo fundamental, con infinitas
modulaciones resuena en toda la historia del pensamiento oc
cidental2.
Significativamente, para Hannah Arendt, la filosofa pol
tica nace de los textos del pensador griego: una disciplina
que en lugar de ennoblecer la poltica ms bien la degrada. Si
en el Gorgias por primera vez el discurso filosfico y el dis
curso poltico se separan3, ocurre por subordinar el segundo al
primero y por asimilar la praxis a la piesis, imponindole los
criterios de la theoria.
La interpretacin de este acontecimiento sigue en la autora
un doble recorrido. Por una parte Arendt ofrece una explica
cin histrica del planteamiento platnico: al separar al fil
sofo del ciudadano origin la condena a muerte de Scra
tes, un acontecimiento que provoc un profundo escepticismo
con respecto de la vida poltica de la ciudad. Pero como la pro
pia Arendt admite4, las razones histrico-contextuales se sobre
ponen a motivos bastante ms profundos, a cuestiones que tie-

2 H. Arendt, Tradition and the Modern Age, cit., pg. 18.

3 H. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 26, nm. 9 [trad, esp.: La
condicin humana, op. cit.]; la referencia es a Platn, Gorgias, 448a-449e.
4 Arendt curiosamente en los ensayos editados con una argumenta
cin en verdad un poco ingenua, que casi siempre se desmiente, en sustan
cia, por las consideraciones que siguen a su afirmacin hace remontar al
proceso y a la muerte de Scrates la guerra entre filosofa y poltica. En el
indito Philosophy and Politics. The Problem o f Action after the French Re
volution (1954), Box 69, Library of Congress, The Papers of Hannah
Arendt, cit., pg. 45, afirma que lo que hizo separar la filosofa de la poli
tica no fue en realidad el episodio de la condena a muerte de Scrates, poi
que aquel acontecimiento no hizo ms que evidenciar la contradiccin es
tructural y profunda, inserta en las relaciones entre filosofa y poltica.

138
non relacin con el hecho mismo del pensamiento en filosofa.
( on Platn llegara a su plenitud la disgregacin de esa con
cepcin unitaria del logos, por la cual no era todava posible
distinguir en el hombre el animal racional y el animal pol
tico. Justamente es en esta ltima perspectiva de investiga
cin, ms ontolgica que histrica, donde se coloca lo que ha
sido definido como la obsesin de Hannah Arendt con res
pecto al pensamiento platnico5.
Si, como la autora est convencida, la obra de Platn ci
menta la fundacin de la filosofa y de la filosofa poltica, en
tonces una obra de deconstruccin, como es la propia obra
arendtiana, no puede por menos que centrarse en el lugar don
de el sistema metafisico del mundo ha tenido su origen. Tam
bin porque, entre las lneas del discurso inaugural de la tradi
cin filosfica es an posible entrever, con suficiente claridad,
lo que sta ha tenido que negar para poder edificarse. En Pla
tn, en fin, la metafsica deja todava intuir cuales son los pasos
ile su hacerse. Es ms fcil extraer lo que queda constitutiva
mente conectado con la poltica.

2. La conviccin segn la cual para comprender la disiden

cia entre filosofa y poltica no basta con indicar solamente el
contexto histrico en el que la contraposicin entre vida activa
y vida contemplativa ha tenido origen se hace ms clara en las
ltimas obras de la autora. En La vida del espritu y todava
ms en el paper de 1969 Philosophy and Politics. What is Poli
ticai Philosophy? Se refleja como ahora ve muy claramente
que no se puede limitar a describir y a denunciar esa contrapo
sicin. Tan slo deconstruyendo desde el interior las dinmicas
constitutivas de la filosofa, viene a decir, solamente comparn
dose con la metafsica en su mismo terreno, es posible sealar
las recadas en tomo a la comprensin de un mbito completo
de la vida: el de los asuntos humanos. No es entonces una ca-

s Esta es una tesis compartida por G. Kateb, Hannah Arendt: Politics,

( 'onscience, Evil, Oxford, Martin Robertson, 1983, y por B. Parekh, Hannah
trendt and the Search fo r a New Political Philosophy, Londres, MacMillan,
1981.

139
sualidad que tan slo en estos escritos se desarrollen amplia
mente consideraciones sobre la filosofa parmenidea, a veces
para .poner en primer plano una estrechsima continuidad entre
Parmnides y Platn.
Como Arendt parece indicar, la vuelta del pensamiento
antiguo hacia la filosofa se lleva a cabo en las palabras del
Proemio parmenideo: El Ser es y no puede no ser, mientras el
no ser no es y es necesario que no sea6. Y esto sanciona el in
greso prepotente, en la especulacin griega, de la temtica del
Ser. Con Parmnides se inaugura pues un recorrido que con
vertir la identidad del Ser, Pensamiento y Verdad, en el instru
mento de una progresiva de-realizacin de la Lebenswelt,
vaciando de sentido todo lo que queda excluido de esta identi
dad. Arendt no critica tanto la tematizacin de la verdad como
relevacin del Ser, como el hecho de que este Ser, invisible y
omniprevalecedor al mismo tiempo, puede revelarse sola
mente a un rgano capaz de captar lo invisible: el ojo de la
mente que hace presente lo que est ausente7. El hombre, para
ser fiel al ojo de la mente, al nous, tiene que abandonar su fe
en los sentidos y, sobre todo, alejarse de otros hombres. La au
tora reformula el imperativo de Parmnides con estas pala
bras: Tienes que darle la espalda al mundo de los sentidos y
de las apariencias para ser consciente de aquella ausencia que
slo la mente puede percibir. Porque si permaneces unido al
mundo de los sentidos y de los hombres puedes ver hombres y
hechos justos pero no la justicia, hombres felices, pero no la
felicidad8.
Es al reanudar el vnculo con el mundo, para captar la ver
dad de la idea la medida de todas las medidas, y lo univer
sal ms universal de todos los universales9 , cuando el pen
samiento ya no puede ser un todo con el lenguaje. El nous frac-

6 Parmenides, DK, B 2 3-5.

H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Political Philosophy?, cit.,
pag. 024427.
8 Ibidem.
9 Ibidem.

140
ciona esa unidad del logos10 que, antes del nacimiento de la fi
losofa, reconoca como caracterstico del hombre no una ratio
abstracta y unlversalizante, sino ms bien un pensamiento que
formaba un todo con la palabra: una palabra que era poltica
por definicin, en cuanto constitutivamente dirigida a los otros.
Con la metafsica en fin, no se separan solamente pensamiento
y accin sino que el carcter distintivo del pensamiento se con
vierte en la mera recepcin inmvil a travs de los ojos de la
mente, a travs del nous, de una visin de otra forma inm
vil11, que sustrae al mundo de las apariencias sus verdades
particulares y a los hombres diferentes, sus logoi individuales.
Parmnides, que encamina primero la filosofa hacia una
verdad que contempla el Ser la palabra ms vaca y genri
ca, la ms pobre de significado de nuestro vocabulario12 ,
podra contradecir la importancia que Platn tributa al estu
por como el principio del filosofar1. Afirmar que la filosofa
licu su origen en la capacidad de admirarnos de lo que nos ro
dea parecera equipararla a una celebracin del milagro del
mundo, en donde cada hombre, y por lo tanto, tambin el fil
sofo, se encuentra rodeado de una pluralidad de hombres y de
entes. Pero el estupor platnico no se sorprende para nada de la
singularidad de cada individuo ni de la peculiaridad de cada
cosa particular. Sin desviarse de la ruta establecida por Parm-

1(1 Sobre la importancia fundamental que, en la obra de Hannah Arendt,

reviste la distincin filosfica entre nous y logos se centra el libro de W. P.
Wanker, Philosophical Foundations o f Hannah Arendt s Political Theory,
Nueva York-Londres, Garland Publishing, 1991.
11 H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Political Philosophy?,
lit, pg. 024428, pero vase tambin H. Arendt, The Life o f the Mind, cit.,
piigs. 131-136. [Trad, esp.: op. cit.]
12 H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., pg. 144. [Trad, esp.: op. cit.]
1' H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., en particular el captulo Platos
Answer and its Echoes, pgs. 141 y ss. [trad, esp.: op. cit.]; en donde se
analiza la nocin platnica de estupor, expuesta en el Teeteto. El mismo
argumento se utiliza en Philosophy and Politics. What is Political Philo
sophy?, cit., pg. 024425. Este argumento ya se haba razonado, del mismo
modo en el que viene estudiado en la ltima obra de la autora, en Philosophy
ami Politics. The Problem o f Action, cit, pg. 50.

141
nides, el thaumazein de Platn es admiracin muda para una
armona que transciende los diferentes sonidos y para una tota
lidad que va ms all de las particularidades. El estupor en el
que cae el filsofo se lee en La vida del espritu no pue
de nunca concernir algo de particular, pero est siempre susci
tado por una totalidad que a diferencia de la suma de los entes
no se manifiesta nunca14. Que este estupor no pueda ser tra
ducido en palabras porque es demasiado general para las pala
bras15 es pues tan slo un hecho posterior que empuja a inter
pretar a Platn como heredero de Parmnides, por lo tanto, de
aquel pensamiento que se convierte en metafsica precisamen
te al vaciar de significado lo singular, postulando la identidad
de Ser y de Pensamiento.
Es verdad, admite Arendt, que en el Parmnides, Platn re
viste el problema de la existencia con aquellas realidades parti
culares que no pueden tener un fundamento en las ideas: esas
cosas viles y despreciables, como los cabellos, el fango y la
porquera, a las cuales alude Parmnides en el dilogo16. Efec
tivamente, en esas pginas, Platn no pone en boca de Scrates
la consabida justificacin del mal y de la fealdad como partes
del todo, como cosas que parecen feas y malvadas slo en la
perspectiva limitada de los hombres. Scrates se limita a res
ponder a la objecin planteada por Parmnides afirmando: Se
trata de cosas que, tal como nosotros las vemos, as existen en
la realidad. Sin embargo afirma al final que sera mejor inte
rrumpir la bsqueda sobre estas realidades particulares a las
que no corresponde una idea por temor a perderse cayendo en
un abismo sin fondo de estulticia17. Platn deja de esta mane
ra el problema sin resolver y hace notar Arendt jams lo
resolver.
Sin preguntarse sobre problemas hermenuticos que la
afirmacin del vnculo estrechsimo entre Parmnides y Platn

14 H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., pg. 144. [Trad, esp.: op. cit.J
15 H. Arendt, Philosophy and Politics. The Problem o f Action, cit., pg. 50.
16 Vase H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., pg. 150. [Trad, esp.: op.
cit.] La referencia es a Platn, Parmnides, 130 c.
17 Platn, Parmnides, 130 d.

142
podra conllevar18, Arendt da por descontado que esa doctrina,
que ha relegado en el no-ser y en el no-verdadero todo lo que
excede al pensamiento, est recogida sin reservas en todos los
grandes dilogos platnicos. Parece por lo tanto concluir que si
tambin la filosofa de Platn reintroduce el No Ser en la cate
gora de lo diferente, como uno de los grandes gneros del
pensamiento, si esto hace pensable la multiplicidad, tal rehabi
litacin se muestra sin embargo ilusoria, en cuanto permanece
interna en esa estructura dicotmica introducida por Parmni-
des19. As, con Platn, el pensamiento se convierte en sistema
metafisico del mundo slo con dar fundado cumplimiento a
aquella afirmacin dual. No es muy distinto para Arendt que
Platn, en vez de atenerse solidamente a la estaticidad del Uno
de Parmnides, se interrogue sobre la multiplicidad y sobre el
cambio. Multiplicidad y cambio son tomados en consideracin
solamente una vez que se reconoce que su fundamento y su
verdad estn en otra parte: en la unidad y en la eternidad de la
Idea, bajo la cual vienen justamente recogidas pluralidad, tran-
sitoriedad y fenomenicidad.
Con una operacin hermenutica anloga, la autora resta
poder a la nocin platnica de dialctica. Son los aspectos co
municativos los que esta vez se redimensionan. Como Scra-
ics la entenda, la dialctica no separaba an la verdad del mun
do de la vida ni al filsofo de los otros hombres. Efectivamen
te Scrates fue el ms grande entre todos los sofistas porque
saba que hay, o que debera haber, tantos diferentes logo i como
cuantos hombres hay, y que todos estos logo i de forma conjun-

lt! La complicada relacin entre Parmnides y Platn viene reconstrui

da, siguiendo los puntos esenciales del anlisis arendtiano, por A. Cavare -
ro. Nonostante Platone. Figure femminili nella filosofia antica. Roma,
Uditori Riuniti, 1990, sobre todo en las pginas 37 y ss. Cfr. adems
til, Platone e Hegel interpreti di Parmenide, La Parola del Passato,
mini. 43, 1988, pgs. 81-99.
|l' Sobre la elaboracin de este aspecto de la interpretacin arendtiana
de Platn, relacionada con las afirmaciones de fondo del pensamiento de la
diferencia sexual, se inscribe la original perspectiva de Adriana Cavarero,
Nonostante Platone, cit.

143 .
ta forman el mundo humano, en cuanto el hombre es el ser que
vive segn la modalidad del lenguaje20. El anlisis arendtiano
del dialegesthai platnico realizado sobre el texto de la sp
tima carta seala en el concepto de dialctica propuesto por
Platn una traicin del dilogo socrtico. No slo para Pla
tn el mtodo dialctico no se dirige a los muchos, sino que
contrasta con el hecho de que la verdad es una ms all de las
palabras y obliga al asentimiento21.

3. Hannah Arendt no parece en absoluto interesada en

hacer justicia a las diferentes, y tambin contradictorias, l
neas de investigacin a las que aluden los textos de Platn, ni
a distinguir las diferentes fases de su pensamiento. Sacrifica
deliberadamente a la polmica vis y al pathos de la argumen
tacin la problemtica que toda lectura platnica presenta y,
quizs sin advertirlo, se acerca paradjicamente a una pers
pectiva interpretativa neokantiana. Insiste unilateralmente so
bre Platn a propsito de la Ideenlehre22: una enfatizacin,
sta, funcional para resaltar el hiato entre la idea y la reali
dad, y la prioridad de la idea sobre la realidad. Con un Platn
as esquematizado, algo momificado en los manuales en su
contraposicin entre verdadero ser y simple apariencia, lo tie
ne fcil para hacer derivar de l todas las dems dicotomas.
Desde la separacin jerrquica entre lo universal y lo particu
lar, a la oposicin entre lo eterno y el transitorio, desde la con
traposicin de episteme y doxa, a la de mente y de cuerpo.
Y, obviamente, la desavenencia entre discurso filosfico y
discurso poltico.

20 H. Arendt, Karl Marx and the Tradition, long draft, cit., pg. 31; una
opinin diferente sobre Scrates est contenida en Philosophy and Politics.
The Problem o f Action, cit., pg. 44, donde se afirma que en realidad es S
crates el que quiere imponer la prioridad de la sabidura sobre los asuntos de
la ciudad.
21 H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., pgs. 120-122. [Trad, esp.: op. cit.]
22 Sobre esa interpretacin platnica que, como es sabido, remonta ai
neokantismo de Marburgo y, en particular, a la obra de P. Natorp, Platos
Ideenlehre, Leipzig, Meiner, 1903, 1921.

144
 Pero cuanto ms Arendt deja caer la pretensin de ceirse
a los textos para sus propias tesis, tanto ms su argumentacin
se hace densa e interesante, dejando entrever que la superficia
lidad del anlisis de los pasajes platnicos slo es el precio que
hay que pagar para una original y profunda lectura del naci
miento de la filosofa, en sus implicaciones existenciales y po
lticas. Una lectura que, como ya se ha afirmado precedente
mente, intenta captar desde la raz ese constituirse del pensa
miento en sistema filosfico que tanto ha comprometido la
consideracin de la poltica.
El primer paso de esta obra de deconstruccin est en el des-
ligitimar la prioridad del Ser sobre la apariencia y en sostener
que la dicotoma filosfica que esa prioridad presupone no lo
gra sin embargo ocultar completamente la irreductible superio
ridad de la apariencia sobre cualquier otra experiencia. Ni la
descripcin de la va divina de Parmnides, situada fuera
del camino recorrido por los hombres23, ni la despedida plat
nica del mundo de los sentidos y de los hombres logran borrar
el hecho de que el mundo de las apariencias precede de cual
quier regin que el filsofo pueda elegir como verdadera y pro
pia morada, morada en la que sin embargo no ha nacido2425.Esa
verdad que se revela al filsofo una vez realizada la periagog
no puede ser concebida ms que como otra apariencia, otro fe
nmeno, originariamente escondido, al que le viene asignado
un grado de realidad ms elevado del que se le atribuye con res
pecto a lo que se encuentra meramente ante nuestros ojos23. El
autoengao filosfico por el que se considera poder transcen
der lo que aparece y lograr acceder a una verdad superior equi
vale para Arendt a lo escondido, al fenmeno, a la incapacidad
del pensamiento de corresponder, de detenerse. La interroga
cin sobre el origen y el fundamento es en realidad solamente
la bsqueda de una causa que motive el producirse de las cosas.
Y el embaucador lxico de la metafsica reproduce, a lo largo

23 Parmnides, 1)K B 1.
24 H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., pg. 23. [Trad, esp.: op. cil.J
25 Ibidem, y ms en general las pgs. 23-28.

145
del completo arco de la tradicin, la creencia [...] que una cau
sa tenga que ser de rango superior al efecto26.
Cmo no or, en estas palabras, el eco de la gran leccin
de Heidegger, segn el cual la metafsica ha ideado al ser sobre
el modelo del ente? Y, en particular, el eco de esa interpretacin
que otorga a la filosofa griega y, sobre todo a Aristteles, la
responsabilidad de comprender el ser como el ser-producto, lo
que conseguira el olvido de la diferencia ontolgica27. Es toda
va ms evidente la sintona con la reflexin heideggeriana en
aquellas pginas en donde Arendt afronta lo que, a mi parecer,
es el corazn terico de toda su obra filosfico-poltica: la re
lacin entre pensamiento y muerte, entre filosofa y temporali
dad. Al indagar sobre estas conexiones, la autora demuestra ha
ber sabido extraer de la problematizacin de la relacin entre
Sein y Zeit una leccin muy distinta que el ser su epgono. Esa
que la induce a volver a plantear, de forma extraordinariamen
te innovadora, la relacin entre theoria y praxis, entre filosofa
y poltica.
En Platn es todava visible la articulacin interna del nexo
que une pensamiento, muerte y tiempo. A este nivel se identi
fica el profundo significado del cambio de direccin platnico
que se reducira a explicar en trminos sencillos el paso de una
doctrina filosfica a otra, o contextual izarlo dentro de una va
riada situacin histrica. Porque el modo de pensar, as como el
sistema de las oposiciones, que se inaugura con Platn y que
marcar el destino de la filosofa occidental no es para Hannah
Arendt un sencillo vuelco, sino el ms completo desorden de
una mentalidad, el quebrantamiento de un orden del mundo:
ese mundo que es definido por ella como pre-filosfico. En
La vida del espritu, y de forma ms sugestiva en el citado ar
tculo de 1969, Arendt presenta el nacimiento de la filosofa
como la conclusin de un trabajoso y grandioso conflicto: el

26 Ibidem, pg. 24.

27 Vase, en particular, M. Heidegger, Sullessenza e sul concetto
della pliysis. Aristotele, Fisica, B, 1 (1958), en id.. Segnavia, Miln, Adel-
phi, 1987, pgs. 193-255.

146
conflicto originario entre filosofa y poltica aproximada
mente la mejor manera de inmortalizarse28. Inmortalizarse
para una vida humana quiere decir conseguir un significado
que la distinga y la rescate de la naturaleza, de aquella vida que
el hombre comparte con los animales. No dejarse sencillamen
te vivir no precipitarse a nivel de la vida animal es el ob
jetivo que une la historiografa, la poesa, la poltica y tambin
la filosofa griega. La persecucin de la inmortalidad est
pues en la raz tanto de la filosofa como de la poltica29. Pero
antes de que surgiera la filosofa y con sta la filosofa poltica
participar de la inmortalidad, por parte de los mortales, sig
nificaba conseguir la fama. Kleos es entonces lo que en el
mundo pre-filosfico se disputan (a pesar de saberse en cierto
modo interdependientes) historigrafos y poetas, por una parte,
y actores polticos por otra30. En la edad heroica representa
da por los poetas e historiadores, alcanzar la fama y hacerse
parecidos a los dioses se le concede nicamente a quien es
capaz de hacer sobrevivir en el recuerdo las grandes gestas,
por medio del canto potico de la narracin histrica31. Histo-
rein, recuerda Arendt, es para Herdoto la actividad de quien
asiste y reflexiona, decide pues qu es lo que considera dig
no de ser recordado y estructura estos recuerdos bajo forma de
historias32.
Si lo que aparece y, a lo largo del tiempo, desaparece ha
ba llamado la atencin de los poetas y de los historiadores,
los acontecimientos cambiantes del mundo permanecen
tambin en el centro de la atencin de los polticos. Para quien

28 H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Political Philosophy?,

cit., pg. 024437.
Ibidem, pg. 024439.
10 Ibidem, pg. 024433.
31 Ibidem, pero vanse tambin los pasajes de The Life o f the Mind, cit.,
pg. 129 y ss. [trad, esp.: op. cit.]. Estos temas ya haban encontrado una am
plia discusin en The Human Condition, cit., y en The Concept of History,
en Between Past and Future, cit. [trad, esp.: La condicin humana y Entre el
pasado y el futuro, cits.].
32 H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Political Philosophy?,
i ll., pg. 024434.

147
tiene que edificar y mantener en vida a la polis, son decisivas
esas grandes obras que dan origen (archein) a lo nuevo. Se tra
ta de inicios corales en donde la pasin para sobresalir y dis
tinguirse no tiene nada que ver con el dominio sobre los dems
porque slo compitiendo entre iguales puede surgir la vir
tud y con sta esa fama que conlleva la inmortalidad33. El
punto ms alto de ese conocimiento est contenido, segn la
autora, en las frases de Pericles: En ningn otro lugar, y nun
ca ms, encontraremos tan alto concepto de lo que es la pol
tica [...]. En ningn otro lugar tan elevada nocin del po
der34. As pues, en el perodo de mximo esplendor de la p o
lis, la inmortalidad poda ser alcanzada sin la mediacin de la
poesa y de la historia: Vivir y actuar conjuntamente, actuar
y hablar, no necesitan materializarse en instituciones pero
pueden sobrevivir por s mismos sin recurrir a la obra de poe
tas e historiadores35. Porque, si para Pericles el poder es
dynamis, hecho imposible por las personas que actan y ha
blan conjuntamente en un espacio pblico, la inmortalidad de
cada uno depende solamente del inmediato reconocimiento
por parte de los otros.
No es importante remitirnos ahora al modo con el que
Arendt se pronuncia sobre la discusin entre espectador (poeta
e historiador) y actor (que realiza grandes gestas y edifica la
ciudad), sino recordar que en su opinin, las respectivas vas
hacia la inmortalidad presuponen la misma aceptacin de la
temporalidad y de la finitud. Para Homero, Herdoto y Tucdi-
des inmortalizarse no quiere decir negar el devenir y la muerte,
sublimarlos en una eternidad de la que estaban privados hasta

33 Ibidem, pgs. 024432-024434; pero vase tambin H. Arendt, The

Life o f the Mind, cit., en particular las pgs. 132-141. [Trad, esp.: op. cit.] So
bre el diferente modo con el que el pensamiento pre-filosfico y el pensa
miento filosfico persiguen la inmortalidad ya se haba pronunciado en The
Human Condition, cit., sobre todo en las pginas 17-21 [trad, esp.: op. cit.],
y an ms eficazmente en Karl Marx and The Tradition, long draft, cit., pg. 5.
34 H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Political Philosophy?,
cit., pg. 024436.
35 Ibidem.

148
los mismsimos dioses homricos36. Tan slo con los filsofos
el tiempo se convierte en un problema37. Est efectivamente
claro que con Platn la metafsica se construye justamente so
bre la destitucin de la temporalidad: el pensamiento rehuye un
mundo habitado por entes que llevan consigo mismo la nada
hacia la cual estn destinados, para refugiarse en la contempla
cin de aquellas cosas que son desde siempre y por siempre,
aquellas cosas, como dir Aristteles, que no pueden ser de
otra manera de como son. Si la filosofa no revoluciona el
objetivo griego del convertirse en inmortal, la va para alcan
zarlo trastorna sin embargo la relacin hombre-tiempo y, en
consecuencia, toda una completa concepcin del mundo38. El
filsofo consigue ahora justamente el propio athanatizen, la
propia inmortalidad, contemplando la verdad de las ideas in
mutables; ste se detiene cerca de un Ser que no conoce ni na
cimiento ni muerte.
Hannah Arendt parece pues decirnos que el acta de naci
miento de la filosofa est inscrita en la imposibilidad, para el
pensamiento, de soportar la maldicin de lo finito, en su inca
pacidad de aceptar el mundo marcado por el luto de la contin
gencia. De-realizacin del mundo en el pensamiento, rechazo
ile lo mltiple a favor del Uno, negacin de lo singular en lo
universal: los fundamentos de la metafsica introducidos por
Parmnides y entregados cabalmente a la tradicin desde Pla
tn no son ms que la manifestacin de un deseo obsesivo de
durar, que aleja a la muerte y al tiempo. Una potente obsesin
hasta el punto de inducir al filsofo a anticipar en la imagina
cin la muerte para ilusionarse el poder huir de ella en la reali
dad. Esto es lo que parece atestiguar a la autora el Fedn39: el

36 Los dioses homricos, si no moran, por lo menos nacan. Vase

11 Arendt, The Ufe o f the Mind. cit., pgs. 133-138. [Trad. esp.: op. cit.] Esta te
mtica es utilizada por A. Cavarero, Nonostante Platone, cit., para mantener que
el cambio de direccin metafisico, con su gesto de fuga en un ser eterno que no
conoce ni principio ni fin, en realidad deriva de la negacin del nacimiento.
17 Ibidem, voi. II, pg. 17.
18 Cfr. ibidem, voi. II, pgs. 15-18.
,9 Ibidem, pgs. 83-84; la referencia es a Platn, Fedn, 64a-68b.

149
filsofo, si quiere llegar a ser inmortal y permanecer pues en
el reino del pensamiento puro, tiene que prepararse a morir
y anticipar simblicamente tal momento separndose del
mundo de las apariencias, del propio cuerpo y de la compaa
de los dems.
Pero por muy cerca que estas consideraciones sobre el
nacimiento de la filosofa (que he extrapolado de las tesis
arendtianas) estn de las intuiciones de El ser y el tiempo, es
tas consideraciones, repito, estn muy lejos de argumentar
este acontecimiento en la perspectiva de la Seinsgeschichte.
La distancia que separa Arendt de Heidegger se aclara en el
momento en el que la autora explica la negacin de la tempo
ralidad, por parte del pensamiento del Ser, remitindose a la
experiencia concreta del yo que piensa. Ocurre siempre,
afirma, que cuando un hombre se abandona al pensamiento
puro, sea cual sea el objetivo, viva completamente al singu
lar, es decir en la ms completa soledad40. El hecho mismo
de pensar transporta a un espacio sin tiempo, donde los otros
y el cuerpo estn suspensos. De la hipostasizacin de lo
que es una sencilla y ordinaria experiencia el pensar
nace el sueo de la metafsica de una regin atemporal41. Un

40 H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Political Philosophy?,

cit., pg. 024445.
41 Vase H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., pg. 207 [trad. esp.: op.
cit.]: Lo que el yo que piensa considera como su doble adversario es el
mismo tiempo, con el cambio ininterrumpido que esto implica, el movimien
to sin descanso que transforma a cada Ser en Devenir en vez de dejarlo ser} y,
de este modo, destruye incesantemente la presencia de su presente. Este lti
mo significado de la parbola (Arendt apenas haba terminado de analizar el
aforismo kafkiano Er, el individuo situado entre dos vectores opuestos tempo
rales, contenido en F. Kafka, Diarios, 1911-1923, Barcelona, Lumen, 1991)
viene a la luz con la frase conclusiva, mientras que ste, situado en la lagu
na temporal de un presente sin cambio, un nunc stans, suea con el momento
inadvertido en donde el tiempo habr agotado sus fuerzas; entonces la tranqui
lidad caer lentamente sobre el mundo [...]. Qu es lo que es este sueo y esta
regin si no el antiguo sueo de la metafsica occidental desde Parmnides a
Hegel, el sueo de una regin sin tiempo, de una eterna presencia en perfecta
tranquilidad que no sabe nada de relojes ni de calendarios humanos, la regin
justamente del pensamiento?

150
sueo filosfico, como se ha visto, precursor de engaosas
ilusiones. La primera de todas: la que de la experiencia del
yo que piensa deriva la hipstasis de algo como el hom
bre universal. El filsofo, en su ansia de inmortalidad,
existe en singular; en la medida en que se ocupa del hombre,
se ocupa del Hombre en singular, mientras que el hombre po
ltico se ocupa de los hombres en plural42. Con una perfecta
coherencia, Arendt traduce la distincin entre filosofa y po
ltica a la oposicin entre muerte y soledad por una parte y
nacimiento y vivir-con por otra434. El nacimiento de la me
tafsica con Platn, an siendo un acontecimiento en un mo
mento dado, no es pues una etapa de la Historia del Ser.
Coincide ms bien con la voluntad de prolongar hasta el in
finito lo que es una experiencia comn de la vida de la men
te: el pensamiento. Dicho de otra manera, la metafsica se
obstina en una denegacin que pretende protegerse de
todo contacto con el lugar de la temporalidad, fnebre prea
nuncio de muerte. He aqu el porqu de la fuga de la poltica,
entendida en un sentido bastante general, como el reino de
aquellas cosas humanas que pueden ser diferentes de como
son, de las cosas que empiezan, cambian y terminan. He
aqu explicada la prioridad de la contemplacin del Verdade
ro Ser eterno que a su vez tendra que convertir en eter
nos sobre el frgil y voluble mundo de la accin, de la plu
ralidad y de la opinin, donde dominan lo imprevisible y la
casualidad. He aqu el motivo por el cual Platn intenta cap
tar los elementos de inestabilidad inherentes a la praxis, ins-

42 H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Politica! Philosophy?,

cit., pg. 024439.
44 Ibidem, pg. 024446: Hablando en trminos de modalidades exis-
tenciales, la diferencia entre o la oposicin de Poltica y Filosofa equivale a
la diferencia entre o la oposicin de Nacimiento o Muerte o, en trminos
conceptuales, a la oposicin de Natalidad y Mortalidad. La Natalidad es la
condicin fundamental de todo vivir conjuntamente y por tanto de toda po
ltica; la Mortalidad es la condicin fundamental del pensamiento, en la me
dula en que el pensamiento se refiere a algo que no tiene relacin, a algo que
es como es y que es por s mismo.

151
taurar sobre esta ltima la tirana de la razn, o mejor dicho
la tirana de la verdad44.

4. Arendt habla en varias ocasiones de utopa platni

ca45. Sin embargo no hace un anlisis circunstancial de los di
seos polticos de Platn que se especifican en La Repblica,
en La Poltica y en Las Leyes. Lo que mayormente le importa
es reconstruir los pasos de la degradacin de un espacio com
pleto de la vida por obra de la razn filosfica. No denuncia,
como Popper, los lugares en donde el pensamiento poltico pla
tnico se constituye como la primera filosofa enemiga de toda
sociedad abierta46. Platn no anuncia el totalitarismo con sus

44 H. Arendt, Karl Marx and The Tradition, long draft, cit., pg. 34a, es
tambin sobre este aspecto de la interpretacin arendtiana sobre el que Karl
Jaspers, quiz en parte entendindola al revs, se muestra en desacuerdo. En
la carta del 12 de abril de 1956, ya citada, Jaspers escribe: Este error [es de
cir, interpretar la doctrina de la verdad platnica bajo la gua de Heidegger y
entender la verdad como algo que tirnicamente exige correspondencia]
que usted comete en su interpretacin de la filosofa platnica lo considero
anlogo al error en el que usted cae cuando considera las pginas de Platn
sobre el estado y sobre las leyes como si aquello fuese un programa que se
tiene que realizar y no un doble que reproduce el modelo en una constitucin
estatal todava idealizada y no entumecida en una realidad material, en
H. Arendt, K. Jaspers, Briefswechsel, cit., pg. 321. En una direccin similar,
aunque no igual, una crtica implcita a la interpretacin arendtiana, aun par
tiendo de presupuestos heideggerianos, est contenida en H. Gadamer, Lidea
del bene tra Platone ed Aristotele, en id.. Sludiplatonici, Casale Monferrato,
Marietti, 1984, vol. II, pgs. 191-216. Y, recientemente, aunque muy distante
de las posturas jasperianas y en parte de las gadamerianas, vase la crtica rea
lizada por M. Cacciari, Geo-fosofia dellEumpa, Miln, Adclphi, 1994,
pgs. 29-42, en las hermosas pginas dedicadas a Platn realista.
45 Por ejemplo en Philosophy and Politics. What is Political Philosopliv?,
cit., pg. 024438, escribe: Es contra lo imprevisible y lo casual contra lo que
Platn expuso con detalle sus varias propuestas de un ptimo y utpico Estado.
46 Vase K. Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. I, The Age
o f Plato, Chicago, Chicago University Press, 1945, 1957 [trad. esp.: La
sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paids, 1992], segn el cual, el
Estado platnico, teniendo su inters una higiene poltica fundada sobre
una teora colectivista tribal, totalitaria de la moralidad, obliga a la socie
dad a ser una sociedad cerrada. Se conoce de sobra la controversia de Arendt
sobre Platn fascista y antidemocrtico que se inicia en Alemania en 1933

152
teorizaciones polticas explcitas. Ni siquiera es responsable de
ese desconocimiento de lo poltico en donde el dominio totali
tario echa parte de sus propias races.
La tradicin de la filosofa poltica se inaugura con el do
ble gesto de Platn: en un primer momento, el filsofo huye de
lo propio de la poltica para refugiarse en la contemplacin
de la idea, pero en un segundo momento, regresa al mundo de
la polis para imponerle los standard fijados por la razn filos
fica. Nuestra tradicin de pensamiento poltico empieza con el
mito de la caverna, en donde el mundo de los asuntos humanos
viene descrito como un mundo de tinieblas, confusin y de
sengao47. Si se quiere captar la verdad, hace falta despedirse
de ese mundo; pero cualquiera que quiera retornar, tendr que
doblegarse a esa verdad.
En esta perspectiva, de la prioridad de la idea y de la ver
dad sobre la praxis, Arendt interpreta la sustitucin, en la Rep
blica de la idea de lo Bello con la idea de lo Bueno. Si en El
Simposio, en el Fedro e incluso en los primeros libros de la La
Repblica, campeaba todava la idea de lo Bello, en el libro VI
de este ltimo dilogo es la idea de lo Bueno la que asume el
papel de la Idea suprema, en la cual las otras ideas tienen que
participar. Platn habra sacrificado pues la idea sumamente
contemplativa de lo Bello a la idea de Agathon, que no tiene
que ser entendido con una declinacin moral suya, sino con el
significado literal que los Griegos le atribuan. Agathon signi-

con el libro de K. Hildebrandt, Platon. Der Kampf des Geistes um die Macht.
Berlin, Bondi, 1933, que ve en Platn al filsofo que asigna una fundacin
espiritual al Estado y para lograr este objetivo se sirve de la unidad de san
gre que une al pueblo y a la nobleza. A sta y a otras deformaciones hist-
rico-filosficas y filolgicas estaba encaminada a responder la compilacin
de Platn contenida en E. Cassirer, The Myth ofthe State, New Haven-Lon-
dres, Yale University Press, 1946. Sobre esta controversia y en general sobre
las interpretaciones del siglo xx de Platn, vase A. Zadro, Platane nel No
vecento. Roma-Bari, Laterza, 1987, en particular las pgs. 131-147, y
G. Cambiano, 11 ritomo degli antichi. Roma-Bari, Laterza, 1988, en particu
lar las pginas 3-72. Tambin son importantes en la interpretacin de Arendt
las obras sobre Platn de W. Jger y de F. M. Cornford.
47 H. Arendt, Tradition and thc Modem Age, cit., pg. 17.

153
 ficaba entonces, precisa Arendt, bueno para, idneo, ade
cuado. La idea de lo Bueno, la idea suprema, llevara as el
principio mismo de la conmensurabilidad. Y por tanto las ideas
se transformaran de lo que ms reluce, de derivaciones de la
Belleza, en criterios, en unidad de medida, aplicables por de
finicin48.
Es evidente que Arendt ha hecho suya la lectura heidegge-
riana de Platn llevada a cabo en la Platons Lehre von der Wah-
reit: el texto en el cual Heidegger define justamente como
equvocas todas aquellas traducciones que quisieran hacer
coincidir ton Agathon Idea con Bien moral, mientras el signifi
cado correcto sera conforme a , apto para algo49. Recurdese
slo de pasada que la interpretacin heideggeriana indica en
esta sustitucin de la idea de lo Bello con la idea de lo Bueno
el inicio de la concepcin metafsica de la verdad, sustitucin
a lo que sigue tambin un cambio semntico: de la verdad
como a-letheia, desvelamiento del ser, a la verdad como
idea, como conocimiento seguro del ente en cuanto es visible
al intelecto. En tal concepcin es entonces relevante el ver
justo (la orthotes) y el reflexionarlo adecuadamente en la pro
posicin. En fin, comenzando por Platn lo verdadero se con
vierte en correspondencia de intelecto y cosa, exacta confor
midad entre los dos.
Arendt se da prisa sin embargo en imprimir al descubri
miento heideggeriano una vertiente poltica: no casualmente
la sustitucin del Bien por lo Bello se hace necesaria solamen
te cuando el filsofo decide su retorno del cielo de las ideas a
la caverna de los hombres, cuando emprende la segunda nave
gacin. La contemplacin muda de lo eterno se interrumpe,
pero el filsofo intenta instaurar el rgimen de la idea en el
tenebroso y catico mundo de los hombres y a tal fin ya no es
necesaria la belleza. En la medida en la que el filsofo es so-

48 Vase sobre todo H. Arendt, What is Authority?, cit., pgs. 110-114.

49 M. Heidegger, La dottrina platonica della verit, en id., Segnavia, cit.,
pgs. 159-192. Arendt se remite explicitamcnte a est interpretacin de Hei
degger en el ensayo What is Authority y, concretamente, en la nota num. 16.

154
lamente un filsofo, su bsqueda termina con la contemplacin
de la verdad suprema, la cual, iluminando todo el resto, es tam
bin la suprema belleza; pero en la medida en la que el filso
fo es un hombre entre los hombres, un mortal entre los morta
les y un ciudadano entre los ciudadanos, tendr que transfor
mar su verdad en un complejo de reglas y de leyes50. Esta
transformacin solamente lo legtima para convertirse en un
gobernante del Estado, un filsofo rey. Ms en general, la
sustitucin de lo Bello con lo Bueno inaugura la filosofa pol
tica: aquella disciplina que de ahora en adelante ser enviada
para resolver el problema del orden, a garantizar que la praxis
se modele, para ordenarse bien, con criterios que le son trans
cendentes y puestos a punto en un mbito que le es externo51.
Pero no es tan perniciosa para la praxis su aparicin separada
ile la theoria la separacin de la vida de la mente del tiempo
y de la vida de la polis como su rgida subordinacin a los
dictmenes de esta ltima, a la que en un segundo momento
queda sujeta. Para los asuntos humanos se demuestra fatal la
voluntad del filsofo para aplicar a la multiplicidad y al tiem
po finito de los hombres lo que ha experimentado en la abso
luta quietud y soledad del reino del pensamiento, cerca de las
ideas eternas.
El filsofo considera, por tanto, poder dominar a los dems
como lo ha logrado hacer consigo mismo, consiguiendo que el
alma venciese al cuerpo y a las pasiones. El dominio platni
co de las ideas, ya estn stas encarnadas en la persona del fi-

50 H. Arendl, Wliat is Authority?, cit., pg. 114.

51 Sobre la fuga platnica de la accin en el concepto de gobierno y de
orden, vase sobre todo H. Arendl, The Human Condition, cit., pg. 222
11rad. esp.: La condicin humana, op. cit.], donde se lee: I.a luga de la futi
lidad de las cosas humanas hacia la estabilidad de la quietud y del orden tiene
lanos motivos prcticos para recomendarse que, gran parte de la filosofa
poltica, de Platn en adelante, podra fcilmente ser interpretada como una
serie de intentos para encontrar fundamentos tericos y modos prcticos
para una huida total de la poltica. El trato distintivo de todas estas fugas es
el concepto de gobierno (rule), la nocin de que los hombres pueden legal y
polticamente vivir juntos slo cuando alguno tiene el derecho de mandar
y los otros estn obligados a obedecer.

155
 lsofo rey, como en La Repblica, o ejercitadas por un legisla
dor ausente, a travs de las leyes, como en Nomoi, est en lti
ma instancia inspirado en la elevacin del hombre, en su singu
laridad, al dominio absoluto52. Si en la soledad de la filosofa y
en la ilusoria sensacin de omnipotencia que de ella deriva, se
encarna la voluntad de dominio del hombre sobre s mismo, so
bre sus propias contradicciones y diferencias, el filsofo rey
ser el que tender a hacer lo mismo con respecto de la ciudad:
mandar a muchos que viven en la polis, como si esos tantos
fuesen uno solo. Un nico y gigantesco cuerpo poltico, en el
que se difmaran las diversas singularidades y que acte como
si fuese un cuerpo en sentido literal, un organismo viviente53.
He aqu el significado ltimo de la afirmacin platnica: El
Estado es el hombre escrito con letras maysculas.
El proyecto poltico que designa el vivir conjuntamente de
los muchos sobre el modelo del Uno recorrer como una cons
tante la historia completa de la filosofa poltica. A pesar de los
cambios epistmicos, se volver a encontrar tanto en Hobbes
como en Rousseau; estar presente en Hegel no menos que en
Marx. Su origen reside en la utopa platnica del ensayo, se
gn la cual uno solo tendra que decidir, gobernar y mandar (el
Archon), y todos los dems, por el contrario, tendran que limi
tarse a obedecer.
La formulacin ms eficaz de la poltica como esfera de la
contraposicin entre dominados y dominantes, segn la autora,
se encuentra expuesta en La Poltica. En este dilogo la polise
mia originaria, pre-filosfica, del verbo archein en la tra
dicin pica designa iniciar, principiar, originar54 viene re
ducida al nico significado de mandar. A su vez, el trmino
prattein exigir, llevar a trmino y similares , inextricable
mente conectado con archein, llega casi a significar el cumpli-

52 H. Arendt, Philosophy andPolitics. The Problem ofAction, cit., pg. 53.

53 Ibdem.
54 En el ensayo de M. Heidegger, Sullessenza e sul concetto delta
physis. Alstatele, Fsica, B, 1, cit., se han desarrollado consideraciones so
bre transformacin del verbo archein muy parecidas a las arendtianas en La
condicin humana, cit.

156
miento, queda slo para recubrir el rea semntica del verbo
actuar. Para Arendt estos desplazamientos no son casuales:
la identificacin del verbo archein con mandar, gobernar y do
minar hace solamente ms explcita la intencin platnica de
establecer las condiciones para que el iniciador sea el dueo ex
clusivo de lo que ha iniciado. Significa que ste sustrae a todos
los dems la posibilidad de intervenir, de participar, a lo que ha
sido puesto en acto. Aquellos que en un tiempo eran actores
polticos estn obligados ahora a limitarse a la mera ejecucin
de rdenes55. Si en el pasado pre-filosfico la accin polti
ca era el resultado de un archein y de unprattein, en los que to
dos tomaban parte, el monopolio del archein reside ahora en el
Archon en su significado originario de dar vida a lo nuevo. Pero
puesto que ste permanece slo en tal actividad, sta se vaca de
su autntico contenido: el de ser una accin entendida como
prattein: sta se convierte en el medio para un fin que se origi
na en otro lugar, impuesto por otros. Y, en tal caso, no se pier
de tanto el elemento de la pluralidad como el de la coinciden
cia de arch y telas que era la esencia misma del actuar, en
cuanto es diferente del producir56.
Proyectando sobre los dilogos platnicos la claridad expli
cativa de distinciones que pertenecen propiamente a Aristte
les, Arendt llega as a acusar a Platn de haber reducido la pra
xis a piesis: una transformacin que va a la par con la reduc
cin de la poltica al poder. La separacin entre quin sabe y
quin hace, la distincin entre idear y ejecutar es efectivamen
te caracterstica de la fabricacin: En la fabricacin el pensar
y el hacer estn separados hasta tal punto que son ejecutados
por personas diferentes. Si se transfieren estas categoras en el

" Vase de modo particular, H. Arendt, The Human Condition, cit.,

pig. 189 [trad. esp.: op. cit.]
M> El lelos que Platn superpone a la accin no pertenece a la esfera de
lu accin misma. Para los griegos [...] el fin de la accin era o bien su moti
vacin o bien su desarrollo. Era una actividad que tena el propio fin en s,
i ii donde medios y fines no estaban separados entre ellos y en donde la pro
pia actividad ya implicaba aquello para lo que haba sido emprendida,
11 Arendt, Philosophy and Politics. The Prohlem oJ Action, cit., pg. 12.

157
mbito del actuar, se empezar por dividir las personas que ac
tan en dos: por una parte aquellos que saben qu hacer y cmo
tendra que estar hecho y, por otra, los que ejecutan solamen
te57. En La Repblica, comenta Arendt, el filsofo rey apli
ca las ideas a la ciudad del mismo modo con el que el artesano
aplica las unidades de medida del modelo al material que debe
plasmar'8. La Politeia platnica es entonces la construccin del
espacio pblico segn el modelo producido por la idea. El fi
lsofo rey hace su ciudad del mismo modo que el escultor
hace su estatua59. La reduccin de la poltica a piesis y a
techne se convierte todava en ms problemtica si se conside
ra recuerda la autora que en todo proceso fabril est impl
cito un elemento de violencia. La lgica de la fabricacin im
plica, casi necesariamente, la violencia hecha a la naturaleza
para arrancarle la materia con la que realizar el objeto. Aunque
Platn excluya la violencia de la relacin poltica, en la reduc
cin de la praxis a la piesis est implcita, segn Arendt, una
concepcin de la comunidad que cosifica la pluralidad agente
y que no tardar a considerar a los hombres como material para
manipular y plasmar basndose en el modelo de quien manda.
Aunque nunca expresado con apertis verbis, ste es el ele
mento potencialmente totalitario que Platn inserta en la tradi
cin filosfico-poltica. IJn elemento que despus de l ser un

57 Ibdem, pg. 13.

58 Confirmando la familiaridad entre la lectura heideggeriana del naci
miento de la metafsica que propone una concepcin del ser basada sobre el
modelo del ser-producto y la valoracin arendtiana de la filosofa platnica,
sealamos que Arendt subraya cmo esta experiencia de la fabricacin ha te
nido influencia sobre la misma doctrina platnica de las ideas. Efectivamen
te escribe: Esta calidad de la permanencia del modelo o imagen, el hecho
de estar ya antes que inicie la fabricacin y de permanecer despus de haber
sido acabada, sobreviviendo a todos los posibles objetos de uso de los que si
gue permitiendo la existencia, tuyo una gran influencia sobre la doctrina pla
tnica de las ideas eternas [...] Este us la palabra eiclos (configuracin o
forma) por primera vez en un contexto filosfico, sta se bas sobre la ex
periencia de la piesis o fabricacin, The Human Condition, cit., pg. 142
[trad. esp.: op. cit.].
59 La referencia es a Platn, Repblica, 420 d; vase H. Arendt, The Hu
man Condition, cit., pg. 227 y en general las pgs. 136-149.

158
verdadero y autntico lugar comn, sobre el que no valdr ni si
quiera la pena de reflexionar: que en poltica hay quien manda
y quien obedece, porque hay quien conoce el bien y el fin de la
comunidad y quien no es experto, y privado de conocimiento,
no se sabe qu bien tiene que prestarse a realizar.
flara hacer todava ms plausible la revolucionaria conver
sin de la praxis en poder, Platn se ha servido, y tambin en esto
ha sido el primero, de analogas y metforas extradas de am
bientes de la vida que, en la concepcin griega del mundo, no
lenan nada que ver con la poltica y que prevean relaciones asi
mtricas. En La Repblica, en La Poltica y en Las Leyes la rela
cin poltica est ilustrada numerosas veces recurriendo al ejem
plo de la relacin existente entre el medico y el paciente, entre el
pastor y la grey, entre el capitn de un barco y sus pasajeros o
tambin entre el amo y los esclavos. En estas relaciones, o bien
es el conocimiento el que exige necesariamente la obediencia, o
bien el dominante y el dominado pertenecen a dos categoras de
tal forma distantes que por definicin una est sujeta a la otra. Lo
que Platn iba buscando eran relaciones en donde el elemento
constrictivo estuviese implcito en la misma relacin60. La lgica
de estas metforas se demuestra tan irreductible que induce a
Platn incluso a preferir, en algunos casos, el gobierno tirnico.
Porque si la comunidad, la repblica, tiene que estar hecha y con
ducida por el experto, siguiendo la techne especfica de uno o de
otro arte particular, entonces el tirano se encuentra en la mejor
posicin para hacerlo: l puede actuar imperturbable, en cuanto
i|ue ninguna ley y ningn individuo interferir, o pondr en duda,
el ejercicio de su competencia61.
Es justamente esa escasa consideracin tributada a los
asuntos humanos lo que ha llevado a considerar la filosofa po
ltica como la hijastra de la filosofa62, tachando a Platn de

M Cfr. H. Arendt, What is Authority?, cit., pg. 109.

(>l Ibdem, pgs. 111 -112. La referencia es a Platn, Las Leyes, 709 d-711 e.
1,2 A menudo Arendt para ilustrar crticamente la relacin de parentes-
cu teorizada por la tradicin entre la filosofa primera y la filosofa poltica ' g
designa a esta ltima con el trmino de stepehild, hijastra. 7
\ MEXICO /

FI LOSOF A.
V I C T O A C
tomar demasiado en serio sus propias ideas, y de querer reali
zarlas en la ciudad. ste estableci sin embargo aquel orden
conceptual que ha predeterminado toda subsiguiente reflexin
sobre la praxis: desde la de Aristteles que incluso se opone en
parte al platonismo, a la de Hobbes que considera que la cien
cia poltica nace slo con l; de aquella Weltgeschichtlich de
Hegel a la filosofa de la praxis marxista que, a pesar de su
rechazo de cualquier forma de idealismo, para Arendt es una
especie de platonismo al revs.

2. A ristteles

l . Hannah Arendt, a menudo considerada entre los pione

ros de la recuperacin de la filosofa prctica aristotlica, dedi
ca en realidad mucho ms espacio a la confrontacin con Pla
tn que a la discusin de la filosofa del Estagirita. El motivo
podra residir sencillamente en el hecho de que la relacin de la
autora con Aristteles es una relacin menos contrastada que
la que emprende con la teora platnica. En tal caso, ms que de
una discusin crtica, se tratara de una apropiacin de las prin
cipales categoras contenidas en la tica a Nicmaco o en La
Poltica. Como ya se ha tenido ocasin de subrayar, esto es en
parte cierto. Hannah Arendt, sobre todo en sus primeras obras,
utiliza, ya sea expresamente ya sea tcitamente, muchas distin
ciones aristotlicas, evidenciando as aquella voluntad de recu
peracin de un pensamiento de la praxis que le ha valido la de
finicin de pensadora neo-aristotlica. Sin embargo, por cuan
to las referencias son bastante poco sistemticas, es posibl/*
recabar de los textos arendtianos una interpretacin relativa
mente coherente de Aristteles, en absoluto apologtica y para
nada absolutamente rehabilitativa. Lejos de atenerse al fcil y
manido esquema de la contraposicin Platn-Aristteles, cu
donde el segundo revestira el papel de aquel que lleva a la con
cretizacin las ideas platnicas, la valoracin de Hannah Arendl
conscientemente oscila entre dos juicios contrapuestos.
Por un lado, el Estagirita representa tambin para ella,
como ya lo fue para Heidegger, una especie de vuelta atrs ha

160
cia los principios del pensamiento griego63. Aristteles en
suma piensa de manera ms griega que Platn, retornando
en algn aspecto al momento que precede a la metafsica. Por
otra parte sin embargo, el pensamiento aristotlico est consi-

63 Para Heidegger, Aristteles intenta una vez ms, ya sea atravesando

la metafsica platnica, pensar el ser en el modo originariamente griego y
volver atrs, por decirlo de cierta manera, sobre el paso realizado por Platn
con la idea de tou agathon [...]. Aristteles si as se puede decir piensa
el ser de un modo ms griego que Platn, es decir, como entelecheia [...]. La
metafsica de Aristteles, a pesar de su distancia con los principios de la
lilosofa griega, es en aspectos esenciales de nuevo una especie de salto
atrs hacia los principios del pensamiento griego (M. Heidegger, Der euro-
piiische Nihilismus, 1948, en M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen, Nes-
kc, 1961, vol. II, pg. 228). Y todava: Platn no puede nunca admitir que
el ente individual sea ente en sentido propio, mientras Aristteles incluye al
individuo en su realizacin. Aristteles piensa de modo ms griego que Platn,
es decir, de modo ms conforme a la existencia del ser inicialmente decidida
(ihdem, vol. II, pg. 409). Y en Ueberwindung der Metaphysik [Introduccin
a la metafsica] reasume su ambivalente valoracin de la metafsica aristot
lica de la siguiente manera: Es caracterstico de la metafsica el hecho de que
en esta, en general, no se habla de hecho de la existencia o, si se habla de ella,
se la trata slo brevemente, como algo obvio [...]. La nica excepcin est
constituida por Aristteles, que piensa a fondo la energeia, sin que nunca sin
i mhargo este pensamiento haya logrado adquirir un peso esencial en su ori
ginalidad. La transformacin de la energeia en actuadlas y realidad ha he
di perder todo lo que haba salido a la luz en la energeia. En otras pala-
Inas, I ieidegger considera que en la filosofa aristotlica estn presentes in-
lueiones y formulaciones ontolgicas que llegan a algo diferente, quiere
decir, son precedente, a la metafsica. A pesar de ello, Aristteles no logra,
ni embargo, abrirse un camino suficientemente amplio que destierre la
tendencia hegemnica de la historia de la metafsica misma. Y termina as,
piuadjicamente, por consignar a la tradicin conceptos que, an ms que
los platnicos, se prestan a ser traducidos en una concepcin del ser enva-
i ida sobre el modelo del ente. Es sabido que Heidegger no ha dejado nun-
n de reflexionar sobre Aristteles. Como se desprende de la discusin so-
tuc presupuestos filosficos de Arendt aqu reseada, Heidegger ha sido
iii empaado en la elaboracin de la propia filosofa por un constante re-
plunlcamiento de las categoras aristotlicas. Y como sale cada vez ms a la
lio, gracias tambin a la publicacin de las clases sobre filosofa aristot-
|f i precedentes a la publicacin de El ser y el tiempo. Heidegger retorna
un esantemente sobre el problema del ser en Aristteles, sometiendo suce-
i lmente a prueba cada uno de los significados de ser indicados por el

161
derado, en ltima instancia, prisionero en las rgidas mallas de
la ciencia terrible: no logra desvincularse de la metafsica,
como el mismo Heidegger en otros momentos haba aclarado.
Aunque de pasada, slo afront el problema del ser en
Aristteles y midindolo sobre un terreno especficamente po
ltico, Arendt llega pues a conclusiones anlogas, por lo menos
en la estructura, a las que haba llegado su antiguo maestro. Por
una parte, Aristteles se afianza nuevamente en la concepcin
pre-filosfica con la que la filosofa platnica se haba pues
to en radical ruptura; por otra, sin embargo, esto no le basta
para abandonar la visin metafsica del mundo inaugurada por
Platn. La herencia aristotlica es traducible, por lo tanto, pero
no nicamente, en una concepcin del hombre, del tiempo y de
la poltica todava metafsicamente envarada por el legado pla
tnico.

2. Quisiera primero analizar las razones que inducen a

Hannah Arendt a considerar a Aristteles como un pensador
ms griego que Platn. El filsofo de Estagira, antes de
nada, rechazara algunos resultados de la platnica tirana
de la razn y de la verdad. Con respecto a la tematizacin de
una verdad muda que obliga a la aceptacin y que so
lamente es perceptible por el filsofo en la soledad de la con
templacin, ste, en algunos lugares de sus obras, dara un
paso atrs: hacia esa concepcin unitaria del logos que no co
noca separacin entre el pensamiento y el discurso. A sta
devolvera su referencia poltica originaria, reconociendo
como constitutivo del logos su comportamiento a travs de
la comunicacin.

Estagirita: el ser corno ansia; el ser como aletheia; el ser como physis; el ser
como dynamis y energeia. Para las referencias precisas a las distintas clases,
publicadas y todava sin publicar, en donde Heidegger trata de Aristteles,
vanse los documentados y puntuales artculos de F. Volpi, L'esistenza come
praxis. Le radici aristoteliche della terminologia di Essere e tempo, cit.;
y F. Volpi, La "riabilitazione della dynamis e dell energeia, en Hei
degger, Aquinas, nm. 33, 1990, pgs. 3-28. Todava es til el trabajo ms
complejo de F. Volpi, Heidegger e Aristotele, Padua, Daphne, 1984.

162
 No es entonces una casualidad que el ms sobrio de los
grandes pensadores64 en el De interpretatione afirme que lo
que es esencial en el discurso no es la verdad o la falsedad, sino
el significado: el logos, en cualquier caso phone semantike, no
necesariamente es tambin apophantikos, un enunciado o una
proposicin en donde estn en juego aletheuein y pseudes-
thai05. Implcita en el impulso de hablar, no es pues necesaria
mente la bsqueda de la verdad, sino la bsqueda de significa
do66. Es importante para Arendt que Aristteles, en el mbito
de esta discusin, deje voluntariamente sin resolver el proble
ma de la prioridad del pensamiento sobre el lenguaje o del len
guaje sobre el pensamiento, reconociendo ms bien su impres
cindible complementariedad. Para el Aristteles del De inter-
pretatione a los seres que piensan les es propio el impulso
para hablar, a los seres que hablan les es propio el impulso para
pensar67.
La distancia de la concepcin ontolgica y a un tiempo
gnoseolgica de Platn se verifica tambin a propsito de la di
ferente interpretacin de la conexin entre filosofa y estupor.
Si en las pginas del Teeteto la maravilla frente a la grandiosi
dad del todo se propone como el verdadero y proprio arche del
filosofar, Hannah Arendt pone de relievo que en los prrafos de
apertura de la Metafisica, este mismo estupor asume los tonos
bastante ms sobrios de una simple sorpresa resentida frente a
cosas individuales, esas cosas que estn a mano68. Esta sor
presa, o perplejidad (aporein) se coloca sencillamente al inicio
de un proceso cognoscitivo que los hombres emprenden cons
cientes de su ignorancia con respecto a las cosas que les ro-

64 Asi define Arendt a Aristteles en The Life o f th MineI, cit., voi. II,
pg. 1 2 . [Trad.
esp.: op. cit.]
65 Ibidem, pg. 98. Arendt se refiere a Aristteles, De interpretatione,
I6a4-17a9.
66 H. Arendt, The Life o f th Mind. cit., pg. 99. [Trad. esp.: op. cit.]
67 Ibidem, la referencia a Aristteles es siempre a De interpretatione,
16a4-17a9.
68 Hannah Arendt cita de Aristteles, Metafsica, 982 b 11-16. Vase
Il Arendt, The Life o f th Mind, cit., pgs. 114- 15. [Trad. esp.: op. cit.]

163
den, proceso que les lleva poco a poco hacia el conocimiento
de cosas ms generales. Conque, prosigue Arendt, desde Aris
tteles el estupor platnico no se interpreta ya como principio
(principie) pero como puro y sencillo comienzo. Efectiva
mente, para Aristteles todos los hombres empiezan con ma
ravillarse de que las cosas son como son, pero en un segundo
momento es necesario llegar al contrario de la maravilla ini
cial y, como dice el proverbio, a lo que es mejor69, es decir, la
sabidura. Tambin para el Estagirita, por tanto, a la filosofa se
llega partiendo del estupor. Pero si para Platn la capacidad de
sorprenderse pertenece solamente al filsofo, para el cual, en
su soledad, es imposible traducir en palabras el thaumazein
originario, para Aristteles esta maravilla inicial es una ex
periencia compartida por muchos que, una vez articulada en el
lenguaje, puede llevar a los hombres, y no exclusivamente al
sabio, al conocimiento70.
El modo de pensar el logos y el de delinear la relacin en
tre estupor y filosofa son, para Arendt, dos pruebas, entre las
posibles, de la voluntad aristotlica de salir del itinerario meta-
fsico trazado por Platn, de aquel itinerario constelado por la
serie de ecuaciones que hacen coincidir Verdad y Pensamiento,
Pensamiento y Ser, Ser y Unidad, Unidad y Eternidad. En una
palabra, Aristteles volvera a abrirse a una ontologa plural
que rehabilitara de igual forma la contingencia y el devenir, al
igual que la singularidad y la diferencia.
Para Arendt es una prueba ulterior el hecho, para ella in
contestable, de que Aristteles acoge, en su lenguaje filosfico,
algunas palabras clave de la Antgona y de otras tragedias de
Sfocles. De cuyo lxico derivaran trminos como eudaimo-
nia (el conocimiento de tener una buena vida) y phronein
(la comprensin de la vida buena), que en el Estagirita man
tendra precisamente inalterado su significado especfico y la

69 Aristteles, Metafsica, 983a 14-20. Arendt se refiere en este pasaje a

The Life o f the Mind, cit., pg. 114. [Trad, esp.: op. cit.]
70 Sobre el estupor aristotlico en su diferencia con el platnico vase
tambin H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Political Philosophy?,
Lecture, 1969, cit., pg. 024425.

164
concepcin trgica del mundo que esto presupona71. Tam
bin gracias a Sfocles, en Aristteles, lograra hacer de nuevo
brecha la consideracin pre-filosfica de los asuntos huma
nos que, no negando su frgil constitucin, asigna solamente a
la palabra la encomienda de salvar del olvido la accin y el
pensamiento, lo perecedero de los acontecimientos y el discur-
i ir de las ideas, y de conservarlas para la inmortalidad terre
na72. Lo que Arendt parece subrayar es que no se representa
en l aquella sistemtica fuga de lo negativo sobre la que la me-
lalisica se ha edificado: Aristteles no niega la negacin en
una supuesta eternidad del ser, ms bien est inclinado a acep
tar el trgico conocimiento de la temporalidad griega, el fr
gil tiempo de los mortales.
En la discontinua argumentacin arendtiana, emerge con
suficiente claridad cmo ha conectado el paso atrs hacia el
modo de ser autnticamente griego el hecho de que Aristte
les no tenga todava una definicin universal de hombre73, en
cuyo interior fagocitar las diferentes singularidades. Si para
llatn el ser humano es en su esencia un animal racional que se
distingue gracias al nous, con el que logra percibir la verdad en
la muda contemplacin, para Aristteles su especfica humani
dad reside, en primer lugar, en ser un zoon politikon logon
echn, por lo tanto en su capacidad de vivir en el modo del
lenguaje74*.Esta es la conviccin que hace decir a la autora que
en Aristteles se oyen ms ntidos los ecos de la opinin gene
ral griega con respecto a la polis15. Con esa definicin no se
icpropondra que el lugar comn difundido en la ciudad-esta
do, segn el cual, todo el que se encontraba fuera de la polis
ya fuera esclavo o brbaro no llevaba un modo de vida que
pudiese ser considerado como especficamente humano. Por-
que si por una parte para Aristteles, la facultad de la palabra

71 Cfr. H. Arendt, Philosophy and Politics. The Problem o f Action, cit.,

pngs. 8-9.
Ibidem, pg. 10.
: H. Arendt, Karl Marx and the Tradition, long draft, cit., pg. 16.
74 H. Arendt, Philosophy and Politics. The Problem o f Action, cit., pg. 8 .
' Ibidem, pg. 7.

165
es algo que pertenece a todos los hombres, en cuanto son dife
rentes de los animales, por otra parte sta pertenece exclusiva
mente a los griegos de la polis, puesto que slo ellos haban
logrado superar la animalidad. Ser un zoon politikon logon
echn significaba llevar una autntica vida humana en la polis,
el modo de vida ms elevado posible76. Quien no era ciudada
no estaba por eso mismo unen logou: privado no tanto de la fa
cultad de formular palabras, sino de un modo de vida en el
cual solamente el discurso tena sentido y en el que la actividad
fundamental de todos los ciudadanos era la de hablar entre
ellos77.
Y, sobre estos presupuestos, justamente se basaba aquella
identidad de poltica y de libertad por la que ser libres y ser
miembros de la polis era todo uno78, el ciudadano es libre en
un doble sentido: en sentido negativo, en el no estar sujeto a la
necesidad de la naturaleza y del trabajo. Aquella conducta en
la poltica es una vida buena justamente en tanto en cuanto
est liberada de la necesidad de los cuidados materiales, relega
dos por Aristteles al mbito privado, pre-poltico, del oikos: la
asociacin natural compuesta por miembros de la familia y de
los esclavos, cuyo nico fin es el mero sobrevivir. El aspecto
positivo de ser libres se evidencia por el contrario en la accin
pblica junto con otros: toda accin tiene que ser coral y por lo
tanto tiene que empezar, estar acompaada y terminar con el
lenguaje79. En Aristteles pues, todava estn vivas todas
aquellas intuiciones sobre la recproca implicacin de poltica y

76 Ibidem, pg. 10.

77 H. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 27 [Irad. esp.: op. cit.].
78 H. Arendt, Karl Marx and th Tradition, long draf, cit., pg. 3.
79 Ibidem. Pero alrededor de la distincin pblico-privado greco-aristo
tlica acta de bisagra la entera estructura argumentativa de The Human
Condition. en particular las pginas 22-78 [trad. esp.: op. cit.]. Y sobre esta
interpretacin, considerada irnica y clasicista por muchos estudiosos,
que ve en la Atenas de Pericles y en el pensamiento aristotlico una identi
dad de libertad y poltica dentro de los muros de la polis, se basan, en algu
nos aspectos, las obras de G. Bien, La filosofia politica di Aristotele, Bo
lonia, Il Mulino, 1985; y de C. Maier, La nascita della categoria di politico
in Grecia. Bolonia, Il Mulino, 1990.

166
de libertad en las que Platn haba intencionalmente dejado de
pensar80, quitndolas casi definitivamente del cuadro concep
tual de nuestra tradicin.
En el intentar restituir una dignidad ontolgica a la praxis,
el Estagirita se pone por tanto en conflicto con el pensamiento
platnico. Un antagonismo que alcanza su acme en los lugares
en donde Aristteles se empea en impedir que la accin ven
ga comprendida basndose en los criterios de la piesis y de la
techne81. Si libre, segn todo el pensamiento griego, es sola
mente lo que es para s y no para otro, y si tienen mayor no
bleza las actividades que no recurren a la lgica medios-fines,
entonces, hace observar la autora, la accin aristotlica partici
pa de ambos atributos. Efectivamente la praxis aristotlica, de
hecho, no contempla ninguna realizacin concreta y es pura
manifestacin de libertad. Refirindose al significado aristot
lico de energeia, Arendt evidencia cmo en las formas de ser-
en-acto propias de la accin y del discurso, la finalidad no es
externa pero se encuentra en la misma actividad82. A diferencia
de la piesis, en donde a travs del sabio uso de instrumentos,
se llega a producir un determinado objeto, la accin plural y
discursiva no implica nada ms que el estar juntos en la pbli
ca arena.
Es en retomar esta distincin, que separa claramente la pra
xis de la piesis, en lo que consiste la verdadera deuda de Arendt
con respecto a Aristteles: sta constituye la nica rehabilitacin
en sentido propio de la que se pueda hablar. La oposicin catego
ria! aristotlica est efectivamente envuelta en un concepto de
lo poltico que, con la pretensin de reconciliarse con el propio
significado originario, se convierte en el instrumento crtico
con el que fraccionar las estratificaciones de sentido deposita
das por la metafsica sobre la poltica, bajo las que la accin ha
perdido su autonoma y difuminado sus lmites. Aristteles, o

80 H. Arendt, Karl Marx and the Tradition, long draft, cit., pg. 12.
81 Arendt se refiere sobre todo a varios lugares del libro 1 y del VI de la
Utica a Nicmaco.
82 H. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 206 [trad, esp.: op. cit.].

167
mejor dicho, el Aristteles griego contrapuesto al Aristteles
platnico, es para Arendt el que testimonia e indica direcciones
que divergen del trayecto metafsico. Representa la excepcio-
nalidad de una reflexin, metafsica, cierto, pero por la cual
desbaratar temporalidad y contingencia no es el nico y ni si
quiera el primer objetivo83.
Una ulterior confirmacin de la excentricidad de la pos
tura filosfica del Estagirita le viene dada a Arendt por el trato
aristotlico de laproairesis. Un neologismo con el cual ste pa
rece anticipar lo que ser, a partir del cristianismo, la facultad
considerada por excelencia el rgano de la libertad: es decir, la
voluntad. Ningn otro filsofo llega de forma tan cercana a
reconocer en la lengua y en el pensamiento griegos la extraa
laguna de la voluntad84, se lee en La vida del espritu. La ac
cin, por cuanto no est dirigida a dejar detrs de s ningn er-
gon. tendra necesidad, sin embargo, de un deliberado proyec
tar que Aristteles llama justamente proairesis: la eleccin,
entendida en el sentido de preferencia entre alternativas85. La
proairesis se configura como una facultad intermedia entre la
gos y deseo, entre razn y pasiones. Su funcin consiste en el
mediar la una con las otras. Esta parece de esta manera abrir un
espacio, aunque exiguo, sin el cual la mente estara sometida a
dos fuerzas opuestas, pero igualmente coercitivas: la fuerza tic
la verdad autoevidente que nos deja libres de asentir o disentir
y la fuerza de las pasiones que nos trastornan86. Aunque, conti
na Hannah Arendt, el espacio dejado a la libertad es bastan
te reducido. Slo deliberamos sobre los medios para un fin des
contado ya, que no podemos elegir87.

83 Arendt escribe: Aristteles es el ltimo para el cual la libertad que

forma un uno con la contingencia no es todava un problema. H. Arenili,
Karl Marx and th Tradition, long draft, cit., pg. 14.
84 Vase H. Arendt, The Life ofthe Mimi, voi. II, cit., pg. 57. Para la
nocin de proairesis vanse especialmente pgs. 55-63. [Trad. esp.: op. cit i
85 Ibidem, voi. II, pg. 60. Para este tratamiento de la proairesis Arenili
se refiere a Aristteles, Etica a Nicmaco, 1139a 31-33, 1139b 4-5.
86 H. Arendt, The Life ofthe Mimi, cit., voi. II, pg. 62. [Trad. esp.: op. cit /
87 Ibidem.

168
 Por tanto, la conclusin a la que llega en estas pginas de
La vida del espritu es que la proairesis aristotlica, aunque in
troduzca un elemento de indeterminacin en el determinis-
ino de las fuerzas que guan el actuar humano, no es un fun
damento lo bastante slido sobre el que edificar una teora de la
accin y de la libertad. Ntese de paso que las consideraciones
sobre la insuficiencia, a los fines de una poltica autntica, de
las nociones aristotlicas de proairesis y de otras conectadas con
ellas evidencian la distancia de la autora ante los proyectos re-
habilitativos y propositivos que sitan en el corazn del tra
tamiento aristotlico de la phronesis y de la proairesis: la pro
pia forma de una racionalidad prctica, alternativa tanto para la
racionalidad terica de los antiguos como para la racionalidad
instrumental de los modernos88.

3. Ms que para resaltar las diferencias con una corriente

del debate filosfico-poltico contemporneo, el comentario a
estos pasos aristotlicos nos sirve ahora para introducir la otra
cara de la lectura arendtiana de Aristteles. Segn la autora es
el mismo Aristteles el que tiene dos caras: una justamente di
rigida a los principios griegos, prefilosficos; la otra que
mira en la direccin abierta por Platn.
Las distinciones entre piesis y praxis, entre sophia y phro
nesis, entre nous praktikos y nous theoretikosS9, entre verdad y

xx Me refiero, aun con las debidas diferencias, a las propuestas tericas

de varios autores, viejos y nuevos, de la Rehabilitierung, ya sea alemanes ya
sea anglosajones. Ms que a Gadamer, que aun persiguiendo el intento de
extraer de la phronesis aristotlica una racionalidad alternativa, llega sin em
bargo a conclusiones en algunos aspectos parecidas a las arendtianas, pien
so, por ejemplo, en su alumno R. Bubner, Azione, Linguaggio, Ragione, Bo
lonia, Il Mulino, 1985. Para una reciente y documentada reconstruccin del
debate del siglo xx sobre Aristteles, vase E. Berti, Aristotele nel Novecen
to Roma-Bari, Laterza, 1992. A pesar de que se haya escrito muchsimo en
estos ltimos aos sobre la phronesis, de entre los mejores trabajos que exis
ten sobre tal argumento, se mantiene siempre el de P. Aubenque, La Pruden
te chez A ristate, Pars, 1963.
Sobre la diferencia entre el nous praktikos y nous theoretikos vase
Il Arendt, The Life o f th Mind, cit., voi. II, pg. 58. [Trad. esp.: op. cit.J

169
significado, son en cierta manera excepcionales y sin conse
cuencias de largo perodo. No solamente porque sern arrolla
das por una tradicin que da la espalda a las intuiciones aristo
tlicas sino tambin y sobre todo porque vienen acompaadas,
en el interior de esa misma filosofa que las custodia, por unas
mayores concesiones a la ciencia terrible.
Aristteles, ste es el veredicto arendtiano, falla en su in
tento de contrastar la filosofa platnica: ste, an rechazando
la doctrina de las ideas, sigue a Platn no tanto y no nicamen
te en el distinguir como l, entre un modo de vida teortico y un
modo de vida dirigido a los asuntos humanos, sino en cuanto a
aceptar el orden jerrquico constituido entre los modos de
vida90. Las premisas que legitiman la prioridad de la teora so
bre la praxis, de la filosofa primera, justamente, sobre la que
reflexiona sobre las cosas del hombre, son quizs ms apre
miantes y sistemticas que las elaboradas por Platn. Tambin
el Estagirita pensaba por su parte que era absurdo considerar
a la filosofa poltica como una de las actividades supremas,
porque las cosas del hombre no eran verdaderamente lo mejor
que exista en el universo91. Casi otorgando una sistematiza
cin terica al fundamental presupuesto de la doctrina de las
ideas, divide la realidad entre las cosas que no pueden ser de
manera diferente de como son y que son para siempre y las
cosas que pueden ser de otra manera. Tan slo con respecto a
las primeras se puede hablar de verdad, una verdad filosfica
que obliga a los hombres con la fuerza de la necesidad, a la
manera de la aletheia platnica92. Si la filosofa es la ciencia de
los inicios y de los principios, de las archai el tema dominan
te de la metafsica aristotlica que se presentan a la mente en
una iniicin autoevidente, sigue siendo tambin para Aristte
les fundamental la misma concepcin de la verdad que la de
Platn: la verdad pensada en trminos visuales, es decir, fnda-

90 Vase H. Arendt, Karl Marx and the Tradition, cit., pgs. 15 y ss.
91 H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Political Philosophy?,
cit., pg. 024420.
1,2 H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., pgs. 120-121. [Trad, esp.: op.
cit.] Arendt se refiere a Aristteles, Metafisica, 984b 10.

170
da sobre esa misma autoevidencia poderosa que nos obliga a
admitir la identidad de un objeto cuando se le tiene delante de
los ojos93. La filosofa primera se ocupa pues exclusivamente
de estos principios universales y eternos, cuya verdad se desve
la solamente a la vista del bios theoretikos, en la soledad de la
contemplacin.
Arendt hace notar cmo ya en el Protreptikos Aristteles
anotase entre las ventajas de la vida filosfica su condicin
de absoluta independencia: la vida que teoriza, efectivamente,
no se ocupa solamente de universales que, para empezar, exis
ten en un no lugar, transcendiendo toda determinacin sensi
ble y concreta94. Contina luego subrayando que tambin para
el Estagirita la actividad del pensamiento consiente en suspen
der la temporalidad en un presente que dura. No es una ca
sualidad que hable de esto precisamente en el dcimo libro de
la tica a Nicmaco, dedicado como se sabe al placer, en don
de se recuerda que: Es posible experimentar placer en ausen
cia de tiempo: el acto del placer efectivamente es algo que est
del todo en el instante presente95. La actividad que verdadera
mente puede llevar al placer y a una vida feliz es pues la con
templacin: el nico modo de vivir realmente libre porque es el
nico modo de vivir absolutamente independiente, lo que cons-
lituye un fin en s: independiente incluso del tiempo.

93 H. Arendt, The Life ofthe Mirnl, cit., pgs. 119-120. [Trad. esp.: op. cit.]
94 Cfr. ibdem, pg. 200. La autora observa: Aqu en el Protrepti
kos el bios theoretikos es celebrado porque no necesita por su prctica ni
de instrumentos ni de lugares especiales; en cualquier lugar de la tierra en
donde uno se dedique a pensar, en dondequiera que se encuentre estar
en contacto con la verdad como si sta estuviese presente [...]. La causa de
esta gozosa independencia consiste en el hecho de que la filosofa (el cono
cer Kata logou) no se ocupa de particulares, de cosas dadas a los sentidos,
sino de universales (Kath'halou), de cosas que no pueden ser localizadas.
95 Aristteles, tica a Nicmaco, 117a, 13-30, en donde se lee: Noso
tros pensamos que el placer est estrechamente unido a la felicidad, pero la
ms placentera de las actividades conforme a la virtud es, estamos todos de
acuerdo, aquella conforme a la sabidura; en cualquier caso se admite que la
filosofa tiene en s misma placeres maravillosos por su pureza y estabilidad
y es natural que la vida de los que se dedican a ella transcurra de modo ms
placentero que la vida de los que no la buscan.

171
 En fin, cuanto ms segura tenga Aristteles la dignidad
ontolgica de las cosas que pueden ser de manera diferente
de cmo son, con el reconocimiento que de tal dignidad con
vive, ms articula y sistematiza el orden dicotmico inaugu
rado por Platn: por una parte, realidades universales y eter
nas, por las que solamente es posible hablar de verdad, por
otra, realidades singulares y transitorias, por las cuales no se
puede ir ms all de lo verosmil. Y si bien Aristteles re
chaza la traduccin lineal del orden de la theoria en el reino
de las acciones humanas, dejando a estas ltimas un espacio
autnomo de realidad y de pensabilidad, es cierto que la supe
rioridad de la contemplacin sobre la accin, de la filosofa
sobre la poltica, que en ltima instancia est sancionada tam
bin por la reflexin aristotlica, no puede quedar sin conse
cuencias sobre la misma concepcin del poltico. He aqu el
motivo, parece sugerir Hannah Arendt, de las ambigedades
y de las contradicciones que se encuentran en el interior de la
filosofa prctica aristotlica.
Entre las primeras, el hecho de que Aristteles deje ms de
una vez escapar que la condicin de las cuestiones pblicas y
el gobierno de los cuerpos polticos deban desarrollarse segn
la modalidad de la fabricacin96. Hay pasajes de la tica a
Nicmaco en donde al poner ejemplos que quieren ser de ac
cin, Aristteles se refiere en realidad a actividades de carc
ter poitico y tcnico y a actividades en las que el fin no est
implcito en su propio desarrollo, pero se materializa en un

96 H. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 230 [trad. esp.: op. cit.J:
Ocurre de hecho que Platn y, en menor grado, Aristteles, que no consi
deraban a los artesanos ni siquiera merecedores de la plena ciudadana, fue
ron los primeros en proponer que el manejo de las cuestiones pblicas y el
gobierno de los cuerpos polticos tuviesen que desarrollarse segn la moda
lidad de la fabricacin. La contradiccin evidente en estas concepciones in
dica claramente la profundidad de las autnticas dificultades inherentes a la
facultad humana de actuar, y la fuerza de la tentacin de eliminar los riesgos
y los peligros que sta conlleva, introduciendo en el tejido de las relaciones
humanas categoras mucho ms fiables y slidas que se refieren a las activi
dades con las que afrontamos la naturaleza y construimos el mundo del arti
ficio humano.

172
ergon91. Adems, como ya haba hecho Platn, recurre a ana
logas entre la poltica y el arte mdico u otras actividades
para las cuales se requieren competencias especficas que in
troducen una simetra y una disparidad en el interior de la re
lacin.
En cierto sentido, Aristteles no condena de manera sufi
cientemente radical el espritu utilitario, para los griegos, una
especie de filistesmo que induce a pensar todas las cosas en
trminos de fines y de medios9798, para otro, extiende el despre
cio filosfico en su estudio de lapiesis y a la techne y tambin
a la praxis.
Pero ms que la destruccin de la frontera entre accin y
fabricacin, en Aristteles empieza a hacerse significativa la

97 Sobre este punto son extremamente incisivas las pginas del ensayo
indito Philosophy and Politics. The Problem ofAction, cit., pgs. 13-15, en
donde refirindose claramente a la Etica a Nicmaco, 1168a 13, la autora
pone en duda que puedan tener relevancia como modelos de autntica accin
los ejemplos aducidos por Aristteles, como los del benefactor. Es interesan
te reproducir lo que Arendt escribe en la pgina 13: Se podra decir que
toda la filosofa poltica de Aristteles gire alrededor del problema de la pra
xis. de la accin, y que tenga como principal preocupacin la de evitar una
interpretacin de la accin a la luz de la fabricacin. En contra de Platn,
este ha intentado re-establecer la dignidad del bios politikos y la grandeza del
hombre poltico. Pero que Aristteles haya fallado en este empeo aparece
de modo claro en la Etica a Nicmaco, en donde discute dos ejemplos im
portantes de hombres de accin, [...] el benefactor y el legislador. En el pri
mer caso, plantea la cuestin del por qu el benefactor ama a aquellos que ha
ayudado ms de lo que stos le amen a l. Responde afirmando que el bene-
lactor ha cumplido una obra, un ergon [...]. Aristteles concluye que es mu
cho mejor hacer algo que disfrutar de algo y que cada uno ama su propia
obra (his own work), que con sus mismas manos ha hecho existir. Recuerda
a sus lectores que esto es todava ms cierto para los poetas que aman sus
propios poemas al menos tanto como una madre ama a sus propios hijos. De
este modo demuestra, por encima de cualquier duda, en qu mecida la
"obra de la accin es considerada de manera parecida a la obra de arte.
techne o a la fabricacin, piesis. Sin embargo es bastante fcil reconocer
| ,.| que la accin puede configurarse como producto, como ergon. slo a
condicin de que su autntico significado, es decir, su intangibilidad y su ab
soluta fragilidad, se destruyan.
98 Ibdem. pg. 15.

173
desaparicin de la distincin entre oikos y polis. Son bastante
frecuentes, afirma la autora, las referencias al carcter de ne
cesidad inherente a la vida pblica. En sustancia, sobre los
asuntos humanos y sobre su libertad de constitucin pesara la
sombra de las necesidades materiales que obligan a los hom
bres a vivir juntos". Enfatizando tal aspecto, Arendt llega a for
mular un juicio sorprendente, por el que la teora poltica de
Aristteles puede ser definida como la primera teora sistem
tica de los intereses materiales que dominan el ambiente polti
co. En fin, en la filosofa aristotlica albergara tambin una
aceptacin resignada del hecho que la poltica es necesaria
para la vida, como lo sera la concesin de las necesidades para
el cuerpo. Aristteles introducira as numerosos aspectos de
aquella concepcin materialista por la que toda accin est en
el fondo motivada por necesidades materiales, que ha sido
una constante de nuestro pensamiento poltico, y que ha en
contrado en Marx uno de sus ms eminentes exponentes99100.
Una vez que los elementos de la experiencia pre-polti-
ca, la experiencia vivida por ejemplo en la relacin entre el
amo y los esclavos, se introducen en la esfera poltica, el pro
blema poltico se traduce inmediatamente, como ya en Platn,
en el problema de dominio de algunos sobre otros101. En el pen
samiento aristotlico, la afirmacin segn la cual toda comu
nidad poltica est compuesta por aquellos que gobiernan y por

99 Vase sobre todo H. Arendt, Kart Marx and the Tradition, long dralt,
cit., pgs. 34 y ss. \
100 Todas las citas estn tomadas de ibdem, pgs. 34-35. Si bien con tonos
ms difusos, Arendt afronta el problema del materialismo aristotlico tanr-
bin en The Human Condition, cit., pg. 183, nm. 8 [trad. esp.: op. cit.], don
de escribe: El materialismo en la teora poltica es tan viejo como la afirma
cin platnica/aristotlica de que las comunidades polticas (poleis) y no sola
mente la vida fami'iar o la coexistencia de muchas familias (oikai) deben su
existencia a la necesidad material. Y sigue argumentando que el concepto
aristotlico de Sympheron, que encontramos ms tarde en la utilitas de Cicern,
tiene que ser entendido en este contexto. Ambos se adelantan a la que ser la
teora del inters desarrollada por primera vez por Bodin (como los reyes go
biernan a los pueblos, de la misma manera los intereses gobiernan a los reyes).
101 H. Arendt, Kart Marx and the Tradition, long draft, cit., pg. 19.

174
aquellos que son gobernados102 no deriva sin embargo ni en
legitimar propiamente una razn tirnica y dictatorial, ni en la
presunta competencia de un filsofo rey que exige para s
mismo el control de los quehaceres humanos. No se justifica,
pues, argumentando una supuesta superioridad del experto so
bre el profano. Aristteles ha sido ms bien el primero en re
ferirse a la naturaleza [...] que establece la diferencia entre el
ms joven y el ms anciano, destinando al uno a ser goberna
do, al otro a gobernar103. Como si Aristteles hubiese olvida
do la propia definicin de polis: La polis es una comunidad
de iguales con el fin de llevar una vida que es potencialmente
la mejor104, y con sta la diferencia radical, afirmada por l,
entre pluralidad, lenguaje y libertad por una parte y dominio y
necesidad por otra. Pero tambin como si Arendt, interprete de
la afirmacin aristotlica (la polis nace por amor de la vida,
pero permanece en existencia por amor del vivir bien), diese
un exclusivo realce a la primera proposicin, olvidando la se
gunda.
Pero entonces se podra argumentar que la cuestin funda
mental de la reflexin poltica arendtiana ya est toda aqu: en-
Ire Aristteles y el propio Aristteles. En la contraposicin
entre una modalidad de concebir la praxis que la cosifica ha
cindola o necesaria o jerrquicamente bien ordenada
y una modalidad que la comprende iuxta propia principia:
dejando ser, en el compartir, la contingencia y la pluralidad
propias del tiempo finito de los habitantes de la polis. Antes de
seguir una va que bifurcndose llega hasta nosotros, los dos
paradigmas de lo poltico, si as se pueden llamar, estn am
bos presentes en Aristteles, el uno cerca del otro. Arendt en
un artculo indito ha escrito: Poco despus de Aristteles el
problema del poder, entendido como dominacin, se convierte
en el problema poltico por excelencia [...]. Entonces no hay
nada ms en juego excepto quin domina a quin y cuntos

102 H. Arendt, Wliat is Authority?, cit., pg. 116.

103 Ibidem. la referencia es a Aristteles, Poltica. 1332 b 12 y 1332 b 36.
104 Aristteles, Poltica, 1328 b 35.

175
dominan a cuntos105. Pero en verdad, atendiendo a sus refle
xiones, esto ya ocurri con el mismo Aristteles: sus definicio
nes de los tipos de gobierno estn, por ejemplo, en chirriante
contraste con su misma concepcin del ciudadano106.
Esto ocurre, en el fondo, porque las intuiciones sobre la au
tonoma y la dignidad de la praxis no logran labrarse un espa
cio suficiente en una concepcin que quiere la poltica sujeta a
una doble autoridad. La poltica aristotlica deriva en un doble
sentido: tiene su origen en el dato del hecho pre-poltico de la
vida biolgica y su fin en la suprema posibilidad, para el hom
bre, la posibilidad post-poltica107. En un extremo, la necesi
dad de unirse, dictada por las necesidades; por el otro, la scho-
le. El modo de vida supremo dedicado a la filosofa, a la con
templacin de las eternas verdades.
Despus de Aristteles, con el estoicismo y el cristianismo,
esta doble subordinacin se convierte tanto ms en indisoluble
cuanto que es obvia. La traduccin de zoon politikon por ani
mal social, una sociabilidad necesaria que obliga del mismo
modo a hombres y a animales, y de zoon logon echn por ani
mal racional108 sanciona la desaparicin definitiva, dentro de

1115 H. Arendt, Karl Marx and the Tradition. long draft, cit., pg. 19.
106 Ibdem.
107 Ibdem, pg. 29.
108 Ibdem, pgs. 11-12: Despus de Aristteles tom forma una tradi
cin que tradujo hombre poltico como hombre social y hombre capaz de
discurso como animal racional: un animal que razona. En ambos casos la in
tuicin aristotlica y su correlato concepto de libertad, que corresponden a la\
experiencia del polites griego, se perdi. La palabra politikos ya no signifi-l
caba un singular y eminente modo de vida, un modo de ser-con, en donde la
autntica especificidad humana, en cuanto diferente de las caractersticas co
munes tambin a los animales, poda probarse a s misma. Pero significaba
una capacidad onnicomprensiva que los hombres compartan con las espe
cies animales y que finalmente fue ptimamente expresada en el concepto
estoico de humanidad: un rebao gigantesco bajo un nico gran pastor hu
mano. La propia palabra topos, que en el uso griego clsico significaba ya
sea palabra ya sea pensamiento [...] se transform en vatio, cuya caractersti
ca, a diferencia de un logos que mantiene todava una referencia poltica, est
en el hecho de que reside y se refiere primariamente a un individuo que ra
zona en su singularidad que no utiliza palabras para expresar sus pensa-

176
los dos universales, del recuerdo de una experiencia en donde
el actuar con los otros individualizndose singularmente y el
intentar sobrevivir en la memoria sin refugiarse en lo eterno
formaban un todo con el ser-hombre.

mientas a los dems. Y en la pg. 26 se lee: Esta fundamental desvalori-

/acin de un completo mbito de vida que Aristteles acept de Platn y que
ha seguido siendo dominante a lo largo de nuestra tradicin de pensamiento
poltico rechaz victoriosamente el fuerte ataque que recibi de la filosofa
romana. La Cristiandad en efecto, interpret su particular rechazo de la po-
lilica en trminos de platonismo y pudo asimilarse muy fcilmente al pensa
miento griego, pero no al romano, porque el Cristianismo era igual de anti
poltico que la filosofa griega. Desde entonces la separacin de pensamien
to y accin [...] no fue puesta nunca ms en duda as como tampoco se vio
amenazada la prioridad del pensamiento sobre la accin, del percibir la
nica Verdad sobre tener mltiples opiniones. Todo esto nunca ms se cues
tion y pas por as decirlo linealmente en el patrimonio cristiano. El cristia
nismo, adems, da un paso hacia delante en la desvalorizacin de la accin:
no solamente la confundi con la fabricacin sino que la identific tambin
con el trabajo. Desde el punto de vista de la vida contemplativa, trabajo, obra
y accin tienden a ser unificados.

177 -
 V

La soberana y la voluntad ante la poltica

I. H o b b e s

1. En la reconstruccin arendtiana de las relaciones entre

metafsica y poltica, Hobbes, el ms grande filsofo poltico
de la primera modernidad, seala una etapa crucial. La inter
pretacin de Hannah Arendt pone un especial cuidado, en pri
mer lugar, en relevar los elementos de fuerte discontinuidad, in
troducidos por el filsofo en la historia de la Main Tradiiion.
Sin embargo esa lectura no se inscribe en la direccin de Hob-
bes-Forschung que, empezando por Tnnies, sita en el pensa
miento hobbesiano la revolucin copernicana del mbito del
pensamiento poltico1: en el De Cive y en el Leviatn se disol-

1 Entre las ms clsicas lecturas hobbesianas que sealan en el filsofo

ingls un principio de giro fundamental de la tradicin poltica y la disolucin
de las categoras aristotlicas, vanse al menos: F. Tnnies, Hobbes, Leben und
Lehre, Stuttgart, 1896 [trad, esp.: Thomas Hobbes. Vida y doctrina, Madrid,
Alianza, 1988] y adems, id., Hobbes und das Zoon Politikon, Zeitschrift
fr Vlkerrecht, XII, 1923, pgs. 471-488; Th. A. Spragens, The Politics o f Mo
tion. The World o f Thomas Hobbes, Lexington, Kentucky, 1973; los ensayos
de Schmitt, recogidos en C. Schmitt, Scritti su Thomas Hobbes, a cargo de
C. Galli, Miln, Giuffrc, 1986. Ms ambigua es la posicin de L. Strauss, La
filosofia politica di Hobbes, en id., Che cos ' la filosofia politica?, Urbino,
Argalia, 1972, pgs. 117-350. En muchos aspectos son, sin embargo, conti-
nuistas las tesis, igualmente clsicas, de M. Oakeshott y de J. W. N. Watkins.

179
vera el axioma del zoon politikon aristotlico que haba cons
tituido el eje de una tradicin mantenida viva, aun diferencin
dose en su propio interior, hasta Althusius. En otras palabras,
Arendt no puede subscribir la propuesta hermenutica que ve
en la filosofa poltica de Hobbes un cambio de paradigma2.
Porque si en el anlisis de la poltica del Leviatn la autora no
se cansa de enfatizar el gran alcance innovador de las concep-
tualizaciones hobbesianas, sin embargo, no puede otorgarles el
papel de una revolucin paradigmtica. A su juicio, thc
great tradition o f political philosophy and political thought no
coincide para nada con el aristotelismo, pero vuelve, como se
ha visto, a Platn. Si, en este sentido, se tuviese que hablar de
paradigma, ste se identificara con la reduccin de la praxis a
la piesis, que encuentra su origen terico en los dilogos pla
tnicos, propuesta de nuevo en muchos aspectos por Aristte
les y luego totalmente tematizada por el mismo Hobbes. No es
que Arendt subestime el alcance de las revueltas producidas
por la filosofa poltica moderna, pero en su opinin stas han
ocurrido en el interior de las directrices trazadas, por as decir
lo, por el paradigma originario: una manera de pensar la pra
xis que produce un desconocimiento, siempre ms radical, de lo
poltico. Con tal persistencia paradigmtica como fondo, Hobbes
es de cualquier forma un pensador crucial que, en un cierto
sentido, hace de bisagra entre Platn y Marx. Con Hobbes, y
menos emblemticamente tambin con Spinoza y Locke, se
asiste finalmente a una reafirmacin de la dignidad de la vita
activa con respecto a la vita contemplativa. Un giro total que
prepara la completa y peligrosa celebracin de la praxis que
culminar slo con Marx.

2. Anlogamente a los filsofos originarios de Frankfurt,

que atribuan al hosco escritor de la burguesa el gran mrito

2 Recurriendo a una nocin propuesta por Manfred Riedel, se podra

quiz mantener que Arendt ve en la filosofia poltica hobbesiana una evo
lucin de paradigma. Cfr. id., Cambiamento di paradigma nella filosofa
politica?, Hobbes e Aristotele, en M. Riedel, Metafsica e Metapolitica
(1975), Bolonia, 11 Mulino, 1990, pgs. 203-221.

180
de haber descubierto los fracasos del iluminismo burgus3,
Arendt confiere un gran significado a la irreverencia terica
del filsofo ingls. No slo aprecia su lucidez en poner al des
cubierto los fundamentos de la poltica de la nueva clase as
cendente, sino en general, elogia ms la claridad con la que
hace evidentes los diseos del proyecto filosfico-poltico
de la modernidad: la coincidencia del Estado y poltica, la anu
lacin de la pluralidad en el orden del Uno, la suspensin de la
temporalidad en instituciones que se pretenden eternas.
El inters por Hobbes se remonta a los tiempos de Los or
genes deI totalitarismo, en cuyas pginas el autor del Leviatn
est definido como el nico gran filsofo al cual la burguesa
pueda apelar con pleno derecho, aun si durante mucho tiempo no
ha reconocido sus principios. Su concepcin adquisitiva del in
dividuo es presentada como un retrato casi completo, no del
hombre, en cuanto tal, sino del hombre burgus, un anlisis que
en trescientos aos no ha perdido actualidad, ni ha sido supera
do. Su teorizacin de una acumulacin sin fin de poder por
parte del Estado est puesta en relacin con la acumulacin in
cesante de propiedad por parte de los individuos privados4.
Arendt continuar haciendo referencia al filsofo ingls
como al terico de la sociedad burguesa, pero a este elemen-
lo interpretativo se aadirn otros, menos atentos a la contex-
lualidad histrica y ms interesados en captar la peculiaridad
del pensamiento hobbesiano desde el punto de vista de la histo-

! Cfr. M. Horkheimcr y T. W. Adorno, La dialctica de la Ilustracin

( I>47), Madrid, Trotta, 1994; la analoga est tambin sealada porC. Galli,
.Sliauss, Voegelin, Arendt lettori di Thomas Hobbes, en C. Galli, Moderni-
hi. Categorie eprofili critici, cit., pgs. 225-252.
4 Cfr. H. Arendt, The Origins ofTotalitarianism, cit., pg. 141 [trad. esp.:
Los orgenes del totalitarismo, op. cit.]. Poco antes Arendt haba afirmado:
dlobbes es en verdad el nico gran filsofo a quien la burguesa pueda ape
lar con pleno derecho, aunque durante mucho tiempo no haya reconocido sus
principios, pg. 139. Hemos notado que, en estas pginas, Arendt nos pro
pone una interpretacin bastante parecida a la que aos despus ser elabo-
rada por MacPherson y que retrata a Hobbes como el arquetipo del individua
lismo posesivo. Cfr. C. B. Macpherson, The Poltica! Theory o f Possessive In-
(lividualism, Oxford Clarendon Press, 1962.

181
ra de la filosofa poltica. En efecto, el tema central de los es
tudios posteriores a su libro sobre el totalitarismo ser el relie
ve dado al enraizar el De Cive y el Leviatn en la filosofa an
terior a Descartes. Sobre la concepcin filosfico-poltica de
Hobbes repercutiran las consecuencias de la revuelta episte
molgica y terica marcada por el descubrimiento del cogito.
Dndole un tratamiento tpicamente heideggeriano, Arendl
destaca en el Discurso del mtodo el desplazamiento definiti
vo a partir de una concepcin de la verdad como manifestacin
de un orden objetivo, que se desvela a la mente del hombre,
hacia una concepcin de la verdad como certeza del ente perci
bido, una certeza propia del sujeto y subjetivamente fundada5.
Pero tambin en este caso, Arendt recurre a explicaciones que
no se pueden reducir a las que apelan a una presunta epocali-
dad del Ser. Explica el paso de la ontologa a la gnoseologa
que Descartes decreta recurriendo a una constelacin de he
chos concretos y contingentes. La vuelta al subjetivismo que
inaugura la modernidad est contextualizada en las pginas de
La condicin humana, dentro de un cuadro de acontecimientos
concretos, tales como la Reforma protestante, el nacimiento del
capitalismo y la invencin del telescopio. Sin detenernos ahora
sobre la narracin arendtiana del nacimiento de lo moderno
cmo se sita con respecto al pasado y cules son los esce
narios que preanuncia para el futuro baste decir que, en un
primer nivel del anlisis, estos acontecimientos concretos se
consideran en cuanto su accin ha provocado un profundo ba
che entre el individuo y el mundo. En cuanto a la filosofa, el
nacimiento de la ciencia experimental ha sido decisivo para la
progresiva alienacin del mundo. En ese nuevo concepto de
verdad, tendenciosamente autorreferencial y autofndado,
segn el cual lo verdadero es algo que tiene que ser arran-

5 Vase H. Arendt, The Human Condition, cit., pgs. 257 y ss. [trad. esp.:
op. cit.] y tambin en The Life o f the Mind, cit., pgs. 53 y ss. [Trad. esp.: op.
cit.] Por lo que respecta a Heidegger ya se ha precisado en la parte precedente
de este trabajo que el ensayo decisivo a este respecto es M. Heidegger, Holz-
wege, cit. [trad. esp.: Caminos del bosque, Madrid, Alianza, 1998]. En esta lec
tura de Descartes son tambin significativas las sugestiones provenientes de
K. Jaspers, Descartes und clie Philosophie, Berln, De Gruyter, 2.a ed., 1948.

182
cado a las apariencias, con el fin de confirmar las hiptesis
avanzadas por el sujeto, se reflejara el shock provocado por el
descubrimiento de la esfericidad de la tierra. Los sentidos,
efectivamente, haban percibido exactamente lo contrario has
ta aquel momento6. La conviccin de una fisura entre la au
tntica realidad y las meras apariencias, un tiempo confina
da en la filosofa pura, irrumpi as en las ciencias, generando
problemas de imposible resolucin que recayeron en el campo
de la propia filosofa. La ciencia, despus de Galileo, se mostr
profundamente recelosa con respecto a los sentidos, un escep
ticismo que imprimi a la filosofa una direccin solipstica.
Con Descartes, el solipsismo, la falacia ms tenaz y quiz ms
perniciosa de la filosofa, alcanz el rango ms elevado de la
coherencia terica y existencial7. El filsofo, obsesionado por
la duda hacia la realidad dada, se refugi en esa misma sole
dad del pensamiento en donde ya Platn y Parmnides se ha
ban retirado89.En Descartes se hace imperiosa la exigencia de
encontrar algo cuya realidad est ms all de cualquier duda
posible, ms all de las ilusiones de la percepcin sensorial y
ms all de los hipotticos engaos de un Dieu trompeur1. La
solucin est clara: las dudas sobre la realidad del mundo exter
no, de Dios y del yo, son superadas supeditando a los anlisis
radicales el mismo proceso dubitativo: deduciendo del proceso

6 H. Arendt, The Human Condition, cit., pgs. 273-289 [trad, esp.: op.
<it./, tin esta reconstruccin de las vicisitudes de la ciencia y de la filosofa mo
dernas se notan, a menudo, ecos de las interpretaciones dadas por A. Koyr, Del
mundo cerrado al universo infinito (1957), Madrid, Siglo XXI, 1989.
7 H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., pg. 46. [Trad, esp.: op. cit.J So
bre la repercusin de la nueva ciencia sobre la filosofa vase tambin The
Human Condition, cit., pgs. 252 y ss. [trad, esp.: op. cit.]
8 H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., pg. 47 [trad, esp.: op. cit.] e id..
Philosophy and Politics. What is Political Philosophy?, cit., pg. 024417.
9 Arendt demuestra ms de una afinidad con la lectura de Descartes
ofrecida por M. Merleau-Ponty en Le visible et I invisible, cit., donde se lee:
Reducir la percepcin al pensamiento de percibir [...] equivale a un seguro
contra la duda, cuyos premios son ms onerosos que la prdida con la que
habra que indemnizarnos: significa dirigirse hacia un tipo de certeza que no
nos devolver nunca el hay del mundo.

183
de pensamiento la realidad del yo. Lo que queda como nica
verdad es pues la evidencia y la certeza de que, mientras pen
samos, nos percibimos a nosotros mismos10.
Este acercamiento filosfico para la autora sanciona el defi
nitivo adis de la filosofa del mundo y la renuncia de la razn a
cualquier modalidad de funcionamento dialogado. Descartes re
ducira la vatio a mero razonamiento, transformndola en la habi
lidad de sacar conclusiones coherentes a partir de premisas dadas,
a la cual casi todos los ensayos filosficos de la primera moderni
dad hacen referencia. El filsofo, en fin, traumatizado por la revo
lucin copernicana, ya no se retrae, como Platn, del mundo de
las engaosas caducidades, para adentrarse en ese otro mundo en
donde la verdad se manifiesta. Ahora huye de ambos y se retira
en s mismo. Como consecuencia, la razn le aparece adecuada
slo si se pone frente a procesos que se desarrollan dentro del
hombre o a objetos hechos por el hombre mismo.
No me interesa ahora valorar la correcta lectura de la filoso
fa cartesiana que reduce, un poco esquemticamente, el cogito
hacia una consecuencia extrema de la revolucin cientfica. Lo
que ahora importa es destacar que para Arendt las nuevas filo
sofas polticas del siglo xvn, y sobre todo la de Hobbes, estn
determinadas por las elecciones tericas y por las razones de

10 Vase sobre todo H. Arendt, The Human Condition, cit., pgs. 273
y ss. [trad. esp.: op. cit.] y tambin H. Arendt, Philosophy and Polides. The
Prohlem o f Action, cit., pg. 19, en donde se afronta el problema desde el n
gulo visual del desplazamiento del objeto al sujeto. En la pg. 20, se lee: La
verdad consiste slo en lo que siento o he hecho. Ya no existe la verdad como
la tradicin la ha entendido siempre: la duda universal se fundamenta sobre
la conviccin de que la verdad no est ya dada al hombre; que la verdad no
revela ya el orden de un mundo objetivo. La verdad no consiste ya ni en la
revelacin ni en la adequatio re et intellectus. puesto que la mente y los sen
tidos ya no podrn captarla. Que la verdad fuese revelacin es el funda
mento que la ciencia y la filosofa antiguas tienen en comn con la religin
occidental revelada. [...] La versin filosfica griega mantiene que la verdad
puede ser recibida en puridad solamente por un theorein que conlleve un ver
sin hacer nada. Mientras que el conocimiento moderno lleva implcito un ha
cer [...]. Pero la racionalidad de la filosofa cartesiana no debe confundimos
sobre el hecho de que sta ha nacido de una fe total en la razn y que la ra
cionalidad moderna, no menos que la irracionalidad, se basa sobre tal fe.

184
fondo que estructuran el proyecto de Descartes. En Hobbes,
pero tambin en Spinoza, en Locke al igual que en Hume, la
teora dejara caer la pretensin de comprender el mundo para
dirigirse exclusivamente a las cosas que deben su existencia a
la actividad del propio sujeto: por ejemplo, la construccin de
aquel hombre artificial llamado Estado". La originalidad de la
lectura arendtiana de Hobbes no reside tanto en el establecer
una conexin, por lo dems sealada por varios intrpretes1112,
entre la nueva ciencia experimental, la filosofa cartesiana y la
construccin poltica del Leviatn, como en las conclusiones a
las que llega, partiendo de esta premisa.
El modo en el que Hobbes traduce en trminos polticos la
nueva visin filosfico-cientfica del mundo rompe con algu
nos elementos de la tradicin pero, al mismo tiempo, reafirma
y radicaliza otros. Hobbes depone el bios theoretikos de su po
sicin de acceso privilegiado a la verdad, revolucionando el ori
gen jerrquico entre vita activa y vita contemplativa. Parecera

11 Cfr. H. Arendt, The Concept o f History, cit., pg. 76.

12 Entre las interpretaciones destaco solamente J. N. Watkins, Hobbes'
System o f Ideas, Londres, Hutcheson, 1965; M. Oakeshott, Hobbes on Civil
Associations, Oxford, Blackwell, 1975; M. M. Goldsmith, Hobbes Science
o f Politics, Nueva York, Columbia University Press, 1966. Recientemente ha
salido un libro importantsimo que plantea de forma innovadora la relacin
de Hobbes y la ciencia. Se trata de S. Shapin y S. Shaffer, Leviathan and The
Air-Pump, Princeton, Princeton University Press, 1985; vase el importante
trabajo de Y. C. Zarka y J. Bernhardt (a cargo de), Thomas Hobbes. Philo
sophie premire thorie de la science et politique, Paris, PUF, 1990. Para una
sistemtica y general reconstruccin de todo el conjunto del pensamiento
liobbesiano, desde la ciencia hasta sus consideraciones sobre el lenguaje,
desde la antropologa a la poltica, y de las relaciones que se cruzan entre estos
diferentes aspectos del sistema hobbesiano, es importantsimo el libro de
( '. Zarka, La dcision mtaphysique de Hobbes - Conditions de la politique, Pa-
Iis, Vrin, 1987. Para una resea de los estudios hobbesianos cfr. F. Viola, Hob
bes tra moderno e post-modemo. Cinquantanni di studi hobbesiani, en A. Na
poli (a cargo de), Hobbes oggi, Miln, Franco Angeli, 1990, pgs. 39-100 y
B. Willms, Il leviatano e i tuffatori di Deio. Gli sviluppi della ricerca su
Hobbes dal 1979, ibidem, pgs. 17-38. En el manuscrito de las Lectures
efectuadas en 1965 From Machiavelli to Marx se reconoce claramente la in-
llucncia de la interpretacin que Cari Schmitt da de la relacin Hobbes-Des-
cartes. Cfr. C. Schmitt, Saggi su Thomas Hobbes, cit.

185
as haber trasladado la atencin sobre ese mbito de vida desa
creditado tanto en la antigedad como en el cristianismo. Pero el
mirar el vuelco ocurrido con la modernidad y que en Hobbes
asume un significado emblemtico refuerza ms que atena el
entendimiento interno de lo poltico. Con esto, eleva a paradigma
universal, ya sea del pensamiento, ya sea de la accin, el modelo
constitutivo de la actividad poitica. En la experiencia solitaria,
ilusoriamente omnipotente, de la fabricacin sobre sus presu
puestos, sus lgicas, sus tiempos se basan tanto la filosofa
de la mente como la filosofa de la polis hobbesianas.
Ahora, la voluntad de verdad-certeza de Descartes se tra
duce en el autor del Leviatn en el proyecto de indar la polti
ca como una ciencia rigurosa, demostrable a priori, more geo
mtrico^. Cuando Hobbes afirma en la Epstola dedicatoria del
De Corpore: La fsica es, pues, una novedad. Pero la filosofa
civil lo es todava ms, no siendo ms antigua que el libro es
crito por m mismo, El ciudadano'4, testimonia su conoci
miento de la rupbira radical con la tradicin y su firme convic
cin de que tambin en la tica y en la poltica se pueda perse
guir el mismo rigor caracterstico de la geometra. Se puede
conseguir lo que, contrariamente a una tradicin que se remon
ta a Aristteles, ha pensado siempre, un conocimiento seguro y
no slo verosmil o probable. En fin, con Hobbes, los asuntos
humanos salen del rango de las cosas que pueden ser siempre
distintas de lo que son para adquirir la misma dignidad ontol
gica de aquellas cosas que no pueden ser de otra manera. Pero
los criterios para comprender las cosas del hombre y estable
cer su orden necesario no residen ya, como en Platn, en las
ideas trascendentes. Se encuentran en la interioridad del hombre
mismo. Es decisivo en su filosofa poltica que el hombre y la
naturaleza del hombre estn en el centro de todas las considera
ciones: pero el hombre es como l mismo se analiza131415.

13 Vase H. Arendt, Philosophy and Politics. The Problem o f Action,

cit., pg. 2 0 .
14 Th. Hobbes, Tratado sobre el cuerpo, Madrid, Trotta, 2000.
15 H. Arendt, From Machiavelli to Marx, cit., pg. 023460; vase tam
bin id., Karl Marx and the Tradition, long draft, cit., pg. 17.

186
 Lo mismo que Descartes, tambin el autor del Leviatn se sir
ve de la introspeccin para buscar la verdad-certeza que valga
tambin despus para los otros hombres. A este propsito, Arendt
insiste sobre la importancia de la biografa hobbesiana. No es una
casualidad que ste no haya tenido nunca una posicin pblica,
tiue se haya mantenido a la sombra como tutor en familias priva-
tas, y que se haya decidido a publicar, ya entrado en aos, slo
tlespus de haber tomado contacto con una filosofa, como la de
Galileo y Mersenne, que atribua la mxima importancia al modo
tic proceder lgico-matemtico, para la cual la verdad o la fal se
dad no dependen directamente del mundo externo. En fin, para
Arendt es como si Hobbes hubiese pasado toda su vida defen
dindose de la realidad, devorado por un miedo existencial pro
fundo l(\ miedo que se agrav todava ms frente al espectculo de
las guerras civiles, la experiencia histrica decisiva en la elabora
cin de su pensamiento1617. He aqu otro filsofo que no consigue
soportar la idea de la muerte. La huida de lo negativo y de la tem
poralidad pone una vez ms en escena una gran filosofa que, al
repetir el antiguo gesto platnico, crey poderse defender de la
realidad traduciendo el propio orden conceptual en la praxis. So
lamente que, en el caso de Hobbes, esta especie de denegacin
neurtica est desnudada y descompuesta en sus dinmicas por
el mismo filsofo. Grandeza, pues, de Hobbes, que embargado
por la inseguridad y por el miedo tiene sin embargo el valor de
confesar que su filosofa se basa sobre ellos. Tiene, adems, la
fuerza de no utilizar los trucos dialcticos que convierten lo nega
tivo en positivo y que transforman el mal en bien.

16 H. Arendt, From Machiavelli to Marx, cit., pg. 023460. Sobre la re

levancia de motivos biogrfico-existenciales en la elaboracin del pensa
miento poltico de Hobbes, vase entre otros, el ensayo de A. Biral, Hob
bes: la societ senza governo, en G. Duso (a cargo de), Il contralto sociale
nella filosofa politica moderna. Bolonia, Il Mulino, 1987.
17 Ya sea Hobbes ya Spinoza escribe Arendt , estn empujados ha
cia la poltica y a concebir una nueva filosofa poltica de las guerras civiles
del siglo xvii. Lo que les molest profundamente, en cuanto filsofos, fue
que la propia multitud apareci en escena, durante estas guerras civiles, vol
viendo insegura la posicin del filosofo. H. Arendt, Philosophy and Poli
nes. The Problem o f Action, cit., pg. 20.

187
 A pesar de ello, las consecuencias de su acercamiento a la
comprensin de los asuntos humanos no se revelan menos funes
tas. Al hacer de la ms privada de las pasiones, el miedo de la
muerte, el fundamento de la vida pblica, al derivar del anlisis
de s mismo la conclusin de que todos los hombres tienden a la
autoconservacin, Hobbes ha extrado definitivamente de la tra
dicin la consideracin de aquellos elementos que para Arendt
forman un todo con lo poltico. Porque en cuanto aparece el
Hombre Universal, el tpico hombre en singular de la filo
sofa, el autntico significado de la praxis, est traicionado. Para
Hobbes, tan slo asumiendo que exista una naturaleza humana
universal se pueden establecer criterios de comportamiento que
tengan la misma certeza y previsibilidad que las leyes matemti
cas. Tan slo gracias a una seguridad de tal gnero, Hobbes y el
hombre hobbesiano pueden sentirse protegidos de la realidad18.
Totalmente coherentes con aquella inquietud existencial
que para Arendt es la raz ms profunda del pensamiento del filo
sofo ingls son las consideraciones de Hobbes sobre la voluntad:
la negacin del liberum arbitrium, la libertad de querer, la reduc
cin de la libertad de actuar hasta su ausencia de los impedimen
tos extemos del movimiento19. En La vida del espritu la autora
resalta un clebre pasaje del Leviatn en donde se argumenta que
libertad y necesidad coexisten: las acciones de los hombres
escribe Hobbes como proceden de su voluntad proceden de
la libertad; pero como todo acto de la voluntad de un hombre, y
todo deseo e inclinacin proceden de alguna causa, y sta de otra
causa, en una continua cadena cuyo primer eslabn est en las ma
nos de Dios, el cual es la primera de todas las causas, proceden en
definitiva de la necesidad. De modo que, a quien sea capaz de ver
la conexin entre esas causas, la necesidad de todas las acciones
voluntarias de los hombres se le mostrar como algo evidente20.

18 Para todo cuanto se ha dicho, vase H. Arendt, From Machiavelli to

Marx, cit., pg. 023464-023465.
19 Th. Hobbes, Leviatn, cap. XXI, Madrid, Alianza, 1989, pg. 173.
Por lo que respecta al estudio de la voluntad en Hobbes y Spinoza, vase
H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., vol. II, pg. 23. [Trad, esp.: op. cit.]
20 Th. Hobbes, Leviatn. cit., cap. XXI, pg. 174.

188
lin estas palabras, Arendt encuentra expresado, en una de sus
frmulas ms claras, el tpico expediente del filsofo que, para
preservar imperturbable la propia tranquilinas animi, desactiva
el potencial de inquietud, implcito en cada nuevo inicio, invo
cando la identidad sustancial de necesidad y libertad. Pensar
por causas, en una cadena que retrocede al infinito, significa
efectivamente para Arendt huir ante la incertidumbre que el fu
turo fatalmente lleva consigo21.

3. Ilusoriedad del libre arbitrio, reduccin de la razn a

clculo lgico, identidad de los seres humanos en sus pasiones:
stos son algunos de los temas de fondo de la antropologa hob-
besiana, delineada en la descripcin del estado de la naturaleza.
Sealo solamente que en el recurrir a una situacin originaria
pre-poltica, Arendt destaca una de las ms grandes novedades
introducidas por las filosofas polticas de la primera Edad Mo
derna. A su juicio, sin embargo, la hiptesis de una igualdad
natural de todos los individuos no tiene nada que hacer con la
igualdad indispensable a la verdadera accin poltica: una
igualdad que es garanta de oportunidad, idntica para cada
uno, para la participacin poltica y que por lo tanto, se realiza
Ilistamente en el momento en el que cada uno ha dejado a las
espaldas las exigencias de la naturaleza humana22.
Tendremos ocasin de volver sobre el argumento; por ahora
me interesa solamente hacer notar que, tambin en este aspecto,
I lannah Arendt atribuye a Thomas Hobbes el mrito de haber
indicado y abierto nuevas vas. Antes de Marx escribe so
lamente Hobbes sinti la necesidad de encontrar una definicin
del hombre refirindose a la aceptacin de la igualdad universal
| | El ha definido este comn denominador como la igual habili
dad para matan)23. La posibilidad de matar, se lee en el Leviatn,
es para todos la misma, en cuanto el ms dbil tiene fuerza sufi-
i lente para matar al ms fuerte, ya mediante maquinaciones secre-

1 Cfr. H. Arendt, The Life qfthe Mind, cit., vol. II, pgs. 23-26. [Trad.
rsp.: op. cit.]
H. Arendt, From Machiavelli to Marx, cit., pg. 023465.
Ibdem, pg. 023464; H. Arendt, Kart Marx and the Tradition, long
drall, cit., pg. 17.

189
tas, o agrupado con otros que se ven en el mismo peligro que
l24. Pero, adems de esta capacidad, los hombres en estado de
naturaleza comparten algunas pasiones fundamentales y un fun
cionamiento idntico de sus mentes. Hobbes considera que tales
hombres, preparados a daarse mutuamente y capaces de matar
se, pueden sin embargo resolver el problema de su seguridad, bus
cando la paz y dando vida al Estado. Estos seres humanos pues,
por una parte, viven como mnadas, en un aislamiento perfecto,
que les da la ilusin de omnipotencia: son envidiosos, vidos de
poder, adquisitivos, sin ninguna simpata recproca, prevaricado
res. Por otra parte, son al mismo tiempo frgiles, dispuestos a la
sumisin, obsesionados por el miedo de la muerte, capaces de vi
vir slo en las autoilusiones o en las ilusiones de los dems25.
Omitiendo, quiz voluntariamente, algn pasaje lgico del discur
so hobbesiano, Arendt indica en esta doble connotacin del indi
viduo una de las grandes contradicciones del sistema de Hobbes,
por lo dems, inigualable por su solidez y coherencia. Una contra
diccin, sin embargo, que desvela el secreto de este sistema, en su
momento contemporneo. Porque tal contraste entre un individuo
posesivo, sediento de poder, arrogante y vanidoso, y un individuo
inseguro, temeroso y necesitado de proteccin indica que, lejos de
ser una visin realista y objetiva, como Hobbes y, con l, tantos
otros polticos realistas quisieran, la antropologa del autor del
Leviatn est ms bien concebida ad hoc para poder hacer de
rivar con la coherencia propia de un teorema matemtico la
fundacin del Estado y la institucin de la obligacin poltica26. Es,

24 Th. Hobbes, Leviatn, cit., cap. XIII, pg. 105.

25 Cfr. H. Arendt, From Machiavelli to Marx, cit., pg. 023460.
26 Ibdem, pg. 023462. Ya en The Origins ofTotalitarianism, cit., pg. 140
[trad. esp.: op. cit.], Arendt haba escrito: Se perjudicara gravemente a
Hobbes y a su dignidad de filsofo, si se considerase tal imagen del hombre
como un intento de realismo psicolgico o de verdad filosfica. El hecho es
que no est interesado ni en una ni en otra, se preocupa exclusivamente de la
estructura poltica y describe las caractersticas humanas en conformidad
con las necesidades del Leviatn. Por amor del razonamiento y de la convic
cin, presenta su esbozo como si partiese de una visin realista del hombre,
un ser nunca saciado de poder, y como si de tal visin recabase el plano de
un cuerpo poltico ms adaptado a semejante criatura.

190
en sustancia, un artificio para justificar, con rigor deductivo, la
larga secuela de las paradojas hobbesianas: la sumisin espon
tnea, la libre cesin de la propia libertad, la prdida de todo
poder a favor de un poder soberano.
El Estado instituido por los hombres para evitar la muer
te se convierte en el Dios de este mundo, una potencia que
no tiene igual en la tierra. Efectivamente Hobbes transfiere al
I stado los atributos propios de la omnipotencia divina. De he
cho, el Estado crea el orden del conflicto originario, as como
I )ios crea el mundo de la nada; el Estado establece lo que es
pisto e injusto, lo que est bien y lo que est mal, es el nico
que ostenta un poder absoluto e indivisible27. Al mismo tiempo,
el Estado es un producto de la razn del hombre, hecho ser por
pactos y contratos28. Esto, que a primera vista podra parecer
otra incongruencia un Estado que tiene al mismo tiempo los
atributos de Dios y es el producto del hombre , se aclara, para
la autora, en cuanto se tengan en mente las caractersticas del
hombre hobbesiano. Un individuo que, cerrado y defendido
por su propia irrelevancia, no retiene nada de real si no lo que
l mismo ha creado. Ahora, Arendt est convencida de que Hob-
bes delinea semejante imagen del hombre sustancialmente la
representacin del hom ofaber por parecida analoga con la
imagen divina de las religiones monotestas, donde Dios es ni
co creador y seor del mundo24. Justamente es la idea de tal
hombre, hecho a imagen y semejanza del Dios creador, la que

Estas argumentaciones se deducen de H. Arendt, From Machiavelli to

Marx, cit., pg. 023463-023465. Como justamente C. Galli hace notar, tam
bin en la interpretacin arendtiana estn presentes muchos aspectos de una
lectura teolgico-poltica de Hobbes, en sentido schmittiano. Cff. C. Ga
lle Strauss, Voegelin, Arendt, interpreti di Hobbes, cit., pgs. 251-252.
-s H. Arendt, From Machiavelli to Marx, cit., pg. 023465. Ntese que
Arendt no se preocupa mnimamente en distinguir las nociones de pacto de la
de contrato y usa intercambiadamente ambas. Adems, a su parecer el contra
to originario no es un acontecimiento histrico y no es ni siquiera una hip-
lesis, sino algo deducido, como se deduce una causa de un efecto, ibidem.
Sobre la analoga entre el homo faber y el summum ens de la metaf-
,ica vase sobre todo H. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 139 [trad.
csp.: op. cit.].

191
se proyecta, agigantada, en la descripcin de la soberana esta
tal. Tambin para el Leviatn, pues, puede valer la afirmacin
platnica segn la cual el Estado es el hombre escrito con le
tras maysculas30.
Analizando la relacin analgica entre individuo y Estado,
la autora sugiere un nexo interpretativo, tan slo recientemente
reseado por la historiografa filosfico-poltica. Discute, pues,
el problema de la continuidad entre la teora de la Razn de Es
tado y la filosofa poltica hobbesiana31. En las Lectures del 1965,
From Machiavelli to Marx el texto ms rico para reconstruir
la lectura arendtiana de Hobbes asegura que en la concep
cin del Leviatn confluyen algunas intuiciones fundamentales
de pensadores de la ratio status. La primera de todas, la idea se
gn la cual el Estado es anlogo a un organismo vivo que,
como todos los otros organismos vivos, tiene sus propias leyes
de autoconservacin y de crecimiento32. Esto implica que
todo Estado, por su naturaleza ntima, se desarrolla, se extien
de y se refuerza33. La tarea del hombre poltico consiste, por
tanto, en cuidar de la salud del Estado: su preocupacin no son

30 Cfr. H. Arendt, Karl Marx and th Tradition, long draft, cit., pg. 17.
Arendt precisa que si, para Platn, el orden del alma deba, de todas formas,
encontrar una correspondencia en un orden objetivo preexistente, del cos
mos y tambin de la polis, en Hobbes es el orden de la polis al estar construi
do sobre el orden del hombre; la referencia est en Platn, Repblica, libro
X, 348, 588.
31 Vase por lo menos el reciente trabajo de G. Borrelli, Ragion di Sta
to e Leviatano. Conservazione e scambio alle origini della modernit politi
ca, Bolonia, Il Mulino, 1992. Vase tambin M. Viroli, From Politics to Relt-
son o f State, Cambridge, Cambridge University Press, 1992; tr. it., Roma,
Donzelli, 1994.
32 H. Arendt, From Machiavelli to Matx, cit., pg. 023460. Es necesario
precisar que la fuente principal de las consideraciones arendtianas sobre la
Razn de Estado es la obra de F. Meinecke, Die Idee der Staatsrson in der
moderne Geschichte, Mnich-Berlin, Oldenbourg, 1924.
33 Arendt insiste en el hecho de que la utilizacin de la metfora orgni
ca, de la que muchos autores de la ratio status se sirven, est completamen
te ausente en Maquiavelo, para el cual el Estado no se encuentra, efectiva
mente, en un proceso de continuo crecimiento.

192
los ciudadanos individuales sino el crecimiento de la potencia
de esta entidad, pensada como un ser vivo, o ms exactamente
como un cuerpo humano34.
Ahora bien, esta idea del Estado como organismo que para
mantenerse en vida necesita siempre un poder mayor transita
ra a su juicio por el patrimonio terico hobbesiano. En l en-
tonces se encontraran, la una al lado de la otra, dos metforas
polticas, consideradas por lo general mutuamente excluyentes:
una metfora de tipo biolgico y otra de tipo artificial. Por una
parte, el Estado como organismo, cuya vida es parecida a la del
cuerpo humano; por otra, el estado como mecanismo, un artifi
cio ideado y construido del mismo modo que un objeto artesa-
nal. Pero del texto arendtiano se evidencia que, tambin en este
caso, la contradiccin es, sobre todo, aparente, porque en Hob-
bes no existira un conflicto entre las dos metforas. El Levia-
I'ih es ya un cuerpo humano gigante, ya un mecanismo. Puesto
que el hombre y su cuerpo son para Hobbes igual de artificia
les que lo es ese producto del arte humano llamado Estado. La
arlificialidad del filsofo ingls se expresa definitivamente
cuando Hobbes afirma que el arte de Dios es la naturaleza y
el arte del hombre es la imitacin de la naturaleza35. Desde el
punto de vista de Dios, el hombre y su cuerpo son tan artificia
les como lo es el Leviatn desde el punto de vista del hombre.
I' sta tesis refuerza a Arendt en su conviccin de que la imagen del
liombre est pensada por Hobbes en analoga con la imagen
divina. Tanto que induce a concluir que, para Arendt, la teolo-14

14 Ibdem. En tal contexto, Arendt afirma que la dicotoma schmittiana

iimigo/enemigo es tambin deudora de esta concepcin del Estado como or
ganismo: el Estado creciendo y convirtindose en potente (una nacin) no
puede por menos que entablar relaciones de enemistad con otros organis
mos vivos.
5 Vase ibdem, pg. 023465. Pero tambin H. Arendt, The Human
<ondition, cit., pg. 299 [trad. esp.: op. cil.J. Arendt insiste, como prueba de
la progresiva disolucin del nexo que une el hombre al mundo, entendido
este ltimo como algo que rodea y al mismo tiempo trasciende la vida de los
mortales, en el hecho de que, en Hobbes, naturaleza y mundo ya no estn en
conexin entre ellos. La naturaleza se convierte en el arte de hacer y de go
bernar, es decir, en el arte de crear y de mantener en vida.

193
ga poltica en sentido schmittiano segn la cual los princi
pales conceptos de la doctrina moderna del Estado son concep
tos teolgicos secularizados s sea una hiptesis hermenuli
ca adecuada para la comprensin de Hobbes, sobre todo, poi
que el individuo, en analoga con el cual el Estado es pensado,
es una versin secularizada de Dios.
Como en toda lectura hobbesiana que se respete, no poda
faltar, a lo largo del 1965, un anlisis atento del frontispicio del
Leviatn: un anlisis de cmo el cuerpo de este superhombre
est compuesto por mltiples enanos36, y gracias a ellos se
mantiene con vida. En la historia de la filosofa poltica no hay
imagen que, como sta, haga tocar con la mano cmo cada ve/
que se piensa lo poltico como orden y la poltica como domi
nio se asiste a la desaparicin de Muchos en el Uno: un cuerpo
gigante que ha engullido a los individuos en su propio vien
tre, hacindoles as incapaces de actuar conjuntamente. Estos
Muchos, efectivamente, al reducirse en el Uno, o mejor, entre
gndose al Uno, se han privado de su propio poder con el fin
de hacer de aquel Uno un monstruo de fuerza37.
Que, sin embargo, a diferencia del resto del cuerpo, los brn
zos sean exclusivamente del soberano indica para Arendt que en
Hobbes est todava presente la diferencia que hay entre el po
der de los Muchos y la violencia del Uno: La imagen del
Leviatn revela las dos nociones diferentes y opuestas del po
der: el poder de los muchos y la violencia del uno38. Antes qui
la ecuacin de la poltica y dominio se convierta en el indiscuti
do lugar comn que llega hasta Weber y Schmitt, el conoci
miento de un poder que por esencia pertenece a la pluralidad
logra todava hacer brecha en el pensamiento de aquel que ha lo
grado esa identificacin. Es preciso que the power o f thc
many experimentado por Hobbes en su versin extrema y ya
desnaturalizada durante las guerras civiles deba ser neutrali
zado por la unidad del poder soberano. El poder plural est blo-

36 Ibidem, pg. 023464.

37 H. Arendt, From Machiavelli to Marx, cit., pg. 023464.
38 Ibidem, pg. 023463, pero vase tambin H. Arendt, Karl Marx and
the Tradition, long draft, cit., pg. 17.

194
queado, en virtud de una dialctica de obediencia y proteccin
que, si bien argumentada ex parte populi, resulta lo bastante ve-
iosmilmente querida ex parte philosophi: en virtud de una su
misin que tambin ahora sirviese para impedir la muerte, este
poder plural restituira de todas formas una vida demediada.
De esta manera, la inversin de la relacin entre vita activa
V vita contemplativa no slo es ineficaz para rehabilitar la praxis,
sino que aleja definitivamente la tradicin del recuerdo de la
esencia plural y temporal de los asuntos humanos. No es una
i asualidad que Hobbes no hable ya siquiera, como entonces
ocurra entre los tericos de la ratio status, del hombre de Esta
do, sino que discurra solamente sobre la sede abstracta de la so
berana. En la soberana hobbesiana, en donde los hombres sa
nados de su potencia no la comparten, se pierde tambin la l
tima referencia al hecho concreto existencial y mundano de
la poltica. El Estado es una mquina que funciona solamente
expropiando a los individuos de su particular capacidad de ac
cin39; la soberana es un artificio apto a entrometer sistemti-
i amente la incertidumbre de la contingencia y en la presunta
perennidad y unidad se quisiera suspender el tiempo. En esa
artificial eternity o f lite, en la que consiste el Leviatn, se
construye el vivir-juntamente en la imagen inmvil del obje
to fabricado. Y, a cambio de esta temporalidad congelada, de
esa ilusoria seguridad de la vida, el sbdito debera renunciar a
la propia dimensin pblica y plural, estar dispuesto a admitir
que todo deseo de fama y de aparicin en la escena del mundo
no es ms que vanagloria, a reconocer que entre tirano y sobe
rano no hay en el fondo ninguna diferencia40. En fin, del vivir

w Estas consideraciones se han desarrollado en el modo ms claro en

11 Arendt, From Machiavelli to Marx, cit., pg. 023464-023466.
4(1 Ya en The Origins ofTotalitarianism, H. Arendt observaba: La pro-
Inuda desconfianza de Hobbes con respecto a todo el pensamiento poltico
occidental no debe sorprendernos: quiere sencillamente justificar la tirana
que, aun habiendo imperado muchas veces en la historia de Occidente, no ha
ido nunca honrada con una doctrina filosfica. Hobbes est orgulloso de
admitir que el Leviatn equivale en efecto a un perpetuo gobierno tirnico,
cif, pg. 145 [trad. esp.: op. cit.].

195
bien aristotlico, como fin de la comunidad poltica, se llega
ra al envilecedor sobrevivir o, en el mejor de los casos, al
vivir en el bienestar.
De hecho, Hobbes no es un precursor del totalitarismo. Su Le
viatn no es un monstruo omnvoro: se nutre as del poder de los
individuos, reduciendo su capacidad poltica a un puro instinto
de defensa41, pero los hombrecillos en el vientre del soberano
pueden todava distinguirse el uno al otro. La alienacin del mun
do y de la poltica es efectivamente el precio que todo ciudadano
paga por tener a cambio no solamente la seguridad de la vida,
sino tambin la salvaguardia de lo privado: en primer lugar, la
libertad de vender y de comprar. Tanto es as que con Hobbes,
la vida pblica asume el engaoso aspecto de un conjunto de in
tereses privados, como si estos intereses pudiesen producir una
nueva realidad cualitativa a travs de una sencilla suma42. La co
munin de los intereses privados, esa synoikia que para Platn y
Aristteles se contrapona a la polis, se constituye aqu, en el pri
mer pensador del liberalismo, como fundamento de la polis mis
ma. Hobbes imprime pues otra gran modificacin a la Main Tru
clition: el giro de la jerarqua de idion y koinon, en el sentido
de que lo privado se convierte en fundamento y fin de lo pblico.
Y con la devaluacin de la rigurosa delimitacin aristotlica entro
odios y polis, desaparece tambin el presupuesto de la diferencia
especfica entre una vida transcurrida en la necesidad de los cui
dados materiales y una vida transcurrida en la libertad pblica.
Hay aqu, para Arendt, que argumenta en sintona con Schmilt
y Koselleck43, la primera ingenuidad de Hobbes: no haber sabi
do prever que consentir a lo privado, salir a la luz de la publici
dad, hacerle superar el umbral del oikos, habra minado la un
dad del Estado. Pero ms profnda y radical es la ingenuidad que

41 Vase H. Arendt, Philosophy and Politics. The Problem o f Action.

cit., pg. 29.
42 H. Arendt, The Origins o f Totalitarianism, cit., pg. 145. Es sta una
postura interpretativa que Arendt no ha abandonado jams.
43 Me refiero a C. Schmitt, Il Leviatano nella dottrina dello stato di
Thomas Hobbes, en id., Scritti sii Thomas Hobbes. cit., y R. Koselleck, ( 'ri
tica illuministica e crisi della societ borghese. Bolonia, Il Mulino, 1972.

196
reside en el corazn del mismo proyecto terico del Leviatn: la
presuncin filosfica de conferir a la poltica esa certeza, estabi
lidad y permanencia que no se pueden ciertamente adecuar a los
n iilables acontecimientos humanos. Si el intento de Hobbes de
introducir los nuevos conceptos del hacer y del calcular en filo
sofa poltica [...] tuvo una enorme importancia, Arendt, en las
pginas de La condicin humana ya recordaba que fue
justam ente en la esfera de los asuntos hum anos donde la nue
va filosofa m ostr su lado flaco porque, por su naturaleza,
no poda com prender la realidad o ni siquiera creer en ella.
La idea de que solamente lo que estoy haciendo es real per
fectamente cierta y legtima en la esfera de la fabricacin
est definitivamente desmentida por el curso efectivo de los
acontecimientos, donde nada ocurre ms a m enudo que lo ab
solutamente inesperado. Actuar en la forma del hacer, razonar
en la forma del calcular las consecuencias, significa elimi
nar lo inesperado, el acontecimiento mismo.

11c aqu por qu la filosofa poltica de la Edad Moderna,

i uyo mayor representante sigue siendo todava Hobbes, se es
trella en el escollo de un racionalismo moderno que es irreal y
lie un realismo moderno que es irracional44.

.' Ro u s s e a u

I. A la verticalidad de la relacin poltica hobbesiana, en

donde el soberano representa la totalidad de los sbditos expro
pilos de su capacidad de actuar pluralmente, parecera opo
nerse la teora rousseauniana de la voluntad general. La tesis se
gn la cual un pueblo que es representado no es libre porque
l.i voluntad no puede ser representada45 parecera arruinar la

M II. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 300. [Trad, esp.: La
, iindicin humana, op. cit.].
|s J.-J. Rousseau, Del contrato social, III, XV, Madrid, Alianza, 1998,
|Mg. 120. Sobre este aspecto de la interpretacin arendtiana de Rousseau,
i isc M. Canovan, Arendt, Rousseau and Human Plurality in Politics,
hnirnal of Politics, XLV, 1983, pgs. 286-302.

197
perspectiva de la despolitizacin del Leviatn y restituir a los
actores el monopolio de la participacin poltica. Pero Hannah
Arendt, desmintiendo a algunos de sus intrpretes que la qui
sieran cercana a posiciones rousseaunianas, no se limita a mar
car una profunda continuidad entre la soberana de Hobbes y la
voluntad general de Rousseau. En la democracia plebiscitaria
y nacionalista del filsofo de Ginebra descubre un hiperpo-
liticismo que en realidad desvela, mucho ms que la obedien
cia y el pacto hobbesianos, lo propio de lo poltico. El despre
cio con respecto al fantico ginebrino, que desdea la multi
plicidad y derriba las diferencias mucho ms que Hobbes, no
logra estar controlado con el resultado de que muy a menudo
tenemos la impresin de que se ha superpuesto a una correcta
actitud hermenutica y se transforma en un autntico y verda
dero proceso sumario de teorizaciones rousseaunianas.
Si, en fin, Hobbes dejaba subsistir, por lo menos en lo priva
do, una libertad de carcter negativo y si en su llamamiento al
consenso originario quedaba la huella de una pluralidad residual,
con Rousseau el monismo poltico se hara total. Este entablara
una batalla mortal contra todo lo que no se deja reducir al Uno.
An cuando nunca se ha declarado apertis verbis, la admi
sin generalizada de esta interpretacin concuerda en algunos
aspectos con todas las lecturas que, desde Talmon en adelante,
ven en la democracia rousseauniana los grmenes de una con
cepcin totalitaria46. Sin embargo los razonamientos con los
que Arendt llega a enunciar esta tesis proceden de una va dife
rente, bastante ms en consonancia con aquella direccin her
menutica que, desde Cassirer a Starobinski, insiste sobre las
races existenciales y morales de la poltica de Rousseau47/

46 Sobre las interpretaciones del siglo xx de Rousseau como pensador

totalitario, en una direccin que al menos en algunos puntos converge con la
de Hannah Arendt, vanse sobre todo J.-L. lalmon, Le orgini della demo
crazia totalitaria (1952), Bolonia, Il Mulino, 1973; L. G. Cracker, Il contrat
to sociale di Rousseau ( 1968), Turiti, SEI, 1971.
47 Sobre la importancia que los elementos existenciales, en sentido
amplio, tienen en la filosofia rousseauniana, adems de E. Cassirer, II proble
ma Jean-Jacques Rousseau ( 1932), Florencia, La Nuova Italia, 1938, vanse

198
Slo que estas exigencias de moralidad y de transparencia que
marcaran toda la filosofa del ginebrino en la interpretacin
arcndtiana parecen ms bien expresar las turbaciones de un
alma enferma, que obsesivamente huye del mundo y de la rea
lidad4849.En Rousseau hay algo ms con respecto a la deforma
cin profesional de los filsofos que lleva a rechazar lo finito
y lo dado; parece que en l acte una excedencia afectiva que
no se contenta con la tranquillitas animi ofrecida a la vida
de la mente, con la calma y con la inmovilidad del pensamien
to. En la reconstruccin arendtiana aparece, unidsima, la cone
xin entre este estado de nimo del filsofo de Ginebra su
Stimmung existencial y su filosofa poltica.

2. No es en efecto una casualidad que se recuerde a Rous

seau, antes de nada, como aquel que descubre la intimidad;
Una dimensin que desde entonces en adelante comenz a
ejercer un papel dominante en la sensibilidad moderna44. La
evasin del mundo externo y el consiguiente refugio en la inte
rioridad50 el doble movimiento que segn la autora marca el
nacimiento del sujeto moderno se transforma con l en una
verdadera y propia apologa de la soledad; en una complacen

tambin J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparencia y el

obstculo (1957), Madrid, Taurus, 1983; P. Burgelin, La Philosophie de l 'exis
tence deJ.-J. Rousseau, Pars, Vrin, 1952; R. Polin, La politique de la solitude,
Essai sur J-J. Rousseau, Paris, Sirey, 1971; B. Baczko, Rousseau. Solitude et
communaut, Pars-La Haya, Mouton, 1974. Aunque llegan a valoraciones di
ferentes y complejas e incluso opuestas a las arendtianas, estas interpretacio
nes muestran en sus propuestas ms de una analoga, por lo que respecta a sus
puntos de partida, con las argumentaciones de la autora. Para una acertada re
construccin de la filosofa poltica de Rousseau, bajo un perfil ms analtico-
poltico que filosfico, no podemos evitar hacer referencia a R. Derath, Jean-
Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris, Vrin, 1970.
48 H. Arendt, b rom Machiavelli to Marx, cit., pg. 023488, cita a este
respecto una afirmacin de Diderot sobre Rousseau que sera: El [Rous
seau] me haca sentir incmodo, era como si un alma condenada estuviese a
mis espaldas.
49 Cfr. H. Arendt, On Rvolution, cit., pg. 8 8 . [Trad. esp.: Sobre la
revolucin, Madrid, Alianza, 1988.]
50 H. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 69. [Trad. esp.: La condi
cin humana, op. cit.]

199
 cia casi sensual por la imposibilidad de comunicar con los de
ms. Como si la realidad existiese solamente en lo profundo
del "yo, dnde estoy solo conmigo mismo, y donde tengo
que hacerme siempre ms transparente a m mismo51. De ah
nace el aguijn por esta autenticidad que lleva a considerar casi
todo lo que toca al mundo exterior y a la sociedad como un
obstculo; de all el origen de esa incesante bsqueda de un Yo
integro, propia de un individuo siempre amenazado por contra
dicciones. Todo esto explicara la atmsfera general que re
corre todo el pensamiento de Rousseau: su esencia es el dchi-
rement, el ser lacerado, el ser dividido entre dos cosas a las que
se pertenece52.
Tal conflicto original, segn Arendt, traspasara las innu
merables contraposiciones que recorren toda la obra rousseaunia-
na: la primera de todas, la oposicin entre naturaleza y socie
dad donde la naturaleza se configura como la dimensin del
verdadero Ser y la sociedad como el mbito de la engaosa
apariencia. O ms an, en la contraposicin entre amour deso
y amour propre, entre un tipo de sufrida compasin hacia s
mismo que lleva a sufrir con los otros y un tipo de indiferente
egosmo que induce a sentir placer oprimiendo a los dems. En
fin, desde cualquier perspectiva que se mire, el pensamiento
rousseauniano remite irremediablemente a aquel conflicto ori
ginal y al apremiante imperativo de eliminarlo53.
Al igual que Hobbes, Rousseau es pues un filsofo de la
subjetividad, de aquella subjetividad que se expresa y tradu
ce en trminos polticos. Si Hobbes ha construido el Leviatn
sobre el sentimiento ms privado que exista, el sentimien
to del miedo, y por encima del de una razn entendida como
clculo de las consecuencias, encauzando en primer lugar aquel
miedo, Rousseau ha traducido en la teora poltica los conflic
tos experimentados en su misma alma que para Arendt no son
ms que los conflictos de la voluntad. Rousseau y sta es

M H . A re n d t, From Machiavelli to Marx, c it., p g . 0 2 3 4 8 8 .

52 Ibdem.
52 Ibdem.

200
la tesis central es efectivamente el filsofo de la voluntad
general y de la soberana popular, porque es en primer lugar
el filsofo de la voluntad tout court: sobre esta experiencia
del yo que quiere, descubierta por el cristianismo e iden
tificada con la misma subjetividad, ste ha erigido su filosofa
poltica54.
No es ste el lugar para reconstruir la genealoga filosfi
ca que Arendt traza de la facultad de la voluntad. Baste decir
que tal facultad es lo que estructura la persona en cuanto per
sona: es la fuente misma de la identidad especfica del yo.
I s la capacidad interior gracias a la cual los hombres deciden
quines son. Pero la voluntad hereda por su constitucin el
conflicto: no es posible querer si no es en contraste con un no-
querer. Como ya haba comprendido Agustn, el vola me vede
presenta una insoluble contradiccin: si se tuviese unvoca
mente y necesariamente que querer, por qu hablar entonces de
voluntad?55. Tal conflicto, por tanto, paraliza la accin y la deci
sin, justamente porque bloquea la unidad del Ser. Para actuar y
decidir, es pues necesario que una parte venza la otra. La subje
tividad va reunificada a travs del dominio del querer sobre el
no-querer56. Se tendr ocasin de observar ms de cerca cmo
es ste el imperativo que domina el pensamiento de Rousseau,
ya sea por lo que respecta al sujeto individual ya sea por lo que
atae a aquel sujeto colectivo que es la comunidad poltica.
V las dos cosas, como se ver, estn estrechamente entrelazadas.

54 Vase H. Arendt, What is Freedom?, en Between Past and Future.

Eight Exercises, cit. pg. 163 [trad. esp.: Entre el pasado y elfuturo, op. cit.]:
Jean-Jacques Rousseau ha quedado, de todas formas, como el exponente
ms coherente de la teora de la soberana que haca derivar directamente de
la facultad de querer, hasta visualizar el poder poltico en la rgida imagen
de la fuerza de voluntad individual. Sobre la facultad de querer que, como
descubrimiento de la subjetividad, tiene sus propios orgenes en San Pablo y
San Agustn, vase II. Arendt, The Ufe o f the Mind, la seccin dedicada a
Willing, cit., sobre todo vol. II, pgs. 55-112. [Trad. esp.: op. cit./
55 Sobre la interpretacin arendtiana de Rousseau como filsofo de la vo
lu n ta d vase tambin R. Esposito, hrappresentabilepolis, cit.. pgs. 103 y ss.
5(1 Sobre esto vase H. Arendt, The Life of the Mind, cit., vol. II. pgi
nas 87-89. [Trad. esp.: op. cit./

201
 Por el momento es suficiente sealar cmo el dispositivo
que pone en movimiento la reflexin poltica de Rousseau est
encarnado, segn la autora, en una palabra-clave: la de aliena
cin, otro trmino para expresar la experiencia del dchire-
ment51. Objetivo del pensamiento rousseauniano es individuali
zar las condiciones gracias a las cuales el individuo cesa de es
tar alienado, dividido. En el ginebrino, precisa Arendt, esto
ocurre cuando el ser humano ya no est obligado a vivir una
vida inautntica, conducida por los cotilleos y las opiniones
de los dems: una vida, en sustancia, lejos de s mismo. Ahora,
se vuelve a recuperar la autenticidad, y la unidad consigo mis
mo, solamente de dos modos: o viviendo como si se estuvie
se solo en tierra y sta, en opinin de la autora, sera la va
emprendida por el Rousseau literato o entregndose ente
ramente a la comunidad, a una comunidad que si quiere poner
remedio a la alienacin, tiene sin embargo que transformarse
radicalmente ella misma. Es esta ltima solucin la que tiene
relevancia poltica.
Con Rousseau, aclara la autora, la poltica asume una
central idad absolutamente excepcional en la historia de la fi
losofa poltica, en cuanto tiene asignada nada menos que la
encomienda de salvar al individuo de la perdicin. Que
esta poltica pueda ser la salvacin del hombre, de su dchire-
ment, es completamente nuevo. A pesar de ello, en Rous
seau permanecen muchas contradicciones e indecisiones
acerca de la fuente de la alienacin y de la corrupcin5758, si se
atiene al Contrato social parece que no hay ninguna duda so
bre el hecho que el individuo retoma posesin de s mismo
solamente dndose enteramente a una dimensin colectiva.
Porque solamente en la pertenencia a un cuerpo poltico
sano, ste consigue superar, en nombre del inters general,

57 H. Arendt, From Machiavelli to Marx, cit., pg. 023488.

58 Hay flagrantes contradicciones en Rousseau escribe Hannah
Arendt , como si nunca se hubiese decidido si es el hombre el que nace co
rrupto, como en ciertos pasajes parece admitir, o si por el contrario es sola
mente la sociedad la que lo hace ser tal, ibdem.

202
los egosmos particulares: el amor propio, la parte peor de s
mismo. El truco, gracias al cual el hombre rousseauniano
encontrara el acuerdo consigo mismo, en el momento preci
so en el que se aliena totalmente en la comunidad, est des
velado por la formula: dndose cada cual a todos no se da a
nadie59.
El contrato social por tanto, antes de cualquier otra cosa, es
un contrato entre el individuo y uno mismo: entre el individuo
como ser particular y el individuo como ser universal. Es un
contrato entre yo, como ser particular, con intereses particula
res y una voluntad particular, y yo mismo, como ser general
que piensa en el inters comn, motivado por la voluntad gene
ral60. Todo individuo estipula un contrato consigo mismo que
lo constituye al mismo tiempo como miembro de la voluntad
general.
De cualquier forma que se entienda el acto que da origen
a la comunidad, queda el hecho de que Rousseau celebra la po
ltica como la dimensin capaz de salvar de la inautenticidad y
de la particularidad. De buenas a primeras, podra parecer un
regreso a la concepcin griega por la que una vida transcurri
da lejos de la pblica del poltico no es digna de ser vivida.
Pero, segn Arendt, en el ms romntico de los iluministas,
no hay ninguna recuperacin de la dignidad conferida a las
grandes gestas y a las grandes palabras, capaces de hacer in
mortal el recuerdo. No hay ni siquiera, mirndolo bien, la rea
firmacin de la virtud cvica de los romanos, renacida con el
humanismo civil, que todava llevaba Maquiavelo a admitir
el amar mucho ms a su patria que a su alma. Por ms que
apele a los ideales de la Grecia antigua y de la Roma republi
cana, a Rousseau no le interesa, en absoluto, la rehabilitacin
del mundo comn, de aquel espacio compartido, sobre cuya
escena se podan individualizar, entregndolas a la memoria,
gestas ejemplares.

59 J.-J. Rousseau, Del contrato social, I, VI, Madrid, Alianza, 1998,

pg. 39.
60 H. Arendt, From Machiavelli io Marx, cit., pg. 023488.

203
 3. Liquidando, quiz demasiado rpidamente, toda posible
lectura republicana del pensamiento de Rousseau61, Arendt
ve expresado en E l contrato social un hiperpoliticismo que
no tiene nada que ver con una comprensin y una recuperacin
autnticas de lo poltico. Porque si en la concepcin griega, la
poltica significaba salvar de lo particular, en el recuerdo o en
el reconocimiento recproco, en la teora rousseauniana la di
mensin colectiva redime de lo particular y de la individualiza
cin. Segn el Rousseau de Arendt, la poltica, efectivamente,
elimina la alienacin del individuo porque le obliga a una iden
tificacin total con un cuerpo poltico, en el cual se anulan di
ferencias y distinciones. La poltica regresa, as, a configurarse
como una dimensin colectiva. Su sujeto, sin embargo, es una
voluntad general que en realidad se comporta como el ms so
litario de los hombres62.
Rousseau no derriba, pues, la teora hobbesiana: la volun
tad general no restituye a los sbditos, arrancndolo al sobera
no, el monopolio de la libertad de actuar. La identidad entre la
voluntad general y la soberana popular no es ms que la drs
tica radicalizado!! de la reduccin de la pluralidad a la unidad,
efectuada por Hobbes63. La soberana de Rousseau mata tam
bin aquel espacio de la privacidad que el Leviatn dejaba en
vida. Esta soberana cimienta los muchos dentro de uno, de
tal modo que ninguno se pueda distinguir de los dems: la cali
dad de esta voluntad es una unanimidad que acaba con cual
quier minora y hace callar cualquier disentimiento.
Pero esta unidad precisa Hannah Arendt no tiene que
ser errneamente entendida como estabilidad. Rousseau toma-

61 Entre las principales interpretaciones que ven en Rousseau un pen

sador ligado a los ideales de la tradicin republicana vase sobre todo,
J. Shklar, Man and Citizen. A Study of Rousseaus Social Theory, Cambridge,
Cambridge University Press, 1969. Shklar, an en desacuerdo sobre las con
clusiones, demuestra hacer suyos algunos presupuestos del acercamiento de
Arendt. Vase tambin M. Viroli, La thorie de la socit bien ordonne
chezJ.-J. Rousseau, Berln, Nueva York, De Gruyter, 1988.
62 H. Arendt, From Machiavelli to Marx, cit., pg. 023487.
63 Vase, H. Arendt, What is Freedom?, cit., pg. 163.

204
ba esta metfora suya de una voluntad general bastante en serio
y bastante al pie de la letra, para concebir la nacin como un
cuerpo regido por una sola voluntad, como un individuo, que
puede tambin cambiar de direccin en cualquier momento sin
perder su propia identidad64. La reconciliacin de las diferen
cias no se justifica basndose en la dialctica hobbesiana de
obediencia-proteccin. No hay, en Rousseau, la necesidad
de seguridad que hace huir la inestabilidad del futuro en la perma-
nencia del orden representado por el soberano. Hay, por el con
trario, la necesidad de conseguir una unanimidad tan compac
ta, tan privada de intersticios, que la voluntad general puede ac
tuar, sin vnculos ni trabas, imperturbable en el tiempo. La
volont genrale si, por una parte, se encarna en la ley, por otra,
mantiene un arbitrio absoluto con respecto a la misma ley: en
lodo momento puede revocarla o cambiarla.
Al considerar los atributos de la soberana popular, que en
su opinin hacen de ella una fuerza omnipotente y mstica,
Arendt involucra, una vez ms, la teologa poltica schmittiana:
La voluntad general de Rousseau es todava esta voluntad di
vina a quien basta querer para producir una ley65. Sin embar
go queda dicho, como en el caso de Hobbes, tambin por lo que
respecta a Rousseau, que la analoga entre los conceptos teol
gicos tiene su raz en una analoga que la precede: quiere decir,
la construccin de la imagen moderna del hombre sobre el mo
delo de la imagen divina. Se ha visto efectivamente cmo para
la autora la volont genrale rousseauniana no es ms que la
proyeccin en grande de la idea de un hombre que, como si
fuese el nico e indiscutido seor de todas las cosas, libre de
vnculos y de responsabilidad, se comporta siguiendo exclusi
vamente su propia voluntad.
Pero entonces, si en el corazn de la teora de Rousseau
est el hecho de que es absurdo para la voluntad el vincularse
para el futuro66, El contrato social contiene una contradi xin

64 H. Arendt. On Revolution, cit., pag. 76. [Trad, esp.: Sobre la revolucion,

Madrid, Alianza, 1988.]
65 H. Arendt, On Revolution, cit., pag. 182. [Trad, esp.: op. cit.]
1,6 H. Arendt, What is Freedom?, cit., pag. 164.

205
que no puede ser resuelta. Reside en la incompatibilidad con
ceptual entre contrato y omnipotencia de la voluntad. En pri
mer lugar, y a un nivel ms general, porque un contrato es, por
definicin, un conjunto de vnculos con respecto a la voluntad:
las obligaciones contractuales se basan sobre el intento de pre
venir los cambios arbitrarios y de poner remedio a la posibili
dad de que se pueda maana no querer ms de lo que se quiere
hoy. La incongruencia se explica sencillamente con el hecho de
que l asume la nocin de contrato, y con sta la de derechos,
de autores precedentes, sin ni siquiera pensar hasta el fondo en
las implicaciones de estas ideas67.
En segundo lugar, porque toda teora contractual estriba so
bre la idea de consenso, que para Rousseau es reducible a la no
cin de voluntad de todos; la suma numrica de las voluntades
particulares que permanecen yuxtapuestas, sin fundirse en una
nica y superior voluntad6869.No es efectivamente una casualidad

que la palabra consenso, con sus significados implcitos de

eleccin deliberada y meditada opinin, haya sido sustituida
por la palabra voluntad, que substancialmente excluye todo
proceso de intercambio de opinin y todo eventual intento de
conciliar diversas opiniones [...]. Una voluntad dividida sera
inconcebible: no hay mediacin posible entre diversas volunta
des como, por el contrario, existe entre diversas opiniones66.

La voluntad general demuestra pues ser, antes de nada, una

voluntad de unidad: lucha obstinada contra la pluralidad, cuya
presencia era an residual en la nocin de consenso de las teo
ras contractuales. Es un verdadero absurdo terico, afirma
Arendt, buscar fundar el espacio pblico sobre tales presupues
tos. Lo mismo de incongruente, en el plano lgico, demuestra
ser la conexin entre la libertad del ciudadano y la soberana,
una afirmacin contradictoria, en la cual la coherencia deducti
va de Hobbes haba evitado insistir.

67 H. Arendt, From Machiavelli to Marx, cit., pg. 023487.

68 Cfr. ibidem, pg. 023488 y On Revolution, cit., pg. 74. [Trad. csp.
op. cit.]
69 H. Arendt, On Revolution, cit., pg. 77. [Trad, esp.: op. cit.]

206
 Polticamente, la identificacin de libertad y soberana
es quiz la m s perniciosa y peligrosa consecuencia de la
ecuacin filosfica de la libertad y libre voluntad. Porque o
lleva a la negacin de la libertad hum ana los hombres,
sean lo que sean, nunca son soberanos o bien a la idea de
que la libertad de un solo hom bre, de un grupo, o de un
cuerpo poltico se pueda adquirir nicam ente al precio de la
libertad y de la soberana de todos los dem s70,

observa Arendt en What is Freedom? Y prosigue: La famosa

soberana del cuerpo poltico teorizada ampliamente por el
pensamiento rousseauniano ha sido siempre una ilusin que,
adems, slo se puede mantener con la violencia, porque don
de los hombres desean ser soberanos, como individuos o como
grupos organizados, deben someterse a la opresin de la volun
tad, ya sea sta la voluntad individual con la que me obligan a m
mismo o la voluntad general de un grupo organizado71.
Que la voluntad general del cuerpo soberano excluya, por
su constitucin, la libertad poltica, entendida como coexisten
cia no sintetizable de las diferencias, emerge todava ms
por la manera con la que Rousseau est obligado, por la lgi
ca de sus propias afirmaciones, de describir la formacin de
esta unidad poltica. No es cierto que por el acuerdo entre las
diferentes partes se produzca la voluntad unitaria, sino que se
produce en virtud de una contraposicin del tipo amigo/enemi-
go, sugiere Arendt en las pginas de Sobre la revolucin12.

Para esta construccin suya de una unidad de miles de

cabezas, Rousseau utilizaba un ejem plo engaosam ente
sencillo y plausible. Se inspiraba en la experiencia com n de
que dos intereses en conflicto se alian inm ediatam ente cuan
do se encuentran frente a un enemigo comn. Desde el pun-

70 li. Arendt, What is Freedom?, cit., pg. 164.

71 Ibidem. Vase tambin The Human Condition, cit., pg. 235, donde
Arendt habla de las catastrficas consecuencias derivadas de la identidad de
libertad y soberana, siempre dada por descontada en el pensamiento filos-
i'ico y poltico. [Trad, esp.: op. cit.]
Vase sobre esto tambin R. Esposito, Irrappresentabile polis, cit.,
pgs. 105-113.

207
 to de vista poltico, presupona su existencia, contando con
el poder unificador del enemigo com n nacional. Slo en
presencia del enemigo se puede realizar una cosa com o la
nation une et indivisible1*.
La voluntad del cuerpo poltico produce pues la propia uni
ficacin gracias a aquel principio de identidad que niega y ex
cluye las contradicciones internas. Sobre la negacin y la exclu
sin del no idntico se basa efectivamente la unidad de la vo
luntad general que, deificada, est elevada por Rousseau a la
categora de Absoluto.
Pero una vez alcanzada cmo es posible mantener inalte
rada, en el tiempo, la homogeneidad compacta de la volont ge
nrale? Es en la bsqueda de dar una solucin a tal peticin
como, parece concluir Arendt, Rousseau nos muestra el aspecto
ms totalitario de su pensamiento. El tiene que encontrar una
modalidad gracias a la cual pueda traducir en prctica cotidiana el
principio mismo unificador que ha dado origen al cuerpo polti
co: la anttesis amigo/enemigo. Se propona descubrir, en el in
terior de la nacin misma, un principio unificador vlido tambin
para la poltica interna. As el problema era cmo descubrir un
enemigo comn, fuera del mbito de la poltica exterior. La solu
cin fue que tal enemigo comn exista en el pecho mismo de
todo ciudadano, es decir en su voluntad propia y en sus intereses
particulares737475. Este enemigo comn es entonces el conjunto de
todos los intereses particulares, puesto que el acuerdo de todos los
intereses se forma en oposicin a los de cada uno. La unidad est
por tanto garantizada en la medida en que, y hasta que, cada uno
interioriza ya sea el enemigo comn intemo ya sea el inters
general que tal enemigo comn ha producido. Slo si cada hom
bre individual se insurge contra s mismo dentro de su particulari
dad estar en estado de suscitar dentro de s el propio antagonista,
la voluntad general, convirtindose as en un verdadero ciudada
no del Estado nacional, se lee an en Sobre la revolucin15.

73 H . A re n d t, On Revolution, cit., p g . 78. [T rad, esp .: Sobre la revolucin,

op. cit.]
74 Ibidem, p g s . 7 8 -7 9 . [T rad, csp.: op. cit.]
75 Ibidem, p g . 7 9. [T rad, esp .: op. cit.]

208
 Para convertirse en la dcil parte de un todo, el individuo debe
pues entablar una constante rebelin contra s mismo.
Henos aqu de nuevo ante los conflictos del yo-que-quie-
re. La escena poltica rousseauniana est ocupada en reprodu
cir, multiplicada por el nmero de ciudadanos, la conflictiva di-
nmica excluyente de la voluntad. Es sta la verdadera natura
leza entre aquel contrato entre el yo y uno mismo, sobre el
que Rousseau implanta su Contrato social: no es un acuerdo,
una recomposicin entre dos diversos aspectos del yo. Es ms
bien una relacin de enemistad que presupone la victoria del
uno y la derrota del otro. Porque la voluntad queda indetermi
nada, abierta a las contradicciones y por lo tanto lacerada, sola
mente hasta que su nica actividad consista en formar volicio
nes; en cuanto cese de querer y comience a actuar, realizando
una de sus proposiciones, pierde su libertad70. Si efectivamen
te la voluntad quiere transformarse en el rgano del futuro, es
decir, si quiere convertirse en accin y no seguir produciendo
abstractas voliciones, una parte tiene que dominar a la otra.
Slo con la anulacin del dilogo del yo consigo mismo, es
decir, slo con el dominio de un yo sobre el otro, el dchire-
ment puede ser acallado. Y slo manteniendo vigilante y cons
tante la voluntad de dominio y de exclusin con respecto de la
suma de muchos yoes discordantes, se puede esperar preve
nir los desgarros internos que siempre amenazan la unidad de
ese yo colectivo que es el cuerpo poltico.
Con Rousseau, mucho ms que con Hobbes, quedara ple
namente al descubierto la peligrosidad del proyecto poltico
moderno: fundar la poltica sobre la facultad del querer, o bien,
en otros trminos, identificar el poder con la soberana. No so
lamente la identidad rousseauniana demuestra ser, bastante
ms que la disparidad de Hobbes, un inaudito ataque a la
dignidad ontolgica del individuo, a favor de la absolutizacin
del Uno. Sino que la modalidad a travs de la cual toma cuerpo
inaugura la incesante bsqueda de un enemigo que hay que
abatir, y de un obstculo que hay que superar, que veremos en

76 H. Arendt, The Ufo q f th Mimi, cit., voi. II, pg. 141. [Trad. esp.: op. cit.J

209
la obra de casi todos los procesos revolucionarios modernos.
Slo puede desembocar en el Terror, el cual no por casualidad
irrumpe en la escena poltica con la Revolucin Francesa. Para
Arendt, efectivamente, Robespierre ostenta en realidad la he
rencia rousseauniana.
Se viola de esta manera, por primera vez, la prohibicin
de llegar a ser de este mundo que la filosofa se haba auto-
impuesto. Es pues gracias a Rousseau y a sus ideas sobre la his
toria por lo que Hegel podr hablar de una reconciliacin entre
filosofa y mundo.

210
 VI

La historia y la necesidad ante la poltica

1. H e g e l

1. Hegel ha sido el que ha reconducido a la historia todo el

mbito de la filosofa y, en particular, ha reducido la poltica a
historia. En torno a esta tesis giran todos los argumentos de la
interpretacin de Hannah Arendt. El primero de todos, el impu
tarle la culpa de haber hecho capitular el pensamiento, desar
mado e impotente, a los pies de la Weltgeschichte (an recono
ciendo a la filosofa hegeliana el mrito revolucionario de
haber vuelto a abrir la filosofa al mundo). En las pginas que
le son dedicadas, Hegel pierde as numerosos rasgos de su
identidad, para erigirse a menudo como emblema de aquella re
cobrada conciliacin entre theora y praxis que termina por
confundir, todava ms que la separacin platnica, el signi
ficado tanto del pensamiento como de la accin.
Antes de nada, sealaremos que la autora, a diferencia de
lo que nos habramos podido esperar, no dedica prcticamente
ninguna atencin a los escritos hegelianos de carcter poltico,
ni siquiera a los Principios de filosofa del derecho. No se para
a analizar ni a criticar la articulacin del Espritu Objetivo.
Evita incluso pronunciar lo que habra sonado como una su
puesta condena con respecto a un Estado metafisicamente fun-

211
 dado. En fin, ninguna irona sobre el Estado como la realidad
de la Idea tica, como lo racional en s y para s, como la
potencia de la Razn que se realiza en la Historia. Se niega
pues a seguir las normas de aquellas interpretaciones, que no
haban envejecido del todo en los aos en los que Arendt em
pieza a escribir, que acusan a Hegel de estadlatra, o de ser
el dictador filosfico de Alemania1.
Ms que tachar al gran filsofo alemn de absolutizacin
reaccionaria de la potencia del Estado, Arendt est interesada
en sealar los motivos que llevan a Hegel a su grandioso descu
brimiento terico: el descubrimiento de una filosofa de la his
toria.
En este recorrido Arendt se encuentra ms de una vez con la
gran lectura hegeliana ofrecida por Joachim Ritter2, quien perci
be en la filosofa de Hegel una verdadera y propia hermenuti
ca de la Revolucin Francesa. Efectivamente, tambin para
Hannah Arendt no existe ninguna otra filosofa que como la de
Hegel sea tanto y hasta en sus impulsos ntimos, la filosofa de la
Revolucin3. El intento de comprender filosficamente el al
cance real, en su momento, del acontecimiento revolucionario
sera pues el mvil del giro radical dado por el pensamiento filo
sfico alemn. La Revolucin, por lo tanto, disea la fisionoma,
ya sea del aspecto ms destacadamente poltico de la filosofa de
Hegel, ya sea de su perfil ms exquisitamente terico. Como se
tendr ocasin de recalcar, segn la autora, la identidad de lo ra
cional y lo real centro de toda la reflexin hegeliana no est

1 Interpretaciones que, como es sabido, tienen su famoso antecedente

arquetipo en R. Haym, Hegel und seine Zeit, Berln, R. Gaerfner, 1857.
2 J. Ritter, Hegel und die franzsische Revolution, Frankfurt, Suhrkamp,
1957. La interpretacin arendtiana demuestra asonancias tambin con otras
lecturas que han contribuido a desmontar el lugar comn de un Hegel esta
dlatra, como por ejemplo el ahora ya clsico F. Rosenzweig, Hegel und
der Staat, Munich, Oldenbourg, 1920. Pero tambin con E. Weil, Hegel et
l'tat, Pars, Vrin, 1950; M. Riedel, Theorie und Praxis in Denken Hegels,
Stuttgart, 1965; id., Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Frankfurt, Suhr
kamp, 1969; J. Ritter, Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und He
gel, Frankfurt, Suhrkamp, 1969.
J. Ritter, Hegel und die franzsische Revolution, cit., pg. 26.

212
principalmente dirigida a justificar la realidad efectiva de la Pru-
sia de 1821, ni tampoco se configura como simple afirmacin de
un principio lgico. Es ms bien la respuesta a un enorme desa
fo, que Hegel recoge e interpreta como el desafo del tiempo
propio: entender la Revolucin en el pensamiento.
Por este motivo, a pesar de las numerosas crticas de las
que el filsofo alemn ser objeto, Arendt no puede por menos
que reconocerle, como su mrito mayor, el de haber dado vida
a una filosofa bastante poco acadmica y en absoluto inte
resada en glosar las respuestas de sus predecesores a las mile
narias preguntas de la metafsica. En cualquier caso escri
be se encuentran en Hegel numerosos trazos que indican
cmo su filosofa [...] es, en una palabra, menos libresca que
los sistemas de casi todos los filsofos que se han sucedido des
de la antigedad, no slo de aquellos que le han precedido sino
tambin de aquellos que le han seguido4.

2.

Nunca, desde que el sol brilla en el firm am ento y los

planetas giran alrededor de l, se haba llegado a vislum brar
que la existencia del hom bre se fundamenta en su cabeza, es
decir, en su pensam iento [...]. Fue pues una esplndida auro
ra [...]. Un entusiasm o del espritu recorri com o un estre
m ecim iento el m undo entero, com o si entonces se hubiese
realizado por prim era vez la verdadera conciliacin de lo
Divino con lo secular5.

Este significado histrico universal atribuido por el fil

sofo a la Revolucin Francesa, a la esplndida aurora de su
juventud el hecho, efectivamente, de que por primera vez el
hombre osara regirse por la cabeza y por el pensamiento y

4 H. Arendt, The Life ofthe Mind, cit., voi. Il, pg. 45. [Trad. esp.: op. cit.J
5 G. W. F. Hegel, Lecciones de filosofa de la historia, Barcelona, PPU,
1989. Sobre Hegel intrprete de la revolucin francesa, lo ltimo de R. Bo-
dei, Le dissonanze del mondo. Rivoluzione francese e filosofia tedesca tra
Kant e Hegel, en F. Furet, Leredit della rivoluzione francese, Roma-Bari,
Laterza, 1989, pgs. 103-132.

213
construir la realidad conforme a ellos , puede rastrearse, se
gn Arendt, en todos los escritos de Hegel, desde los juveniles
hasta los de sus ltimos aos. A ello se debe el giro radical que
se registra con la filosofa hegeliana: la historia se convierte en
el objeto principal del pensamiento filosfico, la esfera de los
asuntos humanos surge en el centro de la consideracin de la fi
losofa primera. Con Hegel, el mbito de las cosas del hom
bre, sobre el que desde Platn haba cado el desprecio de la
metafsica, obtiene la misma dignidad ontolgica que, durante
milenios, los filsofos de profesin haban atribuido nica
mente al Ser transcendente, universal y eterno6.
Efectivamente, la Revolucin haba demostrado a los ob
servadores ms reflexivos de la generacin del idealismo que
puros objetos de pensamiento, tal y como las ideas de libertad,
igualdad y fraternidad, podan abandonar el etreo empreo de
las abstracciones para hacerse realidad y actuar en la historia.
Para Hegel, argumenta la autora, sta es la objecin ms convin
cente para oponerse a la milenaria conviccin segn la cual las
vicisitudes de la historia y de la poltica no son dignas de ningu
na consideracin. Lo mismo que para Kant, tambin para Hegel
la Revolucin Francesa es el primer acontecimiento que ostenta
un sentido propio en cuanto acontecimiento. La Revolucin
Francesa, en muchos aspectos, es el punto culminante de la po
ca moderna, cambi el plido aspecto del pensamiento duran
te casi un siglo. Los filsofos, un tipo humano notoriamente
melanclico, se convirtieron en alegres y optimistas: ahora ya
crean en el futuro y podan dejar a los historiadores las sempi
ternas lamentaciones sobre el curso del mundo7.]
Hegel poda convencerse, de esta manera, del poder reve
lador de la historia: lejos de darle la espalda, como haba hecho

6 Vase de modo particular H. Arendt, Philosophy and Politics. What is

Political Philosophy?, cit., pg. 024458, pero tambin H. Arendt, The Con
cept of History, cit., pg. 6 8 . La importancia de la revolucin ya sea para la
filosofa de Hegel como para la de Marx est enfatizada en el ensayo On Re
volution. cit., del que hablar ms adelante.
7 H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., vol. II, pg. 154. [Trad, esp.:
op. cit.] Vase tambin Philosophy and Politics. What is Political Philosophy?,
cit., pg. 024458.

214
 Platn, nos podamos dirigir a ella para captar la verdad. Hegel
no se limitaba a constatar, con ello, que gracias a la Revolucin
la historia sacaba al hombre de su condicin de menor de edad
y lo colocaba al fin en posicin de darse leyes a s mismo. Que
ra decir mucho ms: que toda la historia del mundo es la pro
gresiva realizacin de la idea, de ese principio universal que tie
ne unidas a la Humanidad y a la Libertad8*.Es ste el centro de
la filosofa de la historia hegeliana; para Hannah Arendt, la
aportacin ms original de todo el idealismo.
Gracias a 1789, el filsofo alemn pudo contar el largo via
je del Espritu en el mundo: su punto de partida en Asia don
de uno solo es libre , la crucial estancia en la Grecia cl
sica donde slo unos pocos son libres , el cambio de su
ruta impuesto por el cristianismo para el cual todos son li
bres pero solamente en el pensamiento y la meta final, al
canzada justamente gracias a la Revolucin Francesa, donde
las ideas de libertad y de igualdad se traducen en la realidad en
donde todos son libres4.
No importa que el ardor revolucionario del perodo de Tu-
binga se apague para dejar sitio a una dura crtica de la Re
volucin. No es esencial que en la Fenomenologa del espritu,
la Revolucin sea presentada como la furia de disgregan) a la
que pertenece la muerte ms anodina, la propia efectividad
que se destruye a s misma, el puro terror de lo negativo.
Esta no es la cuestin. Para Arendt es relevante que del hacer
se realidad la Idea en la Revolucin, Hegel infiera que la
Historia contiene en s misma la Idea. Y es a esta altura donde
se consuma la ruptura con respecto a la tradicin. Porque si la
filosofa se realiza en los acontecimientos polticos, si se intro
ducen en la filosofa como generadores de verdad, entonces
cae definitivamente ese rgimen de separacin jerrquica
entre theoria y praxis que haba sido erigido por Platn10. La fi-

8 H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Political Philosophy?, cit.,

pag. 024458.
Ibidem. Las citas estan cogidas de G. W. F. Hegel, Lecciones de
filosoJJa de la historia, Barcelona, PPU, 1989.
10 H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., vol. II, pag. 45. [Trad, esp.: op. cit.]

215
losofa, entendida en sentido tradicional, se destruye a s misma
al hacer saltar la oposicin entre cosas que son para siempre
y cosas que se convierten en el tiempo, entre el reino de las
Ideas y el mundo de las acciones y de la historia. Puesto que
en la Revolucin Francesa principios e ideas han sido realiza
dos, se ha verificado una conciliacin entre lo Divino, que
acompaa al hombre en el acto de pensar, y lo secular, los
asuntos de los hombres11.
Hay efectivamente un trmino que, mejor que cualquier
otro, se presta a representar la suma de la novedad hcgeliana:
el de conciliacin o de reconciliacin. En sus clasificaciones
de sentidos, constata la autora, se encuentra la nocin de en
carnacin, la idea de que el Logos se ha hecho carne en el
mundo de los individuos histricos. Sin los hombres, el Es
pritu y el mismo Dios permaneceran abstractos, sin ninguna
realidad: seran una mera idea. Arendt precisa pues que tal
afirmacin no presupone que Dios sea antropomrfico
sino ms bien que el hombre sea teomrfico: llevando en s
mismo lo Divino, el hombre tiene el deber de realizarlo12.
Pero lo que verdaderamente interesa a Arendt son las conse
cuencias de esta reunin entre Idea y realidad ya sea la Idea
entendida como lo absoluto de la religin o como el Espritu
Universal. Detrs de esa llamada a lo Absoluto que, como
dice Hegel, quiere estar con nosotros, la autora descubre,
sobre todo, la voluntad del filsofo de comprender el pre
sente y la efectividad, la voluntad de hacer posible que el
pensamiento se apropie de lo que es otra cosa que s mis-

__ y
11 H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Politica l Philosophy?,
cit., pg. 024459. En Philosophy and Politics. The Problem o f Action. cit.,
pg. 23, haba escrito: El concepto hegeliano que subvierte la jerarqua tra
dicional del pensamiento y de la accin no es el de la dialctica sino el con
cepto de historia, en el cual los dos trminos estn supuestamente destinados
a encontrarse y a reconciliarse. La historia con Hegel, siempre condenada
por los filsofos, adquiere una suprema dignidad porque revela la verdad ab
soluta.
12 H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Politica I Philosophy?,
cit., pg. 024461.

216
mo, para derrotar aquellas filosofas que pregonan un ms
all, que se supone que existe, pero slo Dios sabe dnde13.

3. Cules son, entonces, las consecuencias de la Versh

nung entre lo Absoluto y la Historia sobre la concepcin del
Ser, de la Verdad y del Tiempo? La importancia atribuida a la
historia lleva en primer lugar a Hegel a considerar que el error
fundamental de toda la filosofa pasada ha sido el de pensar la
verdad como algo esttico y eterno, ms all del mundo y, a
un tiempo, de la mente1415.El principio de no contradiccin de la
lgica tradicional que est en la base de la concepcin meta
fsica de la verdad sigue siendo cierto, nicamente hasta que
se asume que el Ser sea algo que trasciende el mundo real, en
donde todo cambia constantemente. Si, por el contrario, es este
mundo real el que se toma en consideracin, como nico mun
do efectivo, la verdad entonces se transforma en aquella ver
dad de hecho, donde A se convierte en no A, y en donde
todo momento niega el momento precedente. A este respecto
Arendt slo puede compartir la opinin de Merleau-Ponty, por
la que Hegel est en el origen de todo lo que se ha hecho de
grande en filosofa desde hace un siglo a esta parte13.
Siguiendo muchas de las interpretaciones existencialis-
tas de Hegel, inauguradas en el famoso prrafo 82 de El ser y

13 H. Arendt, Philosophy and Polilics. What is Political Philosophy?,

cit., pg. 024459. Aproximadamente con las mismas palabras se expresa en
From Machiavelli to Marx, cit., pg. 023497.
14 H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Political Philosophy?,
cit., pg. 024459, en dnde tambin se lee: Aquello que para Hegel es err
neo en las filosofas que lo preceden es su concebir la verdad como algo que
est ms all de los asuntos humanos. Este ms all puede ser Dios, la na
turaleza, el mundo de las ideas. Pero, en todos estos ejemplos, la verdad re
side fuera de lo que Hegel llama Die sittliche Welf\ las palabras usadas por
l para asuntos humanos. Este acercamiento le ha producido una doble
alienacin: la verdad se coloca en un mbito transcendente y el mundo pre
sente en donde los hombres viven en realidad est privado del verdadero sig
nificado.
15 M. Merleau-Ponty, LExistentialisme chez Hegel, en id., Sens et
nonsens, 1948. [Trad. esp.: Sentido y sinsentido, Barcelona, Ed. 62, 1977.]

217
el tiempo. Arendt singulariza en primer lugar la grandeza del
filsofo alemn en la discusin y en la crtica que plantea, de la
concepcin del Ser como eterna presencia. Hegel. por prime
ra vez, denuncia lo absurdo de otro lugar en donde todas las
cosas seran perennes e inmutables y asigna, por el contrario, a
la filosofa la tarea ms difcil de detenerse en la contradiccin,
indicando a la razn el deber de sobrepasar ese intelecto que ve,
en el Ser y en la Nada, los opuestos de una anttesis radical16.
Tambin para flannah Arendt, parecera que la dialctica
desembocara, pues, en aquella sabidura trgica que sabe que
la nica permanencia del Ser es su Devenir, su continuo con
vertirse en otra cosa que en s mismo. La grandeza del siste
ma hegeliano reside en el hecho de que ha incorporado en un
todo en movimiento los dos mundos platnicos, de tal modo
que la tradicional trayectoria del mundo de las apariencias al
de las ideas y viceversa ocurre ahora en el interior del propio
movimiento histrico, asumiendo la forma del movimiento
dialctico17. Pensar dialcticamente, reconoce, es en cierto
sentido un intento de adherirse a la realidad y de seguir su
cambio fctico. En fin, Arendt no esconde su enorme admira
cin hacia el filsofo, quien, como dira Heidegger, ha sabido
pensar histricamente el Ser; aunque llegue luego a la conclu
sin, siempre en sintona sustancial con la lectura heideggeria-
na, de que la filosofa de la historia hegeliana revela ser, en
realidad, un definitivo adis al tiempo. Una despedida, sin em
bargo, que emprende un recorrido bastante diferente del tradi
cional18.

1(1 H. Arendt, Philosophy and Politics. What'is Political Philosophy'..

cit., pg. 024459.
17 H. Arendt, Karl Marx and the Tradition, long draft, cit., pg. 25.
18 Sobre Heidegger como intrprete de Hegel, adems del prrafo 82
de El ser y el tiempo, vase tambin el seminario realizado entre 1942-1943
con el ttulo El concepto de experiencia de Hegel, en Caminos del bos
que. Madrid Alianza, 1998, y Die onto-theo-logische Verfassung der Me
taphysik, en id.. Identitt und Differenz [trad, esp.: Identidad y diferencia.
Barcelona, Anthropos, 1988], y las clases semestrales del invierno 1930-1931
Hegels Phnomenologie des Geistes. Frankfurt, Klostermann, 1980 [trad
esp.: La fenomenologa del espritu de Hegel. Madrid Alianza, 1995],

218

A.
 Por ahora baste decir que, al celebrar el redescubrimiento
hegeliano del devenir, la autora hace suyas muchas de las suges-
liones interpretativas provenientes de aquella marea de estudios
franceses que leen al filsofo de Stuttgart y, en particular, al He-
gel de los escritos juveniles y el de la Fenomenologa, a travs de
Kierkegaard, Jaspers y sobre todo Heidegger19. Sin duda, tam
bin la interpretacin arendtiana privilegia, de algn modo, al
I legel anti-sistemtico, destacando aquellos elementos origi
narios del sistema que no se dejan acallar con un resultado tran
quilizador20. Insiste, efectivamente, en el alcance terico de la
inclusin del tiempo y de lo negativo en la filosofa. Lo que
convertira al filsofo alemn en el arquetipo de todos aquellos
que cuestionan la remocin filosfica de lo finito y de lo tempo
ral. Salvo que, como se hace explcito en La vida del espritu,
para Hannah Arendt estos elementos originarios terminan
siendo ahogados dentro de la cuadratura de un sistema que
destierra las contradicciones con un encarnccimiento todava
mayor que el de las filosofas precedentes.

4. En las pginas de Willing, Arendt se enfrenta, cuerpo

a cuerpo, con los principales textos hegelianos dedicados al

Me refiero sobre todo'a J. Wahl. Le malheur de la conscience dans la

philosophie de Hegel, Paris. Alcan, 1929; id Hegel et Kierkegaard, Revue
Vhilosophique de la France et de l'Etranger, nms. 11-12, 1931; J. Hyppolite,
( intse et structure de la Phnomnologie de l Esprit de Hegel, Pans, Aubier,
1946 [traci, esp.: Gnesis y estructura de la fenomenologa del espritu de
Hegel. Barcelona, Kd. 62, 1991], Pero en la interpretacin de Arendt est sobre
lodo presente el eco de las clases mantenidas en Paris, entre 1933 y 1939, por
A Kojve, en las que la autora particip, junto con muchos pensadores que
han contribuido a disear la fisonoma filosfica de una poca: Sartre, Mer-
Icau-Ponty, Hyppolite. Queneau, E. Weil, Aron, Bataille, Klossowski, Lacan y
Breton. Vase A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel. Leons sur la
Phnomnologie de l'Esprit. Paris, Gallimard, 1947. Para un balance exhaus-
livo del renacimiento hegeliano en la Francia del siglo xx, vase: R. Salva-
dori, Hegel in Francia. Filosofia e politica nella cultura del Novecento. Bari,
I aterza, 1974; A. Negri, Hegel nel Novecento, Roma-Bari, Laterza, 1987, sobre
lodo las pgs. 42-51; M. Roth, Knowing and History. The Resuigence ofFrench
Ilegclianismfirmi 1930 thmugh th Postwar Period, Nueva York, 1988.
J. Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel,
vil., pgs. I y 249.

219
tiempo, el problema crucial con el que la filosofa de Hegel
inevitablemente se enfrenta cuando empieza a confrontarse con
la dimensin de la temporalidad: el problema del futuro. Plan
teado como indagacin sobre las relaciones entre el yo que
piensa y el yo que quiere, el verdadero objetivo de estas p
ginas es el de verificar si el filsofo alemn logra o falla el des-
mantelamiento de la concepcin metafsica tradicional del
tiempo. En esa perspectiva, la autora se avala, como punto de
partida, de la argumentacin de Alexander Koyr, segn el cual
la mayor originalidad de Hegel reside en su insistencia sobre el
futuro, en la primaca asignada al futuro sobre el pasado y so
bre el presente21. Afirmacin sorprendente, en su opinin,
puesto que se refiere al filsofo que concibe la filosofa de la
historia esencialmente como reflexin sobre el pasado22.
En efecto, admite Hannah Arendt, la supremaca del pasado
parece diluirse en cuanto Hegel se pone a discutir del tiempo
humano. Se descubre, de este modo, que la mente est dirigida
en primer lugar hacia el futuro, hacia aquel tiempo que est vi
niendo hacia nosotros. La tensin con respecto de lo que est por
venir niega el presente de la mente y lo transforma en un no
ya anticipado. Para la autora, es evidente que el presente de la
mente es negado por la facultad del querer. Es solamente gra
cias a la voluntad como la mente produce el tiempo, o mejor di
cho, como el hombre se produce como autoconstitucin del
tiempo. Tan slo a travs de la experiencia del yo que quie
re, el sujeto puede darse perfectamente cuenta de su propia
existencia temporal. Porque si la mente estuviese exclusiva
mente equipada para pensar, vivira en un presente perpetuo,

21 La autora se vale de la interpretacin de A. Koyr, Hegel a Jena

(ahora en Etudes d histoire de lapensephilosophique, Pars, 1961) que ins
pir tambin las clases de Kojve, dedicadas a los textos cruciales de Hegel
sobre el tiempo: desde la juvenil Jenenser Logik y Jenenser Realphilosophie
hasta la Fenomenologa; de algunos pasajes de la Enciclopedia hasta los di
versos escritos que se encaminan a la Filosofa de la historia. Estos textos
son examinados por Arendt en el captulo cuyo ttulo es Hegel's Solution:
the Philosophy of History, en The Life o f the Mind, cit., vol. 11, pgs. 39-51.
22 H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., vol. II, pg. 40. [Trad, esp.: op. cit.]

220
inconsciente del hecho de que una vez no era y un da ya no
ser23. Tiene razn entonces Koyr: si el tiempo est producido
por la voluntad y la condicin temporal de la voluntad es el fu
turo, este ltimo est en el origen tambin del pasado. En el
sentido de que el pasado se genera por anticipacin, por parte
de la mente, de un futuro anterior: el yo-ser se convierte en
un yo habr sido. En este esquema escribe Arendt el
pasado es producido por el futuro y el pensamiento que con
templa el pasado es el producto de la voluntad2425.
Mas el poder anticipador de la voluntad prefigura, en ltima
instancia, la muerte. De esta manera hace relativos y supera
bles los proyectos mismos de la voluntad: tambin ellos un da
habrn sido: justamente como en El ser y el tiempo, en donde el
pasado, el haber-sido, tiene para algunos su origen en el futuro.
Tambin en Hegel, la anticipacin de la muerte es el proyecto
extremo del yo que quiere, hacer aparecer el futuro y, con ste,
los proyectos de la voluntad, como un pasado anticipado, que de
esta manera puede convertirse en objeto de la reflexin. El ftituro,
como pasado anticipado, se impone al pensamiento, atenuando,
de esta manera, la inquietud del alma, a su vez reducida a antici
par recuerdos. Si bien es el yo que quiere el que constituye el
yo que piensa, en el momento en que la mente se sita en la
perspectiva del cumplimiento del tiempo, ocurre de nuevo el paso
de la voluntad al pensamiento, del futuro al pasado22.
Hegel introduce pues la temporalidad en la filosofa y con
ella la inevitable incertidumbre del futuro que solivianta la paz
del filsofo. Sin embargo, esta inquietud est inmediatamente
eliminada con transformar el futuro, y lo inesperado que conlle
va, en el objeto de un pensamiento que se sita en la perspecti
va del fin extremo, en la visualizacin de la ausencia total de

23 Ibdem, vol. II, pg. 42.

24 Ibdem.
25 Ibdem. pg. 44, vol. II. Se lee: Simplificando hasta el exceso, que
exista algo como una vida de la mente se debe a su disposicin al futuro y a
su consiguiente intranquilidad; que exista algo como una vida de la mente
se debe a la Muerte que, prevista como fin absoluto, detiene la voluntad y
transforma el futuro en un pasado anticipado, los proyectos de la voluntad en
objetos del pensamiento.

221
cambio. Por este mtodo, que en realidad encierra una autntica
reflexin sobre la contingencia y sobre la temporalidad, reno
vndolas gracias al pensamiento de la muerte, Hegel puede vol
ver a asignar al yo-que-piensa el papel hegemnico que la fi
losofia le ha dado siempre. Ocurre, en sustancia, algo muy pare
cido a lo que ocurra con Platn, para quien la filosofa asume
el color de los muertos casi como una defensa de la negacin de
esa realidad que conlleva inscrito el cambio y la muerte.

5. Tambin, en el caso de Hegel, las dinmicas que tienen

lugar en la vida del espritu se traducen en la vida de la po
lis. Se asiste, una vez ms, a la reaccin tpica de los filsofos
profesionales: aplicar al mundo plural de los asuntos humanos
lo que se ha experimentado en la soledad del pensamiento.
Efectivamente sobre qu presupuestos se rige la Welt
geschichte? sta conlleva la suspensin del movimiento incesan
te de la dialctica temporal, el tiempo cumplido. Aqu Arendt
reelabora originalmente la reflexin kojeviana sobre el fin de
la historia26. Desde el horizonte del fin de la historia, en donde
se considera que el fin de la historia ha llegado a su realiza
cin, todo lo que ha sido asume el aspecto de que tena que ser
as y no de otra manera. Porque si se elimina la incertidumbre
del cambio que el futuro podra conllevar, se logra mirar a la his
toria como a un Todo y se la puede concebir como Historia Uni
versal. Entonces aparecer no ya como una sucesin de pocas
y de naciones particulares, sino como una concatenacin de
acontecimientos, cuyo resultado final coincide con el reino
en donde el Espritu (...) se manifiesta a s mismo27. Y el es-

26 Vase A. Kojve, La dialettica e l idea della morte in Hegel, cit., y

las iluminadas consideraciones contenidas en el ensayo introductivo al volu-
men de R. Bodei, Il desiderio e la lotta, pgs. VII-XXIX; por lo que respec
ta el debate derivado de las clases kojevianas, vase el volumen editado por
M. Ciampa y F. Di Stefano, Sulla fine della storia, Npoles, Liguori, 1985,
que recoge ensayos de Bataille, Kojve, Wahl, E. Weil y Queneau.
2' G. W. F. Hegel, Lecciones de filosofia de la historia, Barcelona,
PPU, 1989, pasajes citados en The Life o f th Mimi, cit., voi. II, pg. 45.
[Trad. esp.: op. cit.]

222
cenado donde se escenifican los acontecimientos humanos no
parecer ya dominado por el azar y privado de sentido. Ponin
dose al final del tiempo, se hace posible asignar a la filosofa
la tarea de comprender el plano de la secuencia histrica uni
versal, desde sus inicios hasta su existencia presente, fenom
nica28.
Claro que el sucederse de los acontecimientos est puesto
en movimiento por las acciones y voluntades particulares, pero
no es suficiente para producir un sentido el limitarse a registrar
el advenimiento de las res gestae. El filsofo tiene que saber
leer un significado general ms all de las apariencias, ms all
de las acciones individuales de los hombres individuales. Esto
puede ser descubierto exclusivamente por la sabidura re
trospectiva: cuando no se acta, cuando se est convencido de
que ninguna novedad intervendr para cambiar el diseo que
ha tomado forma ante los ojos del sabio. Solamente entonces,
el filsofo puede contar la historia de lo que ha ocurrido como
si los hombres que persiguen sus objetivos contradictorios y
vanos estuviesen guiados por el hilo conductor de la razn29.
Para que el proceso histrico pueda desvelar plenamente el
sentido, la mente del filsofo tiene pues que reconocer en la His
toria su propia historia. El Espritu Absoluto, que es nicamente
el otro nombre que toma la filosofa en Hegel, tiene que encon
trarse a s mismo en las varias etapas que han sealado el desa
rrollo del Todo. La Filosofa en Hegel escribe Arendt es el
proceso de apropiacin, el momento en el que lo que pareca
externo, extrao, objetivo, se convierte en propiedad del Yo30.
En este sentido la autora puede decir que Hegel ha transporta-
to todo el mundo a la conciencia y lo ha tratado como si slo
fuese un fenmeno de la mente.
He aqu lo que se esconde detrs de la reconciliacin he-
geliana de theoria y praxis: una unificacin del pensamiento

28 G. W. F. Hegel, Lecciones de filosofia de la historia, op. cit.

29 H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., voi. 11, pg. 154 [trad, esp.: op.
cit.]; vase tambin H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Political
Philosophy?, cit., pg. 024460.
1(1 H. Arendt, The Life of the Mind, cit., voi. Il, pg. 157. [Trad, esp.: op. cit.]

223
con la accin que se realiza a expensas de la autonoma de am
bas. Dicho de otra manera, Hegel termina por reforzar, con
nuevos argumentos, la tradicional ecuacin filosfica del Ser y
del Pensamiento. Justamente porque el pensamiento el Fil
sofo, la Razn, el Espritu ha homologado para s mismo la
entera realidad del proceso histrico. Si lo real es lo racional,
todo aquello que la mente no ha reconocido como propio es,
por eso mismo, irreal. Los acontecimientos que, segn el fil
sofo, no han concurrido a lo Universal, a la realizacin de la
Idea, quedan como meras e insignificantes apariencias. Es por
ello por lo que Arendt mantiene que el pasado con Hegel pier
de dignidad. Porque slo lo que coincide con el espritu del fi
lsofo es digno de ser recordado. Slo le corresponde a la Ra
zn filosfica el reconocer la necesidad del proceso histrico y
de decidir qu es lo que ha concurrido al camino de la Idea-11.
Por lo tanto, el imparable proceso del Espritu en la historia
arrolla y absorbe a todo actor individual, a toda accin indivi
dual: sencillos medios para producir el Universal. Porque sin el
Espritu, que utiliza las singularidades, el mbito de las cosas
del hombre sera aquel vaco atormentado por la insensatez, del
que cada accin, tomada en s misma, llevara la seal3132.
Entonces Hegel sta es la conclusin a la que llega Han
nah Arendt no ha invertido de ninguna manera la rueda pla
tnica. S ha mantenido, en el centro de la consideracin filo
sfica, la esfera de los asuntos humanos, pero para negar toda
va ms encarnecidamente lo propio de la praxis. En vez de
restituir la dignidad ontolgica en singular, la filosofa de la
historia hegeliana pone en escena universales incorpreos, ar
mados contra el dato de lo real. Espritu, Absoluto, Razn y Su-

31 Cfr. H. Arendt, From Machiavelli to Marx, cit., pg. 023497. E n \l

contexto de las numerosas identidades hegelianas, la identidad de Espritu y
de Historia, de Realidad y de Razn, de Pensamiento y de Ser, la verdad se
traduce en la ecuacin de Necesidad y Libertad: La Historia del Mundo
escribe es el progreso en la conciencia de la Libertad, un proceso que el
filsofo tiene que captar en su necesidad inherente.
32 Cfr. H. Arendt, Philosophy and Politics. The Problem ofAction, cit.,
pg. 26.

224
jeto, no de manera distinta de las ideas platnicas, sacrifican la
multiplicidad al Uno, as como subliman el tiempo finito de
la polis en el Tiempo del movimiento dialctico, en donde, tras
el aparente devenir, la eternidad propia de ese Ser metafsico, al
que Hegel quera renunciar, se vuelve a recuperar en el nivel de
lo que permanece constantemente en el proceso del Aufhebung7,.
As, si bien Hegel haba introducido la temporalidad y el cam
bio en el interior de la filosofa, la Historia y el Espritu exhiben
sistemticamente esos caracteres de contingencia, diferencia y
pluralidad de los que ninguna autntica comprensin de las cosas
del hombre puede prescindir. Nadie ms que l, escribe Arendt,

ha com batido nunca con m ayor determ inacin lo particu

lar, el eterno escollo del pensam iento, el incontestable sim
ple ser de los objetos que ningn pensam iento puede al
canzar o explicar. A los ojos de Hegel, la filosofa consis
te en la elim inacin de lo contingente [...]. Integrando todo
particular en un pensam iento om nicom prensivo, convierte
a todos en entes de pensam iento y suprim e de esta m anera
su propiedad ms escandalosa, su ser reales, junto con su
contingencia*34.

Pero por mucho que equivalga a una huida del tiempo

como afirma Heidegger, por cuanto remueva lo imprevisi
ble y la singularidad, la filosofa hegeliana no proyecta la concre
ta eliminacin del contingente. Aun proponindose elevar la fi
losofa a ciencia, el sistema de Hegel no abandona el reino de la
pura especulacin. La Philosophie der Geschichte sigue siendo,
en ltima instancia, una hermenutica histrica, ligada a la mira
da retrospectiva del filsofo. En otras palabras, las leyes necesa
rias del proceso dialctico no estn teolgicamente orientadas: la
hiptesis del fin de la historia cierra la aplicabilidati al futuro.
Electivamente, para Hegel, la verdad no sirve para guiar la ac
cin, pero es el resultado en el que se sosiega el devenir.

15 H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Political Philosophy?,

eit .pag. 024458-024461.
34 H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., vol. II, pag. 91. [Trad, esp.: op. cit.J

225
 Ser Marx el que combine la nocin de historia como pro
ceso con sus leyes dialcticas y necesarias, y las asunciones de
las filosofas polticas teolgicas de la primera modernidad;
as, en la teora marxista, esos ltimos fines que tan slo el
filsofo puede percibir retrospectivamente se transforman en
principios-gua para la accin futura. Si con Hegel pensamien
to y accin, theoria y praxis, se reconcilian en el pasado y en el
presente, con Marx, la accin se convierte en ejecucin de una
teora que presume el haber comprendido la realidad en su glo-
balidad y de esta manera poder acelerar la manifestacin de la
verdad que encierra.

2. M arx

1. Por consiguiente, con Marx, la filosofa de la historia

se transforma en una ciencia de la historia; en un proyecto
terico en el que, junto al proyecto hegeliano, encuentran aco
modo los diversos legados de la filosofa poltica tradicional.
Antes de volver a los motivos por los que, en opinin de la au
tora, la herencia de la tradicin acaba por cristalizar en el
pensamiento marxista quisiera seguir un poco ms de cerca los
pasajes a travs de los cuales se articula la interpretacin
arendtiana.
Se ha dicho en el captulo de entrada que el marxismo es a
su juicio el ms plausible testimonio del lazo que une el totali
tarismo directamente a la tradicin35. En la imagen que Arendl
quiere suministrarnos, Karl Marx presenta dos caras; la una
vuelta hacia la inaudita novedad del dominio totalitario, la
otra mirando hacia atrs, en direccin al orden categorial de
la Main Tradition. En todo caso, decir que Marx permite aclarar
qu rasgos de la tradicin filosfica manifiestan un aire de fa- \
milia con el totalitarismo no significa en absoluto acusarlo de \
haber provocado el estalinismo. Arendt efectivamente se distan
cia de las tesis de la filiacin directa de Stalin con relacin a

35 H. Arendt, Karl Marx and the Tradition, short draft, op. cit., pg. 3.

226
Marx y que ms o menos explcitamente acusan a este ltimo de
ser el socavador y el pervertidor de los grandes valores del pen
samiento occidental36. Acusaciones estas que, a su parecer, son
tan superficiales como inconscientes: Inconscientes del hecho
de que acusar a Marx de totalitarismo equivale a acusar a la mis
ma tradicin occidental de terminar necesariamente en el totali
tarismo37. Porque y sta es la tesis central cualquiera que
ataca a Marx ataca la tradicin del pensamiento occidental38.
Arendt disiente igualmente de aquellos pocos crticos del
marxismo que son conscientes de la radicacin [en la tradicin]
del pensamiento de Marx39 pero que, para exculpar a la filo
sofa poltica clsica y el cristianismo de toda posible implica
cin totalitaria, se inventan la hiptesis de una especial corrien
te inmanentista que atravesara subterrneamente la tradicin:
la herejia surgida en el seno del catolicismo que hoy llamamos
gnosticismo40. Esta tendra como resultados inevitables tanto
la filosofa de Marx como el totalitarismo. Para Hannah Arendt
es absurdo reducir el pensamiento marxista a una forma de in-
manentismo, de tal manera que, para identificarlo, fuese sufi
ciente hablar de una religin secular orientada a realizar el
paraso en la tierra41.
Por consiguiente, la interpretacin de la autora se propone
una doble tarea. En primer lugar, dejar bien clara la diferencia
entre Marx y los diversos regmenes y movimientos polticos
que se apoyan en l. Arendt afirma, por ejemplo, que tanto
Marx como Lenin han sido transformados de manera decisiva
por Stalin y, lo que es an ms significativo, que la lnea que
va desde Aristteles a Marx registra fracturas bastante menos
decisivas de las que, por el contrario, existen en la lnea que une
;i Marx con Stalin42. A pesar de esto queda un problema que

36
Ibidem, pgs. 3-5.
37
H. Arendt, Karl Marx and the Tradition, short draft, op. cit., pg. 3.
38
Ibidem.
36
Ibidem.
40
Ibidem (se refiere a E. Voegelin, The New Science o f Politics, op. cit.).
41
Ibidem.
42
Ibidem.

227
no puede infravalorarse: el hecho de que una determinada for
ma de totalitarismo apela directamente a Marx. Consigue, en
segundo lugar, que para identificar qu es lo que no va en
nuestra tradicin filosfico-poltica, es bastante ms plausible
indagar el nexo existente entre la filosofa marxista y la men
talidad totalitaria que interrogarse sobre aquello que liga el
nazismo a sus presuntos y as denominados predecesores,
como podran ser Hegel o Nietzsche43.
Es obvio que el esfuerzo de Arendt se concentre en poner a
prueba la ambivalencia de la posicin de Marx en su confron
tacin con la tradicin filosfico-poltica. De hecho marca el
fin de sta, pero no porque de manera consciente e intenciona
da le ponga trmino44: ms bien, al rebelarse contra ella, l si
gue estando en todo caso en poder de su fuerza arrebatadora.
Por consiguiente, la autora intenta dar cuenta tanto de la rom
pedora novedad de algunos motivos marxistas, como del in
consciente lazo que les mantiene unidos a la tradicin de la fi
losofa poltica occidental.
Como sucede en los casos de Kierkegaard y de Nietzsche,
tambin los hitos del pensamiento de Marx adquieren fuerza y
relevancia si se les comprende a partir de su voluntad de opo
nerse a las milenarias abstracciones de la metafsica. La opera
cin terica marxista sigue siendo, a pesar de ello, una empre
sa eminentemente filosfica: es un desafo a la filosofa en la
confrontacin con la filosofa misma. Y Marx, nos da a enten
der Hannah Arendt, sigue siendo filsofo del principio al
fin. Por tanto, ella no acepta las sugerencias de las interpreta-

43 Ibdem.
44 En el ensayo Tradition and the Mdem Age, cil., pg. 17, se lee:
Nuestro pensamiento poltico tradicional ha tenido un nacimiento bien de
finido con Platn y Aristteles; y, en mi opinin, una muerte igualmente
bien definida con Karl Marx. El principio est en la Repblica de Platn, en
la que el filsofo, con la imagen de la caverna, define la esfera de los cuida
dos humanos [...] como un mundo de tinieblas, confusiones y desengaos
del que hay que huir [...]. El fin est en la afirmacin de Marx segn la cual
la filosofa y la verdad filosfica no se encuentran fuera de las preocupacio
nes y del mundo comn de los hombres, sino precisamente en medio de s
tos, y pueden ser realizadas slo en el mbito de la convivencia.

228
ciones que distinguen en el pensamiento marxista una primera
lase, todava idealista y filosfica, de una fase madura deno
minada cientfica45.
Sin hacer excesivos homenajes a las referencias textuales,
Arendt asegura que la originalidad de Marx no reside ni en el
aspecto econmico de su obra ni en el presunto descubrimien
to de la lucha de clases y mucho menos en la prefiguracin de
la sociedad sin clases46. La autntica novedad de Marx debe
buscarse ms bien en las tres afirmaciones que, a juicio de la
autora, equivalen a tres autnticos desafos lanzados contra al
gunos dogmas de la filosofa poltica occidental; tres afirma
ciones que constituyen los ejes portadores de su pensamiento;
el trabajo es el creador del hombre; la violencia es la coma
drona de la historia; los filsofos se han limitado a interpre
tar diversamente el mundo; hora es ya de cambiarlo47. Una
aseveracin esta ltima que slo es una variante de aquella otra
localizable en algunos manuscritos juveniles segn la cual
no se puede aufheben la filosofa sin realizarla. La misma
conviccin expresa ms tarde en la idea de la clase trabajadora
como nica heredera legtima de la filosofa clsica.
Como se deca, cada una de estas afirmaciones estara
orientada a demoler algunos presupuestos fundamentales de la
tradicin metafsica. Sostener que es el trabajo lo que crea al
hombre y determinar su esencia un convencimiento que, se
gn Arendt, no abandona nunca M arx significa desafiar in
tencionadamente tanto la definicin filosfica del hombre
como animal rationale cuanto el dogma cristiano del Dios
creador del hombre. Y sera un desafo no slo porque Marx

45 Vase al respecto, ibidem, pgs. 24-25. Arendt rechaza explcitamen

te la tesis de la vulgarizacin de Marx por obra de Engels. Importantes
para la interpretacin arendtiana de Marx son los trabajos de S. Hook, From
llcgel to Marx, Ann Arbor, 1936; A. Kojve, Hegel, Marx et le Christianis
me, Critiques, minis. 3-4, 1946, y J. Hyppolite, Marxisme et Philosophie
( 1947), actualmente en J. Hyppolite, tudes sur Marx et Hegel, Paris, Rivi
re, 1965.
46 H. Arendt, Karl Marx and the Tradition, short draft, cit., pg. 3.
47 Vanse H. Arendt, Tradition and the Modem Age, cit., pag. 22;
II. Arendt, Karl Marx and the Tradition, long draft, cit., pg. 6.

229
pondra en discusin la autoridad de la vatio y de Dios al con
ferir al hombre su propia humanidad, sino porque atribuira
tal calificacin al trabajo, tradicionalmente la ms despreciada
de las actividades humanas48.
Igualmente heterodoxa suena la aseveracin segn la
cual la violencia es la comadrona de la historia. Presupone en
efecto que el sentido de la historia no se desvela en las cons
trucciones de los filsofos y de los historiadores, nebulosas e
hipcritas proclamaciones ideolgicas, sino ms bien en las
guerras y en las revoluciones. Y si el pensamiento poltico ha
considerado siempre el recurso a la violencia como una ultima
vatio o como un tratamiento distintivo de la tirana, para Marx,
este recurso constituye la esencia de la poltica, la verdad de
los acontecimientos histricos49. En el sistema marxista, preci
sa Hannah Arcndt, la poltica es sinnimo de un actuar que o
bien prepara a la violencia futura o bien justifica una violen
cia pasada o bien es una violencia tout couvt. La glorifica
cin de la violencia hecha por Marx, por tanto, contiene la
ms especfica negacin del logos, de la palabra, de la forma
de relacin en el ms neto contraste con la violencia50. De
revolucionario en semejante asunto no hay slo la idea de que
es la pvaxis, la historia, la que guarda y revela la verdad. Ya la

48 En una nota de The Human Condition, cit., pg. 86 [trad. esp.: La

condicin humana, op. cit.], Arendt afirma: La idea de que el hombre se crea
a s mismo a travs del propio trabajo se encuentra en los escritos juveniles de
Marx y en el resto de su obra. Se puede encontrar en formas diversas en los .lu
gendschviften, as como en la Crtica de la filosofa hegeliana del derecho p
hlico [...]. Por el contexto resulta evidente que Marx intentaba sustituir la del i
nicin tradicional del hombre como animal rationale por la de anima! labonms
Esta teora se ve subrayada en una frase de la Ideologa alemana, sucesivamen
te borrada: El primer acto histrico por el que estos individuos se distinguen de
los animales no es el hecho de que piensen, sino el hecho de que comiencen f
producir los propios medios de subsistencia [...]. Anlogas formulaciones se
vuelven a encontrar tambin en los Manuscritos econmico-filosficos y en la
Sagrada Familia [...] y en Engels, por ejemplo, en la premisa al Origen de laja
milia, de 1884, o en un artculo de 1876, aparecido veinte aos ms tarde en la
Neue Zeit: Sobre la importancia del trabajo en el paso del mono al hombre."
49 Vase H. Arendt, Tradition and the Modem Age, cit., pg. 22.
50 Ihdem.

230
Philosophic der Geschichte hegeliana haba operado en seme
jante direccin. Subversiva es, sobre todo, la referencia a la
accin violenta que, por ejemplo, para los griegos precisamen
te porque era muda, privada de logos, careca absolutamente
de significado51.
La voluntad de subvertir el orden jerrquico de la metafsi
ca, es decir, de llevar a un primer plano el aspecto bajo y ma
terial de la existencia y de reducir a mentira, a falsa concien
cia el aspecto alto y espiritual, dara voz programtica al l
timo y, como se ver, crucial hito marxista: la famosa ltima
tesis sobre Feuerbach, segn la cual la filosofa, de actividad
puramente contemplativa, debe pasar a ser una accin produc
tora de cambio. sta, una de las muchas conclusiones posibles
ofrecidas por el sistema hegeliano52, representa algo inaudito
frente a la tradicin. Si la filosofa no ha sido nunca de este
mundo y ha llegado como mximo a prescribir reglas a los su
cesos humanos, no podr por menos de sonar extraordinaria la
apelacin marxista a que la filosofa se realice en la realidad.
I )esde este punto de vista, la reflexin filosfica slo tendr un
sentido si llega a ser una misma cosa con la praxis.
Esta vez el desafo a la tradicin (no sobrentendido como
en Hegel, sino claro y explcito en el postulado de Marx) con
siste en prever que el mundo de las tareas humanas, en el que
nos orientamos y pensamos con el sentido comn, un da se
volver idntico al mundo de las ideas en las que se mueve el
filsofo; o que la filosofa, de siempre un patrimonio de pocos,
un da volver a ser la realidad del sentido comn de todos53.
Segn Hannah Arendt, estas tres afirmaciones son efecti
vamente paradjicas provocaciones, orientadas a utilizar con
ceptos tradicionales slo para hacerlos explotar. En todo caso
articulan en el pensamiento acontecimientos concretos que ver-

51 Estas mismas consideraciones encuentran un amplio tratamiento en

11 Arendt, Karl Marx and the Tradition, long draft, cit., pgs. 8-10, en la que
In autora aade: La violencia es para Marx revelacin, en contra de la tra
dicin que nos dice que slo la palabra de Dios es revelacin.
H. Arendt, Karl Marx and the Tradition, short draft, cit., pg. 7.
" Vase H. Arendt, Tradition and the Modem Age, cit., pgs. 23-24.

231
.laderamente han revolucionado el mundo. En los grandes
acontecimientos que preanuncian el siglo xix las revolucio
nes industriales y polticas , la violencia realmente se haba
convertido en la comadrona de la historia, tal y como la Revo
lucin Francesa haba testimoniado, y el trabajo se haba eleva
do de hecho a la categora ms alta de las actividades humanas.
Hasta el extremo de que, a travs de la exigencia de que la
igualdad poltica se extendiese a la clase trabajadora, haba
ocupado de manera avasalladora la escena pblica54.
Consiguientemente, la grandeza de Marx consistira sobre
todo en la lucidez con la que l ha intuido la direccin hacia la
que se diriga el cambio del mundo y en la conciencia de que,
para articular en el pensamiento semejante intuicin, ya no re
sultaban utilizables las categoras del pasado. Sobre cualquier
otra cosa, la genialidad de Marx lo que al mismo tiempo
le distingue de los denominados socialistas utpicos residira
no slo en haber captado que el trabajo est en el origen de toda
riqueza y de todos los nuevos valores sociales, sino en haber
comprendido que todos los hombres, prescindiendo de la pro
veniencia de clase, antes o despus se habran hecho trabajado
res. No tanto porque cualquier otro tipo de actividades habra
desaparecido cuanto antes, sino porque stas habran sido rein
terpretadas como actividad laboral55.

3. Pero si Arendt no pierde ocasin para elogiar la enorme

agudeza con la que Marx percibe tanto las rompedoras nove
dades de lo moderno como la imposibilidad de expresarlo a
travs de cuadro conceptual tradicional, tan enrgicamente in
siste sobre el fallo del pensamiento marxista, respecto a su vo
luntad de subvertir la tradicin. l no lograra oponer resisten
cia al poder coercitivo de las categoras heredadas de la filoso
fa poltica. \
Es en la ambivalencia de esta su posicin, de la que Marx \
no se dara cuenta, donde radican, en opinin de la autora, las

54 H. Arendt, Karl Marx and the Tradition, long draft, cit., pg. 11.
55 H. Arendt, Karl Marx and the Tradition, short draft, cit., pg. 6.

232
numerosas contradicciones de su pensamiento. Contradiccio
nes que, como se ha dicho, ella no puede atribuir a una supues
ta discrepancia entre el Marx humanista y esencialista, de una
parte, y el Marx anti-humanista y cientfico, por otra>6.
Porque las tres afirmaciones que guardan el secreto de la refle
xin marxista, la acompaan a lo largo de todo el arco de su de
sarrollo. Y si dan lugar a aporas, contradicciones y paradojas,
la razn estriba, precisamente, en la misma posicin contradic- r
loria de Marx: intentar dar voz a lo nuevo, pero no poderlo ha
cer si no es con instrumentos conceptuales viejos.
Para Arendt, por ejemplo, es paradjico y contradictorio
que Marx sostenga el poder revelador de la violencia la
quintaesencia de la actividad humana y al mismo tiempo
prefigure la desaparicin de la sociedad futura, en la que la
lucha de clases, el Estado y la poltica se extinguen y con ellos
toda accin violenta5657. Ella identifica otra incongruencia en su
modo de pensar la historia: fundamento indiscutido de la filo
sofa marxista, lugar en el que la verdad se hace, la historia tie
ne como objetivo su venir a menos, la desaparicin del mismo
movimiento histrico. As pues, estas auto-contradicciones
fundamentales en las que se ven cogidas todas las obras de
Marx pueden expresarse, en opinin de la autora, de la mane-
ra siguiente: l consider necesaria la violencia para abolir la
violencia y el fin de la historia es el fin de la historia58.
Pero la contradiccin ms importante hace referencia a la
que para Arendt es la caracterstica ms propia y original del
pensamiento marxista, el aspecto que verdaderamente lo sita

56 Se refiere a la interpretacin de Althusser, Pour Marx, Pars, 1965

| trad. esp.: La revolucin terica de Marx. Madrid, Siglo XXI, 1967], que si
bien parece ir en direccin exactamente opuesta a la de Hannah Arendt, bien
mirada presenta muchos puntos de contacto con esta aproximacin de la au
tora a Marx, en particular respecto a las regiones tericas que motivaran la
filosofa de ste. La diferencia es que para Althusser, Marx tiene xito en
la revolucin filosfica que pretenda realizar: fundar una teora de la histo-
na y de la poltica sobre conceptos radicalmente nuevos, gracias a los cuales
pueda entroncar con todo humanismo filosfico.
H. Arendt, Tradition and the Modem Age, cit., pags. 23-24.
w H. Arendt, Kart Marx and the Tradition, long draft, cit., pg. 8.

233
en contradiccin con la tradicin: la glorificacin del trabajo.
Ahora bien, esta actividad que para Marx denota al hombre en
cuanto hombre parece quedar abolida en el reino de la liber
tad59. Sin abandonar la idea de que el hombre se crea a s mis
mo gracias al trabajo, de manera inconsciente la hace coexistir
con la esperanza de la liberacin del trabajo60.
Para Arendt esto significa que, al lado de la provocacin que
representa la glorificacin de la actividad trabajadora, en l sigue
vivo aquel prejuicio profundamente radicado en la filosofa que
ve en el trabajo un peso o una maldicin de la que hay que libe
rarse. Y en lnea con el pensamiento filosfico y en particular
con el pensamiento griego est efectivamente la misma concep
cin marxista del trabajo61. Cuando Marx define este ltimo
como el metabolismo del hombre con la naturaleza, cuando
particularmente durante su juventud subraya que su funcin
principal es la produccin de la vida, se detiene en las mismas
caractersticas que haban motivado el bajo rango que le haba
asignado la tradicin. La labor, observa Arendt, ha sido siempre
considerada como el ms bajo de los modos de vida, ya que se ve
completamente privada de la autonoma necesaria para calificar
al hombre en cuanto tal. El imperativo de satisfacer las necesida
des del cuerpo se impone efectivamente en la misma medida a

59 H. Arendt, Tradition and the Modern Age, cit., pags. 23-24. Tam
bien en H. Arendt, Kart Marx ail the Tradition, long draft, cit., pg. 8.
60 Las poqusimas menciones de las que Arendt se sirve para apoyar su
tesis se encuentran en The Human Condition, cit., pg. 87 [trad. esp.: op. cit /
y estn sacadas de la Ideologa Alemana (No se trata de eliminar el trabajo,
sino de suprimirlo superndolo) y del volumen 111 de El Capital (Hl reino
de la libertad comienza all donde cesa el trabajo).
61 Vase sobre todo The Human Condition, cit., pgs. 96-118 [trad. esp :
op. cit.]. En la parte de la obra titulada Labour - -una discusin directa e
indirecta de la obra de Marx Arendt reconstruye la ascensin del trabajo
al rango de una actividad suprema. Seala a Lockc como el punto de partirla
de esta gloriosa ascensin y ms exactamente en el hecho de que elVilsofo
ingls descubra en el trabajo la fuente de toda apropiacin individual, fun
dando as la propiedad privada sobre la posesin ms privada que existe: I a
propiedad (que el hombre tiene) de la propia persona, a saber, del propio
cuerpo. Reconoce despus un papel importante a Adam Smith, que hizo
del trabajo la fuente de toda riqueza.

234
hombres y animales. La incesante repetitividad con la que debe
garantizarse la vida biolgica, el metabolismo del hombre con la
naturaleza, somete al ser humano a una necesidad y a un deter-
minismo que no dejan ningn espacio a la individualidad y a la
libertad. Cogidos en el ciclo infinito de las actividades necesarias
a la supervivencia, los hombres quedan reducidos a miembros
intercambiables y seriales de una nueva especie animal, la del
animal laborans. Y Marx oscilara continuamente entre la glori
ficacin de un trabajo as entendido y de la clase trabajadora en
cuanto Sujeto Universal y la promesa de una libertad que precisa
mente se rige por la liberacin del trabajo.
Que la idea de libertad marxista es deudora de la filosofa
griega se colige todava ms de los pocos pasajes en los que Marx
esboza la sociedad futura. Para Arendt el modelo al cual apelan es
preciso y concreto: Atenas y la historia del siglo v a. C. En el
futuro previsto por Marx, el Estado ha desaparecido, arrastrando
consigo la distincin entre quien domina y quien es dominado. La
extincin del dominio no es, por tanto, la clave del aspecto utpi
co de un pensamiento que ha cortado todo lazo con la tradicin
pasada. Es ms bien el sntoma de la recuperacin ms o menos
explcita de aquella definicin del hombre libre dada por Herdo-
to y acogida por Aristteles como aquel que no quiere ni domi
nar ni ser dominado62. En Marx, por tanto, volvera a florecer el
ideal de la polis: se recuperara la idea de una comunidad de seres
libres e iguales que se contrapone de manera polmica a la con
cepcin vertical y representativa del Estado moderno.
Pero ya que, a pesar de las oscilaciones mencionadas, la so
ciedad futura sigue por lo dems pensndose como una socie
dad en la que todos siguen siendo iguales en y gracias al traba
jo, traducido en el cuadro conceptual de la tradicin [...], esto
slo poda significar que nadie poda ser libre63. Si bien Marx
se vio arrastrado por la esperanza o, mejor, por la ilusin de
que, gracias a una productividad enormemente aumentada por
la fuerza del trabajo, la libertad de la Atenas de Pericles pudie

62 H. Arendt, Karl Marx and the Tradition, long draft, oit., pg. 10.
63 Ibidem, pg. 18.

235
se llegar a ser una realidad para todos, la humanidad socializa
da de que habla se configura ms bien como una sociedad de
esclavos, en la que el tiempo libre del animal laborans no se
gasta nunca sino en el consumo y cuanto ms tiempo le queda
ms rapaces e insaciables se hacen sus apetitos6465.

4. Es claro que la confrontacin analtica con algunos aspec

tos del pensamiento de Marx se desenvuelve de manera tenden
ciosa y capciosa. El intento polmico es sobre todo el de destacar
el hecho de que el filsofo alemn ha fundado cumplidamente y
legitimado de manera terica el ascenso de la categora trabajo a
fenmeno central de la esfera pblica, su paso de la invisibilidad
del oikos a la visibilidad. Ella considera importante subrayar que
con Marx la esfera poltica en la que los hombres deberan actuar
para distinguirse los unos de los otros, una vez liberados de la car
ga de las necesidades naturales, se transforma en una esfera habi
tada nicamente por trabajadores: en una sociedad de esclavos,
como dira Aristteles, donde el dominio absoluto lo detenta
aquella fuerza natural a la que todos indistintamente estn so
metidos. En este contexto, la igualdad universal ya no es slo una
idea abstracta. Porque, si los criterios que caracterizan al ser hu
mano son en primer lugar los criterios del animal laborans, enton
ces Marx ha logrado un concepto de hombre cuya universalidad
supera con mucho la suministrada por la definicin de animal ra
tionale^. Gracias a la labor, en ltima instancia reducible el mero
estar vivos, a la vida biolgica misma, todo hombre es real
mente idntico a cualquier otro y sustituible por cualquier otro66.

64 The Human Condition, cit., pg. 133 [trad. esp.: op. cit.]
65 H. Arendt, Kart Marx and the Tradition, long draft, cit., pg. 18: La
definicin del hombre como animal racional, que en Aristteles era zoon po-
litikon logon echn, no era todava universal como la de animal laborans.
06 Vase tambin H. Arendt, The Human Condition, cit., pg, 115. [trad.
esp.: op. cit.]: La sola actividad que corresponde estrechamente a la extrae-
za del mundo o, mejor, a la prdida del mundo que tiene lugar en el dolor, es el
trabajo, en el que el cuerpo humano, a pesar de su actividad, est completa
mente replegado sobre s mismo, no se concentra sobre ninguna otra cosa ms
que sobre su ser vivo, permaneciendo prisionero de su metabolismo con la na
turaleza sin trascender nunca el ciclo recurrente del propio funcionamiento.

236
 En definitiva, parece decirnos Arendt, con Marx el universalis
mo llega a sus extremas consecuencias, llevado por la lgica de
los principios de identidad y de no contradiccin que lo sostie
ne. La vida, en el mero sentido de zoe, se ha constituido en el
valor supremo que es comn a todos, sin distincin y respecto
* al cual cualquier otra diferencia especfica es significativa.
Pero las culpas de Marx no paran ah. l tambin es res
ponsable de una confusin conceptual cuyos resultados no son
menos arriesgados. En su nocin de trabajo, l no distinguira
entre proceso laboral y fabricacin. Ms all del significado de
metabolismo del hombre con la naturaleza, el concepto mar-
xista de trabajo incluira el significado de produccin del mun
do humano: las dos actividades que en La condicin humana
Arendt caracteriza como labour y work. Cuando Marx insiste
sobre el hecho de que el proceso laboral acaba en el producto,
olvida su misma definicin de este proceso como metabolis
mo entre el hombre y la naturaleza en el que el producto es in
mediatamente incorporado, consumido y anulado por el pro
ceso vital del cuerpo67. En el desafo a la tradicin al exaltar el
aspecto material de la vida, l no se da cuenta de que en su con
cepto de trabajo estn implicadas dos actividades humanas dis
tintas68.
Esta confusin se hace todava ms evidente cuando, repi
tiendo aquel gesto que segn Arendt es el rasgo que tienen en
comn los ms importantes filsofos polticos, Marx proyecta
su idea de Hombre en singular a los hombres en plural; cuan
do transfiere su concepcin de ser humano en la que homo f'a-
her y animal laborans se sobreponen a la idea de historia. La
historia se concibe efectivamente bien como proceso necesario

67 Ibdem, pg. 103.

68 Marx no ha distinguido entre labor y trabajo, como no lo han hecho
ni Locke ni Smilh. Ha puesto efectivamente el acento sobre la productividad
de la actividad material del hombre, en la construccin de los objetos y de su
mundo. En todo caso, segn Hannah Arendt, el inters principal de Marx si-
fue siendo el mero trabajo de subsistencia a despecho de la equvoca inter
pretacin de la labor, una actividad no productiva, en trminos de trabajo y
ilc fabricacin. H. Arendt, The Human Condition, cit., pgs. 85-88, 101-102
(trad. esp.: op. cit.J.

237
bien como fabricacin, como construccin de un Sujeto colec
tivo que terminar en un producto, en un ergon: la sociedad sin
clases.
Y henos aqu de nuevo en el punto del cual hemos partido:
la praxis comprendida en trminos de piesis. Marx no es cier
tamente el primero en seguir esta direccin. Se vio arrastrado,
una vez ms, por la fuerza arrebatadora de la tradicin que he
red. Pensar en la poltica o, mejor, en la historia, como en un
inmanente proceso de fabricacin es lo que le liga slidamente
a Platn y a Hobbes, quienes, anexionando el actuar poltico a
la racionalidad teleolgica de la techne, potencialmente haban
introducido el elemento de la violencia en los asuntos huma
nos. Efectivamente, ste va implcito en la relacin medio-fin
que caracteriza la fabricacin, el uso violento y manipulador
del material del que debe tomar forma el objeto fabricado.
Tampoco se debe nicamente a Marx la consideracin de
la historia como proceso: sta es efectivamente la enorme deu
da que l contrae con Hegel. A partir del sistema hegeliano,
elabora por consiguiente una concepcin histrica que preten
de ser una nueva ciencia de la historia. Si la Weltgeschichlc
haba enseado que la Verdad se revela en los acontecimientos
histricos, se poda deducir que la necesidad dialctica no era
solo retrospectivamente reconocible. Ms bien se deba pre
ver como se prevn las leyes fsico-naturales, orientada hacia el
futuro. Sera, por consiguiente, necesaria una conciencia cien
tficamente guiada para hacer la historia o, lo que en Marx
significa una misma cosa, para verificar la verdad filosfica'''.
Dicho de otra manera, Marx sustituye la mirada contemplativa
hegeliana, vuelta al pasado, por una aproximacin terica que
permite prever y construir el futuro que est en marcha.
Actuando de esta manera, concluye Hannah Arendt, no hizo
ms que fundar, en una nica concepcin histrica, la idea de
la Geschichte hegeliana y la filosofa poltica teleolgica de la69

69 El lugar en el que estas argumentaciones son expuestas de la manera

ms sugestiva y convincente se encuentra en H. Arendt, Philosophy and Po
lides. The Problems o f Action, cit., pgs. 84-85.

238
primera modernidad, de modo que ahora los fines superio
res que se revelaban slo a la mente del filsofo podan ser
transformados en los fines al alcance del Sujeto histrico que
se haca consciente de Si mismo70. A ste finalmente le bast
eliminar la palabra Espritu y remplazara por el trmino Hu
manidad o Clase. En todo caso, por un Sujeto colectivo que, al
igual de la voluntad general de Rousseau, se recompacta como
un solo hombre frente al enemigo y en el que los individuos, di
versos y plurales, son engullidos y anulados, no de manera
diversa a como sucede en el Geist hegeliano. Gracias a este suje
to, las fuerzas necesarias de la historia se aceleran hacia un fu
turo que hay que construir, pero cuyo diseo est en todo caso
predeterminado. En semejante proyecto, la violencia, en cuanto
rasgo imprescindible de la accin revolucionaria, es para Han
nah Arendt slo la inevitable consecuencia, que gracias a Marx
sale a plena luz, del mirar a la accin desde el punto de vista de
la fabricacin.

5. Para recapitular y para retomar el hilo del discurso ini

ciado a propsito de La culpa de la tradicin, se debe recor
dar que la interpretacin arendtiana de Marx esta orientada en
primer lugar a mostrar cmo en el patrimonio del pensamiento
marxista precipitaron y encontraron acomodo las dinmicas
tic la tradicin filosfica que se hacen responsables del en
tendimiento mutuo de la poltica; dinmicas que, en el fondo,
responden a una estrategia de esquivamiento y ocultamiento
de todos aquellos elementos perturbadores que con la polti
ca, en la dimensin ontolgica en que la piensa Arendt, son una
y la misma cosa: temporalidad, finitud, contingencia, plurali
dad y diferencia.
Con su animal laborans, no est de ms repetirlo, Marx
proporciona una idea de hombre universal hasta el punto de
cancelar de manera definitiva las diferencias que distinguen
una identidad de la otra. Porque en aquel in-comune que es la
vida, en el sentido del mero vivir biolgico, cada uno es idnti-

711 Vase H. Arendt, The Concept of History, cit., pgs. 84-85. [Trad,
i'sp. en Entre el pasado y el futuro. Barcelona, Pennsula, 1996.]

239
co al otro y por el otro sustituible. En el Hombre Universal del
animal que labora ste es el punto crucial de la polmica
de Hannah Arendt con la filosofa marxista , la pluralidad se
convierte en la grotesca repeticin serial de un mismo ejemplar
de la especie humana. Adems, por ms que l se rebele contra
la tradicin filosfica e implcitamente contra la idea de sujeto
que ella vehicula, en su imagen de una humanidad que constru
ye la historia se esconde la misma hvbris hiperhumanstica de
la subjetividad metafsica. Siguiendo la lgica de la piesis, se
mejante sujeto no reconoce limites a la omnipotente voluntad
de servirse de cualquier medio til para la realizacin del fin.
La universalidad que sofoca la singularidad y la ilimitada
voluntad de manipulacin del Sujeto sobre el objeto se conju
gan con una visin determinista y necesaria de la historia, por
la cual todo lo que no se pliegue a sus leyes debe tratarse como
piedra de escndalo en el camino que lleva al Sentido y al Fin.
Estos elementos no solo se ensamblan coherentemente en
la filosofa marxista: tambin se hacen potencialmente explo
sivos en sentido totalitario. Insertados en aquella relacin de
teora y praxis, trastocada con relacin al orden tradicional,
ellos vuelven a ser virtualmente actualizables en la realidad.
Efectivamente, para la umwlzende Praxis de Marx, la accin
es pensamiento y el pensamiento es accin.
Son estos, sobre todo, los motivos que hacen del pensa
miento de Karl Marx la ocasin terica para retornar sobre toda
la historia de la filosofa poltica occidental: para encontramos
aquellos rasgos que, ciertamente, no han producido el totalita
rismo, pero que, en todo caso, no lo habran ni siquiera hecho
concebible si el pensamiento no hubiese embocado la carretera
de la metafsica, si la ciencia terrible no hubiese seguido
aquel recorrido de progresiva universalizacin, que comporta
determinismo e hybris. De ah, la prenda puesta en juego por la
radicalidad de la reflexin de Hannah Arendt: sondear la posi
bilidad de una nueva conexin entre pensamiento y accin que
evite tanto la jerarquizacin prescriptiva de Platn cuanto la re
conciliacin hegeliano-marxista que quita autonoma tanto al
actuar como al pensar.
TERCERA PARTE
 VII

Volver a pensar la historia

1. La c r t ic a d e l a s c o n c e p c io n e s c o n t in u is t a s

En el cuadro que reinterpreta la relacin entre teora y pra

xis que nos ha transmitido la tradicin asume un papel central
el anlisis crtico de las filosofas de la historia que han ca
racterizado la cultura europea a partir de finales del siglo xvm.
Semejante examen se desarrolla en dos diferentes planos teri
cos: desde un punto de vista diacrnico, Arendt busca indivi
duar las transformaciones histrico-epocales que han conduci
do al mundo moderno y han formado aquella mentalidad que
enerva y sostiene semejantes filosofas; desde un punto sincr
nico, somete a examen la categora de proceso en torno a la
cual se estructura, a su parecer, la explicacin de los sucesos
humanos que estas filosofas pretenden dar. Esta crtica de la
nocin de proceso histrico surge particularmente del anlisis
de la filosofa de la historia de Kant y, sobre todo, de Hegel y
de Marx, a su juicio las ms significativas reacciones tericas a
la Revolucin Francesa.
Antes de volver a fijar la atencin sobre el contenido espe
cfico de la crtica que Arendt hace a las grandes narraciones
filosficas, conviene que nos detengamos brevemente en las
distinciones conceptuales trazadas en Vita activa [La condicin

243
humana], distinciones que pueden tambin interpretarse como
los instrumentos de los que Hannah Arendt se sirve para desmon
tar la moderna conciencia histrica. En las pginas de La
condicin humana se propone un articulado aparato de categoras
que se utiliza de modo diacrnico con el objeto de reconstruir la
gnesis del mundo moderno. En este contexto, slo se podrn so
meter a examen semejantes categoras dejando aparte muchas de
sus implicaciones y ser obligado exponer de modo sinttico la
reconstruccin histrico-tipolgica propuesta por la autora1.
En esta obra, en la que se propone encontrar el significado
originario de las articulaciones de la vida activa antes de su su
bordinacin a la vida contemplativa, Arendt, valindose en par
te de las diferenciaciones aristotlicas, distingue tres tipos de
actividad humana: la labor, el trabajo y la accin. Con semejan
tes nociones, la autora pretende, en primer lugar, disear los
rasgos de fondo de una fenomenologa existencial que d cuen
ta de los diferentes tipos de relacin que el individuo mantiene,
respectivamente, con la naturaleza, con los objetos mundanos y
con los otros individuos. Cada una de estas actividades corres
ponde a una situacin humana concreta. Y la ejemplaridad del
mundo griego parece consistir no slo en el orden jerrquico en
el que semejantes actividades se consideran, orden que privile
gia la accin poltica entre los ciudadanos libre e iguales, sino
tambin en la neta separacin de las lgicas que ellas implican.
La accin (action) porta los caracteres de la libertad, ya que
no est determinada por ninguna otra cosa distinta a s misma
ni se acaba en s2. De hecho, ella depende exclusivamente de su
capacidad de ponerse en acto y tiene como resultado, no la rea
lizacin de objetos concretos, sino la apertura de nuevas confi
guraciones en el interior de una trama de relaciones humanas
previamente dadas, configuraciones cuyos resultados no se
pueden determinar ni prever.

1 Vase H. Arendt, The Human Condition, Chicago, The University of

Chicago Press, 1958 [trad. esp.: La condicin humana, op. cit.j.
2 Acerca de la accin, vase sobre todo The Human Condition, pgi
nas 175-247 [trad. esp.: op. cit.].

244
 El trabajo o fabricacin (work)'\ por el contrario, tiene una
finalidad concreta que debe realizar: dar vida a objetos dura
bles con los que contribuir a la estabilidad del mundo34. Est
sostenida por la lgica teleolgica y procede, por tanto, basn
dose en la racionalidad medio-fin.
Finalmente, la labor (labour)5, considerada por los griegos
en el ltimo puesto de la jerarqua, representa el intercambio
del hombre con la naturaleza. En esta acepcin particular, la ac
tividad laboral es la que provee a la satisfaccin de las necesi
dades vitales. Su caracterstica es la de no dejar ningn produc
to tras de s: todo esfuerzo que se cumple mediante la labor se
disuelve en la procesualidad de la mera consumicin. No es,
por consiguiente, casualidad que el tipo de hombre que Arendt
hace corresponder con esta actividad se defina como animal
laborans.
La libertad, la proyectualidad y la procesualidad caracte
rsticas respectivas de la accin, el trabajo y la labor valen en
general, ms all de su referencia tpico-ideal a la polis griega,
como descripcin de un modo de ser del hombre en el mundo
y por tanto, como sugiere Paul Ricoeur, pueden ser interpreta
das tambin como modos del tiempo humano6. La accin remi
te a la fugacidad y a la fragilidad, el trabajo representa la
duracin y el carcter temporal de la labor tiene su origen en la
naturaleza funcional y transitoria de las cosas que produce en
orden a la subsistencia. La procesualidad, es decir, la ausencia
de duracin y de estabilidad, distingue por tanto la situacin del
animal laborans.
Como se ha dicho, la operacin realizada in La condicin
humana consiste en utilizar las categoras que designan las
diversas actividades humanas para reconstruir los deslizamien
tos que advienen de una lgica a la otra, en el paso del mundo

3 Acerca de la obra, ibidem, pgs. 136-174.

4 Vase en particular el apartado The Durability of the World, ibidem.
pgs. 136-139.
5 Acerca de la labor, vase ibidem, pgs. 79-167.
6 Vase el ensayo de Paul Ricoeur, Action, Story and History: On Re
reading The Human Condition, en Salmagundi, mini. 60, 1983, pgs. 61-72.

245
clsico al mundo moderno. El primado de la vita contemplati
va sobre la vita activa7, que se afirma primeramente con el na
cimiento de la filosofa y despus de manera completa, con el
cristianismo, conduce a la desaparicin de las diferencias entre
las modalidades en las que se articulaba la vida activa. Consi
derada desde el punto de vista de la contemplacin, la accin
poltica se ve privada de su carcter de libertad y reducida al ni
vel de las actividades que se consideran carga inevitable del
hombre en un mundo destinado a perecer. El sucesivo giro que
tiene lugar con el advenimiento de la poca moderna lleva de
nuevo a la supremaca de la vita activa sobre la contemplativa,
pero en un orden jerrquico profundamente perturbado con re
lacin al del contexto en el que estas distinciones haban adqui
rido significado. Con la modernidad, prevalecen las modalida
des de la fabricacin y de la labor8; es decir, la lgica de la ra
cionalidad teleolgica que prev la elaboracin artificial del
objeto indndose en un modelo, y la lgica procesual del in
terminable intercambio hombre-naturaleza. Expresado en otros
trminos, esto significa que lo que no se descubre, sino progre
sivamente se oculta, es el significado de la autntica accin po
ltica; significado que se desvirta en la identificacin de la ac
cin con la fabricacin y la labor. Desde el punto de vista de la
actuacin poltica, la modificacin moderna es, por consi
guiente, slo aparente, en la medida en la que semejante actuar
desaparece en el interior de una relacin teora -praxis que lo re
duce a las modalidades del proyecto y del proceso.
La lgica teleolgica y la procesual llegan de esta manera a
dominar la mentalidad moderna en todas sus manifestaciones.
Y las filosofas de la historia son para Arendt una de las ex
presiones ms caractersticas de semejante mentalidad: no es
una casualidad que todas estas filosofas, si bien diferentes en
tre s por aspectos no secundarios, se estructuren en torno a las
nociones de fin y de proceso.

1 Vase H. Arendt, The Human Condition, cit., sobre todo las pgs. 7-21
[trad, esp.: op. cit.].
8 Ibidem, pgs. 148 y ss.

246
 2. Adems, debe precisarse que el anlisis del mundo mo
derno desarrollado en La condicin humana, as como en The
Concept o f History, no se limita al registro de la primaca de se
mejantes lgicas; los cambios entre la vita contemplativa y la
vita activa y los deslizamientos internos a esta ltima se inves
tigan desde ms puntos de vista. Por lo que concierne al presen
te contexto es importante recordar cmo la afirmacin del
homo faher en la modernidad no significa para la autora reto
mar la interpretacin, de origen ilustrado, que celebra en seme
jante figura los fastos de una razn esclarecida y liberada del
yugo de las verdades pasivamente asumidas. Por el contrario,
como hemos podido observar en las pginas dedicadas a la lec
tura arendtiana de Hobbes, el giro moderno marca a sus ojos un
duro golpe para el mismsimo poder de la razn. Para la auto
ra, los diversos acontecimiento que abren la poca moderna
en particular la invencin del telescopio9 son en parte res
ponsables de la prdida de confianza en los sentidos y en su ca
pacidad de percibir el mundo tal y como se presenta. Por con
siguiente, para ella, la filosofa cartesiana no representa el aser
to indiscutido de la autonoma del pensamiento del sujeto, sino
que hay que entenderla como teorizacin emblemtica de aque
lla situacin en la que el individuo ha cortado sus lazos con el
mundo real y se refugia en el aislamiento de la interioridad10.
Como consecuencia de semejante giro filosfico, la razn pue
de reponer su confianza slo en lo que ella ha fundado subjeti
vamente. En el cuadro de esta moderna desorientacin y del
consiguiente intento de recuperar la certeza y la estabilidad
prescindiendo de la fenomenicidad del mundo, se explica, para
la autora, el progresivo desplazamiento de la atencin desde el
objeto fabricado al procedimiento con el que se construye: del
qu al cmo. Si, de hecho, no se puede estar seguro de la
existencia de una realidad externa al sujeto, es posible al menos
no dudar del proceso productivo con el que el objeto viene
construido por el sujeto.

9 Ibidem.
10 Vease sobre todo el apartado The Rise of the Cartesian Doubt, ibi
dem, pags. 273-280.

247
 A la luz de esta valoracin del giro epistemolgico mo
derno es como Arendt interpreta el renovado inters por la his
toria y el consiguiente nacimiento de una conciencia histri
ca. La historia vuelve a ocupar una posicin de primer plano,
incluso si no se piensa ms que como memoria colectiva a tra
vs de la cual remite a la grandeza de las gestas y de los acto
res, como ocurra en el mundo clsico y, ms en general, en la
visin premoderna. El nuevo inters por el acontecer histrico
radica precisamente en la moderna sospecha hacia lo dado. El
concepto de historia podemos leer en The Concept o f His-
tory recibi un fuerte impulso de la duda sobre la existen
cia real del mundo [...]. Semejante concepto ha nacido en los
mismos siglos que preparan el gigantesco desarrollo de las
ciencias naturales. Elemento tpico de esa poca [...] es la alie
nacin del mundo1'. Para Arendt, en definitiva, el origen de la
nueva nocin de historia se debe al convencimiento moderno
de que, si bien el hombre no es capaz de conocer plenamente el
mundo natural en el cual est inmerso, es totalmente capaz de
reconocer aquello que l mismo ha hecho. En esta ptica, la
historia se considera como la ms cierta de las obras del hom
bre. A travs de una interpretacin quizs discutible, Arendt
encarna en Vico el primer ejemplo paradigmtico del nuevo
modo de pensar la historia sobre el modelo de la fabricacin.
Vico observa se orient a la esfera histrica slo porque
todava consideraba imposible hacer la naturaleza. Su abandono
de la naturaleza no era debido a consideraciones de tipo huma
nstico, sino slo a su convencimiento de que la historia est he
cha por los hombres como la naturaleza est hecha por Dios112.
Pero la historia, aade, no puede considerarse obra del
hombre; ella representa ms bien el espacio de los aconteci
mientos relativamente inconexos entre s, a cuya realizacin
concurren las acciones de los hombres. El carcter paradjico

11 H. Arendt, The Concept of History, en H. Arendt, Between Past

and Future. Eight Exercises in Political Thought, Harmondsworth, Penguin
Books, 1968, pags. 4 1-90. [Trad. csp. en Entre elpasadoy elfuturo, Barcelona,
Peninsula, 1996.]
12 Ibidem, pags. 57-58 [trad, esp.: op. cit.].

248
del pensar la historia en trminos de fabricacin y de aplicar,
por tanto, la lgica teleolgica medio/fin, se manifiesta, a su
juicio, en la imposibilidad de individuar en el interior del tras
curso histrico un autor real y un resultado definitivo concre
to13. Imposibilidad a la que, en todo caso, no se resignan los fau
tores de la filosofa de la historia. De esta manera, en el obstina
do intento de salir de este impasse, Arendt hace consistir uno de
los rasgos caractersticos de las modernas filosofas de la histo
ria. Todas, cada una de un modo diferente, pretenden identificar
al autor de la experiencia histrica con el gnero humano en su
conjunto y su producto con el proceso histrico en su totalidad.

3. Por consiguiente, el anlisis de la lgica teleolgica y de

la categora de proceso, por una parte, y la reconstruccin hist-
rico-tipolgica de la afirmacin de la modernidad, por la otra,
son los asuntos que componen el esquema terico con el que
Arendt analiza crticamente la filosofa de la historia, tal y como
sta se configura en las reflexiones de Kant, de Hegel y de Marx.
Tambin la concepcin histrica kantiana asume la forma
de una filosofa de la historia centrada sobre la nocin del pro
ceso14. Slo si se considera la historia como un nico proceso
se puede afirmar, segn el Kant que lee Arendt, que sta tiene
un autor y un sujeto. Slo en esta perspectiva universal, puede
decirse que semejante sujeto o lo que es lo mismo, todo el
gnero humano avanza hacia lo infinito. De los escritos kan
tianos sobre la historia, en definitiva, se deducira que la trama
del tejido histrico no est compuesta por hombres singulares y
hechos individuales. Ms bien se entrelaza gracias a la secreta
astucia de la naturaleza, que impele a avanzar a la especie y a
desarrollar toda su potencialidad en la sucesin de las genera
ciones15. La filosofa kantiana sera, por tanto, uno de los pri-

13 Vase H. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 185 [trad, esp.:
op. cit.].
14 Vase sobre todo H. Arendt, Lectures on Kant's Political Philo
sophy, a cargo de R. Bciner, Chicago, The University of Chicago Press, 1982,
pgs. 46 y ss.
15 Ibidem, pgs. 8 y 9.

249
meros testimonios coherentes del hecho de que considerar la
historia como un proceso implica la introduccin de la necesi
dad en el mbito de los asuntos humanos. Hannah Arendt ob
serva que en Kant se encuentra ya la idea de la necesidad de
la guerra, de las catstrofes y, en general, del mal y del sufri
miento por la produccin de la cultura; recuerda que para l,
sin todo esto, los hombres regresaran al estado bruto de la
mera satisfaccin animal16.
Pero para Kant la perspectiva universalista desde la que ob
serva la historia es slo uno de los puntos de vista desde los que
se pueden observar los asuntos humanos. En la filosofa kantia
na existen otras modalidades de aproximacin a las cosas del
hombre que no implican en absoluto la reduccin de lo singu
lar a lo universal ni la eliminacin de lo contingente a favor de
lo necesario. Por ejemplo, precisa la autora, si bien la razn
prctica gira sobre la universalidad del imperativo categrico,
ella considera, sin embargo, al hombre en su singularidad un
fin en s mismo. Una singularidad que es todava ms salva
guardada en la tercera crtica, en la que Kant, precisamente con
tal fin, contrapone al juicio determinante el juicio reflexivo. Por
el momento baste decir que la conciencia de la contradictoria y
problemtica relacin entre universal y particular llevara a
Kant a darse cuenta de las paradojas que contraponen y distin
guen las ideas de progreso y de proceso. No es de hecho una
casualidad que una de las citas preferidas de Arendt est saca
da del ensayo Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbr-
gerlicher Absicht: Dejar siempre perplejo [...] que todas las
generaciones parezcan llevar adelante sus gravosas ocupacio
nes en inters de la posteridad y que slo la ltima de las gene
raciones pueda establecerse en el edificio ultimado17. Forzan
do seguramente la letra de algunas pginas kantianas, Arendt
llega por tanto a la conclusin de que para el filsofo alemn el
progreso, si de una parte constituye una especie de necesidad

16 Ibidem, pg. 26. Vase tambin Arendt, The Concept of History,

cit., pgs. 80 y ss.
17 H. Arendt, The Concept of History, cit., pg. 83.

250
natural de la que debemos, aunque con desgana, tomar nota, de
la otra no manifiesta ningn diseo racional que sea inmediata
mente perceptible.
Bien lejana de la melanclica constatacin de Kant se
sita la exultacin con la que Hegel mira los acontecimientos
histricos. Se ha destacado en lo que precede cmo para Han-
nah Arendt la consideracin hegeliana de la historia represen
ta el ms total desprecio de la contingencia. Toda la filosofa
de Hegel es una metafsica de la historia y, si en un primer
momento el supuesto segn el cual la verdad se da en el de
sarrollo histrico parece aportar nueva dignidad a la esfera de
los asuntos humanos, en realidad los acontecimientos humanos
se reducen a simples medios ordenados a la realizacin de un
sentido que los trasciende. En la Philosophie der Geschichte,
el significado no se repone ni en el individuo ni en las accio
nes y mucho menos en el pensamiento, sino en el desarrollo
histrico en cuanto tal que todo lo inunda18. Poco le interesa
a la autora establecer si la concepcin de Hegel consiste en
una disolucin de lo finito o en una reduccin de lo infinito a
la historia. Lo que para ella sigue siendo fundamental es que
en la metafsica histrica hegeliana se destaca de modo cla
rsimo que lo concreto se ha desprendido de lo general, la
cosa y el suceso singular se han separado del significado uni
versal19, con el resultado de que es el proceso el que adquie
re de esta manera el monopolio de la universalidad y de la
significacin.
Sin volver a la critica lanzada al pensamiento marxista, es
importante ahora considerar el hecho de que para Arendt slo
Marx, al contrario de Kant y de Hegel, piensa coherentemente
la historia bajo el modelo de la fabricacin. De hecho, l intu
ye que si el hombre hace historia, debe forzosamente existir

18 H. Arendt, Philosophy and Politics. The Problem of Action after the

French Revolution. Library of Congress, Washington, Manuscripts Division,
The Papers of Hannah Arendt, Box 69, pg. 26; vase tambin The Con
cept of History, cit., pg. 83 y ss.
19 Vase H. Arendt, The Concept of History, cit., pg. 64.

251
una meta concreta que ponga fin a este proceso de construc
cin. Pero que, en la perspectiva de la construccin de la so
ciedad sin clases, Marx pretendiese dar la vuelta a la relacin
teora/praxis hegeliana y desembarazarse del espritu absoluto
no significa para la autora que la teoria de la historia marxista
consista en una reafirmacin de la fenomenicidad. Al contra
rio, su aceptacin de la dialctica exclusivamente corno mto
do de explicacin, como estructura en la cual hace entrar de
nuevo a los hechos, testimonia la completa disolucin de la his
toria y la autonomia que obtiene el proceso con relacin a cual
quier contenido y a cualquier significado.

Marx no ha sido sino el primero (y en todo caso el mayor

entre todos los historiadores) en cambiar el modelo de estruc
tura por el significado. Difcilmente habra podido darse cuen
ta de que quizs cualquier otro mdulo estructural era capaz
de encuadrar los eventos pasados en modo tan preciso como
racional. Su modo se fundaba al menos sobre una important
sima intuicin histrica; a continuacin se ha visto a los histo
riadores adaptar con desenvoltura al laberinto de los hechos
pasados prcticamente cualquier mdulo que quisieran20.

Adase que para la autora tambin el historicismo alemn

recae por muchos puntos de vista, si bien movindose en direc
cin a una liberacin de la metafsica hegeliana, en una concep
cin que acaba por automatizar y, por consiguiente, volver abs
tracto el proceso histrico en cuanto tal. Y debe recordarse, sobre
todo, que Arendt critica a Dilthey y su teorizacin del proceso de
auto-objetivacin de la conciencia que se trasciende sin fin21.
En definitiva, para Arendt, lo que une filosofas de la his
toria tan diversas entre s es una verdadera y autntica parado
ja. En el momento en el que stas se orientan a la historia en su

20 H. Arendt, The Concept o!' History, cit., pg. 81.

21 Arendt habla en estos trminos del pensamiento de Weber y de
Troelsch en Von Hegel zu Marx, Library of Congress, Washington, Manus
cripts Divisin, The Papers of Hannah Arendt, sin datacin. Box 69. So
bre Dilthey vase tambin H. Arendt, Dilthey as Philosopher and Histo
rian, en Partisan Review, XII, nm. 3, 1945, pgs. 404-406.

252
totalidad, con el fin de justificar la aparente insensatez de los
acontecimientos y de las acciones individuales, stas acaban
por anular en el proceso cualquier particularidad e individuali
dad. Y en su continuo remitir el significado de cualquier acon
tecimiento a un fin ltimo o a un sentido universal acaban por
vaciar la historia de todo contenido concreto, llegando as a la
absurda sacralizacin del mero acaecer. Lo que Hannah Arendt
destaca como caracterstica del trabajo la procesualidad, en
cuyo interior cualquier cosa se disuelve en la consumicin, es
decir, en la falta de significado se hace valer tambin para
estas filosofas. Es cierto que en el interior de tales coordena
das, la estabilidad del mundo, la autonoma de la accin y la
dignidad del acto se ven inevitablemente comprometidas.

4. La crtica en los anlisis del esfuerzo realizado por el

pensamiento moderno para aproximarse a una interpretacin
de la historia sobre la base de un sentido unitario, as como la
conciencia de que el fallo de este proyecto es inherente a la idea
misma de procesualidad, aproximan a Hannah Arendt al pensa
dor Karl Lowith. No en vano tambin l es discpulo de Hei-
degger y tambin sospechoso de una nueva reflexin radical de
toda la tradicin filosfica hacia la recuperacin paradigmtica
de la antigedad22.
Es bastante probable que sea precisamente en el anlisis de
las tesis de Lowith especialmente las contenidas en el ensa
yo Meaning in History de 194923 donde Arendt logra poner
a punto las propias posiciones acerca de la moderna concep
cin de la historia. Los lugares de encuentro de los dos auto
res son numerosos. Tambin Lowith denuncia de manera radi-

22 Recientemente se ha realizado una edicin integral de las obras de

Karl Lwith en nueve volmenes: K. Lwith, Smtliche Schriften. Stuttgart,
J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1981-1988.
23 Esta obra apareci primeramente en edicin americana con el ttulo
de Meaning in History>. The Theological Implications o f the Philosophy o f
History. Chicago, The University of Chicago Press, 1949, y ms tarde en
edicin alemana con el ttulo que el autor prefera al ingls, Weltgeschichte
und Heilsgeschehen. Die Theologischen Voraussetzungen der Geschichts
Philosophie. Stuttgart, Kohlhammer, 1953.

253
cal la absolutizacin y sacralizacin del acontecer histrico ac
tivadas por las filosofas de la historia. Y, como Hannah Arendt,
tampoco l se limita a criticar la fe en el progreso en cuanto
ilusin ideolgica. El pretende remontarse a los orgenes de
semejante mentalidad volviendo a recorrer el itinerario de la
cultura occidental. En la base de la idea de la historia como
proceso est, a su juicio, una precisa experiencia del tiem
po. Una Zeitauffassung orientada al futuro que manifiesta
un giro drstico respecto a la concepcin del tiempo propia
del mundo griego y romano. La antigedad, efectivamente,
est ligada a la reversibilidad del tiempo histrico y al curso
cclico de los sucesos. Si el mundo antiguo, gracias tambin a
esta experiencia del tiempo, permanece constitutivamente an
clado en la idea de lmite, en la idea de un kosmos delimitado
de manera naturalista como horizonte insuperable de los
pragmata de los mortales, la visin moderna de la historia se
caracteriza por aquel proceso de universalizacin que impide
cualquier distincin y cualquier sentido de lo finito. En defini
tiva, inherente al concepto clsico de historein es una concep
cin segn la cual todo suceso en s mismo posee un significa
do propio; la revolucin histrica, futuro-cntrica, prev que
los sucesos tienen un sentido slo si remiten a una finalidad
temporalmente diferida. Uno de los asuntos centrales del ensa
yo de Lwith consiste de hecho en la afirmacin de que en el
interior de la moderna filosofa de la historia se ha asistido al
cambio de contenido semntico entre los trminos significa
do y fin, para el cual slo el fin general puede determinar la
primaca del significado particular. En consecuencia, todo su
ceso posee una justificacin propia slo si remite a un fin que
lo transciende y que se identifica en una meta futura24.
A pesar de los muchos puntos en comn entre las dos inter
pretaciones, Arendt se niega, sin embargo, a aceptar exactamen
te el asunto central de la tesis lwithiana. Para el filsofo alemn,
la filosofa de la historia y su investigacin de un sentido lti
mo proceden de la fe escatolgica en un fin ltimo de la histo-

24 Vase K. Lowith, Significato e fine della storia, cit., pg. 28.

254
 ria de la salvacin25. Para Lwith, efectivamente, la moderna
Geschichtsphilosophie, centrada sobre la nocin universalista
de progreso en la que l tambin incluye al historicismo ale
mn sera el resultado de una secularizacin de la teologa
de la historia de impronta cristiana. La filosofa de la historia,
por consiguiente, descendera directamente de los presupuestos
operantes en la concepcin judeo-cristiana, que considera el de
venir humano en la perspectiva de la espera y de la redencin.
Las grandes sntesis modernas del curso histrico universal sus
tituiran la Providencia por el Progreso y a Dios por el
Hombre en cuanto sujeto absoluto de la historia. Si las catego
ras portadoras del moderno pensamiento histrico-filosfico,
que giran en torno a la nocin de progreso, se caracterizan por
consiguiente por ser una versin secularizada de los conceptos
propios de la visin escatolgica judeo-cristiana, esta ltima
muestra ahora el autntico punto exacto de inflexin hacia el in
terior de la cultura occidental, cuyas consecuencias continan
estando operantes hasta la crisis filosfica del siglo xx.
En muchos pasajes de su obra26, Hannah Arendt ha discu
tido la validez de este uso especfico de la nocin de seculari
zacin27. Si la representacin moderna de los sucesos en un
continuum indefinido repite, segn Lwith, el esquema tempo
ral implcito en una concepcin escatolgica, para Arendt, por

25 Ibdem.
26 Vanse especialmente H. Arendt, The Human Condition, pgs. 248-257
ftrad. esp.: La condicin humana, op. cil.J; On the Revolution, pgs. 26-28
| trad. esp.: Sobre la revolucin, op. cit.]; Religin and Polilics, Confluen-
ce, II, nm. 3, 1953, pgs. 105-126; pero, sobre todo, el ensayo The Con-
cept of History, cit., pgs. 63-73 y el paper indito Philosophy and Polilics.
The Problems o f Action after the French Revolution, cit., pgs. 16-19, en el
que de manera explicita hace mencin de Lwith.
27 Arendt critica sobre todo el uso que esta teora de la secularizacin
hace de la filosofa de San Agustn. Segn Lwith, en el De Civitate Dei es
tara ya contenida la estructura lgica que habra sostenido las filosofas mo
dernas de la historia. En Agustn existira una concepcin lineal del tiempo
histrico, en cuanto que el orden cronolgico de los sucesos individuales re
cibiran un significado slo si se reconecta con la historia de la salvacin.
Slo la referencia a un principio, que coincide con la venida de Cristo, y a una
finalidad, identificada con el advenimiento del Reino de Dios, atribuye a la

255
el contrario, las dos nociones de historia no son en ningn modo
continuacin una de otra. Para la concepcin que se funda sobre
el Antiguo y el Nuevo Testamento, la humanidad tiene un prin
cipio y un fin bien definidos: el mundo ha sido creado en el
tiempo y est obligado a perecer. La peculiaridad de la nocin
moderna reside, por el contrario, en la atribucin a la historia de
un pasado y un futuro infinitos28. La nueva idea de la historia
demuestra ser irreductiblemente moderna, sobre todo porque
pone en el candelera una nocin de inmortalidad diferente tanto
de la antigua como de la cristiana. Si los antiguos pensaban en
la inmortalidad de las grandes gestas individuales y si los cris
tianos crean en la eternidad del alma de cada uno, los modernos
piensan ms bien en la inmortalidad de la humanidad como un
conjunto, en su proceso evolutivo. Ahora bien, es importante re
cordar que para Arendt la nocin de inmortalidad terrena descu
bierta por la moderna Geschichtsphilosophie, si bien en un sig
nificado completamente diverso del antiguo, se haba perdido
del todo con la afirmacin de la fe cristiana en la trascendencia.
En definitiva, la autora pretende que slo el uso histri
co, no el filosfico, del trmino secularizacin posee rele
vancia explicativa. En sustancia, slo si por secularizacin se
entiende el ascenso de lo secular de manera simultnea al
eclipse de lo trascendente, es innegable y sta es su argu
mentacin que la moderna conciencia histrica est ntima
mente conexa.

historia un sentido. De este modo, el operar divino en la historia transciende

nuestros designios [...] y la providencia divina prev y sobrepasa las intencio
nes de los hombres. Vase Lwith, Signifcate e fine della storia, cit., pgi
nas 215-231. Para Arendt, por el contrario, frente a la historia secular, San
Agustn tiene una posicin en el fondo equivalente a la de los romanos, si bien
con una inversin del nfasis: la historia seguira siendo un depsito de ejem
plos [...] La historia secular se repite; el nico perodo histrico en el cual tu
vieron lugar eventos nicos e irrepetibles va de Adn al nacimiento y muerte
de Cristo. Desde ese momento en adelante las potencias de este mundo surgen
y perecen como en pasado y continuarn surgiendo y pereciendo hasta el fin
del mundo, sin que estos eventos mundanos puedan nunca ms revelar alguna
verdad substancialmente nueva. The Concept of History, cit., pg. 66.
28 Ibdem, pg. 101. Aqu Arendt retoma de nuevo explcitamente la
obra de Oscar Cullmann, Cristus und die Zeit, Zrich, EVZ Verlag, 1946.

256
 Esto, en todo caso, no implica en absoluto la improbable
transformacin de categoras transcendentes y religiosas en
fines terrenales y criterios inmanentes, sobre la que reciente
mente han insistido algunos estudiosos de la historia de las
ideas. Secularizacin significa sobre todo separacin de la re
ligin respecto de la poltica; un fenmeno cuya repercusin
sobre ambas es tan fundamental que hace cualquier otra expli
cacin ms creble que la gradual transformacin de las cate
goras religiosas en conceptos seculares, sostenida por los de
fensores de la continuidad ininterrumpida29.

En esta acepcin, por tanto, el trmino secularizacin de

nota una discontinuidad histrica, y no una continuidad con
ceptual entre pocas diversas.

5. Con estas argumentaciones, Arendt se sita en el inte

rior de aquel amplio debate, propio sobre todo de la cultura ale
mana, que, salido de las tesis de Max Weber sobre el proceso
de racionalizacin30, contina a travs de las teoras de la secu-

29 H. Arendt, The Concept of History, cit., pgs. 69-70.

30 La teora weberiana representa el gran antecedente terico del debate
sobre la secularizacin en ei siglo xx. Max Weber presenta por primera
vez el transcurso de la civilizacin occidental, adems de como un proceso
de progresiva racionalizacin, como un proceso de secularizacin. La secu
larizacin, en Weber, no es ni condenada ni celebrada, sino ms bien asumi
da como ineluctable destino de Occidente. Como es sabido, las reflexiones
sobre secularizacin han vuelto a encontrar una respuesta a la cuestin fun
damental del pensamiento weberiano: cmo y por qu motivos precisamente
en Occidente y slo en Occidente se han verificado aquellas circunstancias
que han dado vida a los fenmenos caractersticos del racionalismo: desde el
capitalismo a las ciencias exactas. Weber ve el proceso de secularizacin en
estrecha conexin con la afirmacin de un actuar racional respeto a la fina
lidad que ha encontrado una de sus ms completas manifestaciones en el
ascetismo intramundano que es el rasgo caracterstico del calvinismo y del
puritanismo. Pero el proceso de secularizacin hunde sus races en el ms
general y antiguo proceso histrico-religioso del desencanto del mundo que,
viniendo desde el profetismo judo y el pensamiento cientfico griego (en su
origen, los dos factores constitutivos del racionalismo occidental), se tradu
ce en el rechazo de todos los medios mgico-sacros de bsqueda de la salva
cin. Vase sobre todo, M. Weber, La tica protestante y el espritu del ca
pitalismo (1904-1905) y Economa y.sociedad (1922).

257
j

larizacin de Lowith y de Schmitt31, hasta desembocar, abor

dando problemas de gran alcance, en la que podramos llamar
una verdadera y autntica controversia filosfica acerca de
la legitimidad de la poca moderna*2.
En este ttulo de la obra de Blumenberg se puede percibir ya
su intento polmico en los enfrentamientos con las llamadas teo
ras de la secularizacin33. Estas, al sostener el origen religioso de

31 Una etapa fundamental del debate sobre la secularizacin viene mar

cada por el pensamiento de Cari Schmitt y por su Teologa poltica. En el en
sayo de 1992, Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovra
nit, leemos: Todos los conceptos ms cargados de significacin de la doc
trina moderna del Estado son conceptos teolgicos secularizados. No slo
desde el punto de vista de su desarrollo histrico, ya que han pasado a la doc
trina del Estado desde la teologa, [...] sino tambin desde el punto de vista de
su estructura sistemtica. Es este sistema de analogas entre conceptos teol
gicos y conceptos polticos secularizados el que Schmitt define como teo
loga politica. Central para la temtica de la secularizacin es tambin la confe
rencia de 1929, Lepoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni, en
id Le categorie del politico, cit.; en ella se ve cmo el proceso de seculariza
cin progresa de poca en poca paralelamente a las dinmicas neutralizantes
de lo poltico, lara Schmitt, a diferencia de Weber, la secularizacin no es ne
cesaria ni automtica. sta tiene lugar polticamente con el paso del monopo
lio poltico de la Iglesia al Estado. Para una exhaustiva reconstruccin de la
historia de la nocin de secularizacin y del debate desencadenado en tomo a
semejantes nociones, vase G. Marramao, Cielo e terra. Genealogia della se
colarizzazione, Roma-Bari, Laterza, 1994 [trad. esp.: Poder y secularizacin,
Barcelona, Ed. 62,1989], El ensayo retoma, amplindola, la entrada Skulari
sierung que Marramao ha escrito para el Historisches Wrterbuch der Philo
sophie, ed. de J. Ritter, K. Grnder, voi. Vili, Basilea, 1993.
32 H. Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt, Suhrkamp,
1966, 1974.
33 Blumenberg inserta en la segunda edicin de su libro el captulo S
kularisierung und Selbstbehauptung, para responder a las crticas que le ha
ban venido de varias partes y, en particular, de K. Lwith y de K. Schmidt.
Lwith, en un artculo de 1968, Besprechung des Buch Die Legitimitt
der Neuzeit, Philosophische Rundschau, XV, 1968, haba reaccionado
efectivamente a la primera edicin del libro de Blumenberg precisando no
haber concebido nunca la categora de progreso en los simples trminos tic
una transformacin de nociones teolgicas. Blumenberg no atena la pol
mica y en la edicin del 74 afirma que el Skularisierungstheorem es un
caso particular de substancialismo histrico, en la medida en la que hace de
pender el xito de sus hiptesis de la demostracin de constantes en la his-

258
importantes conceptos modernos, retrotraen de hecho el inicio de
la poca moderna, pero, sobre todo, privan de legitimidad su pre
tensin de ponerse como novedad absoluta: no es posible aden
trarse aqu en los trminos particulares de esta polmica: baste se
alar que Blumenberg apunta, ms all de las tesis de Weber, so
bre todo a las de Lwith y las de Schmitt. Uno de los principales
objetivos de Die Legitimitt der Neuzeit es afirmar, contra las teo
ras de la secularizacin, el carcter no derivado y autnomo de la
modernidad y de sus principales categoras. Aseverar que la idea
de progreso y, junto a sa, otras nociones-claves del pensamiento
moderno son el resultado de un proceso de secularizacin del me-
sianismo judeo-cristiano significa para Blumenberg, no slo acu
sar a la Neuzeit de haber cometido una especie de hurto cultural,
sino tambin expropiarla de cualquier cosa que le pertenezca: es
decir, arrebatarle el ttulo de la propia legitimidad. Implcito en la
teora de la secularizacin est, a su juicio, un esencialismo que le
impide darse cuenta de las diferencias entre viejo y nuevo.
Su obstinacin en aferrarse a una sustancia que en el curso hist
rico se mantiene inalterada la vuelve ciega en la confrontacin de
la discontinuidad de la poca, que introduce en el mundo moder
no la idea de la autoafirmacin humana, la idea que encuentra la
propia metfora absoluta en el giro copemicano.
Es importante recordar al menos una de las consecuencias
del debate: la rgida distincin entre aquellos que aseguran, del
modo ms diverso, la continuidad entre viejo y nuevo y
aquellos que, por el contrario, revindican que el valor de sus
tancial novedad de la Edad Moderna genera la discutible iden
tificacin de los primeros con los negadores del valor intrnseco
de la modernidad y de los segundos con los defensores a ultran-

loria. Insistir sobre el poder innovador de la autodecisin individual signi

fica para Blumenberg oponerse a los tericos de la secularizacin que, a su
parecer, veran en el principio de la subjetividad moderna, y en el del progre
so, nada ms que el residuo de una sustancia teolgica. Para Blumenberg,
por el contrario, la constelacin conceptual que gira en torno a la nocin de
Selbsbehauptung, de la cual forma parte, legtimamente, la idea de progreso,
no es en absoluto el resultado de una transformacin de representacin ori
ginariamente teolgica. Ella radica ms bien en el cambio provocado por la
nueva ciencia.

259
za de los principios que inauguran lo moderno. En realidad,
como, mejor que nadie, demuestra Weber, sostener la tesis de la
secularizacin no siempre ni de manera automtica significa
abrazar una actitud terica antimodema. La peculiaridad de esta
tesis tampoco consiste simplemente en desconocer las profundas
diferencias que median entre la visin cristiana y la concepcin
moderna. En sus versiones ms articuladas, sta ha vuelto a sea
lar el hecho de que el judaismo y, sobre todo, el cristianismo ela
boran una mentalidad y un comportamiento hacia la historia que
no se encuentran ni en el pensamiento antiguo ni en otras cultu
ras. Una mentalidad y una actitud que, si bien a travs de modifi
caciones, recorren los conceptos claves de la poca moderna.
Aunque, si bien no intencionadamente ni de manera direc
ta, la posicin de Hannah Arendt, tan poco identificable con la
una o la otra de las posturas, proyecta luz sobre la artificiosidad
de la contraposicin. En un primer momento parece moverse
en una direccin afn a la de Blumenberg: en este sentido, al
menos, se orientan sus afirmaciones explcitas. De hecho, la
autora considera el advenimiento de la Edad Moderna como
una cesura decisiva de la historia, que ha sido provocada, no
por transformaciones conceptuales o cambios en el mbito del
pensamiento, sino por grandes acontecimientos concretos: el
descubrimiento de Amrica, la Reforma protestante y el naci
miento de la nueva ciencia34. Y por lo que respecta despus al

34 Tres grandes eventos se sitan a la entrada de la edad moderna que

determinan el carcter de la misma: el descubrimiento y la sucesiva explora
cin de toda la tierra; la Reforma protestante que al expropiar las posesiones
de la Iglesia y monsticas, inici el doble proceso de expropiacin individual
y de la acumulacin de riqueza social; la invencin del telescopio y el desa
rrollo de una nueva ciencia que considera la naturaleza de la tierra desde el
punto de vista del universo. H. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 248
[trad. esp.: La condicin humana, op. cit.]; vanse tambin A.-M. Roviello,
Sens commun et modernit chez Hannah Arendt, Bruselas, Ousia, 1987; J.-M.
Chaumont, Autour d'Auschwitz: de la critique de la modernit l'assomp-
tion de la responsabilit historique; une lecture de Hannah Arendt, Bruselas,
Palais des Lettres, Acadmie Royale de Belgique, 1991; por lo que respecta
a la bibliografa italiana, C. Galli, Hannah Arendt e le categorie politiche
della modernit, en Modernit. Categorie e profili critici, Bolonia, Il Muli
no, 1988, pgs. 205-224.

260
perfil estrictamente poltico, se limita a registrar que tal poca
se inaugura con la separacin de la Iglesia y el Estado, la sepa
racin de la esfera temporal y de la esfera espiritual35. En de
finitiva, aparentemente, la autora no concede ningn crdito
terico a las diversas versiones de la historia de la seculariza
cin; no se cansa de repetir que la poca moderna se abre ex
clusivamente gracias a la irrupcin de una nueva constelacin
de sucesos y que ninguno de semejantes eventos presenta el
carcter de una explosin de corrientes subterrneas que, des
pus de haber confluido en la oscuridad, irrumpieran de im
proviso36. La polmica con aquellos que ella denomina los
sostenedores de la continuidad ininterrumpida no es, por con
siguiente, al menos en sus intenciones, menos dura que la de
Blumenberg.

6. Ms crtica que en la confrontacin con las hiptesis

de Lwith, parece Arendt respecto a otra versin, todava
ms radical, de la teora de la secularizacin: la hiptesis
continuista de Eric Voegelin. Para este pensador es posible
individuar un nico itinerario terico que parte del inmanen-
tismo gnstico del tardomedievo, pasa a travs de la filosofa
de la historia y del progreso de los siglos xvm y xix y de
semboca finalmente de manera natural en el totalitarismo.
Para Voegelin, la poca moderna, que culmina en el fenme
no totalitario, est sealada por una progresiva prdida de la
trascendencia y por el correspondiente surgir de una perver
sa maldad gnstica, fundada sobre la confianza inmanentista
en poder cambiar la naturaleza humana. El gnosticismo, en
tendido en la peculiar acepcin voegeliniana, lleva a las ideo
logas modernas y a los movimientos totalitarios que son su

35 Vase H. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 251 [trad. esp.:
op. cit.], donde se lee: Aunque admitamos que la edad moderna comenz
con un imprevisto e inexplicable eclipse de la trascendencia y de la fe en el ms
all, de esto no se sigue de hecho que esta prdida haya devuelto los hombres
del mundo. Al contrario, la evidencia histrica demuestra que los hombres mo
dernos no fueron proyectados hacia el mundo, sino en s mismos.
36 Ibdem, pg. 248.

261
I

encarnacin a la esperanza de construir en la historia el mile

nio escatolgico37.
As formulada, tal teora no puede por menos de resultar
inaceptable para Arendt. En su interior se pierde de hecho toda
diferenciacin histrica y terica. Y del enfrentamiento que tu
vieron38 con ocasin de la publicacin de Los orgenes del to
talitarismo, surgen posiciones irreconciliables que van ms all
del debate especfico del que nacieron. Contra la explicacin del
advenimiento de la ideologa moderna y del totalitarismo en
trminos de inmanentizacin progresiva del eschaton cristiano,
Arendt quiere hacer valer una investigacin realizada sobre he
chos polticos e institucionales concretos39; a la diagnosis de la
putrefaccin de la civilizacin occidental por usar la expre
sin de Voegelin en los trminos de un completo despliegue
de una esencia que, encubierta, recorrera toda nuestra tradi
cin y que se expresara en la voluntad de cambiar la naturale
za humana, Arendt opone resueltamente la afirmacin de que
semejante esencia no existe antes de salir a la luz40. Y ade
ms en las cartas no publicadas, insiste en que el mtodo voe-
geliniano no hace ms que suministrar antepasados ilustres al
suceso totalitario, por s mismo no explicable a travs de una
deduccin causal de aquel gnero. Arendt en sustancia se opo
ne, juzgndolo insensato, al lamento acerca de la progresiva
prdida de la trascendencia y del fracaso de la civilizacin cris
tiana. Apelar a los valores cristianos no es slo totalmente in
til a la hora de frenar el proceso de decadencia ste, de he-

37 Vase E. Voegelin, The New Science o f Politics. Chicago, The Uni

versity of Chicago Press, 1952. El mismo, Wissenschaft, Politik unci Gnosis,
Munich, Ksel, 1959.
38 Vase la recensin de E. Voegelin a The Origins o f Totalitarianism,
en The Review o f Politics, XV, 6, 1953, pgs. 68-76 y 84-85; y H. Arendt,
Rejoinder to Eric Voegelins Review of The Origins o f Totalitarianism, en
The Review o f Politics, XV, 6, 1953, pgs. 76-84.
39 Lo que separa mi interpretacin de la del Sr. Voegelin es que yo par
to de hechos y acontecimientos en vez de afinidades e influencias espiritua
les; en H. Arendt, Rejoinder to Eric Voegelins Review of The Origins of
Totalitarianism, en The Review o f Politics, XV, 6, 1953, pg. 80.
40 Ibidem.

262
cho, es provocado por acontecimientos irreversibles , sino
que tal apelacin nos desva directamente de una real compren
sin del mundo moderno41.
La polmica contra el llamado teorema de la seculariza
cin no perdona ni siquiera a autores como Karl Mannheim
y Waldemar Gurian: tambin stos, a su modo, utilizaran ta
les teoremas al reducir el significado de los movimientos pol
ticos o de las ideologas modernas a un sucedneo de la reli
gin. Para Arendt, estas tesis se aproximan mucho a las propues
tas por Voegelin, que se ha acostumbrado a utilizar la expresin
religiones polticas para referirse a semejantes movimientos
ideolgicos42. Se puede concluir por tanto que, para la autora,
las teoras de la secularizacin que, partiendo de puntos de vis
ta diferentes, lanzan todas una cerrada crtica a la moderna fi
losofa de la historia, siguen estando en muchos aspectos en el
interior de los esquemas conceptuales que quieren atacar. Teo
ras como la elaborada por Voegelin y por Lowith, aun asu
miendo presupuestos diversos, establecen continuidades idea
les que tienen la ventaja sobre los hechos concretos: no lo
gran, por esto, salir de la relacin tradicional entre teora y
praxis y continan negando a esta ltima su propia autonoma.

7. Es ciertamente correcto marcar la diferencia que media

entre Arendt y estos pensadores y, por consiguiente, acceder, al
menos en parte, a la auto-interpretacin de la autora, que afir
ma basarse sobre la conviccin de que no son las ideas, sino

41 H. Arendt, carta indita a Voegelin, fechada el 22 de abril de 1951,

The Library of Congress, The Manuscripts Division, The Papers of Hannah
Arendt, Box 15.
42 Vase H. Arendt, Religion and Politics, pgs. 120-121. Las obras
en cuestin son K. Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn, 1929; W. Gu
rian, Bolchevism, Notre Dame, 1952 y, obviamente, E. Voegelin, Die poli
tischen Religionen, Viena, 1938. H. Arendt se ha ocupado en ocasiones de
Gurian y de Mannheim; vase H. Arendt, Waldemar Gurian 1903-1954,
en Men in Dark Times, Harcourt, Brace, Jovanovich, 1968, pgs. 251-263 [trad.
esp. en Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa, 1989]; y
H. Arendt, Philosophie und Soziologie, Anlsslich Karl Mannheim Ideo
logie und Utopie, en Die Gesellschaft, VII, 1930, pgs. 163-176.

263
los hechos los que cambian la historia43. Pero es en todo caso
legtimo destacar que su modo de indagar las dinmicas del
mundo moderno no se limita de hecho a registrar los monu
mentos histricos que han sealado la fractura entre el cristia
nismo y la modernidad y entre esta ltima y el advenimiento
del totalitarismo.
La cuestin que surge inmediatamente, si no nos quedamos
en el nivel de las declaraciones de intencin, es si de veras
Arendt logra distanciarse completamente del uso de la nocin
de secularizacin que tan duramente critica o si, por el contra
rio, permanece ligada a ella ms de cuanto explcitamente ad
mite. Cierto es que en sus obras no cede jams a ingenuos y es
quemticos teoremas ni acerca de la identidad funcional de lo
que es religioso y de lo que es poltico ni acerca de la directa
derivacin conceptual de lo nuevo de lo viejo. En todo caso
es justo destacar que tambin el pensamiento arendtiano puede
ser considerado, desde ciertos puntos de vista, dentro de las
teoras de la secularizacin. Para la autora, efectivamente, la
poca moderna y los principios sobre los cuales se estructura
no operan en direccin de un vuelco completo del tema central
de la concepcin cristiana: la desvaloracin del mundo. Ms
an, a pesar de derivar menos de presupuestos trascendentes, la
mentalidad moderna procede, como est visto, hacia una alie
nacin cada vez mayor del mundo y de lo fenomnico. stos
son los motivos que hacen, por ejemplo, decir a Blumenbcrg
que la teora arendtiana valora la modernidad como una con
tinuacin del cristianismo con otros medios44, a la par de las
restantes conceptualizaciones de la secularizacin.
Hay adems otro motivo en la obra arendtiana que pone en
una estrecha relacin de continuidad el cristianismo y la mo-

43 Vase, por ejemplo, H. Arendt, The Human Condition, cit., pgs. 256
y 258 [trad. esp.: op. cit.]. Esta afirmacin es recurrente casi por doquier en
los textos de la autora.
44 Vase H. Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, cit., pg. 9. Blu
menberg, sin entrar en el mrito del pensamiento arendtiano, considera im
plcitamente a la autora como una terica de la secularizacin: para el autor
alemn, por consiguiente, es una pensadora que pone en duda la legitimidad
y la autonoma del mundo moderno.

264
dernidad. En el interior de un universo como el moderno, que
no poda esperar ni en la permanencia de un mundo comn,
transmitido de generacin en generacin a travs del recuerdo
de grandes acciones y grandes discursos, como haba sucedido
desde la antigedad ni en la inmortalidad individual garantza
mela por la eternidad y trascendencia de Dios, como haba sucedido
en el cristianismo, se crey encontrar un elemento de inmorta
lidad y de permanencia en la vida humana en cuanto tal, y en
su capacidad de perpetuarse en el gnero humano. Lo que, por
consiguiente, se absolutiz fue el principio de la vida misma45.
Esto pudo suceder, si seguimos coherentemente el discurso
arendtiano, slo gracias a que el cristianismo, al revolucionar
la concepcin clsica que vea en la vida biolgica el rasgo co
mn entre el hombre y los animales, puso en el centro de cual
quier consideracin la sacralidad de la vida misma, asumida
como portadora del principio divino. Por consiguiente es la secu
larizacin del principio cristiano de la sacralidad de la vida la que
disea la fisonoma de la poca moderna, as como su nocin de
la historia que celebra la inmortalidad del gnero humano46. To
das las teoras polticas modernas estn marcadas por la referen
cia al valor absoluto repuesto en el principio de la vida misma:
del absolutismo al liberalismo, del utilitarismo al socialismo. La
poca moderna, por consiguiente, demostrara no saber liberarse
de la necesidad de permanencia, de seguridad, en una palabra, de
la necesidad de lo absoluto. Incluso a costa de identificar este ab
soluto con el mero perpetuarse de la vida en la especie.

45 Vase la ltima parte de The Human Condition, titulada The Vita

Activa and the Modem Age, cit., pgs. 248-326 [trad, esp.: op. cit.j. En uno
de los pasajes ms relevantes la autora afirma: La vida es siempre el punto
de referencia de todo y los intereses tanto del individuo como del gnero hu
mano se han identificado siempre con la vida individual o con la de la espe
cie, como si se diese por descontado que la vida es el bien ms alto. Vase
tambin H. Arendt, The Concept of History, cit., pg. 75. Una exposicin
particularmente eficaz de la contraposicin entre la concepcin clsica de la
inmortalidad y la moderna est contenida en Philosophy and Politics. The
Problem o f Action after the French Revolution. 1954, cit.. pgs. 34-35.
46 Vase Arendt, The Human Condition, cit., pgs. 313-320 [trad, esp.:
op. cit.].

265
 Y en el intento mismo de captar las razones por las que
nuestra tradicin filosfica y poltica no ha logrado hacer
frente al totalitarismo, Hannah Arendt llega a establecer un
tren terico que, si bien no se propone individuar la sustancia
teolgica que informara los conceptos modernos seculariza
dos, demuestra en todo caso ser un criterio interpretativo fuer
temente continuista. Resulta claro, por consiguiente, que si
Arendt no puede aceptar el teorema de la secularizacin en
tre otras razones porque a su parecer la modernidad, lejos de
consistir en una reductio ad seculum, se caracteriza ms bien
por una progresiva fuga del mundo , no logra desembarazar
se, sin embargo, fcilmente de los asuntos continuistas que
ste presupone. En su lectura de la historia de la metafsica y
del pensamiento poltico no es difcil percibir ms de una afi
nidad con las tesis de Lwith. Si bien retrotrada, tambin para
Arendt existe una cesura fundamental que orienta el destino
de nuestra tradicin. Como ya hemos intentado demostrar, se
trata de aquel giro marcado por la filosofa de Platn y prepa
rado por el pensamiento de Parmnides que trastorna comple
tamente la mentalidad del mundo clsico, su concepcin del
tiempo, su aceptacin del devenir y de la contingencia, en una
palabra, su reconocimiento de los lmites insuperables que la
realidad pone al hombre. A partir de aquella revolucin teri
ca, toda la tradicin filosfica y poltica ha estado atravesada
por una nica preocupacin que se ha declinado de muchos
modos: la preocupacin de negar la negacin, de remover el
tiempo y de rechazar el simple hecho de que el poder de los
hombres est limitado por la naturaleza, por la pluralidad y de
la existencia factual de sus propios semejantes47. Se trata, por
consiguiente, de una voluntad ciega de durar que lleva a seres
por naturaleza mortales a creer que pueden combatir la contin
gencia y a intentar reducir lo mltiple a lo Uno. ste es el
acuerdo de fondo que, para Hannah Arendt, resuena en toda
nuestra tradicin: desde la contemplacin de las ideas inmuta-

47 Vase la carta indita de Arendt a Voegelin, del 8 de abril de 1951, ci

tada anteriormente.

266
bles de Platn o la vida eterna ms all de este mundo del cris
tianismo, hasta la inmortalidad que nos es concedida a travs
de la perpetuacin de la especie.

2. L a h is t o r ia c o m o n a r r a c i n

A pesar de que la autora caiga de nuevo involuntariamente

dentro de aquellos esquemas interpretativos que se propone
cuestionar, el intento de Hannah Arendt es el de superar una
concepcin de la historia que se estructura sobre la nocin de
proceso y sobre supuestos fuertemente continuistas, tal y como
la crtica de Hegel y de los fautores del teorema de la secula
rizacin pone a la luz. Igualmente distante pretende estar de
los planteamientos, en cierto sentido conectados a los anterio
res, que enfatizan la posicin poitica del sujeto, ya singular ya
colectivo, en los anlisis del curso histrico, tal y como pone en
evidencia la crtica a Vico y a Marx.
La autora concibe la historia ms bien como la escena de los
acontecimientos a cuya realizacin concurren, aunque sin que
posean un poder determinante, las acciones de los hombres. Se
mejantes acciones, precisamente porque irrumpen en el fluir del
devenir histrico, pueden considerarse portadoras de lo nuevo y
pueden conferir a los acontecimientos un significado que trans
ciende la mera secuencia temporal. Dicho de otra manera, los su
cesos y las gestas de las que son capaces los mortales y que se
constituyen en materia de relato histrico no deben entenderse ni
como partes de un todo que los supera ni como simples eslabo
nes de una larga cadena. Al contrario, debe hacerse hincapi en
los episodios singulares, en los hechos y circunstancias particu
lares que interrumpen el movimiento circular y repetitivo de la
vida cotidiana, en el mismo sentido en el que el bios rectilneo de
cada cual rompe el movimiento circular y repetitivo de la vida
biolgica. La materia de la historia reside en estas interrupcio
nes, en estas fracturas; en lo extraordinario48. Si la historia es

48 H. Arendt, The Concept of History, cit., pg. 43.

267
un espacio interrumpido por la discontinuidad y por la apertu
ra a lo nuevo; si la historia, en una palabra, es el campo de lo
posible, es obvio que no es conceptualizable por parte de una
teora que haga uso de las nociones de causa y de fin. La his
toria es una experiencia (story) de eventos y no de fuerzas o
ideas de curso previsible49. Y si los actores ponen en escena
aquellos nudos de relaciones que constituyen la trama hist
rica, no resulta, sin embargo, verosmil considerarles verdade
ros y autnticos autores que llevan a su realizacin la obra que
han iniciado. En otras palabras, las historias, los resultados de
la accin y del discurso revelan un agente que, sin embargo, no
es su autor ni los ha producido50. Sobre estas consideraciones
se entiende la definicin arendtiana segn la cual la historia
(History) es una historia (story) que tiene muchos comienzos,
pero ningn fin51.
A partir de estas consideraciones, la reflexin arendtiana so
bre la historia ha sido interpretada como una concepcin de las
pocas histricas en muchos sentidos anloga a la concepcin
de poca heideggeriana52. En semejante direccin se hacen valer
como cesuras que dividen una poca de otra no slo los cambios
de un perodo a otro por ejemplo, el paso de la polis griega a
la civitas romana y de sta a la communitas medieval o el paso
del estado-nacin al totalitarismo y, finalmente, la crisis de la re
pblica americana , sino que tambin las distintas modalida
des en las que se articula la actividad humana, fijadas en Vita
activa/La condicin humana, son consideradas principios de
poca en torno a los cuales se estructura cada perodo.

49 The Human Condition, cit., pg. 252 [trad, esp.: op. cit.J. Es ste un
convencimiento en el que se insiste en muchos pasajes de la obra arendtiana.
50 Ibidem, pg. 184.
51 H. Arendt, Understanding and Politics, Partisan Review, XX, nm. 4,
1953, pgs. 377-392 y 580-583.
52 Se trata de la hiptesis interpretativa avanzada por Reiner Schrmann
en la obra Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy,
Bloomington, Indiana University Press, 1987; en este libro, dedicado al pen
samiento de Heidegger, el autor tiene como fondo la obra de Hannah Arendt,
interpretndola en estrecha conexin con algunos elementos de la filosofa
heideggeriana. Vanse sobre todo las pgs. 247 y ss.

268
 Esta interpretacin parece encontrar una posible confirma
cin en un breve artculo escrito por Arendt en 1975. En efec
to, all podemos leer:

e n re a lid a d p o d ra m o s e n c o n tra m o s e n u n o d e e s o s d e c is i
v o s p u n to s d e in fle x i n d e la h isto ria q u e se p a ra n u n a p o c a
d e otra. P ara n o so tro s, c o n te m p o r n e o s c o g id o s e n las in e
x o ra b le s e x ig e n c ia s d e la v id a c o tid ia n a , los c o n fin e s q u e d i
v id e n las p o c a s d ifc ilm e n te p u e d e n s e r v isib le s e n el m o
m e n to en q u e se a tra v ie sa n . S lo d e sp u s d e q u e u n o se s u
m e rg e e n e llo s, se c o n v ie rte n e n v e rd a d e ro s y a u t n tic o s
m u ro s q u e n o s se p a ra n irre m e d ia b le m e n te d e l p a s a d o 5354.

Pero, si bien es cierto que tambin para Arendt lo que hace

concebible la historia son sus revoluciones, sus crisis y, en defini
tiva, la suspensin de la continuidad temporal y si, como las pala
bras aqu citadas confirman una vez ms, es verdad que todo
nuevo comienzo marca irrevocablemente una fractura respecto
al pasado, es, sin embargo, difcil sostener que exista en el interior
de sus consideraciones una teorizacin consciente y completa en
torno a la produccin de perodos histricos homogneamente or
ganizados alrededor de un principio dominante. Si bien esta pro
puesta interpretativa abre perspectivas interesantes de anlisis,
siempre en la direccin de una reconstruccin de los lazos decisi
vos entre pensamiento arendtiano y filosofa heideggeriana, resul
ta quizs menos forzado ver en la reflexin de la autora simple
mente el inters por una historia hecha de momentos singulares
relevantes que en el instante de su acaecer interrumpen y suspen
den el inexorable avanzar del tiempo. Ejemplos de semejantes
momentos histricos significativos son las revoluciones america
na y francesa, la Comuna de 1871, los soviets de 1917, la repbli
ca alemana de consejos de 191834, as como la revolucin hnga
ra y la desobediencia civil americana de los aos 60.

53 H. Arendt, Home to Roost: A Bicentennial Adress, en The New York

Reviewo f Books, 26 de junio, 1975, pgs. 4-6. En este ensayo, la autora exami
na la crisis institucional y cultural de los Estados Unidos durante los aos 70.
54 La autora se refiere a la Rterepublik proclamada ese ao en Baviera.
(N. del T)

269
 En el contexto de esta aproximacin a la historia se inser -
be el inters que Hannah Arendt muestra por las biografas de
algunas personalidades excepcionales. No slo la obra sobre
Rahel Varnhagen55, sino tambin las diversas semblanzas traza
das en Hombres en tiempos de oscuridad56 testimonian su acti
tud anti-teortica frente a la historia y su asuncin de esta lti
ma como espacio para la singularidad. Toda existencia singular
puede revelarse como una fuente de luz que aclara, aunque slo
por un momento, la oscuridad de aquellos perodos que pare
cen marcados por una crisis sin salida. En el prefacio a la colec
cin de estos ensayos, Arendt observa que, aunque en los
tiempos ms oscuros tenemos el derecho de esperar alguna ilu
minacin, tal iluminacin puede llegarnos menos de teoras y
conceptos que de la incierta, trmula y, a menudo, dbil luz que
algunos hombres y algunas mujeres, con sus vidas y sus obras,
logran encender en las circunstancias ms diversas y difundir
durante el tiempo que se les concede en la tierra57.
Sobre el pensamiento de Hannah Arendt han tenido una par
ticular influencia las perspectivas de radical reinterpretacin de
la temporalidad propuestas por algunas filosofas del Novecien
tos a las que les une el ataque dirigido contra la imagen unilineal
del tiempo. Pienso, a este propsito, no solo en la nocin de his
toricidad de Heidegger, sino tambin en la configuracin que la
idea del Jetzt-Zeit asume en el interior de las Tesis de filosofa de

55 Vase H. Arendt, Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer den!

schen Jiidin aus der Romantik, Munich, Piper, 1959. [Trad. esp.: Rahel
Varnhagen: vida de una mujer juda, Barcelona, Lumen, 2000.]
56 H. Arendt, Men in Dark Times [Hombres en tiempos de oscuridad!.
que recoge breves ensayos biogrficos dedicados a personajes que a su pare
cer son ejemplos de momentos histricos especiales. Hay artculos dedica
dos a Lessing, a Rosa Luxemburgo, Angelo Giuseppe Roncalli, Karl Jas
pers, Isak Dinesen. Hermann Broch, Walter Benjamn, Bertolt Brecht, Wal
demar Gurian y Randall Jarrell.
57 Ibdem, pg. IX. Sobre el poder iluminante de las biografas, vea
se tambin H. Arendt, The Concept of History, pgs. 42-43. A este prop
sito vanse tambin los ensayos de J. Taminiaux, La vie de quelquun, Les
Cahiers du Grif, nm. 33,1986, pgs. 29-36 y de E. Young Bruehl, Les Mis
tories de Hannah Arendt, Les Cahiers du Grif, nm. 33, 1986, pgs. 37-42.

270
la historia de Walter Benjamin38. Y antes an, en la importancia
de las reflexiones nietzscheanas contenidas en la segunda Un-
zeitgemessene5859, reflexiones que constituyen el repertorio de
argumentos que sacan todos aquellos filsofos del siglo xx,
empeados en criticar la concepcin lineal del tiempo histrico:
desde Heidegger a Lowith, desde Benjamin a Bloch, desde Fou
cault a Derrida. La reinteipretacin de la nocin de historia que
ha llevado a cabo Nietzsche representa en efecto el paso obliga
do para poder replantear la conexin entre evento y sentido y
para reelaborar una nueva imagen del pasado.
En su reflexionar sobre la historia, Hannah Arendt procede
a afrontar problemas como los siguientes: cmo interrogarse
sobre el sentido de los sucesos, una vez venida a menos y des
truida la fe filosfica en aquel futuro necesario que se constitua
en garante de la racionalidad de todas las etapas que lo haban
precedido o preparado? Cmo volverse al pasado, salvando y
redimiendo el significado de sus momentos particulares, es de
cir, sin aquella actitud objetivadora que conceba los sucesos de
la historia como entes dotados de una causa y de un fin determi
nados? En el planteamiento arendtiano, por consiguiente, con
fluye de manera manifiesta la problemtica ontolgica de la
historicidad desarrollada en El ser y el tiempo. En esta obra,
en efecto, el tema del pasado se afronta desde el punto de vista
del ser que asume conscientemente la finitud de la propia exis
tencia. Y el pasado ya no se configura como el puro y simple
real de antes que se ha desvanecido desde el instante sucesi
vo, sino que ms bien recupera su estatuto de posibilidad. Si,
como afirma Heidegger, el pasado accede al ser como posibi
lidad, la historia, ahora, no podr representarse ms como un

58 Vase W. Benjamin, Schriften. Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1955.

59 Vase F. Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben,
1874. Por lo que respecta a la influencia de este libro en Heidegger basta pensar
en el 76 de El ser y el tiempo (1927). En Benjamin, la segunda Unzeitgemes-
sene se cita explcitamente al principio en el interior de la tesis de filosofa de la
historia. Sobre la importancia del texto nietzscheano en el pensamiento de
Arendt, vanse los artculos de J. N. Shklar, Rethinking the Past, Social Re
search. XVIY nm. I, 1977, pgs. 80-90; S. Wolin, Stopping toThink, New
York ReviewofBooks, XXV, nm. 16,1978, pgs. 16-21, sobre todo lapg. 18.

271
nico hilo conductor que comprende los eventos como segmen
tos de una nica recta.
No es ciertamente mi intencin detenerme en un tema tan
problemtico como la Geschichtlichkeit heideggeriana: sirvan
estas breves referencias slo para indicar el contexto del que
provienen las reflexiones de Hannah Arendt sobre la historia.
Un contexto en el que se sita tambin otro gran intento de arre
batar la comprensin del pasado a la concepcin rectilnea y se
riada del tiempo. Me refiero a la filosofa de Walter Benjamn y
a su polmica en los enfrentamientos con aquel concepto de
progreso basado, a su parecer, sobre la idea de temporalidad ho
mognea y vaca. Las Tesis de filosofa de la historia han tenido
en efecto una significativa influencia sobre Arendt, en particu
lar, la crtica que en stas se lanza contra la concepcin conti-
nuista de la historia que remueve y suprime el significado de la
Vergangenheit. En la autora se encuentran los mismos tonos po
lmicos que Benjamn dirige contra aquella mentalidad histori-
cista que, dentro de una presunta objetividad historiogrfica, es
conde la asuncin del punto de vista de los vencedores y la
aceptacin del hecho concluso; contra aquella mentalidad que
en la pretensin de conocer el pasado tal y como verdadera
mente ha sido pone al desnudo la propia carencia de memoria
y el propio desprecio del mismo. Es conocido que para el fil
sofo judo existe un modo de recuperar el pasado excluido de
la historia, una estrategia para sustraerlo a la momificacin del
recuerdo. La Jetzt-Zeit, el tiempo-ahora, es precisamente el
instante que hace explotar la continuidad del proceso histrico,
reasumiendo en s mismo la plenitud del tiempo. Ejemplos de
ello son aquellos momentos que reinstauran, aunque slo por un
instante, un orden alternativo que suspende el continuo avanzar
del tiempo; como cuando, durante la revolucin de Julio, en mu
chos lugares de Pars, autnomamente y al mismo tiempo, se
dispar contra los relojes de los campanarios60.

60 W. Benjamin, Tesis de filosofa de la historia, tesis 15: El da en que

comienza un calendario hace de acelerador histrico [... |. Los calendarios no
miden el tiempo como los relojes. Estos son monumentos de una conciencia
histrica de la que en Europa, de cien aos a esta parte, parece haberse per-

272
 Quede claro que ni el modo heideggeriano ni el benjaminia-
no de restituimos el pasado como posibilidad son asumidos sin
reservas por Arendt. Se ha dejado ya claro cmo la autora, si de
una parte se adhiere a la reinterpretacin de la temporalidad acti
vada por Heidegger, por otra, no duda en ver, en particular en la
Seinsgeschichte, el peligro de un retomo a la historia hegeliano
que idolatra los hechos y resta importancia a la procesualidad61.
Y si precisamente en virtud de estas crticas resultase ms
ajustada la afinidad de la autora con Benjamn pinsese en el
Benjamn descrito por Arendt como obsesionado por la idea
del majestuoso progresar de la mina de los tiempos y de la ne
cesidad de salvar, si bien descontextual izados, los fragmentos

dido los rastros. Todava en la revolucin de Julio ha tenido lugar un episo

dio en el cual queda expresada esa conciencia. Cuando cae la tarde del pri
mer da de la batalla, en muchos lugares de Pars, de manera autnoma y si
multnea, se dispar contra los relojes de los campanarios. Vanse tam
bin, en referencia a Arendt y a su modo de pensar el pasado, las siguientes
tesis: la 5, en la cual se lee: La verdadera imagen del pasado pasa de co
rrida. El pasado slo se deja fijar en la imagen que fulgura de una vez por to
das en el momento de su cognoscibilidad; la tesis 6: Articular histrica
mente el pasado no significa conocer cmo ha sido exactamente. Significa
aduearse de un recuerdo tal y como brilla en un momento de peligro; so
bre todo la tesis 14: La historia es objeto de una construccin cuyo lugar no
es el tiempo homogneo y vaco, sino aqul lleno de actualidad (Jeztzeit).
As, para Robespierre, la Roma antigua era un pasado cargado de actuali
dad, que l haca bosquejar de la continuidad de la historia. Vanse tam
bin los aforismos contenidos en las pginas del Passagen-Werk, titulados
Teora del conocimiento y del progreso: W. Benjamn, Das Passagen-Werk.
Frankfurt, Suhrkamp, 1982 ftrad. esp.: Discursos interrumpidos, vol. 1,
Madrid, Taurus, 1992], Para una sinttica pero exhaustiva exposicin del
pensamiento de Benjamn, vase N. Bolz, W. Van Reijen, Walter Benjamn,
Frankfurt, Campus Vcrlag, 1991. Para una reconstruccin del pensamiento
de Benjamn en una perspectiva que permite un cotejo con las posiciones de
Hannah Arendt, vase E. Greblo, Di tradizione del futuro, Npoles, Liguo-
ri, 1989. Acerca de la crtica benjaminiana del tiempo histrico resulta siem
pre iluminador el ensayo de R. Bodei, La nralattia della tradizione. Dimen-
sioni e paradossi del tempo in Walter Benjamn, en VV AA., Walter Benja
mn. Tempo storia linguaggio, Roma, Editori Riuniti, 1983.
61 Sobre esto se remite a la primera parte de este trabajo, al captulo El
l'in de la metafsica como origen y horizonte de la reflexin arendtiana y en
particular al prrafo Cotejo con Heidegger.

273
del pasado62 , la total carencia en su reflexin de cualquier re
ferencia a la tradicin mesinica y, todava ms, a la del mate
rialismo histrico marcara entre los dos pensadores una dife
rencia insuperable.
La concepcin de Hannah Arendt, profundamente deudora
de estas redefiniciones del tiempo histrico, parece por consi
guiente moverse hacia resultados originales. Estos adquieren re
lieve bien sea para un mbito de investigacin ms estrictamente
historiogrfico, bien sea para una esfera de significado que po
dremos definir como ontolgico. Separar los dos niveles es
solamente una operacin heurstica, en cuanto stos se presen
tan tenazmente interconectados, y exactamente en este estrecho
lazo reside la peculiaridad de la posicin arendtiana, que rehsa
por definicin cualquier teorizacin rigurosa sobre el mtodo.

3. Despus de todo cuanto se ha dicho, no puede sorprender

que Hannah Arendt en el ensayo Truth and Politics6364,de 1967,
retome, explicitndola completamente, la distincin, que en s
misma no resultaba nueva, entre verdad de razn y verdad de he
cho, afirmando la coercitiva axiomaticidad de la primera y la fcil
vulnerabilidad de la segunda'4. Y es partiendo de estos presupues
tos como Arendt, apelando a una no menos conocida dicotoma,
considera legtimo afrontar la materia histrica exclusivamente a
travs de la modalidad de la comprensin y no con los instru
mentos de la explicacin causal, propios de las verdades que
pretenden caracterizar las ciencias exactas. Con palabras que tes
timonian la vecindad existente entre sus reflexiones y las posicio
nes ms cannicas de la hermenutica en sentido estricto, afirma:

62 Vase H. Arendt, Walter Benjamn, en H. Arendt, Men in Dark Ti

mes, Harcourt, Brace. 1968, pgs. 153-206, sobre todo, pg. 193. [Trad. esp.:
Hombres en tiempos ele oscuridad, Barcelona, Gedisa, 1989.]
63 H. Arendt, Truth and Politics, publicado por primera vez en The
New Yorker, 25 de febrero 1967 y reimpreso en 1968 en H. Arendt, Between
Past and Future, pgs. 227-264 [trad. esp.: Entre el pasado y el futuro,
Barcelona, Pennsula, 1996]. Este ensayo se tiene en cuenta slo en la medi
da en que se refiere al discurso sobre la historia, si bien contiene tambin nu
merosas e interesantes observaciones sobre la relacin verdad-opinin-juicio.
64 Ibidem, pg. 250.

274
La comprensin, en cuanto distinta del conocimiento y de la in
formacin exacta, es un proceso complejo que no da nunca resul
tados inequvocos; es una actividad sin fin, siempre diversa y mu
dable, gracias a la cual aceptamos la realidad y nos reconciliamos
con ella, nos esforzamos en estar en armona con el mundo65. La
realidad histrica se ve falseada efectivamente si se le aplica la ca
tegora de causa y si se pretende explicar los sucesos reordenndo
los mediante un concatenacin que quiera remontarse al factor l
timo que los ha provocado. Para Arendt, el fracaso de las aproxi
maciones nomolgicas a la historia no se ha debido simplemente
a una imposibilidad constitucional del conocimiento humano de
llegar a identificar la totalidad de las conexiones causales: la mo
tivacin reside en la especificidad del hecho histrico que supera
siempre el contexto de las relaciones causales en el que se preten
de que halle una colocacin. Si bien llega a admitir la existencia de
una correlacin de causas dbiles a travs de las cuales se pue
de dar razn del cmo un suceso se ha realizado, pero no del
porqu, hay que precisar que semejante red de rebotes y correla
ciones no puede en todo caso reconstruir exactamente una secuen
cia histrica. Dado que slo se da la historia gracias al poder inno
vador de la accin de los hombres y dado que tal accin, intervi
niendo en un contexto de relaciones ya dadas66, no consigue casi
nunca el fin perseguido por la intencionalidad del obrar, carecen
de todo valor aquellas ciencias histricas que se basan en el carc
ter previsible y la regularidad de los resultados de la accin.
L a c a u s a lid a d le e m o s e n U n d e r s ta n d in g a n d
P o litics e s u n a c a te g o ra e x tra a q u e p u e d e in d u c ir a
e rro r a las c ie n c ia s h ist ric a s. N o s lo el s ig n ific a d o a u t n
tic o d e to d o s u c e so tra n sc ie n d e sie m p re c u a lq u ie r n m e ro
d e c a u s a s p a s a d a s q u e se le p u e d e n a sig n a r, sin o q u e el m is
m o p a sa d o v ie n e a e x istir s lo ju n to al su c e so . S lo c u a n d o
h a a c o n te c id o c u a lq u ie r c o s a d e m a n e ra irre v o c a b le p o d e
m o s in te n ta r tra z a r su h isto ria , p u e s el s u c e so ilu m in a su p a
sa d o y n o p u e d e s e r d e d u c id o d el m is m o 67.

65 H. Arendt, Understanding and Politics, cit., pg. 377.

66 Vase H. Arendt, The Human Condition, pgs. 181-188 [trad, esp.:
La condicin humana, Barcelona, Paids, 1988.]

275
 Por consiguiente, una vez afirmada la dimensin contin
gente del acaecer histrico, el problema que se le plantea a la
autora es el de la modalidad en la que expresar el significado
de los hechos singulares, sin ceder a una interpretacin de los
mismos en clave filosfica que se proponga considerar lo
que es esencial en la historia dejando aparte aquello que no
lo es6768. Si, por una parte, Arendt acepta hasta el fondo los
presupuestos de la crtica a la teleologa histrica que tantos
pensadores del siglo x x elaboran sacando argumentos de la
segunda Unzeitgemessene, por otra, sin embargo, intenta evi
tar los resultados ms extremos de tales crticas buscando fi
jar de nuevo un encuentro diferente entre pensamiento y su
ceso.
Este intento implica la nocin de narracin, que en
cuentra una primera formulacin en La condicin humana69.
La historia, ya de por s recorrida por sucesos sin relacionar y
por una profunda discontinuidad, abre en todo caso a la mira
da retrospectiva del historiador un sentido que se apresta a te
jer la trama de un relato70. Es importante subrayar cmo para
la autora la narracin no es ni la mera crnica de los hechos
ni, obviamente, la explicacin ex post de la manifestacin de
la racionalidad implcita en el proceso histrico a la que solo
el filsofo tendra acceso. La narracin es en sustancia un ar
tificio lingstico que reconstruye aquello que ha sucedido en
la historia a travs de una trama que privilegia los agentes hu
manos ms que los procesos impersonales y que ya no hace

67 H. Arendt, Understanding and Politics, cit., pg. 388.

68 G. W. F. Hegel, Lecciones de filosofa de la historia, Barcelona, PPU,
1989.
69 Vase H. Arendt, The Human Condition, pgs. 181-198 [trad. esp.
op. cit.].
70 En una entrevista reproducida en The New York Review o f Books,
XXy nm. 16, 1978, pg. 18, la autora advierte: Nadie puede conocer lo
que acaecer maana, porque muchas cosas dependen de un nmero enorme
de variables, de la simple casualidad. De otra parte, si se mira a la historia re
trospectivamente, entonces, si bien cuanto ha acaecido ha acaecido contin
gentemente, se puede contar una historia que tenga un sentido.

276
derivar el significado de lo particular de lo general71. Ella per
mite, por una parte, comprender los eventos a travs de una
ilustracin de su singularidad y, por otra, rendir cuenta de su
entramado privado de conexiones necesarias. De este modo
los fenmenos individuales son vistos en su unicidad y al mis
mo tiempo insertados, por aquel que construye el relato, en un
contexto de sentido ms amplio. Ciertamente, la realidad exce
de siempre la totalidad de los hechos y sucesos narrados:
Quien habla de lo que ha sido cuenta siempre una historia
(story) y slo en el interior del artificio narrativo los sucesos
particulares pierden el aspecto de sucesos contingentes para
asumir, al menos parcialmente, un significado comprensible72.
La narracin histrica, por tanto, si de una parte responde a
la necesidad humana de entender y de conferir un sentido a la
realidad, de otra, asume conscientemente la falta de adecuacin
existente entre relato y objetividad. Quien narra no puede pres
cindir de su historicidad, aunque esto no signifique que pueda
seleccionar los hechos arbitrariamente. El equilibrio buscado
entre la subjetividad del historiador y la salvaguardia en la na
rracin de la verdad de hecho lleva a la autora a recuperar la no
cin de imparcialidad. Y, ms en concreto, la fuerza a que reha
bilite aquella particular nocin de imparcialidad presente en la
poesa y en la historiografa antiguas: de ella son ejemplos tan
to Elomero como Herdoto, quienes no slo se despojaban del
inters de parte, sino que tambin refutaban en sus relatos la
alternativa entre victoria y derrota. Que en una batalla hubie
se finalmente vencedores y vencidos no deba interferir con lo
que consideraban digno de inmortalizar en el recuerdo. Home
ro decide en efecto cantar la gesta de los troyanos no menos
que la de Aquiles. Y Herdoto no puede por menos de rendir
el debido tributo de gloria a las admirables acciones tanto
de los griegos como de los brbaros. Y an ms importante
para el concepto de imparcialidad, resulta la referencia a Tuc-
dides y al elemento introducido por l en la historiografa grie-

71 Vase H. Arendt, The Human Condition, pgs. 186-187 [trad. esp.

op. cit.J.
72 Vase H. Arendt, Truth and Politics, pgs. 261-262.

277
/

ga: cl criterio del incesante dilogo entre ciudadanos en el que

se poda expresar la pluralidad de posiciones desde la que obser
var el mundo comn73. Tal enfrentamiento en realidad ya haba
sido experimentado durante largo tiempo en la polis:

A tra v s de u n a in c a n sa b le c o n fro n ta c i n v erb al [...], el

g rie g o a p re n d a a c a m b ia r el p ro p io p u n to d e v ista, la p ro p ia
o p in i n o sea, el m o d o c o m o el m u n d o se le a b ra
co n la d e su s c o n c iu d a d a n o s. L o s g rie g o s a p re n d a n a enten
der: n o a e n te n d e rs e re c p ro c a m e n te , en c u a n to in d iv id u o s,
sin o a m ira r u n a m is m a c o sa b a jo a sp e c to s m u y d iv e rso s y a
m e n u d o c o n tra d ic to rio s. L o s d is c u rs o s e n lo s q u e T u c d id es
p re se n ta lo s p u n to s d e v ista y los in te re se s d e las p a rte s b e
lig e ra n te s c o n stitu y e n el te stim o n io v iv ie n te d e e sta e x c e p
c io n a l im p a rc ia lid a d 74.

Es quizs el momento de anticipar brevemente que, basndo

se en algunos de estos presupuestos, Arendt va a plantear el trata
miento del juicio en su ltima obra. La vida del espritu. Ada
se que, si precisamente la parte dedicada a la facultad de juzgar ha
quedado incompleta, en las Lectures on Kants Political Philo
sophy que, reelaboradas, habran debido constituir la materia
de la parte dedicada al juicio se encuentran ulteriormente de
sarrollados los problemas implicados en las temticas acerca de la
historia aqu presentadas. Y en el tratamiento de la cuestin de
la imparcialidad, fijada hasta ahora en referencia a la historiografa
antigua, converge la reflexin, madurada en el curso de los aos,
sobre la Tercera crtica kantiana y sobre el papel desempeado
por la imaginacin. Pero la perspectiva en la que se colocan las
Lectures ya no es exclusivamente la de la clarificacin del deber
del historiador o del filsofo que se acerca a la comprensin de la
historia. En aquellas pginas, la autora se pregunta sobre la posi
bilidad que todo individuo tiene de ejercitar crticamente la propia
facultad de pensar y de juzgar, ganndose as, por tanto, la capa
cidad de mirar de manera libre aquellos acontecimientos que en

73 Vase sobre todo H. Arendt, The C oncept o f History, pgs. 51-52.

74 Ibidem.

278
un primer momento pareceran seguirse el uno del otro gracias a
una consecuencialidad necesaria75.
4. Antes de concluir, puede resultar interesante recordar
que, a pocos aos de distancia de la publicacin de La
condicin humana, empezaba a producirse entre algunos fi
lsofos analticos anglo-americanos un fuerte cambio de
opiniones sobre algunas de las nociones que precisamente
la autora sacaba a colacin76. Tambin para autores como
William B. Gallie, Arthur Danto, al igual que, algunos aos
ms tarde, para Louis O. Mink y, sobre todo, para Hayden

75 Vase H. Arendt, Lectures on Kant's Political Philosoph-, sobre todo

la parte dedicada a la imaginacin, pgs. 79-85.
76 El debate sobre la narracin que han mantenido los filsofos analticos
fue iniciado en 1952 por Patrick Gardiner que, en su The Nature of Historical
Explanation, toma posicin contra las tesis, hasta aquel momento casi indiscuti
bles, de Carl G. Hempel y expuestas en The Function qf General Laws in His-
tory, de 1942. Hempel indicaba en el mtodo hipottico-deductivo la correcta
aproximacin a la investigacin histrica, homologando as la explicacin hist
rica a la cientfica. Contra esta tesis de carcter reduccionista, todava ms ra
dical que el ataque de Gardiner, va dirigida la crtica de William H Dray, Laws
and Explanations in History, 1957. Como justamente hace notar Pietro Rossi en
su Introduccin a R Rossi, La teora della storiografia oggi, Miln. II Saggia-
tore, 1983, tanto Gardiner como Dray, si bien salvando las distancias, se movan
todava sobre el terreno del planteamiento de Hempel, a saber, sobre el de una
historiografa convencida de que su primera tarea era la de la explicacin.
77 El verdadero y autntico desafo a una concepcin de la investigacin
histrica como investigacin cientfica se expone en las obras de W. B.
Gallie, Philosophy and History, Cambridge, 1965; L. O. Mink, Narrative
Form as a Cognitive Instrumento, en W AA., The Writing o f History: Literary
Form and Historical Understanding, Madison, Wisc., 1978, pgs. 143-144.
Segn estos autores, la historiografa es substancialmente una narracin y no
una explicacin fundada sobre el recurso a leyes generales. A propsito de la
discusin historiogrfica sobre la historia como narracin, vase, adems
P. Rossi (ed.), La teora della storiografia oggi (que comprende ensayos de
A. Danto, H. White, W. J. Mommsen, F. Furet, R. Koselleck, i. Topolski,
W. Dray, J. Rsen, W. Kiittler, K.-G. Faber, Ch. Meier, A. .1. Gurevic, M. L.
Salvadori. O. Winch; el artculo de H. White, La questione della narrazio-
ne nella teora contempornea della storiografia, pgs. 33-78, es una exce
lente presentacin del debate contemporneo); J. Kocka. Th. Nipperdey (eds.),
Theorie und Erzhlung in der Geschichte, Munich, 1979; D. Carr. W. Dray,
T. F. Geraets, F. Quellet, H. Watelet (eds.), La philosophie de Vhistoire

279
W hite78, la propuesta de una teora de la narracin apuntaba,
en primer lugar, a contrastar la reduccin de la historia a cien
cia exacta y la consiguiente aplicacin al saber histrico de pro
cedimientos deductivos y causales propios del saber nomolgi-
co. Exigencias semejantes se han dejado sentir tambin en el
interior del gremio de los historiadores profesionales. Paul
Veyne, por ejemplo, al equiparar la historia a una novela ver
dadera e insistir en la importancia de la trama y definir los su
cesos no como seres sino como cruces de itinerarios posibles79,
ha reabierto en Francia la polmica sobre la historia como cien
cia o como narracin. Y algunos aos despus, Lawrence Sto-
ne se situ en una posicin anloga en el interior de la cultura
anglosajona, polemizando contra las diversas versiones de his
toria cientfica y auspiciando tambin un retorno a la narra
cin80. Si bien representan puntos de vista radicalmente distan-

et la pratique historenme d aujourdhui. Philosophy o f History and Contem-

porary Historiography, Ottawa, The University of Ottawa Press, 1982, obra en
la que destaca la contribucin de W. H. Dray, Narration, Reduction and the
Use of History, pgs. 197-214; M. Salvatti (cd.), Scienza, narrazione e tem
po, Miln, Franco Angeli, 1985. Finalmente vase el libro de D. Carr, Time,
Narrative and History, Bloomington, Indiana University Press, 1986, que cons
tituye una reflexin sobre el problema que tiene en cuenta tanto la perspectiva
de la filosofa analtica como la perspectiva de la filosofa continental.
78 Cfr. H. White, Metahistory. Historical Imagination in Nineteenth
Century Europe, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1973, y
H. White, Topics o f Discourse. Essays in Cultural Criticism, Baltimore, The
Johns Hopkins University Press, 1978. Acerca de la reciente discusin sobre
la concepcin de la historia y de la historiografa de Hayden White, vase el
nmero monogrfico de la revista Storia della Storiografa, nm. 24, 1993,
con el ttulo Hayden Whites Metahistory Twenty Years After, en la que est
publicada un interesante entrevista al autor: E. Domanska, An Interview
with Hayden White, pgs. 5-22.
79 Vase P. Veyne, Comment on crit Thistoire. Essai d epistemologie,
Paris, 1971. [Trad, esp.: Crno se escribe la historia, Madrid, Alianza, 1994.]
Para una comparacin entre P. Veyne y otras perspectivas historiogrficas
que se plantean el problema de una redefinicin del tiempo histrico en la
narracin de los acontecimientos, vase el ensayo de R. Bodei, Riflessioni
sul tempo e gli intrecci temporali nella narrazione storica, en M. Salvatti
(ed.), Scienza, narrazione e tempo, pgs. 340-355.
80 Cfr. L. Stone, The Revival of Narrative: Reflections on a New Old
History, Past and Present. LXXXV, 1979, pgs. 3-24.

280
tes, todos estos autores concuerdan entre s y con Arendt en el
hecho de que la aproximacin narrativa es la nica capaz de ga
rantizar la especificidad de los actores y de los eventos histri
cos. Los actores y los sucesos pueden ser comprendidos en su
singularidad sin recurrir a construcciones tericas que postulen
leyes cientficas o sujetos super-individuales.
Pero ms que en establecer el estatuto cientfico de las
narracin y de la narratividad en una confrontacin con otras
tesis historiogrficas objetivo al que en sustancia se han
orientado las reflexiones de estos autores , Arendt est inte
resada en el nivel, por as decirlo, ontolgico implcito en
estas temticas. Por este motivo su pensamiento encuentra
mayor consonancia con algunos aspectos de la filosofa de
Paul Ricoeur81. Para ambos, efectivamente, el tema de la narra
tividad se combina con el problema ms radical de la tem
poralidad. Generalizando, se puede decir que es crucial para
ambos asignar al relato la tarea de salvar la accin de la fuga
cidad y del olvido, en una palabra, del poder disolvente del
tiempo. Pero Arendt, a diferencia del filsofo francs, no pre
tende con la narracin histrica la solucin de los conflictos
entre los diversos niveles de la temporalidad; es decir, no pide
del tiempo narrativo que d cuenta completa del tiempo vivi
do ni que atene el hiato entre presente y futuro. Al story
telling slo le pide que conserve la memoria de aquello que
ha acaecido, porque ninguna cosa es ms frgil que la accin

81 Vase, sobre todo, P. Ricoeur, Temps et rcit, Pars, Seuil, 1984-1985

[trac!, esp.: Tiempo y narracin, Madrid, Cristiandad, 1987], sobre todo el
tercer volumen, en el que el autor apela al significado que la narracin
asume en Hannah Arendt. Sobre el tema de la narracin tal y como es tra
tado por Ricoeur, en una perspectiva que resulta interesante para establecer
una comparacin con las posiciones arendtianas, vanse D. Wood (ed.), On
Paul Ricoeur. Narrative and Interpretation, Londres, Nueva York, Rout-
ledge, 1991, y, sobre todo, el ensayo de H. White, The Metaphysics ofNarra-
tivity: Time and Symbol in Ricoeur s Philosophy o f History, pgs. 140-159;
vase tambin el nmero dedicado a Ricoeur de la revista Iride, nm. 9,
1992, en particular el breve artculo de S. Moravia, Il soggetto come iden
tit e lidentit del soggetto, pgs. 78-83. Para un cotejo entre Arendt y Ri
coeur, vase B. Stevens, Action et narrativit chez Paul Ricoeur et Hannah
Arendt, tudes Phnomnologiques, 1, nm. 2, 1985, pgs. 93-109.

281
acabada y las palabras pronunciadas. Corresponde, pues, a la
memoria y, por consiguiente, al relato de la historia conservar
y transmitir el significado de los sucesos. Y como la obra ga
rantiza la permanencia del mundo, la historia es un particular
tipo de artificio que, testimoniando la existencia de un pasa
do, se convierte en condicin de la permanencia de un mundo
comn.

282
 VIII

Volver a pensar la revolucin

1. E n t r e h i s t o r i a y t e o r a p o l t i c a

P or m s q u e A. A re n d t e sc rib a a c e rc a d e la h isto ria

a c e rc a d e las re v o lu c io n e s, del m o d o en el q u e p u e d e n o b
s e rv a rla s lo s c o n te m p o r n e o s , a sab er, in d a g a d a s d e m a n e ra
re tro sp e c tiv a o v a lo ra d s p o r su s e fe c to s fu tu ro s , su re la
c i n c o n la m e to d o lo g a h ist ric a e s p o c o m e n o s q u e a c c i
d e n ta l, c o m o a c c id e n ta l e ra el la z o q u e e n el m e d ie v o u n a a
te lo g o s y a str n o m o s. A m b o s h a b la b a n d e p la n e ta s y a m
b o s se re fe ra n , al m e n o s e n p a rte , a lo s m is m o s c u e rp o s c e
lestes; p e ro e n su s p u n to s d e c o n ta c to n o ib an m u c h o m s
all. E l h is to ria d o r o el so c i lo g o , p o r e je m p lo , se irrita r ,
c o sa q u e la a u to ra n o h a c e , p o r u n a c ie rta a u se n c ia d e in te
r s p o r lo s m e ro s h e c h o s. E sto n o es c ie rta m e n te a trib u ib le a
n e g lig e n c ia o ig n o ra n c ia , p o rq u e A . A re n d t es c u lta y lo s u
fic ie n te m e n te p re p a ra d a p a ra d a rse c u e n ta , si q u ie re , d e ta
les d e fic ie n c ia s , sin o m s b ie n a su o p c i n d e p re fe rir a la
re a lid a d u n a c o n stru c c i n m e ta fs ic a o u n s e n tid o p o tic o 1.

1 Vase E. J. Hobsbawm, recensin de Hannah Arendt, On Revolu

tion, History and Theory. IV, nm. 2, 1965, pgs. 252-258, vuelta a publicar
con el ttulo Hannah Arendt on Revolution, en E. J. Hobsbawm, Revolu
tionaries, Londres, Weidenfeld and Nicholson, 1972, pgs. 201-209. [Trad,
esp.: Revolucionarios, Barcelona, Ariel, 1979.] Hobsbawm observaba: La

283
 El juicio, aqu recogido, de Eric J. Hobsbawm resume el
punto de vista que ha unido a la mayor parte de los historiadores
y socilogos marxistas respecto a Sobre la revolucin, la obra de
Hannah Arendt publicada por primera vez en 1963 y de la que
apareci en el ao 1965 una segunda edicin con pequeas pero
importantes modificaciones y aadidos2.
Escribir un libro sobre las revoluciones sobre todo acer
ca de la revolucin americana y la francesa y sostener que
stas nunca tuvieron que ver con la cuestin social y su solu
cin, aadiendo adems que, precisamente all donde y cuando
la cuestin social entra en escena, all se asiste a la degenera
cin y a la contaminacin de la pureza de la empresa revolucio
nada no poda sino sonar como una provocacin inaceptable.
Pero el reproche de desinters por los meros hechos no le
vino slo por parte marxista. Robert Nisbet, por ejemplo, con to
nos mucho ms amables y de sustancial asentimiento en su en
frentamiento con la obra, hace notar cmo el estudio de Arendt y,
en particular, el juicio all contenido sobre la revolucin america
na en el sentido de que sta habra sido una revolucin exclusiva
mente poltica se permite negar o, ms simplemente, despreciar
decenas de hiptesis historiogrfcas que haban asumido como
punto de partida indiscutido la presencia y la incidencia sobre la
revolucin de una compleja contlictividad social3.

primera dificultad encontrada por el historiador y por el socilogo que estudia

las revoluciones en la obra de A. Arendt es una cierta cualidad metafsica y
normativa de su pensamiento que se acompaa con un idealismo filosfico de
viejo cuo, a veces muy explcito. Tambin George Lichtheim tuvo que ob
servar al mismo respecto que Arendt era to put it midly, no historian. Cfr.
G. Lichtheim, Two Revolutions, en The Concept ofldeology and Other Es-
says, Nueva York. Random House, 1967, pgs. 115-122.
: Asi se lee en la nota editorial a la segunda edicin de On Revolution,
Nueva York, The Viking Press, 1965. [Trad. esp.: Sobre la revolucin, Madrid,
Alianza, 1988], Las modificaciones y los aadidos se referan mayormente a
la documentacin y al tratamiento sobre la revolucin americana.
1 R. Nisbet, Hannah Arendt and the American Revolution, en Social
Research, XLiy 1, 1977, pgs. 63-79. El otro gran punto de desacuerdo de
Nisbet respecto a Sobre la revolucin est en la afirmacin arendtiana segn la
cual la revolucin americana no habra tenido ms que una importancia local.

284
 No es mi intencin someter a examen detallado todas los
fallos del ensayo arendtiano desde el punto de vista del an
lisis histrico y sociolgico. Baste observar y admitir que la
obstinada y no casual negativa a reconocer la influencia de las
sectas religiosas sobre el espritu revolucionario americano, as
como la repetida afirmacin de que la revolucin americana
fue un suceso que tuvo una importancia poco ms que local
son al menos hiptesis atrevidas. Lo que irrit mayormente a
los historiadores, tanto de la revolucin americana, como de la
francesa, fue quizs la ostentosa desenvoltura metodolgica de
la autora: su tratamiento, en efecto, parece hacer autnticas y
verdaderas incursiones en diferentes campos disciplinares,
como si lo que le interesase fuera captar puntos de partida para
un anlisis que despus abandona, una vez utilizados como
base para una trama terica tan compleja como negligente con
los detalles histricos
No es menos cierto que la obra arendtiana, si se examina ex
clusivamente desde el punto de vista del anlisis histrico y so
ciolgico, puede ser criticada por su parcialidad. Por consi
guiente, en algunos aspectos tienen razn los estudiosos que,
como Andr Enegrn4, por ejemplo, sostienen que Arendt quie
re presentar una imagen de Amrica excesivamente ntegra y,
sobre todo, liberada ci aquellos grmenes de deficiencias que, a
su parecer, conlleva, por el contrario, la Revolucin Francesa
desde el comienzo. Por consiguiente, Arendt correra abierta
mente el riesgo de contradecir algunos de los presupuestos te
ricos de su misma concepcin de la historia, tales como la dig
nidad de lo particular y la salvaguardia de la verdad de hecho.

4 A. Enegrn, La pense politique de Hannah Arendt, Pars, PUF, 1984.

Vase tambin J. A. Honeywell, Revolution: its Potentialities and its Degra
dations, Ethics, LXXX, 1970, pgs. 251-265; E. Hermassi, Towards a
Comparative Study of Revolution, Comparative Studies in Society and His
tory, XVIII, 1976, pgs. 211-235; R. Nisbet, Hannah Arendt and the Ame
rican Revolution, Social Research, ya citado, pgs. 63-79; M. Kohn de Be
ker, El concepto de revolucin en Hannah Arendt, Episteme, XI1, nms. 1-3,
1982, pgs. 243-261; D. Barnouw, Speech Regained. Hannah Arendt and
the American Revolution, Clio, XV, nm. 2, 1986, pgs. 137-152.

285
 Se podra tambin argumentar que las tesis de Sobre la
revolucin son un ejemplo concreto de aplicacin del mto
do narrativo y de su potencial crtico respecto a una explica
cin histrica que se vea avalada por la secuencialidad cau
sal5. En este caso, por consiguiente, no se tratara tanto de se
alar la contradiccin existente entre la parcialidad de la lectura
que la autora hace de las revoluciones modernas y sus supues
tos tericos, cuanto de destacar su dificultad a la hora de fijar
verdaderamente la relacin entre teora y praxis, de tal manera
que se salve la autonoma de esta ltima, y de constatar la de
bilidad terica y operativa de la nocin de story-telling.

2. Una obra como Sobre la revolucin, al igual que Los

orgenes del totalitarismo, permite seguramente varios niveles
de lectura, de los cuales el histrico no es ms que uno entre
muchos y quizs el menos idneo para evidenciar la compleji
dad de las hiptesis en ella contenidas. Y si bien todas las posi
ciones arendtianas no carecen de slidos puntos de referencia
historiogrficos6, el significado de este ensayo no deriva del
hecho de que se contextualice en un debate que tenga como in
terlocutores a historiadores y socilogos de profesin. Es decir,
se quiere sugerir que On Revolution se debe leer, sobre todo,
como un texto de teora poltica. Representa uno de los mo-

5 Acerca del modo en que se narran los episodios de la revolucin en el

libro de Arendt, vase el ensayo de J. N. Shklar, Rethinking the Past. sobre
todo las pgs. 86-88, y el de E. Vollrath, Hannah Arendt and the Method
of Political Thinking, Social Research, XL1V, nm. 1, 1977, pgs. 160-182,
en el que el autor defiende a toda costa la explicacin de los hechos revolu
cionarios ofrecida por Arendt.
6 Una referencia historiogrfica importante, por ejemplo, es la obra de
C. H. Mcllwain, Constitutionalism Ancient and Modera, Ithaca, Cornell
U. P., 1940. Acerca de la relacin entre las interpretaciones de Arendt y la
obra de Mcllwain vase N. Matteucci, La Rivoluzione americana: una rivo-
luzione constituzionale, Bolonia, 11 Mulino, 1987, pgs., 8-9, para quien
Arendt hara propia la tesis principal de Mcllwain segn la cual la revolucin
americana es una revolucin constitucional y, por consiguiente, orientada a
negar el concepto de soberana. La otra obra histrica que Arendt tiene cons
tantemente presente es la de R. F. Palmer, The Age o f the Democratic Revo-
lution, Princeton, 1959.

286
mentos ms significativos de la produccin arendtiana precisa
mente porque en esa obra se ponen literalmente a prueba aquellas
distinciones y aquellas categoras elaboradas a partir de los aos
inmediatamente posteriores a Los orgenes del totalitarismo y
ms tarde sistematizados en Vita activa/La condicin humana
y en algunos ensayos integrados en Entre el pasado y elfuturo. Des
de esta perspectiva, el relato sobre el destino de las revoluciones
modernas se manifiesta como un privilegiado punto de observa
cin para verificar la influencia sobre la realidad de los conceptos
arenbanos, su alcance critico, si bien no su carcter aportico.

2. R e d e f in ic i n d e l c o n c e p t o d e r e v o l u c i n

1. En las intenciones de Arendt, Sobre la revolucin quie

re ser un reconocimiento acerca de las posibilidades que le quedan
a una poltica autntica de afirmarse en la Edad Moderna. Y esto
en aquel perodo de tiempo que parece ser, en un principio, el
escenario del progresivo sofocamiento de la accin poltica y,
despus, con el advenimiento del totalitarismo, de su comple
ta extincin. No fue casual, por consiguiente, que ya en la
Premisa a Entre el pasado y el futuro Arendt hubiera pues
to en el centro de la atencin el fenmeno de las revoluciones,
subrayando que para descifrar la historia ms recndita de la
poca moderna se deba prestar atencin a la historia de las
revoluciones desde el verano del ao 1776 en Filadelfia y el
verano del 1789 en Pars, hasta el otoo del ao 1956 en Bu
dapest7.
La primera tarea que compete a la autora es la de concen
trarse sobre la nocin de revolucin. Se trata de recuperar el
correcto significado, ya haca tiempo oculto por esquemas de
terministas y por teoras subjetivistas, poniendo semejante
nocin en relacin con los conceptos de libertad y de poder, a
su vez ahora ya cristalizada en categoras recprocamente ex-
cluyentes. Slo en el caso en el que la historia sea reconocida

7 H. Arendt, Between Past and Future, cit., pg. 5. [Trad, esp.: Entre el
tasado y el futuro, Barcelona, Pennsula, 1996.]

287
como el campo de lo posible y de lo contingente, las iniciativas
concertadas de los actores que concurren al cumplimiento del
fenmeno revolucionario puede llamarse libres. Y slo cuando
a la accin poltica se le reconoce la capacidad de dar vida a un
espacio para el ejercicio del poder, la revolucin adquiere la
precisa y justa consistencia que la diferencia tanto de una sim
ple rebelin como de una guerra civil.
Pero para poner en relacin las categoras de revolucin,
de poder y de libertad y para hacer que cada una de estas re
cupere la propia identidad especfica, Arendt debe moverse
tanto sobre el plano de la redefinicin conceptual como so
bre el de la crtica a otras concepciones del cambio histrico
y de la revolucin. Su aproximacin debe romper tanto con
el paradigma continuista, en sus mltiples versiones, como
con el mito de la violencia revolucionaria creadora. El carc
ter distintivo de la revolucin no es la violencia, al igual que
el suceso revolucionario no es una figura del progresivo
avanzar del espritu absoluto ni la desembocadura obligada
de las contradicciones econmico-sociales que mueven la
historia.2

2. En primer lugar, en la interpretacin arendtiana, los fe

nmenos revolucionarios no son ni el instrumento ni las eta
pas necesarias para llegar a la libertad, si sta se piensa desde
la perspectiva hegeliana de la autorrealizacin del espritu o
en la inarxista de la superacin de las contradicciones latentes
en las relaciones econmicas. El modo peculiar que tiene la
autora de oponerse a las teoras continuistas de la revolucin,
sobre todo a las de derivacin marxista, consiste en establecer
una distincin conceptual entre libertad y liberacin y en de
clarar marginal el papel revolucionario de esta ltima. En las
primeras pginas de Sobre la Revolucin, casi como explici-
tacin de una precisa seleccin terica, precisa: Liberacin y
libertad no son la misma cosa; [...] la liberacin puede ser una
condicin de la libertad, pero es absolutamente impensable
excluir que se produzca de manera automtica [...]. El con
cepto de libertad implcito en la liberacin puede ser slo ne
gativo y por consiguiente la intencin de liberar no es idnti-

288
ca al deseo de libertad8. Semejante distincin permite evitar
tanto el mecanismo de un acercamiento historiogrfico para el
que, puestas las causas en el caso concreto, las contradiccio
nes histricas provocadas por las necesidades sociales , se de
lineen necesariamente los efectos en este caso concreto, las
revoluciones como una comprensin de la libertad en trmi
nos puramente negativos y, para Arendt, privativos.
La libertad, por consiguiente, remite a la revolucin por
una doble motivo: en primer lugar porque el suceso revolucio
nario no est necesitado ni determinado de manera fatalista por
fuerzas histricas; en segundo, porque ste se sustancia de la li
bertad, si bien no entendida como liberacin de la necesidad,
sino como capacidad coral de dar vida y de participar en un
nuevo orden poltico0.

8 H. Arendt, On Revolution, Harmondsworth, Penguin Books, 1977,

pg. 29. [Trad. esp.: Sobre la revolucin, Madrid, Alianza, 1988.] Vase
tambin What is Freedom?, en Between Past and Futiire, pg. 148. [Trad.
esp.: Entre el pasado y el futuro, Barcelona, Pennsula, 1996.]
9 La distincin arendtiana entre liberacin y libertad, entre liberaban y
freedom, elaborada sobre todo en el ensayo What is Freedom y con particular
eficacia en Sobre la revolucin a primera vista slo podra parecer otra ver
sin de la clsica contraposicin entre libertad negativa y libertad positiva.
Pero, bien mirado, las dos dicotomas, la clsica y la arendtiana, no coinci
den. En la autora, a diferencia de las diversas teoras liberales, no se encuentra
ningn primado axiolgico de la libertad negativa. El corpus de derechos y de
libertades que por costumbre son subsumidos bajo esta categora son a su jui
cio slo condiciones previas, por supuesto importantes e inviolables, de la
verdadera libertad, que, sin embargo, a su vez, no coincide en Arendt con
el significado que se acostumbra a dar a la nocin de libertad positiva, enten
dindola, por los dems, a la manera de Rousseau, como autodeterminacin
colectiva. La libertad, para la autora, no es ni puede ser identificada con un
acto de la voluntad; no es por tanto un acto de autodeterminacin. Por lo de
ms, no pertenece ni a un sujeto singular ni a un sujeto colectivo, sino que
ms bien es lo que aparece en la relacin plural entre los hombres cuando
juntos participan en la vida pblica. Como justamente advierte M. Canovan,
Hannah Arendt. A Reinterpretation, Cambridge, Cambridge U. R, 1992,
pgs. 211-216, la idea arendtiana de libertad coincide, en parte, con el con
cepto de libertad de la tradicin republicana, para el cual la libertad es cual
quier cosa pblica que los ciudadanos manifiestan al tomarse a pecho los
cicstinos de la res publica. Pero como quedar ms claro en las pginas que

289
 Pero no slo la revolucin no es una fase necesaria en el ca
mino hacia la libertad; tambin la identificacin de libertad y
necesidad, establecida por las filosofas de la historia de Hegel
y de Marx, tiene un origen totalmente fctico y concreto en los
eventos revolucionarios mismos:

L a im a g e n q u e e st actu an d o tras la fe d e H eg el y d e M arx

e n el c a r c ter perentorio de la n ecesid ad se lee e n Sobre la
revolucin es la visin de los p o b res q u e irru m p a n c o m o un
to rren te e n las calles de Pars [...]. L as m a sa s d e m iserab les, la
in m en sa m ay o ra de las p ersonas, p o rta b a n c o n sig o la n ecesi
d ad a la q u e h a b a n e stad o sujetos d e sd e tie m p o s in m em o ria
les, ju n to co n la v io len cia q u e siem p re h a b a sido em p lead a
para su p e ra r la n ecesidad. A m b as, n e c e sid a d y vio len cia, les
h iciero n ap a re c er irresistibles, la puissance de la ierre10.

dedicaremos al concepto de accin, estos elementos republicanos se insertan

tanto en una preocupacin tpicamente existencialista y ms an kantiana por la
espontaneidad absoluta, como en la asuncin fundamental de la existencia de la
pluralidad. Por lo que respecta a la distincin entre libertad volitiva y libertad
negativa, es obligado remitir a I. Berlin, Four Essays on Liberiy, Oxford, Oxford
University Press, 1969, sobre todo pgs. 118-172. [Trad, esp.: Cuatro ensayos
sobre la libertad, Madrid, Alianza, 1993.] Para una crtica a estos planteamien
tos que parecen retomar algunas sugerencias de Hannah Arendt, vase Q. Skin
ner, The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives,
en R. Rorty, J. B. Schneewind, Q. Skinner (eds.), Philosophy and History. Es
says on the Historiography of Philosophy, Cambridge, Cambridge University
Press, 1986, pgs. 193-221 [trad, esp.: Filosofa en la historia, Barcelona,
Paids, 1990]; Q. Skinner, The Paradoxes of Political Liberty, en The Tanner
Lectures on Human Values, Cambridge, Cambridge University Press, 1986,
pgs. 225-250; Q. Skinner, Il concetto inglese di libert, Filosofia politi
ca, III, 1989, pgs. 77-102. Para una panormica sobre las ms importan
tes concepciones de la libertad en la filosofa y el pensamiento poltico del
siglo xx, entre las cuales est comprendida tambin la arendtiana, vase D. Mi
ller (ed.), Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1991.
10 H. Arendt, On Revolution, cit., pg. 114. [Trad, esp.: Sobre la
revolucin, op. cit.] Con referencia a la polmica de los enfrentamientos de
la ideologa revolucionaria del siglo xix vanse tambin H. Arendt, The
Cold War and the West, Partisan Review, XXIX, 1,1962, pgs. 10-20; pero,
sobre todo, el paper Philosophy and Politics. The Problem o f Action after the
French Revolution, cit., pgs. 22 y ss.

290
 En el marco de esta redefinicin del concepto de revolucin,
Arendt se ve obligada a retomar la polmica en los anlisis de las
teoras que se apoyan en la nocin de secularizacin. Especial
objeto de su crtica es la tesis que hace derivar el espritu de las
revoluciones modernas de los motivos que inspiran las primeras
sectas cristianas: en concreto, de su reivindicacin de la radical
igualdad de las almas ante Dios y de su negativa, ms tarde reco
gida por la Reforma, a reconocer el poder terrenal de la Iglesia.
Para Arendt es inaceptable la hiptesis, tanto de Eric Voegelin
como de Norman Cohn, de una continuidad entre las expectati
vas y la especulacin escatolgicas del medioevo tardo y las
ideologas modernas, sobre todo las revolucionarias11.
Pero si es claro el rechazo en el anlisis de la hiptesis voe-
geliniana que hace derivar automticamente las revoluciones
modernas del espritu gnstico-inmanentista, no menos decidi
do es su distanciamiento de la reduccin del fenmeno revolu
cionario al proyecto de un sujeto que cambia y crea el curso de
los acontecimientos basndose en un acto voluntario de autoa-
firmacin. Estas ltimas argumentaciones constituyen, en sus
tancia, la crtica que la autora lanza a Sartre y a algunos otros
cxistencialistas franceses. Es importante especificar que el re
chazo del credo sartriano, de cuo soreliano, segn el cual la
insuprimible violencia [...] es el hombre que se crea a s mis
mo12 es slo uno de los tantos modos que Arendt tiene para

11 Arendt polemiza con las tesis de Voegelin expuestas en New Science

o f Politics, cit.; la otra interpretacin contestada es la de N. Cohn, The Pur
suit o f Millennium, Londres, Seeker and Warburg, 1957. [Trad, esp.: En pos
del milenio, Madrid, Alianza, 1993.]
12 H. Arendt, On Violence, Nueva York, Harcourt, Brace, Jovanovich,
1969, pg. 12. [Trad, esp.: op. cit.] Pero la crtica a las tesis de Sartre estaba
ya contenida en H. Arendt, French Existencialism, en The Nation, 2 de fe
brero, 1946, pgs. 226-228, en la que, como ya se ha comentado, la figura
intelectual de Camus se contrapone a la de Sartre. En el pensamiento de Ca
mus no se albergara aquella hybris en los enfrentamientos con la condicin
humana que, por el contrario, impregna la filosofa de Sartre. Acerca de la
relacin entre Arendt y Camus, tambin en relacin con la idea de revolu
cin, vase, J. C. Isaac, Arendt, Camus and Postmodern Politics, Praxis
International, IX, nms. 1-2. 1989, pgs. 48-71, y J. C. Isaac, Arendt, Ca
mus, and Modern Rebellion, New Haven, Yale U. R, 1992.

291
i

oponerse a una concepcin que pone la capacidad de autodeter

minacin del sujeto en una posicin de absoluto control sobre
los acontecimientos: con otras palabras, si nos atenemos a las
distinciones de Vita activa [La condicin humana], esta pers
pectiva piensa la accin en trminos de fabricacin.
En coherencia con los supuestos de la propia concepcin
histrica, Arendt sostiene, en definitiva, que no se puede deci
dir la revolucin: ella se decide sola sobre hechos y aconteci
mientos especficos que tienen a los hombres como actores,
pero no como autores. Tambin a Arendt se le puede atribuir
aquella conviccin que ella misma ha considerado como uno
de los rasgos ms interesantes del pensamiento de Rosa Lu-
xemburgo',7a saber, la de que una buena organizacin de la ac
cin revolucionaria debe aprenderse en el curso mismo de la re
volucin, al igual que slo se aprende a nadar en el agua [...].
La revolucin no la hace nadie, sino que irrumpe espontnea
mente13. Las revoluciones son por eso los acontecimientos
por excelencia, acontecimientos que inesperadamente cambian
la faz de la historia hacindola entrar en una nueva poca. Son
aquellas cosas que llegan de improviso se lee en Sobre la
violencia e interrumpen los procesos y los procedimientos de
rutina14. Y si, por una parte, representan los verdaderos y autn
ticos actos inaugurales que suspenden la cadena causal de los
eventos, por otra, Arendt subraya cmo el pathos de la absoluta
novedad, presente en los protagonistas de todas las revoluciones,
emergi slo despus que stos hubieran llegado, en gran parte
contra su voluntad, a un punto del que no podan volver atrs15.
El supuesto de fondo de la primaca del acontecimiento
es decir, la conviccin de que el acaecer histrico sucede

13 H. Arendt, Rosa Luxemburg: 1871-1919, en Men in Dark Times, cit.,

pgs. 35-56. [Trad. esp.: Hombres en tiempos de oscuridad. Barcelona,
Gedisa, 1989.] La imagen que estas pginas ofrecen de Rosa Luxemburgo es
la de una pensadora y una mujer de accin que difcilmente poda llamarse
marxista. De ella Arendt como si de una especie de auto-interpretacin se
tratara- - destaca sobre todo el que nunca ha marchado alineada.
14 H. Arendt, On Violence, cit., pg. 7. [Trad. esp.: Sobre la violencia, en
Crisis de la repblica. Madrid, Taurus, 1973.]
15 H. Arendt, On Revolution. cit., pg. 42. [Trad. esp.: op. cit.]

292
ms all de los proyectos y de las intenciones de los actores
lleva a Arendt a insistir sobre el hecho de que el nuevo sig
nificado de revolucin, significado que nosotros, los moder
nos, damos por descontado, slo se confiere al trmino una vez
que la revolucin ha tenido lugar. La autora se apoya en las te
sis de Karl Griewank, expuestas en Der Neuzeitliche Revolu-
tionsbegrffl6, y subraya cmo el trmino tendra todava un
significado astronmico la rotacin, la revolutio de los as
tros cuando por primera vez, en el siglo xvn, fue usado para
designar un cambio poltico: a saber, en 1660 en Inglaterra, con
ocasin de la restauracin de la monarqua. Los hombres de las
revoluciones que abren la poca moderna, argumenta ms en
general Arendt, estaban convencidos de que su tarea era la de 0
restaurar un orden de cosas del pasado, un orden trastornado
por la arbitrariedad del gobierno colonial y por el despotismo
de la monarqua absoluta. Slo en el curso revolucionario mis
mo, los protagonistas se dieron cuenta de la imposibilidad de la
restauracin y de la novedad absoluta de su empresa. Lo que
ellos haban concebido como una restauracin, una recupera
cin de su antigua libertad, se convirti por el contrario en una
revolucin17. No fue la conciencia de lo absolutamente nuevo

16 Vase K. Griewank, Der Neuzeitliche Revolutionbegriff Entstehung

und Entwicklung, Weimar, Hermann Bhlaus Nachfolger, 1955. La autora
cita de Griewank, adems de la obra mencionada, el artculo Staatsumwl
zung und Revolution in der Auffassung der Renaissance und Barockzeit, cn
Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Universitt, nm. 1, 1952-
1953. Se refiere de manera expresa, a la obra de Arendt, R. Kose Heck, Criteri
storici del moderno concetto di rivoluzione, en Futuro Passato. Per una se
mntica dei tempi storici (1979), Genova, Marietti, 1986, pgs. 55-72 [trad.
esp.: Futuro pasado: para una semntica de los tiempos histricos, Barcelo
na, Paids, 1993], pero todava ms afn a la perspectiva arendtiana es R. Ko-
selleck, Time and Rcvolutionary Language, en Graduate Faculty Philosoph}
Journal, IX, nm. 2, 1983, pgs. 117-127, o en R. Schrmann (ed.), The Public
Realm: Essays on Discursive Types in Political Philosophy, Albany, State Uni-
versily of New York Press, 1989, pgs. 297-306.
17 H. Arendt, On Revolution, cit., pg. 45. [Trad. esp.: op. cit.J En la
misma pgina se lee: No es posible decidir si estos hombres fueron con
servadores o revolucionarios si usamos estos trminos ms all de su
contexto histrico.

293
 La experiencia de los padres fundadores, tal y como est des
crita en Sobre la revolucin, parece, efectivamente, cumplir los re
quisitos que satisfacen las exigencias arendtianas de una actuacin
poltica autntica: en el nuevo mundo, el acto de la fundacin lo
grara, efectivamente, conjugar poder poltico y libertad, felicidad
y vida publica, innovacin y radicacin. U n acontecimiento, el
americano, que parece as desafiar el orden terico de la Main Tra
dition. sta haba predicado casi siempre la incompatibilidad entre
los trminos que Hannah Arendt quera conectar de nuevo. Haba
pensado mayormente el poder poltico como dom inio y, en conse
cuencia, haba considerado que aquel slo exista en relacin in
versamente proporcional a la libertad. Una libertad que, salvo ra
as excepciones, ha estado identificada con la ausencia de constric
ciones y casi nunca ha estado asociada a la felicidad de la
participacin plural en la vida pblica. Tambin porque la felicidad
ha sido considerada, sobre todo en la m odernidad como un requi
sito exclusivo de la esfera privada. La historia del pensamiento po
ltico occidental, adems, no ha logrado casi nunca teorizar la in
novacin sin, al mismo tiempo, considerar necesario el desarraigo.
El curso de la Revolucin Francesa, p o r el contrario, tras el
momento inaugural en el que se afirman instancias semejantes
a las americanas, ha avanzado progresivam ente en la direccin
de un cierre del espacio pblico. La irru p ci n en la escena de
la cuestin social ha desnaturalizado la em presa revolucio
naria: ha impedido que un nuevo modo de p e n sa r y practicar la
poltica se afirmase y ha permitido que la corriente de la tradi
cin tomase la delantera.

2. Tanto para los americanos como para los franceses, la re

volucin deba establecer la nueva libertad poltica. Deba llevar a
la fundacin de la res publica: a crear un espacio en el cual, veni
da a menos la tradicional distincin gobernados-gobernantes, to
cios los ciudadanos habran tenido acceso libre a la participacin
poltica. Tanto los americanos como los franceses, efectivamente,

usaron el trmino libertad con un acento nuevo, y casi sin

precedente, sobre la libertad pblica, hacindonos captar
que por libertad entendan alguna cosa bastante distinta de

295
 que dominaba en todos los campos del saber y que represent
la autoconciencia del siglo x v i i lo que dio la seal de partida a
un nuevo curso de los acontecimientos humanos, sino ms bien
el abrirse de la historia al alcance de las acciones de los hom
bres: sus protagonistas se percataron ahora de que era imposible
reanudar el hilo de una tradicin que buscaba restaurar y se en
contraron entre las manos, sin esperrsela, la posibilidad de
constituir una repblica y con ella un noviis ordo saeculomm.
La nocin de revolucin adquiri ahora su contenido, totalmen
te moderno, de instauracin de un nuevo orden poltico. Y ser
precisamente esa conciencia de poder dar vida a un nuevo orden
poltico, contenida en el nuevo significado de revolucin, la que
e se volver a encontrar en la raz de la moderna concepcin lineal
del tiempo histrico. Slo despus de estas precisiones se puede
proceder a esclarecer mejor el sentido de la afirmacin arendtia-
na segn la cual la idea central de revolucin es la instauracin
de la libertad, o sea la fundacin de un estado que garantice el
espacio en el que la libertad pueda manifestarse18. /

3. L a R E V O L U C I N A M E R IC A N A

1. En la perspectiva arendtiana, analizar y confrontar las

dos experiencias revolucionarias, la americana y la francesa,
significa remontarse directamente a la experiencia de la consti
tucin del orden poltico moderno. Arendt sigue, por consi
guiente, el desarrollo de los diferentes acontecimientos ameri
canos y franceses a partir de la comn experiencia del hundi
miento de la autoridad tradicional19, de tal modo que su cotejo
restituya dos imgenes, por as decirlo, ideales y tpicas.

18 Ibdem, pg. 125.

19 Ibdem, pgs. 115-122. All se lee: En trminos generales podemos
decir que ninguna revolucin es posible all donde la autoridad del Estado
est verdaderamente intacta [...]. Las revoluciones parecen siempre tener un
xito extraordinario y fcil en sus fases iniciales. Y la razn es que en sus co
mienzos sus artfices no hacen sino arrebatar el poder a un rgimen en ple
na disolucin. Son, en definitiva, la consecuencia, no la causa de la quiebra
de la autoridad poltica.

294
 la voluntad libre y del pensamiento libre que los filsofos
haban conocido y discutido desde San Agustn. Su libertad
pblica no coincida con la esfera interior a la que se puede
huir cuando se quieren evitar las presiones del mundo exter
no, ni tampoco era el liberum arbitrium que nos hace esco
ger entre dos alternativas. La libertad para ellos slo poda
existir en el campo poltico: era una realidad tangible y mun
dana, una cosa creada por los hombres y panTser gozada
slo por los hombres, ms que un don o una capacidad; era
el espacio pblico realizado por los hombres, el gora que la
antigedad habia conocido como el lugar en el que la liber
tad se manifiesta y se hace visible a todos20.

Pero Arendt, en realidad, destaca cmo desde el comienzo

hubo una fundamental discrepancia entre los intentos de las dos
revoluciones. En el ensayo Action and the Pursuit o f Happi-
ness21, publicado el ao precedente a Sobre la revolucin, se
detiene, ms de cuanto lo hace en esta ltima obra, sobre la di
ferencia entre los hommes de lettres franceses, dedicados a ela
borar conceptos y en constante polmica en su confrontacin
con la sociedad corrupta, y los colonos americanos, total
mente inmersos en la praxis poltica. En sustancia, lo que en
Francia era una pasin terica y un gusto, era en Amrica
una experiencia22. Los hombres de la Revolucin Francesa es
tuvieron por consiguiente guiados slo por ideas generales y
por principio abstractos, todos ellos concebidos, formulados
y discutidos antes de la revolucin.
Intil subrayar cmo en esta distincin, por lo dems fun
damental, resuenan ecos de Reflections de Burke y de su pol
mica en los enfrentamientos con el abstraccionismo de los prin
cipios franceses. A pesar de ello no es ciertamente pertinente
presentar el ensayo sobre la revolucin como poco ms que un

20 Ibidem, pg. 124.

21 H. Arendt, Action and the Pursuit o Happiness, en A. Dempf,
H. Arendt, F. Engel-Janosi (eds.), Politische Ordnung und Menschliche Exis
tenz, Mnich, Beck, 1962, pgs. 1-7, en particular pgs. 9-11. Vase tambin
On Revolution, cit., pgs. 115 y ss. [Trad, esp.: op. cit.]
22 Ibidem, pg. 117.

296
intento de dar nueva voz a un conservadurismo de cuo burkea-
no23. Bastante ms importante es la influencia de Tocqueville,
que se hace sentir no slo en el momento de la confrontacin
del abstraccionismo francs y la concrecin americana, sino,
ms en general, a travs de la nunca adormecida tensin dialc
tica con la que el autor francs lee los dos fenmenos revolu
cionarios. Y si del anlisis tocquevilliano Arendt no puede
aceptar que el proceso de democratizacin sea visto en trmi
nos de destino, quizs se deba tambin a los criterios elabora
dos en las pginas de La democracia en Amrica la manera
como lee la diversa evolucin de las repblicas fundadas en las
ilos orillas del Atlntico.
3. Slo los revolucionarios americanos, en guerra con In
glaterra, parecen actuar como si fueran conscientes del profun
do significado de la afirmacin contenida en las pginas del
Antiguo rgimen y la revolucin: Quien en la libertad busca
otra cosa fuera de ella est hecho para servir24. Arendt, en un
progreso tocquevilliano, se detiene sobre las condiciones pre
vias de la revolucin americana: a saber, una relativa igualdad
de condiciones y la substancial ausencia de una abrumadora
cuestin social. La libertad experimentada por los colonos, por
consiguiente, no tiene que ver con la liberacin de las necesida
des: ella es ms bien la fuente y la experiencia de una exultan
te felicidad pblica.
Parte de la originalidad de la lectura arendtiana estriba pre
cisamente en la interpretacin de la referencia a la felicidad
contenida en la declaracin de independencia americana en tr
minos d q felicidad pblica. A travs de una especie de herme
nutica de lo no dicho, la autora rastrea en los escritos de Jef-

23 Vase, por ejemplo, el artculo de D. Losurdo, Hannah Arendt e

lanalisi delle revoluzioni, en R. Hsposito (a cargo de), La pluralit irrappre
sentabile, Urbino, Quattro Venti, 1987, pgs. 138-153.
24 Vase A. De Tocqueville, El antiguo rgimen y la revolucin, 2 vols.,
Madrid, Alianza, 1982. Para una interpretacin de Tocqueville que tenga en
cuenta la perspectiva arendtiana, vase F. De Sanctis, Tempo di democrazia,
aples, Esi, 1986 y N. Matteucci, A. De Tocqueville. Tre esercizi di lettura,
Bolonia, Il Mulino, 1990.

297
ferson y de Adams lo que a estos mismos autores se les haba
escapado como explcita elaboracin conceptual. La exultante
sensacin de libertad y de felicidad que derivaba de la partici
pacin poltica se hara sentir, bajo la superficie de los lugares
comunes, en el peso y el aburrimiento de los asuntos pblicos
y en la felicidad proveniente de la vida privada. En suma, a pe
sar de que en los escritos de los padres fundadores hay frecuen
tsimas afirmaciones que vuelven a proponer una considera
cin de la poltica a menudo vehiculada por la tradicin, Arendt
nos quiere convencer de que el entusiasmo de su experiencia se
manifestaba apenas acababan de hablar en trminos generales:
Existen al menos algunos casos afirma la autora, aducien
do como ejemplo cartas privadas en los que su accin y su
pensamiento profundamente revolucionario lograban romper la
cscara de una herencia que haba degenerado en banales luga
res comunes y sus palabras permanecan a la altura de la gran
deza y de la novedad de sus acciones25. Segn la argumenta
cin de Arendt, por consiguiente, los hechos irrumpiran en los
escritos tericamente ambiguos de los padres fundadores, in
cluida, como se ver, la declaracin de independencia, testimo
niando una felicidad que era fruto de un actuar fin en s mismo.
Desde el punto de vista del anlisis terico del ensayo, resul
ta tan importante el nfasis con el que la autora insiste sobre la
presencia, en el pensamiento revolucionario americano, de una
nueva concepcin del poder poltico. La idea clave, en tomo a la

25 H. Arendt, On Revolution, cit., pg. 129. [Trad. esp.: op. cit.J. Vase
tambin H. Arendt, Action and the Pursuit ofHappiness, cit., pgs. 5 y ss.
En ambos textos Arendt pone como ejemplo la correspondencia que mantie
nen Jefferson y Adams. La carta de Jefferson a Adams de abril de 1823 es
para Arendt especialmente significativa: Cul era para .lefferson la verda
dera nocin de felicidad destaca cuando, abandonndose a una alegre y so
berana irona, concluye as una de sus cartas a Adams: plazca al cielo que
nos encontremos de nuevo en el Congreso, con nuestros antiguos colegas y
recibamos con ellos el sello de la aprobacin: bien hecho, buenos y leales
servidores. Aqu, bajo la irona -aade Arendt encontramos la cndida
admisin de que la vida en el Congreso, el regocijo de los discursos, de la le
gislacin, del tratar los asuntos, de persuadir y de ser persuadidos eran para
Jefferson una prefiguracin de la bienaventuranza eterna. On Revolution,
pg. 133. [Trad. esp.: op. cit.]

298
cual gira todo el significado del evento revolucionario de ultra
mar, est implcita precisamente en la nocin de un political
power que se constituye exclusivamente a partir de una prctica
de libertad, la prctica iniciada con el Mayflower Compact y
nunca interrumpida por los colonos. En tal experiencia, Arendt,
en sintona una vez ms con Tocqueville, lee las premisas para la
plena realizacin de una poltica participativa y plural.
Lo que en realidad hizo la revolucin americana afirma
en Sobre la revolucin fiie llevar al escenario la nueva expe
riencia y el nuevo concepto de poder americano. Como la pros
peridad y la igualdad de condiciones, este nuevo poder era ms
antiguo que la revolucin, pero [...] no habra sobrevivido sin la
fundacin de un organismo poltico, destinado explcitamente a
defenderlo y a conservarlo. Con otras palabras: sin revolucio
nes, el nuevo principio del poder habra quedado oculto26.
Si por poder poltico se entiende el que se origina y toma
cueipo toda vez que los hombres se encuentran y se vinculan los
unos a los otros con promesas recprocas, es del todo consecuen
te que en el repertorio de la teora poltica de la revolucin ameri
cana faltase la referencia a los tradicionales expedientes concep
tuales gracias a los cuales se sola justificar, en el Viejo Continen
te, la instauracin del orden poltico.
Lejos de fundar el novus ordo sobre premisas acerca de la
naturaleza humana, para despus derivar la fictio de un estado
de naturaleza en el cual todos estn en guerra potencial o real
con todos, la justificacin de la obediencia en la confrontacin
con el gobierno, los padres fundadores parecan creer que la ca
pacidad humana de constituir un mundo por s sola habra
salvado a los hombres de las trampas de las pulsiones naturales.
No hay pues ninguna hipstasis sobre una naturaleza del hom
bre que necesite como remedio el dominio; en su lugar, parece
decirnos Hannah Arendt, estaba si acaso la confianza en poder
frenar las particulares inclinaciones que la naturaleza ha distri
buido de manera diversa a cada uno gracias a lazos polticos
horizontales. Se comprende ya por estas pocas alusiones que

26 Ibdem, pgs. 166-167.

299
 Arendt est contestando la relevancia terica y la eficacia prc
tica de la doctrina del contrato social, que considera en realidad
como un artificio para privar a los individuos de la alegra de la
accin. La autora no procede a distinguir varias familias de teo
ras contractualistas; no se detiene, por ejemplo, sobre la diferen
cia que existe entre las teoras que tematizan una simple delega
cin de los derechos y las que prevn su cesin definitiva27. En
su condena incluye tanto el contractualismo de inspiracin hob-
besiana, como el de cuo lockiano o, en fin, el contractualismo
que funda sus races en la tradicin hebrea del pacto entre Dios y
su pueblo. Arendt insiste, en particular, sobre el hecho de que las
doctrinas contractualistas no tuvieron ninguna influencia sobre
los padres de la revolucin americana. Ellos no tenan necesidad,
efectivamente, de recurrir a tales teoras abstractas. La realidad
cotidiana en la que se encontraban inmersos estaba entretejida de
relaciones polticas horizontales y de promesas recprocas; de
ellas se substanciaba el nuevo principio de poden).
Y en la medida en que este poder poltico se vivi como la
potencialidad humana que en nada difiere de la libertad, la no
cin de contrato social no solo no encontr espacio en el voca
bulario americano, sino que en l se redefinieron tambin tr
minos como el de constitucin, consenso y, sobre todo, pueblo.
El concepto americano de pueblo no se transform nunca en
una abstraccin, en un singular colectivo, en el universal polti
co dentro del cual se pierde toda articulacin concreta de la
pluralidad. Gracias a esta experiencia del poder la palabra
people conserv para ellos el significado de multiplicidad
(manyness), de la infinita variedad de una multitud (multitude)
de personas cuya majestad estaba en la misma pluralidad28.

27 Arendt cambia de opinin sobre el significado de algunas familias de

teoras contractualsticas en Civil Disobedience; id., Crises ofRepublic, Nueva
York, Harcourt, Brace, Jovanovich. 1972, pgs. 51-102. [Trad. esp.: en Crisis de
la repblica, Madrid, Taurus, 1973.] Admite que sobre el espritu revolucionario
de los padres fundadores tuvo influencia la versin horizontal de la versin
contractualstica: La repblica americana se funda [...] sobre el poder del pue
blo la antigua potestas in populo romana y el poder concedido a los gober
nantes es un poder de delegacin que puede ser revocado (pg. 87).
28 H. Arendt, On Revolution, cit., pg. 93. [Trad. esp.: op. cit.]

300
Los hombres de la revolucin, pues, estaban de acuerdo en
oponerse a un significado de opinin pblica que implicase
cualquier forma de consenso unnime: Ellos saban que la
vida pblica, en una repblica, estaba constituida por un cam
bio de opiniones entre iguales y que esta vida pblica habra de
saparecido simplemente en el momento en el que el cambio en
tre opiniones diversas resultara superfluo, en el supuesto caso de
que todos hubiesen tenido la misma opinin29. Y si tambinTos
americanos eran convencidos afirmadores de la potestas in p o
pulo, en sus manos, semejante principio no se convirti nunca
en aquella concepcin absoluta de la soberana popular que do
min, por el contrario, la escena revolucionaria francesa.
Adems, la constitucin federal, al menos durante el pero
do revolucionario, sigui siendo el calco del mismo poder plu
ral que intentaba organizarse para seguir vivo. Ella, en conse
cuencia, no se configur nunca como la encarnacin de las li
bertades civiles. Para tutelar las libertades privadas llega a
concluir Arendt habra sido suficiente cualquier reforma y
no habra ocurrido una revolucin que redisease ex novo la
constitucin del cuerpo poltico: en su opinin, cualquier for
ma de gobierno, excepto la tirana y el totalitarismo, es capaz
de garantizar un Bill qfRights30. Por lo tanto, la grandeza de la
constitutio libertatis americana no solo consisti en la reafir
macin de la inviolabilidad de la libertad esencialmente priva-

29 Ibidem.
30 No se puede compartir, por consiguiente, la hiptesis de R Flores
I)Arcis, segn la cual la idea arendtiana de revolucin sera afn a la de re-
forma institucional. Arendt, en efecto, considera como radicalmente dife
rentes los dos tipos de fenmenos. Vase el ensayo de P. Flores DArcais
Lesistenzialismo libertario di Hannah Arendt, ensayo introductorio a
H. Arendt, Politica e Menzogna, cit., pgs. 7-81, sobre todo pgs. 50-51.
Sobre el mismo problema, vanse: W. L. Adamson, Beyond Refonn and
Revolution: Notes on Politicai Education in Gramsci, Habermas and
Arendt, Theory and Society, VI, nm. 3, 1978, pgs. 429-460; M. Fiora
vanti, Rivoluzione e costituzione: a proposito di un volume di Hannah
Arendt, en H. Mohnhaupt (ed ), Revolution, Reform, Restauration. For
men der Vernderung von Recht und Gesellschaft, Frankfurt, Kloster
mann, 1988, pgs. 251-261.

301
da, reafirmacin del habeas corpus en la libertad religiosa y de
pensamiento: su radical novedad fue la de responder a la prepo
tente peticin de participacin reconociendo los derechos p
blicos, los derechos de la ciudadana31.
No es fcil pasar por alto las dificultades que provoca la
afirmacin por parte de Arendt de la primaca del derecho de
ciudadana sobre todos los dems derechos en la experiencia
poltica americana, sobre todo si consideramos que exacta
mente el mismo John Adams afirmaba que la declaracin no
contena nada que no se encontrase ya en la obras polticas de
Locke y si se tiene en cuenta que los dos tratados sobre el go
bierno civil no pueden ser ledos ciertamente como una de
fensa de la participacin poltica directa. Como bien es sabi
do, Locke ve en la accin del gobierno, en primer lugar, una
garanta para la plena fruicin del conjunto de los derechos
que el individuo lleva consigo mismo desde el nacimiento; y
es sabido que durante muchos aos la constitucin america
na32 se interpret desde esta perspectiva liberal. Pero Hannah
Arendt nunca tuvo empacho en someter a discusin las inter-

31 Cfr. H. Arendt, The Rights of Man: What are They?, Modem Re

view, III, nm. 1, 1949, pgs. 24-37, en el que la autora sostiene que slo
existe un nico y autntico derecho del hombre: el de pertenecer a una co
munidad poltica; la versin alemana del ensayo lleva acertadamente el ttu
lo Es gibt nur ein cin/iges Menschenrecht, en G. Hffe, G. Kadelbach,
G. Plumbe (ed.), Praktische Philosophie-Ethik, Frankfurt, Fischer Verlag,
1981, vol. II, pgs. 152-167. Sobre los derechos naturales en relacin con el
derecho de ciudadana, vase J. Esslin, Une loi que vaille pour l'humanit,
Esprit, IV, nm. 6, 1980, pgs. 41-45; R. Legros, Hannah Arendt: une com
prhension phnomnologique des droits de lhomme, Etudes Phnomno
logiques, I, nm. 2, 1985, pgs. 27-53.
32 Slo en los ltimos treinta aos se ha afirmado una interpretacin his-
toriogrfica que redimensiona el papel de Locke y afirma, por el contrario,
la importancia de la influencia de la tradicin republicana en el pensamiento
de los revolucionarios americanos; sobre este filn historiogrfico, vanse
los estudios mencionados de R. E. Shallope, Toward a Republican Synthe-
sis: the Emergence of an Understanding of Republicanism in American His-
toriography, en William and Mary Quarterly, XXIX, 1972, pgs. 49-80;
R. E. Shallope, Republicanism and Early American Historiography, en
William and Mam Quarterly, XXXIX, 1982, pgs. 334-356.

302
prefaciones dominantes y, al menos en Sobre la revolucin,
excluye que las teoras contractual i stas, incluida la de Locke,
hayan tenido un cierta influencia sobre el espritu revolucio
nario americano33.
Frente a la obstinada y, en ciertos casos, embarazosa nega
tiva a reconocer una fuente terica y prctica de los padres fun
dadores en el pensamiento de Locke est la interpretacin que
hace de Montesquieu el verdadero inspirador de la constitutio
libertatis. A la separacin de poderes, teorizada por el pensador
francs, Arendt atribuye mucho ms que el simple mrito de
haber suministrado a un sistema de proteccin de los ciudada
nos del abuso del poder estatal. El descubrimiento del autor del
Esprit des Lois, contenido en la tesis segn la cual slo el po
der detiene al poder, se lo habran apropiado los revoluciona
rios americanos en una perspectiva particular: a saber, ellos no
habran estado movidos por la tradicional sospecha y por la des
confianza en los enfrentamientos de los excesos del poder polti
co sino por la preocupacin por su despotenciamiento, atemo
rizados por la hiptesis de Montesquieu segn la cual el gobier
no republicano solo poda asentarse en territorios relativamente
pequeos.

El verdadero objetivo de la constitucin americana

leemos evidentemente no era el de limitar el poder, sino
el de crear ms poder y, en la prctica, instaurar y constituir en
las debidas formas un centro de propagacin del poder ente
ramente nuevo [...]. Este complicado y delicado sistema, de
liberadamente pensado para mantener inalterado el poten
cial de poder republicano y para actuar de tal manera que

33 En el ensayo Civil Disobedience, cit., Hannah Arendt demuestra ha

ber cambiado de parecer acerca de la influencia de Locke sobre la Constitu
cin americana. Vanse las pgs. 87 y ss. En estas pginas, al pasar revista a
los elementos tericos que tuvieron importancia en la revolucin americana,
se detiene a hablar de Locke y al respecto afirma: Estaba en tercer lugar el
contrato social originario de Locke, que haba producido no un gobierno,
sino una sociedad, entendiendo la palabra en el sentido latino societas, una
alianza entre todos los individuos que estipulan un contrato para su gobierno
despus de haberse comprometido recprocamente los unos hacia los otros,
pg. 87. [Trad. esp. en Crisis de la repblica, Madrid, Taurus, 1973.]

303
 ninguna de las mltiples fuentes de poder arideciera en la
eventualidad de que la repblica se extendiera y acrecentara
por la adicin de nuevos miembros, fue, en todo su comple
jo, hijo de la revolucin34.

Todo esto para Arendt testimonia el hecho de que la

constitucin federal, que asociaba, equilibraba y separaba los
varios cuerpos en los que el poder se presentaba, no haba
sido pensada como un producto de ingeniera constitucional,
fijado en sus mecanismos de una vez para siempre. Ella era
ms bien la traduccin institucional de la voluntad de mante
ner vivo en el tiempo el mismo poder del que era concrecin,
disponindose por tanto a acoger a posibles participaciones
futuras.
Pero ms que adentrarse en un anlisis de los mecanismos
institucionales que hacan del pueblo americano una comuni
dad poltica en cuyo interior poder, participacin y libertad se
implicaban recprocamente, a Hannah Arendt le interesa sobre
todo insistir en el hecho de que la constitucin federal, al me
nos en su origen, no era otra cosa que la prolongacin del acto
mismo de la fundacin. Una fundacin no se cansa de repe
tirlo que no era, como, por el contrario, sera despus la fran
cesa, la ejecucin de una teora previamente elaborada. Porque
los americanos dieron vida a la repblica concentrndose casi
exclusivamente sobre la experiencia de lo que estaban hacien
do y, sobre todo, sin tomar prestados elementos conceptuales
de la tradicin filosfico-poltica. Y si buscaron sugerencias
tericas, se refirieron al pensamiento de Montesquieu, un pensa
miento, por muchos motivos, excntrico a la Main Tradition, y
cuando buscaron ejemplos concretos, miraron directamente al pa
sado: a la experiencia romana de la autoridad que, precisamente
por integrarse ms tarde en el ncleo de la teora poltica tradi
cional, pag el precio de su alteracin.
Tambin los padres fundadores del nuevo mundo saban
que, para mantener vivo aquello a lo que haban dado inicio, no

34 H. Arendt, On Revolution, cit., pg. 154. [Trad. esp.: op. cit.j

304
habra bastado el mero principio de la potestas in populo, que
estaba en cierto modo estabilizada. En todo caso, no busca
ron el elemento de cohesin necesario para la duracin del
cuerpo poltico en las modalidades cannicas de legitimacin.
Del principio romano de la auctortas in senatu derivaron la
exigencia de colocar la autoridad en una institucin concreta
que fuese bien distinta del legislativo y del ejecutivo35. Ellos
pusieron la fuente de la autoridad en el acto de la fundacin, en
el carcter sagrado del mismsimo acto de la constitucin. Sin
recurrir a ningn elemento coercitivo y trascendente, los ame
ricanos lograron conjugar estabilidad y novedad, permanencia
y mutacin, contando exclusivamente con la espontnea adhe
sin a lo que la constitucin representaba: la memoria viviente
del comienzo.
stas son las principales razones del xito de la empresa
americana, al menos situndonos en el primer nivel, el celebra-
tivo, de la interpretacin arendtiana. Paso a analizar el aspecto
crtico de esta lectura no sin antes recordar el juicio de la auto
ra sobre la Revolucin Francesa.

4. L a R e v o l u c i n F r a n c e s a

1. La narracin de la constitutio libertatis americana, en

la que, al menos en un primer momento, todas las categoras
arendtianas se recomponen restituyndonos la imagen del es
pacio poltico perfecto, asume un relieve particular en contras
te con el tratamiento de la Revolucin Francesa, segn Arendt,
fuente y modelo de una verdadera y autntica tradicin revolu
cionaria liberticida. Fueron efectivamente los sucesos revo
lucionarios franceses los que hicieron escuela; fueron stos los
que pusieron de manifiesto muchas de las dinmicas polticas
modernas. No resulta forzado leer entre las lneas del anlisis
arendtiano una crtica que excede los episodios particulares de

35 Cfr. ibdem, pgs. 179 y ss.

305
la Revolucin Francesa y que implica tambin los sucesos dra
mticos de este siglo36.
Desde el punto de vista del anlisis histrico, como ya se
ha sealado, Arendt subraya la falta de una praxis poltica libre.
Semejante falta se reflejara en el planteamiento fundamental
mente abstracto de la revolucin. Una revolucin preparada y
proyectada por intelectuales ms interesados en elaborar ideas
que en empearse en una autntica accin poltica propia.
Arendt, pues, en un juego de rebotes con la situacin ame
ricana, fija en la presencia de una aplastante pobreza en el inte
rior de la sociedad francesa una de las razones principales que
llevaron a identificar libertad con la liberacin de la necesidad.
El apagarse del inicial entusiasmo por la libertad pblica y por
la repblica fe efectivamente debido a la irrupcin en la esce
na poltica de la cuestin social. Fatal para el resultado de la
revolucin se revel la tendencia a plegar las acciones revolu
cionarias a la lgica obligante de la necesidad, al reclamo del
sufrimiento padecido por la naturaleza humana. La revolucin,
despus de un breve periodo inicial, haba cambiado la direc
cin: no pretenda ms la libertad, fin de ella se haba hecho el
bienestar del pueblo37.

3b Vase F. Fehr, Freedom and the Social Question (Hannah Arendts

Theory of the French Revolution), Philosophy and Social Criticism, XII,
nm. 1, 1987, pgs. 1-30. Vase tambin S. Dossa, Hannah Arendt on Billy
Budd and Robespierre. The Public Realm and the Private Self, Philosophy
and Social Criticism, IX, minis. 3-4, 1982, pgs. 305-318. Si bien Arendt no
profundiza el tema de las fases revolucionarias en Francia, se encuentran
ecos de su interpretacin de la Revolucin Francesa en la famossima lectu
ra de F. Furet, Penser la Rvolution franaise, Pars, Gallimard, 1978. La lec
tura que Arendt hace de las revoluciones modernas en Sobre la revolucin ha
entrado ya a formar parle de las interpretaciones clsicas. Vase, a este prop
sito, F. Furet, M. Ozouf (a cargo de), Dictionnaire critique de la rvolution
franaise, Paris, Flammarion, 1988 [trad, esp.: Diccionario de la revolucin
francesa, Madrid, Alianza, 1989], donde en las voces Revolution y Revo
lution amricaine se menciona muchas veces el ensayo de la autora. Ade
ms vase C. Piandola, Hannah Arendt, en B. Bongiovanni, L. Guerci (a
cargo de), L'albero della rivoluzione. Le interpretazioni della Rivoluzione
francese, Turin, Einaudi, 1989, pgs. 16-18.
17 H. Arendt, On Revolution, cit., pg. 61. [Trad, esp.: op. cit.]

306
 Sobre la escena francesa, en definitiva, se consuma la que
Arendt considera ser la tpica confusin moderna entre natura
leza y poltica; entre lo que est necesariamente ligado al ser
natural del hombre y lo que, por el contrario, le confiere una
identidad y una dignidad propias que lo diferencian de la natu
raleza. Dicho con otras palabras, la Revolucin Francesa fall
porque no logr mantener autnoma la esfera poltica, sino que
la subordin a la posible solucin de la cuestin social18. Si
es correcto sealar, como hacen muchos crticos383940, que el es
quema de la incompatibilidad entre lo econmico y lo poltico
predetermina rgidamente el ensayo Sobre la revolucin, es ne
cesario tambin recordar que la incompatibilidad radica en una
contraposicin todava ms profunda: la que existe entre natu
raleza y poltica. Porque para Hannah Arendt todo cuanto ata
e a lo econmico est marcado por un carcter finalista que
tiende a la satisfaccin de las necesidades naturales.
En la perspectiva de la contraposicin entre naturaleza y
poltica, la crtica arendtiana a la Revolucin Francesa se pue
de leer como la continuacin de la discusin sobre los derechos
humanos mantenida en Los orgenes del totalitarismo4(l. En
esas pginas, la autora haba subrayado enrgicamente cmo
por s misma la apelacin a los derechos humanos y a la ley de
la naturaleza no hubiese servido para evitar la catstrofe del na
zismo. Ms all de la polmica referencia al hecho de que tam-

38 Vase todo el captulo segundo, titulado The Social Question, de

On Revolution, cit., pgs. 59-114. [Trad, esp.: op. cit.] Para una crtica del
modo que tiene Hannah Arendt de afrontar el problema de la cuestin so
cial, vanse S. Wolin, Democracy and the Political, Salmagundi, nm. 60,
1983, pgs. 3-19; G. Kateb, Representative Democracy, ibidem, pgs. 20-59;
F. Fehr, The Pariah and the Citizen (On Hannah Arendts Political Theory),
en Thesis Eleven, nm. 15, 1986, pgs. 15-29.
39 Vase A. Enegrn, La pense politique de Hannah Arendt, cit., pgi
nas 151 y ss.; R. Zorzi, Nota su Hannah Arendt, ensayo introductorio a
H. Arendt, Sulla rivoluzione, Miln, Edizioni di Comunit, 1983, pgi
nas IX-LXXVI1I [ed. italiana de Sobre la revolucin.]
40 Cfr. H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, cit., sobre todo el cap
tulo The Decline of the Nation-State and the End of the Rights of Man,
pgs. 267-302, y el prrafo The Perplexities of the Rights of Man, pgs.
290-302. [Trad, esp.: Los orgenes del totalitarismo, Madrid, Alianza, 1982.]

307
bin los regmenes totalitarios se han legitimado invocando las le
yes de la naturaleza, a Arendt le interesaba destacar cmo los de
rechos naturales podran encontrar un significado y una aplica
cin slo en el caso de que se hubiese reconocido la primaca al
derecho de pertenencia a una comunidad poltica. Para Arendt, en
el nfasis puesto sobre los derechos del hombre se ha contesta
do el fatal equvoco que comprometi la Revolucin Francesa.
Queriendo emancipar la naturaleza, queriendo liberar a los
hombres de las necesidades naturales, ella llev las preocupacio
nes privadas al espacio pblico: La necesidad invadi as el cam
po poltico, el nico en el que los hombres pueden ser libres41.

2. La repercusin ms evidente de la confusin entre natura

leza y poltica, entre privado y pblico, se dio sobre la nocin de
pueblo. El pueblo, efectivamente, se pens como una entidad
omnipotente e indistinta, como un nico y gigantesco individuo
a cuyas necesidades la virtud revolucionaria deba sacrificar
cualquier cosa. Y si en la voluntad popular qued fijada la fuen
te del poder, ste, a su vez, se entendi como una tremenda fuer
za natural. Intil decir, bajo el perfil estrictamente terico, que el
principal responsable de esta nocin de pueblo es, segn Arendt,
Rousseau. Anteriormente nos hemos detenido en la lectura que
Arendt hace de la voluntad general, en el modo en que sta fun
ciona sobre la base de la exclusin de lo diverso y de la anulacin
de la multiplicidad. Hemos subrayado tambin cmo la voluntad
general se hizo, en opinin de la autora, una realidad concreta en
las manos de Robespierre, que hizo de ello un verdadero y autn
tico Absoluto. Y precisamente a tal propsito, se hace sentir de
nuevo una sugerencia tocquevilleana. Al igual que el autor fran
cs, que ve en el carcter absoluto de la soberana el vicio de fon
do de toda la historia de Francia, del Anden Rgime a la revolu
cin, Arendt pone la voluntad popular y su grotesca mscara de
nacin en una continuidad ideal con el absolutismo. Como si la
nica ocasin de los franceses para contrastar la monarqua abso
luta hubiese consistido en contraponer a sta otro absoluto.

41 H. Arendt, On Revolution, cit., pg. 114. [Trad, esp.: op. cit.J

308
 La soberana popular fue, por consiguiente, soberana tout
court, lo que signific despus de un brevsimo intermedio
liberal la completa unificacin de ley y poder, legitimados
ambos por la omnipotencia de la voluntad general. De este
modo tanto la constitucin como las decisiones polticas toma
das ad hoc quedaron expuestas a un constante cambio, ya que,
como se ha dicho, la caracterstica primera de la voluntad ge- Y
neral es la de poder cambiar en todo momento. Presos en esta/
lgica, la multitud y los revolucionarios franceses aprendieron
bien pronto que en la revolucin no hay sino una sola constan
te: la del cambio perpetuo. El proceso revolucionario mismo
pareca movido por una dinmica auto-generadora, un proceso
revolucionario causa sui no influenciado por otros actores. Al
fin result que no fue el pueblo ni su voluntad general, sino el
proceso revolucionario mismo el que se haba constituido en
fuente de todo derecho. El puesto de una institucin estable,
entre cuyas reglas ejercitar la prctica de la libertad, se vio
arrebatado por la forc des choses por el torrente revoluciona
rio francs que, a travs de sus tortuosos cursos y recursos, lle
v al colapso final de la repblica. Y no se puede por menos
de sealar a este propsito la afinidad entre el acento puesto en
este ensayo sobre la potencia arrebatadora y disolvente del
curso revolucionario francs y la interpretacin del totalitaris
mo en trminos de continuo movimiento al que debe sacrifi
carse cualquier otra cosa. La Revolucin Francesa, en definiti
va, haba llevado a la escena histrica, por primera vez, aquello
que, en opinin de la autora, constituye la caracterstica princi
pal de la poca moderna tarda y de su mentalidad: la proce-
sualidad indefinida, que erosiona toda estabilidad del mundo
y que slo se manifiesta en todo su formato disolvente en los
regmenes totalitarios.3

3. Pero es sobre todo en la degeneracin de la Revolucin

Francesa donde Flannah Arendt ve las contradicciones que des
de su surgimiento marcan la poltica moderna. Si, por un lado,
la modernidad reafirma la importancia de la praxis y las re
voluciones han sido, al menos en sus fases iniciales, el espa
cio-tiempo en el que en la Edad Moderna se redescubri la ac-

309
*11

cin con todas sus implicaciones42 , de otro, la modernidad

conduce a la completa prdida de autonoma por parte de la po
ltica. La praxis cae de nuevo bajo el juego de aquel doble condi
cionamiento al que la historia de la filosofa poltica la haba des
tinado ya, subordinndola, por una parte, a la obligatoriedad de
las necesidades materiales, y por otra, al imperio de la teora y
de sus criterios absolutos. Un carcter doblemente derivado que
resulta todava ms estridente en la poca moderna, que exige,
por s misma y para todas sus esferas, la ms completa autono
ma. Una poca que ha rechazado todo tipo de legitimacin exter
na y todo fundamento trascendente. Y qu ha sido la Revolucin
Francesa si no el intento, que despus result fallido, de la auto-
legitimacin de un nuevo orden poltico, lanzado por la voluntad
de cortar los puentes con todo tipo de autoridad tradicional?
Y para Arendt no hay nada que mejor indique la descon
fianza en aquel proyecto que la ridicula apelacin de Robes-
pierre al Ser Supremo. Expresin de la necesidad trgica de in
terrumpir el cortocircuito revolucionario, representaba, en ple
na continuidad con el pasado, la bsqueda de una fuente
trascendente, de una autoridad incondicionada que pudiese
conferir legitimidad a la soberana de la nacin. Era la bsque
da de un absoluto, en la esperanza de que fuese capaz de garan
tizar estabilidad y duracin a la repblica. Pero ni el Ser Supre
mo ni cualquier otro recurso a un Absoluto pueden traer la sal
vacin a los asuntos humanos. All donde lo Absoluto entra en
juego desde las ideas platnicas al Dios destronado de los
iluministas , all la poltica traiciona la propia esencia libre y
plural. Por su naturaleza, un Absoluto es una cosa que obliga.
La revolucin americana, por el contrario, debe su ejem-
plaridad tambin al hecho de haber logrado erigir un espacio
poltico sin derivar la autoridad de una ley de leyes que fue
ra la fuente trascendente de legitimidad. Y en muchos aspectos
el reto que Arendt lanza al relatar la constitutio libertatis tiene
como meta la posibilidad de fundar un cuerpo poltico sin re
currir a un fundamento ltimo que se haga garante de la legiti-

42 H. Arendt, Action and the Pursuit o f Happiness, cit., pg. 16.

310
midad del poder; la posibilidad de realizar la fundacin sin ne
cesidad de anclarla en una instancia absoluta que la justifique.
En este sentido, la Declaracin de Independencia, un autnti
co ejemplo de accin que puede realizarse en palabras, nos ha
puesto frente a uno de esos rarsimos momentos histricos en
los que el poder de los hombres que actan y hablan juntos es
por s mismo suficiente para dar vida a un espacio poltico.
Pero contra su misma realidad, contra la experiencia del
poder del que era expresin, el prembulo de la Declaracin hace
referencia a una fuente trascendente para justificar la autoridad
del nuevo cuerpo poltico. En la medida en que no habia compro
metido el destino efectivo de la repblica americana, la apelacin
al Dios de la naturaleza y a las verdades auto-evidentes de la
Razn revela la necesidad terica de un Absoluto43. Y si bien de
hecho la autoridad se ha puesto, como queda dicho, en la consti
tucin recuerdo institucionalizado y siempre renovado de la
fundacin , semejante referencia a una Ley de Leyes no es slo
la clave de un problema retrico. Ella atestigua la fuerza coerci
tiva de una tradicin cultural que impide a la experiencia del nue
vo comienzo expresarse y articularse conceptualmente.

5. E l f r a c a s o d e l a s r e v o l u c io n e s

1. El cuadro por tanto se complica respecto a la pura con

traposicin inicial: por una parte, estara la revolucin america
na y su espacio pblico que ha permitido el actuar poltico libre

43 Cfr. H. Arendt, On Revolution, cit., pgs. 195-196. [Trad, esp.: op. cit.]
Acerca de este tema, vase el ensayo de J. Derrida, Declarations of Indepen
dence, New Political Science. XY 1986, pgs. 7-15, que parece un autntico
y verdadero contrapunto a la lectura que Hannah Arendt hace de las apela
ciones a lo Absoluto contenidas en la Declaracin de Independencia. Segn
Derrida, esta referencia a un Origen Absoluto, a una Ley de Leyes, es tanto
conceptualmente inevitable como polticamente contestable. Para una com
paracin entre la interpretacin arendtiana de la Declaracin de Independen
cia y la de Derrida, vase el bello ensayo de B. Honig, Declarations of In
dependence: Arendt and Derrida on the Problem of Founding a Republic,
American Political Science Review, LXXXV, nm. 1, 1991, pgs. 97-111.

311
/

y plural; por otra, la Revolucin Francesa que ha sofocado se

mejante espacio y, en consecuencia, ha perpetuado la traicin
de la poltica autntica. Si la experiencia francesa y la ameri
cana se enfrentaran como alternativas rgidamente contrapues
tas; si el caso americano fuese el modelo ideal a seguir, con
contornos precisos e indicaciones viables, y si, a su vez, los
acontecimientos franceses equivaliesen slo al nmero de erro
res que debiramos evitar, tendra razn Flabermas al definir
Sobre la revolucin como una interpretacin que die Dinge
auf den Kopf stellt44. Para el autor alemn, efectivamente, la
estructura del ensayo sobre las revoluciones activa una distin
cin, del todo ideolgica, entre una revolucin buena y una
revolucin mala. Para Arendt, leda por Habermas, la revolu
cin americana tendra el gran mrito de hacer revivir en el co
razn de la poca moderna el ideal poltico aristotlico, mien
tras la francesa sera condenable porque sacara a la luz todas
las contradicciones de lo moderno perdindose en ellas45. Ha-
bermas, por consiguiente, lee Sobre la revolucin en clave sustan
cialmente normativa: las tesis del libro estn, en su opinin,
orientadas a disfrazar la historia y as encontrar a toda costa
la verificacin de una nueva polis.
Esta perspectiva corre el riesgo de ser un grave forzamien
to del pensamiento arendtiano en general y del ensayo Sobre la
revolucin en particular. Especialmente la revolucin america
na no puede ser la realizacin de la politia aristotlica por el
simple hecho de que la ejemplaridad del episodio revoluciona
rio americano se mide, para Arendt, precisamente por su ser
extrao a la tradicin principal del pensamiento poltico, tradi
cin a la que, en rigor y a pesar de su parcial excentricidad, per
tenece Aristteles. Si se quiere ver en la lectura arendtiana del
episodio revolucionario un modelo, este ltimo ciertamente no
se entiende en clave inmediatamente operativa, sino que se in
terpreta ms bien cmo una configuracin terica orientada a

44 Vease J. Habermas, Die Geschiehte von den zwei Revolutionen,

Merkur, XX, nm. 218, 1966, pgs. 479-482.
45 Ibidem, pg. 480.

312
hacer emerger la posibilidad de un modo diverso de pensar y de
experimentar la poltica. Y si despus uno quiere remontarse a
los autores que suministran los presupuestos de una hipottica
poltica distinta, es necesario referirse a los pensadores de la
llamada tradicin republicana: tradicin que, segn la auto
ra, discurre paralela a la Main Tradition.
Pero la lectura que Habermas hace se muestra reduccionis
ta incluso por otra razn fundamental: porque descuida some
ter a examen el anlisis que, en la ltima parte del ensayo,
Arendt hace de la degeneracin de aquel espritu con el que la
buena revolucin se haba realizado. En el perodo sucesivo
a la fundacin de la constitutio libertatis, la afirmacin del sis
tema representativo y la prevalencia de una cultura orientada al
bienestar material y al consumo de la riqueza es efectivamente
para la autora la confirmacin de cmo la constitucin ameri
cana no ha sido capaz de mantener el contexto de experiencia
que la haba hecho posible. Ms en concreto, no ha sido capaz
de incorporar el sistema de las townships eliminando el ele
mento participativo que esto vehiculaba y abriendo as el pro
blema de la representacin poltica, para Arendt uno de los
problemas cruciales y ms espinosos de la poltica moderna
desde las revoluciones [...] y que implica, en realidad, nada me
nos que una decisin sobre la dignidad misma de la esfera po
ltica46. La representacin, en efecto, bien se haga portadora
de los intereses econmicos tutelables, bien se entienda como
encarnacin de la voluntad general, sigue siendo para la autora
una modalidad incompatible con la poltica autntica: En e K
primer caso el gobierno degenera en simple administracin [...];
en el segundo caso se reafirma, por el contrario, la vieja distin
cin entre gobernados y gobernantes que la revolucin haba
intentado abolir con la instauracin de la repblica47.
Para Arendt, el que los principios americanos de libertad p
blica y de poder el spectamur agendo de John Adams hayan
sido absorbidos por la prctica de la representacin significa que

46 H. Arendt, On Revolution, cit., pg. 236. [Trad, esp.: op. cit.]

47 Ibidem, pg. 237.

313
la revolucin americana llega a compartir, si no desde el punto de
vista histrico-institucional, al menos desde el lgico, la misma
suerte de la Revolucin Francesa, si bien a travs de recorridos to
talmente diversos. Tambin en Amrica la accin poltica se liqui
da en nombre de los intereses materiales: en este caso se sacrifica
a la segura y protegida fruicin de las libertades privadas.

2. La conclusin a la que Hannah Arendt llega al trmino de

sus anlisis sobre las dos revoluciones induce por tanto a refle
xionar sobre dos cuestiones importantes. La primera, a la que se
ha hecho referencia anteriormente, mira a la difcil, si no imposi
ble, relacin entre novedad y tradicin; la segunda tiene que ver
con el estatuto mismo de la nocin arendtiana de poltica.
Que Amrica no haya logrado mantener vivo su propio es
pritu revolucionario significa que la fuerza de recuperacin de
la tradicin dominante se ha impuesto al nuevo y aislado
experimento de la constitutio libertatis; entre otros motivos
porque la nueva experiencia de libertad y poder no ha logrado
expresarse tericamente en conceptos suficientemente articula
dos como para tener la fuerza de trasmitir la novedad implcita
en semejante experiencia.
Pero, al mismo tiempo, todo esto pone a la luz la fragilidad
constitutiva de la poltica, tal y como Arendt la entiende. Seme
jantes nociones, efectivamente, se adecan por lo dems al mo
mento inaugural de la fundacin. Si la accin poltica no puede
plegarse a ningn otro fin que al del propio cumplimiento plural
y discursivo y si su caracterstica es la de dar comienzo a lo nue
vo, se comprende cun restringidas son las condiciones de po
sibilidad para un espacio poltico autntico. Una vez fundado,
ste se mantiene vivo mientras las prcticas participativas y
discursivas a travs de las cuales se realiza vehiculen nicamen
te contenidos polticos, es decir, contenidos relativos a la apertu
ra de una esfera en la que la accin plural puede manifestarse48.

48 Acerca de la imposibilidad de conceptualizar el momento inicial de

la revolucin en el que se expresa la autntica libertad, vase J. Miller, The
Pathos of Novelty: Hannah Arendts Image of Freedom in the Modern
World, en M. A. Hill (ed.), Hannah Arendt. The Recovery o f the Public

314
Y en este punto parece instaurarse un verdadero y autntico
crculo vicioso: la participacin poltica es tal en la medida en
la que se orienta exclusivamente a la puesta en acto de sus mis
mos presupuestos. En el mejor de los casos en el interior de un
cuerpo poltico ya fundado se puede dar autntica poltica slo
cuando las prcticas discursivas se orienten a someter a discusin
el espacio y las modalidades de expresin que les concede la
constitucin. Este ltimo caso segn Arendt se ejemplifica en
la desobediencia civil americana de fines de los aos 604y. En
todo caso, queda claro el hecho de que es difcilmente pensable
una forma poltica que institucionalice el continuo cuestiona-
miento de los fundamentos sobre los cuales se sostiene.
Todo esto, creo, no es fruto de una ingenuidad terica de la
autora: Hannah Arendt efectivamente es muy consciente del es
tructural carcter aportico de su nocin de poltica. Y el ensayo
sobre las revoluciones explicita hasta el fondo tal apora y la uti
liza precisamente para captar las contradicciones que estn en el
corazn de la poltica moderna. El destino de los acontecimien
tos revolucionarios, por ejemplo, manifiesta claramente cun
inefectivos han sido desde muchos puntos de vista los giros pro
vocados por las revoluciones. Ninguna de ellas, si bien cada una
haba derribado una forma de gobierno sustituyndola por otra,
ha sido capaz de sacudir el concepto de Estado y de soberana4950.

World, Nueva York, St. Martin Press, 1979, pgs. 177-208; J. G. Gray, The
Abyss of Freedom and Hannah Arendt, en M. A. Hill (ed.), Hannah Arendt.
The Recovery o f the Public World, pgs. 225-244; B. M. Duff, Hannah Arendt:
penser lhistoire en ses commencements. De la fondation linnovation, Revue
des Sciences Philosophiques et Theologiques, LXVII, nm. 3, 1983.
49 Cfr. Civil Disobedience, cit., donde la autora interpreta la desobedien
cia civil de los movimientos americanos a favor de los derechos civiles y de las
manifestaciones contra la guerra del Vietnam, no en trminos de protesta mo
ral, sino como acciones polticas en sentido propio, orientadas sobre todo a re
vitalizar, a travs del disenso, el espritu de la constitucin americana. [Trad,
esp. en Crisis de la repblica, Madrid, Taurus, 1973.]
50 Vase la ltima parte de On Revolution titulada The Revolutionary
Tradition and Its Lost Treasures, pgs. 232-281; adems, H. Arendt,
Thoughts on Politics and Revolution, en Crises o f the Republic, cit.,
pgs. 199-233, sobre todo, pgs. 231-233. [Trad, esp.: Crisis de la repbli
ca, op. cit.]

315
A partir del siglo xvm, toda gran sublevacin que ha sacado a la
luz los rudimentos de una forma de gobierno enteramente nueva
se ha manifestado incapaz de mantener vivo, a travs de la pro
pia institucionalizacin, el espritu innovador y revolucionario.
Pero las revoluciones, que se alcanzan por la soberana de
la nacin o por la representacin poltica51, y los movimientos
de consejos, que son indefectiblemente matados por los
partidos polticos52, testimonian, en perfecta consonancia con

51 Arendt ha expresado sin cesar sus reservas con respecto al sistema de

partidos. En Sobre la revolucin esta polmica se hace an ms aguda y
se orienta, sobre todo, al anlisis de los sistemas pluripartidistas. El bipar-
tidismo anglosajn es, a su parecer, una mayor garanta de difusin general
del poder (cff. n Revolution, cit., pgs. 267-268 [trad. esp.: op. cit.]). A pe
sar de esto es muy crtica tambin en el anlisis de la democracia represen
tativa de los Estados Unidos, porque de cualquier manera que se articule, el
sistema de partidos representa efectivamente los intereses de los ciudadanos,
pero no les hace partcipes de la vida poltica.
52 En el extremo opuesto del sistema de partidos se sita, en opinin
de la autora, el sistema de consejos, respecto al cual declara sentir un
entusiasmo romntico (cir. H. Arendt, Hannah Arendt on Hannah Arendt,
conferencia del 1972, publicada en M. A. 1lili [ed.], Hannah Arendt: the Reco-
very of the Public World, cit., pg. 327). Haba sido la revolucin hngara la
que le haba hecho apreciar este tipo de organizacin desde abajo que
siempre haba emergido de manera espontnea en el trascurso de las revolu
ciones (vase Tolalitarian Imperialism: Reflections on the Hungarian Revo
lution, The Journal ofPolitics, XX, nm. 1,1958, pgs. 5-43, vuelto a publicar
en The Origins ofTotalitarianism, segunda edicin aumentada, Nueva York,
Harcourt, Brace, Jovanovich, 1958, pgs. 497-500 [trad. esp.: Los orgenes
del totalitarismo, op. cit.]). Del sistema de consejos Arendt aprecia, obvia
mente, no su carcter de portavoz de instancias sociales y econmicas, sino
su carcter de vehculo de la exigencia de participacin y difusin del poder,
contra la profesionalizacin de la poltica en los aparatos de partido (cfr.
H. Arendt, On Revolution, cit., pg. 245 [trad. esp.: op. cit.]). H. Arendt insis
te en el modo en que, sin ninguna teora de la organizacin, semejantes movi
mientos han sido capaces de resurgir, revolucin tras revolucin. Adems de a
todos los townships americanos y a los consejos de la Revolucin Francesa,
reaparecidos en Francia en 1870, Arendt se refiere a los de Rusia de 1905 y
de 1917, a los de Alemania de 1918-1919 y a la Hungra del 1956. No cons
tituan movimientos ideolgicos, sino espacios pblicos en los que las perso
nas podan discutir y actuar juntas. Lejos del ser entes sin articulacin, los
consejos siempre haban mostrado una tendencia a federarse y a erigir una
representacin de estructura concntrica, que parta desde abajo, absoluta-

316
la anti-filosofa de la historia arendtiana, que la filosofa autn
tica se manifiesta slo en aquellas rupturas de la historia en las
que parece suspenderse la progresin temporal.
La experiencia de la revolucin americana, al igual que la
de los sistemas de consejos, no pueden por tanto ser interpreta
das como si suministrasen los elementos de una utopa poltica
cumplida. Deben, si acaso, leerse como testimonios que ayu
dan a recordar que en los mrgenes de la tradicin hegemnica
han existido, y todava existen, potencialidades polticas que se
escapan al orden del dominio.

mente diversa del sistema de partidos. (Cfr. On Revolution, cit., pg. 267.)
Pero, por desgracia, los consejos han sido siempre suprimidos antes de que ha
yan sido capaces de manifestar plenamente todas sus potencialidades polticas.
Acerca de este tema, vase el artculo de J. F. Sitton, Hannah Arendts Argu
ment for Council Democracy, Polity, XX, 1,1987, pgs. 80-100.

317
 IX

Volver a pensar la poltica

I . L a a c c i n

Con el anlisis del ensayo Sobre la revolucin, se ha in

tentado proporcionar una primera exposicin del contenido
de la nocin arendtiana de poltica y del particular significa
do de los conceptos que estn implicados en semejante nocin.
Antes de proceder a una consideracin ms detallada de la ope
racin de redefinicin conceptual realizada por Arendt en el
anlisis de las categoras filosfico-polticas tradicionales,
quizs sea conveniente detenerse, un poco menos superfi
cialmente de cuanto se ha hecho hasta ahora, en lo que ella
entiende por accin y esbozar brevemente los rasgos esencia
les de lo que ella llama espacio pblico o espacio de la
apariencia. Slo de este modo se podr tener un cuadro de
referencia general que permita hacer emerger el contenido
innovador que las categoras polticas asumen en el interior
del lxico arendtiano.

1. En La condicin humana, despus de haber expuesto

las caractersticas del trabajo y de la labor, en el quinto captu
lo, la autora se concentra sobre los rasgos distintivos de la ac
cin: esa actividad que ostenta el rango supremo en la jerar-

319
 qua de la vita activa'. Entre las dimensiones de la condicin
humana, efectivamente, ella es la nica que se distingue por su
libertad constitutiva, por su capacidad de dar vida a lo nuevo,
por ser imprevisible e irreversible y por estar estructuralmente
ligada a la pluralidad.
A travs de la recuperacin de la etimologa originaria de la
palabra actuar, Arendt quiere mostrar sobre todo la estrecha
conexin, cuyo significado se ha perdido a lo largo de nuestra
tradicin de pensamiento poltico y filosfico, entre accin e
inicio y, consiguientemente, entre accin y novedad. Advierte
efectivamente que/actuar en su sentido ms general, significa
tomar una iniciativa, comenzar (como indica la palabra griega
archein, comenzar, conducir y, finalmente, tambin gober
nar), poner en movimiento cualquier cosa (significado origina
rio del latn agere)12. Si referido al acaecer histrico esto signi
fica, como se ha observado, que slo actuando se puede impri
mir un giro a la historia, slo la accin es la portadora de
aquella fuerza innovadora que se opone a la repeticin sin sen
tido del mero transcurrir temporal. Pero, para la autora, la ac
cin adquiere importancia tambin, y sobre todo, gracias a la
capacidad de contrastar la aparente carencia de significado del
curso de la misma vida humana: El curso directo de la vida
humana hacia la muerte llevara inevitablemente toda realidad
humana a la ruina y a la destruccin si no fuese por la facultad
de interrumpirlo y de iniciar cualquier cosa de nuevo que,
como una permanente invitacin a recordar que los hombres,
aunque tengan que morir, no han nacido para morir sino para
comenzar, es inherente a la accin3.
No se entiende el concepto de poltica que deriva de esta
consideracin del actuar, si no se presta la adecuada atencin al
hecho de que el nfasis puesto sobre la capacidad de dar vida a
lo nuevo, propia de la accin, indica la voluntad de la autora de
delinear un criterio que rescate al hombre de su ser natural.

1 H. Arendt, The Human Condition, pg. 205. [Trad. esp.: op. cit.]
2 Ibdem, pg. 177.
3 Ibdem, pg. 246.

320
 \
Slo de este modo, segn Arendt, es posible pensar al hombre
como un ser libre. Y esta preocupacin es tan determinante en
su pensamiento que la induce a afirmar que su reflexin sobre
la poltica puede interpretarse tambin como el intento de esta
blecer las lneas generales de una antropologa filosfica, ca
paz de tratar la libertad del hombre contrastndola con todo
aquello que de algn modo tiene que ver con la naturaleza4.
Como ya se ha sealado, cuando se ha introducido la categora
trabajo, toda realidad humana que no logra trascender la di
mensin de lo nairal adquiere, en diversos contextos de su
obra, una acepcin negativa. Naturaleza es sinnimo de un in
cesante transcurrir que no permite que subsista a una perma
nencia a la que poder dar un sentido. Arrastrada por el ciclo del
nacimiento y de la muerte, de la generacin y de la corrup
cin, la naturaleza se convierte en el paradigma de un orden
necesario en el que la espontaneidad absoluta, en ltima ins
tancia coincidente con la libertad, no logra encontrar expre
sin. La posibilidad de iniciar cualquier cosa de nuevo vehi-
culada por la accin es, por consiguiente, para Arendt, antes de
cualquier ulterior especificacin en sentido politico, la seal de
la posibilidad existencial de los seres libres. He aqu por qu se
puede afirmar que ser libres y actuar son la misma cosa5.

4 El concepto arendtiano de naturaleza no repite en nada el romntico.

Recalca ms bien algunos aspectos de la nocin griega, por la cual la physis
corresponde al eterno ciclo del nacer y del perecer. Sobre el tratamiento
arendtiano de la nocin de naturaleza, vanse al menos G. J. Tolle, Human
Nature under Fire: The Political Philosophy o f Hannah Arendt, Washington,
l Jniversity Press of America, 1982, pgs. 90 y ss.; A. Enegrn, La pense po
litique de Hannah Arendt, Pars, PUF, 1984; M. Canovan, Hannah Arendt.
A Reinterpretation o f Her Political Thought, Cambridge, Cambridge U. P,
1992, pgs. 107-115. Acerca de la contraposicin poltica/naturaleza vanse
( i. Kateb, Hannah Arendt. Politics, Conscience, Evil, Oxford, Martin Robert
son. 1983. M. Reist, Die Praxis der Freiheit: Hannah Arendts Anthropologie
des Politischen, Wurzburgo, Knigshausen und Neumann, 1990, pgs. 35-47;
W. Heuer, Citizen. Persnliche Integritt und politisches Handeln. Eine Re
amstrution des politischen Humanismus Hannah Arendts, Berlin, Akademie
Verlag, 1992, pgs. 76-97.
5 H. Arendt, What is Freedom?, en Between Past and Future, pg. 153.
ITrad, esp.: op. cit.]

321
 Teniendo en cuenta este supuesto, algunos intrpretes han
considerado contradictorio que Arendt propusiese una especie de
justificacin ontolgica de su concepto de accin recurriendo a la
nocin de natalidad, es decir, a una nocin que remite a un hecho
natural6. Al suceso del nacimiento, sin embargo, puede atriburse
le un significado del todo coherente con la determinacin riguro
samente anti-naturalista de la autora. Argumenta que en virtud del
simple venir al mundo el hombre se constituye como un nue
vo comienzo: l lleva consigo, en efecto, la capacidad de actuar,
es decir, la capacidad milagrosa de abrir nuevos horizontes de
posibilidad.
Dado que son initium, recin llegados e iniciadores gra
cias al nacimiento, los hombres toman la iniciativa y estn
prestos a la accin. Initium ergo ut esset, creatus est homo,
ante quem, nullusfuit [...], dice San Agustn en su filosofia po
litica. Este comienzo no es como el comienzo del mundo; no
es el comienzo de cualquier cosa, sino de alguien que, a su vez,
es un iniciador. Con la creacin del hombre, el principio del
comienzo entr en el mundo mismo y esto, naturalmente, es
slo otro modo de decir que el principio de la libertad fue crea
do cuando se cre el hombre, no antes7.

6 Vase A. Enegrn, La pense politique de Hannah Arendt, cit., pgi

na 44. Para una discusin sobre el uso del concepto de natalidad en Arendt,
vase, por lo dems, el ensayo de R. Beiner, Acting, Natality and Citizenship:
Hannah Arendts Concep of Freedom, en Pelczynski y J. Gray (eds.), Con-
ceptions o f Liberty in Politicai Philosophy, Londres, The Athlone Press, 1984,
pgs. 349-375, en particular, pgs. 354-357. Entre las contribuciones italianas,
S. Belardinelli, Natalit e Azione in Hannah Arendt (parte primera y parte
segunda). La Nottola. Ili, nm. 3, 1984, pgs. 25-39 y La Nottola. IV, nm. 1,
1985, pgs. 43-57. Sobre el concepto de natalidad arendtiano analizado e inte
grado en la perspectiva de la filosofa de la diferencia sexual, vase A. Cava
rero, Dire la nascita, en AA. W , Diotima. Mettere al mondo il mondo. Mi
ln, La Tartaruga Edizioni, 1990, pgs. 93-121. [Trad. esp.: Traer el mundo al
mundo: objeto y objetividad a la luz de la diferencia sexual. Barcelona, Icaria,
1996.] Para un tratamiento exhaustivo de este tema remitimos a P Bowen-
Moore, Hannah Arendt s Philosophy of Natality, Londres, MacMillan, 1989.
' H. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 177 [trad. esp.: op. cit.]. Acer
ca de la interpretacin arendtiana de esta afirmacin agustiniana vase los si
guientes ensayos: R. Bodei, Hannah Arendt interprete di Agostino, en R. Es
posito (a cargo de), Leipluralit hrappresentabile, cit., pgs. 113-122; G. Ramet-

322
 Por consiguiente, la accin libre se presenta sobre todo
como respuesta existencial al hecho del nacimiento o, concep-
tualmente hablando, como respuesta a la natalidad. De cual
quier modo sigue siendo verdad que la radicacin ontolgica
del actuar libre en el inicio representado por el nacer no resulta
siempre convincente. Sin embargo, debe sealarse que tambin
en este caso la coherencia de los presupuestos arendtianos est
en la raz de la dificultad que la autora manifiesta como tes-
limonia en particular la ltima parte de La vida del espritu8

la, Osservazioni su Der LiebesbegrifT bei Augustin di Hannah Arendt, en

K. Esposito (a cargo de), La pluralit vrappresentabile. pgs. 123-138; J. V
Scott, A Detour through Pietism: Hannah Arendt on St. Augustines Philo-
sophy, Politv, XX, nm. 3, 1988, pgs. 394-425; J.-C. Eslin, Le pouvoirde
commencer: Hannah Arendt et Saint Augustin, Esprit, nm. 143, 1988,
pgs. 145-153; L. Boella, Amore, comunit impossibile in Hannah Arendt,
eplogo a H. Arendt, Il concetto d'amore in Agostino, a cargo de L. Boella,
Miln, edizioni SE, 1992, pgs. 149-165.
8 Vanse las pginas finales de Willing, en las que Arendt, despus de haber
negado la posibilidad de reconocer en la voluntad el origen de la autntica liber
tad, vuelve su atencin a la esfera del actuar. Pero despus de haber analizado los
motivos por los que el actuar puede decirse libre y despus de haber recurrido de
nuevo a la mencin de Agustn, llega a una conclusin que ms que cualquier
otra cosa es una suspensin de la argumentacin, como si faltaran los trminos
para expresar lo que verdaderamente significa ser libres. Soy totalmente cons
ciente de que tambin en la versin agustiniana, el argumento sigue en cierto
modo poco transparente y no parece decimos sino que estamos condenados a ser
libres en razn del haber nacido, no importa si la libertad nos place o aborrece
mos su arbitrariedad, si nos agrada o preferimos huir de su tremenda respon
sabilidad escogiendo una forma cualquiera de fatalismo. The Life o f th Mimi,
cit., voi. II, pg. 217 [trad. esp.: op. cit.]; vase J. Miller, The Pathos of Novelty:
11annali Arendts Image of Freedom in th Modem World, en M. A. Hill (ed.),
Ilannah Arendt. The Recovery of th Public World, Nueva York, St. Martin Press,
1979, pgs. 3-26; J. G. Gray, The Abyss of Freedom and Hannah Arendt, en
M. A. Hill (ed.), Hannah Arendt, cit., pgs. 225-244. Sobre las ambigedades y
las dificultades que presenta la nocin de accin libre propuesta por Hannah
Arendt, vanse, en particular, J.-C. Eslin, Penser laction. A propos de Hannah
Arendt, Esprit, nms. 8-9,1986, pgs. 171-175; H. Mandt, Politikohne Heils-
versprechen. Hannah Arendts Neubegiiindung politischen Handelns, Gegen-
wartskunde, XL, nm. 4, 1991, pgs. 410-432; J. Ring, The Pariah as Hero.
I lannah Arendts Politicai Actor, Politicai Theoiy, XIX, nm. 3, 1991, pgs.
433-452. Por ltimo, algunas indicaciones en A. Hubeny, Laction dans l 'oeuvre
de Hannah Arendt. Diipolitique I ethique, Paris, Dcouvrir, 1993.

323
 al argumentar en modo articulado la conexin entre nacimien
to, libertad y accin. Identificar la libertad con la capacidad de
actuar y esta ltima con la posibilidad de iniciar una nueva se
rie en el tiempo y motivar ste a travs de la asuncin del acon
tecimiento originario de la natalidad significa revolverse con
tra todas las teoras, psicolgicas o sociolgicas, que piensan la
accin como manifestacin de pulsiones interiores o la reducen a
comportamiento, a saber, a respuestas obligadas a las determina
ciones exteriores, histricas o sociales. Pero sobre todo represen
ta, una vez ms, un intento de situarse junto a la libertad y, con
ella, a la accin, rechazando las respuestas que a tales problemas
han sido dadas por la tradicin metafsica. Efectivamente, para
Arendt, sta se ha demostrado incapaz de pensar radicalmente la
libertad como espontaneidad y novedad absoluta. En su esfuerzo
por dar razn en la teora de todo lo real, gran parte de la filoso
fa ha sido inducida a reconducir toda novedad a lo que ya pree
xiste y a explicarla como un resultado ya virtualmente presente
en una situacin dada. Si se sigue de manera coherente la lgica
del discurso arendtiano, entonces es posible captar, y en parte
justificar, la no fcil y no siempre perspicua argumentacin acer
ca de la libertad humana implcita en la accin. La autora no po
da recurrir a la que considera que es la modalidad explicativa de
la tradicin: pretender de manera contradictoria describir un ac
tuar libre subsumindolo en el interior de una argumentacin
planteada sobre nexos causales, querer dar razn de cada nue
vo fenmeno refirindolo a un fundamento que lo precede.
Arendt es, sin embargo, consciente del hecho de que plantear
en estos trminos radicales el problema de la libertad de la accin
es lo mismo que tener que contar con los efectos perversos de
un actuar entendido de esta manera. Es, efectivamente, del carc
ter innovador y libre del actuar de donde derivan los aspectos pro
blemticos y los resultados irracionales, si as se pueden llamar,
de la accin: su imprevisibilidad y su irrevocabilidad. Toda ac
cin que entra de modo totalmente inesperado en colisin con
otras iniciativas comporta repercusiones no dominables que em
palman cadenas de consecuencias que escapan totalmente a las
intenciones y control de los actores. Y es precisamente contra es
tos resultados imprevisibles contra los que, segn la autora, se ha

324
vuelto la tradicin filosfico-poltica. Ella ha negado tanto la es
pecificidad como la libertad de la accin: la ha traicionado impo
nindole los criterios de la teora y pensndola substancialmente
sobre el modelo de la fabricacin. Como se ha destacado ya, para
Arendt toda la tradicin filosfica, con una tendencia que se
acenta en la poca moderna, ha pensado la accin recurriendo a
la lgica medio-fin y sobre la base de semejante lgica ha proyec
tado una construccin poltica en la que el actuar pudiese ser
transformado en la segura relacin entre el que manda y el que
obedece. Por ms que La condicin humana deba entenderse
como una crtica a semejante solucin filosfica, no se debe,
sin embargo, caer en el error de leer las pginas dedicadas a la ac
cin como un elogio, sin reservas, de los riegos, de los efectos
perversos, implcitos en al actuar mismo. El desafo de Hannah
Arendt consiste en no huir de la frustracin y de la inseguridad
que la imprevisibilidad y la irrevocabilidad de la accin provocan,
como, por el contrario, desde Platn en adelante ha hecho la filo
sofa. Estas, sin embargo, pueden ser atenuadas sin comprometer
la libertad del agente por la capacidad humana de hacer prome
sas y de perdonar9. Intil resulta sealar la debilidad y quizs
la ingenuidad de la introduccin de las categoras de promesa y
perdn101*, si se consideran como eficaces correctivos de carc
ter estratgico de los aspectos irracionales del actuar". Adelan
to slo que semejantes categoras en particular la promesa
parecen en todo caso asumir una relevancia siempre que se las in
terprete como los presupuestos de los que partir para describir de

9 Vase The Human Condition, cit., en particular los apartados Irrever

sibility and the Power to Forgive y Unpredictability and the Power of Pro
mise, pgs. 236-247. [Trad, esp.: La condicin humana, op. cit.]
10 Para una crtica de la utilizacin de la categora de perdn y de pro
mesa en sentido poltico vase, por ejemplo, P. P. Portinaro, La politica
come cominciamento e la fine della politica, Il Mulino, XXX, nm. 303,
1086, pgs. 76-96; reimpreso en R. Esposito (ed.), La pluralit irrappresen
tabile, cit., pgs. 29-45.
11 Sobre este aspecto vase ahora la parte final de The Life of the Mind,
cit., voi. Il, en particular pg. 195 [trad, esp.: op. cit.], y, sobre todo, 11. Arendt,
What is Freedom?, donde se lee: En la medida en que es libre, la accin no
est sometida a la gua del intelecto ni a los dictmenes de la voluntad.

325
la accin arendtiana parece acercarse al juego, tal y como lo inter
nela Fink, o al dispendio, en el significado propuesto por Ba-
tnille. Ahora bien, Arendt, para dar credibilidad a la imagen de la
accin como energeia, y fin exclusivo de s misma, pero, al mis
mo tiempo, para no reducirla a la irrelevancia de un gesto total
mente ftil y ldico. llega a elaborar en particular en el ensayo
What is Freedom? formulaciones que dan casi la impresin de
ser verdaderos y autnticos escamotages. Desde esta perspectiva,
la autora propone la no fcil nocin de actuar a partir de un prin
cipio y propone como ejemplos de principios inspiradores de la
accin la gloria, el amor a la libertad, la bsqueda de la distin
cin o de la excelencia y el amor por la igualdad14. Segn Arendt,
semejantes nociones se opondrn a una concepcin de la accin
subjetivamente motivada o finalizada en un objetivo. Y para des
tacar esta diferencia, quizs no tan neta y perspicua como ella hu
biera querido, distingue de manera no muy convincente entre ac
cin que se desarrolla in order to (con el objeto de) y accin que
se cumple /or the sake o f (por amor de)15.
Pero ms all de la debilidad argumentativa con la que ta
les distinciones se sostienen es importante sealar cmo
Arendt, recurriendo a esa voluntad de sacar a la luz que el sig
nificado de una accin reside exclusivamente en lo que sta
manifiesta en el acto mismo de su realizacin16, y sobre todo
que en la accin el hombre, libre de toda determinacin exter-

14 Cfr. Harmah Arendt, What is Freedom, cit., pgs. 152-156, en la que

Arendt afirma inspirarse en Montesquieu y en su nocin de principio.
A este propsito escribe: Los principios no actan desde el interior del yo
como los motivos: proveen de una inspiracin, por as decir, desde el exterior;
adems son con mucho demasiado generales como para imponer objetivos
particulares, incluso aunque todo fin especfico pueda juzgarse desde la pers
pectiva de su principio inspirador, apenas el acto haya comenzado. Efectiva
mente, a diferencia del juicio del intelecto que precede a la accin y del
comando de la voluntad que la inicia, el principio inspirador se manifiesta de
lleno slo en el acto realizador. What is Freedom?, cit., pg. 152.
15 Cfr. H. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 154. [Trad. esp.:
op. cit.]
16 Ibdem, pg. 206, donde se lee: La grandeza, el significado especfi
co de toda accin, reside slo en su desarrollo y no en su motivacin, ni en
su realizacin.

327
 nuevo nociones tales como, por ejemplo, las de ley y constitucin,
nociones que en el interior de una redefinicin conceptual com
pletiva tienen como objetivo, no tanto suministrar verdaderas y
autnticas alternativas practicables cuanto, ms bien, convertirse
en instrumentos para denunciar el significado de las categoras
polticas desvirtuadas.
Ms que la utilizacin de las nociones de perdn y de pro
mesa como contrapeso a las unintended consequences de la ac
cin, aparecen quizs dbiles y ambiguas otras argumentacio
nes que Arendt parece verse obligada a introducir para salva-
f guardar la autonoma del actuar. Se ha observado varias veces
que la relacin medio-fin, en todas sus implicaciones, compro
mete la libertad y la autonoma de la accin. Llevando a sus
extremas consecuencias semejantes motivos, Arendt llega a ex
cluir que la accin, en cuanto iniciativa libre, pueda ser enten
dida como el producto de la voluntad12 o, ms generalmente,
como el resultado de la conciencia moral que dicta la conducta
a seguir13*. En ambos casos, la accin quedara reducida a un
mero instrumento para conseguir un determinado fin. Esboza
da de este modo, privada del todo de objetivos y motivaciones.

12 En The Human Condition, cit., pg. 205 [trad, esp.: op. cit.] se lee:
A diferencia del mero comportamiento humano que los griegos, como
todos los pueblos civiles, juzgaban slo sobre criterios morales teniendo en
cuenta los motivos e intenciones por una parte y los objetivos y consecuen
cias, por otra la accin solo puede ser juzgada mediante el criterio de la
grandeza, porque est en su naturaleza interrumpir lo que es comnmente
aceptado e irrumpir en lo extraordinario donde ya no encuentra aplicacin lo
que es verdadero en la vida comn y cotidiana, porque en tales dimensiones
cada cosa existente es nica y sui generis. Acerca del carcter de extraeza
de la conciencia y de sus valores respecto al mbito de la accin poltica,
vanse en particular los ensayos arendtianos Thinking and Moral Conside
ration. A Lecture, Social Research, XXXVIII, nm. 3., 1971, pgs. 417-446;
y sobre todo On Civil Disobedience, cit., en particular, pgs. 100-104.
13 Cf. E. Fink, Das Spiel ais Weltsymbol, Stuttgart, 1960. Vase G. Batai
lle, La notion de dpense, publicado en el 1933 en La critique sociale y aho
ra en G. Bataille, Oeuvres Completes, Pars, Gallimard, 1976, pgs. 302-320.
Esta temtica, como se sabe, constituye el ncleo en tomo al cual se desarro
lla y gira toda la reflexin bataillana. Sobre este aspecto del pensamiento de
Bataille sigue siendo esclarecedor el ensayo de J. Derrida, contenido en La es
critura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989.

326
 na o interna e interesada slo en la realizacin virtuosa del
principio que lo inspira, acta no por utilidad personal, sino ex
clusivamente por amor del mundo, para distinguirse y para ser
recordado. Y si es correcto decir que la accin, tal y como la ha
esbozado Arendt, parece coincidir con la realizacin de la virtud,
hay que precisar que esta ltima no debe ser entendida sobre cri-
djerios y contenidos ticos. Un actor es virtuoso si se concentra
exclusivamente sobre aquello que est haciendo, en una especie
de supremo olvido de s mismo. Si por la nocin de principio,
Arendt se refiere a Montesquieu, por la de virtud su referencia se
orienta a Maquiavelo. Siempre en What is Freedom? se lee:
La coincidencia entre accin y libertad encuentra qui
zs el mejor ejemplo en el concepto maquiaveliano de vir
tud, la excelencia con la que el hombre corresponde a las
oportunidades desplegadas ante l por el mundo en la as 11a-
madafortuna. Este trmino de Maquiavelo reclama ms que
nada el concepto de virtuosismo, de excelencia que recono
cemos a los ejecutores (que se distinguen de los artistas
creadores, que hacen), cuyo arte se expresa en la ejecu
cin misma sin concretarse en un producto final17.
Arendt interpreta de esta manera la nocin maquiaveliana
de virtud cvica totalmente diferente de la virtud del indivi
duo aislado que busca en la propia interioridad el conocimien
to o la salvacin sin ninguna referencia al valor militar. En
sustancia le sirve para poder afirmar que la gloria, la excelen
cia, son la medida de la accin slo si se entienden como las
nicas modalidades a travs de las cuales el hombre puede ser
reconocido por los otros y ser recordado. Arendt quiere en
definitiva sugerir que, slo en las grandes acciones, el hombre
encuentra la posibilidad de rescatarse de la necesidad de la vida
biolgica, de los determinismos de la psique y de los de la his
toria, y slo en el interior de un actuar as entendido tiene la po
sibilidad de recibir a cambio la propia identidad. La superiori
dad existencial de la accin estriba exactamente en el conferir
significado al agente, ms all de toda trascendencia y de todo

17 H. Arendt, What is Freedom?, cit., pg. 153.

328
determinismo. Y slo realizando grandes gestas y grandes ac
ciones y siendo recordado por stas, un individuo puede aspirar
a la inmortalidad sin negar el tiempo.

2. En La condicin humana as como en los ensayos reco

gidos en Entre el pasado y el futuro, es decir, en los textos que
suministran la imagen cannica de la nocin arendtiana de ac
cin, esta ltima est siempre apegada al discurso, al que con
frecuencia se sobrepone. La autora efectivamente afirma en va
rias ocasiones que es el lenguaje lo que caracteriza en man e rg /
eminentemente poltica la accin. Siempre que intervenga ef
lenguaje, la situacin adquiere carcter poltico por definicin,
ya que es el lenguaje el que hace del hombre un ser poltico18.
I a lexis, por consiguiente, vuelve significativa la praxis. Y la
separa, al mismo tiempo, del mbito de la violencia, dentro del
cual por el contrario, como se ha sealado ya, se mueve la pie-
sis, la actividad de la fabricacin.
A partir de estas elaboraciones sobre la estrecha conexin
entre accin y discurso y sobre la separacin de accin y vio
lencia se mueven las diversas interpretaciones que hacen de la
reproposicin arendtiana de la praxis el antecedente de la teo
ra del actuar comunicativo, sobre todo de la de Habermas.
Como si la accin arendtiana vehiculase slo la idea segn la
cual algunos enunciados, algunos actos lingsticos, son por s
mismos actos polticos.
Las herniosas pginas de Vita activa [La condicin humana]
sobre el poder revelador de la palabra indican que en el modo
de concebir la accin y el discurso, y la accin como discurso, est
implicada mucho ms que la mera investigacin de una pragmti
ca lingstica capaz de fundar una convivencia poltica sobre el
consenso y sobre la exclusin de todo recurso al uso de la fuerza.

Actuando y hablando, los hombres muestran que lo son,

revelan su identidad personal nica y hacen as su aparicin
en el mundo humano, mientras su identidad fsica aparece
sin ninguna actividad por su parte en la forma nica del

ls H. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 3. [Trad. esp.: op. cit.]

329
vida por la misma sed de gloria y de grandeza inmortal est,
lauto la accin que constituye y mantiene viva la ciudad griega]
cuanto la experiencia romana del acto de la fundacin21. /
En el paper Philosophy and Politics. What is Poltica1Pni-
losophy?, de 1969, se vuelve a epilogar magistralmente lo que
estos diversos tipos de accin tienen en comn, esclareciendo
de una vez por todas lo que la autora haba estado buscando en
ellas. Los diferentes modos tienen en comn el deseo de los
mortales de llegar a ser inmortales o, mejor, dado que esto es
imposible, de participar de la inmortalidad22. Tanto el hroe
de Homero y de Herdoto, como el ciudadano de la Atenas de
Icrides quieren distinguirse no para afirmarse sobre los otros^
sino para inmortalizarse. Pero ambos saben que la brevedad de
su vida y la impotencia que deriva de la soledad constituyen un
obstculo para acceder a la fama imperecedera. El actor heroi
co tiene necesidad de los compaeros para emprender las gran
des acciones e igualmente no puede minusvalorar a poetas e
historiadores que harn sobrevivir en el tiempo y en el recuer
do el esplendor y la grandeza de sus empresas23. Pericles, a su
vez, nos revela que, con la polis, para conseguir la inmortalidad

ji an parte, a la accin. Tambin en Philosophy and Politics. The Problem of

Aclion, cit., pg. 023369, escriba: En la polis griega, la experiencia de la
accin, en el sentido de la iniciacin y la terminacin de una empresa, ya no
constitua el factor poltico fundamental. Arendt criticaba, por lo dems, los
modos en los que en la ciudad-estado griega se perseguan la fama y la glo
ria. En la polis ateniense, precisamente como consecuencia de una potente
ansia de destacar, la vida llegaba a consistir en una intensa y continua con
tienda de todos contra todos: se haba desarrollado un espritu agonal que
envenenaba la vida cotidiana de los ciudadanos con la envidia y la sospecha
recproca. Ibdem, pg. 023401. Es importante recordar que la condena res
pecto al espritu agonal que animaba a los ciudadanos de la polis cede com
pletamente en La condicin humana.
21 Estas reflexiones sobre Roma estaban ya presentes en el escrito de 1958
acerca de la revolucin hngara; vase H. Arendt, Totalitarian Imperialism:
Reflections on the Hungarian Revolution, en The Origins ofTotalitaanism,
segunda edicin, Londres, Alien and Unwin, 1958, pgs. 48-510. [Trad. esp.:
Los orgenes del totalitarismo, op. cit.]
22 H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Political Philosophy? ,
cit., pg. 024429.
23 Ibdem. pgs. 024433-024436.

331
 cuerpo y del sonido de la voz. En todo lo que se dice y se
hace est implcita la revelacin de quin se es, que es dife
rente de la cosa que se es19.

Por consiguiente, la accin discursiva representa en primer

lugar la modalidad a travs de la cual se inserta en el mundo y
se revela la propia identidad, el quin del actor.
Lo que interesa a Arendt no es volver a proponer y actuali
zar una dinmica poltica comunicativa y democrtica pensada a
partir del modelo de la polis griega. Ciertamente, las referencias
a la Atenas de Pericles y a la Poltica de Aristteles que desde
aquel momento histrico sera su ms adecuada articulacin te
rica estn presentes siempre en sus obras, tanto en las editadas
como en las inditas. Pero ella mira a la vida de la polis como a
aquella experiencia gracias a la cual el individuo lograba confe
rir un sentido a la propia existencia, antes de que este sentido se
viera preso de la ilusoria investigacin de la permanencia y de la
eternidad por parte de la filosofa y del cristianismo.
Tambin gracias a la lectura de algunos pasajes significati
vos de los escritos inditos nos podemos percatar de que la in
vestigacin sobre la accin es en realidad una investigacin so
bre las respuestas prefilosficas a las cuestiones del sentido.
n Karl Marx and the Tradition o f Western PoliticaTThought,
de 1953, y en Philosophy and Politics: The Problems o f Action
after the French Revolution, de 1954, la accin libre no se consi
dera como una prerrogativa especfica del ciudadano de la polis
cuanto ms bien del hroe-de la edad homrica. Lo que la autora
destaca es la bsqueda de la fama inmortal: la supervivencia de lo
individual, ms all de la muerte, en el recuerdo. El hroe de Ho
mero es efectivamente aquel que arriesga la propia vida para ini
ciar una gran empresa y destacar por sus grandes gestas20. Y mo-

19 Ibdem, pg. 179.

2,1 Es interesante advertir que en los manuscritos precedentes a La condi
cin humana, Arendt mostraba una actitud terica ambigua en los cotejos de
la vida de la polis. En particular en Karl Marx and the Tradition, cit., de 1953,
pgs. 26 y 44, sostena que la democracia de la polis griega comprometa
la autenticidad de la accin. Los ciudadanos, si queran vivir de manera
segura en el interior de un cuerpo poltico estable, deban renunciar, en

330
aquellas experiencias nos transmiten. Ella las mira sobre todo
como indicaciones ejemplares de un modo de conferir signifi
cado a la existencia individual y colectiva sin huir de la inesta
bilidad propia de los asuntos humanos. Un modo de mirar las
cosas del hombre que conjuga aceptacin de la temporalidad y
necesidad de la duracin, reconocimiento de los riesgos de la
pluralidad y de la diferencia y rechazo de la seguridad en el do
minio.

2. El e s p a c i o p b l ic o

La accin libre, innovadora, discursiva, pero tambin ago

nal, que rescata al ser humano de la carencia de significado de
la mera vida biolgica, est, por consiguiente, constitutivameq/
te ligada a la pluralidad. Y ms en particular, al hecho de que
los seres humanos, diversos y nicos, tengan la posibilidad de
encontrarse en un espacio de visibilidad en el que puedan apa
recer los unos a los otros, en el que puedan reconocerse. Este es
el punto de partida, tan elemental como fundamental, del trata
miento arendtiano de la nocin de esfera pblica. Espacio de la
apariencia, espacio pblico y espacio poltico son las locucio
nes usadas por Hannah Arendt para referirse a tales nociones
utilizando a menudo la una en lugar de la otra y a veces atribu
yndoles diferentes extensiones semnticas.
Antes de afrontar el modo en el que el trmino public spo
re se declina en una acepcin especficamente poltica a sa
ber, el modo en el que tal espacio puede ser y en ocasiones ha
sido polticamente organizado sin ser traicionado en su peculia
ridad , quisiera detenerme sobre el significado primero y, si
as se puede llamar, ontolgico. Conviene sobre todo precisar
que la palabra espacio no remite necesariamente a una situa
cin fsica y mucho menos a una principio concreto de territo
rialidad. Hasta cuando toma en consideracin un contexto con
creto y determinado como el espacio poltico de Israel,
Arendt afirma: El trmino no se refiere tanto a un pedazo de
tierra cuanto al espacio separado y protegido por muchas cosas
que tienen en comn: lengua, religin, historia, usos y leyes.

333
IT
ya no se tiene la necesidad de esperar la ocasin de una aven
tura excepcional gracias a la cual sobresalir [...]. La excelencia
puede obtenerse gracias al discurso que acompaa grandes
gestas2^. Y los ateniense de la edad periclea estn convencidos
de que slo juntos pueden esperar que la grandeza de sus accio
nes en la polis pueda mantenerse viva en el recuerdo. Ellos
piensan en la poltica como en una cosa que puede obtener la
inmortalidad directamente sin la intervencin de los poetas y
de los historiadores2425.
Pericles es consciente, sin embargo, de que la grandeza de
la ciudad, cuyo recuerdo no slo no morir en Grecia, sino que
vivir en toda la tierra y para siempre, est sometida a una
constante amenaza: la de la accin de cada uno que, movida de
la pasin por la excelencia, se transforma en voluntad de domi
nio sobre los otros. Si, efectivamente, hay dominio, deja de exis
tir la pluralidad de pares. Y, sin embargo, slo se puede dis
tinguir entre pares26. El hombre poltico depende enteramen
te del reconocimiento de sus pares para conseguir la posible
inmortalidad de su nombre27. Y slo la inmortalidad de tantos
nombres inmortaliza el nombre de la ciudad.
Tambin por lo que respecta a Roma, el acto de la fundacin
es la empresa que ofrece la oportunidad de escenificar la grande
za de cada cual, en la esperanza de que no desaparezca en el ol
vido. La originalidad de Maquiavelo, que se manifiesta en su ce
lebracin de la accin virtuosa, consiste precisamente en haber
comprendido esto28.
Seguramente, la insistencia de Hannah Arendt sobre el ca
rcter decisivo de estas experiencias como ejemplos de accin
autntica cuyo significado ha sido olvidado no equivale a la vo
luntad de hacerlas revivir en el presente. Ni tampoco quizs es
tan ingenua como para defender que en la realidad histrica
haya acontecido exactamente cuanto las interpretaciones de

24 Ibdem, pg. 024432.

25 Ibdem, pg. 024434.
26 Ibdem pg. 024433.
27 Ibdem, pg. 024439.
28 Ibdem, pg. 024430.

332
 Precisamente estas cosas en comn son el espacio en el cual los
diversos miembros del grupo han desarrollado relaciones y con
tactos entre s29. Ms que identificarse con mbitos concretos,
el espacio pblico arendtiano es la condicin para la posibilidad
de estar juntos; ms que una forma poltica determinada, es lo
trascendental de la poltica. Por lo dems, precisa la autora, el
"espacio de la apariencia se forma all donde los hombres com
parten la modalidad de la accin y del discurso y. por consiguien
te, sta anticipa y precede a toda constitucin formal de la esfera
pblica y de las varias formas de gobierno, es decir, las varias
formas en las que la esfera pblica puede organizarse30.
Aunque no coincida con ningn tipo de territorio o de demar
cacin espacial determinada, ste tiene siempre una peculiar to
pologa propia que presupone la nocin arendtiana de mundo.
En La condicin humana se lee que, en uno de sus significados.

el trmino pblico equivale al mundo mismo, en cuanto

es comn a todos y distinto del espacio que cada uno de no
sotros ocupa privadamente. Este mundo en todo caso no se
identifica con la tierra o con la naturaleza en cuanto espacio
limitado que sirve de fondo al movimiento de los hombres y
a las condiciones generales de la vida orgnica. Est ms
bien conectado con el elemento artificial, con el producto de
la mano del hombre, como con las relaciones existentes en
tre los que, juntos, habitan el mundo hecho por el hombre31.

El concepto arendtiano de worhi merecera seguramente

muchas ms referencias que estas breves y generales alusiones
a las que me obliga el contexto. Permtasenos slo recordar
que es deudor del tratamiento que en la fenomenologa husser-

29 H. Arendt, Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality o f Evil,

Nueva York, The Viking Press, 1963, pag. 288. [Trad, esp.: Eichmann enJe-
rusaln: un estudie sobre la banalidad del mal. Barcelona, Lumen, 1999.]
Acerca de la nocin arendtiana de public space, en relacin con la experien
cia judeo-alemana, vase D. Barnouw, Visible Space: Hannah Arendt and
the German-Jewish Experience. Baltimore, The Johns Hopkins University
Press, 1990.
3(1 H. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 199. [Trad, esp.: op. cit.J
31 Ibidem, pgs. 52-53.

334
liana recibe el problema del mundo. Un tratamiento que se
mantiene distante tanto de una consideracin cientfica como
de una consideracin idealista y que llega a considerar die fVelt
como el horizonte de posibilidad de toda experiencia y como
el lmite constitutivo del yo32. Pero mucho ms ntida es su sin
tona con las diferentes acepciones que Welt y Weltlichkeit asu
men en el pensamiento heideggeriano. Arendt, en el pasaje re
cin citado, retoma la idea segn la cual los seres humanos no
slo viven sobre la tierra, sino que habitan el mundo33. En
la autora, the world es sobre todo la casa que los seres hu
manos han logrado erigir sobre la tierra gracias a la naturale
za, pero tambin contra ella. Porque, frente a un universo natu
ral en perenne mutacin, el mundo construido por el hombre
representa el marco de estabilidad dentro del cual pueden ad
quirir significado las vidas de los hombres individuales34. Y en
la perspectiva arendtiana, este mundo que nos hospeda y nos
protege comprende, adems de nosotros, el conjunto de objetos
durables, las obras de arte35, las instituciones polticas e, in
cluso, las costumbres, los usos, las lenguas. En definitiva, mu
cho de los elementos a los que ms comnmente nos referimos
recurriendo a las nociones de cultura y civilizacin36.

'- Cfr. E. Husserl, Ideas relativas a fenomenologa pura y JilosoJiafeno-

menolgica (1913), Madrid, FCE, 1993.
" Vase sobre todo M. Heidegger, El origen de la obra de arte (1935-
1936), en id.. Caminos del bosque, cit.; M. Heidegger, Costruire, abitare,
pensare, en Saggi e discorsi (1954), Miln, Mursia, 1976, pgs. 96-108.
M Cfr. H. Arendt, The Human Condition, cit., pgs. 96-98 [trad, esp.:
up cit.]; H. Arendt, On Humanity in Dark Times: Thoughts about Les-
.ing, en id.. Men in Dark Times. Nueva York, Harcourt, Brace, Jovanovich,
1968, pg. 11. [Trad. esp. en Hombres en tiempos de oscuridad, op. cit.]
" Cfr. H. Arendt, The Human Condition, cit., pgs. 120-126; H. Arendt,
lhe Crisis in Culture: Its Social and Its Political Significance, en id., Between
Cast and Future, cit., pgs. 209-211.
M' M. Canovan, Hannah Arendt. A Reinterpretation, cit., advierte que el
concepto arendtiano de mundo se identifica en muchos aspectos con el de
cultura y vehicula una crtica a la modernidad que no implica nostalgias
V anhelos de retorno a la naturaleza. Vase tambin M. Canovan, Politics
as Culture: Hannah Arendt and the Public Realm, History o f Political
Thought, IV, 1985, pgs. 617-642.

335
rw
Es el conjunto de las cosas mundanas, el mundo de
cosas de los que tienen el mundo en comn, lo que pone en
relacin a los hombres y, al mismo tiempo, lo que los separa
unos de otros. Para expresar esta delimitacin espacial, a me
nudo definida con el trmino in-between, Arendt se sirve de
una metfora iluminadora. Vivir juntos en el mundo, ser ju n
tos en el mundo, en un espacio pblico, es como estar reuni
dos en torno a una mesa. Cada uno puede ver y escuchar a
los otros sin anular la distancia que les separa37. La esfera
pblica en cuanto mundo comn nos rene juntos y, sin em
bargo, impide, por as decir, que nos echemos los unos sobre
los otros38.
La peculiar caracterstica de semejante espacio es, por
consiguiente, la de unir y separar al mismo tiempo: articular la
pluralidad a travs de relaciones que no son ni verticales ni je
rrquicas ni de tipo funcional. Porque en este ltimo caso, to
dava ms que en el otro, los muchos se recompactaran en el
A Uno, como sucede en la sociedad de masas y como ha acaeci
do todava ms drsticamente en el totalitarismo, en el que el
'i ;1
mundo haba perdido su poder de poner en relacin y, al mis
mo tiempo, de separar39. Porque para que haya autntica publi
cidad y, para la autora, verdadera poltica, debe existir, en el
interior de un mbito comn, un intervalo, una diferencia
cin que mantenga viva la pluralidad, impidiendo que los
hombres, echndose los unos sobre los otros, se transformen
en una masa amorfa.
Obviamente, la condicin para que se d la posibilidad del
mismo aparecer consiste en que en el mundo comn cada cual
tenga una delimitada posicin propia: Que la posicin de uno
no pueda coincidir con la posicin de otro, ms de lo que lo
pueda la posicin de dos objetos40. El ser vistos y el ser o
dos por los otros deriva del hecho de que cada uno ve y oye des-

17 Cfr. H. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 53. [Trad. esp.: op. cit.J
38 Ibdem.
39 Ibdem.
40 H. Arendt, The Human Condition. cit., pg. 57.

336
de una posicin distinta. ste es el significado de la vida pbli
ca, se repite en La condicin humana41.
Si el hombre es un ser poltico precisamente porque
(|iiiere aparecer, porque quiere manifestarse a s mismo42, se
sigue que la poltica, en el primero de sus significados, coin
cide en Hannah Arendt, con el juego recproco del ver y del
ser vistos, del manifestarse y del ser reconocidos por la ma
nera como uno se propone y se expone a los otros. Y si la po-
lilica implica y en muchos aspectos coincide con la publici
dad, esta ltima es exactamente ffentlichkeit, en el sentido
literal de apertura: apertura a la visibilidad de cada uno y de
todos.
Ahora bien, que los seres humanos no estn simplemente
en el mundo sino sobre todo que sean del mundo tambin
quiere decir que no existe sujeto que no sea al mismo tiempo
objeto y aparezca como tal a cualquier otro, que ser garante de
su realidad objetiva43.

41 Ibidem, pg. 58.

42 H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Political Philosophy?,
fit., pg. 024439; vase tambin H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., pgi
na 21 [trad, esp.: op. cit.], donde se lee: Estar vivos significa estar posedos
por un impulso a la auto-exhibicin que corresponde en cada uno al hecho
ilei propio aparecer. Los seres vivientes hacen su aparicin como actores en
un escenario levantado para ellos. Esta cita sacada del primer captulo, de
dicado a la apariencia de la ltima obra de la autora, testimonia que, si bien
articulada en un estilo y un lenguaje ms propiamente filosficos, la posi
cin, por as decir, ontolgica de Arendt respecto al espacio pblico o espa
cio de la apariencia no ha cambiado durante todo el arco de su produccin
terica. Sobre la dimensin ontolgica del espacio pblico arendtiano
vanse D. R. Villa, Postmodernism and the Public Sphere, American Poli
tica! Science Review, LXXXV1, nm. 3, 1992, pgs. 712-721, y P. Hansen,
Hannah Arendt. Politics, History and Citizenship, Cambridge, Mass., Polity
Press, 1933, en particular el captulo titulado The Public Realm under Sie
ge: false Politics and the Modern Age, pgs. 89-128; pero, sobre todo, el im
portante trabajo de E. Delruelle, Le consesus impossible. Le diffrend entre
cthique et politique chez II. Arendt et J. Habermas, Bruselas, Ousia, 1993, en
particular el prrafo Lespace publique cornine monde: la jointure entre
l'oeuvre et faction, pgs. 31-36.
41 H. Arendt, The Life o f the Mind, pg. 19. [Trad, esp.: op. cit.]

337
 Sin espacio propio de apariencia, la realidad del propio ser,
es decir, la propia identidad no puede preservarse de la duda44.
ASolo entrando en el mundo, en el espacio pblico, slo siendo
visto, odo e identificado por los otros, el actor confirma su
/ propio quin y ve reconocida la propia identidad . Y quizs sea
conveniente llamar de nuevo la atencin sobre el hecho de que
la consideracin arendtiana de la relacin individuo-espacio
pblico, que no es ms que otro modo de nombrar la relacin
yo-mundo y yo-el otro, presupone, transponindola a trminos
polticos, la crtica heideggeriana a la llamada metafsica de la
subjetividad. No existe para la Arendt un yo originario com
pletamente estructurado antes de que este yo calque la escena
del mundo: antes, en definitiva, de que el sujeto tenga confir
macin de su realidad y su individualidad por parte de los
otros. Afirmar que la identidad individual se forma a travs de
una red de relaciones con los otros y con el mundo, tal y como
ellos aparecen, significa al mismo tiempo deslegitimar toda
pretensin metafsica de una indiscutida centralidad del sujeto,
sea el cogito cartesiano o el yo trascendental kantiano lo que se
ponga como fundamento ltimo de la realidad.
I lay con todo un aspecto de semejante gnesis relaciona! del
individuo que es completamente extrao al universo del discurso
heideggeriano. Es el pathos con el que Hannah Arendt subraya
que en una relacin con los otros en el mbito pblico que per
mite la actividad revelatoria del quin, la accin manifiesta su
supremaca existencial al ofrecer la posibilidad de ser como se
desea aparecen). Slo sobre la escena pblica los actores pueden,
consciente y libremente, escoger qu papel desempear. Slo la
escena pblica consiente y, al mismo tiempo, exige que sus par
ticipantes se presenten protegidos de una mscara que aguante,
ms ac del juego poltico, las necesidades, las pasiones y los in
tereses, en definitiva, todo lo que para la Arendt es adscribible al
dominio privado45. Tambin porque sin esta mscara, sin esta ca-

44 H. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 208. [Trad, esp.: op. cit.]
45 Cfr. Hannah Arendt, Le grand jeu du monde, discurso pronunciado
por la autora en 1975 en Copenhague y publicado en Esprit, VI, 7-8, 1982,
pgs. 21-29.

338
pacidad de desempear correctamente el propio papel pblico,
solo permanece la desnudez de una naturaleza humana idntica
para todos, una naturaleza que amenaza con invadir y trastocar el
inundo con la imperiosidad de las pulsiones que esconde. La Re
volucin Francesa debera valer como testimonio de los resulta-
tos destructivos que derivan del hacer aparecer en pblico la pe
rentoriedad de las necesidades naturales. Cuando, por el contra
rio. el actor desempea bien el propio papel pblico recibe a
cambio la propia identidad y la propia diferencia.
Hay que destacar que slo desde estos supuestos se mueve
la redefinicin arendtiana del concepto de igualdad. De cuanto
se ha dicho debera ser fcil deducir que el significado atribui
do por Arendt al trmino equality no tiene nada que ver con la
igualdad de tipo natural o econmico. La autora pretende recu
perar, para despus reformularlos en su universo conceptual,
tanto el significado griego de isonoma, cuanto el significado
de la igualdad que, a su juicio, era uno de los principios funda
mentales de la tradicin republicana. En ambas acepciones, la
igualdad implica en primer lugar la alegra de no estar solos
en el mundo. Porque slo en la medida en la que estoy entre
mis pares, yo no me siento solo46. Y ambos significados, des
de el punto de vista ms estrictamente poltico, no tienen nada
que ver con la idea moderna y liberal segn la cual todos los
hombres han nacidos iguales. El ideal griego, al igual que el re
publicano, no postula esa igualdad universal que el pensamien-
to moderno atribuye a una humanidad pensada como un singu
lar colectivo. Este, efectivamente, lo ha vuelto a recuperar
quien, desigual por naturaleza, quiere hacerse igual gracias a
leyes e instituciones y entra por lo tanto en el mundo artificial
de la polis y de la res pblica41. La igualdad entre los hombres
no es, por tanto, un dato, sino, si as se puede llamar, un proyec
to inherente a la construccin del espacio poltico. Y una igual
dad as entendida no puede ser cualquier cosa que el individuo
posea en su aislamiento. Es ms bien una dimensin presente

4< H. Arendt, Karl Marx and the Tradition, long draft, cit., pg. 34.
Vase, sobre todo, H. Arendt, On Revolution, cit., pgs. 30-31. [Trad,
esp.: Sobre la revolucin, op. cit.]

339
en la esfera pblica: una formalizacin de relaciones recprocas
y simtricas que deja subsistir la singularidad de cada uno. Una
igualdad por consiguiente, que es inseparable de la diferencia.
La relevancia del espacio pblico no se interpreta, sin em
bargo, en trminos puramente subjetivistas. The puhlic realm
no es exclusivamente el lugar de la individuacin del quin,
el lugar del reconocimiento de la identidad. Tambin es el
mbito en el que se desvela la realidad del mundo. Todo lo
que aparece en pblico, puede ser visto y odo por todos [...]
Para nosotros, lo que aparece, lo que es visto y sentido por los
otros y por nosotros mismos, constituye la realidad48. Las
cosas del mundo pueden llamarse reales gracias a la presen
cia simultnea de innumerables perspectivas y aspectos en los
que el mundo se ofrece. En La condicin humana, se lee to
dava:

La realidad se origina de la suma total de los aspectos

ofrecidos por un objeto a una multiplicidad de espectadores.
Slo all donde las cosas pueden ser vistas por muchos en una
variedad de aspectos sin que su identidad cambie y, al mismo
tiempo, los que estn reunidos en tomo a ellas saben que es
tn viendo las mismas cosas, si bien en una total diversidad, la
realidad del mundo puede considerarse cierta y segura44.*49

Is II. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 50. [Trad. esp.: op. cit.]
49 Ibdem, pg. 58. Vase tambin H. Arendt, The Life o f the Mind, cit.,
pg. 19 [trad. esp.: op. cit], donde a propsito de la naturaleza fenomnica
del mundo, se lee: El mundo en el que nacen los hombres contiene muchas
cosas, naturales y artificiales, vivas y muertas, caducas y eternas, que tienen
en comn el hecho de aparecer, y estn, por consiguiente, destinadas a ser vis
tas, odas, tocadas, gustadas y olidas, a ser percibidas por criaturas dotadas de
los rganos apropiados del sentido. Nada podra aparecer, la palabra aparien
cia no tendra ningn sentido, si no existiesen seres receptivos, criaturas vi
vientes capaces de conocer, reconocer y reaccionar con la fuga o el deseo,
la aprobacin o la desaprobacin, la reprobacin o la alabanza a lo que no
es sin ms, sino que se les aparece y est destinado a su percepcin. Por es
tas consideraciones relativas a la realidad, que puede considerarse segura
cuando no cambia si se observa de muchos puntos de vista, Arendt ha sido
simplemente acusada de ingenuo realismo filosfico. Vase, por ejemplo,
el artculo de D. R. Villa, Postmodemism and the Public Sphere, cit.

340
 Esto supone afirmar decididamente que, en contra de una
tradicin que, partiendo precisamente de la separacin de
Esencia y Apariencia, ha traicionado la poltica''0, ser y apare
cer coinciden. El espacio pblico, por consiguiente, no slo
ofrece una chance existencial, sino que se pone al mismo tiem
po como condicin de la realidad misma. Una realidad que, si
no fuese confirmada desde muchos puntos de vista, quizs po
dra confundirse con el contenido de un sueo o de una pesadi
llas solitarios.
En el interior de semejantes coordenadas se sita la redefi-
nicin de la nocin de opinin, cuya originalidad no consiste
nica ni. mucho menos, primariamente en rehabilitar una for
ma de saber frontico en oposicin al saber tcnico o al filos
fico. Hannah Arendt redefine la opinin apelando al doble sen
tido del trmino griego doxa: como cualquier cosa que se con
trapone a episteme y, sobre todo, como lo que, a diferencia de
las ilusiones, remite al aparecer, al salir a la luz5051. En La vida
del espritu, se insiste en este segundo significado a costa del
primero. En esas pginas, Arendt acenta la estrecha relacin
existente entre doxa y apariencia, jugando tambin sobre el
modo en el que en ingls se dice tener una opinin, it seems
lo me. Y sostiene: Parecer el me parece, dokei moi es el
modo, quizs el nico posible, como se reconoce y se percibe
un mundo que aparece52.

50 En este mundo en el que ingresamos apareciendo de ningn lugar y

del que desaparecemos hacia ningn lugar, Ser y Aparecer coinciden.
11 Arendt, The Life o f the Mind, cit., pg. 19. [Trad, esp.: op. cit.J
51 Vase Paul Ricoeur, Pouvoir et violence, en VV. AA., Hannah
Arendt. Ontologie et Politique, Pars, Tierce, 1989, pgs. 141-159, ahora en
P Ricoeur, Lectures I. Autourdu Politique. Pars, Seuil, 1991, pgs. 20-42.
52 H. Arendt. The Life o f the Mind, cit., pg. 21 [trad, esp.: op. cit]; com
prese tambin H. Arendt. The Concept o f History, cit., pg. 5; H. Arendt.
Karl Marx and the Tradition, long draff, cit., pg. 25, y H. Arendt. Philosophy
and Politics. The Problem of Action, cit., pag. 023399. Muchos intrpretes han
insistido en querer aproximar la ideas de Hannah Arendt sobre el espacio pbli
co y sobre la opinin a la nocin de ffentlichkeit habermasiana. A mi parecer,
y no slo en mi opinin, las dos concepciones siguen siendo irreconciliables.
Y este juicio no cambia ni mucho menos una vez se ha ledo la introduccin de

341
Imitad general o de la unanimidad que estas consideraciones
Mobre la pluralidad de las perspectivas que miran a la multipli-
i dad de los aspectos del mundo. Para las innumerables mira
das dirigidas a la realidad no puede encontrarse ni una medi
da comn ni un comn denominador. Efectivamente, si bien
el mundo comn es un terreno de encuentro, aquellos que lo
habitan tienen en l posiciones irreductiblemente diversas.

3. El acento puesto por Arendt sobre una unanimidad im

posible permite tomar en consideracin otro aspecto de la cone
xin entre espacio pblico y mundo. Un aspecto que evidencia
cmo la nocin depublic realm no cubre por entero la extensin
del concepto worid y saca a la luz la ausencia en el pensamien
to arendtiano de una concepcin del bien comn, entendido
en trminos tradicionales54.
En From Machiavelli to Marx y en Philosophy and Poli-
fu x What is Political Philosophy?, Arendt se detiene en uno de
los rasgos que en su opinin tienen en comn, desde Platn a
I .eo Strauss55, casi todas las filosofas polticas: la cuestin del
bien comn. A sta se le han dado en el trascurso del tiempo di
ferentes repuestas: desde las que hacen referencia a un sum
mum bonum que colectivamente los hombres deben perseguir,
basta las que ven en la utilitas general el resultado involuntario,
pero sobre todo alcanzable, de la accin individual o el fin uni
versal al que intencionalmente y de mutuo acuerdo se debe ten
der. Pero por mucho que las soluciones propuestas hayan sido
y sean diferentes entre s, hay un aspecto que unifica a todas
ellas: todas las filosofas se han propuesto abstractamente el
objetivo de definir desde el exterior cules deben ser los fines
ltimos a los que la convivencia poltica debe tender. Hayan
sido fines altamente espirituales o bajos objetivos materiales^
ellas han presupuesto en todo caso que bu vida poltica no se
justificara slo por el mero estar juntos.

54 H. Arendt, The Human Condition, cit, pg. 57. [Trad, esp.: op. cit.]
55 Cfr. H. Arendt, Fmm Machiavelli to Marx, cit., pgs. 023453- 023454
y H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Political Philosophy?, cit.,
pg. 024420.

343
 Tener una opinin no equivale simplemente a tener una
conviccin particular, a la libertad de expresin de todo indivi
duo de afirmar pblicamente sus personales puntos de vista.
Es, expresado de manera ms radical, la posibilidad de captar
la realidad movindose entre las diferentes perspectivas desde
las que la pluralidad de los hombres ve el mundo. As interpre
tada, la opinin es el calco, articulado en el discurso, de la mul
tiplicidad de los aspectos de ese mundo fenomnico detrs del
cual no se esconde ningn mundo ms autntico. Por lo dems,
a diferencia de la verdad que obliga al asentimiento, semejante
opinin tiene uno de sus rasgos caractersticos en la salvaguar
dia del descarte entre diversos puntos de vista, permitiendo as
una confrontacin de perspectivas diversas.
Que la filosofa arendtiana no es una filosofa poltica que
proponga una teora de la democracia directa de tipo rousseau-
niano53 se deduce no slo de las dursimas crticas que la auto
ra lanza contra Rousseau. Nada puede demostrar mejor la dis
tancia que separa a Hannah Arendt de la apreciacin de la vo-

Habermas a la nueva edicin de su libro Strukturwandel der ffentlichkeit,

Frankfurt, Suhrkamp, 1990, pgs. 11-50. Esta introduccin ha sido traduci
da al ingls y publicada en C. Calhoum, Habermas and the Public Sphere,
Cambridge, Mass., The MIT Press, 1992, pgs. 421-461. En este volumen es
tn recogidos interesantes ensayos que no slo tratan la concepcin del espa
cio pblico habennasiana sino que tambin comparan esta ltima con el punto
de vista de Arendt. Vase, en primer lugar, S. Benhabib, Models o f Public Spa
ce. Hannah Arendt, the Liberal Tradition and Jrgen Habermas, pgs. 73-98,
aunque son tambin interesantes, en una perspectiva que implica a Arendt, los
artculos de Th. McCarthy, Practical Discourse. On the Relation of Morality
to Politics, pgs. 51-72, y de P. Uwe Hohendahl, The Public Sphere: Mo
dels and Boundaries, pgs. 98-108. Sobre la relacin de Habermas-Arendt
con referencia al espacio pblico y a la opinin pblica vase tambin
A. Brand, The Colonization o f the Lifewords and the Disappearance o f Po
litics- Arendt and Habermas, Thesis Eleven, nm. 13, 1986, pgs. 39-53: uno
de los mejores tratamientos de la relacin Arendt-Habermas es, a mi parecer,
el contenido en E. Delrouelle, Le consensus impossible. Le diffrend entre
thique et politique chez // . Arendt etJ. Habermas, cit.
53 Entre los intrpretes que ms insisten en el totalitarismo rousseaunia-
no de Arendt est N. K. OSullivan, Politics, Totalitarianism and Freedom:
The Thought of Hannah Arendt, Political Studies, XXI, nm. 2, 1973, pagi
nas 183-198.

342
nos de Hannah Arendt57- que no persigue ningn cumpli
miento, sino, ms bien, el estar en comn gracias al mundo
y por amor del mundo.

' 1,0 PRIVADO Y LO SOCIAL

1. Si el espacio pblico es el lugar en el que la realidad del

mundo se manifiesta a s misma, qu es de las muchsimas
rosas que no pueden soportar la luz intensa e implacable de la
presencia constante de otros sobre la escena pblica? Qu es-
i.iluto detentan, si Arendt afirma que slo lo que se considera
importante, digno de ser visto y odo puede ser admitido en el
.paci pblico?58. Pues bien, todo lo que no puede y no debe
tener relevancia pblica entra de nuevo automticamente en la
Alera privada, en aquella esfera en la que, literalmente, se est
privado de la compaa de los otros.
Pero antes de afrontar directamente lo que Arendt entiende
por privado y la valoracin que hace de semejante esfera, qui-
icra llamar la atencin sobre el hecho de que ella hace un uso,
obre todo, heurstico de la dicotoma pblico-privado. Una
distincin conceptual esta ltima, que dividiendo de manera
neta un universo en dos mbitos conjuntamente exhaustivos y
recprocamente exclusivos'9, le permite denunciar enrgica-

Me refiero a J.-L. Nancy, La communaut dsoeuvre, Pars. Bour-

l'ois I diteur, 1986, e id., Le Sens dit mond, Pars, Galile, 1993. R. Esposito
pone en relacin de manera interesante la perspectiva arendtiana con la de
I I Nancy en Nove pensier sulla poltica, Bolonia, d Mulino, 1993.
II. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 51. [Trad. esp.: op. cit.J
' Me refiero al modo en el que Bobbio define una gran dicotoma
conceptual: Se puede hablar correctamente de una gran dicotoma cuando
nos encontramos frente a una distincin cuya idoneidad se puede demostrar:
u para dividir un universo en dos esferas, conjuntamente complementarias,
i n el sentido de que todos los entes de aquel universo se incluyen, sin excluir
i ninguno, y recprocamente exclusivas, en el sentido de que un ente com
prendido en la primera no puede ser al mismo tiempo comprendido en la
'guma; b) para establecer un divisin que es total, en cuanto todos los en-
U's a los que actual y potencialmente la disciplina se refiere deben poder

345
 Ahora bien, para Arendt la esfera poltica es la esfera del
ser en comn no porque aquellos que en ella habitan tengan un
nico y comn objetivo, sino porque todos tienen alguna cosa
en comn: a saber, el mundo. Dicho de otra manera, el nico
bien comn que no traiciona la praxis sometindola a fines ex
ternos a ella es el mundo, un mundo que no slo establece una
relacin con quien ocasionalmente se encuentra para actuar
sobre la escena de un determinado espacio pblico, sino que
tambin pone en comunicacin con quien ha venido anterior
mente y quien vendr despus. Porque

el mundo comn es aquello en lo que nosotros entramos

cuando nacemos y lo que dejamos a nuestras espaldas en el
momento de la muerte. l transciende el arco de nuestra
vida tanto en el pasado como en el futuro; l exista antes de
que nosotros llegsemos y continuar despus de nuestra
breve estancia en l. Y es lo que tenemos en comn, no slo
con aquellos que viven con nosotros, sino tambin con los
que vendrn despus de nosotros. Pero semejante mundo
comn puede sobrevivir al ciclo de las generaciones slo en
cuanto aparece en pblico. Es la publicidad de la esfera p
blica la que puede incorporar y hacer resplandecer a travs
de los siglos cualquier cosa que los hombres hayan querido
salvar de la ruina natural del tiempo. Durante muchos siglos
antes que nosotros aunque ya nunca ms, los hombres
entraron en la esfera pblica porque queran que alguna cosa
suya o alguna cosa que tenan con otros fuese ms duradera
que su vida terrena56.

Actuar de tal manera que se evite que el mundo se disuelva

y olvide: tal es el nico objetivo del estar juntos sobre la es
cena pblica. El nico modo que no cosifica la praxis reducin
dola a piesis, el nico modo que no cosifica el actuar de los
hombres en la construccin de una comunidad completa. La
arendtiana es todava una comunidad inoperante - usando el
ttulo de un tamoso libro que mucho debe a estas consideracio-

56 H. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 55. [Trad. esp.: op. cit.]

344
 Aunque la contraposicin pblico-privado est por lo dems
orientada polmicamente, como se observar mejor dentro de
poco, contra el primado axiolgico de lo privado que sostiene la
teora liberal, la prioridad que Hannah Arendt atribuye a lo pbli
co no comporta de hecho que ella haga propia una posicin orga-
nicista para la que el todo viene antes que las partes. Porque, ya se
lia visto, thepublic realm es exactamente el lugar en el que las di-
lrencias y la singularidad pueden afirmar su dignidad ontolgica.
Y el bien pblico no se configura ya como una cosa que viene an
tes que los ciudadanos y los supera, sino como aquello que los in
dividuos pueden compartir: el mundo y la libertad de actuar en l.
Un segundo significado de privado se tiene cuando el con
cepto de privacy pierde su referencia a la privacin y se
hace sinnimo de lugar protegido, donde todo sirve y debe ser
vii' a la seguridad de la supervivencia. El aspecto no privativo
ile la nocin de privado surge, por consiguiente, cuando se en
tiende como el nico refugio seguro del mundo pblico comn,
seguro no slo de todo lo que sucede en l, sino tambin de la
propia condicin que se detenta en pblico, del ser vistos y oi
dos62. Momentos fundamentales de lo privado, as entendido,
son la propiedad y la labor: Arendt reconoce la importancia de la
propiedad privada y recuerda que en origen tener una propiedad
no significaba ni ms ni menos que tener un lugar propio en una
parte del mundo63. No tener un puesto propio, como suceda
con el esclavo, significaba, efectivamente, perder la condicin
humana. Por lo que respecta a la labor, es suficiente recordar que
en el lxico arendtiano este trmino tiene una acepcin vastsima
que comprende tanto, en sentido estricto, el proceso orientado al
sostenimiento de la vida, cuanto, formulado de manera ms ge
neral, el mbito de la actividades econmicas.
Segn Hannah Arendt, a la esfera privada se orienta todo!
cuanto concierne a la interioridad del sujeto: tanto la dimensin
afectiva como las normas y los valores de la conciencia indivi
dual. Todo este universo que incluye tanto los sentimientos ms

Ibidem, pg. 71.

63 Ibidem, pg. 61.

347
mente la consideracin de la sociedad moderna en los trmi
nos de una confusin y superposicin entre las dos esferas.
No es, por consiguiente, ni anacrnica ni nostlgica la se
paracin dicotmica elaborada sobre todo en La condicin hu
mana que, para adquirir fuerza explicativa, retoma algunas dis
tinciones aristotlicas, consideradas a menudo como el reflejo
de la realidad de la polis ateniense. La rgida delimitacin entre
oikos y agora, entre idion y koinon, lleva as a la autora a una
primera delimitacin de lo privado. En el interior del crculo
restringido de la comunidad domstica, el ciudadano griego se
ocupaba y se preocupaba slo del propio bienestar material y
del de su familia. En este mbito, el polites no se mova entre
pares, pero ejercitaba el propio dominio tanto sobre los hijos y
la mujer cuanto sobre los esclavos.
Apelando de nuevo a esta experiencia, Arendt precisa el
primer significado del trmino privado y recuerda as la opi
nin de los griegos, para los cuales una vida gastada en la ex
periencia privada de lo que es propio (idion), fuera del mundo
comn, es idiota por definicin*60. En el sentido originario,
por consiguiente, lo privado est conectado a la privacin:

Vivir una vida enteramente privada significa ante todo

estar privados de la realidad que se deriva del ser vistos y
sentidos por los otros; estar privados de una relacin obje
tiva con los otros, la que nace del estar al mismo tiempo en
relacin con ellos y separados de ellos gracias a la media
cin de un mundo comn de cosas; estar privados de la po
sibilidad de adquirir cualquier otra cosa ms duradera que la
vida misma. La privacin implcita en la privacy consiste en
la ausencia de los otros61.

entrar y, sobre todo, en cuanto tiende a hacer converger hacia s otras dicoto
mas que se convierten en secundarias respecto a sta. Clf. N. Bobbio, Sta
to, governo, societ. Per una teoria generale della politica, Turin, Einau
di, 1978, pg. 3. [Trad. esp.: Estado, gobierno y sociedad, Barcelona, Plaza
& Janes, 1987.] Esta definicin se adapta, a mi parecer, a la contraposicin
arendtiana de pblico y privado.
60 H. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 38. I rad. esp.: op. cit.J
61 Ibidem, pg. 58.

346
publico-privado para interpretar lo social el rasgo distintivo
de la poca moderna como el lugar en el que se consuma la
confusin entre los dos polos de aquella oposicin67. La socie
dad se ve como un hbrido en el que lo privado en sus varias
acepciones, pero, sobre todo, como reproduccin material de la
vida y como actividad econmica asume relevancia pblica,
invadiendo as el espacio anteriormente reservado a lo poltico.
Si la sociedad es el lugar del trabajo y del consumo, la activi
dad poltica se convierte exclusivamente en la modalidad con
la que administrar y gestionar los problemas derivados de
ellos. Lo pblico es ahora una funcin de lo privado y lo pri
vado se ha convertido en el nico inters comn que queda68. /
I .a publicacin de lo privado y la privatizacin de lo pblico
lian operado una especie de inversin topolgica que ha hecho
de la esfera privada el lugar en el cual puede todava habitar la
libertad y de la pblica el lugar de la necesidad: el lugar de un
mal inevitable. Y efectivamente as es, ya que Arendt defien
de que el mbito social es aquella modalidad de convivencia
colectiva, si todava se puede llamar as, en la que el solo he
cho de la mutua dependencia en nombre de la vida y de nada
ms asume un significado pblico en el que se consiente que
aparezcan en pblico las actividades conectadas con la mera
supervivencia69.

67 El surgir de la sociedad el advenimiento de la administracin do

mstica, de sus actividades, de sus problemas e instrumentos organizati
vos desde el oscuro interior de la casa a la luz de la esfera pblica no slo
lu confundido la antigua delimitacin entre lo privado y lo poltico, sino que
tambin ha modificado, hasta hacerlo irreconocible, el significado de los dos
trminos y su importancia para la vida del individuo y del ciudadano. lin
dan, pg. 38.
68 Ibdem, pg. 69. Con el advenimiento de la esfera social se asiste,
adems, a una inversin de valores entre propiedad y riqueza. Antes
de la Edad Moderna, que comenz con la expropiacin de los pobres y pro
cedi despus a la emancipacin de las nuevas clases privadas de propiedad,
toda civilizacin se basaba sobre la sacralidad de la propiedad privada. La ri
queza, al contrario, tanto poseda privadamente como distribuida pblica
mente, no haba sido nunca considerada sagrada. Ibdem, pg. 61.
M Ibdem, pg. 46.

349
 ntimos cuanto las razones de la tica, si quiere mantener su
profundidad, debe permanecer escondido, protegido de la luz
de la escena pblica. Porque una vida gastada enteramente en
pblico, en presencia de los otros, se convierte, por as decirlo,
en superficial64.
Dado que Arendt no se limita a recuperar el primer signifi
cado del trmino privado, sino que se preocupa tambin de de
linear el segundo; dado que no se limita a entender lo privado
como esfeia de la privacin, sino que lo considera como el
necesario mbito de la propiedad, del trabajo, de la dimensin
afectiva y de la conciencia moral, no es por tanto exacto cuanto
se ha sostenido: a saber, que en su universo conceptual el tr
mino privado exprese siempre desprecio y que la dicotoma
pblico-privado sea traducible en la oposicin honor-vergen
za65. Es suficiente sealar que la crtica arendtiana de la nocin
de sociedad parte del supuesto de que el nacimiento, en la mo
dernidad, de una esfera social, no slo destruye el espacio pbli
co, sino tambin disuelve el privado, privando a los hombres
no slo de su sitio en el mundo, sino tambin de su permanen
cia privada, donde otrora se sentan al abrigo del mundo66
. '

2. Desde el punto de vista estrictamente conceptual, Arendt

se sirve, por consiguiente, de la neta y, quizs, rgida dicotoma

64Ibidem, pg. 71.

65Esta afirmacin es de G. Kateb, Hannah Arendt: Politics, Conscien
ce, Evil, Oxford, Martin Robertson, 1983; esa misma crtica le hace, si bien
con argumentos distintos, N. K. O Sullivan, Politics, Totalitarianism and
Freedom, cit., pag. 187. Arendt parte de la dignidad de lo privado sobre
todo en Le grandjeu du monde, cit., pgs. 21-29. Que la distincin arendtia
na de pblico y privado no ha sido en general recibida favorablemente lo tes
timonian muchos ensayos sobre el tema; vanse, al menos, H. F. Pitkin, Jus
tice: On Relating Private and Public, Political Theory, IX, nm. 3, 1981,
pgs. 327-352; R. R Wolf, Notes for a Materialist Anlisis of Public and
Private Realms, Graduate Faculty Philosophy Journal, IX, nm. 3, 1981,
pgs. 327-352; F. Collin, Du priv et du publique, Les Cahiers du Grif
nm. 33, 1986, pgs. 47-68; S. D. Jacobitti, The Public, the Private, the Mo
ral. Hannah Arendt and Political Morality, International Political Science
Review, XII, nm. 4, 1991, pgs. 281-294.
66 Arendt, The Human Condition, cit., pg. 59. [Trad, esp.: op. cit.]

348
 I'ercncias y de la pluralidad contra el poder homologante y
icntralizador del Estado71.

3. En su rpida y sinttica reconstruccin histrica del na

cimiento de la sociedad moderna, Hannah Arendt dedica poco
mas de algunas referencias a las diversas fases por las que atra
viesa7-. Seala en todo caso que la sociedad comercial o el ca
pitalismo en sus primeros estadios representaban todava una
especie de espacio pblico: el homofaber, cuando sali de su
aislamiento, apareci como mercader en la escena pblica del
mercado de cambio. En semejante situacin, si bien residual-
monte, sobreviva todava un espacio comn dentro del cual la
pluralidad y la distincin no estaban del todo anuladas73.
Pero ms all de estas consideraciones especficas, cuando la
autora habla de sociedad y de esfera social casi siempre su refe
rencia concreta y terica es la sociedad de masas. Todas las defi
niciones, las crticas y las acusaciones vueltas a lo social se
atienen al patrn de la realidad de la sociedad de masas: el pseu-
do-espacio pblico ocupado en todo por el animal laborans,
constreido en el mecanismo del ciclo produccin-consumo.
Ms que una verdadera y autntica descripcin sociolgica
de la sociedad de masas, nos encontramos frente a una concep-
lualizacin que revela la misma preocupacin que ha obsesio-

1 Acerca del trmino de sociedad civil vanse, para todos, M. Riedel,

"Brgerliche Gesellschaft, en W. Conze, R. Koselleck y O. Brunner (eds.),
<nschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen
Sprache in Deutschland, Stuttgart, Klett Verlag, 1975, voi. 11, pgs. 719-800,
y N Bobbio, La societ civile, en Stato, governo, societ, cit., pgs. 23-42.
I l iad, esp.: Estado, gobierno y sociedad, Barcelona, Plaza & Jans, 1987.]
Para un replanteamiento de la aproximacin arendtiana a la nocin de socie
dad, vase .1. L. Cohen y A. Arato, The Normative Critique: Hannah
Arendt, en .1. L. Cohen y A. Arato, Civil Societand Political Theoiy, Cam
bridge, Mass., The MIT Press, 1992, pgs. 177-200.
Cfr. H. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 29. [Trad. esp.: op. cit.]
Arendt precisa sin embargo: Nosotros sabemos que la contraposi
cin entre pblico y privado tpica de los estadios iniciales de la Edad Mo
derna ha sido un fenmeno temporal que cedi a una total extincin de la di
ferencia entre esfera pblica y privada y a la absorcin de ambas en la so
cial. Ibidem, pg. 69.

351
 Es obvio que bajo este perfil estrictamente terico, el ob
jetivo polmico es doble: de una parte, el marxismo, que con
sidera lo poltico una simple variable de lo econmico; de otra,
las teoras polticas y econmicas del liberalismo, que quisie
ran restringir la extensin de lo poltico para convertirlo sim
plemente en el vigilante nocturno del desarrollo econmico.
Hay que decir que Arendt parece ignorar de manera intencio
nada la diterencia entre liberalismo poltico y liberalismo eco
nmico. Aunque no sucede exclusivamente en La condicin
humana, en esta obra, por ejemplo, no se traza ninguna distin
cin fundamental entre el pensamiento poltico de Locke y el
de Constant o entre la teora de Adam Smith y la de Bentham.
E irrelevante, por lo dems, parece la distancia que separa las
polticas del laissez-faire de las aproximaciones mercantil istas
y neo-mercantil istas. Todas, indistintamente, comparten el
punto de vista social segn el cual la naturaleza crucial de la
poltica consiste en favorecer la actividad de la produccin y
del consumo, es decir, en la terminologa arendtiana el
proceso vital70.
Contrariamente a su costumbre de remontarse a los or
genes etimolgicos de las principales categoras polticas,
para despus registrar sus deslizamientos semnticos, en
este caso Arendt no se para a reconstruir la historia concep
tual de la nocin de sociedad. Como si categoras tales
como la de societas civilis, primero, y las de civil society o
brgerliche Gesellschaft, despus, no vehiculasen conteni
dos totalmente diferentes a los propios de la nocin moder
na de sociedad. En particular, falta del todo el reconocimien
to del papel estratgico que una declinacin especfica de la
nocin de sociedad civil ha tenido en la defensa de las di-

70 f ^r- ibidem, pgs. 44-45. Sobre estos problemas vanse sobre todo los
artculos de R. J. Bernstein, Rethinking the Social and the Political, en el
mismo, Philosophical Profiles: Essays in a Pragmatic Mode, Philadelphia
University Press, 1986, pgs. 238-259 y pgs.'299-302; y R. S. Beiner,
Hannah Arendt on C apitalism and Socialism, Government and Opposi
tion. XXV, nm. 3, 1990, pgs. 359-370. "

350
democracia, sino que es una burocracia que se hace cargo de la
conduccin del oikos sobre la escala nacional. Lo que noso
tros tradicionalmente llamamos Estado o gobierno deja el pues
to a la pura administracin y a aquel estado de cosas que Marx
listamente predeca como la extincin del Estado, si bien se
confundira al creer que slo una revolucin podra causarla78.
Semejante forma de administracin burocrtica, que para
Arendt es la ltima forma de gobierno en la historia del Esta
do nacional, as como el dominio de un hombre solo [...] haba
sido la primera79, se define eficazmente con la expresin de
lite rule o f nobody. Este gobierno de nadie, en todo caso, no
deja de ser una forma de dominio por el hecho de haber perdi
do la referencia a una personalidad especfica. En definitiva, si
bien la esfera social ha ahogado la poltica, ocupado el espacio
publico y transformado los actores en consumadores, no ha lo
grado, sin embargo, poner fin al dominio. El gobierno de na
die no es necesariamente un no-gobierno: es ms, este puede en
determinadas circunstancias producirse en manifestaciones to
dava ms crueles y tirnicas que las acostumbradas80.

4 . F in d e l a p o l t ic a ?

1. Las amargas consideraciones expuestas en La condicin

humana acerca de las amenazas casi mortales que atenan con
tra la vida poltica en una sociedad de masas sobre la que se
cierne la sombra del poder, annimo pero invasivo, de la buro
cracia no pueden por menos de evocar el coro de lamentos so
bre el fin de la poltica que el siglo x x produjo, comenzando
por la sugestiva y angustiante imagen weberiana de la jaula
de acero y acabando en las desconsoladas nostalgias comuni
tarias de estos ltimos decenios. Sin entrar aqu en el mrito de
las diferencias, tambin radicales, que existen entre estas posi-

78 II. A re n d t, The Human Condition, c it., p g . 4 5 . [T rad , e sp .: op. cit.]

Ihdem, p g . 4 0 .
80 Ihdem.

353
JJ

nado a la autora desde Los orgenes del totalitarismo: la reduc

cin de los seres humanos a ejemplares seriales de una especie
animal, la subsuncin de la pluralidad bajo una humanidad en
s misma idntica. Dicho de otra manera, en la sociedad de ma
sas, y no slo en el totalitarismo, ha resultado verdadera aquella
abstraccin filosfica de hombre universal que en Marx haba
encontrado su completo y definitivo esbozo. El carcter invasivo
de semejante sociedad, que continuamente se anexion nuevos
mbitos que en el pasado haban sido espacios pblicos o priva
dos deriva del hecho de que es el proceso mismo de la vida, con
su inexorable necesidad, el que debe estar encauzado, en una for
ma u otra, en el dominio pblico74. sta es la razn profunda que
hace de la uniformidad la esencia de la esfera social, tal y como
est concebida en Vita activa [La condicin humana], El carc
ter monoltico de todo tipo de sociedad su conformismo, que per
mite un nico inters y una sola opinin, est, en ltimo anlisis,
radicado en el ser-uno del gnero humano75. La sociedad es con
formista, unifonne y homognea porque en el fondo las necesida
des materiales son iguales en todos los individuos, ya que todo ser
humano tiene en comn con todos los otros la misma urgencia de
proveer a las necesidades de la vida. El deseo de distincin, que
haba sido uno de los motores ms eficaces de la accin poltica,
se satisface ahora recurriendo a la moda, a actitudes extravagan
tes o, como se dira hoy, apelando a la cultura de lo efmero76.
Esta sociedad que, como en la imagen tocquevilleana, est
retratada en su combinacin de egocentrismo, conformismo y
nivelacin77 tiene su propia forma de gobierno. sta no es la

74 Ibdem, pg. 45.

75 Ibdem, pg. 46.
76 Vase ibdem, pgs. 39-41. H. Arendt, Crisis in Culture, en Be
tween Past and Future, cit., pgs. 199-200. [Trad. esp.: Entre el pasado y el
futuro, op. cit./
11 Ibdem, pg. 40. Arendt sigue tambin a Tocqueville en el juicio acer
ca del contraste que existira en Amrica entre el conformismo social y la li
bertad poltica: vase, por ejemplo, la carta de H. Arendt a K. Jaspers del 29
de enero de 1946 en H. Arendt, K. Jaspers, Briefwechsel, cit., pgs. 64-69.
Tocquevilleanas son tambin las consideraciones acerca del igualitarismo y
conformismo contenidas en H. Arendt, Europe and America: the Treat of
Conformism, Commonweal, LX, nm. 25, 1954, pgs. 607-610.

352
tli la autonoma del poltico y de la posibilidad de identifi-
ai los rasgos especficos de una determinada relacin entre
los hombres83. Es esa misma situacin observada y denuncia
da por Hannah Arendt la que es objeto y punto de partida de
m-flexin tambin para Cari Schmitt. Aquello a lo que el au-
lor alemn se refiere como la vuelta hacia el Estado total,
no es ms que la mezcla indistinta de lo pblico y de lo priva
do, una mezcla que Arendt seala como caracterstica del ad
venimiento de la esfera social. A lo largo de toda la obra
.elimittiana est presente la constatacin de que la separacin
ntre la esfera de la sociedad civil y la esfera del Estado ha
ido desapareciendo progresivamente, arrastrando consigo la
posibilidad de cualquier distincin clara. El que cualquier
cosa que en origen se considera neutral, es decir, no-poltica,
puede convertirse en virtualmente poltica, significa que, por
mi parte, la poltica se desnaturaliza en su cualidad especfica
y se convierte en la actividad de un aparato tcnico, orientado
,i gestionar preferiblemente intereses privados y particulares.
No son slo la anloga requisitoria en el anlisis del proceso
de privatizacin de lo pblico y de publicacin de lo pri
vado y la primaca de una racionalidad puramente tcnico-
econmica los factores que unen a estos dos autores: tambin
estn unidos por la comn valoracin del liberalismo y del
marxismo. Si el primero se caracteriza por no saber mirar ms
all del individuo sin relacin y aislado, cuyo bien supremo
Mgue siendo, en el fondo, el de la propiedad privada, el segun
do no puede considerarse una alternativa real a los principios

Las pginas que siguen tienen como punto de referencia y como tr

mino de confrontacin el ensayo de P. P. Portinaro, Antipolitica o fine della
politica? Considerazioni sul presente disorientamento teorico. Teoria poli
lieti. IV, 1988, 1, pgs. 121-137; vase tambin id., Un breviario di politi
ca, en V Vaiarelli, E. Guarnieri y P. P. Portinaro, Il potere in discussione. Li
neamenti di filosofia della politica, Palermo, Edizioni Augustinus, 1992,
pgs. 157-222. Interesantes consideraciones acerca de la relacin Arendt
Schmitt en R. Esposito, Irrappresentabile polis, en id., Categorie dellim
politico, Bolonia, Il Mulino, 1988, pgs. 73-124, y en C. Galli, Hannah
Arendt e le categorie politiche della modernit, en Modernit. Categorie e
profili critici, cit., pgs. 205-224.

355
7

ciones, se puede, sin embargo, advertir que todas estn bajo el

comn denominador de un mismo diagnstico de fondo: el del
carcter invasivo de la tcnica, en la acepcin ms vasta del tr
mino, combinada con la desintegracin producida por la multi
plicacin de los intereses particulares que ha llevado al eclipse
de la poltica81.
Ahora bien, no es mi intencin seguir los diversos vericue
tos que las diferentes posiciones tericas han recorrido para en
contrarse finalmente de acuerdo en extender el certificado de
defuncin de la poltica. Mucho menos pretendo detenerme a
observar la interesante y no casual contigidad, lgica y gen
tica, entre los asertos sobre el fin de la poltica y aquellos otros
sobre los diversos ties que tiene la escena del panorama
cultural en el ltimo tramo del siglo: fin de las ideologas, fin
de la historia, in del sujeto, fin del sentido. Todas, en definiti
va, orientadas a sealar la fragmentacin de aquellas coordena
das fundamentales entre las que se movi, cuando todava no
estaba desorientado, el hombre occidental82. Pero, como con
clusin de cuanto se ha dicho, me urge hacer notar que la mul
tiplicidad de las posiciones desde las que se observa y se de
nuncia el ocaso de la poltica implica la asuncin de un presu
puesto de fondo. Que la poltica, o mejor dicho, lo poltico,
tiene una autntica autonoma y que solo en virtud de esta au
tonoma es posible diagnosticar su desaparicin. Si no dispu
siese de un criterio propio que, desde otras esferas, regiones o
mundos vitales lo distinguiese, no tendra en efecto sentido la
mentarse de la anexin a otros dominios.

2. En este punto, se impone por s misma la evidencia de

las afinidades que median entre Hannah Arendt y Cari Schmitt:
ambos son los defensores ms inteligentes y ms convencidos

sl Cfr. C. Galli, Tecnica e politica: modelli di categorizzazione, en

Modernit. Categorie e profili critici. Bolonia, 11 Mulino, 1988, pgs. 79-106.
82 Vase R. Esposito, La fine della politica, MicroMega, 1994, nme
ro 1, pg. 14. C fr. tambin R. Esposito, Politica, en Nove pensieri sulla po
litica, cit., pgs. 15-38.

354
 nlii antes y ms all del Estado85. Lo poltico es, en efecto, la
'> .mide/ del conflicto mismo, el irreductible carcter factual
la relacin amigo-enemigo, cuando semejante relacin asu-
"*' una relevancia publica. Cada vez que se asiste a la anttesis
ilciis-hostis, uno se encuentra frente a la manifestacin de lo
poltico. All donde hay una instancia capaz de neutralizar el
i onllicto, reduciendo lo mltiple a unidad all hay soberana y,
P"i consiguiente, accin poltica. El que el Estado, lugar privi-
I*piado en el que la poltica y lo poltico se manifiestan, est
muerto no significa que lo poltico haya desaparecido. Est
I* -lutado si acaso a presentarse bajo nuevas formas y, quizs,
d- manera todava ms violenta. El fin del Estado y de la pol-
i" -i practicada dentro de sus confines no implica, por consi-
imicnte, el fin de lo poltico.
I lannah Arendt no esboza ninguna distincin lxica entre
la poltica y lo poltico. Por lo dems, no tiene necesidad de ello.
Pura ella, discutir del Estado no ha significado nunca hablar de
I-i poltica o de lo poltico. Por ms que coincida con el jurista
iErnn acerca de la fecha del nacimiento, el desarrollo y la
mortal enfermedad de aquella brillante creacin del raciona
lismo occidental, nada le es ms extrao que la nostalgia por
l.i ecuacin Estado-poltica; nada le es ms lejano que la idea
d- que la poltica sea la actividad que decide sobre el estado de
excepcin, reportando el dos al uno. Y menos la podra
preocupar el problema del orden y de la forma86. Si hay ecua
ciones que se pueden establecer en el contexto terico arendtia-
lio, stas son totalmente de carcter especulativo y contrarias a
las que tienen valor para Schmitt. Es como si el criterio de lo
poltico de Hannah Arendt hubiese sido concebido como res
puesta al Begriff schmittiano: no slo privilegia el momento de
la composicin sobre el del conflicto, sino que a veces parece

' Para parafrasear el ttulo del volumen editado por G. Duso, La politica
olire lo stato: Carl Schmitt, Venecia, Arsenale Cooperativa Editrice, 1981.
x<' Acerca de la relacin Arendt-Schmitt, adems de los artculos italianos
citados anteriormente, vase M. Revault dAllones, Lectures de la moderni-
Ic M. Heidegger. C. Schmitt, H. Arendt, Les Temps Modernes, nm. 532,
1990, pgs. 89-108.

357
 liberales. Al menos si la perspectiva desde la que se juzga es
la importancia de la dimensin poltica. Tanto en el marxismo
como en el liberalismo, el momento econmico sigue siendo
el elemento determinante del que todo lo dems es slo fun
cin. Tanto para Schmitt como para Arendt, lo poltico no
puede ser definido subordinndolo a otras esferas, bien sea la
econmica, la tica o cualquier otra. En opinin de ambos, ni
a la f ilosofa le corresponde trazar el perfil ni a la conciencia
moral dictar los principios. Para los dos, reducir lo poltico a
la administracin significa traicionarlo. ste tiene una auto
noma y dignidad propias que deben acentuarse con tanta ma
yor fuerza cuanto mayor es el riesgo que corren de ser olvida
das y confundidas. Pero de aqu en adelante sus caminos se
dividen para seguir dos itinerarios radicalmente diversos que
despus, de manera paradjica, vuelven a encontrarse. He
aqu, en drstica sntesis, algunas etapas de sus diferentes re
corridos.

3. En el Begriff des Politischen constata la devaluacin de

la ecuacin Estado-poltica: El Estado como modelo de la
unidad poltica, el Estado como detentador del ms extraordi
nario de todos los monopolios, a saber, el monopolio de la de
cisin ultima, flgida creacin del formalismo europeo y del
tradicionalismo occidental, est a punto de ser destronado84
La poltica, entendida a la manera que lo hace Schmitt, es, en
efecto, la capacidad de decidir en ltima instancia sobre el con
flicto, neutralizndolo y reuniendo a las partes en lucha. Este
monopolio de la decisin ltima, que es al mismo tiempo el cri-
tei10 P ic a d o r del titular de la soberana, ha estado durante lar
go tiempo en las manos del Estado moderno. Incluso cuando
este ha dejado de ser la forma de la unidad poltica y ha cado
presa de los partidos y de los intereses corporativos que se han
vidido su sustancia, reducindolo a vaco simulacro, y han des
centrado la soberana hasta paralizar las decisiones. La maniobra
terica de Schmitt es la de sacar lo poltico del Estado, la de pen-

N4 C. Schmitt, El concepto de lo poltico (1932), Madrid, Alianza, 1991.

356
poltica. Si as fuese, Hannah Arendt ya no tendra nada nuevo
|iif contamos: tendra, si acaso, una cosa que recordar, una
11 i - i que fue en otro tiempo en el tiempo de la polis, de la res
l'llhlica romana, de la revolucin americana y que ahora ya
un puede ser. Mientras, Cari Schmitt no debera dejar de vigi
l o para desenmascarar y capturar lo poltico, que, sin duda, se
(in senta bajo figuras nuevas e inslitas. As sera si Hannah
Xrendt fuese la pensadora que muchos de sus intrprete nos
pnsentan: la filsofa que rehabilita la experiencia poltica de la
polis, en particular el modo en el que esa experiencia ha sido
Hneniada por Aristteles, para desnuclear el propio criterio de
ln poltico. Es cierto que, si el espacio pblico coincide con un
-.paci histrico determinado, a saber, el de la polis o el de la
es pblica, no hay duda de que para ella la poltica ya no pue
de encontrar acogida en nuestro mundo. Cuanto ms avanza la
modernidad, tanto ms se aleja de la poltica autntica y tanto
menores se hacen las posibilidades de un actuar poltico libre y
plural. En este sentido, Arendt esbozara una Verfallgeschichte
que como tal presupone un momento inicial ntegro, a partir
del cual es posible medir el regreso al que poco a poco se ha
llegado.
No creo que las cosas estn exactamente as o, al menos, no
del todo. Estoy convencida de que, junto a los residuos de una
11 rfallgeschichte, convive otra concepcin o, mejor dicho, una in-
lilicin diferente que complica y descompone aqulla. Y esta
diversa institucin comporta el estatuto mismo del espacio p
blico. Ese no es el calco de una situacin poltica integra, en el
sentido de autntica o completa. No posee, por consiguiente,
las caractersticas slidas y bien delineables que de ordinario
connotan las formas polticas e institucionales concretas, bien
sean stas la democracia ateniense o la repblica romana. Son
las mismas palabras de Arendt las que nos indican la extrema
fragilidad que es inherente a semejante espacio: Su peculiari
dad consiste en que, a la inversa de los espacios que son obra
de nuestras manos, no sobrevive a la realidad del movimiento
que lo ha creado, sino que desaparece no slo con la disolucin
de lo humano como en el caso de las grandes catstrofes o
cuando se destruye el cuerpo poltico de un pueblo sino con

359
T

volver a proponer el ideal griego de amistad87. Las ecuaciones

que pueden sacarse de las pginas de La condicin humana,
Sobre la revolucin y Sobre la violencia son, si acaso, enun-
ciables de la manera siguiente: todo lo que tiene que ver con
el Estado es, y ha sido siempre, antipoltico, y la poltica ja
ms se ha identificado con el Estado. Porque para Hannah
Arendt, la poltica y lo poltico son aquello que se sustrae al
universo del dominio, aun cuando este dominio se ejercite
como monopolio legtimo de la fuerza. All donde se est ju n
to, sin posibilidad de recurrir a ninguna lgica estratgica, en
la modalidad de la accin y del discurso, en un espacio pbli
co que consiente la pluralidad y la distincin, la identidad y la
diferencia, all hay poltica. All donde muchos emprenden
coralmente una iniciativa que crea un nuevo espacio comn
dentro del cual slo rigen relaciones horizontales, all efecti
vamente se manifiesta lo poltico.
Por consiguiente, la muerte del Estado, supuesto siempre
que haya tenido lugar de manera verdadera y definitiva, no in
duce a Hannah Arendt a repensar lo poltico. Parece simple
mente no observarlo. Pero esa muerte es al mismo tiempo el
sntoma de la agudizacin de la confusin de lo pblico y lo
privado, diagnosticada tambin por Schmitt, que lleva al sofo
camiento del espacio pblico. Y con la desaparicin del espa
cio pblico no restara sino constatar amargamente el fin de la

Sera interesante contrastar las fugaces referencias que Hannah

Arendt dedica a la nocin griega, aristotlica, de amistad con la poltica de
la amistad, pensada por J. Derrida, The Politics ojFriendship, texto meca
nografiado distribuido con ocasin de un seminario impartido en Nueva
York en la New School of Social Research en mayo de 1988, pgs. 1-50. De
este paper se ha publicado una versin muy reducida en The Journal ofPhi-
losophy, l.XXXy 11, 1988, pgs. 632-648. Vase por ltimo J. Derrida, Po
litique ce l amiti, Pars, Galile, 1994. Acerca de la nocin de amistad en
el mundo clsico, vase L. Pissolato, Lidea di amicizia nel mondo antico
classico e cristiano. Turin, Einaudi, 1993; para una reconstruccin de la no
cin de amistad en clave filosfico-poltica, vase G. Zanetti, Giustizia e
amicizia come categorie ordinanti a partire da Aristotele, en R. Cubeddu (a
cargo de), Lordine eccentrico. Ricerche sul concetto di ordine politico. N-
poles, ESI, 1993, pgs. 99-151.

358
 la desaparicin o el fin de sus acciones mismas8889.Ms abajo
nos ocuparemos de cmo la autora considera algunos remedios
institucionales que protegen o mejor han protegido, sin anular
la, esta fragilidad constitutiva. Ahora slo me interesa insistir
sobre aquello a lo que remite semejante fragilidad, es decir, al
carcter de potencialidad de la esfera pblica. Arendt, de he
cho, recuerda que l [el espacio pblico] est potencialmente
all donde las personas se renen, pero slo potencialmente, no
necesariamente ni para siempre. A esta peculiaridad de la es
fera pblica la de ser fndada sobre la accin y el discurso
se debe el que nunca pierda su carcter potencial}/9.
Ahora bien, ni siquiera la Atenas de Pericles ha escapado a
ese destino que parece perseguir a toda esfera pblica. Otro
tanto ha sucedido en Roma y en el caso de la revolucin ame
ricana. Porque, precisamente, semejante espacio parece incom
patible con la duracin. Se configura ms bien como una po
sibilidad no limitada a un tiempo y a un lugar determinados,
una potencialidad que en aquellas ocasiones se hace actual. Por
tanto, no es una propiedad exclusiva del pasado, ya que poten
cialmente est por todas partes. Sus epifanas ms verdaderas
privilegian aquellos momentos en los cuales se interrumpen las
relaciones de dominio y los espacios al margen de la estatali-
dad moderna: Rte, Soviet, insurrecciones de Budapest, Prima
vera de Praga, revueltas de los estudiantes, episodios de deso
bediencia civil.
Si, por consiguiente, es innegable que en Arendt se vuelve
a encontrar aquella melncolica resignacin de quien sabe que,
en el mundo en el que lo social ha colonizado todo los mbi
tos, cada vez menos podrn actualizarse las potencialidades de
lo poltico, sigue, sin embargo, siendo verdad que no puede fir
marse el certificado de muerte de la poltica. Porque si lo pol
tico no ha tenido duracin, no puede tampoco acabar; si es una
posibilidad y no una realidad determinada, mientras haya un
mundo no podr nunca desaparecer del todo.

88 H. Arendt, The Human Condition, cit., pg. 199. [Trad. esp.: op. cit.J
89 Ibidem, pg. 200.

360
 1

5. El p o d e r
1. Nada mejor que la nocin de poder expresa el carcter de
potencialidad del espacio pblico. En La condicin humana se
lee: El poder es aquello que mantiene viva la esfera pblica, el
. espacio potencial del aparecer entre hombres que actan y hablan.
I a misma palabra poder como su equivalente griego dynamis,
o la potentia latina con sus derivados modernos, o el alemn
Macht (que deriva de mgen y mglich, no de machen) indican su
carcter potencial90. Es partiendo de esta acepcin del trmino
power como Arendt procede a desmontar las diversas estratifica
ciones de sentido de los conceptos polticos tradicionales, todos
ms o menos comprometidos con aquel que desde Platn en ade
lante se ha convertido en un verdadero y autntico lugar comn:
la conviccin segn la cual all donde hay poltica all est vigen
te una relacin asimtrica entre el que manda y el que obedece.
Este intento de critica radical en los anlisis de la tradicin
que Hannah Arendt persigue hace efectivamente que no se deban
buscar en su obra las distinciones que caracterizan muchos de los
tratamientos cannicos del concepto de poder, elaborados tanto
por la filosofa poltica como por las ms recientes sociologas
del poder. No se encuentran, por tanto, algunos topoi de la teora
poltica antigua y moderna: en primer lugar, la divisin tripartita
clsica de las formas de poder. Arendt no distingue el poder po
ltico del poder paterno o del poder desptico, ni al seguir a Aris
tteles y referirse al criterio del diferente sujeto que se aprove
cha del ejercicio del poder, ni al mencionar a Locke y someter
.i examen el diverso fundamento o principio de legitimidad de
los tres poderes. Y, al revs de lo que hacen muchos cientficos
del siglo xx, no se preocupa ni siquiera de distinguir el poder po-
ltico del econmico y del ideolgico, basndose en el diferente
medio con el que estos poderes son ejercidos91.

1.0Ibidem, pg. 200.

1.1Para las diversas clasificaciones del poder elaboradas en la historia
del pensamiento poltico, vase N. Bobbio, Stato, potere e governo, en Stato,
governo e societ. Per una teoria generale della politica, cit., pgs. 43-125, so
bre todo las pgs. 66-76. [Trad. esp.: Estado, gobierno y sociedad, Barce
lona, Plaza & Jans, 1987.]

361
 2. En la primera edicin de Los orgenes del totalitarismo
1lannah Arendt se sirve todava de la nocin convencional de
poder politico, asociando por lo general ese trmino al uso de
la fuerza y de la violencia. Pero a partir de los aos inmediata
mente sucesivos, su reflexin poltica puede ser interpretada
como el esfuerzo fijo y constante de separar y desembarazar el
uno de la otra, poder y violencia; de circunscribir la peculiari
dad del poder poltico frente a aquellas confusiones concep
tuales que lo han identificado con el dominio, con la constric
cin o, tambin, con la autoridad.
En el paper dedicado a Kar Marx and the Tradition of
Western Political Tought, de 1953, Arendt intenta obtener un
concepto de poder que est en oposicin con la casi totalidad
de las elaboraciones transmitidas por la historia del pensamien
to poltico. En particular llega a entrever la posibilidad de un
nuevo significado del trmino poden) al considerar los modos
en los que la tradicin filosfico-poltica ha afrontado el pro
blema de las relaciones entre ley y poder93. Casi todos los fil
sofos polticos, precisa Efannah Arendt, o han fijado en la ley la
manifestacin del poder en cuyo caso, sin embargo, se ha
visto el poder como un instrumento con el que dar vigor y fuer
za a la ley o han concebido la ley como un confn, un l
mite para poner coto al poder94. Ahora bien, concebir el poder
como un instrumento que da fuerza a la ley significa en defini
tiva hacerlo coincidir con la violencia, que es siempre un medio
al servicio de un determinado fin. Se trata, por consiguiente de
una concepcin instrumental del poder. Pero violencia con
tina la autora no es lo mismo que poder; si lo fuese, Hobbcs

pgs. 633-676, sobre todo las pgs. 669-671. Para una tratamiento reciente y
sinttico del concepto de poder que tenga en cuenta las elaboraciones arend-
tianas y discuta crticamente las clasificaciones propuestas de Lukes, cfr.
I . Ball, Power, en R. E. Goodin, P. Pettit (eds.), A Companion to Contem
porary' Political Philosophy, Oxford, Blackwell, 1993, pgs. 548-557.
93 Estas consideraciones sobre la ley y el poder se encuentran en
II. Arendt, Karl Marx and the Tradition o f Western Political Tought, long
draft, 1953, Washington, Library of Congress, Manuscripts Division, The
papers of Hannah Arendt, box 64, pgs. 41-60.
94 H. Arendt, Karl Marx and the Tradition, long draft, cit., pg. 4L

363
 Cuando Arendt habla de power sin ulterior precisin, se refie
re siempre al poder poltico, al igual que, cuando utiliza el trmi
no rule, remite, sin diferencias substanciales, tanto a dominio
cuanto a gobierno. Es, en efecto, su convencimiento de que la no
cin de gobierno presupone, en la casi totalidad de los casos, la
idea de dominio, la idea de una fractura que separa radicalmente
a quien detenta el monopolio de la orden de aquel que tiene que
seguirla. Por consiguiente, no se debe a una confusin lxica ni,
por as decir, a una escasa habilidad taxonmica el que en las
obras arendtianas falten estas tradicionales distinciones. Esto es
ms bien achacable al hecho de que segn Arendt, en casi todos
los modos, antiguos, modernos y contemporneos, de trazar los
confines entre un tipo de poder y otro est implcito el supuesto
de que, por doquier y de cualquier manera como se ejercite el po
der, su accin se traduce en el plegarse a la voluntad de otros.
Quizs slo se pueda destacar una analoga formal con algu
nas articulaciones claves de la sociologa del poder weberiana.
Tambin Elannah Arendt, a su modo, distingue entre Mach, Ge
walt y Herrschaft, cuando hace destacar las diferencias entre
strength, violence y power. Adems, el contenido del power
arendtiano, como veremos, se califica precisamente en la distin
cin y oposicin a la Herrschaft weberiana. Y se puede sealar,
finalmente, como apostilla a estas consideraciones que la nocin
arendtiana de poder, en cuanto extraa a las teorizaciones tradi
cionales, ha asumido su papel en los criterios taxonmicos ela
borados recientemente para dar cuenta de las diversas interpreta
ciones del fenmeno. Cada vez que se intenta distinguir las di
versas concepciones del poder dentro de dos macro-categoras,
la nocin arendtiana de power est llamada a ejemplificar las po
siciones tericas que miran al poder poltico como a un fenme
no relacional y comunicativo, a las que se oponen aquellas persr
pectivas que insisten sobre el momento del conflicto y, por con
siguiente, de la orden y de la obediencia92*.

92 Cfr., por ejemplo, S. Lukes, Power: A Radical View, Londres, Mac

Millan, 1974 [trad, esp.: El poder. Un enfoque radical, Madrid, Siglo
XXI, 1985]; id., Power and Authority, en T. Bottomore y R. Nisbet
(eds.), A History o f Sociological Analysis, Londres, Heinem, 1978,

362
 Power, por consiguiente, ya en este escrito de 1953, remite
a la potencialidad y, ms particularmente, a la posibilidad ofre
cida a los ciudadanos de generar y experimentar juntos la ex
periencia del poder". En este sentido, prosigue Arendt, toda jus
tificacin del poder sera tan ftil como una justificacin de la
vida misma. Porque el poder, entendido como posibilidad de
estar juntos no tiene necesidad de encontrar fuera de s, en un
presunto objetivo de la vida de la comunidad, la propia vatio
essendim . En el mbito poltico un fin objetivo claramente
definible, no existe. Porque si el vivir juntos tiene un objetivo
definido, debe llegar a un fin cuando este fin se ha alcanzado.
Pero el vivir juntos no llega nunca a trmino y por eso no puede
tener un fin: un fin que organice y controle los medios99*101.
Pero esta concepcin no instrumental ni objetivista del poder
que considera el simple estar juntos un fin en s mismo ha con
ducido a una existencia miserable, ha vivido al margen de las
concepciones dominantes que consideraban el poder siempre co
nectado con la violencia. Solo Montesquieu, concluye Arendt, ha
logrado en cierto modo hacer revivir, en su gran descubrimien
to de que el poder es divisible, el significado originario que el
trmino dynamis vehiculaba102. Escondida bajo la idea de la di
visin tripartita de los poderes, pulsa una visin de la poltica se
gn la cual el poder est completamente separado de toda conno
tacin violenta. Montesquieu es el nico que ha tenido un con
cepto de poder extrao a la tradicional categora medio-fin103.

99 Ibidem, pg. 45.

11X1 Ibidem, pg. 46.
101 Ibidem, pg. 47. En la misma pgina Arendt observa: Todos los fines
ltimos de la poltica, del summum bonum a la felicidad del mayor nmero,
que en ltima instancia llegan siempre a desear parasos sobre la tie
rra, fallan no slo por su implcita naturaleza tirnica, sino tambin porque el
momento de su realizacin no coincidira ni con la felicidad ni con la s; tisfac-
cin ni con el orgullo, como, por el contrario, sucede en la fabricacin cuando
se lleva a cabo un objeto. Coincidira ms bien con el aburrimiento ms total y
desesperante. Acerca de la nocin de bien comn vase A. Cavarero, Hannah
Arendt: la liberta come bene comune, en E. Parise (a cargo de). La politica tra
natalit e mortalit. Hannah Arendt. Npoles, ESI, 1993, pgs. 23-44.
Iu2 H. Arendt, Karl Marx and th Tradition. cit., pg. 54.
I0! Ibd.. pg. 55.

365
w

tendra razn y el poder, en ultima instancia, no sera nada ms

que la capacidad de matar9596.
Ms interesante en su opinin es otra perspectiva: la que
concibe la ley como dique y confn. Interesante tambin,
porque los autores que la han sostenido no se han dado cuen
ta de que, actuando de esta manera, se alejaban del modo tra
dicional de concebir el poder76. En el modo de entender la
ley como confn resuena el antiguo significado de nomos:
algo que, erigido por el hombre, protege, contiene y conser
va en el propio interior una realidad ms frgil y ms precio
sa a un tiempo. Las leyes de la ciudad eran como sus muros:
circundaban y custodiaban las acciones polticas de los ciu
dadanos.

En ese modo distinto de considerar la ley saldra a la luz

un concepto de poder totalmente diverso, cuyo significado
est contenido en la raz etimolgica del trmino mismo.
Power, pouvoir, posse o dynamis significan potencialidad y
se distinguen por tanto de la potencia [strength], cualquier
cosa que est a mi completa disposicin, que de verdad es
posesin ma. En este significado, el poder se hace posible,
llega a ser, slo porque y slo cuando el individuo comienza
a actuar. Y el actuar, en cuanto distinto del hacer, implica
siempre una relacin con otros97.

Y mientras

potencia [strenght], habilidad /ski//] y violencia [violence]

residen en m mismo y estn a mi disposicin, el poder re
quiere la pluralidad de los hombres. Porque el poder no es
cualquier cosa que yo posea por naturaleza; llega a ser, no en
los hombres, sino entre los hombre cada vez que stos ac
tan juntos y de comn acuerdo. Llega a ser, por ejemplo,
durante la fundacin de una comunidad98.

95 Ibdem, pg. 44.

96 Ibdem, pg. 43.
97 Ibdem, pg. 44.
98 Ibdem, pg. 46.

364
 Son en efecto las definiciones de Weber las que ponen en
ulei'ta la vigilancia semntica de la autora. Por poder debe
. atenderse [...] la posibilidad de encontrar obediencia mediante
ordenes por parte de un determinado grupo de hombres y no
tanto cualquier posibilidad de ejercitar potencia e influencia so
Ih. otros hombres [...]. A toda autntica relacin de poder es in-
lierente un mnimo de voluntad de obedecer, es decir, un inters
por la obediencia afinnaba Max Weber108. Y poco importa a la
autora que el concepto de poder poltico, ligado con doble hilo
un el del estado, se configure como un dominio de hombres so-
lm- otros hombres basado en el monopolio de la violencia leg
tima. Semejante legitimidad no cambia para Arendt la sustancia
tic las ecuaciones que hacen del poder una forma de dominio y
que reconducen el dominio, si bien en ltima instancia, al uso de
la violencia. Cierto es que, si la esencia del poder es la eficacia
tic la orden, no hay poder ms grande y ms oscuro que el ejer
citado por la violencia109. En suma, para Weber y para tantos de
mis discpulos, consciente o inconscientemente, la violencia

sigue siendo la ms flagrante manifestacin del poder.

A primera vista, en este panorama sumario de la ciencia pol
tica del siglo xx, resulta excepcional el pensamiento de un autor
italiano, Alessandro Passerin dEntrves: el nico autor que co
nozco afirma Arendt que se da cuenta de la importancia de
distinguir entre violencia y poden)110. En todo caso, tambin su
distincin, con mucho la ms elaborada y meditada que se pue
da encontrar en la literatura sobre este tema111, no logra replan
tearlo de raz y, consiguientemente, no logra resolver el problema,
restituyndose as la imagen de un poder poltico que, si bien de
finido como fuerza institucionalizada o cualificada, en el
londo es slo una versin ms moderada de la violencia.

108 Cfr. M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tubinga, Mohr, 1922.

|Trad. esp.: Economla y sociedad, Madrid, FCE, 1993.]
109 H. Arendt, On Violence, eit., pg. 37. [Trad. esp.: op. eit.]
110 Ibidem.
111 Arendt cita de la version inglesa de A. Passerin dEntreves, The No
tion ofthe State. An Introduction to Political Theory, Oxford, Oxford Univer
sity Press, 1967.

367
 tancialmente idntica e n ^ a s n p ^ J d a Proponer en forma mus
tie Sobre la revolucin v me ri ^ ' C- condicim humana y
didctico, en S T 8, 0 * . casi en modo
trabajo, el c u a d r o ^ h ^ e t m Z o T '" 1.9 '" E" *
son claramente individuales y la c lariclnd' d T |,V<>^ P1c" " c<>s
deja poco espacio a los equvocos i n t e m r i t f P r ' 0"
el propio concepto de poder R a u erpret it,yos- Para afirmar
todo contra cierta c f e n c i a L f e ^ debe luchar sob^
tre palabras claves com o^nder Capaz de distinguir en-
(force), autoridad y finalmente violen encia (strength), fuerza
les se refiere a fenmenos c b v e rs o ^ jfd ^ d n m ^ ^ ^ t 'T ~
presentantes de esta ciencia nnit;,.., ....... . ,' ,entre ,os re*

diferentes, la autora m e n c io n T w ^ u ^ a reali<Mes

de Jouvenel. Por muy diversas oue m ,' .Wngb Ml,,s y Bertrand
poder poltico, todas lleean a h ,J ^ Ser,SUS de iliciones de
ica es lucha por & 'a PO,
ma instancia, la orden oue i I d poder es>en ulti-
como instrumento projho con la
nes son solo ejemplos dp un a < , ' B^tas definicio-
dada que h u n i T s I p i a T r a c e ^ T dlfUndlda y consob-
de los grandes clsicos, Max Weber T a n t e ? t ^ 5^
leticia podra tambin leerse ' ianto tlLle Sobre la vio-
fe la sociologa weberiana del nnri ^ respuesta a ese destilado
h weDenana del poder que es Politikals Beruf .

^FF ^ ^ Harcourt Brace> jovan-

NatUml History o f
Duncker und Humboldt, ^920 mssenschaf t ais B eruf Berln,
htica como profesin, Madrid! Ispasa-Ca f T oo?? c^ moP flesin; la po
tencia, al igual que la conferencia de W-h ! , 2 1 Tambien Sobre la vio-
aquellos estudiantes que en los c a m n t nentada a los estudiantes: a
tura del libro de Frante Hmon / f T amf>canos se inflamaban con la lec-
del prefacio a, ^ ****">> 1962^y
rellana, la violencia. S trc clue encomiaba, a la manera so-

366
 in excepcin, con el uso de un poder que en ltima instancia no
lilo recurre a la violencia sino que se identifica con sta.
La ecuacin terica de poder y dominio, ya fijada por el pen-
IIniento griego, ha sido despus reforzada por una concepcin
imperativa de la ley"5 que identifica esta ltima con la orden.
I s sta la contribucin ms consistente que judos y cristianos
han dado a la tradicin del dominio. Esta concepcin, efectiva
mente, no ha sido inventada por los exponentes del realismo
poltico, sino que ha sido ms bien el resultado de una generali
zacin mucho anterior, casi automtica de los mandamientos de
I )ios, segn la cual, la simple relacin de comando y obedien
cia bastaba en efecto para individuar la esencia de la ley116.
Cmo salir, pues, de ese campo magntico que se crea en
torno a un poder y a una ley as entendidos? Cmo es posible
tambin pensar slo en trminos distintos a los que inevitable
mente reconducen a la idea de dominio? Como ya haba hecho
en Karl Marx and the Tradition, Arendt apela al legado de
otra tradicin. Se lo habamos visto hacer en La condicin
humana y ahora ms en Sobre la revolucin; y lo repite de
modo explcito en el ensayo Sobre la violencia:

E n to d o c a so o b se rv a hay ta m b i n u n a tra d ic i n y
o tro v o c a b u la rio n o m e n o s a n tig u o y re sp e ta d o [honoured]
e n el tie m p o . C u a n d o la c iu d a d -e s ta d o a te n ie n se lla m a b a a
su c o n s titu c i n isonomia o los ro m a n o s h a b la b a n d e la ch i
tas al re fe rirse a su fo rm a d e g o b ie rn o , te n a n en m e n te un
c o n c e p to d e p o d e r y d e ley c u y a e se n c ia n o se b a sa b a so b re

H. Arendt, On Violence, cit., pg. 39. [Trad. esp.: op. cit./

1 lhIbdem. Tambin en Karl Marx and the Tradition, long draft, cit., ha
bla reconstruido el paso del significado espacial del trmino nomos, la ley
como lmite que circunda la ciudad, a un significado que implica, primero,
una orden moral y, posteriormente, la orden toutcourt. Y adems precisaba:
Ya mucho antes de las leyes y de las rdenes del Viejo Testamento, el no
mos hasileus de Pndaro sirve de apoyo a una concepcin imperativa de la
ley. K1 nomos de Pndaro significa orden, un orden inscrito en el universo
mismo, que debe dominar, como un soberano, sobre todo lo que acaece. Esta
ley no est puesta por los hombres ni escrita por los dioses, sino impuesta so
bre todas las cosas, mortales e inmortales, vivas y sin vida. Y, si se la llama
divina, es porque gobierna incluso sobre los dioses. Ibdem, pg. 53.

369
 El punto de vista weberiano, en definitiva, no logra encontrar
oposiciones sustanciales y reales. Y esto indica sobre todo que el
concepto de Herrschaft Elaborado por Max Weber cristaliza en s
mismo, de una forma lgicamente perfecta, los elementos de una
larga y casi incontrastada tradicin: la tradicin que conect el po
der poltico al Estado a travs de la nocin de soberana: una lnea
de pensamiento que nace con Bodin, se afirma con Hobbes, atra
viesa el pensamiento de Rousseau y sigue viviendo hasta Cari
Schmitt112. Todos estos autores colocan en las manos de un solo
sujeto, el Estado, que en el caso de Rousseau se identifica con la
voluntad general, el monopolio absoluto del poder. Pero las defi
niciones weberianas coinciden tambin con los trminos usados
desde la antigedad griega para definir las formas de gobierno
como el dominio del hombre sobre el hombre: de uno, en la mo
narqua, o de pocos, en la democracia11314.Desde cualquier parte
que se mueva su investigacin, Arendt siempre retoma al elemen
to central de su Grundfrage: al problema de la continuidad de un
pensamiento de dominio, de una teora que desde Platn ve el po
der slo como un instrumento de coercin. As Max Weber es
slo la expresin ltima y ms exhaustiva de la Main Tradition en
la que campa incontrastada la idea de dominio. Una tradicin de
pensamiento que es la otra cara de aquella continuidad institucio
nal de gobierno que une los imperios antiguos al estado de clases,
el estado absoluto al rule o f nobodvU4. Y para la autora no hay
una gran diferencia entre que el Estado se conciba y organice
como Estado absoluto o se configure como Estado de derecho.
De cualquier modo es incontestable el hecho de que en ambos ca
sos el poder poltico se considera como una cosa de la que se pue
de tener la posesin y que se ejercita a travs del uso de la violen
cia. Y todo la experiencia de la estatalidad resulta comprometida,

112 H. Arendt, On Violence, cit., pg. 38. [Trad. esp.: op. cit.] Vase tambin
el ensayo de H. Arendt, What is Freedom, cit., pgs. 164-165. Acerca de la cr
tica arendtiana de la nocin de soberana, vanse las pginas de este libro dedi
cadas a la interpretacin de Hobbes y de Rousseau suministrada por la autora.
113 H. Arendt, On Violence, cit., pg. 39. [Trad. esp.: op. cit.] En su opinin,
tambin los griegos, no menos que los romanos y los cristianos, han considera
do las formas de gobierno como variantes intemas de un sistema de dominio
114 Cl'r. ihdem.

368
 la re la c i n c o m a n d o -o b e d ie n c ia y q u e n o id e n tific a b a el
p o d e r c o n el d o m in io n i la ley c o n el c o m a n d o . H a sid o a e s
to s e je m p lo s a los q u e lo s h o m b re s d e las re v o lu c io n e s del
sig lo x v m h a n a p e la d o c u a n d o h a n d a d o fo n d o a los a rc h i
v o s d e la a n tig e d a d y h an c o n stitu id o u n a fo rm a d e g o b ie r
n o , la R e p b lic a , en la q u e el d o m in io d e la ley, b a s a d a s o
b re el p o d e r del p u e b lo , h a b ra p u e s to fin al d o m in io del
h o m b re so b re el h o m b re , q u e e llo s c o n sid e ra b a n u n g o
b ie rn o a d e c u a d o p a ra los e s c la v o s 117.

En estas experiencias antiguas, as como en las modernas

de las revoluciones; en los escritores polticos, que, a dife
rencia de los filsofos, prestan atencin directamente a los he
chos reales de la poltica; en suma, en esta tradicin distinta,
hecha de fugaces apariciones e imprevistas resurrecciones his
tricas y tericas, se encuentran pistas que reconducen a un
poder puro11819,a un poder que no puede confundirse, al modo
de la ciencia poltica de hoy, pero tambin de la filosofa polti
ca de siempre, con la potencia, con la fuerza o con la violencia.
De manera inequvoca, la potencia evoca algo en singular,
una entidad individual; algo propiedad de un objeto o de una
persona; se manifiesta en relacin a otras cosas o personas,
pero es sustancialmente independiente de stas1|l). Mientras,
la fuerza, que, a menudo, en el lenguaje cotidiano se hace sin-

117 H. Arendt, On Violence, cit., pg. 40. [Trad. esp.: op. cit.]
118 Acerca de la nocin de poder puro en Hannah Arendt, vase el
interesante ensayo de P. Ricoeur, Pouvoir el Violence, cit., pgs. 20-42. Su
interpretacin polemiza con las lecturas de Hannah Arendt, una pensado
ra de la polis, nostlgica de un pasado que querra a toda costa hacer revi
vir de manera anacrnica. En particular, el ensayo de Ricoeur es una res
puesta indirecta al famoso artculo de J. 1labermas, Hannah Arendts Begriff
der Macht, Merkur, XXX, nm. 10, 1976, pgs. 946-960. Una interpreta
cin muy semejante a la de Habermas, aunque no crtica en los anlisis de la
autora, es la de D. Starnberger, Die versunkene Stadt. ber Hannah Arendts
Idee der Politik, Merkur, XXX, nm. 10, 1976, pgs. 935-945; id., Han
nah Arendt - Denkerin der Polis, en E. Nordhofen (ed.), Physiognomien.
Philosophen des 20 Jahrhunderts in Portraits, Knigstein, Athenum Ver
lag, 1980.
119 H. Arendt, On Violence, cit., pg. 44. [Trad. esp.: op. cit.]

370
iiimo de violencia, debera estar reservada, en sentido estricto
del trmino, para la fuerza de la naturaleza o la fuerza de las
circunstancias (la forc des choses), es decir, para indicar la
energa desatada por movimientos fsicos o sociales120. Por lo
que respecta a la violencia, como se ha dicho, sta se distingue
sobre todo por su carcter instrumental y desde el punto de
vista fenomenolgico se acerca a la potencia, dado que los me
dios de la violencia, como todos los otros instrumentos, estn
creados y usados con el fin de multiplicar la potencia natural, a
fin de que en el ltimo estadio de su desarrollo, puedan susti
tuirse por ella121.
A diferencia de la violencia, que es un medio en orden a un
fin, el poder es un fin en s mismo. Este no es nunca propiedad
de un individuo, pero pertenece al individuo y contina exis
tiendo slo hasta que el grupo permanece unido122. A la par de
la accin, de la cual deriva, el poder no tiene necesidad de estar
justificado en finalidades que lo transcienden siendo inheren
te a la existencia misma de las comunidades polticas123. Lo
que si acaso le sirve es la legitimacin: una legitimacin, en
todo caso, que derive del hecho inicial de encontrarse juntos,
ms que de una realidad externa y extraa al mismo estar jun
tos. Como tendremos oportunidad de observar ms abajo, la
nocin arendtiana de autoridad corresponde a la exigencia de
una legitimacin de este tipo y al mismo tiempo consiente una

l2<) Ibdem.
121 H. Arendt, On Violence, cit., pg. 46.
122 Ibdem. Sobre esta distincin, vase tambin H. Arendt, The Human
( ondition, cit., pg. 201 [trad. esp.: op. cit.]: Si el poder fuese ms que esta
potencialidad implcita en el estar juntos y si pudiese ser posedo como la
potencia e implicado como la fuerza, en vez de ser subordinado al acuerdo
incierto y slo temporal de muchas voluntades e intenciones, la omnipoten
cia sera una concreta posibilidad humana. Efectivamente, el poder, como la
accin, no est sujeto a lmites; no encuentra ninguna limitacin fsica en
la naturaleza humana, en la existencia de otras personas, pero este lmite no
es accidental, porque el poder humano corresponde, en primer lugar, a la
condicin de la pluralidad. Por la misma razn, el poder puede ser dividido
ni que disminuya [...]. La potencia, por el contrario, es indivisible.
123 H. Arendt, On Violence. cit., pag. 52. [Trad. esp.: op. cit.]

371
crtica de aquellas explicaciones de la legitimidad que apelan a
entes o razones transcendentes.
El poder no slo no equivale a la violencia ni se funda en
sta, sino que poder y violencia se excluyen recprocamente.
Donde est presente el poder, all seguramente no aparece la
violencia y viceversa. Y si en la realidad no sucede casi nunca
que stos se den del todo separadamente, es, sin embargo, ver
dadero que cuanto ms difusa es la violencia, tanto ms sofoca
do est el poder: El dominio por medio de la violencia pura
entra enjuego cuando se est perdiendo el poder124. Por lo
dems, la violencia siempre puede destruir el poder; del can
del fusil nace el orden ms eficaz que tiene como resultado la
obediencia ms inmediata y perfecta. Lo que no puede jams
salir del can de un fusil es el poder125.

4. Un poder entendido como pura dynamis que se actuali

za slo con el estar juntos de los hombres no solo comporta una
tan radical como obvia deslegitimacin del concepto de sobera
na. Ya se ha visto cmo Arendt es contraria en igual medida
tanto a la soberana absoluta del Leviatn como a la soberana
popular del cuerpo poltico rousseauniano. Por obra de la rede
finicin conceptual que Hannah Arendt actualiza se trastoca
tambin la nocin de representacin poltica. Si desde un pun
to de vista histrico-conceptual la autora est dispuesta a reco
nocer las diferencias que existen entre un rgimen absolutista y
un estado representativo, bajo el perfil lgico el principio de la
soberana absoluta y el de la representacin coinciden. Lo que
denominamos representacin poltica es para Arendt un trmi
no que en realidad vehicula un significado profundamente anti
poltico. O bien la representacin es una ficcin o bien los re
presentantes lo son slo nominalmente; de hecho estos son ver
daderos y autnticos actores que exclusivamente detentan el
monopolio de lo poltico o, si los representantes estn obligados a
tutelar los intereses de quienes les han elegido, la representa-

124 Ibdem, pg. 53.

125 Ibdem.

372
cin se reduce al rango de cualquier otra profesin que pierde
toda connotacin poltica en sentido propio. Cuando los repre
sentantes se convierten en los ejecutores de las instrucciones
que les dan los electores conservan slo la posibilidad de esco
ger entre considerarse ordenanzas en vestido de ceremonia o
expertos pagados como especialistas para representar, al igual
que los abogados, los intereses de sus clientes126. En el caso en
el que la representacin comporte, por el contrario, participar
en la vida poltica en lugar de los otros, de tal manera que estos
slo estn simblicamente presentes, esto significa sostiene
Arendt apelando a las afirmaciones de Rousseau que los
electores han renunciado en realidad a su poder y que el vie
jo adagio todo el poder reside en el pueblo slo es verdadero
para el da de las elecciones127. En ambos casos, con la repre
sentacin se registra una prdida poltica que es, quizs antes
que nada, una prdida existencial, pues representa para el indi
viduo la imposibilidad de tomar parte en el juego del poder en
un espacio pblico, perdiendo as la ocasin de la propia indi
viduacin.
Por los mismos motivos por los que no es representable, el
poder no es ni siquiera alienable. Si no es una posesin de los
individuos tomados uno a uno, si el poder consiste en relacio
nes y vive de stas, no puede ser cedido a otros. En esta pers
pectiva se debe colocar el distanciamiento de la autora de la
idea de contrato social, una nocin a su juicio frecuentemente
utilizada slo como medio para mejor justificar el dominio, re
curriendo al artificio retrico del consenso. Si bien, como se ha
observado, en Civil Disobedience llega a distinguir entre una
versin vertical del contrato aquella en la que todo indivi
duo, en su aislamiento, se pone de acuerdo con los otros para

126 H. Arendt, On Revolution, cit., pg. 237. [Trad, esp.: op. cit.] Para
una reconstruccin de la nocin de representacin que discuta tambin las
posiciones de Hannah Arendt, vase H. F. Pitkin, The Concept o f Represen
tation, Berkeley, University of California Press, 1967; H. F. Pitkin, Repre
sentation, en T. Ball, J. Farr y R. L. Hanson (eds.), Political Innovation and
Conceptual Change, Cambridge U. R, 1989, pgs. 132-154.
127 Cff. H. Arendt, On Revolution, cit., pg. 237.

373
prestar obediencia al soberano y su versin horizontal
una especie de alianza en la que los individuos se vinculan
recprocamente con mutuas promesas128 , Arendt sigue ajena
a la tradicin contractualista. La idea arendtiana de power im
plica la nocin de consenso slo cuando esta ltima no coinci
da con la unanimidad, a saber, cuando el consenso se piense,
con Lyotard, en conexin con la disidencia; siempre que sig
nifique consentir sobre el hecho de que se disiente y se puede
continuar disintiendo129.

6. LA A U TO R ID A D

1. Estado, gobierno, soberana, representacin, contrato, lo

trminos en los que se ha expresado la filosofa poltica, particu
larmente la moderna, son para Arendt la modalidad a travs de la
cual el poder se ha reducido al silencio. Se configuran como
aquellos universales polticos bajo los cuales el pensamiento
metafsico ha asumido la singularidad que constituye la poltica,
aquellas categoras gracias a las cuales se ha podido negar lo
propio de la praxis. Comoquiera que se las entienda, cada una
de ellas remite inevitablemente a la nocin de dominio, nacida
junto a la filosofa que niega pluralidad y cambio, contingencia e
imprevisibilidad; que, en una palabra, niega el tiempo.
Ahora bien, no se debe pensar la redefinicin arendtiana de
power como una celebracin incondicionada de un poder que,
para seguir fiel a la propia naturaleza an-rquica, nunca
debe ponerse ni reglas ni lmites. Hannah Arendt, en realidad,
intenta fijar tericamente el modo de sustraerse a la fuerza*
atractiva y aseguradora del dominio sin caer en la exaltacin
de un desorden tan catico como evanescente, que, en todo
momento, puede amenazar la existencia del espacio pblico.

128 Cfr. H. Arendt, Civil Disobedience, en Crises o f the Republic, cit.,

pgs. 85-87. [Trad, esp.: Crisis de la repblica, op. cit.] La distincin arendtia
na evoca la tradicional entre pactum subjectionis y pactum societatis.
129 Cfr J.-F. Lyotard, Le diffrend, Paris, Les ditions de Minuit, 1983.
[Trad, esp.: La diferencia, Barcelona, Gedisa, 1988.]

374
Bien consciente del hecho de que el poder puro difcilmente
logra resistir al tiempo y de que puede incurrir en aquellos
electos perversos que se originan en el carcter imprevisible e
irreversible de la accin.
Con una imagen se podra representar el intento de la auto
ra como el intento de plantear un juego, el del poder, en el que
los jugadores escogen libremente las reglas a las que atenerse
en el momento mismo en el que se deciden a jugar: un juego en
el que las reglas son fijadas, de acuerdo y al mismo tiempo, por
lodos los participantes, sin que se les impongan desde el exte
rior o les sean establecidas slo por un restringido nmero de
lugadores. Fuera de la metfora, lo que la Arendt pretende ha
cer pensable y ste es su verdadero problema poltico es
un modo de conjugar poder y estabilidad sin negar, como han
hecho las principales categoras de la filosofa poltica, la fini-
tud y la temporalidad.

2. Cules son o, mejor dicho, cules han sido los facto

res estabilizadores de un poder as entendido? Cules los l
mites protectores aptos para conferirle permanencia, que re
medien la fragilidad connatural a su carcter potencial? La
respuesta, o mejor, un intento de respuesta es insinuado por
I lannah Arendt a travs de la nocin de autoridad. Con seme
jante nocin se refiere al ms evasivo de los fenmenos po
lticos; no puede asombrarnos, por consiguiente, que sta sea
la nocin que con ms frecuencia se use sin tino. La autori
dad puede residir en las personas - hay cosas como la auto
ridad personal que existe, por ejemplo, en la relacin entre el
progenitor y el hijo y entre el enseante y el alumno o bien
puede residir en los cargos pblicos, como, por ejemplo, en el
Senado romano (auctoritas in senatu) o en las funciones jerr
quicas de la Iglesia. Dondequiera que resida, escribe Hannah
Arendt en Sobre la violencia, su rasgo especfico es el reco
nocimiento indiscutible por parte de aquellos a los que se lla
ma a obedecer, sin que sean necesarias ni la coercin ni la per
suasin [...]. Para poder conservar la autoridad se requiere res
peto por la persona o por el cargo. El peor enemigo de la
autoridad, por consiguiente, es el desprecio y el modo ms se-

375
 lenificaba estar ligados al pasado, ser reconocedores de ello, re-
mcinorando constantemente el acto de nacimiento de la ciudad.
Por consiguiente, la trada romana de religin, autoridad y
liadicin135 una a los romanos entre s en el momento mismo
m el que los una a la sacralidad del pasado. Pero esta autori
dad de la tradicin en las manos del Senado, autoridad que
mantena vivo, unido, un cuerpo poltico, era explcitamente
distinta del poder posedo por el pueblo. Caracterstica prin
cipal de los detentadores de la autoridad es la de no tener nin-
p n poder: cum potestas in populo auctoritas in senatu sit,
iccuerda Arendt, apelando a la afirmacin de Cicern en el
/te legibusm . Ya que privada de poder efectivo, la naturaleza
de la autoridad, as como el concepto que le corresponde, apa-
iccen extraamente evasivos. Ella aumentaba el poder, se
podra quizs decir que lo legitimaba, vinculando mutuamen
te a los ciudadanos y empendolos en los problemas de la
ciudad, sin recurrir en absoluto ni a la imperatividad de la ley
ni a cualquier otra forma de coercin externa. Una autoridad
en definitiva que hace posible pensar en una forma de legiti
midad que asegura la ley y la vida de una comunidad sin ape
lar a algo trascendente, a una ley de leyes. Una autoridad
que deriva de la fundacin y no de un fundamento ltimo y
apoltico.
Pero si el trmino y el concepto de autoridad tienen su ori
gen en una experiencia exclusiva y autnticamente poltica, el
proceso de su transmisin en el transcurso del pensamiento pol-

H I lonig, Arendts Accounts of Acting and Authority, en Political Theory

unci the Displacement o f Politics, Ithaca, Cornell U. P, 1993, pgs. 76-125
y 233-242. Para una reconstruccin histrica del concepto de autoridad, va
se: T. Ball, Authority and Conceptual Change, en J. R. Pennock y J. W.
( hapman (eds. ), Authority Revisited, Nomos, XXIX, 1987, pgs. 39-59;
( ' (a 11i, Autorit, cn Enciclopedia delle scienze sociali. acargodeG . Be-
dechi, Roma, Istituto dellEnciclopedia Italiana, 1991, vol. I, pgs. 432-433.
1 '5 H. Arendt, What is Authority?, cit., pg. 125.
1,6 Ibidem, pg. 1 2 2 , donde a este propsito se precisa que la autoridad
de los romanos es extraordinariamente semejante al poder judicial de
Montesquieu, que, segn el autor mismo tena un poder en quelque faon
nulle, si bien en los gobiernos constitucionales representa la autoridad.

377
 guro de sacudir las bases es la risa130. La ms importante de
sus propiedades consiste en que implica un tipo de obediencia
en la que los hombres mantienen su libertad131.
Pero la autoridad no es ni una experiencia ni un concepto
universal. Ha existido y ha sido pensada en un tiempo y en un
espacio particulares: los de Roma. Podemos decir que desde
los inicios de la Repblica hasta los ltimos aos de la edad im
perial132: tal es el contexto histrico en el que aparecieron y se
mantuvieron vivos la palabra y el concepto de autoridad. La au
toridad derivaba de lapietas con la que los romanos miraban a
la sagrada fundacin de su ciudad. La palabra auctoritas
afirma Arendt deriva de augere, aumentar, y lo que la
autoridad o quien la detenta constantemente aumenta es la fun
dacin133. Los que estaban investidos de la autoridad los an
cianos, los paires constituan el Senado. Estos enlazaban, gra
cias a la tradicin, con la fundacin originaria de Roma y con
cuantos haban puesto los fundamentos, los maiores. En virtud
de semejante lazo tenan el deber de aumentar y transmitir su he
rencia. De ah, el contenido eminentemente poltico de la religio
sidad romana. Efectivamente, precisa Arendt, en el contexto del
espritu de Roma religin significaba literalmente re-ligare, es
tar vinculado a aquel deber grandioso, casi sobrehumano y por
tanto legendario, de echar los fundamentos, poner la piedra an
gular, fndar para la eternidad134*. Ser religiosos, por tanto,

130H. Arendt, On Violence, cit., pg. 45. [Trad, esp.: op. cit.]
H. Arendt, What is Authority?, en Between Past ami Future, cit.
pg. 106. [Trad, esp.: op. cit.]
132 H. Arendt, What is Authority?, cit., pg. 120.
133 H. Arendt, What is Authority?, cit., pgs. 1 2 1 - 1 2 2 .
134 Ibidem, pg. 121. Leen el tratamiento arendtiano de la autoridad
en clave puramente nostlgica y anti-modema R. B. Friedman, On the
Concept of Authority in Political Philosophy, en R. E. Flathman (ed.), Con
cepts in Social and Political Philosophy, Nueva York, MacMillan, 1973;
R. E. Flathman, Authority and the Authoritative: The Practice o f Political
Authority, Chicago, Chicago University Press, 1978. Para tales autores, Arendt
argumentara simplemente que en la Edad Moderna la autoridad ha ido co
rrompindose hasta desaparecer. Para una consideracin interesante de los di
versos aspectos del tratamiento arendtiano del problema de la autoridad, cf.

376
 tico occidental ha comportado notables transformaciones de su
contenido semntico. Transformaciones que han tenido inicio
cuando los romanos, movidos por la misma veneracin hacia
los predecesores, adoptaron como autoridad espiritual la heren
cia de la filosofa griega. De este modo, la ideocracia plat
nica, con todo lo que ella comporta, introdujo modificaciones
significativas en la nocin romana de autoridad137. Pero por en
cima de esto, debe considerarse el hecho de que la herencia po
ltica y espiritual de Roma, que resiste victoriosamente una
prueba decisiva cual fue la cada del Imperio Romano, pas a
la Iglesia cristiana. Y si bien la Iglesia se adapt completamen
te a la mentalidad romana, tanto como para interpretar la muerte
y la resurreccin de Cristo como la fundacin de una nueva ins
titucin, ella siempre fue una anmala comunidad humana, do
minada por una profunda aversin por la poltica y por el mun
do: rasgo que la cristiandad haba heredado de los filsofos
griegos138. As, si, de un lado, la filosofa y el cristianismo con
tribuyeron a articular conceptualmente y a transmitir a lo largo
de los siglos la experiencia romana de la auctoritas, de otro, en
viaron por las vas de la tradicin una nocin de autoridad que
paulatinamente fue perdiendo la propia ligazn con la origina
ria experiencia poltica de la que haba surgido. La autoridad se
convierte de esta manera en sinnimo de fuente legitimante,
externa y trascendente, de la vida de la ciudad y de su leyes. Ni
los griegos de la polis ni los romanos de la urbs haban adver
tido jams la perentoriedad de semejante fuente externa y tras
cendente para justificar sus leyes.
Tambin por lo que se refiere a la nocin de ley, Arendt
apresta la acostumbrada estrategia consistente en reencontrar *
en el pasado que ha precedido o que ha ignorado la tirana de
la filosofa las huellas de un modo de pensar la poltica extra
o al universo conceptual del dominio. A pesar de que los grie
gos y romanos conciban de manera diferente la ley, para am
bos, en todo caso, sta tiene que ver con relaciones entre los

13 Ibiilem, pgs. 123-125.

138 Ibdem, pgs. 125-127.

378
individuos. No mana de una fuente trascendente de autoridad
que, en virtud de semejante trascendencia, se imponga y orde
ne. Ya se ha observado que Arendt a menudo recuerda a sus
lectores que, antes del proceso de universalizacin operado por
la filosofa, el nomos griego remita a la imagen de los muros,
de los lmites que seran necesarios para rodear y proteger la
actividad y las acciones de los hombres. De esta manera, estos
introducan un elemento de estabilidad en el continuo cambiar
y devenir de los actores humanos139. Tambin la ley romana,
por ms que su significado se diferencie del de nomos, tiene
una connotacin mundana y espacial y no remite a una entidad
suprema que exija la orden. En origen, la lex no pretenda nada
ms que relacin, acuerdo, alianza entre las diversas partes. La
autora est ms que convencida de que, en el interior del pensa
miento poltico occidental, slo Montesquieu ha resucitado la
concepcin romana al describir las leyes como mpports140. En de
finitiva, ni el nomos ni la ex tenan necesidad para legitimarse ni
de mandamientos divinos ni de una presunta razn natural. Siem
pre que las leyes se vean en estos trminos relacinales y espa
ciales, el problema filosfico de encontrar la ley ltima puesta
por una entidad suprema pierde sentido, para ser sustituido por
aquel que precisamente ha ocupado a los romanos, inherente al
mantenimiento y a la estabilizacin del poder de muchos.

3. En el ensayo What is Authority?, Hannah Arendt sos-

tiene que la tradicin romana de la autoridad, que presupona la
nocin de lex, ha venido a menos en el mundo moderno. Ha de
saparecido totalmente aquella autoridad que en sustancia era
una autoridad del recuerdo de la empresa comn de la funda
cin, que por s sola poda aumentar y legitimar el poder sin

139 Cfr. H. Arendt, On Revolution, cit, pg. 186 [trad, esp.: op. cit];
Vase sobre todo H. Arendt, Karl Marx and the Tradition, long draft, cit.,
pgs. 26 y ss.
140 Cfr. H. Arendt, Karl Marx and the Tradition, long draft, cit., pgs. 54
y ss.; H. Arendt, Iids ist Politik? Fragmente aus dem Nachlass (1957), ed. de
U. Ludz, Mnich, Piper, 1993, pgs. 127 y ss.; H. Arendt, On Revolution,
cit., pg. 188.

379
traicionarlo, que por s sola poda perpetuarlo sin traducirlo en
violencia. La nica experiencia poltica que haba introducido
en nuestra historia la palabra, el concepto y la realidad de la au
toridad la experiencia romana de la fundacin parece ha
berse perdido y olvidado completamente141. Esta afirmacin,
en todo caso, no representa la ltima palabra de la autora sobre
este asunto, ya que Arendt reconoce que en la historia de las
ideas y en la historia poltica, hay al menos dos experiencias en
las que la nocin de autoridad y aquella otra conectada a la de
fundacin desempean un papel decisivo. Se trata respectiva
mente de la experiencia de Maquiavelo y de la experiencia po
ltica de las revoluciones modernas.
En What is Authority?, en Sobre la revolucin y en el
indito From Machiavelli to Marx, el escritor florentino no es
ledo ni como el astuto teorizador de una doctrina demonaca
del poder que se burla de cualquier criterio moral, ni como el
genial inventor de la ciencia poltica moderna. Maquiavelo,
por el contrario, es alabado, como ya se ha visto, por su amor
al mundo, a la grandeza y al valor: es decir, por aquellos
valores que llaman la atencin sobre una nocin poltica y ci
vil de virtud142. Pero sobre todo, y esto es lo que en este con
texto interesa, Maquiavelo es interpretado como el padre de
las revoluciones modernas143. El, efectivamente, fijaba en la
fundacin el acto poltico central, la empresa grande y nica
que constitua el espacio pblico poltico y haca posible la po
ltica144. Efectivamente, l se vio impulsado por esta convic
cin a investigar el ncleo de la experiencia poltica de los ro
manos que descansaba sobre el carcter central de la fundacin
y de la autoridad y a creer en la posibilidad de repetir la expe-*

141 H. Arendt, What is Authority?, cit., pg. 136.

142 Cfr. H. Arendt, From Machiavelli to Marx (1965), Washington, Library
of Congress, The Papers of Hannah Arendt, box 39, pgs. 023455-023457.
Para una interpretacin de Maquiavelo sobre las pistas de la arendtiana, tam
bin a propsito del concepto de autoridad, vase H. F. Pitkin, Fortune is a
Woman, Berkeley, University of California Press, 1984.
143 H. Arendt, What is Authority, cit., pg. 139.
144 Ibidem.

380
rienda romana en la fundacin de una Italia unificada, destina
da a convertirse, para la nacin italiana, en la sagrada piedra an
gular de una estructura poltica eterna, tal y como lo haba sido
para los pueblos itlicos la fundacin de la Ciudad Eterna145.
Aunque acostumbre a contar a Maquiavelo entre los escri
tores polticos que se diferencian de los filsofos polti
cos146 precisamente por mirar a lo poltico de manera directa,
sin ninguna voluntad de obligarlo y traicionarlo dentro del or
den desrealizador del concepto, Arendt se ve obligada a recali-
brar, sobre todo en el ensayo What is Authority?, el juicio so
bre el secretario florentino. Maquiavelo, en realidad, no poda
limitarse a recuperar y a beber directamente de los archivos de
la tradicin y de la experiencia romana. Deba proveer a la ar
ticulacin terica de aquellas mismas experiencias que los ro
manos no haban conceptualizado147. Y en la medida en la que
se vio obligado a traducir en conceptos la experiencia de la
fundacin, sta se clasific automticamente entre las diversas
formas del hacer, formas caracterizadas por el recurso a la
lgica medio-fin, y, en consecuencia, de la violencia. He
aqu el otro elemento que hace de Maquiavelo el progenitor de
las revoluciones modernas148. Tanto es as que Maquiavelo pa
rece hablar la misma lengua de Robespierre: En las palabras
de Robespierre que justifican el Terror (el despotismo de la li
bertad contra la tirana), parecen sonar casi al pie de la letra las
famosas afirmaciones de Maquiavelo sobre la necesidad de la
violencia para fundar nuevas comunidades polticas y para re
formar las corruptas149. Maquiavelo, al igual que Robespierre

145 lbdem, pg. 138.

146 Cfr. H. Arendt, From Machiavelli to Marx, cit., pgs. 023453-023454.
147 H. Arendt, What is Authority, cit., pg. 138.
148 lbdem, pg. 139: Es precisamente por estos dos motivos, por su
descubrimiento de la experiencia de la fundacin y su reinterpretacin en
trminos que justifican el uso de los medios violentos para la consecucin de
un fin supremo, por lo que Maquiavelo puede ser considerado el padre de las
revoluciones modernas, a cada una de las cuales puede ser extendida la ob
servacin de Marx segn la cual la Revolucin Francesa aparece en el esce
nario de la historia con vestidos romanos.
149 lbdem, pg. 138.

381
 y tantos otros actores revolucionarios, confunde el acto plural y
poltico de la fundacin, de la que deriva la autoridad en forma
de un lazo que se mantiene en el recuerdo, con la fabricacin,
con la construccin de un objeto llamado repblica. Su pro
blema (el de Maquiavelo y Robespierre) era, literalmente, el de
hacer una Italia unida y una repblica francesa, y su justifica
cin de la violencia naca y reciba su intrnseca plausibilidad
de una argumentacin implcita: como no se puede hacer una
mesa sin abatir rboles o una tortilla sin romper el huevo, me
nos se puede hacer una Repblica sin matar a alguien150. Bajo
este perfil, Maquiavelo no era romano: ms bien haba cado en
la rbita de gravitacin de la filosofa que interpreta el actuar a
la luz de la actividad del hacer.
Toda la historia de las revoluciones modernas, desde el si
glo xviii en adelante, puede replantearse desde esta perspectiva.
Para Arendt, stas constituyen los intentos de reanudar el hilo
destrozado de la tradicin y de restaurar con la fundacin de nue
vos cuerpos polticos aquella autoridad que durante tantos siglos
haba conferido dignidad y grandeza a los asuntos humanos151.
Si no se reconoce y sta es la conclusin arendtiana que to
das las revoluciones modernas fueron inspiradas por la emocio
nada veneracin con la que los romanos consideraban el acto de
la fundacin, no podremos nunca comprender las revoluciones
del Occidente moderno en su grandeza y en su tragedia152. La
tragedia, precisamente, que se consuma al manchar la grandeza
de estos esfuerzos titnicos con la violencia, a menudo impa
rable, que de manera inevitable deriva de la voluntad de fabricar
y construir un Estado, de la voluntad de completar la obra.
Y si bien es verdad que slo los padres fundadores ameri
canos han logrado establecer un espacio poltico sin recurrir a

150 H. Arendt, What is Authority?, cit pg. 139. Para una crtica de
la metfora de que no se puede hacer una tortilla sin romper el huevo, vase
H. Arendt, The Eggs Speak Up ( 1950), Washington, Library of Congress,
The Papers of Hannah Arendt, box 57.
151 Cfr. H. Arendt, What is Authority?, cit., pg. 140, y las ltimas pgi
nas de Willing, en H. Arendt, The Life o f the Minci, cit., vol. ll.pgs. 195-217.
152 H. Arendt, What is Authority?, cit., pg. 140.

382
la violencia, sino sirvindose de una constitucin, tambin lo es
que no han sido capaces de comunicar y transmitir la experien-
. la de la que Maquiavelo deca no ser cosa ms difcil de tra
tar, ni ms dudosa de lograr: dar vida a un nuevo orden de
cosas153. Ellos pensaron su empresa no como una innova
cin, sino como una repeticin, la repeticin de la fundacin
de Roma. Y cuando miraron en los archivos romanos para sa
car ejemplos, descubrieron que el mismo inicio de Roma era
vivido como una reedicin del comienzo de Troya. Y quin
sabe cuntas otras fundaciones, nos parece decir Hannah
Arendt en las pginas de La vida del espritu, en las que retor
na por ltima vez sobre el argumento, se podran encontrar
detrs de la de Troya. De ah, lo enigmtico de una autoridad
que emerge del recuerdo de aquel coral gesto inicial, de una
autoridad siempre presunta, pero quizs imposible de encon
trar y seguramente nunca nombrable hasta el fondo154. Que

la autoridad tal y como se conoca antao, derivada de la

experiencia romana de la fundacin y despus interpretada
a la luz de la filosofa poltica de los griegos, no haya sido
restablecida en ningn lugar, ni por las revoluciones, ni pol
los intentos de restauraciones todava menos prometedores
y menos an por los humores y las ventoleras conservado
ras que recorren de vez en cuando la opinin pblica155

no es slo una casualidad debida a la incapacidad de los acto

res del momento. Es ms bien achacable a lo que parece ser el
impassse constitutivo de la misma experiencia de la funda
cin: si se articula en la teora, no se puede evitar traducirla en
trminos de fabricacin; si se experimenta directamente, se es

153 H. Arendt, What is Authority?, cit., pgs. 140-141.

154 H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., vol. 11, pg. 216. [Trad, esp.: op.
i it./ A propsito de esta impronunciabilidad del origen, de esta autoridad a la
que parece imposible no apelar, pero que es tan imposible individuar, es marca
dsima la analoga con Derrida, Force of Law: The Mystical Foundation of
Authority, en D. G. Carlson, D. Cornell y M. Rosenfeld (eds.), Deconstruction
and the Possibility o f Justice, Londres, Routledge, 1992, pgs. 3-67.
155 H. Arendt, What is Authority?, cit., pg. 141.

383
incapaz de articularla en conceptos y consiguientemente de
transmitirla. El origen de la autoridad es por consiguiente
siempre ms evocado que determinado.
En nuestros das una tradicin de la autoridad formada por
todas las fundaciones y revoluciones que se remiten unas a otras
en una larga cadena de legitimaciones est irremediablemente
acabada156. Esto quiere decir estar a disposicin de un poder fr
gil, pero siempre potencialmente presente, que no tiene otra au
toridad que la que de vez en cuando le confieren los actores dis
puestos a participar en su juego. Esto significa reconocer de una
vez por todas que el poder puro difcilmente se puede conser
var en el tiempo. Y si precisamente en cuanto dynamis es una po
sibilidad siempre actualizable, no puede contar, a diferencia de la
Herrschaft de la poltica metafsica, con ninguna tradicin con
ceptual segura que lo ayude a mantenerse vivo.
Si hay alguna moraleja que se pueda sacar de textos como
What is Authority?, Sobre la revolucin y las pginas finales
de Willing, es la siguiente: no hay slo una teora prepotente
y prejuzgable en los enfrentamientos con la praxis; tambin
hay una praxis que difcilmente logra producir una elaboracin
terica capaz de articular y transmitir los propios rasgos cons
titutivos. As, en la constatacin de que tambin aquellos hom
bres los revolucionarios americanos- que haban vivido en
primera persona la potencialidad de la accin poltica y del po
der fueron incapaces de reconocer y formular la novedad ante
la cual se haban hallado de frente, se cierra el cerco de relacio
nes entre filosofa y poltica. Una relacin que ha demostrado,
en realidad, ser un crculo vicioso: hay una teora que predeter
mina el actuar poltico y un actuar poltico que, en los raros
momentos en los que logra emerger de la continuidad del do
minio, no tiene la fuerza de socavar aquella predeterminacin
conceptual con un vocabulario propio y adecuado a la excep-
cionalidad que pone en escena. Tampoco las experiencias revo
lucionarias y los pensadores de aquella tradicin escondida
que corre paralela a la Main Tradition representan para Hannah

156 H. Arendt, The Life o f the Mind, cit., vol. II, pgs. 216-217. [Trad.
esp.: op. cit.]

384
Arendt los lugares de encuentro en los que el pensamiento y la
accin han encontrado el modo de reconciliarse.
Las pginas siguientes se proponen analizar si es verdad
que, como muchos intrpretes sostienen, esta fractura entre
pensamiento y accin, reconocida y paradjicamente aceptada
por la autora, se recompone en la facultad del juicio.

385
CUARTA PARTE
 X

Una conciliacin imposible

I . L a p e r s p e c t iv a a b ie r t a d e K a n t

I. Tampoco los pensadores de la tradicin republicana que se

sita al margen de la Main Tradition han logrado, por consiguien-
le, suministrar alternativas plausibles a los conceptos polticos do
minantes. Sus intuiciones no han tenido la fuerza terica suficien
te como para articularse en un nuevo vocabulario poltico capaz de
reconciliar el pensamiento y la accin. stas son las amargas cons
tataciones con las que parece cerrarse Sobre la revolucin y que
llevan a Hannah Arendt a retornar, una vez ms, al nexo que exis
te entre metafsica y poltica. Del todo coherente con la Grundfiu-
ge arendtiana debe considerarse por tanto la ltima obra de la au
tora, La vida del espritu', que, por el contrario, muchos intrpre
tes consideran un retomo a las regiones solitarias de la filosofa.
I ,a investigacin sobre la vida del espritu se propone efectivamen
te desmontar, sobre el mismo terreno filosfico, las dinmicas que
han reducido la praxis a piesis y el poder a dominio.*I

1 Arendt, The Life o f the Mind, Nueva York, Harcourt, Brace, Jovanovich,
I>78. [Trad, esp.: La vida del espritu, Madrid, Centro de Estudios Constitucio
nales, 1984.] En el proyecto de la autora, la obra deba estar dividida en tres
partes: Thinking, Willing y Judging.

389
 2. Qu papel desempea Kant en esta requisitoria contra la
tradicin metafsica que cada vez ocupa ms espacio en los lti
mos escritos arendtianos? Qu tipo de torsin interpretativa
debe sufrir la filosofa kantiana para convertirse junto con el
pensamiento de Heidegger en la aliada que Arendt privilegia
al unirse a aquellos que emprenden la obra de desmantelamien-
to de la filosofa occidental?
Hay que advertir que las referencias a Kant estn tam
bin constantemente presentes en las obras anteriores a La
vida del espritu. Pero si se exceptan algunos pasajes23, la fi
losofa kantiana, en los pocos lugares en los que se conside
ra de manera analtica, es por lo dems interpretada de mane
ra por as decirlo cannica. En el seminario de 1965 titulado
Front Machiavelli to M arx1', la autora dedica una seccin en
tera al filsofo de Knigsberg. All analiza la relacin con
Rousseau y por lo tanto procede a exponer el objetivo de su
filosofa poltica: establecer la dignidad del hombre, digni
dad que reside en la capacidad del individuo de darse leyes
universales a s mismo. El corazn de la concepcin poltica
kantiana est fijado esencialmente en el imperativo categri
co: Slo si sigue el imperativo categrico, el hombre se
transforma en un ciudadano responsable del cuerpo poltico
y del bien comn4.

2 Uno de los ms significativos est contenido en el ensayo The Cri

sis in Culture, aparecido en una primera versin en Dedalus. LXXXII, 2,
1960, pgs. 278-287 y reimpreso con aadidos en H. Arendt, Between Past
and Future. Eight Exercises in Political Thought, Nueva York, The Viking
Press, 1968 [trad, esp.: Entre el pasado y el futuro, op. cit.J, en el que anti
cipa la posibilidad de interpretar la Crtica del juicio de Kant en clave po
ltica: en particular en las pgs. 219-224. La misma referencia se halla tam
bin en una conferencia dada en aquellos mismos aos, titulada Freedom
and Politics, aparecida en Chicago Review, XIV, nm. 1, 1960, reimpresa
en A. Munold (ed.), Freedom and Serfdom, Dordsrecht, 1961.
3 H. Arendt, From Machiavelli to Marx (1965), Washington, Library of
Congress, The Papers of Hannah Arendt, box 39, texto indito de un se
minario impartido en el otoo de 1965 en la Cornell University.
4 H. Arendt, From Machiavelli to Marx (1965), Washington, Library of
Congress, The Papers of Hannah Arendt, box 39, pgs. 023491-023492.

390
 Valoracin esta bien diversa de la que la autora dar en
ais ltimas obras, en las que, apoyndose en propuestas her
menuticas muy precisas llegar a sostener que en el interior
del pensamiento kantiano existe una distincin neta entre po
ltica y moral y que la verdadera filosofa poltica kantiana no
est contenida en la Kritik der praktischen Vernunft [Crtica
de la razn, prctica] ni tampoco en la Metaphysik der Sitien
/1' imdamentacin de la metafsica de las costumbres], sino esen-
ealivente en la Kritik der rteilskraft [Crtica del juicio]. Esta
conclusin se configura como el resultado de una operacin in
terpretativa orientada a poner de relieve cmo la filosofa del au
tor de las tres crticas guarda en su interior numerosos pasajes
que se sustraen a la fuerza hegemnica de la tradicin metafsi
ca. El primer y gran mrito que en La vida del espritu se reco
noce a Kant consiste precisamente en haber disuelto la ms per
niciosa de las falacias metafsicas: a saber, la de deducir de la
experiencia del yo que piensa la existencia emprica de cosas
en s. De aqu, el descubrimiento del escndalo de la razn, el
hecho de que nuestra mente no pueda llegar a un conocimiento
cierto y verificable frente a cuestiones como Dios, libertad e in
mortalidad, sobre las que en todo caso no se puede por menos de
pensar, y la consiguiente distincin entre Vernunft y Verstand. Es
tos son los aspectos revolucionarios del criticismo kantiano, a
l<>s que Arendt no se cansa de apelar y de los cuales hace derivar
la diferencia entre investigacin de la verdad e investigacin del
significado, entre conocer y pensar en que basa el apartado
Thinking5. Ella, por lo dems, llama constantemente la aten
cin sobre las referencias kantianas, implcitas y explcitas, a la
l'mitud humana e insiste en considerar a Kant ms consciente
que cualquier otro filsofo de la dimensin plural del hombre6.
Is como si quisiera advertirnos de cmo la diferencia profunda
entre el pensamiento crtico kantiano y la actitud de los filso-
los de profesin no puede por menos de tener consecuencias
sobre la reflexin poltica del filsofo alemn.

5 The Life o f the Mind, cit., pgs. 13-16. [Trad. esp.: op. cit.]
6 Ihdem, pg. 96.

391
 3. Tales consecuencias son puestas en evidencia en las Lectu
res on K ants Political Philosophy1, en las que la autora se mani
fiesta habilsima para extrapolar de las varias obras kantianas los
pasajes que parecen anticipar y confirmar la que a su parecer es la
verdadera filosofa poltica kantiana, escondida entre las lneas de
la Crtica del juicio. Citando de obras monumentales como
Crtica de la razn pura, pero con la misma desenvoltura de escri
tos como, por ejemplo, Das Ende allerDinge78, Arendt parece ape
lar a todos aquellos pasajes que testimonian la excentricidad de
Kant respecto a la tradicin filosfica: desde aquellos en los que
manifiesta su desprecio por los que denigran el mundo de las
apariencias a aquellos en los que recuerda que no slo en el fil
sofo, sino tambin en todos los hombres est puesta la necesidad
de pensar; desde la afirmada necesidad de establecer que la ver
dadera facultad de pensar depende de su uso pblico a la consta
tacin de que, sin semejante comunicacin pblica, esta facultad
que se considera haber hallado en soledad acabar por desapare
cen)9. Y los ms significativos de todos son los pasajes, sacados de
Zum Ewigen Frieden [La paz perpetua] y, sobre todo, de Der
Streit der Facultaten [Contienda entre las Facultades], gracias a
los cuales la autora logra en algn modo obviar los obstculos que
la Crtica a la razn prctica antepone a su interpretacin.

7 H. Arendt, Lectures on Kant's Political Philosoph), ed. R. Beiner,

Chicago, The IJniversity Chicago Press, 1982. Como se sabe, las Lectures
on Kants Political Philosoph), publicadas postumamente por Beiner, contie
nen los textos de las lecciones sobre la filosofa poltica de Kant y de un se
minario sobre la Crtica del juicio, impartido en la New School l'or Social
Research de Nueva York en el otoo de 1970. Ellas representan el material
con el que la autora habra debido elaborar la tercera parte de La vida del
espritu: Judging y que no tuvo tiempo de desarrollar, ya que fue sorpren
dida por la muerte en diciembre de 1975.
8 Arendt demuestra una gran familiaridad con los textos kantianos. Nu
merosas son en efecto las obras de las que cita, entre ellas, adems de la
Crtica del juicio, las ms utilizadas son Reflexionen zur Anthropologie
[Reflexiones sobre antropologa]; Was ist Aufklrung? [Qu es la ilus
tracin ?]; Zum Ewigem Frieden [Lapaz peipetua]; Anthropologie in Pragma
tischer Absicht [Antropologa prctica]; Der Streit der Fakultten [La
contienda entre las Facultades].
9 H. Arendt, Lectures on Kant, cit., pgs. 39-40.

392
 Como Arendt admite en un primer momento, el universa-
lismo y la imperatividad del t debes parece devolver a Kant
a la bimilenaria costumbre filosfica de tratar la accin impo
nindole seguir las rdenes dictadas por la ratio. Y precisa
mente al resolver este nudo problemtico de un modo ms pa
recido en el fondo a un escamotage que a una atenta recons
truccin del texto, la autora consigue exponer uno de los hitos
de su lectura de Kant: llega a identificar en las famosas pginas
de La contienda entre las Facultades en el que, como se sabe,
Kant condena desde el punto de vista de la razn prctica las
acciones de los actores de la Revolucin Francesa y, al contra
rio, promueve a sntoma del progreso de la humanidad el juicio
entusistico de los espectadores la crucial separacin del
punto de vista poltico del punto de vista moral10.
En definitiva, cuanto ms se adelanta en la interpretacin
arendtiana de Kant tanto ms se convence uno de cun implcita
est en semejante operacin hermenutica la voluntad de resti-
luirnos una imagen de la filosofa kantiana corregida de los as
pectos universalistas. Una interpretacin, la que nos proporciona
I lannah Arendt, selectiva y proyectiva al mismo tiempo, que su
braya cmo en las obras de Kant se compromete fuertemente
gracias al reconocimiento del carcter conflictivo que impera
entre las diversas regiones ontolgicas la idea de una razn
unitaria y universal. Se podra casi decir que no es un Kant pre-
hegeliano, todava ignorante de la potencia de lo negativo, sino
un Kant directamente post-metafsico que, como si hubiese pasa
do a travs de la filosofa de la existencia, se vuelve a reflexionar
sobre \a finitud de nuestro ser y sobre el carcter imposible de
Irascender de la pertenencia mutua de mundo y hombre.
Se comprende ahora por qu tantas pginas de las Lectures
estn dedicadas a la contraposicin entre Kant y Hegel y a mi

10 El conflicto entre moral y poltica, que Arendt identifica como

conflicto entre el principio sobre el que el individuo, tomado aisladamente,
debe actuar y el principio sobre el que los espectadores pueden juzgar, se ar
gumenta sobre todo en la octava leccin de las Lectures, pgs. 46-51, en las
cuales la autora pasa revista a los diversos pasajes en las diversas obras
en las que Kant habla del juicio de los espectadores.

393
nimizar la responsabilidad que la filosofa kantiana tiene en los
enfrentamientos del idealismo alemn: la filosofa que a los
ojos de la autora se encarga ms que cualquier otra de enterrar
las conquistas del criticismo, la filosofa que a su parecer
equivali a una verdadera y autntica orga de especulacin
pura que, en contraste con la razn crtica de Kant, estaba re
bosante de datos histricos en una condicin de abstraccin
radical; la filosofa en la cual entes simples de pensamien
to comienzan su danza incorprea de espectros y cuyos pasos
y ritmos no encuentran regla o lmite en ninguna idea de la
razn11.
En todo caso, Arendt no puede pasar por alto las conver
gencias entre los dos pensadores que precisamente parecen en
contrar su confirmacin en los ltimos escritos kantianos.
Tambin Kant, en electo, parece abrazar en parte una concep
cin de la historia marcada por la idea del progreso que virtual
mente engloba, al igual que la Weltgeschichte hegeliana, el sig
nificado de los sucesos singulares, y, como aqulla, tiende a de
sembarazarse de la contingencia. Tambin el autor de las tres
Crticas llega a la conclusin de que el sujeto de semejante pro
ceso histrico debe ser una entidad abstracta el gnero hu
mano que a la par del Geist hegeliano, toma el puesto de los
individuos concretos. Se registra, por lo dems, la afinidad, a
primera vista perceptible, entre la astucia de la naturaleza
que, a travs del mal y a pesar del mal, hace avanzar el curso
histrico, y la hegeliana astucia de la razn12.
No obstante, se tiene la impresin de que la autora admite
y enumera los puntos de contacto con Hegel slo para volver
retricamente ms eficaz al desmentido de una real convergen
cia entre los dos pensadores. Y as, a pesar de las manifiestas
analogas, Arendt minimiza inmediatamente su alcance. Si
bien es verdad que Kant ha cedido a una concepcin univer
sal y progresiva de la historia, en todo caso no ha hipostasiado

11 H. Arendt, The Life ofthe Mind, cit., pg. 156. [Trad. esp.: op. cit.]
12 Acerca de la relacin Kant-Hegel vase sobre todo las pgs. 56-58 de
las Lectures.

394
nunca un espritu absoluto que se manifieste en el curso hist-
i ico; la historia entendida a la manera kantiana no realiza de
manera concreta el propio telos: las ideas de libertad y de paz
entre los estados no se insertan en la historia como el Geist hege-
liano, sino que son simplemente hilos conductores que permi-
len ordenar el caos de los sucesos en una trama narrativa13.
1lay que sealar que no se trata de un simple ejercicio in
terpretativo que se reduce a indicar las diferencias que median
entre dos filosofa diversas. Para la economa de la interpreta
cin arendtiana es esencial destacar al mximo la distancia que
separa a Hegel de Kant: semejante lnea de separacin parece
efectivamente tener el objetivo de distinguir entre dos verda
deros y autnticos paradigmas alternativos y excluyentes, a los
cuales reconducen evcntualmente tambin otros pensadores
histricamente distantes de stos14. En definitiva, parece con
cluir I lannah Arendt, o se est con Kant y, como se ver mejor
enseguida, se salva el significado y la autonoma de aquello
que aparece, o se est con Hegel y entonces todo es reabsorbi
do en la lgica monista de la Idea y de la necesidad histrica a
la cual se pide segn la consabida actitud metafsica- el
significado de toda singularidad. Y esta diferenciacin se afir
ma as repetidamente hasta el extremo de inducir a defender
que, movida por aquel pathos antihegeliano que ha marcado
tanta filosofa novecentesca, la preocupacin fundamental de la
autora no se orienta tanto a una reconstruccin original del pen
samiento kantiano, sino a disear un perfil de Kant que en todos
sus rasgos particulares pueda contraponerse a Hegel. Decisi
vas, desde esta perspectiva, resultan de nuevo para Arendt las
pginas de La contienda entre las Facultades que le haban re
velado la distincin kantiana entre poltica y moral.

13 Ibidem, pg. 59.

14 Es el caso, por ejemplo, de Heidegger. La valoracin que Hannah
Arendt hace de la filosofa heideggeriana oscila efectivamente, como se ha
visto, entre dos diferentes puntos de vista: en ciertos casos Heidegger no es
otro que un Hegel camuflado, en otros, por el contrario, es el que acoge la
herencia de Kant. un Kant arendtianamente interpretado, y la hace jugar con
tra Hegel.

395
 Es verdad que las palabras pronunciadas por Hegel en
las Lecciones de filosofa de la historia, segn las cuales la
historia universal adquiere un sentido slo si de las acciones
de los hombres resulta tambin algo ms respecto a lo que
stos pretenden y consiguen, saben y quieren de manera in
mediata15, podran valer para el mismo Kant cuando escribe
acerca de la revolucin de un pueblo de rica espiritualidad
cual la hemos visto efectuarse en nuestros das16. En efecto,
tambin para Kant, la grandeza de la Revolucin Francesa no
se debe a las acciones de los actores individuales que pusieron
en escena aquel suceso. Como se sabe, lo que le hace decidirse
por la importancia de cuanto ha acaecido se sita en el modo
de pensar de los espectadores que se revela pblicamente en el
juego de las revoluciones y que manifiesta una participacin
universal y, en todo caso, desinteresada de los jugadores de un
partido contra los del otro; es decir, en el hecho de que la re
volucin logra imprimir en los espritus de todos los especta
dores (que no estn implicados en este juego) una participa
cin de aspiraciones que raya en el entusiasmo17. Kant y He
gel estn por consiguiente de acuerdo en considerar que no es
a travs del actuar sino a travs de la contemplacin, a travs
de los espectadores, como se descubre ese algo ms, es de
cir, el significado del todo. De esta manera Kant parece seguir
estando junto a Hegel en el interior de aquella tradicional rela
cin entre teora y praxis que privilegia la contemplacin sobre la
accin. Pero en la diferente consideracin atribuida por los dos
filsofos a la figura del espectador se consuma una diferen
cia determinante. Es en virtud de esta fundamental diferencia
como Arendt intenta buscar en la modalidad del juicio estti
co kantiano las condiciones de posibilidad para la existencia
de una facultad que escape a la negacin de la realidad puesta

15 Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Smtliche

Werke, XI, pg. 57, citadas por Arendt en las Lectures, pg. 57. [Trad. esp.:
Lecciones de filosofia de la historia, Barcelona. PPU, 1989.]
16 1. Kant, Se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio,
en la edicin italiana de 1. Kant, Scritti politici e di filosofia della storia e del
diritto, ed. de N. Bobbio, L. Firpo y V Mathieu, Turin, UTET, 1965.
17 Ibidem.

396
en acto por el bios theoretikos. Consiguientemente, por una
parte est el espectador hegeliano que existe estrictamente en
lo singular1819 el mismo filsofo, rgano del Espritu Abso
luto que asimila a s la realidad en el proceso de reflexin, f i-
gura que ejemplifica ptimamente la actitud de toda una tra
dicin , de otra, est el Weltbetrachter kantiano que exis-
te potencialmente en cada hombre , que, por el contrario,
slo existe en la dimensin de la pluralidad y cuyo lugar de
observacin est situado en el mundo originario|l). Y es preci
samente la dinmica plural del juicio entusistico que en la se
gunda parte de La contienda entre Facultades se comunican
los espectadores de la Revolucin Francesa la que Arendt
quiere investigar en sus valencias polticas a travs de las cate
goras de la Urteilskraft.

4. De todo cuanto se ha dicho anteriormente, debera re

sultar bastante claro que para captar el significado de la poli
tizacin impuesta al juicio del gusto kantiano, no basta admi
tir que la nocin de poltica arendtiana sufre, en el opus pos-
lumum, una ulterior extensin de su alcance semntico, hasta
convertirse casi en simple sinnimo del trmino pluralidad20. Se
debe tambin especificar que las reflexiones sobre el juicio se
insertan en un cuadro que, si bien teniendo firmes las propias
coordenadas fundamentales, se complica respecto a la pola
ridad opuesta de vita activa y vita contemplativa. Ya no es
suficiente poner bajo acusacin toda una tradicin para man
tener constreida la praxis dentro de categoras extraas
prestadas a sta por la teora. Como ya se ha indicado al co
mienzo, es necesario desmontar, desde el interior, la dinmi-

18 H. Arendt, Lectures on Kant, cit., pg. 57.

19 Efectivamente escribe Arendt: Es el espectador, no el actor, quien
detenta la llave del significado de los sucesos humanos. Sin embargo,,os es
pectadores kantianos existen en la dimensin de la pluralidad y por esto Kant
pudo llegar a una filosofa politica, The Life o f the Mind, cit., pg. 96.
[ liad, esp.: op. cit.]
20 De esta opinin es M. Revault dAllonnes, Le courage de juger,
postfacio a la edicin francesa de H. Arendt, Juger. Sur la philosophie poli
tique de Kant, Paris, Seuil, 1991, pgs. 217-239.

397
/

ca de la vita contemplativa: denunciar las falacias del yo

que piensa21, pero al mismo tiempo sondear la posibilidad
por un modo diverso de relacionarse con la Lebenswelt por par
te de aquel bios theoretikos que desde siempre ha cortado los
lazos con sta. En otras palabras, las conclusiones implcitas en
la triloga de la ltima obra arendtiana parecen sugerir que slo
si se fija en el interior de la vida de la mente un modo de refle
xin que tenga clara la propia relacin con el mundo de las apa
riencias, se puede rescatar del descrdito ontolgico en el que
la metafsica lo ha puesto, el reino de los asuntos humanos, de
las cosas que pueden ser de manera distinta a como son.
Esto Arendt se lo pregunta a la Crtica de juicio, entre las
obras del filsofo la menos comprometida atenindose a su
discutible interpretacin con la constriccin del concepto
y con el poder homologante y unificante de la ratio. La ana
ltica de lo bello debe precisamente prestarse a la empresa de
rehabilitacin ontolgica de lo singular. Se trata entonces
de delinear sobre el acompaamiento del juicio esttico kantia
no las competencias de una facultad que logre captar directa
mente los fenmenos, sustrayndolo a la toma de determina
cin conceptual. Se sobrentiende que la extensin del juicio es
ttico al mbito poltico implique el presupuesto asumido
por Arendt de una afinidad sustancial entre objetos estticos
y sucesos histrico-polticos. Ambos huyen a la asuncin de
categoras para ser simplemente admirados, apreciados y juz
gados. Sin seguir paso a paso como han hecho los otros22
los momentos que expresan ntidamente la apropiacin arend-

21 Sobre la obra de desmantelamiento de la metafsica emprendida por

Arendt en Thinking y Willing, sigue siendo fundamental el artculo-re
censin de R. Schrmann, The Time o f the Mind and the History, Human
Studies, nitm. 3, 1980, pgs. 302-308; ms recientemente vase F. Fistetti,
Metafsica e polit ica in La vita delta mente de Hannah Arendt, en Idoli del
Politico, Bar, Edizioni Dedalo, 1990, pgs. 207-279 y W. P. Wanker, Nous
and Logos. Philosophical Foundations o f Hannah Arendts Political Theory,
Nueva York-Londres, Garland Publishing, 1991, en particular pgs. 73 y ss.
22 Como ejemplo, la cuidadosa reconstruccin hecha por R. Beiner,
Hannah Arendt on Judging, Interpretative Essay, postfacio a H. Arendt,
Lectures, cit., pgs. 89-174.

398
liana de la primera parte de la Crtica del juicio, baste aqu ape
lar a alguno de los pasajes clave que sirven a la autora para in
dicar la modalidad de este paradjico arte de pensar lo sin
gular: paradjico, ya que desde Aristteles sabemos que slo
somos capaces de pensar a travs de conceptos, es decir, a tra
vs de lo universal.
La primera de las categoras de la Urteilskraft que se utili
za es la del gusto: gusto y olfato, efectivamente, son en su na-
luraleza ms profunda discriminadores: slo estos sentidos se
refieren a lo que es particular en cuanto particular, mientras to
llos los objetos dados a los sentidos objetivos comparten con
otros su propiedad, es decir, no son nicos. Por lo dems en el
gusto y en el olfato el me gusta-no me gusta se impone de ma
nera irresistible e inmediata23. Si la caracterstica del juicio
consiste en la capacidad de discriminar y de escoger, ser ne
cesario encontrar el recorrido que permita salir de la idiosin
crasia propia del ms subjetivo de los sentidos. Un recorrido
que permita al juicio abrirse a los otros y alcanzar el punto de
vista ms vasto e imparcial posible: lo que Arendt, traducien
do el trmino kantiano Erweiterte Denkungsart, llama enlar-
gement o f the minds2425. De esta manera hace intervenir las
nociones de imaginacin y de sensus communis. La primera
tiene efectivamente la tarea de retirar el objeto de la percep
cin inmediata y remitirlo a la representacin. Pero a diferen
cia del ojo de la mente de la metafsica, que slo en el aisla
miento puede concebir la verdad del ser, aqu la imaginacin
nos pone en una virtual comunicacin con los otros. Y esto su
cede cuando comparamos nuestro juicio con el de los otros y
ms bien con sus juicios posibles que con los efectivos22.
A garantizar la posibilidad de instaurar semejante confrontacin
nter subjetiva est llamada precisamente la categora del sen-

H. Arendt, Lectures, cit., pg. 6 6 .

24 Ibdem, pgs. 68-77.
25 I. Kant, Crtica del juicio, Madrid, Espasa-Calpe, 1990. Sobre la no
cin kantiana de imaginacin y de validez ejemplar, cuyo tratamiento
por parte de Hannah Arendt merecera consideracin aparte, vanse sobre
lodo las pgs. 79-85 de las Lectures.

399
 sus communis26. Diferente de aquel sentido, comn a todos,
que se llama buen sentido, el sentido comn, en el que para
ella est el autntico significado kantiano, se presenta, de ma
nera bastante elusiva, como un don espiritual extra que hace
a los hombres partcipes de una comunidad27. No de una comu
nidad concreta y determinada, sino de una especie de a priori
factual si fuese lcito usar esta especie de oxmoron que
constituye la diferencia especfica gracias a la cual los hom
bres se distinguen de los animales y de los dioses28. Represen
ta, en definitiva, la condicin de posibilidad misma del lengua
je, de la comunicacin y de la participacin, la instancia ltima
a la que Arendt parece apelar para confirmar la nica verdad
que a su parecer les es concedida a los mortales: que la plu
ralidad, para usar los trminos arendtianos, o la sociabilidad,
como habra dicho Kant, es la esencia autntica de los hom
bres en la medida en que pertenecen slo a este mundo29.

5. Espero no causar ninguna sorpresa en el lector si recuer

do rpidamente que esta lectura arendtiana de Kant ha provoca
do numerosas crticas. A los detractores de las lecciones sobre
Kant no les bastara ciertamente para disculpar a la autora de la
acusacin de una indebida apropiacin hermenutica, recordar
las palabras que Heidegger escribe en el Prefacio a la segun
da edicin de Kant und das Problem der Metaphysik, palabras
que se adaptan estupendamente a la actitud interpretativa de
mostrada por Arendt en varias ocasiones:

D e c o n tin u o se e sc a n d a liz a n d e los fo rz a m ie n to s q u e

a d v ie rte n e n m is in te rp re ta c io n e s (...). A d ife re n c ia d e los
m to d o s de la filo lo g a h ist ric a , q u e tie n e su s t a r e a ^ p r o

26 Se puede afirmar que el 40 de la Crtica del juicio, Del gusto como

una especie de sensus communis, es el quicio sobre el cual gira la politiza
cin del juicio esttico operada por Arendt.
27 H. Arendt, Lectures, cit., pg. 71.
28 Ib dem.
w Ibdem, pg. 74. Arendt se refiere en estas pginas al significado par
ticular que el trmino kantiano sociabilidad asume en la Crtica del juicio.

400
 p ia s, u n d i lo g o d e p e n sa m ie n to e s t su je to a le y e s d istin ta s
y m s v u ln e ra b le s. E n el d ilo g o so n m s a lto s lo s rie s g o s y
m s fre c u e n te s lo s fa llo s30.

Del mismo modo no les ha bastado la atenuante que

Arendt se concede como defensa de los propios forzamientos:
tambin la conciencia, compartida con Heidegger y con Ben-
jamin, de que el fin de la tradicin metafsica lleva consigo la
ventaja de poder mirar las grandes obras maestras del pasado
sin prescripcin alguna sobre cmo interpretarlas31. Preci
samente esta mencin benjaminiana fuera de contexto, a la
que puede equipararse la interpretacin de Kant y de la Crti
ca del juicio, ha provocado ese tipo de reacciones a las que
hace referencia Heidegger en el pasaje citado. Entre stas, la
ms frecuente, y tambin la ms obvia, reprochar a la autora
haber malentendido de manera liberada las intenciones de
Kant en la medida en que l nunca habra intentado situar su
filosofa poltica en el interior de la teora esttica y tanto me
nos habra estado dispuesto a separar como, por el contra
rio, la hermenutica arendtiana presupone la poltica de la
moral. Como se ha observado recientemente, quien se man
tiene conforme al dictado kantiano afirma la subordinacin
de la politica a la moral inspirndose en el modelo del juicio
determinante, que aplica lo universal de la ley a las acciones
polticas particulares32. Pero tambin por parte de quienes
no pronuncian un veredicto tan definitivo sobre el forzamien
to de la letra y del dictado kantiano y consideran legtimo in
vestigar la poltica de Kant incluso en los textos no expresa-

3,1 M. Heidegger, Prefacio a la segunda edicin de Kant and das I'ro

blan der Metaphysik (1929). [Trad. esp.: Kant y el problema de la metafisica,
Madrid, FCE, 1993.1
31 Cfr. H. Arendt, The Lije oj th Mimi, pgs. 9-14. [Trad. esp.: op. c itj
32 Cfr. B. Henry, II problema del giudizio politico tra criticismo ed er
meneutica, Npoles-Miln, Morano Editore, 1992, sostiene que el proyecto
arendtiano de encontrar en los textos kantianos el espacio que garantice la
especificidad de lo particular en el enfrentamiento de lo universal es intrn
secamente dbil y contradictorio. A su parecer esto es debido en muchos
sentidos a una recepcin parcial y descompensada de la interpretacin hei
deggeriana (pg. 272).

401
mente dedicados a ella, se ha hecho notar la excesiva desen
voltura de semejante interpretacin. Ms exactamente se des
taca que, para plegar el juicio esttico a las propias exigen
cias, Arendt se ve obligada a debilitar, hasta hacerla aparecer
irrelevante, la problemtica trascendental as como a obviar la
teolgica33.
No hay mucho que decir con referencia a este gnero de
objeciones. Desde el punto de vista de la meticulosidad filo
lgica y del anlisis textual, las Lectures on Kant's Political
Philosophv son difcilmente defendibles. Efectivamente es
desde otra perspectiva desde la que se debe valorar su rele
vancia: como texto pionero que ha abierto la va a un am
plio debate filosfico-poltico, ms all de un renovado inte-

33 As, por ejemplo, P. Riley, Ilannah Arendt on Kant, Truth and Poli
tics, Political Studies, XXXV, 1987, pgs. 379-392; y tambin B. Lynn,
Arendts Appropriation of Kants theory of Judgment, Journal o f the Bri
tish Society for Phenomenology, XIX, nm. 2, 1988, pgs. 128-140. Si bien
sobre otros presupuestos, tambin Lyotard acaba por lanzar el mismo repro
che a Hannah Arendt: vase J.-F. Lyotard, Sensus communis, Cahier
du Collge international de Philosophie, nm. 3, 1987; J.-F. Lyotard. Sur
vivant, en Lectures d'enfance, Paris, ditions Galile, 1991, pgs. 59-87.
R. Schrmann, tambin llegando a las mismas conclusiones en cuanto a
correccin interpretativa de Hannah Arendt, le reconoce el mrito de haber
intentado desnuclear una teora de los juicios no cognitivos en Kant; sostie
ne en todo caso que ella ha llevado este intento por vas equivocadas. Cfr.
R. Schrmann, On Judging and Its Issue, en R. Schrmann (ed.j, The Pu
blic Realm. Essay on Discursive Types in Political Philosophy, Albany, Sta
te University of New York Press, 1989, pgs. 1-21. Vanse tambin E. Ta
sn, Sens commun et communaut: la lecture arendtienne de Kant, Ca
hiers de Philosophie, nm. 4, 1987, pgs. 81-113; D. Lories, Nous avons
Fart pour vivre. Hannah Arendt, lectrice de Kant: indications pour une m
ditation de Fart, Man and World, XXII, nm. 1, 1989, pgs. 113-132;
C. Buci-Glcksmann, La troisime critique d Arendt, en AA. VV, Onto
logie et politique. Paris, ditions Tierce, 1989, pgs. 187-200, y T. Bartolo
mei Vasconcelos, Spettatori alla ribalta della sloria. Il ruolo della Critica
del giudizio nel pensiero di Hannah Arendt, Prospettive Settanta, nm. 4,
1991, pgs. 653-669; V. Gerhardt, Vernunft und Urteilskraft. Politische
Philosophie und Anthropologie im Anschluss an Immanuel Kant, en
M. P. Thompson (cd.), John Locke und/and Immanuel Kant, Berlin, Duncker
und Humbolt, 1991, pgs. 316-333.

402
rs por la esttica kantiana34 y como preciosa indicacin para
entender el significado de conjunto de la reflexin de Han-
nah Arendt.

2. C o n t ie n d a s s o b r e l a h e r e n c ia a r e n d t ia n a

1. Quizs el modo ms eficaz de hacer resaltar las posibles

implicaciones de sentido contenidas en las Lectures on K a n t's
Politica l Philosophy y de evidenciar el papel desempeado por
stas en la constitucin del reciente debate filosfico en torno
al juicio poltico es seguir la recepcin o fijar las huellas
en cuatro diferentes autores, marcados, de manera ms o me
nos determinante, por las reflexiones arendtianas en torno a la
Urteilskraft kantiana. Para indicar las lneas sobre las que se ha
vuelto a pensar la teora del juicio de Hannah Arendt, me he
servido de pensadores en cierto modo representativos de di
versas tendencias filosficas. Hemos llamado a Ernst Vollrath,
por ejemplo, para que testimonie el tipo de acogida reservada al
juicio arendtiano-kantiano en un mbito de pensamiento
que, si bien con algunas divergencias, puede considerarse
tributario del horizonte filosfico de la Rehabilitierung der
praktischen Philosophie alemana. Ronald Beiner, por el con
trario, se encarga de presentar los lazos que parece mantener
con las reflexiones de Hannah Arendt sobre el Judging, el
comunitarismo y el neo-aristotelismo americanos. Despus
pedimos a Seyla Benhabib que esboce el modo en el que tam
bin el universalismo de la tica discursiva habermasiana po
dra integrar la perspectiva abierta de las Lectures. Por ltimo
se toman en consideracin algunas reflexiones de Jean-Fran
ois Lyotard para comprobar las asonancias entre la interpreta
cin y el uso hecho por Hannah Arendt del juicio reflejo kan
tiano y las inquietudes de un panorama filosfico como el de

34 Vanse por ejemplo los nmeros monogrficos dedicados a la tercera

crtica kantiana de la Revue Internationale de Philosophie. nm. 175, 1990,
y nm. 176, 1991, y de la revista Verifiche. XIX, nms. 1-2, 1990.

403
'

la filosofa de la diferencia francesa, empeado en enfrentarse

con la herencia de Nietzsche y de Heidegger.

2. Die Rekonstruktion der politischen Urteils kraft y Die

Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen de
Ernst Vollrath35 parten, como se ver, enteramente de premisas
arendtianas, si bien se proponen ir ms all de Hannah Arendt
al extrapolar de su obra, que qued incompleta, una sistemtica
y acabada teora del juicio poltico. Sobre todo con la segunda
de las obras citadas, el autor ha pretendido delinear el perfil de
una nueva teora filosfica de lo poltico para con ella res
ponder a la grave situacin de crisis en la que se encuentra la fi
losofa poltica tradicional. En su opinin, sta, en cuanto for
ma de saber derivada de la metafsica, ha seguido una suerte
desafortunada.
El proyecto emprendido en Die Grundlegung es demasiado
ambicioso y hay que reconocerle numerosos mritos, entre
ellos el de la conciencia crtica sobre algunos nudos problem
ticos de la denominada rehabilitacin de la filosofa prctica,
es decir, del mismo horizonte de pensamiento al que, por lo de

35 E. Vollrath, Die Rekonstruktion der politischen Urteilskraft, Stuttgart,

Emst Klett Verlag, 1977; E. Vollrath, Grundlegung einer philosophischen
Theorie des Politischen, Wurzburgo, Knigshausen-Neumann, 1987. Van
se tambin los artculos de E. Vollrath, Politik und Metaphysik - Zum Poli
tischen Denken Hannah Arendts, en A. Reif (ed.), Hannah Arendt. Materia
lien zu ihrem Werk, Mnich-Zrich, Europa Verlag, 1979, pgs. 19-39, y
E. Vollrath, Hannah Arendt, en K. Graf Ballestrem y H. Ottmann (eds.),
Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts, Munich, Oldenbourg Verlag,
1990, pgs. 13-32. Vollrath, junto con Karl-Heinz Ilting, Otffied Hffe y Man
fred Riedel, es uno de los representantes ms destacados de la reconsideracin
del pensamiento tico, jurdico y poltico de Kant, al que se redescubrea ve
ces en contraposicin a Aristteles, a veces junto a Aristteles como para
digma filosfico alternativo de racionalidad prctica. Para una primera mirada
de conjunto bastante exhaustiva sobre estas perspectivas, vase J.-E. Pleines,
Praxis und Vernunft. Zum Begriffpraktischer Urteilskraft, Wurzburgo, Knig-
hausen-Neumann, 1983. Para una crtica de las diversas teoras del juicio pol
tico, vase B. Henry, // problema del giudizio poltico, cit. Destaca tambin
F. Volpi, Tra Aristotele e Kant: orizzonti, prospettive e limiti del dibattito sulla
riabilitazione della filosofa pratica, en C. A. Viano (a cargo de), Teorie
etiche contemporanee, Turin, Bollad Boringhieri, 1990, pgs. 128-148.

404
ms, Vollrath est bastante prximo. En su opinin, dos, al me
nos, son las razones por las que no se puede defender la opera
cin filosfica realizada por los defensores de la Rehabilitierung
que reconsidera la separacin aristotlica entre episteme theore-
tike y episteme pmktike, entre sophia y phronesis36*.Bien es ver
dad que la doctrina aristotlica de laphronesis responde al requi
nto esencial exigido por una teora filosfica, no metafsica, de
lo poltico como la que l quiere fundar. El saber frentico, efec
tivamente, percibe y acepta el carcter opcional y no nece
sario del mundo de los asuntos humanos. Pero en Aristteles
es sta una conclusin a la que tambin haba llegado Hannah
Arendt- todo lo que es contingente permanece otolgicam en
te subordinado al primado de lo que es necesario. En segundo lu
gar, la sabidura aristotlica queda ligada al presupuesto histri
co de la polis griega, cuyo ethos se ha perdido irremediablemen
te A Die Nene Klugheit, la nueva sabidura, la nueva forma de
saber sobre la que la filosofa de lo poltico debe apoyarse, no
puede ser una simple reedicin de la antigua: su alcance innova
dor debe ser tal que constituya un cambio de paradigma en la
acepcin dada por Kuhn a esta idea38. En suma, l quiere llegar a
lo que Hannah Arendt no ha llevado a realizacin: responder a la
llamada que declara indiferible una nueva ciencia poltica.
La teora filosfica de lo poltico es descrita por su de
fensor como una especie de fenomenologa hermenutica,
orientada a distanciarse de las tres orientaciones tericas predo
minantes en Alemania: la ontolgico-normativa representa
da a su parecer por Eric Voegelin y Leo Strauss; la crtico-dia
lctica, cuyo exponente mximo es Habermas y la emprico-

16 La crtica al programa filosfico del neo-aristotelismo est contenida

sobre todo en los captulos Die Philosophie des Politischen und das Kon
zept der Praktischen Philosophie y Die Epochen der alten Klugheit der
( irundlegung, cit., respectivamente, pgs. 73-99 y 218-258. Debe sealarse
que en la obra anterior a sta. Die Rekonstruktion, cit., Vollrath consideraba que
era posible reconstruir y reactualizar, en conexin con la Urteilskraft kantia
na, el concepto aristotlico de phronesis.
17 E. Vollrath, Die Grundlegung, cit., pgs. 234-240.
18 Ibidem, pgs. 14-20.

405
ir r 2J |

analtica que sigue el modelo de ciencia poltica americana39.

El horizonte anticipatorio de tal fenomenologa hermenuti
ca est constituido por el reconocimiento de algunas dimensio
nes imprescindibles del mundo de los sucesos humanos: natali
dad, mortalidad, finitud, historicidad, singularidad y pluralidad.
Cul es, por consiguiente, la racionalidad adecuada, cul
el saber idneo para captar la especificidad de una praxis asi
entendida? Las Lectures on Kant's Political Philosophy se
convierten en el instrumento terico indispensable para conse
guir el cambio de paradigma: ste se consigue solamente si la
racionalidad de la metafsica se ve remplazada por el tipo de ra
cionalidad repuesto en el juicio reflexivo; si se sustituye el
principio de razn de la theoria, basado sobre el principio de
identidad del estar consigo mismo, por el principio del juicio
reflexivo: la pluralidad, el ser-junto-y-con otros. Semejante
juicio debe poder mediatizar logicidad y sentido comn, racio
nalidad y empiricidad, universalidad y particularidad y as su
cesivamente segn la bien conocida secuencia de las oposicio
nes40. Una forma de saber, en definitiva, que surge directamen
te del fenmeno poltico y que, por tanto, es capaz de captarlo
en su pureza sin sobreponer criterios extraos y que exige una
condicin a priori bien precisa: la distincin entre la poltica y
lo poltico, die Politik y das Politische, intuida por Hannah
Arendt, pero no del todo especificada y, por el contrario, plena
mente desarrollada por Cari Schmitt, aunque de modo equivo
cado41.
Haciendo interactuar, no sin agudeza, las intuiciones arend-
tianas con las schmittianas o mejor, neutralizando el monismo
de la filosofa poltica de Cari Schmitt con el pluralismo
arendtiano, Vollrath esboza los criterios formales que constitu
yen lo poltico: esto no se identifica con un contenido concreto
sino que representa ms bien una modalidad del estar*) untos de

39 Ibidem, pgs. 100-120.

40 Ibidem, pgs. 271-278. En una perspectiva, desde cierto punto de vis
ta, anloga, se mueve el trabajo de M. Riedel, Urteilskraft und Vernunft.
Kants Ursprngliche Fragestellung, Frankfurt, Suhrkamp, 1989.
41 E. Vollrath, Die Grundlegung, cit., pgs. 30-50.

406
los hombres. Lo poltico leemos no es ningn ser subs
tancial o esencial, sino una modalidad. Es una prctica, un
cmo, no un que42. Y del mismo modo que el saber que lo
debe captar, tambin lo poltico se estructura segn la dinmi
ca implcita en el juicio esttico arendtiano-kantiano. Los su
jetos que juzgan segn la universalidad interpersonal - a su
parecer, en las Lectures, Arendt llega a indicar semejante forma
alternativa de universalidad, ponindose, gracias a la imagi
nacin, en el lugar de cualquier otro, representan la modalidad
autnticamente poltica del asociarse. Ellos, efectivamente, ju z
gando desde un punto de vista comn, llegan a constituir una
comunidad. Sin esta participacin en el juicio no habra nin
guna poltica autntica, sino slo organizacin. Al saber prcti
co que funciona segn la modalidad del juicio reflejo, le corres
ponde tambin la tarea de verificar cul es la forma poltica que
ms se aproxima al concepto puro de lo poltico o cul es el
lncionamiento institucional que menos se aleja de l. Estos
son, en apurada sntesis, los rasgos esenciales del Begriff des
Politischen segn Vollrath, que considera que con ello sigue
fielmente el dictado del opus postumum de Hannah Arendt.

3. Transida por la misma voluntad de hacer productiva

la herencia arendtiana est asimismo la obra de otro propugna-
dor de la teora del juicio poltico: Ronald Beiner43. El ensayo
Political Judgment est orientado sobre todo a definir el signi
ficado que puede tener el juicio poltico en el interior de una
teora centrada sobre una nocin fuerte de ciudadana: a saber,
en el interior de una reflexin - la de los comunitarianos44

42 Ibdem, pg. 48.

43 R. Beiner, Political Judgment, Londres, Methuen, 1983.
44 Como la Rehabilitierung alemana, tampoco el comunitarismo anglo
sajn es un movimiento de pensamiento unitario y homogneo, sino ms
bien un movimiento que en sus diferentes versiones tiene un mismo objeti
vo polmico: la racionalizacin moderna o, ms en concreto, la teora tica,
poltica e histrica del liberalismo. A grandes rasgos, se puede observar que
el pensamiento de los comunitarianos se ramifica en dos direcciones: la
primeraque se identifica, por ejemplo, en los trabajos de A. Maclntyre y

407
r I

que coloca el problema de la alianza intersubjetiva y del con

senso no sobre un plano teortico y trascendental, sino que lo
inserta en el tejido concreto de una comunidad, en la trama vi
viente de un ethos copartcipe, dentro del cual slo, a su pare
cer, se originan y se desarrollan las creencias y las convicciones
de los hombres. Desde semejante perspectiva, interrogarse so
bre la naturaleza del juicio significa investigar sobre una facul
tad humana que, sin poseer reglas seguras y mtodos objetivos,
es capaz de orientarse en los contextos de las situaciones parti
culares y de abrirse un espacio de deliberacin, de participa
cin activa a la vida pblica. El gran mrito que Beiner atribu
ye a Hannah Arendt es precisamente el de haber llamado la
atencin sobre la ms poltica de las facultades humanas: el jui
cio. A pesar de que los ecos arendtianos resuenan sin cesar por
toda la obra, el comunitarismo de Beiner tambin hace pro
pios motivos gadamerianos, de los que se sirve para criticar el
formalismo del juicio kantiano y la insuficiencia de la propues
ta que del mismo hace Hannah Arendt.
Permtaseme recordar brevemente que si, de una parte, am
bos alumnos de Heidegger comparten el supuesto del juicio re-

M. Sandel , por as decir integracionista, est preocupada en resolver los

problemas del individualismo y de la anomia modernos apelando casi tout
court a recuperar valores tradicionales como ios religiosos; la segunda,
participacionista, ms atenta a soluciones de tipo poltico e institucional,
que lamenta no slo y no tanto la prdida moderna de unidad, solidaridad y
radicacin, cuanto ms bien la reduccin del espacio para una autntica ac
cin poltica. A esta segunda perspectiva, que encuentra mayor consonan
cia con el pensamiento arendtiano, pueden reducirse las posiciones de
M. Walzer y de Ch. Tylor, y tambin las del discpulo de este ltimo, R. Bei
ner. Para una perspectiva de conjunto sobre el pensamiento de los conruni-
tarianos, vase al menos el ensayo de S. Benhabib, Autonomy, Modemity
and Comunity. Comunitarism and Critical Social Theory in l>i a logue, en
A. Honneth, Th. McCarthy y A. Wellnmer (eds.), Zwischenbetrachtungen
im Prozess der Aufklrung, Frankfurt, Suhrkamp, 1989, pgs. 373-394;
S. Mulhall, A. Swift (ed.), Liberis aiul Communitarians, Cambridge, Mass.,
Cambridge University Press, 1992; Ch. Moufle (ed.), Dimensions o f Ra
dical Democracy, Pluralism, Citizenship, Community, Londres, Rout-
ledge, 1992. Por ltimo, cfr. A Ferrara (a cargo de), Comunitarismo e libe
ralismo, Roma, Editori Riuniti, 1992.

408
Ilexivo como modalidad de pensamiento diferente de la cogni-
hva, de otra, la operacin arendtiana se configura como diame
tral mente opuesta a la realizada por el autor de Verdad y mto
do. Muy esquemticamente se puede decir que Arendt recono
ce una potencialidad poltica si bien sui generis a aquel
misino sensus communis kantiano cuya despolitizacin haba
constatado Gadamer45.
Beiner, pues, parece seguir las conclusiones gadamerianas
al afirmar que el juicio del gusto de la Crtica del juicio, si bien
.igue siendo fundamental para entender la dinmica subjetiva
del juicio, se demuestra incapaz a causa del mbito trascen
dental en el que se mueve y mediante la universalidad a la cual
apela de suministrar un principio concreto sobre el cual ba
sar la dinmica de una comunidad. Este principio, por el con
trario, debe investigarse en opinin del autor en la que, sin
cautelas interpretativas, se define como la teora aristotlica
del juicio, de la que la doctrina de la phronesis es premisa ne
cesaria46. Nos encontramos en definitiva en presencia de la que
Vollrath llamara una reedicin de la antigua sabidura: una
de las muchas variantes del neo-aristotelismo que, adems de
caracterizar el fenmeno de la Rehabilitierung alemana, con-
lluyen tambin en el comunitarismo anglosajn. Y es desde
esta perspectiva menos atenta que las versiones alemanas a
los problemas histrico-filosficos y filolgicos desde la
que Beiner procede a ensayar la posibilidad de traducir en cate
goras modernas nociones aristotlicas como las de phronimos
y eupraxia, y a liberar el potencial de actualidad contenido en
la Retrica y en las reflexiones sobre la amistad de la tica a
Nicmaco. Slo pasando a travs de los conceptos ticos y po-
lticos de Aristteles, parece concluir Beiner, se puede llegar a
definir las modalidades referidas al juicio, aquel juicio que se
consuma en la eficacia de la buena praxis gracias a la delibe-

45 H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tubinga, J. C. B. Mohr, 1960,

sobre todo las pgs. dedicadas a las nociones de sensus communis y de jui
cio |Trad. esp.: Verdad y mtodo, 2 vols., Salamanca, Sgueme, 1993.]
46 R. Beiner, Political Judgment, Londres, Methuen, 1983, pgs. 83-101.

409
I/
racin. Beiner todava est con Gadamer al atribuir a la phrone-
sis y a la deliberacin (proairesis) no solo una funcin instrumen
tal de seleccin de los medios idneos para obtener un determina
do fin; la sabidura prctica delibera igualmente en tomo al fin en
s mismo y decide acerca de la buena praxis47. En conclusin, la
formulacin de un juicio que acte de fondo sobre el cual redise
ar la nocin de ciudadana debe implicar elementos formales y
trascendentales que expliquen desde el punto de vista subjetivo la
facultad de juzgar, aunque no puede renunciar a orientar a los su
jetos juzgadores hacia los fines prcticos perseguibles en comn.
Aristteles, por consiguiente, es el necesario complemento del
formalismo kantiano: el juicio poltico aristotlico suministra lo
que Kant no puede ofrecer: las coordenadas sustanciales y con
cretas de una peculiar modalidad de la interaccin humana, de la
que un aspecto no secundario reside en el deliberar y decidir jun
tos acerca de la forma de vida que es deseable perseguir en el
interior de un determinado contexto de posibilidad48.

4. Bien diversa se presenta a primera vista la perspectiva

de la que parte la utilizacin del juicio arendtiano-kantiano que
hace Seyla Benhabib. Las posiciones de esta autora muy co
nocida en los Estados Unidos modifican parte de las propias
premisas tericas de la pragmtica universal de Jrgen Ha-
bermas.
Como se sabe, el programa filosfico de la tica del discur
so se distancia precisamente de aquellos supuestos hermenu-
ticos, compartidos tanto por la Rehabilitienmg cuanto por el
comunitarismo, que subrayan la historicidad y situacionali-
dad del lenguaje: en consecuencia, se contrapone tanto a una
reflexin que destaca el papel asumido por los vnculos comu
nitarios particulares en el logro de la alianza y del consenso en
tre los ciudadanos, cuanto a una filosofa que en nombre de la
rehabilitacin de la praxis rechaza las valencias universalistas
de la teora moderna. La teora habermasiana a prtir, se en
tiende, de los aos 70, en los que tiene lugar la orientacin ha-

47 Ibclem, pgs. 138-152.

48 Ibidem, pg. 166.

410
 ca el paradigma comunicativo se encarga de suministrar
una fundacin universal y racional, si no subjetivista, s inter-
subjetiva, de los principios del actuar. Y precisamente en el re
corrido que lo llev a analizar de manera minuciosa las condi
ciones formales y de procedimiento del discurso imparcial
v universal mediante el que, al menos de una manera ideal y
lipica, se puede obtener el consenso sobre las normas y los
principios del actuar Habermas haba reconocido cunto de
ba su teora de la interaccin comunicativa a las lecciones
sobre Kant de Hannah Arendt49. La investigacin arendtiana so
bre la facultad de juzgar y la utilizacin por ella propuesta de la
nocin de mentalidad ampliada representan a los ojos del au-
lor alemn no solo the core of rational orientations in the Vita
Activa, sino tambin a first approach to a concept o f comu-
nicative rationality which is built into speech and action itself:
un paso importante, en definitiva, en la direccin de una tica
de la comunicacin50.
Benhabib parece seguir a Habermas en esta indicacin: a
saber, se orienta al Judging arendtiano para investigar el mode
lo de una posible accin moral entendida como interac
cin comunicativa que ponga el fundamento de una poltica
democrtica51. Sin embargo, la autora se da cuenta de los pro-

49 Son conocidas las reservas de Habermas en las confrontaciones de

I la activa/[La condicin humana] expresadas en .1. Habermas, Hannah
Arcndts Bcgriff der Mach, Merkw; XXXX, nm. 10, 1976, pgs. 946-960 ,
pero debe recordarse que l se pronuncia de manera bastante diversa por lo que
respecta a la utilizacin arendtiana de la Crtica del juicio. Habermas haba
tenido efectivamente oportunidad de asistir a algunas de las conferencias de
Arendt sobre Kant. Sobre esto, vase el texto de la Lecture habermasiana,
expuesta en la New School for Social Research y titulada On the German-
lewish Heritage, publicada en Telos. nm. 44, 1980, pgs. 127-131.
50 .1. Habermas, On the German-Jewish Heritage, cit., pg. 130.
1 Relevantes en este contexto son los ensayos de Benhabib: Autonomy,
Modernity and Community, cit., sobre todo Judgment and The Moral Foun
dation of Politics in Arendts Thought, Political Theory, XVI, nm. 1, 1988,
pgs. 29-52. Vase tambin S. Benhabib, Models of Public Space. Hannah
Arendt, the Liberal Tradition and Jrgen Habermas, en id., Situating the
Sel/ Gender, Community and Post-Modernism in Contemporary Ethics,
( ambridge, Polity Press, 1922, pgs. 89-120.

411
 blemas que surgen cuando se quiere integrar tout court el juicio
del gusto, tal y como ha sido interpretado por Hannah Arendt,
en el interior de la pragmtica universal. Es consciente de la
difcil compatibilidad de la Urteilskraft arendtiana con una
perspectiva universalista y racionalista como la habermasiana.
Pero precisamente sobre la base de las Lectures on K ants Poli-
tical Philosophy y, ms en general, de las reflexiones sobre
el juicio esparcidas en toda la obra de Hannah Arendt , Ben-
habib fija el lugar de un posible y favorable dilogo entre el
comunitarianismo y la teora del actuar comunicativo. Con la
particular interpretacin de Kant despojada en su opinin de
algunos aspectos excesivos del formalismo abstracto y revesti
do en parte con las ropas de la phronesis aristotlica , Hannah
Arendt ha indicado el camino para una mediacin entre la acti
tud particularista hacia el contexto y un punto de vista moral
universalista. En definitiva, tambin con todas las reservas que
ms adelante se vern, el mrito de la que para Benhabib es una
operacin hermenutica que conjuga a Aristteles y a Kant
est en haber hecho pensable un fecundo compromiso entre el
aspecto trascendental del pensamiento ampliado y el juicio
moral contextual al que apelan los comunitarios. En efecto, este
ltimo, adecuadamente corregido, podra mitigar el formalismo
y el carcter abstracto de la moral universalista, sostenida, por
ejemplo, por un Apel y por un Rawls, en la que, a veces, est a
punto de caer tambin la propuesta de Habermas.
Slo una tica que, continuando las intuiciones arendtia-
nas, logre unir a la imprescindible instancia universalista e
igualitaria la atencin, derivada de la phronesis, hacia la irre
ductible peculiaridad de toda situacin puede, segn Benhabib,
encontrar una salida en la praxis y empearse en afrontar la
construccin de instituciones concretas52.

5. La filosofa del juicio de Jean-Franois Lyotard no tiene

casi nada en comn con las llamadas teoras del juicio poltico.
El filsofo francs no apela directamente a la Lectures on

52 Benhabib, Judgment and the Moral Foundation, cit, pg. 50.

412
Kants Political Philosophy; l no se propone ir ms all de
I lannah Arendt, escribir el final de una obra incompleta ni mu
cho menos disear la solucin prctica de un pensamiento que
quiere ser aportico. Se puede, sin embargo, decir que refleja
lateralmente a Arendt, a travs de una interpretacin de Kant
que demuestra algo ms que una simple afinidad formal con
la de la autora.
En el recorrido emprendido por l en los aos posteriores a
la publicacin de La condicin postmoderna5i marcado por
un continuo distanciamiento respecto a esa obra Kant se ha
impuesto como figura dominante5354, no tanto como objeto de
una investigacin histrico-crtica, cuanto como ocasin para
repensar y reelaborar algunas categoras filosficas. Tambin
la operacin hermenutica de Lyotard consiste en amplificar el
alcance antimetafsico de algunas nociones kantianas hasta
el punto de contrastar el peso de los elementos universalistas con
tenidos sobre todo en la Crtica de la razn prctica. Bastante
ms de lo que sucede en las Lectures on K ants Political Philo
sophy y en La vida del espritu, el filsofo francs enfatiza el
descubrimiento kantiano de la heterogeneidad de las facultades
subjetivas y la interpreta de manera radical, llevndola a sus
consecuencias ms extremas, a saber, la constatacin de una
disidencia incurable. De aqu, la insistencia sobre la irreducti-
bilidad de las diferencias entre la wittgensteinianas familias
de frases estticas, teorticas, ticas, polticas y la acusa
cin de violencia lanzada contra cualquier intento de subsumir-

53 J.-F. Lyotard, La condition postmoderne. Pars, Minuit, 1979. [Trad.

esp.: La condicin postmoderna. Madrid, Ctedra, 2000.]
54 Muchas son las obras en las que Lyotard toma en consideracin la
filosofa kantiana, por tanto me limito aqu a sealar lo ms importante:
l.-K Lyotard, Introduction une tude du politique selon Kant, en AA. W ,
Rejouer le politique, Paris, Galile, 1981; id.. Le Diffrend, Paris, Minuit,
1983 [trad. esp.: La diferencia, Barcelona, Gedisa, 1988]; id., Judicieux
dans le diffrend, en AA. VV, La facult djuger, Paris, Minuit, 1985; id.,
/.'enthousiasme. La critique kantienne de l'histoire, Paris, Galile, 1986
11rad. esp.: El entusiasmo, Barcelona, Gedisa, 1987]; id.. Sensus commuais,
cil.; id., Heidegger et les juifs, Paris, Galile, 1988; id.. L'intrt du subli
me. Paris, Eugne Belin, 1988; id., Leons sur l analyse du sublime, Paris,
(ialile, 1991.

413
las bajo un nico discurso cognitivo55. Kant, por consiguiente,
habra proporcionado los instrumentos desestructuradores al uni
versalismo que sus mismas obras han afirmado: uno de stos es
la distincin entre juicio cientfico y cognitivo y juicio reflexi
vo56. Es, efectivamente, la dinmica del juicio esttico el que
permite, a diferencia del juicio cientfico y cognitivo, salva
guardar la disidencia, sin reintegrarla ni silenciar el coro de
voces que constituye la as llamada condicin post-moderna.
Por consiguiente, el problema que Lyotard afronta, sobre todo,
en Le Diffrend, es el de circunscribir ms de cerca los contor
nos de una facultad que sea capaz de poner en comunicacin
gneros de discursos radicalmente diversos sin hacer injusticia
a su singularidad57. Con este fin se sirve de la metfora, ya c
lebre, del archipilago. Cada una de las especies de discurso
sera una isla, la facultad de juzgar sera como un armador o un
almirante que organizase entre una isla y otra las expediciones
destinadas a presentar a una cuanto se encontrara en la otra y
pudiese servir a la primera de intuicin como si para conva
lidarla58. El juicio esttico, reflejo, sera, por consiguiente, la
facultad o , como dice Lyotard, la casi facultad capaz de
operar un paso entre las familias de frases heterogneas59.
Y la filosofa crtica la filosofa que se encarga de juzgar se

55 Vase en particular J.-F. Lyotard, Le Diffrend, cit.

56 Orientada a la recuperacin de la potencialidad anti-universalista in
herente al juicio reflejo kantiano es la atencin demostrada por los autores de
los ensayos recogidos en La Facult de Juger: J. Derrida, V Descombes,
G. Kortian, Ph. Lacoue-Labarthe y J.-L. Nancy.
57 Movido sobre todo por las crticas lanzadas por J.-L. Nancy (cfr. por
ejemplo J.-L. Nancy, Dies Irae, en La Facult de Juger, cit., pgs. 9-54 e id.,
L impratif catgorique, Pars, Flammarion, 1983), Lyotard afronta el pro
blema de la redefinicin del estatuto de la subjetividad que debera ser pre
supuesto a la temtica del juicio. En el ensayo ya citado Sensus commuais,
habla efectivamente de una subjetividad mnima, de un sujeto apenas
subjetivo bastante distante del Ich denke la sntesis ltima a la que se re
fieren todas las representaciones pero sin el cual no seremos ni siquiera
capaces de estar de acuerdo sobre el hecho de que estemos en desacuerdo.
58 J.-F. Lyotard, Le Diffrend, cit.
59 Ibidem.

414
convierte, siempre sobre la falsilla del discurso kantiano, en la
legtima aspirante al papel de tribunal imparcial, al papel de
un tribunal que no tiene ninguna autoridad prescriptiva y que se
limita a regular y establecer los confines de los diferentes jue
gos lingsticos.
No se trata de discutir aqu la solidez o las incongruencias
internas del discurso lyotardiano, sino ms bien de permitir que
se entrevea cmo detrs de esta terminologa, tan diversa de la
arendtiana y a menudo rayana en los tecnicismos de la filo
sofa del lenguaje, se esconde una fortsima afinidad entre las
ilos apropiaciones de Kant. No tanto por el gusto, fin en s mis
mo, de descubrir puntos de contacto entre dos pensadores que
rara vez han estado prximos el uno al otro60, sino porque estoy
convencida de que en el terreno de semejante afinidad se deci
de, por as decirlo, la menor o mayor consonancia de la autora
con este o aquel filn de pensamiento contemporneo.
Y si al principio la atencin epistemolgica que Lyotard
presta al estatuto de los juicios filosficos parece estar alejada
de la sensibilidad de Hannah Arendt, la distancia parece ir dis
minuyendo poco a poco a medida que el filsofo francs pasa
a corroborar algunas de las categoras elaboradas en el curso de
la interpretacin de Kant sobre el campo propio de la reflexin
histrico-poltica. Detrs del estilo burln y eclctico que pare
ce colocar al autor de la condicin postmoderna en una vena to
talmente relativista se esconde la misma exigencia vigorosa
mente sostenida por Arendt. A saber, definir, un lugar de resis
tencia contra la hegemona que el juicio determinante ejerce
tambin en la esfera de los asuntos humanos; el mismo pathos
por un espacio-tiempo que se sustraiga a la lgica de la proce-
sualidad61, lgica que en la versin actual reviste las aparien
cias del programa, del clculo, de la eficacia y de la fimciona-

60 Cfr. D. Ingram, The Postmodern Kantianism of Arendt and Lyo

tard, Re\iew o f Metaphysics, XLII, 1988, pgs. 51-77, el cual, sin embargo,
pone a la luz sobre todo las diferencias que median entre los dos autores.
I)ebe sealarse que Ingram no toma en consideracin las obras de Lyotard
sucesivas a Le Diffrend.
61 Vase en particular la parte final de L'enthousiasme. La critique
kantienne de l histoire, op. cit.

415
 lidad a toda costa. Negarse a esto es posible para ambos en vir
tud de la facultad de juzgar reflexivamente: porque slo el
juicio reflexivo hace, en efecto, que sigan siendo posibles espe
cies de discurso que no deberan plegarse a la lgica y que, por
consiguiente, no estaran sometidos a reglas generales ni se
homologaran a lo universal. As pues, hay que observar que
tambin para Lyotard las regiones estticas y las histrico-
polticas se disponen en la misma modalidad de comprensin:
se abren a un pensamiento que antes que proceder por predeter
minacin o categorizacin se esfuerza en salir de la hegemona
del discurso cognitivo para poder captar la singularidad y la di
ferencia de lo que se presenta. Al igual que a Arendt, tambin
a l le resulta ilusorio y desviador poner a actuar el juicio deter
minante frente a un suceso: anticipar el sentido de lo que acae
ce a travs de una pre-comprensin que lo inserte en la tranqui
lizadora cadena de la relacin causa-efecto. Y tambin comn
a ambos parece ser la conclusin de que nada puede eximirse
de la responsabilidad de tener que dar cada vez una respues
ta a los casos, es decir, la responsabilidad de tener que juzgar
cada caso sin el auxilio de criterios establecidos62.
Pero si Hannah Arendt apela a la analtica de lo bello y a su
posible extensin a la esfera poltica, Lyotard apela a lo subli
me y a aquel sentimiento de placer y desagrado que se prueba
no slo en las referencias a la naturaleza, sino tambin frente a
los acontecimientos histricos. A su parecer, el juicio esttico
ligado a lo bello lleva todava consigo la esperanza de una in
tegracin armnica en la que lo particular se concilie con lo
universal63. Lo sublime, por el contrario, evocando la desmesu
ra, la inconmensurabilidad, sigue fiel a la no reconciliacin, a
la exigencia fundamental de la que Lyotard es portador de

62 Ibidem.
63 Segn Lyotard, en Sensus Communis, cit., y en Survivant, cit., Han
nah Arendt permanecera todava demasiado ligada a esta esperanza de in
tegracin armnica; a su parecer, en efecto, la autora leera las nociones de
sensus communis fuera de la correcta curvatura trascendental y les impon
dra una indebida interpretacin en sentido realista y social.

416
que se preserve la pluralidad de las voces y no se recompongan
en el interior de un discurso unitario y hegemnico.
Tambin en este caso se puede decir que a Kant a la Cr
tica del juicio y sobre todo al tratamiento de lo sublime se le
.isigna la tarea de oponerse a Hegel: con las Lectures arendtia-
nas, tambin los escritos del autor francs nos restituyen una
imagen post-hegeliana del filsofo de Knigsberg, orientada
a desquiciar el sistema dialctico en todas las variantes ms o
menos mistificadoras. Y bastante ms marcadamente que en
Arendt, aqu el acento est puesto, de manera casi exasperante,
sobre la imposibilidad de la sntesis aquietante, sobre la impo
sibilidad de la recomposicin de las contradicciones. Insistir
sobre lo sublime, sin embargo, no slo significa hacer preva
lecer sobre la alianza y sobre el acuerdo el momento de la
disidencia, sino tambin poner al descubierto la incapacidad
del espritu para producir formas capaces de hacer presente
lo absoluto. Por consiguiente, es contra la Weltgeschichte y el
(Seist hegelianos contra lo que se vuelve la lectura de la segun
da parte de La contienda entre las Facultades64 que hace el au
tor en Lenthousiasme. Si el genero humano est en constante
progreso hacia lo mejor una vez ms se escoge como lugar
privilegiado para absolver las concepcin de la historia kan
tiana de toda responsabilidad en los anlisis del hegelianismo.
Si, en Kant, la percepcin de las ideas de la razn es la que de
sencadena el entusiasmo frente a los sucesos revolucionarios,
stas argumenta Lyotard slo se presentan de manera ne
gativa en el sentimiento de lo sublime, en su inadecuacin res
pecto a cualquier representacin. Lejos de coincidir con la his
toria, las ideas de la razn tienen por una parte el ms sumiso
papel de hilos conductores de una narracin, pero de otra, la ta
rca de transmitir al lector la tuerza para resistir a la perversa
fascinacin del todo es igual6465.
Desgraciadamente no queda espacio para mencionar todos
los pasajes y la implicaciones filosficas de la apropiacin

64 J.-F. Lyotard, L enthousiasme, cit.

65 Ibidem.

417
lyotardiana de Kant, y tampoco hay tiempo para destacar los
numerosos pasajes en los que el autor casi parece parafrasear a
Hannah Arendt. Para concluir, baste repetir que, en cuanto se
paradas por las referencias hechas, respectivamente, a lo subli
me y a lo bello, las dos lecciones kantianas aparecen sin duda
prximas, como manifiestan, mas que ningunas otras, las pgi
nas de L enthousiasme en las que refirindose al don del jui
cio, Lyotard parece afirmar claramente la misma alternativa es
bozada por Hannah Arendt: o se apela a una facultad subjetiva
o, como prefiere definirla, casi subjetiva, capaz de discrimi
nar, de pensar crticamente y de decidir, o bien saldr ganando
el Weltgerieht hegeliano, que, exigiendo de la historia del mun
do la emisin del veredicto final, exima a cada uno de la res
ponsabilidad de juzgar66.

3. E l ju ic io y l a a c t iv id a d d e l p e n s a m ie n t o

1. Nuevo tipo de racionalidad prctica; modalidad de deli

beracin en torno a los principios sobre los que basar una co
munidad poltica; categora fundamental del actuar comunica
tivo; forma de comprensin que permite captar el sentido de los
acontecimientos, sin prede terminarlos o subordinarlos conca
tenndolos en una narracin: stas son, en sntesis, las direc
ciones de una posible continuacin del discurso arendtiano que ha
quedado interrumpido y tambin las diversas tareas atribuidas de
vez en cuando al juicio. Tareas que se asignan, como se ha obser
vado, por diferentes visiones filosficas a menudo en clara con
traposicin unas de otras, tal y como como mejor demuestran las
crticas de Vollrath y de los communitarians a Habermas, las de
Benhabib a los communitarians y las de Lyotard a los haberma-
sianos y a los comunitarios67. Pero si, a pesar de ello, stas com-

66 Ibdem.
67 Vase respectivamente E. Vollrath, Die Grundlgung, cit., pgs. 176-
180; R. Beiner, Poltical Judgment, cit., pgs. 25-30; S. Benhabib, Autonomy,
Modemity and Community, cit., pgs. 383-389 y J.-F. Lyotard, Peregrinations.
Law, Form, Event, Nueva York, Columbia University Press, 1988. [Trad. esp.:
Peregrinaciones. Ley. forma, acontecimiento, Madrid, Ctedra, 1992.]

418
parten directa o indirectamente la apelacin al Judging
nrcndtiano, se deber admitir que la filosofa poltica de Han-
nah Arendt, en general, as como sus reflexiones sobre el jui
cio, en particular, estn recorridas por diversos vectores no f
cilmente conciliables en el interior de un tranquilizador cuadro
terico. Quizs tambin por esto, los intrpretes han concedido
mucho espacio al opus postumum de la autora: como si en ste
se guardara el secreto de sus ltimas palabras que, una vez des
cifradas, consentiran echar luz sobre el significado de la obra
entera.
Los estudiosos han emitido veredictos contradictorios: hay
quien considera las Lectures una especie de final sorpresivo
i|iie echa por tierra y traiciona la originaria intencin de la au
tora, en la medida en que llevara a aquel primado de la vita
contemplativa sobre la vita activa, de cuyo cuestionamiento
haba nacido su reflexin. Por el contrario, hay quien piensa
que la consideracin sobre la facultad de enjuiciar es del todo
coherente con la revalorizacin arendtiana de los asuntos hu
manos; es ms, sera el justo complemento terico de sta. En
consecuencia ha sido valorado de manera diferente el conteni
do especfico que semejantes juicios vehicularan: de manera
exclusivamente poltica, ligada a la conciencia moral, o bien
identificable con el solo juicio de lo histrico que intenta cap
tar de manera retrospectiva el significado de los acontecimien
to pasados. Se ha preguntado, adems, si en ello no aparecen,
al lado de las nociones kantianas, tambin puntos de partida
que derivan de la doctrina aristotlica de laphronesis. Se podra
quizs observar, en definitiva, que no se trata sino de valoracio
nes diferentes sobre la capacidad que el juicio arendtiano posee
de colmar la diversidad entre teora y praxis o, ms correcta
mente, entre pensamiento y accin.

2. Pero procedamos con orden. Algunos de los numerosos

intrpretes que comparten el parecer de Hans Joas68, segn el

68 Vase Hans Jonas, Handeln, Erkennen, Denken. Zu Hannah Arendts

pliilosophischen Werk, Merkur, XXX, nm. 10, pgs. 921-935.

419
cual Hannah Arendt regresara en el ltimo perodo de su vida
a la vita contemplativa y a la filosofa, se han empeado en re
construir, a travs de las vicisitudes que la consideracin del
juicio atraviesa en el arco de toda la obra arendtiana, el recorri
do de un verdadero y autntico giro: a saber, las etapas que
marcaran el paso de una primera fase poltica a una ltima
fase filosfica69. Tambin reconociendo la dificultad de
marcar una lnea de demarcacin neta, sostienen que se pueden
fijar dos modalidades de tratamiento bien distintas.
Desde el ensayo de 1953, Understanding and Politics70
en el que por primera vez se presenta el problema de la com
prensin y de la reconciliacin entre pensamiento y realidad a

69 Casi todos los intrpretes arendtianos que han afrontado el tema del
juicio han destacado la diferente consideracin que tiene en la primera y en
la segunda fase de la obra de la autora. Vase al menos M. A. Denneny, The
Privilege of Ourselves: Hannah Arendt on Judging, en M. A. Hill (ed.),
Hannah Arendt: the Recovery o f the Public World, Nueva York, St. Martins
Press, 1979; D. Lories, Sentir en commun et juger par soi-mme, tudes
Phnomnologiques, 1, nm. 2, 1985; R. Bernstein, Judging - the Actor
and the Spectator, en Philosophical Profiles, Cambridge, Polity Press,
1986, pgs. 221-237; F. Focher, Sul giudizio politico, Il Politico, LI, 1986,
pgs. 43-61; adems del volumen ya citado, vase B. Henry, Il giudizio
politico. Aspetti kantiani del carteggio Arendt-Jaspers, Il Pensiero Politi
co, XX, 1987, pgs. 361-375; A. M. Roviello, Sens Commun et Moderni
t, Bruselas, Ousia, 1987; E. Young-Bruehl, Reading Hannah Arendts
Life of the Mind, en Mind and the Body Politic, Nueva York-Londres,
Routledge, 1988, pgs. 24-47; P. Fuss, The Two-in-One: Self-Identity in
Thought, Conscience and Judgment, Idealistic Studies, nm. 3, 1988,
pgs. 195-206; R. Esposito, Irrappresentabile polis, en id.. Le categorie
dellimpolitico, Bolonia, 11 Mulino, 1988,pgs. 73-124; G. Rametta, Commu-
nicazione, giudizio ed esperienza del pensiero, Miln, Franco Angeli, 1988,
pgs. 235-287; P. R Portinaro, Lazione, lo spettatore e il giudizio. Una lettu
ra dellopus postumum di Hannah Arendt, Teoria politica, V nm. 1, 1989,
pgs. 135-159; M. Reist, Die Praxis der Freiheit. Hannah Arendts Anthropo
logie des Politischen, Wurzburgo, Knigshausen und Neumann, 1990, el cap
tulo Politik, Moral und Aesthetik Urteilskraft ais Politisches Denken,
pgs. 281-304. En II giudizio in Hannah Arendt, ya mencionado, R. Beiner
reconstruye enteramente la temtica del juicio arendtiano siguindola en lo
dos los escritos de la autora.
70 H. Arendt, Understanding and Politics, Partisan Review, XX, nme
ro 4, 1953, pgs. 377-392.

420
travs de la facultad de juzgar hasta un grupo de ensayos de
los aos 60, el juicio se configurara como categora prctica
cuya funcin principal consiste en suministrar criterios orienta-
tivos para la accin poltica71. En efecto, la referencia a la im
portancia del enfrentamiento entre opiniones, pero sobre todo
las apelaciones a laphronesis aristotlica y las afirmaciones se
gn las cuales la accin se articulara en la relacin entre volun
tad, juicio e intelecto7273,hacen legtimo pensar en una fonna de ac
tuar discursiva y deliberativa, entendida como necesaria pre
misa para alcanzar un consenso colectivo. Estas reflexiones
cambiaran de signo con el caso Eichmann: en los escritos pos
teriores a La banalidad del mal o, mejor, posteriores a la contro
versia desencadenada por la publicacin del libro77 se argu
menta, Arendt se aproximara cada vez ms a una concepcin
de la facultad de juzgar como categora moral. Uno de los prin
cipales problemas planteados, por ejemplo, en Thinking and
Moral Considerations74 es de hecho el de hallar vas de salida
al decaer de una moral objetiva y universal. Ya que si es la falta
de pensamiento crtico, la resistencia a juzgar en trminos de

71 Los escritos a los que se refiere son, sobre todo, Freedom and Poli
tics, cit.; The crisis in Culture, cit.; What is Freedom?, en Between Past
and Future, cit., pgs. 143-172, y Truth and Politics, en Between Past and
Future, cit., pgs. 227:264. [Trad, esp.: Entre el pasado y el futuro, op. cit.]
72 What is Freedom?, cit., pgs. 152-153.
73 La referencia se orienta sobre todo al ensayo Thinking and Moral
Considerations, Social Research, XXXVU1, nm. 3, 1971, pgs. 417-446,
con el que Arendt pretenda haber resuelto los problemas tericos abiertos
por la violenta controversia sobre el caso Eichmann. Cfr. Hannah Arendt,
Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality o f Evil, Nueva York, The
Viking Press, 1963, pero vase tambin la version ampliada de 1965.
[Trad, esp.: Eichmann en Jerusalem, un estudio sobre la banalidad del mal,
Barcelona, Lumen, 1999.] Siempre en conexin con el juicio contra Eich
mann son interesantes las observaciones contenidas en H. Arendt, Per
sonal Responsability under Dictatorship, The Listener, 6 de agosto de 1964,
pgs. 185-187 y pg. 205. Por lo que respecta al caso Eichmann se remite
a E. Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love o f the World, Nueva York-
Londres, Yale University Press, 1982, y a la literatura crtica discutida en
el primer captulo del presente trabajo.
74 Cfr. Thinking and Moral Considerations, cit.

421
responsabilidad personal75 lo que provoca el comportamiento
de personajes como Eichmann, no ser ciertamente a travs de
un restablecimiento de los valores morales universales como se
obviar la atrofia de la capacidad de discriminar entre lo que es
justo y lo que es errado76. Se deber, por el contrario, apelar a
una modalidad de discernimiento individual, capaz de funcionar
tambin en los momentos en los que saltan los cdigos ticos77.
Y precisamente posiciones discordantes se adoptan en tor
no a las consideraciones sobre la facultad de juzgar comprendi
das en Thinking and Moral Considerations, en Thinking y en
las Lectures, obras en las que siempre segn los defensores
de un giro interior en el pensamiento arendtiano el acento
se desplazara visiblemente de un saber prctico que sirve de
gua a la actuacin plural, a una facultad reflexiva y autnoma
del sujeto singular.
Ronald Beiner, por ejemplo, critica decididamente seme
jante cambio de perspectiva, que, a su parecer, corresponde al
paso de un punto de vista aristotlico a uno kantiano. Tal paso,
a su vez, desviara el pensamiento de Ilannah Arendt de un ge
nuino aprecio de la esfera poltica y de su contexto concreto ha
cia una especie de poltica estetizante y abstracta que culmina
ra en una posicin meramente contemplativa78.
Otros intrpretes mantienen por el contrario que la pers
pectiva kantiana no opuesta, sino armonizable con la aris
totlica representa la reconciliacin entre el punto de vista
del espectador y el punto de vista del autor, entre el que pien
sa y el que acta79. No slo porque el actor no puede pasar

75 Cfr. Eichmann en Jerusaln, cit.

76 Sobre estos argumentos, vase tambin la interesante discusin entre
H. Arendt y H. Jonas recogida en M. A. Hill, The Recovery o f the Public
World, cit., pgs. 301-339.
77 Cfr. las ltimas pginas de Thinking and Moral Considerations cit.
78 R. Beiner, II giudizio in Hannah Arendt, cit., pgs. 181 y ss.
79 Si bien con algunas cautelas es sustancialmente de esta opinin
M. Passerin d'Entreves, Thinking without a Ground: Hannah Arendts
Theory of Judgment, en Modernity. Justice and Community, cit., pgi
nas 143-201.

422
sin el espectador, al igual que en Kant los objetos estticos
tienen necesidad de ser recibidos por un pblico, sino porque
la esttica kantiana consentir a Arendt formular una teora
del juicio democrtica. El desplazamiento de Aristteles a
Kant ya no hara del juicio el privilegio de unos pocos indi
viduos sabios, segn la orientacin del phronim os aristotli
cos, sino una posibilidad a disposicin de todos. En semejan
te perspectiva, la referencia arendtiana a la A naltica de lo
Bello, lejos de corresponder a una estetificacin solipsista en
la poltica, respondera a una profunda preocupacin demo
crtica y consensual. En consecuencia, se rechaza la con
viccin segn la cual la autora llegara a una radical separa
cin entre actividad mundana y actividad de la mente. En de
finitiva, el juicio poltico arendtiano, incluso en sus ltimas
obras, reconciliara pensamiento y accin sobre la base de
criterios de equidad, imparcialidad y universalidad que Aris
tteles no haba podido suministrar. Y esto, adems, gracias
a la trampa de una racionalidad abstracta. En ltimo anlisis,
la orientacin universalista kantiana y la contextualista
aristotlica guardaran el equilibrio y se corregiran mutua
mente.
Tesis estas ltimas en muchos sentidos anlogas a las ex
presadas por Seyla Benhabib que, como se ha recordado,
mantiene que en el juicio arendtiano est comprendida la
posibilidad de una integracin no conflictiva de Kant y Aris
tteles: la compatibilidad entre el kantiano pensamiento
ampliado y el aristotlico juicio contextual podra en fin
albergar la posible reconciliacin entre actor y espectador,
accin y pensamiento. Gracias a estos presupuestos, la estu
diosa americana habra esperado, de parte de Arendt, la ar
ticulacin de una trama que tejiese juntos juicio poltico y
juicio moral, al fin de dar vida a una coherente tica poltica
intersubjetiva.
Pero si, como se ver, las expectativas de Benhabib siguen de
satendidas, no sucede as con las propias de quien reconoce preci
samente en las consideraciones sobre el juicio, contenidas en las
obras posteriores al caso Eichmann, las lneas generales de
una convincente concepcin tico-poltica. Conforme a esta

423
 interpretacin80, persuadida de que en el pensamiento arendtia-
no resuena un profundo eco religioso, el juicio no slo se encar
gara de mediar entre pensamiento y accin, sino que asumira
tambin el papel de realizar en el mundo de los asuntos huma
nos la experiencia ntimamente moral de la conciencia dual.
Dualidad que se remonta a la apertura de la conciencia a la tras
cendencia y que, en ltima instancia, dispondra el plano hori
zontal del acuerdo intersubjetivo a la escucha del plano vertical
de la trascendencia del ser.
Quizs ms consciente de las dificultades y de los forza
mientos que resultaran de considerar el mbito de la con
ciencia como gua del actuar colectivo, Benhabib lamenta,
por el contrario, la fallida articulacin del posible cruzarse entre
el mbito pblico-poltico y la moralidad subjetiva. Lejos de pro
longarse en la esfera publica, caracterizada por la pluralidad,
el juicio moral del que nos habla Hannah Arendt permanece
ra sin relacin e ineficaz, en la medida en que es prisionero
de una concepcin todava platnica de la conciencia mo
ral, guiada por el principio de la armona y de la unidad del
alma consigo misma81. El pensamiento arendtiano, en con
clusin, pondra fin a dos concepciones del juicio, una moral
y otra poltica, que siguen estando separadas. Ya que sigue
aferrada a una idea todava del todo metafsica de la subjeti
vidad considerada como una entidad autnoma y separada
del contexto no logra hacerla interactuar en la teora unita
ria que las reflexiones del juicio parecan prometer: en una
tica discursiva que se base sobre una racionalidad intersub
jetiva.
Si bien formulada en trminos diferentes, la misma crtica
de fondo es lanzada tambin por otro autor prximo, como la
Benhabib, a Habermas. Albrecht Wellner, efectivamente, le re

80 Vase M. Cangiotti, Lethos della politica. Studio su Hannah Arendt,

Urbino, Quattro Venti, 1990, y tambin J. Bemauer, The Faith of Hannah
Arendt: Amor Mundi and its Critique - Assimilation of Religions Experien
ce, en Amor Mundi. Explorations in the Faith and Thought o f Hannah
Arendt, Dordsrecht, Martinus Nijoff, 1987.
sl S. Benhabib, Judgment and the Moral Foundations, cit., pgs. 46-48.

424
prochar permanecer prisionera de la tradicional dicotoma fi
losfica entre verdad y opinin82. La autora, a su parecer, sigue
enredada en las mallas de una racionalidad formal y cognitiva
que machacara el juicio en una estril alternativa entre la vatio
metafsica y una perspectiva casi irracional. Esto impedira a
Arendt ligar la facultad de juzgar a la argumentacin racional,
de modo que se afirma la validez de semejante facultad, pero
no se motiva; ella aludira a la verdad cuando, por el contrario, no
hay recurso alguno a un contexto de argumentos posibles a
travs de los que se puedan convalidar y acoger las afirmacio
nes de verdad. Tambin en este caso, por consiguiente, Hannah
Arendt frustra las esperanzas de quien querra hallar en sus
obras las categoras filosficas capaces de fundar la dimensin
poltica e intersubjetiva de la comunicacin.

3. En definitiva, si comunitarios y habermasianos estn

de acuerdo en reprochar a la autora una especie de mitologa
del juicio, expresin de una concepcin de la subjetividad toda
va sin relacin y todava metafsica, sus caminos se separan
cuando sealan los motivos. Si los primeros ven en la utiliza
cin de la perspectiva trascendental kantiana la razn de la abs
traccin del juicio arendtiano, los segundos le reprocharn pre
cisamente no seguir hasta el fondo las implicaciones del ra
cionalismo crtico e intersubjetivo de Kant. Por lo dems,
haciendo referencia a los meros trminos de la interpretacin
de la Urteilskraft, si, de una parte, los defensores de la tica
discursiva aplauden la conciencia que impide a Arendt identi
ficar el sensus communis con una real y determinada comuni
dad poltica conciencia que confiere a semejante nocin el
valor de idea regulativa para una prctica discursiva lo ms am
plia posible por la otra es esto lo que precisamente subleva a

82 A. Wellner, Hannah Arendt on Judgment: The Unwritten Doctrine

of Reason en Endspiele. Die unvershnliche Moderne, Franklurt, 1993,
pgs. 309-330. En sus argumentos principales esta crtica retoma la formu
lada por J. Habermas, Hannah Arendts Begriff der Macht, cit. Tambin
A Heller, Hannah Arendt on the vita contemplativa, en Philosophy and
Social Criticism, XIII. 1987.

425
J

los comunitarios. Estn dispuestos a seguir el discurso

arendtiano sobre el juicio slo hasta donde parece aproximarse
a la phronesis aristotlica y a abandonarlo cuando la apelacin
a Kant a su parecer, una recada en la modernidad se hace
determinante e impide efectivamente que la nocin de sensus
communis no pueda ofrecer apoyo al funcionamiento de una
comunidad que se rige, se expresa y se renueva sobre un ethos
participado.
Como se ha anticipado, nos encontramos en presencia de
desciframientos divergentes de la ltima palabra de Hannah
Arendt. Tan diferentes los unos de los otros como para inducir
a pensar que en realidad ella nos est ofreciendo ms teoras
quizs mutuamente complementarias - del juicio: el juicio
poltico, el juicio moral, el juicio histrico. En realidad, ella no
ha formalizado nunca estas distinciones. Si acaso ha enfatizado
el carcter unitario y autnomo de la facultad de juzgar, facultad
que diseada, sobre todo en los ltimos escritos, sobre el mo
delo del juicio reflejo, se convierte sin la menor duda cada
vez ms en prerrogativa de una observacin imparcial. Impar-
cial, pero no indiferente que, como el espectador kantiano ante
el espectculo de la Revolucin Francesa, participa con entusias
mo, sin tomar directamente parte en la representacin que se
est escenificando. Y sobre todo, precisamente porque no est
implicado directamente en el juego, logra conferir un significa
do a lo que est acaeciendo.
Si prestamos atencin a cmo Arendt individualiza las moda
lidades temporales implcitas en la facultad de la vida de la
mente, resulta quizs ms clara la fisonoma del juicio. Pensar,
efectivamente, corresponde al eterno presente y el querer resul
ta constitutivamente ligado al futuro, el pasado, finalmente, es la
dimensin temporal propia de la facultad de juzgar83. Consi
guientemente, las reflexiones sobre Judging tienen poco en co
mn con el juicio implicado en la deliberacin prctica del
phronim os aristotlico o en la dinmica intersubjetiva de la ti
ca comunicativa, cuya direccin temporal est sin ms orienta-

83 Vase, por ejemplo, H. Arendt The Life ofthe Mind, cit., pgs. 213-216.
[Trad. esp.: op. cit.]

426
(la al futuro. No me parece que se pueda dudar, por consiguien
te, de que el destino final de la facultad del juzgar venga a
coincidir con la mirada retrospectiva de lo histrico o, ms en
general, encuentre expresin en la metfora del poeta ciego84.
I a ltima palabra de Hannah Arendt vuelve al concepto de his
toria85 y por tanto representa un progresivo desplazamiento a
los confines externos de lo poltico86. Pero no en el sentido de
quien lee Judging como el resultado de un pensamiento que, a
travs de etapas bien distintas, vuelve al lugar del cual haba
querido distanciarse. Como si le hubiera dado jaque mate la
misma fuga del mundo de los negocios humanos, cuyo cuestio-
namiento haba sido su origen. Como si en definitiva su impul
so final fuese una recada, inconsciente, en la metafsica, a tra
vs de un juicio que, por lo dems, pertenece a la comunin
de la mente consigo misma en reflexin solitaria87. A seme-
jante argumento, efectivamente, se puede poner una objecin.
La obra de Arendt parte en efecto de la crtica de la separa
cin entre pensamiento y accin que desde Platn lleva a su
bordinar la segunda a la primera y busca constantemente des
quiciar el orden jerrquico en el que teora y praxis se presen
tan en el interior de la filosofa poltica tradicional; y termina,
es verdad, sin sugerir una respuesta sobre cmo pueden conec
tarse los dos trminos. Es decir, no nos proporciona una nue
va ciencia poltica que ayude a hacer proyectos y a poner or
den en el mundo de los asuntos humanos de manera distinta a

84 Cfr. H. Arendt, Lectures, cit., pgs. 68-69. Sobre el significado de esta

metfora vase E. Greblo, II poeta cieco. Hannah Arendt e il giudizio,
Au-Aut, nms. 239-240, pg. 190.
85 Vase The Life o f th Mimi, cit., pg. 216. [Trad. esp.: op. cit.J
86 As R. Esposito, Irrappresentabile polis, cit., pg. 114. Esposito no
pretende mantener una tesis anloga a la de Beiner, sino ms bien constatar
cmo en Hannah Arendt lo poltico se retira al pensamiento, el nico espa
cio que le queda en una poca de decadencia de las categoras de la moder
nidad. De la misma idea es tambin G. Rametta, Comunicazione, giudizio
ed esperienza del pensiero, cit. Posiciones prximas a las tomadas por
.1.-1.. Nancy e Ph. Lacoue-Labarthe, Le Retrait du politique, en AA. VV,
Le retrait du poiitique, Paris, Galile, 1983, pgs. 183-200.
87 As, R. Beiner, Il giudizio in Hannah Arendt, cit., pg. 188.

427
 la de la tradicin. Creo, sin embargo, que todo esto, ms que
como una promesa fallida o una desviacin de los propsitos
originarios, debe considerarse como un resultado inherente a
las premisas de este pensamiento, crtico, radical y antisistem
tico, pero bastante ms coherente de cuanto la autora misma
quisiera admitir. Es verdad que en algunas obras anteriores a
Thinking and Moral Considerations, Arendt vuelve su mirada
al interior de la perspectiva aristotlica de la phronesis para
sondear la posibilidad de superar la fractura entre teora y pra
xis , segn una modalidad diversa tanto del constructivismo ra
cionalista como del racionalismo dialctico hegeliano. Y es in
negable que el juicio en aquellos escritos es considerado
tambin bajo el perfil del actor que acta de acuerdo y que de
libera sobre materias de inters comn. Pero si se examinan
atentamente las referencias a la opinin y a la phronesis, en rea
lidad debe constatarse que no resuelven la relacin entre pensa
miento y accin, no reconcilian teora y praxis a travs de la
mediacin del juicio poltico. La tensin entre esos dos mo
mentos sigue siendo la separacin que se agudiza en las ltimas
obras a las que la autora parece conscientemente no querer po
ner fin.
Aunque fuese a travs de una modalidad reflexiva ms que
determinante, sobre la base de un saber frontico, no epistmi-
co, que respetase y reconociese la contingencia y la singulari
dad propias del mundo de los asuntos humanos, una teora del
juicio poltico que sirviese para orientar la accin intencionn
dola a partir de una idea y que reconectase as los dos trminos
volvera a recorrer las mismas vas que Arendt haba querido
abandonar. Si, en definitiva, la accin a travs del juicio pusie
ra en acto un pensamiento, seguira una pendiente, seguira un
programa: de nuevo la facultad del juicio hara del actuar una
consecuencia aplicada, es decir, la simple ejecucin de un
saber, de cualquier naturaleza que fuera. Dicho con otras pala
bras, la autora volvera a proponer el carcter derivado de la
praxis que obedece a rdenes del pensamiento, si representara,
bajo apariencias diversas, la misma lgica de medio-fin en
cuya oposicin halla su significado el pensamiento arendtiano.
En este caso s que la autora retornara al lugar del cual haba

428
querido apartarse. Es como si Arendt en toda su obra, pero ms
tenazmente en la parte final, se impusiese por coherencia resis-
<11 a la tentacin de la sntesis, de la reconciliacin y de la me
diacin. Se puede en definitiva decir que Arendt hace propia la
critica kantiana de laphronesis en cuanto saber instrumental88,
pero, obviamente, no porque ella se desve de la pureza del t
debes o del rigor cognoscitivo, sino porque todava est dema
siado implicada en la tradicional relacin de teora y praxis,
que demasiado fcilmente se podra volver a escribir en el len
guaje de la sntesis hegeliana.
Dicho esto, se pueden cuestionar las premisas de este pen-
samiento, pero no el resultado respecto a o salvadas las premi
as. Se le puede imputar un ineficaz existencialismo polti
co*84, achacarle un anti-hegelianismo obsoleto, o bien, quizs
en manera menos capciosa, se le puede poner la objecin de
que una concepcin de la poltica que haba borrado del propio
horizonte la consideracin de los medios y los fines, as como
de las intenciones, slo paradjicamente puede ser definida
como tal. Pero a mi parecer, no capta la especificidad quien
busca anexionar la filosofa arendtiana al territorio de la Reha-
hilitierung o al del comunitarismo o, incluso, al de una tica
discursiva sin perjuicio de declararla en un segundo momento
inadecuada para suministrar respuestas sobre cmo puede fun
cionar una tica del discurso. Tambin por esto, el juicio arend-
liano me parece estar, tambin con las debidas diferencias, ms
prximo al de Lyotard que al de aquellos que apelan explcita
mente a Hannah Arendt o que directamente pretenden ser los
nicos y autnticos herederos de Hannah Arendt.

88 Como es sabido, Kant critica la phronesis en el prefacio a la prime

ra edicin de la Crtica del juicio, cit., pg. 10. Sobre el distanciamiento de
la perspectiva terica centrada sobre nocin de prudencia por parte de Han
nah Arendt, vase P. P. Portinaro, Lazione, lo spetattore e il giudizio, cit.,
pgs. 151-152.
84 Para este tipo de crtica, vase M. Jay, Hannah Arendt. Opposing
Views, Partisan Review, XLV, nm. 3, 1978; en la misma direccin, pero
menos polmico, G. Kateb, Hannah Arendt. Politics, Conscience, Evil, Ox
ford, Martin Robertson, 1983.

429
 La nica reconciliacin admitida es la que conecta pensa
miento y realidad una vez que el primero sea despojado de
las ropas curiales de la metafsica en el juicio reflexivo y re
trospectivo de quien, sin inters por adecuar el sentido del acae
cer a una propia conviccin filosfica o a un propio proyecto
terico, intenta captar el significado de lo que acontece o inten
ta liberarse de la infundada autosuficiencia subjetiva educando
la imaginacin para que visite el punto de vista de los otros.
Un juicio que, si bien no se presta a mediar entre pensamiento
y accin en el interior de una comunidad poltica o a disear los
presupuestos de una tica discursiva, no renuncia por esto a ser
al mismo tiempo tico y poltico, ms que histrico. Como se
ha observado ms veces, lejos de ser remitido a aquel bios theo-
retikos que haba vuelto las espaldas al mundo, en las manos de
la autora se convierte en el arma con la que combatir lo que el
Geist hegeliano representa a sus ojos: no en ltimo trmino una
actitud aquiescente respecto a la procesualidad del devenir que
justifica todo lo que acaece. En el contraste de semejante con
cepcin histrica que subordina lo contingente a lo necesario y
el evento al proceso, la Urteilskraft kantiana recupera, segn
las intenciones de su intrprete, el significado griego de histo-
reiri0, es decir, el de asistir a los acontecimientos del mundo y
despus decidir qu cosa es digna de ser recordada y, de esta
manera, ser salvada de la desaparicin en el tiempo, dando
forma a estos recuerdos en la trama de una narracin. Y preci
samente esta facultad, que podra parecer una mera categora
de la comprensin histrica, revela su potencial tico. Sin po
der apelar a criterios universales, implica la responsabilidad de
conceder o negar el asentimiento a la realidad, de discriminar
en aquello que acaece entre lo que es justo y lo que es errneo.90

90 Cfr. H. Arendt, The Life of the Mind, cit., pg. 216. [Trad, esp.: op. cit.]
Sobre este tema se encuentran consideraciones en H. Arendt, Philosophy and
Politics: What is Political Philosophy?, Conferencia, New School for Social
Research, 1969, Washington, The Library of Congress, Manuscripts Divi
sion, The Papers of Hannah Arendt, Box 40. Sobre estos temas, vase
A. Dal Lago, La difficile vittoria sul tempo. Pensiero e azione in Hannah
Arendt, Prefacio a La vita della mente, Bolonia, Il Mulino, 1986 [ed. italiana
de La vida del espritu].

430
I'ero obrando as, arrancando el veredicto final a aquella seu-
do-divinidad de la poca moderna llamada historia91, el juicio,
que en este modo da expresin al pensamiento, se trasforma en
un lugar de resistencia en los anlisis de lo existente. Un juicio
que en tiempos de emergencia poltica inmediatamente pue
de convertirse en accin. Hacia el final de Thinking Arendt
escriba:
Cuando todos se dejan llevar sin reflexionar por lo que
los otros creen y hacen, se saca a los que piensan de su es
condite, ya que su rechazo a unirse a la m ayora es llam ati
vo y se convierte p o r esto mismo en una especie de accin.
En sem ejantes situaciones de emergencia, el com ponente
catrtico del pensar (la m ayutica de Scrates que saca a la
luz las implicaciones de las opiniones irreflexivas y acrti
cas, destruyndolas de esta m anera, trtese de valores, de
doctrinas, de teoras o, incluso, convicciones) se m anifiesta,
implcitamente, como poltica. Semejante destruccin tiene
un efecto liberatorio sobre otra facultad, la facultad del ju i
cio, que no sin razn se podra definir com o la m s poltica
entre las actitudes espirituales del hom bre [...]. La facultad
de juzgar (tal y com o fue descubierta por Kant) aquello
que es particular [...] pone de m anifiesto el pensamiento en
el m undo de las apariencias [...]. La manifestacin del vien
to del pensamiento no es el conocim iento; es la habilidad de
discernir el bien del mal, lo bello de lo feo, aquello que, qui
zs, en los raros m om entos en los que todas las prendas es
tn en juego, es realm ente capaz de impedir las catstrofes,
al m enos para s m ism o9293.

Pensar crticamente y juzgar son, consiguientemente, como

dice Lyotard, las nicas libertades autnticas que quedan entre
las ruinas de la tica y el progresivo retirarse del espacio pbli
co: La libertad de decir s o no a la abyeccin9.

91 H. A re n d t, The Life o f the Mind. c it., p g . 2 1 6 . [T rad . e sp .: op. cit.]

92 H . A re n d t, The Life ofthe Mind. cit., p g s. 192-193. [T rad. esp.: op. cit.]
93 J.-F. L y o tard , Survivant, c it., p g . 74.

431
 r

Indice

P rlogo (Fina Biruls).................................................... '

P r im e r a pa rte

I. La reconstruccin de una difusin ............................. ;

1. Una historia discutida y una historia discutible....... 17
2. Aristotelismo o irracionalismo poltico? .............. 28
3. A caballo entre la filosofa y la poltica .................. 39
II. El fin de la metafsica como origen y horizonte de la re
flexin arendtiana.................................................... 53
1. Entre Aristteles y Heidegger.............................. 53
2. Cotejo con Heidegger.......................................... 64
3. Una poltica post-heideggeriana............................ 94

S eg u n d a parte

III. La culpa de la tradicin filosfico-poltica.............. 109

IV La verdad y la sabidura ante la poltica ...................... 137
1. Platn...................................................................... 137
2. Aristteles ............................................................... 160
V La soberana y la voluntad ante la poltica................... 179
1. Hobbes .................................................................... 179
2. Rousseau ................................................................. 197

497
 VI. La historia y la necesidad ante la poltica .................. 211
1. Hegel ................................................................ 211
2. Marx .................................................................. 226
T er c er a parte

VII. Volver a pensar la historia........................................ 241

1. La crtica de las concepciones continuistas............ 241
2. La historia como narracin .................................. 267
VIII. Volver a pensar la revolucin ................................... 281
1. Entre historia y teora poltica............................... 281
2. Redefinicin del concepto de revolucin ............... 287
3. La revolucin americana ...................................... 204
4. La Revolucin Francesa ....................................... 305
5. El fracaso de las revoluciones ............................... 311
IX. Volver a pensar la poltica......................................... 31(>
1. La accin........................................................... 31
2. El espacio pblico............................................... 333
3. Lo privado y lo social .......................................... 343
4. Fin de la poltica?.............................................. 353
5. El poder............................................................. 361
6. La autoridad ....................................................... 374
C uarta parpe

X. Una conciliacin imposible ....................................... 380

1. La perspectiva abierta de Kant.............................. 380
2. Contiendas sobre la herencia arendtiana ................ 401
3. El juicio y la actividad del pensamiento............. 418
Bibliografa de las obras de Hannah Arendt........................ 43 1
Bibliografa de los estudios sobre Hannah Arendt ................ 45 '

498
Coleccin Feminismos