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M ana Magdalena

y los siete demonios


C arm en B ernab
Facultad de Teologa. Universidad de Deusto

Carmen Bernab. Nacida en Bilbao (1957). Es Diplomada en Trabajo Social y Doctora en


Teologa Bblica por la Universidad de Deusto donde actualmente es Profesora Titular
de Nuevo Testamento. Ha realizado estudios de especializacin es Jerusaln y Estados
Unidos. Es miembro fundadora de la Asociacin de Telogas espaolas donde fue di
rectora entre 1995-96; pertenece al Consejo directivo de la Asociacin Bblica Espaola
Entre sus publicaciones estn: Mara Magdalena, sus tradiciones en el cristianismo primiti
vo; colaboraciones en obras colectivas: "Yo soy la resurreccin y la vida" en I. Gmez-
Acebo (ed.) Y vosostras quin decs que soy yo?, Ed. Descle De Brouwer, Bilbao 2000;
"Neither... (Ef 2,19) Pauline Christian Communities: defining a New Territoriality" en
J.J. Pilch (ed.) Social Scientific Modelsfor Interpreting the Bible. Essays by the Context Group
in Honor of Bruce Malina, Brill, Leiden 2001; "El endemoniado de Gerasa en perspectiva
socio-cultural" en R. Aguirre (ed.), Los milagros de Jess, perspectivas; metodolgicas plura
les, EVD, Estella 2002; "Of Eunuchs and Predators: Matthew 19,1-12 in a Cultural
Context", BTB 33: 4 (2003) 128-134.
MARIA MAGDALENA Y LOS SIETE DEMONIOS1

Carmen Bernab

"Y sucedi a continuacin que iba (Jess) por ciudades y


pueblos, proclamando y anunciando la Buena Nueva del
Reino de Dios; le acompaaban los Doce, y algunas mujeres
que haban sido curadas de espritus malignos y de enfer
medades: Mara, llamada Magdalena, de la que haba expul
sado siete demonios; Juana, mujer de Cusa, administrador
de Herodes, Susana y otras muchas que les servan con sus
bienes".
(Le 8,1-3).1

1. Agradezco a la editorial Bill el permiso que amablemente dio para publicar este art
culo, aparecido originariamente con el ttulo "Mary Magdalene and the Seven Demons
in Social-Scientific Perspective", en I. R. Kitzberger (ed.), Transformative Encounters. Jess
and Women Re- viewed. Leiden: Brill, 2000, pp. 203-223. El artculo ha sido revisado y refor
mado para su publicacin en castellano.
Introduccin
Mc 16,9, hace alusin
S lo L u c a s , a excepcin del final tardo de
a ese episodio de exorcismo que realiza Jess en la persona de Mara
Magdalena. A lo largo del tiempo, los demonios expulsados de
Mara Magdalena han constituido un detalle cuyo significado se ha
dado por supuesto. Por un lado, los demonios expulsados han sido
identificados con el Demonio, Satans, o el Diablo entendido como
"ser personal extrahumano causa decisiva del pecado en el mundo"2. Por
otro, en esa alusin se ha visto una indicacin de que esta mujer
era una prostituta. La identificacin entre mal de posesin y mal
moral, concretado en la prostitucin, el pecado por excelencia que
se le puede atribuir a una mujer en una sociedad patriarcal, se hizo
mediante relaciones e identificaciones literarias establecidas entre
Lucas 7,36-50 y Juan 12,1-113.
Sin embargo, hay que cuestionarse si esa interpretacin no es re-
ductora y si, al centrarse en el aspecto moral individual, no oscu
rece las dimensiones socio-polticas y culturales que estn implica
das en esa sanacin liberadora, una dimensin que aparece con
profusin en los relatos evanglicos. Para ello es necesario conocer
el contexto donde comprender el texto: conocer los esquemas men
tales compartidos desde donde los receptores del relato daban sen
tido a la realidad, as como reflexionar algo ms sobre los males
concretos que aquejaban a las mujeres, entre ellos la posesin por
espritus malignos y demonios, de lo cual Lucas tiene bastantes
ejemplos. Tanto ms cuanto que el dato no parece estar dado al
azar, pues en la obra de Lucas los espritus y las posesiones -sobre
todo en relacin con las mujeres- juegan un papel muy importante4

2. Cfr. H. Haag, El Diablo. Su existencia como problema (Barcelona: Herder, 1978), p. 30.
3. C. Bernab Ubieta, Mara Magdalena. Sus tradiciones en el cristianismo primitivo (Este-
lia: Verbo Divino, 1994. Reeditado 2006), pp. 191-201.
4. El trmino daimonion aparece en Mc 13 veces; en Mt 11 veces; en Le 22 veces; Jn 6
veces. Pneuma poneron, Mt 1 veces; Le 3 veces; Act 4 veces.
y parecen sealar una intencin expresa llena de significatividad
para los lectores del evangelio5.

1. Algunas reflexiones metodolgicas


No todas las preguntas que se hace el lector moderno, y cuyas res
puestas le son necesarias para comprender el mensaje, son contesta
das por el texto; por tanto se hace necesario utilizar ciertos instru
mentos metodolgicos que ayuden a responderlas. Desde hace aos
se viene utilizando, como subdisciplina de la exgesis, el acerca
miento desde las ciencias sociales cuya utilidad fue reconocida por la
Pontificia Comisin Bblica en su documento "La interpretacin de la
Biblia en la Iglesia" (1993). En este tipo de anlisis el exegeta elige entre
las diversas teoras de las ciencias sociales (y humanas) aqullas que
le parecen ms adecuadas a la naturaleza de la realidad concreta que
pretende interpretar en el texto evanglico, de forma que constru
yendo un modelo o un escenario pueda salvar los huecos dejados por
la narracin evanglica que, como todo texto antiguo, da por supues
to muchos datos con los que el lector moderno, al contrario que los
oyentes y lectores contemporneos al evangelista, ya no cuenta. Con
ello se pretende conseguir una comprensin mayor del mensaje del
texto, a la vez que se favorece la labor hermenutica, es decir, su lec
tura relevante para el hoy de las personas y comunidades.
Es evidente el peligro de anacronismo y etnocentrismo en su apli
cacin -precisamente lo que se pretende evitar-, pero creo que la
utilizacin crtica y consciente de esos modelos y teoras puede ayu
darnos a lograr una comprensin ms profunda de aquellos hechos
que estudiamos al poder traducirlos a nuestras categoras desde
las suyas.

5. Cfr. J.J. Pilch/'Sickness and Healing in Luke-Acts", en J. H. Neyrey (ed.), The Social
World of Luke-Acts. Modelsfor Interpretation. Peabody, MA: Hendrickson 1991, pp. 196-97.
Ahora se puede encontrar en J.J. Pilch, Healing in the New Testament. Insightsfrom Medical
and Mediterranean Anthropology. Minneapolis: Fortress Press, 2000.
A veces se tratar de elaborar un marco de referencia cultural, o es
cenario, que permita entender lo estudiado desde las propias cate
goras del mundo del texto y sus gentes (emic perspective)-, en otras
ocasiones habr que aplicar teoras y modelos que nos permitan
conocerlo y teorizar desde las nuestras (etic perspective). Ambas
perspectivas me parecen legtimas y necesarias y entran en el traba
jo de la interpretacin del texto.
En este artculo sobre las posesiones, creo que no es suficiente cono
cer el marco de referencia cultural donde estudiarlas y compren
derlas desde sus propias categoras culturales -aunque algo de esto
tambin se har-. Aquellas personas pensaban que algunas fuerzas
extraas y poderosas, que personificaban y llamaban demonios,
podan apoderarse de los seres humanos, moviendo su existencia y
alienndola del control personal, causndoles males y destruyendo
lo ms propiamente humano en ellas. Sin embargo, nosotros, tene
mos una comprensin muy distinta de las causas de los fenmenos
y semejante explicacin nos deja insatisfechos. En consecuencia, el
peligro es que desechemos los relatos como algo sin sentido, supers
ticiones que no tienen nada qu decirnos. Y eso sera un gran error
pues nos quedaramos sin descubrir el profundo mensaje de estas
narraciones. Los demonios de aquellas gente pueden tener para
nosotros otros nombres y otros perfiles, y podemos aspirar a cono
cer algo ms sobre el por qu de su aparicin, de su evolucin, y de
su sanacin en relacin con el mensaje y la persona de Jess de
Nazaret. Podemos aspirar a entender, en nuestras categoras signi
ficativas, lo que aquellas personas experimentaron y trataron de
comunicar con las suyas en los relatos evanglicos. Esa es la autn
tica labor hermenutica.
Por ello, me parece til aplicar, en este artculo, conocimientos
tomados de la antropologa socio-cultural, la sociologa, la psico
loga social, y la psiquiatra (en lo que esta disciplina puede rozar
con la psicologa social), con el fin de poder comprender en pro
fundidad el hecho de las posesiones. La influencia de factores
sociales en su aparicin, la funcin social que adquiran las pose
siones y los exorcismos, la interrelacin entre ciertas situaciones
sociales y determinados tipos de personas que las sufran; el papel
que tena el gnero, el ambiente familiar, y las normas socio-cultu
rales, tanto en la etiologa de la enfermedad como en su curacin:
todas estas dimensiones necesitan ser aclaradas si queremos
entender, en profundidad y con relevancia, el sumario de Lucas
sobre el exorcismo que realiza Jess en Mara Magdalena y que es
presentado como un encuentro sanador y transformador de la vida
total y positivamente.

I. Demonios y posesiones
1. Los demonios y los espritus en la mentalidad antigua
En el perodo helenstico, el trmino neutro daimonion (pl. daimonia)
era preferido al de daimn (pl.daimones) porque este ltimo haba lle
gado a denominar unos seres semi-divinos muy relacionados con
los espritus de los muertos. Y as, en el mundo greco-helenstico, el
trmino demonios (daimonia) pas a indicar toda una serie de fuer
zas personificadas que rodeaban al ser humano y que podan influir
y controlar su existencia para bien o para mal. Los demonios malig
nos -los ms abundantes y la nica clase mencionada en el Nuevo
Testamento- podan daar las posesiones y la vida de las personas,
producindoles enfermedades y desgracias, e incluso llegando a
dirigir su actuacin al introducirse en su interior. Estas ideas se
encontraban enraizadas en las creencias animistas ms ancestrales.
En los Sinpticos y en Hechos, al igual que en los Tanatas, se pen
saba que los demonios podan hacer dao al cuerpo y a la vida de
las personas, pero, aunque se crea que eran la causa de ciertas
enfermedades, a diferencia de lo que suceda en el mundo griego no
se les consideraba seres intermedios entre Dios y la humanidad, ni
en relacin con los espritus de los antepasados. En poca neotesta-
mentaria se les denomin tambin espritus (pneumata) y se los cali
fic como malos (poneros) o impuros (akthartos)6. En el caso contra
rio, en el caso de los espritus buenos y positivos, se consideraba
que el espritu era nico y se remita a Yahv, se trataba del espritu
de Yahv (ruah de Yahveh).
Los sntomas que se observaban en algunas personas eran atribui
dos a fuerzas que estaban fuera del control humano y por ello quie
nes los sufran eran acusados de estar posedos por demonios. Estas
personas mostraban unos signos externos, un comportamiento, que
se calificaban como desviados respecto a las normas culturales, y
por lo tanto, estaban abocados a unas relaciones desviadas. Si esos
sntomas "anormales" eran positivos o negativos, procedentes de
Dios o de los demonios, era lo que la comunidad tena que discer
nir. Por lo tanto, liberar a una persona de una posesin demonaca
significaba algo ms que exorcizar el demonio, implicaba hacer un
diagnstico y un juicio, emprender una accin y reintegrar a esa
persona a un lugar significativo de la comunidad7. Implicaba por
tanto el ejercicio de una accin "poltica" puesto que se emita un
juicio y se utilizaba un poder con el propsito de restablecer el
orden social correcto8.
No procede aqu desarrollar la demonologa pero se puede afirmar
que traducir, en Le 8,2-3, daimonia por Demonio como sinnimo del
Diablo es anacrnico. Los ataques de los demonios se daban en el
mbito material de la existencia no en el moral9.

6. Cfr. W. Foerster, "Daimn", in Grande Lessico del Nuovo Testamento (Bresda: Paideia,
1966), II, 741-790.
7. B. Malina y R. Rohrbaugh, Social-Science Commentary on the Synoptic Gospels
(Minneapolis: Fortress Press, 1992), p. 312.
8. Cfr. J. Pilch, "Power", en J. Pilch y B. Malina, Biblical Social Vales and theirs Meaning.
A Handbook (Peabody, MA: Hendrickson, 1993), p. 141. P.W. Hollenbach, "Jess, Demo-
niacs, and Public Authorities: A Sodo-Historical Study", Journal of the American Academy
of Religin 49 (1981) 570-572. S. Guijarro, "The Politcs of Exorcism: Jess' Reaction to
Negative Labels in the Beelzebul Controversy", Biblical Theology Bulletin 29 (1999) 118-
129.
9. Cfr. H. Haag, El Diablo..., p. 119.
2. Modelo de comprensin integrada del fenmeno de las posesiones
Existe toda una serie de disciplinas que desde diferentes perspectivas
iluminan el tema de las posesiones como un problema de relacin
entre la persona y la sociedad (incluidos en ella los diferentes grupos
donde se desarrollaba la vida relacional). Antropologa social, psico
loga social, sociologa, medicina y psiquiatra aportan sus conoci
mientos para permitimos un acercamiento complejo a un problema
complejo, a sus causas, su extensin, su significacin y su solucin.

2.2. Posesiones y trances. Definiciones


Desde la antropologa se define la posesin demonaca como la
explicacin cultural de ciertos sntomas, entre ellos el trance del que
es una de sus interpretaciones msticas101.
El trance, en sentido mdico, es un estado alterado de conciencia,
que se contempla entre los trastornos disociativos atpicos en el
DSM-III11. Es producido o inducido por diferentes causas, sin lesin
fsica, y se caracteriza por la alteracin de las funciones integrado-
ras de la conciencia (identidad, memoria, percepcin), lo que se tra
duce en fenmenos disociativos (alucinaciones visuales o auditivas,
amnesias, sonambulismo, identidades disociadas o personalidad
mltiple, automutilaciones, convulsiones...). A veces tambin se
presentan reacciones conversivas (sordera, mudez, parlisis...).
El trance puede tener explicaciones no msticas como las que se
encuentran en algunas culturas o las que ofrece la Psiquiatra12, pero
tambin pueden explicarse por la prdida del alma del sujeto o por

10. Tambin he estudiado este tema en caso del endemoniado de Jerasa, en "El ende
moniado de Jerasa desde la antropologa cultural", pp. en R. Aguirre, Los milagros de Jess
Perspectivas metodolgicas. EVD, Estella 2002, pp. 93-120.
11. DSM-III (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders. American
Academy of Psiquiatry, 1987).
12. Cfr. F.W. Putman, Diagnosis and Treatment of Mltiple personality Disorder (Nueva
York/Londres: The Gilford Press, 1989); and also, C.A. Ross, Dissociative Identity Disorder.
Diagnosis, Clinical Features, and Treatment of Mltiple Personality (Nueva York: John Wiley
& Son, 1997 (rev. de la Ia ed. 1989).
posesin demonaca. Evidentemente para que se de esta ltima
interpretacin del estado alterado de conciencia denominado trance,
debe existir una creencia previa en espritus y demonios13. La pose
sin demonaca tambin poda diagnosticarse en personas enfermas
que no llegaban a presentar los sntomas "histeroides" ms graves
como se encuentran en el trance. La razn es que en la cultura del
Mediterrneo antiguo, al igual que en otras muchas, cuando hay
una enfermedad o desgracia se pregunta quin es el causante por
que se piensa que son fuerzas sobrenaturales (espritus o el mismo
Dios) los agentes que actan como castigo o como prueba.

2.2. Las posesiones como estrategia indirecta de protesta y rebelin


I. Lewis, en su estudio Ecstatic Religions, estudia de forma compara
tiva el fenmeno de las posesiones que se dan entre los pueblos ms
diversos y las divide en dos tipos: a) perifricas, y b) legitimadoras.
Ambos tipos se diferencian por los sujetos que las sufren, por el tipo
de espritus que se creen implicados en cada una, as como por la
funcin que realizan en el grupo social en el que se producen.
Las posesiones legitimadoras son aquellas que estn producidas por
los espritus de los ancestros o de la divinidad principal que sus
tenta el cdigo moral del grupo. Se dan en el culto central o en los
cultos principales de una sociedad, y sirven para legitimar el poder,
el estatus, y la autoridad de quienes las experimentan, normalmen
te una lite de varones.
Las posesiones perifricas, las que ms nos interesan para el texto
evanglico, son aquellas que, segn las interpretacin general, estn
producidas por espritus perifricos (se llaman as porque son esp
ritus considerados como espritus de los pueblos vecinos o de los
enemigos) que son a-morales, es decir, que no afectan ni cuestionan
directamente la moralidad establecida en el grupo o la comunidad.
Afectan, significativamente, a personas que estn sometidas o que

13. Cfr. I. Lewis, Ecstatic Religions. A Study of Shamanism and Spirit Possession. Lon
dres/Nueva York: Routledge, 1989 (Ia ed. 1971, Penguin Books), pp. 32-59.
se encuentran en los mrgenes de la sociedad por diferentes moti
vos: mujeres de cualquier condicin social puesto que el gnero se
descubre como un factor determinante en la posicin social y pol
tica. Las cargas familiares y el orden social son factores muy impor
tantes implicados en la distribucin socio-sexual de la posesiones14.
Los nios en situaciones de abusos y los varones sometidos a cir
cunstancias de sometimiento fuerte o a polticas de marcada desi
gualdad y subordinacin, como sucede en las situaciones de colo
nialismo. Pero sin duda, y en ello estn de acuerdo antroplogos y
psiquiatras, este tipo de posesiones afecta mayoritariamente a muje
res, detectndose entre ellas una problemtica con rasgos similares
y un denominador comn: la distorsin de las relaciones familiares,
sobre todo en sus relaciones afectivo-sexuales con los varones, y sus
consecuencias respecto al lugar, funcin, y consideracin dentro de
la familia y la sociedad. Son mujeres que viven una situacin de pre
sin familiar y social muy fuerte, siempre en relacin con las nor
mas y roles socio-culturales que se les atribuyen en cuanto mujeres.
Segn el estudio de C. Kessler15, que es confirmado por otros
muchos, los tipos de mujeres que se ven afectadas por las posesio

14. Las culturas en las que se dan estas posesiones perifricas se caracterizan por tener
una estructura en la que las mujeres, a quienes se les niega la igualdad y ocupan posi
ciones perifricas en un sistema donde los varones monopolizan las posiciones de poder.
En apoyo de esta deduccin que ha sido hecha tras numerosos estudios comparativos,
estn los casos opuestos de aquellas culturas en las que las mujeres comparten los pues
tos de responsabilidad con los varones, y en las que el fenmeno de las posesiones no se
da. R. Kraemer en su obra Her Share ofthe Blessings. Women's Religions Amongs Pagans,
}ews, and Christian in Graeco-Roman World (Nueva York/Oxford: Oxford University Press,
1992), p. 48, describe la relacin entre la mayor posibilidad de actuacin pblica de las
mujeres en la poca helenstica y la disminucin de los cultos extticos, como las baca
nales, entre las mujeres -al menos en sus expresiones ms duras-
15. Cfr. C.S. Kessler, "Conflict and Sovereignty in Kelantanase Malay Spirit Sances", en
V. Crapanzano y V. Garrinson (eds.), Case Studies in Spirit Possession (Nueva York: Wiley,
1977), p. 316, citado por I. Lewis, Ecstatic Religions..., p. 76. Otro estudios que corroboran
estos resultados: Suryani, L. y Jensen, G., Trance and Posesin in Bali. A Windom on Western
Mltiple Personality, Possession Disorder and Suicide. Oxford: Oxford University Press 1995.
Ward, C.A. y Beaubrum, M.H., "The Psychodynamics of Demon Possession". Journal for
Scientific Study of Religin 19 (1980), p. 201-207.
nes suelen pertenecer a tres grupos: esposas jvenes casadas contra
su voluntad; esposas ancianas marginadas o con graves tensiones
en matrimonios polgamos; mujeres estriles, divorciadas/repudia
das, o viudas con grandes cargas familiares16. Se hace evidente que,
en todas estas mujeres que sufren enfermedades diagnosticadas
como posesiones, se da una tensin muy fuerte entre lo que se les
seala como objetivo vital y como medio de reconocimiento y auto
estima, la posibilidad real y efectiva de hacerlo realidad, y la mar-
ginacin consiguiente en caso de no conseguir dichos objetivos. Se
trata de una tensin muy fuerte entre deseo y posibilidad real. En el
estudio de Kessler se hace evidente una relacin entre stress, enfer
medad, posesin y poltica sexual.
Para I. Lewis es evidente que la posesin se trata de una interpreta
cin cultural, muy extendida, de ciertos sntomas que esconden
unos problemas socio-culturales, comunes a muchas culturas. El
diagnstico de posesin y su tratamiento permite a las mujeres
alcanzar algunos objetivos -materiales o no- que no pueden alcan
zar de forma directa1718. Este autor alude a las mujeres victorianas
como un ejemplo de este fenmeno. De hecho los sntomas de cier
tas posesiones son muy semejantes a los de la histeria clsica. La
relacin entre mujer y estos sntomas, denominados histricos, apa
rece ya en los mdicos y escritores de la antigedad1S, y apunta esta
relacin a una problemtica femenina en la que la poltica sexual

16. Precisamente son las mujeres viudas, estriles, divorciadas las ms propicias a sufrir
el mal histrico segn los mdicos de la antigedad como Hipcrates o Galeno. Cfr. D.
Gourevich, Le mal 'etrfemme. Lafemme et la mdicine dans la Rome antique (Pars: Societ
d'edition "les belles lettres", 1984, pp. 117-119).
17. "Una interpretacin espiritual ampliamente extendida de los problemas femeninos
comunes a muchas culturas cuyo diagnstico y tratamiento da a las mujeres la oportuni
dad de alcanzar fines (materiales y no materiales) que no pueden ser asegurados rpida
mente de forma ms directa", (traduccin propia) Cfr. I. Lewis, Ecstatic Religions..., p. 77.
18. Cfr. D. Gourevitch, Le mal d'etr femme..., pp. 113-128; Also, M. MacDonald, Early
Christian, Women and Pagan opinin. The Power of the Hysterical Women (Cambridge:
Cambridge Univ. Press, 1996), p. 1-3.102-109 [trad. esp. La mujer en el cristianismo primiti
vo y la opinin pagana, EVD, Estella 2005].
-aquella que dirige y ordena los comportamientos, lugares, fundo
nes de cada sexo y la relacin entre ambos- tiene un papel crucial.
Las posesiones sirven como un atenuante de esas tensiones a las
que se aluda ms arriba, aunque son slo un alivio y no una solu
cin a sus causas. Al catalogar como perifricos los espritus que
poseen a esas mujeres, ellas quedan libres de toda responsabilidad
de lo que puedan decir, demandar o hacer -aunque sea adoptar
comportamientos y papeles ajenos o contrarios a su ser de mujeres,
o emitir opiniones teolgica y polticamente heterodoxas y crticas-.
Pero, como los espritus o demonios son "perifricos", extraos o
enemigos o impuros, lo que dicen o hacen no cuestiona el sistema
propio y su moralidad, ni lo transforman. Las demandas que hacen
para ellas los espritus son aceptadas y concedidas con el fin de
lograr su curacin, aunque las demandas deben estar siempre den
tro de unos lmites19.1. Lewis llama a las posesiones "una estrategia
indirecta de protesta" (un oblique protest stmtegy) porque ni la estruc
tura, ni la distribucin de roles y de poder son cuestionados direc
tamente. Los varones permiten esas protestas siempre que no cues
tionen lo esencial, y las mujeres consiguen un alivio slo temporal
de su situacin, de su malestar o de sus cargas.
Esos sntomas diversos -con trance o sin l-, que en algunas cultu
ras se interpretan como posesiones, pueden repetirse cclicamente,
y es entonces cuando cabe la posibilidad de que aquellas que los
sufren entren a formar parte de un grupo compuesto por mujeres (y
a veces algunos varones) que tambin se han visto afectadas por la

19. Los estudios antropolgicos con pueblos de todos los continentes y de culturas pre
industriales en los cuales aparece el fenmeno de las posesiones, han mostrado cmo los
espritus perifricos que poseen a estas mujeres exigen a sus maridos, hermanos, o
padres... aquello que las posedas sienten que les falta. Por medio de estas posesiones,
que en ningn momento se afirma que sean fingidas, quienes las sufren -en este caso las
mujeres- consiguen atencin sobre su situacin. A veces es una forma rebelarse y de cas
tigar -econmicamente o por las molestias causadas- a quienes son responsables de las
situaciones de opresin, explotacin, y marginacin.
enfermedad de posesin. La persona que dirige el grupo (general
mente una mujer, aunque tambin puede ser un varn) es alguien
que ha sufrido la enfermedad de posesin pero ha aprendido a
manejar los sntomas y es capaz de introducir a voluntad los espri
tus es su cuerpo. Esta persona ensea a convivir con los espritus,
dndoles rienda suelta en las celebraciones cclicas que mantienen
estos grupos.
Evidentemente tales grupos, y mucho ms las personas que han
aprendido a manejar los espritus, dirigen estos grupos y ayudan a
las personas posedas, son vistas con recelo por las autoridades y los
representantes de los cultos oficiales, y corren el peligro de ser acu
sadas de magia, es decir, pueden ser acusadas de poder controlar los
espritus y poder mandarlos contra la lite representante del orden
establecido. Se entiende, por tanto, que las posesiones y la accin
exorcizadora puedan tener diferentes funciones sociales y pueden
llegar a entrar en colisin con la estructura social y sus normas,
dependiendo de su relacin con el estatus quo y quienes lo mantie
nen. Es evidente que el tema tiene una dimensin socio-poltica
clara20. Algunas mujeres, que habiendo sufrido posesiones pueden
ser capaces de utilizarlos de forma consciente, llegan a hacerse peli
grosas para el orden establecido y son controladas mediante las acu
saciones de magia y hechicera21. En todo caso, se puede comprobar
que las posesiones estn apuntando a problemas subyacentes con
una clara dimensin social y poltica, en su sentido ms amplio de
ordenacin social.
Por todo lo anterior se puede deducir que existe una relacin estre
cha entre el tipo de sociedad y la aparicin de las enfermedades de
posesin, as como que el gnero es un factor de riesgo determi
nante.

20. Vase la bibliografa de la nota 8.


21. Esta relacin y esta acusacin se la hacen a Jess (Mt 12,22-31).
2.3. El cuerpofsico como microcosmos del cuerpo social
En su estudio Smbolos Naturales22, Mary Douglas analiz y describi
la relacin que parece existir entre las dimensiones social y perso
nal, as como la forma en la que las presiones sociales afectan a la
persona y conforman su conciencia. Compuso un modelo para cla
sificar las sociedades mediante dos variables: la regulacin de la
existencia personal (Grid) y la presin que el grupo ejerce sobre el
individuo (Group), que, al interrelacionarse en diferentes grados y
combinaciones, configuran diferentes tipos de sociedades que man
tienen diversas actitudes ante el cuerpo fsico23. Este modelo ayud
a Mary Douglas a entender cmo el cuerpo social y las categoras
que forman su cosmovisin condicionan la percepcin y la expe
riencia del cuerpo fsico.
Y as, trabajando sobre la idea de Mauss del cuerpo humano como
imagen y reflejo de la sociedad, Douglas construy su teora sobre
el cuerpo fsico como microcosmos del cuerpo social, segn la cual
existe una correspondencia entre control corporal y control social,
donde el segundo se refleja en el primero. Cuanto ms estructura
da, formalista, rgida y jerrquica sea una sociedad, mayor ser el
control sobre el cuerpo humano, mayor intransigencia respecto al
abandono corporal en la vida y en el ritual; cuanto menor es la tole
rancia respecto a los extraos, mayor ser la vigilancia respecto a los
lmites y a los orificios corporales; cuanto mayor estructuracin,
jerarquizacin y control social muestra la sociedad concreta, menor
ser la aceptacin de los fenmenos disociativos: trances y posesio
nes de espritus como gua de la comunidad y fuente de poder24.

22. M. Douglas, Natural Symbols. Explorations in Cosmology (Londres: Routledge 1996. Ia


edicin 1970). Existe una edicin castellana agotada hasta hace poco (Smbolos Naturales.
Madrid: Alianza editorial 1988).
23. M. Douglas, Natural Symbols, pp. 54-68; diagrama en p. 60.
24. dem, pp. 80-86 (nota, p. 86). "Mantengo que una estructura social que requiera un alto grado
de control consciente de la sitmcin tendr un estilo caracterizado por un alto grado de formalidad,
una rgida aplicacin de las reglas de pureza, una denigracin de los procesos orgnicos y precaucin
respecto a las experiencias en las que se pierde el control de la conciencia'' (traduccin ma).
Sin embargo, el que una sociedad considere de forma negativa los
trances o las posesiones no quiere decir que no se den. La misma
autora reconoce que el abandono de la conciencia puede darse
como resultado de la marginacin. Es decir que no es precisamente
la falta de una articulacin social fuerte lo que lleva a buscar en el
abandono corporal una forma de expresin, sino la experiencia
opresiva de un sistema social rgidamente articulado en beneficio
de una lite masculina que lleva a quienes estn marginados de
tales beneficios a expresar su protesta borrando lmites, abando
nando el control corporal, rebelndose as simblicamente contra
ese control25. El cuerpo fsico en cuanto sistema se convierte as en
smbolo natural que responde al sistema social.
Hay estudios antiguos y modernos que demuestran cmo, a lo
largo de la historia y en diferentes culturas, las mujeres han tendido
a utilizar el cuerpo como instrumento y smbolo de su protesta que
era imposible por otros medios. Uno de esos casos es la histeria.

2.4. La histeria como protesta inconsciente de gnero


En los estudios antropolgicos queda reflejada una relacin entre
las posesiones y los sntomas denominados histricos atribuidos
especialmente a las mujeres. Por ello es interesante profundizar en
ese aspecto, en su significacin y en sus relaciones. Ya los mdicos
y escritores de la antigedad -como se ha dicho ms arriba- habla
ban de la histeria como enfermedad de mujeres (histeria procede
de usteros: tero). Celso acusaba a Mara Magdalena de paroistrs:
Pues quin vio eso (aJess resucitado)? Una mujer histrica (paroistrs),
como t dices, o quiz otras que haban sido embaucadas por la misma bru
jera...?" (C. Cels. 2.55; 2.59). Trmino que el Greek-English Lexicn26
traduce como frentica, enloquecida, furiosa, desesperada. El tr
mino griego connota una persona que se mueve frentica y com

25. Idem, pp. 85-89 (nota, p. 89).


26. Liddell/Scott, Greek-English Lexicn (Oxford, 9a ed.).
pulsivamente como desesperada y fuera de s, y fue traducido des
pus como histrica puesto que ese fue el calificativo que se les dio
a las mujeres que mostraban esos sntomas, partiendo de la base
falsa de que tal comportamiento se deba a que el tero se les haba
movido de lugar a causa de la ausencia y deseo de relaciones
sexuales.
Los mdicos antiguos comprendieron que la histeria era una enfer
medad de la mujer entera, sobre todo en su relacin con el varn;
pero no llegaron a comprender que, en esta enfermedad, las muje
res dejaban ver su alma2728.Como dice Gourevitch: Peut-tre parce que
les mdecins, presque tous des hommes, n'ont pas pu mettre en question
leurs propres rapports avec les femmes, et par consquent leur place ca
sale dans ces manifestations pathologiques. Car lafemme n'est pas hyst-
rique parce qu'elle a un utrus, mais parce qu'il lui manque un homme, ou
parce qu'elle na pas celui qu'il luifaut2S. Lo que senta como falta
poda ser placer, protagonismo, valoracin... todo aquello que era
socialmente ms valorado pero le estaba vedado por ser mujer.
De nuevo volvemos a hallar una relacin entre una mujeres con
unos sntomas concretos -interpretados muchas veces como pose
sin- y la poltica sexual en cuanto normas impuestas socialmente
para regular su vida y su comportamiento como mujeres.
E. Dio-Bleichmar, en su obra "El feminismo espontneo de la histeria",
ha realizado un estudio en profundidad de este fenmeno y ha
llegado a la conclusin de que est muy relacionado con las normas
socio-culturales que construyen y definen lo que debe ser una
mujer. Para esta autora, la histeria es la expresin de protesta in

27. Cfr. D. Gourevitch, Le mal d'etr/arae..,pp. 113-127; tambin, M. MacDonald, Pagan


Opinin..., p. 3, nota 7.
28. D. Gourevitch, Le mal d'etr femme..., p.128. "Puede ser que puesto que los mdicos han
sido todos hombres, no hayan podido cuestionar sus propios encuentros con las mujeres y, en con
secuencia, su papel en las causas de esas manifestaciones patolgicas. Pues la mujer no era hist
rica porque tuviera un tero sino porque le faltaba un hombre o porque no tena lo que ella echa
ba en falta".
consciente de la dimensin conflictiva que conlleva la feminidad,
atrapada entre la definicin social y sus ms ntimos anhelos. Es un
conflicto auto-valorativo pues de lo que se trata es de una des-valo
racin socio-cultural del gnero femenino (o de una valoracin que
en la prctica se comprueba secundaria y subordinada respecto al
gnero masculino). La mujer histrica trata de invertir esa valora
cin utilizando el cuerpo y la sexualidad como sistema simblico y
expresivo, pero esa es una estrategia que se vuelve contra ella por
que la encierra en los estereotipos socio-culturales que han provo
cado la protesta29.
La histeria es una respuesta que presenta varios cuadros clnicos30
pero con un denominador comn como es el grado de aceptacin o
rechazo de los roles de gnero. Una respuesta que se refleja en el
cuerpo y en la personalidad individual porque la autovaloracin
personal incluye la representacin del cuerpo anatmico. Ambos se
afectan mutuamente y de ah los sntomas disociativos y conversi
vos31. Para esta autora el sntoma histrico es siempre el testimonio
de una impotencia y un mensaje: "Existe un feminismo espontneo en
la histeria que consiste en la protesta desesperada, aberrante, actuada, que
no llega a articularse en palabras, una reivindicacin de unafeminidad que
no quiere ser reducida a sexualidad, de un narcisismo que clama por poder
privilegiar la mente, la accin en la realidad, la moral, los principios y no
quedar atrapada slo en la belleza del cuerpo32.

29. E. Dio-Bleichmar, Elfeminismo espontneo de la histeria. Estudios de los trastornos narci-


sistas de lafeminidad (Madrid: s. XXI. 1* ed. 1985), p. XXIII.
30. Dio-Bleichmar desarrolla tres tipos diferentes de histeria: el cuadro infantil-depen-
diente; la personalidad histrica; el tipo flico-nardsista o agresivo. Cada uno presenta
unos rasgos diferentes pero todos son un rechazo a la definicin y el rol atribuido a la
mujer como tal.
31. Los sntomas conversivos como sorderas, parlisis, mudez... siempre que no tengan
base fsica y estn en relacin simblica con la historia conflictiva de la persona, pues "el
sntoma somtico es la expresin simblica, debidamente disfrazada por los mecanismos
de condensacin y desplazamiento de las ideas, deseo y temores reprimidos", E. Dio-
Bleichmer, dem, p. 125.
32. E. Dio-Bleichmar, El feminismo..., p. 181.
Resumiendo, la histeria sera entonces el sntoma de la conflictivi-
dad del ser mujer en una cultura concreta en que no se ha contado
con ella, o se ha hecho en contra suya, para definir el ser mujer. Y
por eso el sntoma ha ido variando en sus manifestaciones a medi
da que lo han hecho los modelos y pautas sociales sobre lo que es
ser mujer. Ya no son habituales los desmayos, las convulsiones, las
posesiones... pero segn esta autora hoy se acenta la respuesta de
tipo flico-narcisista o agresivo. La histeria no sera entonces una
protesta por la diferencia de sexos sino ante la desigualdad que se
da entre ellos.

II. Aplicacin del modelo al texto de Lucas


1. El texto en su contexto narrativo
Los versculos 8,1-3 formalmente son un sumario que se encuentra
en el gran apartado del ministerio de Jess en Galilea (4,14-9,50). Es
de hechura lucana a juzgar por su vocabulario. Como tal sumario
hace de gozne entre dos sub-secciones resumiendo lo anterior y
anunciando lo siguiente. Hasta ahora Jess ha aparecido en Nazaret
y en Cafaman, ahora comienza la proclamacin del reino por toda
Galilea.
En la seccin anterior, Jess ha comenzado a ofrecer el mensaje del
reino a hombres y mujeres, a puros e impuros. Ha comenzado a rea
lizar lo que se anunciaba en la sinagoga de Nazaret, se ha mostrado
como el profeta sanador y exorcista anunciado all (4,14ss). Pero,
slo unos pocos -y no los ms honorables segn los criterios esta
blecidos- han sabido interpretar los signos y aceptarle como tal pro
feta. Una mujer es puesta como ejemplo paradigmtico de aquellos
que lo han sabido hacer (Le 7,36-50).
Despus de esto, Lucas pone a Jess proclamando el mensaje por
toda Galilea, ahora con los Doce y con algunas mujeres. Si al co
mienzo de la primera etapa se daban los nombres de los Doce (6,12-
16), ahora, en la segunda parte de esa primera etapa, se da el nom
bre de tres mujeres: Mara, la llamada Magdalena, Juana, mujer de
Cusa -intendente de Herodes-, y Susana. Ellas son el ejemplo vivo
de quienes han sabido interpretar los signos, aceptar el mensaje y
han sido transformadas por ello. Su existencia proclama la Buena
nueva del reino de Dios.
8,1-3 es el final de la pequea insercin lucana donde Lucas intro
dujo mucho material propio. Schrmann33propuso la existencia de
una tradicin con narraciones sobre mujeres como la fuente que
podra estar detrs de estos relatos. Evidentemente esto es imposi
ble probarlo, pero es cierto que en el material propio que Lucas
introduce en sus dos inserciones hay una alta proporcin de relatos
sobre mujeres, muchos de ellos propios (7,11-17; 7,36-50; 8,1-3;
10,38-42; 13,10-17). Los estudios sobre tradicin oral nos muestran
la importancia y pervivencia de las tradiciones orales en la compo
sicin de los evangelios y del cristianismo primitivo, as como la
frecuencia con la que grupos de mujeres las conservaban y trasmi
tan. Estas investigaciones apoyan la teora de que estas tradiciones
podran pertenecer a una fuente oral sobre la relacin de Jess con
las mujeres, trasmitida por ellas mismas y contadas en grupos de
mujeres, quiz en un ambiente de predicacin a mujeres. Por lo que
sabemos, en el comienzo del cristianismo, las mujeres tuvieron un
papel muy activo e importante en la evangelizacin porque acced
an a los lugares de las mujeres donde no podan acceder los varo
nes. Hay testimonios de escritores greco-romanos que lo utilizan
contra el cristianismo34. Pero tambin es importante subrayar que

33. A. Schrman, Das Lukasevangelium (Freiburg: Herder, 1969), pp. 445ff. Este autor
cree adivinar un bloque de narraciones sobre mujeres (7,11-17; 7,36-50; 8,1-3).
34. Vase el estudio de M. MacDonald, Las mujeres en el Cristianismo primitivo y la opinin
pagana. El poder de la mujer histrica, EVD, Estella 2004. dem, "Was Celsus Right The Role
of Women in the Expansin of Christianity", en D. Balch y C. Osiek (eds.), Early Christian
Families in Context..., pp. 157-184. R. Stark, El auge del cristianismo. Ed. Andrs Bello,
Barcelona 2001.
aunque existiera una tradicin con narraciones sobre mujeres, el
evangelista, sin duda, la alter para que sirviera a sus intereses re-
daccionales y teolgicos.
La disposicin del material en relatos pareados que presentan, alter
nativamente, protagonistas masculinos y femeninos, tan caracters
tica en Lucas, sirve aqu para hacer visibles a las mujeres desde el
primer momento (algo que en Me y Mt slo se hace evidente al
final) e implicarlas en los que sigue: proclamacin, enseanza y exi
gencias del discipulado. La funcin catequtica35de esta disposicin
del material realizada por Lucas es evidente, y podemos intuir en
ella la situacin de su comunidad y el inters de sus mujeres. Las
discpulas de primera hora se presentan como un modelo para las
mujeres de la comunidad lucana. Dejo de lado, de momento, la fun
cin social de esa disposicin intencional del material y su relacin
con las enseanzas posteriores.
No se puede obviar que el episodio inmediatamente anterior ha
sido el de la mujer que unge los pies a Jess (7,36-50). La continui
dad entre ambos y el protagonismo de las mujeres, as como su pre
sentacin (pecadora en la ciudad, ex enfermas y ex posedas) ha lle
vado a identificar a Mara Magdalena con esta mujer y a hacer de la
primera una prostituta arrepentida. Por eso, es bueno fijarse un
poco ms en esa narracin.
En la Sinagoga de Nazaret se presentaba a Jess como el Profeta
sanador y exorcista esperado (4,14), e inmediatamente comienza su
labor (4,31ss; 4,38...) tal como se recoge en el sumario (4,40-41). Pero
non todos quieren o saben interpretarlos. Juan Bautista, desde la cr
cel, manda a preguntarle si es l quien estaban esperando. En 7,35
Lucas dice que slo los hijos de la Sabidura saben reconocer a Jess,
y como ejemplo pone la narracin de la mujer que unge los pies de
Jess. De ella se dice que "era en la ciudad "pecadora", que llora

35. M.R. D'Angelo, "Women in Luke-Acts: A Redaccional View", JBL 109/3 (1990)
441-461.
sobre los pies de Jess y los unge (7,36-50). Mucho se ha discutido
sobre el significado de esta accin, pero la interpretacin se ha cen
trado ms en el plano personal y psicolgico, y se ha olvidado, sin
embargo, el plano representativo, social y poltico del ejemplo.
La alusin a los pies36y su uncin, despus de la cita de Isaas, apli
cada a Jess y a su misin en la Sinagoga de Cafarnan, no puede
por menos que recordar a otro pasaje del mismo profeta, el del men
sajero de las buenas nuevas: "Qu hermosos son, sobre los montes, los
pies del mensajero que anuncia la Paz, que trae la buenas nuevas, que
anuncia la salvacin, que dice a Sin ya reina tu Dios!'" (Is 52,7). As
pues, esta mujer -una pecadora para la opinin pblica ciudadana-
es quien reconoce a Jess como el Profeta anunciado en vsperas de
su subida a Sin. Lo que no han sabido ver los Fariseos lo ha hecho
una mujer a la que se considera en los mrgenes del sistema. Es ella
a quien se pone como smbolo de los que han sabido reconocer a
Jess frente a los sabios y honorables oficiales. Son los despreciados
por los sabios y honorables los que han sabido comprender el sig
nificado de las palabras y acciones de Jess y han respondido posi
tivamente; son esas personas quienes las han recibido como autn
tica Buena Noticia, como se anunciaba en el Magnficat (1,52) o en
el anuncio a los pastores (2,10). No se puede olvidar que este es un
tema muy presente en todo el evangelio.
El estatus pblico y las "etiquetas" sociales parecen ser muy impor
tantes para Lucas y tambin en este caso tambin. De la mujer se
dice que era conocida en la ciudad como pecadora. Es decir que su
estatus y su etiqueta social era la de pecadora. El trmino que Lucas
utiliza para designar a esta mujer es "amartls" (pecadora) y no
prn (prostituta). Amartls es un trmino muy habitual en Le37

36. En 14 versculos el trmino aparece siete veces, lo que indica su importancia en el


significado de la narracin.
37. Le utiliza amartls 18 veces frente a las 5 veces de Mateo, las 6 de Marcos y las 4 de
Juan.
mientras porn (prostituta) slo lo utiliza en 15,3038, este hecho,
junto a la expresin" en la ciudad", que colorea de ambigedad el
trmino "amartols", parecen indicar que le interesa subrayar la
opinin socio-poltica, la imagen social de esta mujer en una socie
dad didica.39Esa cualificacin pblica haba encerrado a esta mujer
en una posicin marginal social y religiosamente, probablemente al
margen de sus voluntad. Podemos preguntarnos si Lucas no est
proyectando aqu la situacin de algunas mujeres de su comunidad,
quiz esclavas o antiguas esclavas (libertas), o quiz, dado el con
texto ciudadano de Lucas, mujeres que se atrevan a mostrar unos
comportamientos nada convencionales que levantaban las crticas y
las etiquetas estigmatizantes de quienes estaban muy preocupados
con el estatus quo40. En cualquier caso, esta mujer ha pasado por
encima de las opiniones que la etiquetaban por su actitud y, acer
cndose a Jess, le reconoce pblicamente como el profeta sanador
y liberador esperado y lo experimenta as en su existencia.
Inmediatamente despus de este ejemplo, y subrayada la estrecha
relacin con lo anterior mediante el termino "a continuacin" (8,1),
Lucas describe cmo Jess va "por ciudades y pueblos" de Galilea
proclamando y anunciando la Buena noticia del reino de Dios. Con
l, ayudndole en la proclamacin, van el grupo de los Doce, ya
constituido como smbolo del Israel reunificado de los ltimos tiem
pos (6,12), y un grupo de mujeres que, como la mujer de Le 7,36-50,
han sabido reconocer a Jess y han experimentado en sus existen-

38. Pom es un trmino muy poco utilizado en el N.T.: Lucas una vez, Mateo lo hace 2
veces, Marcos y Juan ninguna, y Pablo 2 veces. Pomeia, tambin aparece pocas veces en
el N.T. y no es utilizada ninguna vez por Lucas.
39. B. Malina, El mundo del N.T. Perspectivas desde la antropologa cultural. EVD. Estella
1995.
40. K. Corley, Prvate Women, Public Meis. Social Conflict in Synoptic Tradition. Peabody,
MA.: Hendrickson 1993. C. Osiek y M. MacDonald, A Woman Place. House Churches in
Earliest Christianity. Fortress Press, Minneapolis 2006, pp. 95-117. Dale B. Martin, "Slave
Families and Slaves in Families" en D. Balch y C. Osiek (eds.), Early Christian Families in
Context: An lnterdisciplinary Dialogue. Eedermans, Grand Rapids 2003.
das la buena notida del reino de Dios como liberacin. Representan
a aquellos que, quiz sin reconocimiento sodal o con una situadn
problemtica en la sociedad -como los pastores del inido- han sabi
do escuchar y reconocer lo que Jess y en Jess se anunria. Ellas
recogen experiencias y actitudes anteriores y anuncian otras.
Creo que es importante subrayar un dato ms que afecta al texto y
a su contexto: la importancia de las sanaciones y los exorcismos en
el evangelio de Lucas es tanta que le lleva a presentar a Jess, ya en
el anuncio programtico de su misin que hace al comienzo de su
ministerio en la Sinagoga de Nazaret; como el Profeta sanador
(incluyendo la derrota de los malos espritus), y a subrayar despus
esa praxis (Le 4,40-41; 5,17; 6,18; 7,21.22-23; 8,2-3;9,1.2.10-11; 10,9.17-
20; 13,32; Hch 5,15-16; 8,6-7; 10,38; 19,11-12)41. La razn de esta
importancia est relacionada con el sumario de 8,1-3 y su funcin
catequtica, ejemplificante e identificatoria respecto a las mujeres de
Lucas. Eran aquellas primeras discpulas de Jess mujeres curadas
de enfermedades y malos espritus o esto es algo que ms bien remi
te a las mujeres de la comunidad de Lucas? En qu forma podan
aquellas primeras discpulas ejemplificar este estado? Se trata de
una situacin meramente personal o tiene una dimensin social y
comunitaria, y por tanto poltica? Por qu son las mujeres las que
aparecen como el paradigma de los sanados de sus enfermedades y
malos espritus al aceptar la proclamacin del reino de Dios? Y qu
relacin tiene esto con la comunidad de Lucas, una comunidad plu
ral y mixta en una ciudad del Imperio?

2. Le acompaaban los Doce y algunas mujeres...?


En estos versculos, Jess se encuentra de camino. Aunque no ha
empezado la subida a Jerusaln (9,51), tambin en Galilea aparece
itinerante, movindose por ciudades y villas. Y al hilo de esta itine-
rancia aparecen mencionados los dos grupos que han surgido de su

41. J.J. Pilch, Healing in the New Testament.., pp. 104-106.


actuacin anterior: los Doce y unas mujeres curadas de enfermeda
des y posesiones demonacas. En realidad, Lucas presenta a ambos
grupos como un signo vivo de la misin de Jess, anunciada en 4:14
como proclamar y anunciar la llegada del reino de Dios, la salvacin
de los ltimos tiempos, como una Buena Noticia para los pobres. Es
decir, smbolo y testimonio existencial de lo proclamado para la lle
gada del tiempo final.
Y este es el primer dato que Lucas da como presentacin de estas
mujeres, antes incluso de decir quines son. Hay varios aspectos
que necesitan ser analizados ms despacio: su identidad; si van con
Jess y los Doce proclamando el reino de Dios; y su descripcin
como sanadas de enfermedades y liberadas de malos espritus.
Mara Magdalena aparece como el ejemplo supremo de este para
digma al ser presentada como liberada de siete demonios.
Lucas introduce aqu una lista de mujeres discpulas que los dems
evangelistas slo dan al final del evangelio, cuando Jess est en la
cruz. Esta lista es propia de Lucas. De las tres mujeres mencionadas,
slo Mara Magdalena aparece en los otros evangelistas; la mencio
na de nuevo junto a Juana en 24,11 pero vuelve a referirse a Susana,
porque, en ese caso, parece mezclar dos listas, la suya y la de
Marcos, e introduce en ella a Mara la de Santiago.
Mucho Se ha discutido si la lista de Lucas es una tradicin propia
que pudiera guardar el recuerdo de otras dos mujeres discpulas de
Jess o se debe a su trabajo redaccional. El hecho de que tenga
mucho material propio sobre Herodes, ha llevado a pensar que
poda tener una tradicin particular procedente de alguna fuente
cercana, y la mencin a Juana como mujer de Cusa, el intendente de
Herodes, lo explicara. Pero es muy posible que esta alusin se deba
a su inters por los personajes ricos e importantes. En todo caso la
mencin de Juana en relacin a la casa de Herodes, junto con la alu
sin final a los bienes posedos, ha hecho que se pensara tambin en
Mara Magdalena como una dama rica del entorno de la corte de
Herodes. Esta derivacin no tiene base pues la diferencia con los
dems evangelistas y las caractersticas de la obra de Lucas apoyan
la insercin redaccional del tema de los bienes.
El motivo del seguimiento de estas mujeres acompaando a Jess y
a los Doce est presentado de forma ambigua.

"Y sucedi a continuacin que recorri... proclamando y dando la


buena nueva del reino de Dios y los Doce con l, y unas mujeres las
que eran curadas de espritus malos y de enfermedades (debilidades),
Marta, la llamada Magdalena, de la que haba expulsado siete demo
nios y Juana mujer de Cusa, intendente de Herodes, y Susana y
otras muchas las cuales les servan con sus bienes.
(traduccin propia literal)

El perodo est construido de tal forma que es ambiguo: la expre


sin "y algunas mujeres que haban sido curadas..." puede quedar
afectada por la accin anterior de acompaar a Jess en su pro
clamacin o por la accin de servirle con sus bienes que aparece al
final del perodo, o por ambas. De la misma forma, el antecedente
de "las cuales" del v. 3 que es el sujeto de "les servan con sus bie
nes" podra ser todo el grupo de mujeres, incluyendo a las tres men
cionadas por su nombre ms arriba, o slo al grupo innominado (y
otras muchas). Es muy probable que esta ambigedad sea querida
por el evangelista que funde as el motivo del seguimiento de las
primeras discpulas histricas, con el del servicio con los bienes en
el que se podran ver reflejadas muchas mujeres de su comunidad,
y que es un tema que aparece en otros lugares de su obra. La razn,
una vez ms, parece estar en las mujeres de su comunidad a las que
est indicando la forma de seguimiento adecuada; una forma que
est en relacin con la casa.
En la obra de Lucas se tiende a restringir el papel de las mujeres
como misioneras itinerantes y apstoles, enviadas. Reserva el ttulo
de apstoles para drselo, de forma anacrnica, a los Doce (Le 6,13);
pone como requisito para pertenecer al grupo de testigos oficiales,
los Doce, el hecho de ser varn (Hch 1,21). Slo l introduce a la
esposa entre lo que se deja para seguir a Jess (14,25). Al contrario
que Marcos, utiliza de forma difuminada los verbos tcnicos "se
guir y servir" con el que ste describa a estas mujeres como disc-
pulas desde Galilea (Me 15,40). Lucas separa los verbos y utiliza el
verbo "seguir", con un matiz poco claro, mientras que usa el verbo
"servir" con un significado convencional, aunque l lo extiende al
mbito de la comunidad.
Tambin a diferencia de Me y Mt, las mujeres no son enviadas por
el ngel a anunciar a los discpulos ni, al contrario que Mt y Jn, reci
ben una aparicin del Resucitado. Cuando lo hacen por iniciativa
propia, Le subraya que estos no les creen sino que piensan que sus
palabras son desatinos. Esta opinin puede reflejar la situacin de
su comunidad: el peligro o la realidad de atraerse la opinin nega
tiva e incrdula de los de fuera por el testimonio y la predicacin de
las mujeres. Ya se ha mencionado antes lo que Celso escriba hacia
el 170 d.C.: "debemos examinar la cuestin de si alguien que realmente ha
muerto ha resucitado alguna vez con el mismo cuerpo... Pues bien quin
vio esto? Una mujer histrica, como t dices, o quiz otras que haban sido
embaucadas con la misma brujera, o que lo soaron hallndose en un esta
do peculiar de mente, o... tuvieron una alucinacin..."411.
En la obra de Lucas, las dos funciones importantes que se atribu
yen a una mujer son profetisa y maestra: Ana (Le 2) y las hijas de
Felipe (Hch 21,9) que entraran en la primera categora, Prisca en la
segunda (Hch 18,18.26). A Tabita (Hch 9,36) es el nico caso en el
que se llama discpula (mathetria) a una mujer y la funcin con la
que es descrita refleja el papel que se piensa apropiado para las
mujeres que llevan ese ttulo. Tabita ejerce la diacona desde una
casa que tambin dirige y en la que acoge y cuida a miembros des
favorecidos de la comunidad -sobre todo mujeres-. Tambin Lidia
ejerce este tipo de liderazgo y servicio (Hch 16,14). Mara, la madre42

42. Orgenes, Contra Celso 2,55; 3,55.


de Juan Marcos aparece como cabeza de una casa donde est reu
nida una comunidad (Hch 12,12). Prisca ejerce su funcin de maes
tra en la casa, aunque la casa vaya cambiando de ciudad (Hch
18,18.26)43. Todas ellas aparecen en relacin y en el mbito de la
casa, aunque su servicio de diakonia se dirige a un crculo ms
amplio que su grupo familiar como parece ser el mbito de la co
munidad. No se puede olvidar la importancia de la casa, como
novedad de los seguidores de Jess, en la obra de Lucas44. Ella es el
lugar favorito de enseanza y sanacin en el ministerio de Jess y
de sus seguidores.
Volviendo al sumario de 8,1-3, se puede decir, por tanto, que el tema
del servicio con sus bienes (uparjonton), un trmino caracterstico
de Lucas45, pertenece a su redaccin. Ms que con la situacin de las
discpulas de primera hora, y en concreto con Mara Magdalena,
tiene que ver con la situacin de su comunidad donde parece haber
personas con recursos, muchas de ellas mujeres. Sabemos por otras
fuentes -incluso por Pablo- que en las comunidades haba mujeres
patraas que contaban con recursos suficientes para apoyar a la
comunidad. Muchas veces esos recursos eran fruto de su trabajo,
como es el caso de Lidia, la comerciante en prpura, quien, a juzgar
por su oficio, pudo ser una liberta46. Parece que Lucas deja ambiguo,
intencionadamente, el pasaje. El servicio con los bienes se apunta
como una forma de seguimiento para un tipo de mujeres a las que

43. J.M. Van Cangh, "La femme dans l'Evangile de Luc", EthL 24 (1993), p. 297-324.
44. J.H. Elliott, "Temple versus Household in Luke-Acts: A Contrast in Social Institu-
tions", pp. 211-240 en J. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts. Modelsjbr Interpreta-
tion. Peabody, Hendrickson 1991.
45. Este trmino aparece en Lucas 15 veces y 25 veces en Hechos (frente a las 3 veces que
aparece en Mateo y a ninguna en Marcos y en Juan).
46. S. B. Pomeroy, Diosas, rameras, esposas y esclavas. Mujeres en la antigedad clsica. Bar
celona: Akal / Alianza Universidad 1987, pp. 213-228, en concreto, p. 223. C. Osiek y M.
MacDonald, A Woman Place. House Churches in Earliest Christianity. Fortress Press,
Minneapolis 2006, pp. 95-117. Dale B. Martin, "Slave Families and Slaves in Families" en
D. Balch y C. Osiek (eds.), Early Christian Families in Context: An lnterdisciplinary Dialogue.
Eedermans, Grand Rapids 2003.
el encuentro con Jess ha transformado existencialmente. La trans
parencia comunitaria es bastante evidente.
El desarrollo y comprensin del aspecto de la enfermedad y la pose
sin nos puede ayudar a perfilar mejor el tipo de mujeres a las que
iba dirigido ese mensaje.

3. Mujeres sanadas de espritus malignos y enfermedades


Mara Magdalena, Juana, Susana, y probablemente "las muchas
otras" aparecen descritas como mujeres sanadas de enfermedades
(debilidades) y malos espritus. Es algo que slo aparece en Lucas y
a juzgar por la aparicin de este tema en su evangelio, y en concre
to en el caso mujeres, se puede afirmar que tena que ser muy
importante en su comunidad. Este grupo de mujeres de 8,2-3 nom
bradas aqu como sanadas-liberadas por Jess, recogen otras expe
riencias de sanadn hechas por mujeres a lo largo del Evangelio: la
suegra de Pedro (4,38-39); la viuda de Naim (7,1-11), la hemorroisa
(8,43-48); la hija de Jairo (8,40-56); la mujer encorvada y poseda por
Satans (13,10-17). Todas aparecen experimentando la sanacin
como una transformadn de sus vidas.
Por qu la relacin tan especial entre mujer y enfermedad, qu
indica? nos habla de las primeras discpulas o de las mujeres de la
comunidad de Lucas? qu nos dice de Mara Magdalena?
No podemos pensar que los relatos evanglicos, por su misma defi-
nidn, cuando hablan de enfermedades se refieren sin ms a las
disfundones orgnicas de quienes las sufren, sino que aluden a una
situacin ms compleja como ha puesto de manifiesto la conside
racin de la enfermedad por la antropologa mdica47. Esta disd-
plina ha estudiado la interseccin entre cuerpo, mente y sociedad,
y ha descubierto que "ninguna condicin fsica, patolgica o salu

47. A. Kleinman, Patients and Healers in the Context of Culture. Berkley: University of
California 1980. A. Young, "The Anthropologies of Illness and Sickness", ARA 11 (1982)
257-85; P. Worsley, "Non- Western Medical Systems", ARA 11 (1982) 315-348.
dable es exclusivamente somtica o psicosomtica, sino tambin
social. De la esfera natural se pasa inmediatamente a la esfera cul
tural a travs de las categoras empleadas para percibir, categorizar
y evaluar los sntomas fsicos, sean malignos o benignos"48. Las
sociedades determinan qu entienden por normalidad y qu por
enfermedad, cules son las causas que explican un estado u otro y
qu medios son los adecuados para responder a las situaciones
anmalas. Adems de determinar la calificacin y la valoracin de
quienes las sufren. Por tanto, los criterios que un colectivo se ha
dado a si mismo determinan en gran medida si una persona est
enferma o no, con las consecuencias que ello supone en su relacin
con el grupo social. En el caso de las mujeres esto se hace eviden
te cuando pensamos en cmo y quin defina la normalidad den
tro de la cual se producan fenmenos fisiolgicos como la mens
truacin, los embarazos, o su falta. Eran los varones, en funcin de
esos fenmenos fisiolgicos, controlaban los cambios de estatus de
las mujeres49.
Como ya se ha visto, los cuerpos fsicos son microcosmos que refle
jan la forma en que un grupo ha creado orden y significado en la
realidad que vive, clasificando y catalogando determinadas creen
cias, actitudes o conductas como legtimas o como transgresoras,
como salud o como enfermedad. Si se aplican estos conocimientos
a los relatos evanglicos50, se puede afirmar que la enfermedad en
Lucas no indica una mera disfuncin orgnica sino algo ms global
que afecta a la posicin y a la relacin del individuo, en este caso
de las mujeres, con su grupo familiar y social51, as como con el sis

48. Para un estudio amplio y profundo del tema de las enfermedades de las mujeres
desde esta perspectiva y su aplicacin a la exgesis evanglica, vase E. Estvez, El
poder de una mujer creyente. Cuerpo, identidad y discipulado en Me 5,24b-32. EVD, Estella
2003, p. 73.
49. E. Estvez, El poder de una mujer creyente, p. 129.
50. J.J. Pilch, Healings in the New testament. Insightsfrom Medical Anthropology and Medi-
terranean Anthropology. Fortress Press, Minneapolis 2000.
51. J.J. Pilch, "Sickness and Healing...", pp. 190-92.
tema cognoscitivo compartido que tiene como fin facilitar la vida
con sentido pero que puede entrar en crisis en ciertos momentos y
para ciertas personas.
Elisa Estvez dice al respecto "... lo importante no es el proceso
morboso como tal sino la construccin cultural52que se hace de los
cuerpos enfermos. Todo padecimiento trasluce el desequilibrio y
la transgresin de las fronteras sociales, es el reflejo de una ano
mala en la estructura y organizacin que estos colectivos se han
dado a s mismos. Esto significa que la comprensin de los males
fsicos est ligada y es inseparable de las principales creencias del
Mediterrneo antiguo sobre la naturaleza, de su valoracin de la
naturaleza humana y, por ltimo, de su definicin de las identi
dades personales y los roles dentro de la sociedad. La curacin,
antes que recuperacin del estado fsico, representa un restableci
miento de la armona social y del puesto que la persona tiene den
tro de ella"53.
Teniendo en cuenta lo anterior se puede pensar, con base, que la
proliferacin de relatos de curacin de mujeres en Lucas tiene algo
que ver con la identidad y los roles de las mujeres en aquel medio
social. En ese mundo antiguo las enfermedades femeninas por exce
lencia eran las que tenan que ver con diversas disfunciones del apa
rato reproductor. Las consecuencias de las enfermedades eran la
marginacin de la vida normal y el estigma social consecuente, pues
en aquellos sistemas de salud se buscaba una causa personal a las
enfermedades. El causante era Dios, directamente o por medio de
un espritu, quien la haba enviado como castigo a un pecado o
incluso a una conducta que no segua los roles tradicionales adjudi
cados a las mujeres54. La unin de espritus malos con enfermedades

52. Esta construccin de la nocin de enfermedad que se daba en el s. I es muy dife


rente a la actual y eso hay que tenerlo en cuenta a la hora de leer e interpretar los tex
tos evanglicos.
53. E. Estvez, El poder de una mujer creyente, p. 142.
54. E. Estvez, El poder de una mujer creyente, p. 356, nota 87.
(debilidades) puede aludir a poderes opresivos que dejan sin poder
propio, que debilitan. Una situacin que puede ser fsica pero tam
bin social: la situacin social de estas mujeres es anormal, est
sometida a sospecha y por tanto a marginacin social y religiosa.
Para quienes les rodean, sus enfermedades hablan de una falta para
con Dios y del juicio de ste sobre ellas.
Pero esto contempla una parte del problema. Otra es que, como
segn Mary Douglas, el cuerpo puede convertirse en smbolo ex
presivo del malestar ante una situacin, ante el orden socio-religio
so que se vive como un poder (nefasto) que configura las relaciones
familiares o la relacin con Dios, aunque esto lo encierre an ms.
El caso de la mujer encorvada lo muestra grficamente. Es ese esp
ritu malo, que, al ser curada en una sinagoga y en sbado, parece
tener algo que ver con el ordenamiento religioso, el que no le ha
permitido erguirse. Una vez liberada por Jess, que la llama Hija de
Abraham, se pone derecha y puede mirar de frente. Esto y que su
curacin sea precisamente en sbado y en la sinagoga refuerza el
carcter de signo de la liberacin escatolgica que Jess haba anun
ciado en 4,16-2255.
En el mundo bblico es importante la alusin a las partes del cuer
po porque indican la comprensin del ser humano y su funciona
miento. B. Geradon propuso una estructura corporal en tres partes
a cada una de las cuales se atribuye una funcin. La zona de los
ojos-corazn en donde se localiza la funcin del pensamiento unido
a la emocin (el pensamiento no lo sitan en el cerebro); la zona de
la boca-odos donde se sita el discurso auto-expresivo que nace de
escuchar a otros; y la zona de las manos-pies donde se sita la fun
cin de la accin voluntaria56.

55. Esta es tambin la opinin de K. T. Seim, The Double Message. Patterns of Gender in
Luke-Acts (Edimburgo: T&T Clark, 1994), pp. 42-43.
56. B. de Gradon, "l'Homme a image de Dieu", Nouvelle Revue Thologique 80 (1958)
683-695. Este esquema ha sido divulgado por B. Malina, El Mundo del Nuevo Testamento,
pp. 96-101.
Lucas presenta a Mara Magdalena, a Juana, a Susana, y por exten
sin a las dems de las que no se dan nombres y que sin duda repre
sentan a las mujeres de su comunidad, como mujeres sanadas de
espritus malos y enfermedades. Por una parte, el seguimiento se ve
como efecto de la sanacin. Por otra, segn el esquema triple de per
cepcin de la persona, la enfermedad de la que han sido curadas es
presentada como una dolencia que afectaba a la zona de la accin
voluntaria. Es significativo que, en Lucas, las mujeres enfermas
parecen estar afectadas en esta zona. Hay algo que les impide mo
verse y actuar de forma voluntaria (la hija de Jaira, la suegra de
Pedro, las mujeres que siguen a Jess, la mujer encorvada; incluso
las que no pueden concebir o tienen problemas tpicos de mujeres
como el flujo de sangre, porque dar a luz y criar hijos son activida
des de mujeres57). J. Pilch dice que en aquel contexto la orientacin
primaria que se atribua a las mujeres era la que se centraba en la
accin. Por lo cual, la enfermedad que afectara esta zona las pona
al margen de su lugar habitual, pero tambin es muy probable que,
segn lo visto, sus enfermedades indicaran un problema incons
ciente con esas actividades y esa orientacin58.
La sanacin, desde esta comprensin de la enfermedad, significa
restablecer la relacin armoniosa social y el puesto que la persona
tiene en ella. Sin embargo, si esta ha sido el causante de su enfer
medad nada se habr arreglado. Estas mujeres, al ser sanadas,
siguen a Jess. Pero probablemente tambin lo podemos leer al
revs. El mensaje de Jess y su seguimiento tiene mucho que ver
con la sanacin. El mensaje del reino supone un nuevo horizonte
cognoscitivo de la realidad y de las relaciones. En el caso de Mara
Magdalena, Juana y Susana, la sanacin no ha supuesto volver a su
antigua vida ni al seno familiar sino a la nueva familia que forma
Jess (8,20-21), donde hacen un servicio de patronazgo.

57. J.J. Pilch, Healing in the New Testament..., p. 108


58. J.J. Pilch, Healings..., p. 109.
La proclamacin que hace Jess de la cercana de Dios y su oferta de
salvacin a todas aquellas personas excluidas y consideradas peca
doras por los representantes del sistema socio-religioso, ha supues
to, para quienes reconocen su autoridad como el Profeta enviado,
que se ha revocado su estigma y su posicin alienada de Dios. Las
enfermedades han dejado de ser estigmas y las protestas han encon
trado respuestas.
Lucas parece estar hacindose eco de lo que haba supuesto para
muchas mujeres de su comunidad el encuentro con Jess y su men
saje. Ese encuentro y el seguimiento de Jess haba sido una reali
dad de liberacin y reconocimiento que tena que ver con el mensa
je del Evangelio y con el ethos que vivan sus seguidores. Sanadas de
poderes que las debilitaban y les quitaban el suyo, siguen a Jess en
su proclamacin del reino de Dios, poniendo al servicio de la comu
nidad -de la proclamacin del reino- sus bienes.

4. Mara, la llamada Magdalena, de la que haban sido expulsados


siete demonios
Enfermedades y posesiones estaban muy relacionadas en el mundo
antiguo y lo estn en Lucas (Le 4,40-41; 5,17; 6,18; 7,21.22-23; 8,2-3;
9,1.2.10-11; 10,9.17-20; 13,32; Hch 5,15-16; 8,6-7; 10,38; 19,11-12). Pero,
en la presentacin que Lucas hace de Mara Magdalena, la destaca
claramente de las otras discpulas. Ella ha sido liberada de siete
demonios que han sido expulsados de su persona. En este caso la
atencin no se centra en la enfermedad sino en la posesin por demo
nios, y no se les llama espritus malos sino demonios (daimonia).
El nmero siete indica totalidad y apunta a un caso de extrema gra
vedad y a lo irrecuperable de su situacin. En 11,24-26 se pone el
ejemplo de un hombre posedo por siete demonios como un caso de
extrema gravedad y como resultado de una cura que ya se ha inten
tado pero que ha fallado. A pesar de la aparente sanacin, su vida
haba vuelto a ser gobernada por fuerzas extraas, en mayor nme
ro que antes, contrarias a la voluntad de vida de Dios, en cuanto
desconocidas, incontroladas, y perniciosas.
Por tanto, Lucas presenta a Mara Magdalena como una mujer total
mente alienada y manejada por fuerzas extraas y ajenas; pues aqu
ya no es slo la enfermedad, sino que, como se ve en otros relatos de
posesin de los evangelios, se trata del centro de la personalidad, el
yo volitivo y activo, que est dominado por poderes extraos y aje
nos que llevan a la auto-destruccin. Se indica una distorsin total de
la semejanza divina segn la creacin59, y tambin una alteracin total
de su lugar y de sus roles y relaciones en el grupo familiar y social.
Desde nuestra perspectiva y con nuestras categoras quiz poda
mos saber algo ms. Como hemos visto, la antropologa cultural ha
puesto de manifiesto que el cuerpo aparece como un microcosmos
de la sociedad o cuerpo fsico y sus legitimaciones teolgicas, y
puede ser utilizado como un smbolo natural para protestar contra
aquellos. Los sntomas y comportamientos de las personas posedas
eran considerados fuera de lugar, desviados de las normas de com
portamiento apropiadas para ellas, y por tanto hacan a estas per
sonas marginales e impuras. Su estado constitua un reto al orden
establecido, ms o menos consciente, ms o menos reconocido.
Los episodios graves de posesin se ven como fruto de un proceso.
Eso es lo que se muestra, de forma narrativa, en 11,24-26 donde se
habla de la posesin por siete demonios como resultado de una cura
aparente pero fallida. El espritu no haba hallado reposo y haba
vuelto con otros ms.
Esto es confirmado por la antropologa y la medicina actual. Si las
causas que producen el estado alterado de conciencia -interpretado
como posesin-, con o sin personalidad disociada, no son solucio
nadas, el hecho vuelve a repetirse y cada vez con mayor intensidad.
La psiquiatra advierte que es fundamental el proceso posterior a la

59. Cfr. W. Foerster, "Daimn", en Grande Lessico del Nuovo Testamento (Brescia: Paideia,
1966), II, 741-790.
terapia de integracin de la personalidad (o exorcismo laico). La per
sona enferma debe encontrar en su medio ambiente las condiciones
y apoyos que le permitan vivir la personalidad integrada, encaran
do aquello que antes estaba disociado y reprimido (miedos, deseos,
sentimientos, traumas...), reconocindolo, asumindolo y corrigin
dolo, pues de lo contrario puede volver la disociacin (que, al fin y
al cabo, es un mecanismo de defensa) pero mucho ms grave60.
De todo lo anterior podemos deducir que Lucas presenta a Mara
Magdalena con un mal antiguo, en el que ha sufrido recadas. La
cantidad de demonios y el que sean mencionados explcitamente
con este nombre (daim on ia ), apunta, probablemente, a que esa espe
cial gravedad se manifestaba tambin en la espectacularidad de los
sntomas involuntarios. Autolesiones, abandono de las responsabi
lidades, amnesias, convulsiones, alteracin de la sexualidad, parli
sis, mudez, cambios bruscos de personalidad con comportamientos
anormales (opiniones, conductas, gestos, ataques...). Es decir, el cen
tro volitivo est totalmente alienado por poderes extraos que lle
van a quien lo padece a la marginacin social y a la autodestruccin.
Es lo que se ve en el episodio del Jeraseno (Me 5,1-20).
Hoy sabemos que estas enfermedades-posesiones suelen ser el re
flejo corporal de una conflictividad entre quien la sufre y su medio,
entre sus deseos y sentimientos y las normas y valores sociales. En
el caso de las mujeres este conflicto introyectado puede estar en
relacin con las normas y pautas sociales de gnero, es decir con las
normas que dicen en qu consiste ser mujer. Es muy significativo
que tambin en el mundo grecorromano las enfermedades relacio
nadas con el tero se relacionaran con la posesin de espritus
malignos, y tambin que se pensara que algunas enfermedades
tenan como causa el desajuste o abandono de los roles tradiciona
les asignados a las mujeres61.

60. F.W. Putnam, Diagnosis..., pp. 316-321


61. Cfr. Elisa Estvez, El poder de una mujer creyente..., p. 354-57.
Podemos decir tambin que en una sociedad como aquella, los sn
tomas de posesin apuntan a un sentimiento de inadecuacin a la
vez que dejan ver una protesta sorda e impotente. La relacin entre
estos sntomas y el anhelo de una mayor autonoma en las mujeres
est atestiguada en ciertos cultos. El comportamiento denominado
frentico, con sntomas similares, se daba entre las bacantes. En su
caso era en momentos concretos y separados de la vida normal por
darse en el culto62.
Como en el caso de las enfermedades, la posesin conlleva un juicio
social y, a la vez, un medio de protesta inconsciente. Lucas define a
Mara Magdalena, por tanto, como una mujer que presenta un senti
miento de inadecuacin con los roles atribuidos a las mujeres y utili
za el cuerpo para expresar esta queja. Aparece como el paradigma de
mujer inquieta e insatisfecha con el papel y lugar atribuido. Cuanto
mayor sea el sentimiento de rebelin contra las normas sociales y la
situacin que se padece, mayor ser la represin y la introyeccin.
Esta protege de esos impulsos, sentimientos, pensamientos, prohibi
dos por las normas sociales que se aprenden en la socializacin y que
en aquellas sociedades estaban legitimados teolgicamente. No aca
tarlos o hacerlo mal supona un juicio religioso y divino.
Jess sana63a esta mujer expulsando los siete demonios que la ha
can impura y desviada, y la situaban fuera de la comunidad. Pero

62. R. Kraemer, Her Share The Blessings


63. Nos podemos preguntar si la sanacin que realiza Jess se hace por la palabra -que
Mara Magdalena escucha y acoge-, descubierta a lo largo del Evangelio de Lucas como
eficaz y sanadora, o por un exorcismo. En realidad no parece haber una gran contradic
cin entre ambas cosas porque tambin en el exorcismo es imprescindible la palabra.
Palabra que habla con el demonio y le pregunta por su identidad, es decir, palabra que
interroga por las causas de la situacin; palabra que cuestiona, ayuda a hacer presente lo
ms escondido y propone otra perspectiva; convence de la existencia de otra realidad,
crea otra realidad y otras posibilidades de existencia. La terapia de integracin de esos
estados alterados de conciencia disociada tiene mucho que ver con la palabra, puesto que
consiste en preguntar a los diferentes yos por su historia, y en hacerles conscientes unos
de otros, ayudndoles a ver otras soluciones y a unirse en una sola personalidad, inte
grando todas las facetas tan dolorosas y conflictivas que han quedado reprimidas en
grado tal que actan por su cuenta.
al curarla no la reintegra sin ms en la comunidad familiar y gru-
pal. Jess reconoce a esta mujer la justicia de sus quejas y deseos
-expresados por medio del grito inconsciente e impotente de su
enfermedad- y la hace sentirse hija de Abraham, como hace en el
caso de la mujer encorvada (13,10-17), con dignidad, valor, prota
gonismo. Esta denominacin no era ni habitual ni deba darse por
supuesto. Una mujer no poda circuncidarse, por lo cual su perte
nencia a la Alianza era dudosa o secundaria. La inclusin en un
grupo del que era excluida por razn del sexo, sana a la mujer encor
vada y le hace ponerse derecha. En le caso de Mara Magdalena esa
sanacin se hace efectiva en el seguimiento, en el discipulado que
ella emprende. Y es esta introduccin en el grupo de Jess, que
tiene un ethos64segn los valores del reino de Dios que proclama, lo
que le sana de verdad.
Jess, al curar a estas mujeres expulsando los espritus malignos y
admitindoles en su seguimiento, estaba diciendo una palabra
sobre los lmites y criterios ordenadores de la sociedad, en este caso
en relacin al gnero... est ejerciendo un poder y reordenando las
pautas y valores sociales segn unos nuevos criterios.
La accin exorcista de Jess conlleva una crtica a las normas y valo
res vigentes, y tiene consecuencias sociales porque con sus acciones
est redefiniendo las lneas ordenadoras de la sociedad (las normas
de pureza), y los criterios desde los que estos se establecan65. Por
eso Jess es acusado de brujera, es decir de actuar con el poder del

64. Jess en sus palabras y acciones cuestiona el concepto del honor que exista en aque
lla sociedad, reivindicndolo para los espacios, tareas y valores atribuidos a las mujeres.
Y lo hace cuando l mismo aparece dentro de casa, cuando utiliza imgenes de mujeres
o de sus labores para hablar de Dios y del reino (15,8), o cuando asume roles propios de
mujeres (acoge a los nios, alimenta, muestra ternura, llora en pblico (15; 18,15-16;
19,41)), o cuando los propone como esenciales para el discipulado (servir). Pero adems
cuestiona y redefine el papel de reproductora en que la encerraba el inters de la familia
patriarcal (Le 8,19-21; 11,27-28), con lo que tambin quedan cuestionadas y redefinidas,
desde los valores del reino, las relaciones entre varn y mujer, y la consideracin de la
misma familia.
65. J.J. Pilch, Biblical Social Vales..., p. 141.
prncipe de los demonios (Beelzebu), lo contrario a Dios (11,14-22).
En realidad, por debajo de esta discusin est el tema de la autori
dad con la que Jess cambia el orden social, haciendo puro lo que
estaba establecido como impuro, cambiando criterios y prioridades.
Es de Dios, o contrario a Dios (el adversario) semejante comporta
miento?
Se plantea el tema de si Lucas cuenta un hecho histrico que pudo
afectar a Mara Magdalena o simplemente es una proyeccin en
aquella primera discpula de la situacin de las mujeres, o de muchas
de ellas, de su comunidad, como hace en el caso de la autoridad y los
discpulos varones. Es un hecho que, adems de Lucas, el dato slo
aparece en Me 16,9, un pasaje que se dice dependiente de Lucas. El
vocabulario es distinto en ambos, slo es igual el trmino "demonio"
y el nmero "siete", pero incluso es distinto el orden en que son men
cionados. Es bastante evidente que la dependencia no es literaria
sino que, si hay dependencia, sta se debe al conocimiento de una
tradicin oral o a que el autor del final de Marcos haba odo la his
toria y la transcribe de forma libre. En el primer caso habra que
explicar por qu no indican nada los otros evangelistas y si se trata
ba de una tradicin oral transmitida por ciertos grupos, quiz de
mujeres, al estilo de lo que propone Schrmann. En el caso de ser
una creacin redaccional lucana demostrara que la imagen ha teni
do xito y se ha transmitido oralmente.
Parece evidente, de todas formas, que Lucas proyecta en estas dis-
cpulas de primera hora, la situacin de las mujeres de su comuni
dad, de forma que se pudieran ver reflejadas en aquellas. Muy pro
bablemente, las mujeres de la comunidad de Lucas eran mujeres con
inquietudes y expectativas de movilidad (como suceda en aquel
momento con las libertas, mujeres ricas...) y tenan problemas con
las roles que se esperaban de ellas. Con gran probabilidad muchas
de ellas reflejaban esos conflictos en sus cuerpos. Lucas, como hemos
visto, no propone una revolucin en los roles de las mujeres, en
cuanto a proponer o justificar una actuacin pblica o un papel de
autoridad oficial. Pero favorece un horizonte algo ms amplio en el
mbito de la comunidad, permitido sobre todo por el nuevo hori
zonte cognoscitivo que transforma la consideracin y la autocom-
prensin. Puesto que las posesiones tenan mucho que ver con la
injusticia del ordenamiento social, su curacin es interpretada como
una liberacin que tiene que ver con el tiempo final, que Jess pro
clama ya comenzado en su accin, y una transformacin existencial.
Es algo discutido el grado de novedad y subversin de roles y hori
zontes que Lucas propone para las mujeres. Mientras E. Schssler
Fiorenza es totalmente pesimista al respecto, K. Turid Seim dice:
"Las mujeres son ayudadas por Jess para realizar una transforma
cin vital en sus vidas, y al cruzar los lmites creados por los con
ceptos de impureza y por la marginalizacin social, las mujeres son
rehabilitadas como hijas de Abraham con derecho a compartir la
salvacin y en la comunidad del Pueblo de Dios"66.
Fuera o no una hecho histrico en Mara Magdalena, la forma en
que lo presenta Lucas dice que Jess no se limita a acallar los
demonios que posean a Mara Magdalena y a otras como ella, sino
que escucha el grito mudo e impotente que se dibujaba en sus cuer
pos y hablaba por ellos. Sana de raz sus males al hacerle sentir la
legitimidad de sus quejas y demandas. Su vida adquiere un nuevo
sentido, su persona una nueva valoracin. Su vida ya no est
gobernada por fuerzas extraas y deshumanizantes, contrarias a la
voluntad de vida de Dios. Su cuerpo ya no era una carga, ni una
barrera. Dios haba comenzado a actuar, cambiando los lmites que
ordenaban la sociedad y los criterios para establecerlos. La cura
cin de Jess y la acogida de su palabra le han hecho sentir que lo
inadecuado no estaba en ella, en sus deseos y rebeliones, sino en las
normas socio-polticas y religiosas que ordenaban la vida y las rela
ciones.

66. K.T. Seim, The Double message..., p. 48.


Este mensaje lo dirige Lucas a las mujeres de su comunidad. En
aquel momento tena una aplicacin, quiz bastante restringida en
el caso de la comunidad lucana, pero hoy, en otra situacin cultural,
debe resonar en los odos de las mujeres que leen el evangelio, no
en sus limitaciones sino en sus posibilidades.