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RELIGIES E IDENTIDADES

JRRI ROBERTO MARIN


(ORG.)
RELIGIES E IDENTIDADES

JRRI ROBERTO MARIN


(ORG.)

2012
Universidade Federal da Grande Dourados
COED:
Editora UFGD
Coordenador Editorial : Edvaldo Cesar Moretti
Tcnico de apoio: Givaldo Ramos da Silva Filho
Redatora: Raquel Correia de Oliveira
Programadora Visual: Marise Massen Frainer
e-mail: editora@ufgd.edu.br

Conselho Editorial - 2009/2010


Edvaldo Cesar Moretti | Presidente
Wedson Desidrio Fernandes | Vice-Reitor
Paulo Roberto Cim Queiroz
Guilherme Augusto Biscaro
Rita de Cssia Aparecida Pacheco Limberti
Rozanna Marques Muzzi
Fbio Edir dos Santos Costa

Impresso: Editora de liz| Vrzea Grande | MT

Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca Central - UFGD

200 Religies e identidades / Jrri Roberto Marin (org.) Dourados :


R382 Ed. UFGD, 2012.
347 p.

Possui referncias.
ISBN: 978-85-61228-86-6

1. Religio. 2. Religiosidade. 3. Identidade religiosa. 4.


Cristianismo. I. Marin, Jrri Roberto.
SUMRIO

7 Apresentao
Jrri Roberto Marin

19 Mrio, Oswald e Carlos, intrpretes do Brasil


Silviano Santiago

35 Quem fomos ns? Quem somos agora? Sobre alguns


silncios e alguns assombros a respeito de territrios
e caminhos interiores de f e de destino
Carlos Rodrigues Brando

91 Desterritorializaes, hibridizaes e transformaes


identitrias
Ruben George Oliven

103 Disporas, identidades e tradues culturais dos


Franciscanos alemes em Mato Grosso
Jrri Roberto Marin

131 Batuque on line religies de matriz africana


no ciberespao: Identidade tnico-religiosa e
democratizao da informao
Ronilda Iyakemi Ribeiro

149 Identidade judaica: modernidade e transformaes


Daniela Susana Segre Guertzenstein
171 A fenomenologia de Mircea Eliade, a escola romana
de histria das religies e a histria cultural: questes
tericas e metodolgicas
Eliane Moura da Silva

187 O culto aos santos: a religiosidade catlica e suas


hibridaes
Solange Ramos de Andrade

205 Dois lados da mesma viagem: a odissia de um


bispo entre crendices e vigarices
Carlos Eduardo Santos Maia

225 Rumo a uma teologia pblica com enfoque na


cidadania
Rudolf von Sinner
247 Mudana cultural e dinmica estrutural
Carmen Junqueira

259 Civilizar o ndio: a dupla face da catequese positivista


na prtica dos missionrios entre o povo Bororo no
Mato Grosso
Antonio Hilario Guilera Urquiza

279 Religiosidade e esttica: a transposio da identidade


pessoal em identidade potica na poesia de Jos
Rgio
Adna Candido de Paula
301 Profanaes flmicas e o ato da escrita
Cllia Mello

317 A fico d vida ao trem


Rosana Cristina Zanelatto Santos

329 Casa Cndia do municpio de Anastcio-MS:


patrimnio e memria social
Carlos Martins Junior
Apresentao

Em abril de 2009, foi realizado o III Simpsio Internacional sobre


Religiosidades, Dilogos Culturais e Hibridaes, com o objetivo de refle-
tir sobre o desenvolvimento dessas temticas no meio acadmico. Nessa
ocasio, vrios intelectuais debateram um elenco de questes tericas e
metodolgicas importantes para o avano das pesquisas nesses campos e
dos estudos interdisciplinares.
Esta coletnea rene uma seleo de temticas discutidas durante o
evento que so relevantes para os estudos relacionados a essas questes e
para a compreenso da contemporaneidade e de seus desafios. A produ-
o acadmica enfrenta, nos ltimos anos, o desafio de analisar as perma-
nncias, as modificaes e as novas representaes no cenrio social, pois
vivemos num mundo que ainda no aprendemos a olhar.1 Ou seja, diante
do mundo contemporneo, somos interpelados a refletir e a dialogar so-
bre variadas questes e problemas. O desafio investigao acadmica
encontrar respostas, mesmo que provisrias e abertas contestao, assim
como novas possibilidades de interpretao inspiradas nas realidades de
nosso tempo e capazes de responder aos seus desafios.
No artigo Mrio, Oswald e Carlos, intrpretes do Brasil, que abre o li-
vro, Silviano Santiago analisa se podemos julgar como intrpretes do Bra-
sil trs dos grandes artistas modernistas brasileiros: Mrio de Andrade,
Oswald de Andrade e Carlos Drummond de Andrade. Silviano mostra
como, esteira dos grandes intrpretes do Brasil na dcada de 1930, como
Gilberto Freire, Srgio Buarque de Holanda e Caio Prado Jnior, aqueles

1 AUG, Marc. No lugares: introduo a uma antropologia da supermodernidade. Campi-


nas, SP: Papirus, 1994. p. 38.

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Religies e Identidades

artistas tambm o foram de maneira precursora, j que mantiveram acesa


a discusso sobre o moderno Brasil durante a dcada de 1920. A recen-
te publicao da numerosa correspondncia trocada entre os escritores
modernistas e outros artistas, como tambm os artigos de jornal, muitos
perdidos no tempo ou corrodos pelas traas, demonstram que a ques-
to nacional foi longamente debatida entre eles, e que essas interpreta-
es pessoais e originais foram pr-requisitos para que pudessem escrever as
grandes obras literrias que escreveram.
Em Quem fomos ns? Quem somos agora? Sobre alguns silncios e alguns as-
sombros a respeito de territrios e caminhos interiores de f e de destino, Carlos Rodri-
gues Brando enfoca sua trajetria de vida e dos seus companheiros de
destino, ou seja, as pessoas com quem conviveu desde 1961 e que passa-
ram pela Ao Catlica, pelo ecumenismo, pelas Comunidades Eclesiais
de Base e pela Teologia da Libertao.2 Brando, em seu percurso terico
e metodolgico, olha para si, para sua biografia, para as incertezas de antes
e agora, assim como as de toda a sua gerao. O testemunho pessoal e as
conversas e confidncias que ouviu possibilitaram apreender os diferentes
percursos intelectuais, as buscas, os questionamentos, as escolhas, as for-
mas de f, os diferentes estilos de crenas, os modos de vida religiosa ou
espiritual e, sobretudo, o que ainda os desafia e se ainda crem em deus ou
no. A busca de autocompreenso na tentativa de responder pergunta
O que somos e no que cremos agora? reveladora das variadas e dife-
rentes escolhas, bem distintas da mesma origem crist de esquerda e ecu-
mnica, do catolicismo, do cristianismo, da crena em um deus. Brando
sonha em no deixar de crer nem na noosfera nem no Ponto mega e descortina as
inclassificveis e mveis posies, escolhas, opes, crenas e pertenas
dessas pessoas amigas e conhecidas.

2 Refere-se a Rubem Alves, Pedro Casaldliga, Toms Balduino, Leonardo Boff, Frei Betto,
Carlos Josaphat, Marcelo Barros, Alda Maria Borges Cunha, Jether Pereira Ramalho, Irm
Dorothy, Edgar Morin, Toms Balduino, Boaventura de Souza Santos e Marcos Arruda.

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Para Ruben George Oliven, no texto Desterritorializaes, hibridizaes
e transformaes identitrias, at h pouco tempo estava presente a idia de
que uma cultura pode ser delimitada e que ela definida pelas suas fron-
teiras, forjando-se artificialmente homogeneidades. O momento histrico
atual subverte isso, pois o deslocamento de pessoas faz com que entrem
em contato com novos costumes e idias, gerando processos de dester-
ritorializao e de retorritorializao. As idias e costumes de um deter-
minado espao migram para outro, onde se adaptam e se integram, ou
seja, os grupos ressignificam expresses culturais nos termos do seu sis-
tema simblico. Oliven analisa exemplos desses fenmenos na culinria,
no vesturio, no Espiritismo kardecista, no Positivismo, na arquitetura,
nas tradies gachas, na Umbanda, no rock, entre outros. Ou seja, os in-
tercmbios e embaralhamentos das fronteiras, resultado da maior interna-
cionalizao do mundo, tm pluralizado as culturas, tornando-as hbridas,
deslocando as identidades nacionais e repondo as questes da tradio, da
nao e da regio. O processo de mundializao da cultura tem, por um
lado, afirmado as diferenas e, por outro, reforado os conflitos tnicos e
nacionais, as intolerncias e as reaes conservadoras, racistas, excluden-
tes e xenfobas. Ou seja, no ocorreu uma reduo da resistncia alte-
ridade, ao multicultural, nem a afirmao das hibridizaes. Ao contrrio,
houve um fechamento s presses da diferena, da alteridade e da diversi-
dade, que motiva a busca da pureza, da identidade nacional unitria e das
certezas perdidas.
Jrri Roberto Marin concentra-se em uma discusso sobre Dispo-
ras, identidades e tradues culturais dos Franciscanos alemes em Mato Grosso. O
artigo analisa a dispora dos Franciscanos alemes da Provncia de San-
ta Isabel, da Turngia, em Mato Grosso e as ambiguidades das vivncias e
identidades dos missionrios ao experimentarem a condio de estrangei-
ros, de deslocamento. Como exilados, atravessavam fronteiras, rompiam
com as barreiras do pensamento e da experincia, pois os indivduos nos
entrelugares negociam, constroem-se e reconstroem-se o tempo todo. A
busca para criar um lugar de pertencimento foi constante e suas identida-

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Religies e Identidades

des tornaram-se ambguas, flutuantes, deslocadas, contraditrias, no re-


solvidas, cada uma delas influenciando as demais. Os Franciscanos foram
obrigados a retrabalharem suas vidas, as metodologias pastorais e a dou-
trina da Igreja Catlica. Foram momentos de luta cultural, reviso e rea-
propriao. No exlio, a vida descentrada, desestabilizadora, levada fora
da ordem habitual, segue um calendrio diferente, e os hbitos de vida no
novo ambiente ocorrem contra o pano de fundo da memria dessas coisas
na terra natal, como num contraponto. Nas autorrepresentaes criadas
acerca dos missionrios, reforavam-se as imagens de aptrida, de errante,
daquele que atravessa fronteiras e torna as divises do mundo em Estados
Nacionais como contingentes e provisrias diante de outra comunidade glo-
bal, a crist. Seriam desbravadores destemidos dos sertes, das florestas
bravias, do pantanal e das terras inspitas.
Carlos Alberto Steil, em Intersees e hibridismos entre religio na peri-
feria dos saberes dominantes, prope-se estabelecer paralelos entre religio e
gentica. O objetivo mostrar como o discurso sobre a herana gentica
(DNA) vem sendo apropriado por rituais e experincias religiosas no m-
bito de grupos de carismticos catlicos como um recurso narrativo para
expressar aflies de natureza corporal e psquica. Para tal, enfatiza uma
das categorias mais recorrentes do grupo carismtico So Jos, da cidade
de Porto Alegre, denominada de demnios geracionais, uma das peas-chaves
para se compreender os rituais de libertao. Essa categoria permite com-
preender como os dirigentes e participantes transpem significados e re-
ferncias dos campos biomdico e gentico para o contexto religioso, ao
construrem conexes morais e espirituais entre os fiis e seus ancestrais.
Para Steil, a genetizao da etiologia das doenas tem repercutido no
campo religioso, disponibilizando recursos vernaculares, categorias e me-
tforas para uma nova linguagem religiosa e uma reinveno de rituais re-
ligiosos.
Ronilda Iyakemi Ribeiro, em Batuque on line religies de matriz afri-
cana no ciberespao: Identidade tnico-religiosa e democratizao da informao, tece
consideraes sobre a presena de religies de matriz africana no ciberes-
pao. A partir de materiais divulgados na internet e da utilizao de fon-
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tes variadas, a autora constata que esse material, abundante e diversificado,
cumpre distintas funes, como formao de opinies e propaganda re-
ligiosa, com ou sem finalidades econmicas. A partir do tipo de acesso
internet e das intenes do usurio, o contedo veiculado colabora tanto
para criar e manter esteretipos negativos, quanto para tornar reconheci-
do o lugar de respeito ao qual essas religies fazem jus. Para Ribeiro, essas
questes devem ser vistas pelos prismas das identidades tnico-religiosas
e das relaes tnico-raciais, pois as religies africanas, ou de matriz afri-
canas, foram, e continuam sendo, invisibilizadas, silenciadas ou expostas a
esteretipos negativos, excluso, ao preconceito, discriminao e in-
tolerncia. Assim, a internet pode apoiar a afirmao da identidade de gru-
pos marginalizados, favorecendo seu potencial de interlocuo, seu reco-
nhecimento e sua resistncia lgica da dominao e da opresso.
Daniela Susana Segre Guertzenstein, no artigo Identidade judaica: mo-
dernidade e transformaes, enfatiza o judasmo e a comunidade judaica, preo-
cupando-se em defini-los, e aponta as principais caractersticas, aproxima-
es e diferenas dos segmentos judaicos mais conhecidos na atualidade.
Posteriormente, apresenta algumas das diversas identidades judaicas e seus
pertencimentos sociais na ps-modernidade. As disporas dos judeus e os
intercmbios culturais decorrentes das interaes culturais foram, e conti-
nuam sendo, determinantes na formao de novas tendncias doutrinrias,
vertentes religiosas e movimentos judaicos. Para Guertzenstein, a moderni-
dade e a globalizao tm favorecido a disseminao dos produtos e valores
do judasmo, fazendo com que surjam novas comunidades e identidades
judaicas, tornando as culturas mais hbridas. Por outro lado, a cibercultura
tem reforado a ortodoxia entre os judeus conservadores, tradicionais, mo-
derados, radicais e fundamentalistas.
Em A fenomenologia de Mircea Eliade, a escola romana de histria das reli-
gies e a histria cultural: questes tericas e metodolgicas, Eliane Moura da Silva
analisa duas das principais tendncias tericas contemporneas da Hist-
ria das Religies: a fenomenologia religiosa de Mircea Eliade e a Escola
Italiana de Histria das Religies, onde se destacam Raffaelle Pettazzoni,

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Religies e Identidades

Ernesto de Martini, Angelo Brelich, Nicola Gasbarro e Marcelo Massen-


zio. A autora tambm aponta a importncia da histria cultural, sobretudo
de Roger Chartier e Michel de Certau, para o estudo histrico das religi-
es. Para Silva, fundamental que historiadores debatam e procurem de-
finies conceituais e tericas que insiram os estudos histricos sobre as
religies em suas diferentes tendncias e nos debates historiogrficos con-
temporneos. Trata-se de constituir, dentro das diferentes correntes his-
toriogrficas, o campo de trabalho dos estudos especficos da histria das
religies. As relaes e dilogos entre a histria das religies e a histria
cultural permitem definir as singularidades dos fenmenos religiosos e dos
sistemas religiosos como representaes culturais.
Solange Ramos de Andrade, em O culto aos santos: a religiosidade cat-
lica e suas hibridaes, enfoca o culto aos santos de devoo, que no cons-
tam na hagiografia oficial, nos cemitrios brasileiros, sobretudo no dia de
Finados e nas datas de sua morte. Entre as santidades, sobressaem-se a
mulher, a criana/adolescente e o bandido, que circulam nas margens da
sociedade, em geral vtimas da pobreza, da doena e do abuso de poder e
que personificam a vtima sacrificial. Como mortos especiais, so elevados
condio de intercessores e seu espao de devoo seu tmulo. Essas
devoes inserem-se nos padres estabelecidos pela Igreja Catlica ao ca-
nonizar indivduos e, ao mesmo tempo, reproduz as principais diretrizes
numa linguagem cultual adequada ao momento que os devotos vivenciam,
a suas angstias e problemas, sem que precisem renunciar a sua identida-
de catlica. Assim, esses cultos inserem-se nas hibridaes religiosas tanto
pelos aspectos milenares dos cultos como por traduzir essa memria dos
primeiros tempos do cristianismo em crenas e prticas adequadas rea-
lidade contempornea.
Em Dois lados da mesma viagem: a odissia de um bispo entre crendices e
vigarices, Carlos Eduardo Santos Maia apresenta episdios da trajetria de
Dom Eduardo Duarte e Silva no serto goiano no final do sculo XIX,
quando imperava o iderio romanizante. Aristocrtico e ultramontanista,
o bispo embateu-se contra crendices e vigarices que dominavam o

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culto externo e perpassavam as manifestaes do sagrado. A anlise ba-
seia-se na autobiografia do bispo e em outras fontes documentais, como
jornais e cartas pastorais, nas quais podem-se notar as aes dos sertane-
jos e a reao do bispo frente s exterioridades e sandices, particular-
mente no que se referia s devoes e s festividades. Apesar de reprovar
os excessos de exterioridades, D. Eduardo no era contrrio s manifes-
taes festivas ligadas ao culto externo. Essas continuam at hoje, apesar
de a Igreja Catlica inventar novas maneiras de control-las. O heterog-
neo se sobreps unidade pretendida.
Rudolf von Sinner, em Rumo a uma teologia pblica com enfoque na cida-
dania, debrua-se sobre um dos fenmenos teolgicos mais importantes
da segunda metade do sculo XX, a Teologia da Libertao Latino-Ameri-
cana, compreendida numa perspectiva mais ampla, ou seja, como uma te-
ologia pblica. Diferentemente da religio civil, a teologia pblica est en-
raizada na f e na teologia crists, com base na vida comunitria das igrejas,
querendo levar a srio sua tarefa no espao pblico. A Teologia da Liber-
tao vincula-se com a teologia crist, interage com organizaes crists
mundiais, confessionais ou ecumnicas, com a academia e com a socieda-
de civil nos nveis nacional e internacional. Sinner concentra-se nessa linha
teolgica, analisando os fundamentos mais importantes da Teologia de Li-
bertao e seus novos desdobramentos. Aps, prope o que considera um
dos focos temticos mais promissores e necessrios na atualidade: uma te-
ologia com enfoque na cidadania. Por fim, vincula o esboo desta teologia
com o debate mundial mais amplo sobre a teologia pblica.
Carmen Junqueira tem como preocupao central em seu texto,
Mudana cultural e dinmica estrutural, buscar entender as interaes entre os
fenmenos da mudana cultural e da dinmica estrutural na sociedade ca-
pitalista. A autora analisa como as populaes indgenas do Parque Ind-
gena do Xingu, em Mato Grosso, reagem s mudanas, que, de modo con-
tinuado, atingem seus modos de pensar, da fazer e de interagir. O avano
da fronteira agrcola, instalada desde a dcada de 1970, e a abertura gra-
dual da aldeia penetrao de bens e valores da sociedade industrial mo-

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Religies e Identidades

vimentam as mudanas e, ao mesmo tempo, garantem a permanncia de


elementos culturais tradicionais. Uma das entradas para o mundo capita-
lista se faz pela via cultural, e a dinmica econmica faz com que as mer-
cadorias alcancem o horizonte do mundo indgena e criem novos hbitos
de consumo e novas formas simblicas misturam-se s tradicionais. Para
Junqueira, os indgenas no tm fora para anular os efeitos do avano ca-
pitalista, mas suas heranas culturais so capazes de diminuir o impacto
causado pelo desconhecido, interpretando-o atravs da nica forma sua
disposio: seus prprios valores e conhecimentos. O dinamismo da tra-
dio alimentado pelo movimento de mudana. Nesse sentido, a cultura
capitalista seria domesticada pela cultura kamaiur.
Antonio Hilario Guilera Urquiza, em Civilizar o ndio: a dupla face da
catequese positivista na prtica dos missionrios entre o povo Bororo no Mato Grosso,
trata da questo da catequese indgena, entre os Bororo da regio de Me-
ruri, Mato Grosso, em fins do sculo XIX e incio do sculo XX. O positi-
vismo orientou tanto as prticas civilizatrias realizadas pelos missionrios
catlicos como as aes dos agentes governamentais, sobretudo do Mare-
chal Cndido Rondon. Urquiza procura demonstrar que os dois modelos
tinham o positivismo como matriz ideolgica para viabilizar a civilizao,
a integrao nacionalidade e, sobretudo, o projeto colonizador. Nesse
sentido, para o Estado, o objetivo era civilizar os indgenas e permitir o
avano da fronteira agrcola; para tal, no fazia distino entre as orienta-
es religiosas ou laicas. A ocupao das terras indgenas ocorreu sem que
o SPI e, posteriormente, a FUNAI tomassem providncias para garantir o
domnio sobre seus territrios. Na dcada de 1970, os Bororo engajam-se
em movimentos de (re)apropriao e retomada de seu territrio ancestral,
com a ajuda dos Salesianos e, sobretudo, da prpria histria, como, por
exemplo, as demarcaes realizadas por Rondon.
Adna Candido de Paula analisa o escritor Jos Rgio, um escritor
multifacetrio que atuou em diferentes segmentos literrios e artsticos.
Os orfistas, como Rgio, defendiam que a poesia deveria ter duas qualida-
des necessrias para garantir a atemporalidade potica: a sinceridade liter-
ria, ou seja, o respeito que o escritor deve ter para com o seu leitor e para

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com o seu prprio material literrio, e a personalidade literria, que seria a
capacidade de transformar esteticamente sentimentos e conflitos huma-
nos, transpondo a identidade pessoal em identidade potica. Paula, num
primeiro momento do artigo Religiosidade e esttica: a transposio da identida-
de pessoal em identidade potica na poesia de Jos Rgio, apresenta consideraes
sobre um dos mais primorosos tericos e crticos literrios portugueses,
sobretudo naquilo que o coloca em aparente conflito com sua f religiosa
e sua arte literria. Aps, o olhar no mais sobre o esteta, mas sobre sua
obra, quando a autora apresenta uma leitura crtica de alguns poemas de
Jos Rgio, nos quais se podem observar as configuraes dos pares dico-
tmicos que se orientam pelo antagonismo clssico Deus X Diabo. Rgio,
como poeta, foi fiel aos postulados, ao insuflar vida prpria em sua po-
esia, ao obedecer ao fluxo de sua inspirao e ao trabalhar esteticamente
seus poemas.
Cllia Mello focaliza seu olhar no cinema e nos diferentes modos
de redimension-lo a partir de diferentes linguagens e modalidades artsti-
cas, com o fim de criar novos modos de realizao e novas experincias de
participao do pblico. Mello, no artigo Profanaes flmicas e o ato da escrita,
enfoca passagens intervalares de dois filmes advindos do sistema teatral
jacobino que possuem uma semelhana argumental ao refletirem sobre o
que nos alimenta: The Cook, the Thief, his Wife and her Lover (O Cozinhei-
ro, o Ladro, sua Mulher e seu Amante), de 1989, sobre o que comemos e
Prosperos Books, de 1991, sobre o que lemos. A proposta da autora inter-
pretar e refinar a leitura desses filmes que instigam a imaginao devido s
estruturas mltiplas das narratividades.
Rosana Cristina Zanelatto Santos, no texto A fico d vida ao trem,
selecionou como objeto de anlise o filme Trem da Vida, de 1998, uma co-
produo franco-belga-hngara cujo roteiro e direo de Radu Mihai-
leanu. Considerada uma comdia dramtica, foi agraciada com o prmio
Davi de Donatello de melhor filme estrangeiro no ano de seu lanamen-
to. O filme narra a fuga de habitantes judeus de uma aldeia na Frana, no
vero de 1941, quando so avisados de que os nazistas estariam se aproxi-

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Religies e Identidades

mando. Surge, ento, a ideia de comprar um trem, forjar documentos para


todos e viajar pela Europa e pela Unio Sovitica, com a inteno de, por
esse trajeto, chegar Palestina, Terra Prometida. O filme lido por Za-
nelatto a partir da perspectiva que une a Psicanlise freudiana e os Estu-
dos de Cultura de Edward Said. A fuga e a busca permitem questionar as
identidades judaicas, as pertenas ou no dos judeus Europa, o mal-estar
de sentir-se estrangeiro num lugar que sempre sentiu como seu, o mal-es-
tar de no ter um lar e o desejo de retornar a um lugar mtico. Os antigos
habitantes, agora passageiros, so questionados por uma criana: Por que
no se pode ser feliz em todas as partes do mundo?
Carlos Martins Junior, que encerra essa coletnea, tem como objeto
a Casa Cndia, que se localiza no municpio de Anastcio, Mato Grosso do
Sul. A Casa Cndia, construda em 1908, juntamente com outros nove edi-
fcios, compe o stio histrico do Casario do Porto Geral de Anastcio.
Os elementos arquitetnicos e documentais que a compem possibilita-
ram compreender as teias de relaes econmico-sociais vigentes no efer-
vescente comrcio platino no incio do sculo XX. Martins Junior prope-
-se explicar sua produo histrica focalizando as foras sociais envolvidas
em sua origem e desenvolvimento, como forma de compreender seu sig-
nificado como lugar de memria de Mato Grosso do Sul. Transformada
pela memria em patrimnio histrico e cultural de Mato Grosso do Sul, a
Casa Cndia passa a se constituir em smbolo, tornando-se passvel de des-
construo/ interpretao para que seja possvel a apreenso de seu signi-
ficado. De outro lado, sujeita a musealizao, mais que um lugar evocativo
e comemorativo de uma memria, a Casa Cndia pode e deve se constituir
em espao de problematizao da memria, ou seja, em instrumento para
a interpretao das transformaes culturais de uma sociedade.
Em suma, os artigos desta coletnea refletem preocupaes recen-
tes do debate acadmico e apresentam uma abordagem que , ao mesmo
tempo, plural e rica em contedos. Ela poder ser utilizada em cursos e
debates acadmicos, assim como por um pblico no essencialmente es-
pecialista, que procura conhecer e entender, por curiosidade, obrigao ou

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por gosto o mundo contemporneo e suas aceleradas transformaes. O
desafio da presente coletnea iluminar, sob novos ngulos, questes e
problemas de nosso tempo, sem excluir o prazer da leitura.

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Mrio, Oswald e Carlos,
Intrpretes do Brasil

Silviano Santiago

Mrio de Andrade, Oswald de Andrade e Carlos Drummond de


Andrade, alguns dos nossos grandes escritores modernistas, poderiam ser
tambm considerados intrpretes do Brasil? Teriam apresentado socie-
dade letrada brasileira desde os anos 1920, dcada em que acordaram
para a literatura interpretaes originais da nao e dos brasileiros? Te-
riam sido precursores dos cientistas sociais, que, nas dcadas seguintes
as de 1930 e 1940 , nos ofereceram as interpretaes do Brasil que se
tornaram cannicas? A contribuio de Gilberto Freire, em Casa-grande &
Senzala, j estaria fragmentada e esparsa nos escritos criativos e crticos de
Mrio de Andrade? O Srgio Buarque de Holanda, de Razes do Brasil, es-
taria em parte embutido nos poemas e nos romances de Oswald de An-
drade? O Caio Prado Jnior, de Formao do Brasil contemporneo, estaria po-
eticamente previsto na viso de Brasil que Carlos Drummond elabora na
juventude e, posteriormente, em O sentimento do mundo? Nas obras que os
trs Andrades nos legaram, encontramos subsdios que mostram a vonta-
de de mudar para melhor o pas atrasado, ento governado pela Repblica
dos coronis? Em suma, nos textos e nas polmicas dos nossos primei-
ros escritores modernistas, haveria uma crtica ao Brasil conservador e um
projeto revolucionrio de nao?
Desdobremos as perguntas iniciais em outras mais concretas. Nos
anos 1920, os artistas brasileiros tinham de agendar uma viagem s me-
trpoles da Europa, a fim de melhor analisar e compreender a sociedade
brasileira perifrica e contribuir para a cultura nacional? A visita s grandes
Mrio, Oswald e Carlos, Intrpretes do Brasil

livrarias, para aguardar com ansiedade a chegada s estantes da papa-fina


da produo literria estrangeira, era a razo de ser de suas caminhadas co-
tidianas pelo centro da cidade? Ou, em lugar da viagem transatlntica e da
leitura dos livros em lngua estrangeira e importados, teria sido mais im-
portante que os modernistas tivessem se adentrado pelo Brasil profundo e
pesquisado as formas caboclas de cultura, deixando-as fundamentar e im-
pulsionar as novas manifestaes literrias e artsticas? Na dcada de 1920,
a opo pelo tradicionalismo esttico, cujos exemplos seriam Olavo Bilac
e Coelho Neto, no representaria uma armadilha conservadora armada
pela Repblica Velha e a ser desarmada pelos vanguardistas europeizados?
Entremos num segundo desdobramento das perguntas iniciais para
ver at onde pode nos levar a curiosidade intelectual sobre fatos relevan-
tes do passado. O que significa uma interpretao do Brasil feita pela tica da
vanguarda europia? A opo por uma escrita estrangeira e modernssima,
tomada de emprstimo dos manifestos futurista, dadasta e surrealista, fun-
cionava apenas como simulacro lingstico, que em ltima instncia s ser-
via para recobrir, pelo modo da contradio, retratos de um Brasil tosco e
injusto, perifrico e atrasado? Ou a escrita de vanguarda no era simples si-
mulacro esttico e chocante, apresentando-se, antes, como o instrumento
mais afiado de transformao social e poltica, disposio de jovens escri-
tores que se queriam antenados com a modernidade? Qual o sentido de
trabalhar um tema autenticamente brasileiro, expressando-se por uma es-
crita da vanguarda, de regras lexicais alheias ao vernculo e ao evoluir org-
nico da nossa fala cotidiana? Por que os jovens escritores brasileiros de en-
to optaram pelos princpios polticos da vanguarda europia, muitas vezes
anarquistas, para enxergarem melhor as mazelas de pas subdesenvolvido e
poder denunci-las publicamente?
Antes de mostrar como interpretar o Brasil de acordo com os pa-
dres estticos e ideolgicos do novo sculo, no teria sido preciso que o
futuro escritor se tornasse mestre-escola e sasse em campo para ensinar
um ao outro e aos brasileiros em geral a ler uma escrita de vanguarda?
Aprender a ler a escrita de vanguarda estrangeira ou nacional, familiarizar-

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-se com suas peculiaridades estticas e com seus arroubos crticos, j no
seria o principal e mais efetivo modo de encaminhar o brasileiro letrado
em direo necessidade de inserir o Brasil na modernidade planetria?
Nossos primeiros manifestos modernistas o Pau Brasil e o Antropo-
fgico, por exemplo, j traziam embutido um projeto de novo Brasil?
Cultura & educao, como queria Mrio de Andrade, sempre tero de dar
as mos em pases perifricos, j que uma no pode existir sem a outra?
Visto da perspectiva de hoje, oitenta e cinco anos depois da Sema-
na de Arte Moderna, o movimento modernista continua uma incgnita e,
por isso, propiciador das mil e uma perguntas contraditrias, insidiosas e
provocadoras que encabeam esta apresentao. Tentarei respond-las de
maneira insuspeita e inesperada, possivelmente original. Aviso que no irei
respond-las, analisando as grandes obras literrias escritas pelos moder-
nistas na dcada de 1920 e nas seguintes. Diga-se de passagem, esse traba-
lho de anlise e interpretao das obras cannicas do modernismo j foi
em grande parte feito pelos especialistas em Letras. Irei adentrar-me e
para tal peo-lhes a gentileza do ouvido e da companhia , iremos aden-
trar-nos por uma faceta menos conhecida desses gigantes da arte literria.
Entraremos, por assim dizer, por um tnel subterrneo do modernismo, que
se tornou pblico nos ltimos anos. Pouco a pouco os labirintos secretos
do movimento esto sendo liberados a ns, leitores e admiradores da no-
tvel obra artstica legada.
Durante esta apresentao, estaremos nos referindo, portanto, a um
material considerado menor, esparso e, no entanto, riqussimo, como so
as numerosas cartas que foram trocadas entre os grandes escritores mo-
dernistas; estaremos tambm nos referindo a artigos e entrevistas publica-
dos em jornal, perdidos no tempo ou corrodos pelas traas, e s recente-
mente recolhidos em livro por pesquisadores devotados causa literria.
Tentaremos mostrar como a procura cotidiana duma interpretao para o
Brasil, a duras penas vivenciada pelos ento aspirantes a escritores, fez par-
te da formao de cada um deles. A interpretao do Brasil a que aqueles ra-
pazes e moas iam chegando dia aps dia, ms aps ms, ano aps ano, a

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Mrio, Oswald e Carlos, Intrpretes do Brasil

que chegavam pela troca de idias e pelas discusses acaloradas nos enten-
dimentos, desentendimentos e principalmente nas polmicas, foi o pr-re-
quisito para que pudessem escrever as obras que escreveram. Um escritor desprovi-
do de uma interpretao do Brasil pessoal e original nunca chegou (nunca
chegar) a produzir uma grande obra literria eis a lio que nos legaram.
Portanto, ao lado da pesquisa em esttica literria, centrada como se
sabe no interesse pelos princpios da vanguarda europia, a busca de novas
e corajosas interpretaes do Brasil era o toque de autenticidade e origina-
lidade que seria transmitido, primeiro, s futuras obras literrias e artsticas
e, em seguida, a todos ns, leitores delas. Estamos querendo dizer que os
trs Andrades Mrio, Oswald e Carlos no calaram luvas de pelica
para levar a cabo a interpretao do pas. Interpretar o Brasil era uma ta-
refa diria, destemida e contnua, que fazia parte do cotidiano de cada um
deles. Eis a nossa tese. E passo a expor o modo como pretendo apresent-
-la a vocs hoje, a fim de que melhor possamos compartilhar os resultados.
Ao provar como a tarefa de interpretao da nao era e deve con-
tinuar sendo uma tarefa diria, estarei mostrando como os trs escrito-
res selecionados foram intrpretes compulsivos, atrevidos e diletantes do
Brasil e, ao mesmo tempo, estarei abrindo as portas para que entre no
recinto deste Instituto de Letras um vento democrtico e, por isso, igua-
litrio. Retomo a pergunta inicial desta apresentao, alargo-a para abran-
ger todos os cidados brasileiros, e, sob a forma de novas perguntas, ex-
plicito a ambio maior de minha tese. No seremos todos ns, cidados
brasileiros, intrpretes do Brasil? Durante a nossa penosa e por vezes mi-
lagrosa formao educacional e profissional, no seremos todos e cada
um intrpretes do Brasil? Cada um a sua maneira, cada um com as suas
idias e formao, cada um com a sua viso de mundo e idiossincrasias fa-
miliares, ideolgicas e partidrias, cada um de ns no seria um intrpre-
te de nossa nao, um intrprete compulsivo, diletante e pluridisciplinar?
No por serem intrpretes assumidos e destemidos da nao que
os operrios sindicalizados e os estudantes secundaristas e universitrios
sempre tiveram voz poderosa na conduo do destino do pas em crise?

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Poderemos ser bons torneiros mecnicos ou engenheiros, poderemos ser
bons jornalistas ou advogados, poderemos ser bons bancrios ou banquei-
ros, se no formos diletantes que se interessam de corpo e alma por co-
nhecer mais e melhor o modo de agir e de pensar dos brasileiros e os cami-
nhos da nao? Conhecendo-os, no poderemos interpretar a eles e a ela
com a finalidade ltima de melhor contribuir, egoisticamente, para nossa
prpria profisso e patrimnio e, menos egoisticamente, para o bem-estar
de todos nesta terra que compartilhamos? A interpretao do Brasil, antes
de ser o pr-requisito para que os trs Andrades nos legassem a notvel
obra literria que nos legaram, , tambm, numa palavra, o pr-requisito
para o exerccio pleno e consciente da cidadania por parte de todo e qual-
quer brasileiro.
A interpretao do Brasil , pois, um pacote coletivo de tarefas que
cada um de ns traz para sua vida diria, a fim de suplement-la de modo
inteligente e reflexivo. Esclareo. Falo de tarefas sensveis e intelectuais,
que, no entanto, no se confundem com nossas tarefas especificamente
profissionais. Falo de tarefas suplementares que so, na maioria das vezes,
aparentemente gratuitas e certamente prazerosas, como a leitura dos bons
jornais, revistas e livros, ou a presena na platia de cinemas e teatros e
tambm nas galerias dos museus histricos e de arte, ou ainda a assistncia
do jornal televisivo, tarefas suplementares, repito, que, na imaterialidade
delas, se acrescentam nossa vida cotidiana como algo de to substantivo
quanto as refeies dirias que fazemos para no morrer de fome.
A primeira tarefa na busca por uma interpretao do pas a da
constante atualizao do conhecimento para que o debate de idias, ao n-
vel subjetivo e coletivo, possa ser mais fecundo e rigoroso. Na dcada de
1920, a imprensa nacional se reduzia a jornais e revistas e ao radio. Na re-
dao dos jornais e revistas, muitos dos escritores trabalhavam; a rdio, en-
to recm-nascida, pouco contribua culturalmente. Pelos jornais os futu-
ros modernistas faziam elogios e trocavam farpas, em suma, estreitavam o
companheirismo e aguavam o esprito crtico. Editavam tambm revistas
de literatura ou de arte, como a Klaxon e a Revista de Antropofagia. Um dos

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Mrio, Oswald e Carlos, Intrpretes do Brasil

episdios mais polmicos e espantosos, em que os trs Andrades se me-


tem, o da gradativa expulso de Graa Aranha do seletssimo grupo de
jovens modernistas. A razo para o gesto dos Andrades de nosso interes-
se e, ainda que tenha sido autoritrio, se justifica plenamente.
Graa Aranha era um mau intrprete do Brasil julgaram os trs
Andrades e outros mais. Por qu? Ele era preconceituoso em relao
contribuio do ndio e do negro na construo da cultura nacional;1 era
incapaz de compreender a contribuio milionria que vinha da nossa bra-
va gente que, por circunstncias histricas, econmicas e sociais, era anal-
fabeta. Ele tinha uma viso europia, elitista e simplista, estreita, do com-
plexo caldo de etnias que est na base e no desenvolvimento da cultura
brasileira. No podia ser um modernista. Era um passadista, ou um ma-
zombo, como se dizia ento.
No artigo Modernismo atrasado, publicado em jornal no dia 25
de junho de 1924, Oswald afirma categoricamente: Graa Aranha dos
mais perigosos fenmenos de cultura que uma nao analfabeta pode de-
sejar. Oswald colocava em debate, de um lado, o conceito de herana cul-
tural, ou seja, o da tradio nacional, que os modernistas estavam traduzin-
do por palavras de admirao e respeito ao passado tnico e multicultural
brasileiro. E, do outro lado, a necessidade da aclimatao do primitivismo van-
guardista europeu (v., por exemplo, a importncia do imaginrio africano
em Picasso naquela poca) realidade artstica das novas geraes. Na sua
erudio estreita (o paradoxo se impe), Graa Aranha ia contra a tradio
nacional, de que seria exemplo o mulato Aleijadinho, e contra a aclimata-

1 Como exemplo, leia-se este trecho de O esprito moderno (1924): O nosso privilgio de
no termos o passado de civilizaes aborgines facilitar a liberdade criadora. No preci-
samos como o Mxico e o Peru, remontar aos antepassados Maias, Astecas, ou Incas, para
buscar nos indgenas a espiritualidade nacional. O Brasil no recebeu nenhuma herana
esttica dos seus primitivos habitantes, mseros selvagens rudimentares. Toda a cultura
nos veio dos fundadores europeus. Contraste-se com a frmula de Oswald de Andrade:
S a antropofagia nos une. Socialmente. Economicamente. Filosoficamente (Manifesto
Antropfago, Ano 374 da Deglutio do Bispo Sardinha)..

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o no pas do primitivismo cubista. Era por isso que perdia o bonde da
histria modernista, enquanto a pintora Tarsila do Amaral como vere-
mos o tomava andando e servia de modelo para a rapaziada.
Por paradoxal que possa parecer, foi o desvio pelo primitivismo
cubista de Picasso e de outros vanguardistas europeus, que despertou nos-
so interesse e nos fez enxergar o passado cultural brasileiro sem complexo
de inferioridade. L da Europa, atravs da admirao que os artistas cubis-
tas expressavam pela arte africana, vieram os culos que nos deixaram en-
xergar sem preconceitos elitistas as obras-primas barrocas, aparentemente
toscas, de Aleijadinho e de mestre Atade, at ento perdidas nos escom-
bros da Vila Rica de Ouro Preto. Tanto a idia de deglutio da cultura do
colonizador, idia tomada de emprstimo ao sacrifcio da antropofagia co-
mum entre os ndios tupinambs, quanto a descoberta de Aleijadinho, um
legtimo artista mulato e autodidata, contradiziam Graa Aranha e eram,
ao mesmo tempo, um produto colateral e milagroso do embevecimento
dos jovens artistas europeus com a arte africana e de nosso embevecimen-
to com os artistas autodidatas mineiros. Africanos l e mulatos autodidatas
aqui levavam os intelectuais eruditos da vanguarda a um questionamento
radical dos princpios pictricos estabelecidos pelo Renascimento e, entre
ns, pela Misso Francesa de 1816. Nos labirintos da aclimatao do pri-
mitivismo europeu ao Brasil, esto sucintamente mapeadas as veredas con-
traditrias por que percorre a atualizao do conhecimento brasileiro pelo
norte universal. No h que descartar a contradio. Por isso, acrescente-se
contra Graa Aranha que, no processo de aperfeioamento de nosso sa-
ber, no devemos s caminhar pelas veredas que so ditadas pelo progres-
so evolutivo oferecido pela modernizao colonial e pelas naes do Pri-
meiro mundo.
Ainda no tocante expulso de Graa Aranha do seleto grupo de
jovens, preciso insistir num detalhe oposto ao apresentado. Abrasileirar-
-se no significa tornar-se xenfobo, ter averso s culturas estrangeiras
e erudio. O mesmo Mrio de Andrade, diante das telas pintadas por
Tarsila, que incorporavam pintura raciocinada de ateli tanto a contri-

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Mrio, Oswald e Carlos, Intrpretes do Brasil

buio das telas barrocas da matriz de Tiradentes quanto os afrescos dos


primitivos medievais que se encontram em Siena, na Itlia, bem como as
invenes recentssimas de Picasso, o mesmo Mrio, repito, busca no
vernculo portugus uma palavra, sabena (etimologia latina: sapientia), para
contrap-la a outra nitidamente erudita e livresca, saber. Com a arcaica sa-
bena, Mrio define o complexo jogo mesclado que envolve a pintura de Tar-
sila e tambm, no tenhamos dvida, a interpretao de Brasil que os jo-
vens escritores modernistas elaboravam.
A sabena de Tarsila (e de todos os demais companheiros de gera-
o) no uma substncia pura como o saber erudito importado da Eu-
ropa, um hbrido. Compe-se de algo que, em suas viagens a Paris, ela
tinha aprendido com os melhores professores europeus; compe-se de
algo que tinha aprendido tanto com a observao das telas da matriz de
Tiradentes quanto com os afrescos das igrejas da cidade de Siena e, final-
mente, compe-se de algo que estava nas mais recentes ousadias pictricas
de Picasso em plena Paris. Mrio de Andrade resume esses movimentos
contraditrios do fazer artstico hbrido, sintetiza todos esses jogos que re-
dundam no que chamamos de dilogo entre culturas, dilogo multicultu-
ral, numa frmula extraordinria: O difcil [para o artista brasileiro, para
o cidado letrado] saber saber.
Como saber saber num pas de herana indgena vilipendiada pelos
colonizadores, onde a contribuio da cultura negra negada em praa
pblica pelos intolerantes e preconceituosos? Como saber saber num pas
de maioria analfabeta? Como saber saber num pas onde a idia de heran-
a e de tradio no estudada e questionada e, muito menos, valorizada,
antes rejeitada a priori? Dadas todas essas circunstncias, saber saber a
estratgia cultural de que se valem os artistas modernistas para chegar sa-
bena. a maior lio que nos legaram para que cheguemos interpretao
universal e democrtica dos brasileiros e da nao.
Num pas de herana e tradio multicultural, o exerccio da litera-
tura, ou de qualquer outra atividade profissional, no tarefa simples. Para
o escritor, e indiretamente para todo e qualquer cidado letrado, coloca-se
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de incio a questo do estatuto da lngua portuguesa, que, pela transmigra-
o do Velho para o Novo Mundo, deixou de ser pura e castia para ser
mestia. Antes de tudo, era preciso que o brasileiro refletisse sobre o es-
tatuto da lngua portuguesa metropolitana nos trpicos, em contato com
diferentes etnias e falares locais. Em 1925, Manuel Bandeira tomou posi-
o firme em relao lngua de Cames, semelhante tomada por Tarsila
em relao aos princpios formais e artsticos da herana eurocntrica. Em
termos ainda hoje corajosos, Bandeira opta pela lngua errada do povo,
assim como Tarsila tinha optado pela pintura errada da matriz barroca
de Tiradentes. No poema Evocao do Recife, de 1925, Bandeira des-
creve sua experincia infantil da lngua portuguesa:

A vida no me chegava pelos jornais nem pelos livros


Vinha da boca do povo na lngua errada do povo
Lngua certa do povo
Porque ele que fala gostoso o portugus do Brasil
Ao passo que ns
O que fazemos
macaquear
A sintaxe lusada.

Acoplando Bandeira a Tarsila, acrescentemos estas palavras que


Mrio de Andrade escreve sobre a pintora.

[Tarsila] no repete nem imita todos os erros da pintura popular,


escolhe com inteligncia os [erros] fecundos, os que no so erros, e
se serve deles [grifos meus].

Dentro duma perspectiva antropolgica, h erros e erros; quando o


erro da fala ou da pintura popular fecundo, ele passa imediatamente a
ser o certo para o jovem artista. O certo da lngua portuguesa falada no Bra-
sil pode estar paradoxalmente no falar errado das classes populares. Eis a
dialtica dos materiais de que se valem os modernistas para fazer a arte da
inveno e do risco que nos legaram e de que, na nossa expresso lings-
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Mrio, Oswald e Carlos, Intrpretes do Brasil

tica, nos servimos todos, para compreender de maneira real as injustias


histricas, econmicas e sociais cometidas contra os brasileiros.
Desde que no seja xenfobo, o labirinto criativo da atualizao
constante do conhecimento e do saber saber passa tambm pelas livrarias e
pelos caixotes contendo livros estrangeiros, que os cargueiros traziam da
Europa. Transportavam as sacas de caf para l, traziam de l os caixotes
de livros. Na dcada de 1920, no tnhamos ainda todos os recursos tec-
nolgicos (televiso, computador, Internet, vdeo, DVD, etc.) que hoje te-
mos para estar a par do que acontece e se descobre e se inventa no mun-
do. Ao fim da tarde e do dia de trabalho, a livraria era ento o centro de
encontro dos intelectuais. Em Belo Horizonte, a livraria que dominava era
a [Francisco] Alves. Vale a pena ler a crnica em que Carlos Drummond
recorda as tardes dos anos 1920, quando os futuros intelectuais e polticos
mineiros se encontravam na livraria Alves. Na condio de infante na arte
da erudio, o apinhado e ruidoso recinto da livraria se lhe assemelhava a
um verdadeiro jardim da infncia:

Grande editora de livros escolares, e grande fornecedora do Esta-


do, a livraria [Alves] podia permitir-se o luxo de cultivar um jardim
da infncia de que sairiam prosadores, poetas, governadores e mi-
nistros. Iam cata de novidades francesas, porque francs era o
meridiano da poca, e tinham o privilgio de assistir abertura de
certos caixotes de novidades, de onde as edies Calmann Lvy,
Plon, Grasset e N.R.F. saltavam ainda recendendo a esse cheiro
misto de papel novo e tinta de impresso, que todo escritor conser-
va no fundo da memria sensorial. Milton Campos procurava os
crticos e moralistas. Abgar Renault se reservava poesia de Albert
Samain, Pedro Aleixo adquiria graves obras de direito, cada um se-
guia seu pendor, e Gustavo Capanema dava preferncia a tudo. [...]

Carlos Drummond define bem o conhecimento que se depreende


da leitura dos livros de grandes intelectuais estrangeiros. Eles so indis-
pensveis na primeira formao do aspirante a artista. So perigosos, se
simplesmente macaqueados pelos jovens. So nocivos, se tomados como
palavra de ordem para a interpretao da realidade nacional. So, em suma,
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instrumentos que precisam ser utilizados com inteligncia, imaginao e
muita habilidade. Dentro desse tpico e durante o incio da amizade entre
Carlos Drummond e Mrio de Andrade, h uma estria exemplar, que ire-
mos narrar sucintamente. Trata-se do caso Anatole France, ento o escri-
tor francs decadentista de maior prestgio na Frana e no exterior em
particular, entre os jovens letrados mineiros.
Anatole morre em 1924. Carlos Drummond escreve um comovi-
do e elogioso epitfio num jornal belo-horizontino e envia cpia a Mrio
de Andrade. Mrio fica horrorizado com o teor da admirao dos jovens
mineiros por Anatole. O dilogo entre Carlos e Mrio, que se encontra
estampado nas cartas que s foram publicadas em 2002, deslumbrante.
Completamente impregnado pelo esprito francs, Carlos escreve: Como
todos os rapazes da minha gerao, devo imenso a Anatole France, que me
ensinou a duvidar, a sorrir e a no ser exigente com a vida. E continua,
noutro trecho: Sou hereditariamente europeu, ou antes: francs. Amo a
Frana como um ambiente propcio, etc. [...]. E suspira de maneira am-
bgua, como se fosse Graa Aranha com culpa no cartrio: Agora como
acho indecente continuar a ser francs no Brasil, tenho que renunciar a
nica tradio verdadeiramente respeitvel para mim, a tradio france-
sa. Tenho que resignar-me a ser indgena entre os indgenas sem iluses.
Enorme sacrifcio; ainda bem que voc reconhece!
Mrio de Andrade no fica contente com a ingenuidade intelectual
demonstrada pelo futuro grande poeta brasileiro; no fica contente com
o desenraizamento do solo nacional, que est na base da admirao pelos
intelectuais europeus decadentistas. E sai de capa e espada para combater
Anatole e, indiretamente, salvar o jovem pupilo de suas garras conserva-
doras. Em resposta a Carlos, escreve:

Anatole ensinou outra coisa de que voc [, Carlos,] se esqueceu:


ensinou a gente a ter vergonha das atitudes francas, prticas, vitais.
Anatole uma decadncia, o fim duma civilizao que morreu
por lei fatal e histrica. No podia ir mais pra diante. Tem tudo que
decadncia nele. Perfeio formal. Pessimismo diletante. Bon-

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Mrio, Oswald e Carlos, Intrpretes do Brasil

dade fingida porque desprezo, desdm ou indiferena. Dvida


passiva porque no aquela dvida que engendra a curiosidade
e a pesquisa, mas a que pergunta: ser? irnica e cruza os braos.
E o que no menos pior: literato puro. Fez literatura e nada
mais. [...] escangalhou os pobres moos fazendo deles uns gastos,
uns frouxos, sem atitudes, sem coragem, duvidando se vale a pena
qualquer coisa, duvidando da felicidade, duvidando do amor, du-
vidando da f, duvidando da esperana, sem esperana nenhuma,
amargos, inadaptados, horrorosos. Isso que esse filho da puta fez.

Sempre atento, Mrio de Andrade percebe que o cosmopolitismo e


a melancolia do jovem Carlos, perdido entre as montanhas de Minas Ge-
rais, se encontravam conformados, de um lado, pelo cinismo finissecular
de Anatole France e, do outro, pela tristeza e o pessimismo de Joaquim
Nabuco. Mrio entrega-se a mais uma tarefa docente e crtica, e ns, a ou-
tra estria sucinta. A segunda estria exemplar da correspondncia narra o
desenrolar da tragdia de Nabuco, para usar a expresso de que se vale
Carlos. Eis o que pensa Carlos nos anos 1920, em suas prprias palavras:
Pessoalmente, acho lastimvel essa histria de nascer entre paisagens in-
cultas e sob cus pouco civilizados. A constatao desalentada do ento
aspirante a poeta traduo da filosofia de vida e de histria que se depre-
ende do captulo 3 de Minha formao (1900), de Joaquim Nabuco, de onde
extramos esta curta passagem:

As paisagens todas do Novo Mundo, a floresta amaznica ou os


pampas argentinos, no valem para mim um trecho da Via Appia,
uma volta da estrada de Salerno a Amalfi, um pedao do cais do
Sena sombra do velho Louvre. No meio do luxo dos teatros, da
moda, da poltica, somos sempre squatters, como se estivssemos
ainda derribando a mata virgem.

Pouco convencido pelas primeiras lies nacionalistas de Mrio, o


jovem Carlos no titubeia e reafirma sua crena na carta seguinte: Acho
o Brasil infecto. Perdoe o desabafo, que a voc, inteligncia clara, no cau-
sar escndalo. De novo, Carlos ecoa Joaquim Nabuco: De um lado do

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mar sente-se a ausncia do mundo; do outro, a ausncia do pas. O senti-
mento em ns brasileiro, a imaginao europia.
Como tinha investido contra Anatole, agora Mrio investe contra
Nabuco. Perde o tom grosseiro e chulo para ganhar o irnico. Inventa um
trocadilho. A tragdia de Nabuco, de que fala o jovem Carlos, apenas
uma doena tropical, que no fora transmitida aos jovens pelo inseto cha-
mado barbeiro, mas, sim, pelo bacilo das ninfas europias a tragdia de
Nabuco , segundo a palavra risonha de Mrio, a molstia de Nabuco. Escre-
ve Mrio a Carlos:

Voc fala na tragdia de Nabuco, que todos sofremos. Engraa-


do! Eu h dias escrevia numa carta justamente isso, s que de ma-
neira mais engraada de quem no sofre com isso. Dizia mais ou
menos: o doutor [Carlos] Chagas descobriu que grassava no pas
uma doena [transmitida pelos barbeiros] que foi chamada mols-
tia de Chagas. Eu descobri outra doena, mais grave, de que todos
estamos infeccionados: a molstia de Nabuco. preciso comear
esse trabalho de abrasileiramento do Brasil [...].

Em entrevista concedida a jornal carioca do mesmo ano, Mrio vai


definir o que entende pela expresso que tinha cunhado: Molstia de Na-
buco isso de vocs [brasileiros] andarem sentindo saudade do cais do
Sena em plena Quinta de Boa Vista e isso de voc falar dum jeito e es-
crever covardemente colocando o pronome carolinamichaelismente. Esti-
lize a sua fala, sinta a quinta de Boa Vista pelo que e foi e estar curado
da molstia de Nabuco.
Abrasileirar o Brasil, referir o passado nacional ao presente, eis a ta-
refa a que tem de se entregar o jovem intelectual brasileiro antes mesmo
de comear a escrever a obra literria que o tornar famoso. Invertendo a
proposta eurocntrica de Nabuco e de Carlos, Mrio de Andrade d-lhes
um trocadilho em troca: Avano mesmo que, enquanto o brasileiro no
se abrasileirar, um selvagem. Nas terras brasileiras, o verdadeiro selva-
gem no o tupi-guarani, antes o brasileiro que no se abrasileira, que
fica sonhando a-criticamente com o estrangeiro. Mrio vimos no seu

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Mrio, Oswald e Carlos, Intrpretes do Brasil

elogio a Tarsila no xenfobo. Pelo contrrio. Sempre admitiu que


o nosso futuro cultural teria de passar pelo conhecimento profundo das
grandes culturas estrangeiras, pelo passado greco-latino. Passar por no sig-
nifica abandonar o solo natal para fincar razes em.
Mrio contra a transferncia de nossas razes para outro e estran-
geiro solo, isso porque tem uma noo ultramoderna de universalismo. Nas
cartas que enviou a Carlos Drummond, encontramos estas palavras que
traduzem uma notvel e pluralstica concepo de civilizao, ou seja, tan-
to um total respeito diferena e cultura do outro, quanto uma violen-
ta crtica da cultura universal caso centrada apenas nos valores europeus:
Porque tambm esse universalismo que quer acabar com as ptrias, com
as guerras, com as raas, etc. sentimentalismo de alemo. No pra j.
Est longssimo. Eu creio que nunca vir. [...] Os tupis nas suas tabas eram
mais civilizados que ns nas nossas casas de Belo Horizonte e So Paulo.
Por uma simples razo: no h Civilizao [com c maisculo]. H civiliza-
es [com c minsculo].
O que estava em jogo nos exemplos de Graa Aranha, Anatole
France e Joaquim Nabuco independentemente do valor intrnseco a
cada uma das obras notveis que nos legaram era a idia de uma educao
pessoal equivocada fora dos bancos escolares. Estava em jogo a experin-
cia de leitura e de vida do jovem quando jogada na oferta das livrarias e na
arena da reflexo sobre o Brasil. Leitura e vida pessoal tinham de se casar
de maneira harmoniosa para que pudssemos pensar num outro e diferen-
te Brasil. Se houvesse discrepncias entre o pensado e almejado pelo jo-
vem e o dado de presente pelos mais velhos, havia necessidade de recusar
a ddiva conservadora para poder contrapor corajosamente aos mestres
do passado a nova palavra sobre a nao. Havia necessidade premente de
re-interpretar o Brasil pelo vis da juventude. Era preciso buscar novos e
surpreendentes dados, novas e audaciosas configuraes. Em suma, nos
anos 1920, havia necessidade de propor uma nova leitura do passado na-
cional e da situao presente da nao no redemoinho enlouquecido da
modernidade ocidental.

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A cultura livresca e cosmopolita precisava ter como companheira
e conselheira a reflexo crtica que levava em conta a condio miservel
em que vivia e vive o grosso dos brasileiros. No se devia chegar ao exa-
gero pau-brasil de Oswald de Andrade, que negava radicalmente a eru-
dio e a civilizao ocidental. Se o analfabetismo predominava no meio
social em que vivia o artista brasileiro modernista, havia a necessidade de
conhecer melhor os conterrneos e contemporneos desprovidos de escrita e
de conhecimento livresco, mas no desprovidos de fala e de saber. Os analfabetos so
providos de fala, saber e sensualidade. Era preciso saber ouvi-los e v-los.
Para os modernistas da dcada de 1920, sentir passa a ser to im-
portante quanto pensar. Observar o outro to importante quanto ler.
Conversar to importante quanto refletir. Entre um livro e o outro, acon-
selha Mrio ao jovem Carlos, preciso parar e puxar conversa com gen-
te chamada baixa e ignorante! Como gostoso! Fique sabendo duma coi-
sa, se no sabe ainda: com essa gente que se aprende a sentir e no com
a inteligncia e a erudio livresca. Puxar conversa no diferente de
trocar cartas entre os letrados.
Puxar conversa na rua o modo de se aproximar agressiva e des-
pudoradamente, sensual e fraternalmente, do outro, para que o outro, ao
passar de objeto a sujeito, transforme o sujeito que tinha puxado a con-
versa em objeto. A idia mestra que deveria comandar a futura obra dos
jovens artistas no se encontra inteirinha na cultura sofisticada importada
da Europa, embora em parte tambm l esteja; est de maneira concreta
e enigmtica na atividade e no gozo corporal dos despossudos. O literato
24 horas de planto cede lugar ao etnlogo amador e diletante: o corao
humano tanto bate l na biblioteca, quanto bate c no espetculo das ruas.
Por isso, quando Mrio faz um retrospecto do movimento modernista em
1942, ele pde afirmar de maneira categrica: Eu creio que os modernis-
tas da Semana de Arte Moderna no devemos servir de exemplo a nin-
gum. Mas podemos servir de lio.
A lio a que ele se refere est na descrio que faz da gnese do
poema Carnaval carioca, escrito em 1924. O poeta tinha se deixado con-

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Mrio, Oswald e Carlos, Intrpretes do Brasil

taminar pelo espetculo do folio negro em plena avenida; neste se combi-


nam arte e esprito religioso (ou seja, vida, felicidade). Mrio no niilista.
O verdadeiro modelo para o jovem artista que quer conhecer profundamen-
te o Brasil e os brasileiros no Graa Aranha, Anatole France ou Joaquim
Nabuco. E, muito menos, os jovens modernistas, que nem obras tinham.
O verdadeiro modelo para Mrio, para Carlos e os demais engenheiros da
modernidade brasileira, a negra moa que dana em plena Avenida Rio
Branco, ao lado de outros negros que danavam burocraticamente. Mrio
singulariza a moa:

Mas havia uma negra moa que danava melhor do que os outros.
Os jeitos eram os mesmos, mesma habilidade, mesma sensuali-
dade, mas ela era melhor. S porque os outros faziam aquilo um
pouco decorado, maquinizado, olhando o povo em volta deles, um
automvel que passava. Ela, no. Danava com religio. No olha-
va pra lado nenhum. Vivia a dana. E era sublime. Este um caso
em que tenho pensado muitas vezes. Aquela negra me ensinou o
que milhes, milhes exagero, muitos livros no me ensinaram.
Ela me ensinou a felicidade.

O congraamento do escritor com a gente sofrida e alegre do povo


visa a um destino mais amplo para a nao. Escreve Mrio: Ns temos
que dar ao Brasil o que ele no tem e que por isso at agora no viveu, ns
temos que dar uma alma ao Brasil e para isso todo sacrifcio grandioso,
sublime. E nos d felicidade.

- 34 -
Quem fomos ns? Quem somos agora?
Sobre alguns silncios e alguns assombros a respeito de
territrios e caminhos interiores de f e de destino1

Carlos Rodrigues Brando2

Meu Deus, essncia estranha


ao vaso em que me sinto, ou forma v,
pois que, eu essncia, no habito
vossa arquitetura imerecida;
meu Deus e meu conflito,
nem vos dou conta de mim nem desafio
as garras inefveis: eis que assisto
a meu desmonte palmo a palmo e no me aflijo
de me tornar plancie em que j pisam
servos e bois e militares em servio
da sombra, e uma criana
que o tempo novo me anuncia e nega.

Carlos Drummond de Andrade


Elegia3

1 Em uma primeira verso este texto foi apresentado em uma Mesa Redonda durante o
Encontro de CEHILA em Mariana, no comeo de setembro de 2008. Depois de revisto e
bastante ampliado, ele foi lido como uma das contribuies cerimnia de abertura do III
Simpsio Internacional sobre religiosidades, dilogos culturais e hibridizaes, entre 21 e
24 de abril de 2009, uma realizao do Departamento de Histria e Direito, do Centro de
Cincias Humanas e Sociais e do Laboratrio de Representaes Religiosas e Identitrias,
da Universidade Federal do Mato Grosso do Sul, em Campo Grande.
2 Antroplogo. Professor colaborador do Departamento de Antropologia da UNICAMP.
Professor visitante do Programa de Ps-Graduao em Geografia da Universidade Federal
de Uberlndia. Pesquisador visitante da Universidade Estadual de Montes Claros.
3 Comeo de um dos mais conhecidos poemas de Drummond de Andrade.
Quem fomos ns? Quem somos agora?

Em que lugar ficou


o que agora
me faz falta
o que no sei
nem mais o nome
o que antes foi to querido
e era guardado
no bolso de dentro, no ntimo
no centro de mim
cercado por minha pele
feito eu mesmo?

Armando Freitas Filho


Longa vida - 674

Prembulo

Este um escrito pouco comum em simpsios como este. Portan-


to deve ser ouvido e lido, se algum dia for publicado, com este esprito.
um testemunho pessoal acompanhado de uma cumplicidade solidria.
Falo aqui em meu prprio nome. Fao as minhas perguntas com poucas
esperanas de respostas, e imagino que elas sero tambm de vrias e v-
rios de vocs que me escutam, ou que me lero.
Trago nomes de pessoas que conviveram comigo pelo menos des-
de 1961. Falo em nome de amigos querido e de companheiros de desti-
no que j nos deixaram h muito ou h algum tempo. Falo em nome de
pessoas que esto ainda entre ns e, como ns, no conseguiram se livrar
de duas vocaes ou compulses, dependendo do ponto vista que so
tambm minhas: participar de simpsios como este, e escrever... para eles
ou para outros destinatrios.

4 Este livro foi publicado pela Nova Fronteira, do Rio de Janeiro, em 1982. Anos mais
tarde saiu a obra potica completa de Armando de Freitas Filho, um velho companheiro
dos tempos de colgio no Rio de Janeiro.

- 36 -
Bastante do que estarei falando provm de conversas e confidncias
com/das pessoas de quem falo, ou que escutei falar em algum momento
como este. Coloco aqui algumas frases em diferentes momentos ditas a
mim ou lidas a um pblico. Como no as gravei na ocasio e sequer as es-
crevi, retomo-as de memria. Qualquer pessoa cujo nome e cuja lembran-
a aparecero nas linhas abaixo poder protestar dizendo: no foi bem
assim que eu falei e nem bem assim que em vivo, penso e sinto.
Desejo apenas que elas no repitam, em outra lngua e de outro
modo, o que certa feita um indgena (no me lembro quem, nem de onde e
nem quando) disse ao ler uma etnografia escrita por um antroplogo a res-
peito da intimidade da cultura de seu povo: tudo o que ele escreveu est
absolutamente correto. O nico problema que, sobre quem ns somos,
ele no entendeu coisa alguma. De resto, ao contrrio de outros escritos
meus, so raras as citaes de autores tericos, venham eles da teologia ou
das cincias sociais. Finalmente, devo lembrar que h aspas em vrias
palavras. No querem significar algo estranho, mas algo que foi ou segue
sendo dito ou escrito assim, naqueles tempos, ou agora.

- 37 -
Quem fomos ns? Quem somos agora?

Deus existe?

Hem? Hem? O que mais penso, texto e explico: todo-o-mundo louco. O


senhor, eu, ns, as pessoas todas. Por isso que se carece principalmente de reli-
gio: para se desendoidecer, desdoidar. Reza que sara loucura. No geral. Isso
que salvao-da- alma... Muita religio, seu moo! Eu c, no perco ocasio
de religio. Aproveito de todas. Bebo gua de todo rio... Uma s, para mim
pouca, talvez no me chegue. Rezo cristo, catlico, embrenho a certo; e aceito as
preces de compadre meu Quelemm, doutrina dele, de Cardque. Mas, quando
posso, vou no Mindubim, onde um Matias crente, metodista: a gente se acusa
de pecador, l alto a Bblia, e ora, cantando hinos belos deles. Tudo me quieta,
me suspende, Qualquer sombrinha me refresca. Mas s muito provisrio. Eu
queria rezar o tempo todo. Muita gente no me aprova, acham que lei de
Deus privilgios, invarivel. E eu! Bofe! Detesto! O que sou? - o que fao, que
quero, muito curial. E em cara de todos fao, executado. Eu? no tresmalho!
Olhe: tem uma preta, Maria Lencia, longe daqui no mora, as rezas dela
afamam muita virtude de poder. Pois a ela pago, todo ms encomenda de
rezar por mim um tero, todo santo dia, e, nos domingos, um rosrio. Vale,
se vale. Minha mulher no v mal nisso. E estou, j mandei recado pra uma
outra, do Vau-Vau, uma Izina Calanga, para vir aqui, ouvi que reza tam-
bm com grandes meremecncias, vou efetuar com ela um trato igual. Quero
punhado dessas, me defendendo em Deus, reunidas de mim em volta... Chagas
de Cristo!
Viver muito perigoso...5

Esta uma passagem do incio das incontveis confidncias que


logo nas primeiras pginas de o Grande serto: veredas, o ex-jaguno e che-
fe de jagunos, Riobaldo, dito Riobaldo Tatarana, dito Urutu Branco, ao
falar de si mesmo ao um seu silencioso interlocutor, confessa sem meios
termos as suas escolhas de f e de prece. Coisa que ns, estudiosos e pes-
quisadores de religies e culturas religiosas, das que um dia foram nossas
e, de preferncia, das de outros, evitamos sempre que podemos. J que
iniciamos nossa conversa com uma passagem de Joo Guimares Rosa, si-

5 O Grande serto: veredas, 1983, pgina 15.

- 38 -
gamos por mais algumas linhas com em sua companhia. Segundo se sabe,
Guimares Rosa foi um no-cristo confesso, mas jamais um ateu confes-
so, e que em seu discurso de posse na Academia Brasileira de Letras, ou-
sou dizer, poucos dias antes de nos deixar que: as pessoas no morrem,
ficam encantadas.
Eis o depoimento de Antnio Cndido a respeito dele, quando nos
reunimos na Universidade de So Paulo em um congresso internacional em
que comemorvamos justamente os cinqenta anos de Grande serto:
veredas. Ao tempo do acontecido do depoimento o seu grande romance
havia sido j publicado, e Joo Guimares Rosa era ento um escritor ra-
zoavelmente conhecido no Brasil. Era tambm um embaixador e sabe-se
que ele servia na Alemanha quando do incio da Segunda Guerra Mundial.
Convidado a um Congresso Internacional de Escritores em Barcelona, ele
foi. Mas como um bom mineiro e sertanejo, ouviu muito e falou pouco.
Ao final do congresso, como de costume foi redigido por uma comisso
um manifesto de escritores. Todos os presentes assinaram. Todos, menos
Guimares Rosa.
O fato causou estranheza e certo mal-estar entre os brasileiros pre-
sentes. Em nome dos outros Antnio Cndido procurou Joo Guimares
Rosa e buscou polidamente saber dele se a negativa era definitiva e quais
as suas razes. Esperava uma resposta diplomtica. Afinal, como um re-
presentante oficial do Governo Brasileiro, alm de escritor, talvez no lhe
fosse permitido assinar um documento de marcado teor poltico e, em
plena era da Guerra Fria, mais favorvel ao lado leste do mundo do que
do oeste.
Recebeu uma resposta inesperada. Escrevo-a aqui de memria, mas
acredito que estarei sendo fiel a Joo e ao que Antnio nos narrou e que
tenho gravado na ntegra em algum lugar em minha casa. Ele respondeu
isto: Antnio, eu no assinei o manifesto dos escritores porque ele um
documento poltico. E, sendo poltico, ele deixou de lado a nica pergunta
essencial: Deus existe?.
A seguir um depoimento meu mesmo a seu respeito. Estive h mui-
tos anos em um desses nossos seguidos simpsios acadmicos. Era em

- 39 -
Quem fomos ns? Quem somos agora?

Braslia e no recordo mais qual a sua rea e o seu tema. Em um momento


de intervalo e caf, aconteceu de eu estar em uma roda de conversa ame-
na. L estava uma senhora que fora secretria de Joo Guimares Rosa no
Itamarati, quando ele era o diretor do Departamento de Fronteiras. E ela
nos contou que um dia o embaixador-escritor confessou mais ou menos
isto: eu daria tudo o que eu escrevi na vida por um momento de certeza
sobre a imortalidade da alma. E voc que me ouve ou me l agora, acaso
ousaria imaginar que sabe ou desconfia por onde anda a alma encantada
de Joo Guimares Rosa?
Se algum de ns por causa de uma pesquisa sobre literatura e reli-
gio fosse, vrios anos atrs, entrevistar Joo Guimares Rosa a respeito
de suas escolhas confessionais, possvel que ao invs de responder algo
esperado, ele convidasse o pesquisador indiscreto a um passeio por sua bi-
blioteca. L estariam, lado a lado, livros de literatura, de filosofia (poucos
e pouco lidos) e de religio, religies, msticas e espiritualidades. Provavel-
mente ele no teria resposta objetiva alguma e possvel que ele sequer
aceitasse dar uma entrevista. Ele deu uma nica grande entrevista em
sua vida, ao alemo Gunter Lorentz.
No se espantem se eu procedesse de forma semelhante, ao ser
tambm abordado pelo mesmo pesquisador. Tentando esquivar-me da
pesquisa, provvel que eu, de igual maneira, o convidasse a um passeio
pela biblioteca que rene quase todos os meus livros em dois ou trs luga-
res de uma casa em uma chcara entre montes e montanhas do Sul de Mi-
nas. Em uma delas, a maior e a mais pblica, ele encontraria os livros do
Brando-antroplogo. Meus livros de filosofia, de histria, de sociologia,
de educao e, sobretudo, de antropologia. Nas outras duas, bem meno-
res e mais zelosamente protegidas, estariam os meus livros de literatura e
os livros de... de que?
Eles no so, como os da outra biblioteca, livros sobre. No so
os meus livros cientficos de leitura e consulta acadmica. Raramente me
servem a estudos rigorosos para o preparo de aulas, para a criao de pro-
jetos, para a redao de relatrios. Ali esto, fora os muitos de romances,

- 40 -
contos e, sobretudo, poesia, livros de histria recente que tm a ver com
minha vida. Como os que tratam dos acontecimentos brasileiros e latino-
-americanos dos anos sessenta para c. L esto os livros de religio do
Carlos-cristo, dos tempos em que eu fui identitria, assumida e militan-
temente um cristo engajado. Livros como os de Emanuel Mounier, de
Pierre Teilhard de Chardin (a obra completa), ao lado de inmeros outros
divididos entre o que chamvamos nos anos sessenta/setenta, livros de
espiritualidade e os livros de militncia que lamos seguidamente, a ss
ou em pequenos grupos, ns, as e os militantes de Ao Catlica. V-
rios livros de autores que ousarei chamar aqui de humanistas, cristos
ou no, atualizariam um repertrio de livros que guardo comigo como
uma relquia dos tempos, desde um longnquo 1961. Eles no estariam
ss. Dividiriam estantes com a obra quase completa do Mahatma Gandhi
e vrios livros de seus comentadores; com livros sobre religies e msticas
orientais, como o budismo original, o tibetano, e o de zen, o taosmo e
alguns livros de msticas judaicas e muulmanas. Vrios livros de tradio
sufi poderiam ser encontrados. No faltariam livros entre os de Fritjof Ca-
pra e os daqueles que tratam as questes da natureza da Terra e do Cs-
mico quase mstica ou religiosamente. Alguns livros sobre espiritualidades
e com oraes de povos tribais, como os Guarani, por exemplo, comple-
tariam as estantes.
Caso eu no pudesse escapar do cerco-antropolgico de meu inter-
locutor, e caso ele de repente e sem os rituais de espera das pesquisas de
campo de meu tempo, ousasse me perguntar (como eu perguntei a tantos
outros)... afinal, qual a suam religio? provvel que apanhado no
susto eu por um momento invejasse um homem pobre a quem perguntei
em uma das casas do RiscaFaca, o bairro de ruas de terra dos baixios
de Itapira, onde fiz a pesquisa de Os deuses do povo. Pois quando respeito-
samente quis saber quem ele era, ele me respondeu alto e sem as dvidas
com que eu no saberia responder: eu sou um preto, sou um pedreiro
pobre e sem estudo. Mas sou um crente evanglico e um salvo no Senhor.
E o senhor? E devo confessar que apanhado pela pergunta com que ele

- 41 -
Quem fomos ns? Quem somos agora?

concluiu a sua resposta, tudo o que eu pude dizer que eu era... um pro-
fessor de Campinas, fazendo uma pesquisa sobre a histria de Itapira.
Mas ao meu pesquisador vindo de longe at s terras altas do Sul de
Minas, talvez em me esquivasse por um momento da agudeza da pergunta,
levando-o por entre uma pequena mata a uma capela ecumnica que fiz
construir de pedras num canto da Rosa dos Ventos (o nome da chcara). Ali
ele se depararia com um cenrio cristo-catlico. A comear pelo altar com
uma bblia, e um local alto com as imagens em barro de arteso, represen-
tando cada um dos Trs Reis Magos, a quem a capela dedicada.
Uma estante ao lado e mais alta contm vrios livros de religio.
Ali esto, lado a lado, diferentes bblias, em algumas lnguas e vindas de di-
versas tradies crists. H um Livro dos Mrmons, ao lado de uma Tora
judaica, de um Sagrado Alcoro, de um livro de preces Guarani, de li-
vros de tradies budistas e outros mais. s vezes penso que esta peque-
na estante sou eu!
No sei como Joo Guimares Rosa responderia (ou no) per-
gunta to comum e mesmo respeitosa em outras culturas, e to invasiva na
nossa6. Sei que no seria fcil a ele responder. A mim seria quase to ime-
diata quanto a do negro-pedreiro-pobre-e-crente de Itapira, se fosse entre
1961 e 1971. Eu diria: eu sou um cristo de tradio catlica, participante
ativo da vida da minha igreja, e militante da esquerda catlica, engajado
na Ao Catlica. Depois de 1965 eu poderia substituir Ao Catlica,
pois j me havia forma na universidade e buscava rumos profissionais,
por: movimento ecumnico, igreja das comunidades eclesiais de base,
cristos para o socialismo ou adepto da Teologia da Libertao. Se-
riam boas respostas e eu as responderia com a certeza de quem cr e acre-
dita que sabe no que cr.

6 Lembro de um dos mais intrigantes artigos sobre cultura, identidade e religio. Ele foi
escrito por Mariza Peirano h vrios anos. Seu nome : Are you catholic. E o ttulo do
artigo, que conheci ainda em um nmero de uma oportuna srie de artigos de estudos de
antropologia, da Universidade de Braslia, era o da exata pergunta que de supeto lhe fez
um homem na ndia, quando ela disse a ele que era brasileira.

- 42 -
Hoje, habitando comunidades de diferentes pesquisadores da reli-
gio e fervorosos ocultadores de suas prprias crenas (ou no-crenas),
eu no sei se saberia responder. Se tentasse, poderia honestamente ensaiar,
com um inevitvel recurso ao passado, algo como:

Vejamos. Eu venho de uma famlia tradicional catlica. Desde os meus dezoito


anos vivi uma espcie de converso dentro de minha prpria confisso religiosa.
Acho que passei do que Brgson chamaria de uma religio exteriorpara uma
assumida religio interior. Em 1961 ingressei na Juventude Universitria
Catlica, ao entrar na universidade. Militei na JUC durante toda a minha
vida acadmica e acompanhei a sua conhecida virada para a esquerda. Par-
ticipei de movimentos de cultura popular dos anos sessenta. Fui assessor por
muitos anos de igrejas populares, praticantes ativas da ento nascente Teolo-
gia da Libertao, como as da Diocese de Gois e de So Flix do Araguaia.
Vivi durante mais de vinte anos como participante de um ativo movimento
ecumnico, o Centro Ecumnico de Documentao e Informao.
Pouco a pouco fui deixando pelo caminho entre idas e vindas o que eu
chamaria uma vida de igreja. Mas nunca de todo. Nos ltimos vinte anos
interessei-me (como Leonardo Boff, Marcos Arruda e tantos outros compa-
nheiros de destino, por estudos e vivncias do que Albert Einstein chamaria de
religio csmica. Estou sempre na fronteira hoje entre trocar um deus pessoal
e da histria humana, por um deus csmico e da natureza universal, ou por
deus nenhum. Tenho lido livros de msticas orientais e o budismo tibetano me
parece muito prximo. Tenho livros de preces das mais diferentes tradies
religiosas, e gosto de l-los e orar com eles a deuses ou a poderes da natureza
com os mais diversos nomes e rostos.
A perda de uma f confessional em muito pouco mudou os meus cenrios de
vida e os meus ideais de militncia. Minha comunidade de prtica social e de
destino em muito pouco a acadmica. Ela est contida em Pedro Casald-
liga e em Toms Balduino, em Leonardo Boff, Frei Betto, Carlos Josaphat,
Marcelo Barros, Alda Maria Borges Cunha, Jether Pereira Ramalho, Irm
Dorothy, e Marcos Arruda. Sigo gritando pelas ruas, como acabo de fazer no
janeiro e Belm, de mais um Frum Social Mundial, que um outro mundo
possvel!
Recentemente comecei a crer que no tenho uma alma imortal, e que quando
morrer no irei para cu algum e nem reencarnarei em qualquer outro ser
vivente, humano ou no. Esta descoberta no me desconcertou. Ao contrrio,

- 43 -
Quem fomos ns? Quem somos agora?

me trouxe uma grande paz e me fez escrever um pequeno poema que encerra
um livro de poemas-preces chamado Orar com o corpo. O poema tem
o nome: ressuscitar, e assim:
Que o meu corpo
alimente um p de Cedro.
Que minha alma
o embale com o vento7.

E ns? E ns todos e cada uma, e cada um de ns?


Suponham comigo que ao cabo deste Congresso Internacional que nos
rene aqui resolvssemos escrever um documento destinado a ns e aos
outros, uma Carta de Campo Grande, expondo ao mundo dos que ain-
da crem e dos que j no crem, as nossas prprias crenas e as nossas
certezas ou dvidas. Suponham que de maneira democrtica dedicsse-
mos todo um dia final a do colquio a levantar entre ns, aqui presentes -
como numa quase investigao em que fssemos, ao mesmo tempo, pes-
quisadores e pesquisados - alguns dados, verses e vises a respeito dos
mesmos temas religiosos que tantas vezes dirigimos aos nossos outros,
os sujeitos de nossas pesquisas. Ento, o que voc responderia a questes
ao mesmo tempo essenciais e indiscretas? O que voc teria dizer de p-
blico para responder seja a perguntas e dvidas de Joo Guimares Rosa,
seja as que em nossos estudos tericos e empricos costumamos fazer aos
outros, na mesma medida evitamos que sejam a dirigidas a ns?
Diga: Deus existe? Se ele existe, o deus csmico dos filsofos ou
o deus pessoal dos telogos judeus, cristos ou muulmanos? Ele se ocupa
de nosso mundo, de nossas vidas... de voc e de mim? O que existe uma
criao pessoalmente dele? a obra de uma sbia arquitetura a que alguns
chamam ordem do cosmos e, outros, chamam de deus? Ou apenas
um jogo do acaso? A vida tem uma origem com sentido e um destino com
significado? E h algum calor ou sentido no se fazer algo pela salvao da

7 O livro saiu pela Editora da Universidade Catlica de Gois.

- 44 -
alma ou pela redeno da humanidade? Vale a pena amar o meu prximo?
Ele existe? E a alma... existe? Acabado o fluir da vida do corpo, para onde
que ela vai? Vai a algum lugar? A uma outra dimenso do que h? Ou
migra para uma outra vida, em um outro corpo? Ou, ento, ela sequer se
acaba, porque nunca comeou e, assim, no existe? E seu deus, quem ? O
Deus IHVH (o impronuncivel) da tradio judaica, transformado depois
no Pai amoroso e primeira pessoa da Santssima Trindade8? a Santssi-
ma Trindade, deus uno em trs? E Jesus Cristo? deus e a Segunda Pessoa
da Santssima Trindade? , mais metafrica do que existencialmente o Fi-
lho de Deus? um mensageiro nico de um deus tambm nico? Ou um
homem sobre quem cada era ou vocao do cristianismo - mas tambm
de outras religies atribui uma qualidade prpria de ser? As perguntas so
muitas. Completa e lista ou ignore todas.
No entanto, estamos diante de um fato talvez novo e, a meu ver,
bastante desafiador. Enquanto aqui no Brasil e, creio, em toda a Amrica
Latina dirigimos o nosso olhar, o foco de nossas teorias (prprias ou apro-
priadas) e as nossas perguntas de pesquisas f, s crenas, aos modos de
ser, sentir-se sendo, viver a vida e praticar uma religio dentro ou fora de
um a igreja, aos outros, tornados nossos sujeitos ou objetos de pesquisa,
em vrios paises da Europa e nos Estados Unidos da Amrica do Norte,
ao lado de pesquisas semelhantes s nossas, cresce o nmero de estudos,
de confisses pblicas e escritas, ou de dilogos a respeito do que crem,
ou no crem mais as pessoas como ns. Escritores, cientistas sociais,
agentes de religio, militantes ateus, descobrem que ao lado das diferentes
entre praticantes nativos ou populares uma outra diferena no campo
religioso deve ser tambm uma razo de nossas perguntas e um motivo de
nossas prprias respostas.

8 Um Pai to pessoalmente santificado e humanizado, que mais de uma vez ouvi pessoas
do povo dizerem, entre os dias da clebre Romaria do Divino Pai Eterno, em Trindade,
Gois: aqui em Trindade, abaixo de Deus o santo mais poderoso o Divino Pai Eterno!.

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Quem fomos ns? Quem somos agora?

Coloco ao final deste relato, na ntegra, uma carta-circular de Pedro


Casaldlica. Ele comenta, por sua vez, uma outra circular, escrita com pe-
sar pelo cardeal Martini. Eis o comeo da mensagem.

O cardeal Carlo M. Martini, jesuta, biblista, arcebispo que foi de Milan e


colega meu de Parkinson, um eclesistico de dilogo, de acolhida, de renovao
a fundo, tanto na Igreja como na Sociedade. Em seu livro de confidncias e
confisses Colquios noturnos em Jerusalm, declara: Antes eu tinha so-
nhos acerca da Igreja. Sonhava com uma Igreja que percorre seu caminho na
pobreza e na humildade, que no depende dos poderes deste mundo; na qual
se extirpasse de raiz a desconfiana; que desse espao s pessoas que pensem
com mais amplido; que desse nimos, especialmente, queles que se sentem
pequenos o pecadores. Sonhava com uma Igreja jovem. Hoje no tenho mais
esses sonhos. Esta afirmao categrica de Martini no , no pode ser, uma
declarao de fracasso, de decepo eclesial, de renncia utopia. Martini con-
tinua sonhando nada menos que com o Reino, que a utopia das utopias, um
sonho do prprio Deus.

Ora, o simples fato de que um dos mais conhecidos e contestadores


prncipes da Igreja Catlica venha de pblico confessar os sonhos que ti-
nha e que agora no tem mais a respeito justamente de sua igreja, algo
de no pequena temeridade. Devo lembrar que na direo do que nos im-
porta aqui, alguns anos antes o mesmo cardeal Martini viveu um raro e fe-
cundo dilogo com um outro italiano, to ou mais conhecido do que ele:
Umberto Eco. Do que se ouviram e disseram em uma demorada e aberta
conversa saiu publicado um livro que, traduzido para o Portugus, tomou
este nome: No que crem os que no crem.
O dilogo citado acima, entre um cardeal catlico crente e um
escritor no-crente no nico, e mesmo entre outras pessoas e ao re-
dor de outras religies obras semelhantes tm sido publicadas. E no ape-
nas dilogos inter-religiosos, como os que nos parecem mais freqentes
e mais acolhidos entre nossos simpsios de estudos, mas entre justamen-
te o que nos interessa aqui. Menos pessoalmente confessante e bastante
mais terico, um livro mais recente merece ser lido. Ele reuniu os filso-
fos Richard Rorty de um lado e, do outro, Gianni Vattino, mediados por

- 46 -
Santiago Zabala. Ambos discutem o acontecer e o futuro da religio em
nossos tempos e no futuro prximo. Na verdade, falando da religio falam
especialmente do cristianismo. E Rorty, um no-crente confessional, re-
cupera do cristianismo o que poderia ser a sua essncia imorredoura, mais
como logos do que como crena, e mais como desafio prtica do que ao
crer o pensar. Vattino, um cristo crtico e essencialmente dialgico, de-
fende pontos de vista no to diversos, mas pensados e ditos de dentro
para fora9.
Para alm da religio pensada como cristianismo, um dos livros
mais surpreendentes que li nos ltimos anos envolve um longo dilogo
entre um pai e um filho. O pai, um filsofo ctico e ateu, recentemente
falecido. O filho, um ex-promissor cientista de biologia que abandonou a
carreira acadmica para tornar-se um monge budista de tradio tibetana.
O livro O monge e o filsofo10.
No que nos importa de mais perto aqui, na verdade os dilogos di-
videm no apenas pessoas e crenas ou no-crenas situadas em pontos
extremos: crer inteiramente versus no crer de modo algum, mas justa-
mente os diferentes modos de crer de pessoas situadas como eu e, prova-
velmente, voc que me l, nos diversos pontos de intervalo entre uma po-
sio extrema e outra. Do ponto de vista cristo, por exemplo, aqueles que
crem em tudo, ortodoxa e eclesiasticamente, como fiis catlicos, por
exemplo; aqueles que crem heterodoxa e eclesialmente, como Pedro Ca-
saldliga e outros professantes e praticantes de alguma das linhas da Teo-
logia da Libertao, situados uns e outros no interior da f e da Igreja Ca-
tlica; aqueles que crem em uma essncia do cristianismo, situados no
interior da religio, mas fora de igrejas; aqueles que no crem na essncia

9 Ver O futuro da religio solidariedade, caridade e ironia, organizado por Santiago


Zabala e publicado em Portugus pela Relume Dumar, do Rio de Janeiro, em 2006. A
longa introduo de Santiago Zabala tem este nome: uma religio sem testas e atestas. O cap-
tulo de Rorty trs este ttulo: anticlericalismo e atesmo. O de Vattino : a idade da interpretao.
O longo dilogo entre os trs tomou este ttulo: qual o futuro da religio aps a metafsica?
10 Foi publicado pela Editora Mandarim, de So Paulo.

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Quem fomos ns? Quem somos agora?

histrica do cristianismo (o Deus dos judeus uma criao cultural e Jesus


Cristo foi um exemplar homem humano sem precisar ser um deus ou
mesmo um especial filho de deus), crendo, no entanto, em uma cultura
dos evangelhos, como um sistema de sentido e um guia de ethos e de tica.
Quero dizer que estamos diante de um antigo-novo olhar sobre
a questo das diferenas culturais, identitrias, espirituais e/ou religiosas.
Ao lado da investigao cada vez mais rigorosa e criativamente plural de
religies e agncias confessionais, em todos os campos, em todas as suas
interfaces, algo novo nos leva a regies de fronteira. A algo mais do que
hibridizaes. A alternativas diferenciais de ser, de quase-ser, de no-ser-
-mais de uma f, uma crena, uma religio ou uma igreja. No apenas as
alternativas de nomadismo e de vocao de persistentes buscadores da f,
que centram em si-mesmos as suas inquietaes e escolhas, e se tornam
fiis a tudo, desde que nunca obrigados a uma fidelidade de longo-prazo.
Estou convencido de que ao lado dos censos que ano aps ano de-
monstram como desigualmente no Brasil e na Amrica Latina o catolicis-
mo romano perde terreno para uma crescente e efervescente polissemia
de neo-tradies evanglicas; e como eu outros setores em que a socieda-
de se abre a ser quase to ps-moderna e perversamente lquida como
nos paises centrais, vivemos uma tambm crescente secularizao de que
eu mesmo e vrios de vocs so bons exemplos precisamos dirigir um
olhar mais cultural e pessoalmente sensvel no tanto ao que as pessoas e
os grupos humanos so, ou dizem que so, confessionalmente, mas
como um nmero crescente e pluri-diversos de pessoas e de comunidades
humanas vivem entre trilhas de fronteiras as suas prprias experincias, es-
colhas e identidades de f e de partilha daquilo que, para ampliar bastante
os limites impostos pela idia de religio h tempos tenho chamado de
sistemas de sentido.
Algo que, na seqncia do dilogo entre Montini e Eco, entre um
pai livre-pensador e um filho monge budista, entre Rorty e Vattimo, leva
Gabriel Ringlet, um padre e pensador catlico, em seu livro Lvangile dum
libre penseur Dieu serrait-il laque? A dizer que para alm do dilogo ecum-

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nico entre cristos; para alm do dilogo entre cristos e os no-cristos
(mas ainda confessionalmente religiosos), chegamos ao momento em que
torna-se urgente o dilogo entre os que crem e os que no-crem. Melhor
ainda, entre aqueles que por no crerem em um deus, crem no que acredi-
tam no sentido da vida para alm da existncia de um deus11. Ele acredita
mesmo (e eu tambm) que qualquer outro dilogo entre ortodoxos, hete-
rodoxos, diferentes e hbridos, ser incompleto e infecundo se no convi-
dar mesma mesa os situados nas fronteiras, ou j para alm dela.

Ns e eles, ou: eles em ns

Em Os deuses do povo um estudo sobre a religio popular e em alguns ou-


tros estudos sobre sistemas de crenas, ritos e festas da experincia do ca-
tolicismo de camponeses e de negros, realizei o que, no meu caso, poderia
considerar um mximo afastamento12. Afinal, como apenas uma nica vez
escrevi algo sobre a religio de um povo indgena e, mesmo assim, com
base em estudos e em documentos de outros autores, devo considerar mi-
nhas pesquisas sobre aquilo a que, entre ns, damos o nome de catolicismo
popular, como os meus esforos de compreenso da vida religiosamais
distanciados de mim mesmo e dos meus outros mais prximos13.
Meus sujeitos de pesquisa e meus interlocutores eram cristos ca-
tlicos, como eu mesmo ora com mais certezas, ora com maiores d-

11 O livro foi publicado na srie Espaces Libres, da editora Albin Michel, em Paris, em
1998. Tenho comigo a edio de bolso, de 2002.
12 Lembro alguns livros e omito artigos. Algumas referncias mais completas estaro na
bibliografia ao final: Sacerdotes de viola, Memria do sagrado, A Festa do santo de preto, O divino,
o santo e a senhora, cavalhadas de Pirenpolis, A cultura na rua, De to longe eu venho vindo, O festim
dos bruxos. Em breve devem sair outros dois livros: Prece e folia, festa e romaria, pela Editora
Santurio, de Aparecida; A clara cor da noite escura estudos sobre o negro em Minas Gerais e em
Gois, pela Editora da Universidade Federal de Uberlndia.
13 Trata-se de Os Guarani ndios do sul, que foi publicado mais de uma vez. A primeira
delas na srie Textos Estudos de Sociologia, do Departamento de Sociologia da FFLCH
da Universidade de So Paulo, em 1990.

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Quem fomos ns? Quem somos agora?

vidas julgava tambm ser. Tanto assim que muitas vezes oramos juntos
em seus rituais e no foram poucas as vezes em que, diante de todos, dei-
xei de lado meus aparatos de pesquisa e, reverente, tomei as fitas penden-
tes de um altar rstico, beijei-as e as passei sobre a cabea. Fui certa feita
festeiro de Santos Reis em So Luis do Paraitinga e, talvez de uma forma
prxima a vrios de vocs aqui e um tanto mais distante de outros com-
panheiros de cincias sociais, eu me sentia e identificava como algum que
pesquisa algo de um sistema de f, crena, culto e rito; de uma religio en-
fim, que desde a minha infncia era tambm !a minha e em cujas verda-
des essenciais, eu tambm acreditava. Diante de um rstico altar de santos
eu no me ajoelhava como um ator que representa ser como eles.
Pois diferente deles justamente no que me trazia at eles como um
pesquisador de campo, eu era como eles, a meu modo, no que nos unia na
diferena do que vivamos ali. Assim, eu que havia vindo de perto ou de
longe at ali para aprender com eles algo sobre depois escreveria alguma
coisa que eles no leriam, convivia com eles como os meus outros: iguais e
diferentes. Entre sotaques e entonaes da fala e dos gestos ora semelhan-
tes, ora um tanto diversas, ns nos entendamos. Falvamos a mesma ln-
gua, devorvamos a mesma festiva comida e orvamos com as mesmas e
outras preces aos mesmos seres sagrados. Aprendi a cantar alguns de seus
cantos de tradicionais de devoo alguns em um retraduzido Latim de
ladainhas - e devo confessar que de modo geral gostava mais deles do que
os cnticos pr e pos-conciliares das cerimnias de igreja. Quisera haver
vivido missas com a mesma emoo com que partilhei rezas.
Em Gois e, depois, em Minas Gerais e em So Paulo, varei longas
horas de noites entre dezembro e janeiro caminhando, cantando, orando e
comendo entre e com folies de Santos Reis. Durante dias e semanas andei
atrs e entre ternos de congos e de moambiques em festas de santo de
preto. Documentei e, a sim, varando noites inteiras em claro, e at dancei
danas, funes ou folgas de So Gonalo. Quase sempre sozinho, como
costume entre antroplogos. Alguma vezes acompanhado de estudantes,

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em fecundas e breves jornadas de oficinas de pesquisa de campo, a que
me habituei desde meus primeiros anos de professor, ainda em Gois14.
Havia apenas algumas diferenas em tudo. Estas duas seriam as
mais importantes. Primeira. Creio que eles oravam com uma diversa bas-
tante maior e mais sincera f do que eu mesmo, devotando em muitas
ocasies s suas preces, rezas de tero e cantorios de louvor ou de pedit-
rio um tempo imensamente maior do que o que eu ousaria destinar a tais
prticas. Segunda. Durante os quase sempre muito longos momentos de
seus rituais devotos, eles apenas faziam aquilo a que se dedicavam. Eu
partilhava com eles aquilo, quando era convidado ou quando me pare-
cia devido e, ao mesmo tempo, eu os pesquisava. Se h justia no mundo,
eles receberiam as bnos dos cus. Eu, os louvores da academia. Entre
as nossas distncias e proximidades havia, certo, uma cumplicidade de
partilha cultural bastante maior do que a que suponho que exista entre um
padre catlico pesquisador e uma me-de-santo do candombl, a menos
que ele seja tambm, e s escondidas de seu bispo, um algum da casa.
Maior ainda a distncia que, entre lngua e a crena, separa um antroplo-
go carioca de um velho xam yanomami.
Talvez por isso mesmo, bem sabemos que quanto mais prximos
de ns mesmos e de nossa cultura de origem so os nossos cenrios de
pesquisa, e quanto mais familiares a ns so os nossos sujeitos e sistemas
investigados, tanto mais horizontalmente alargada e mais verticalmente
superficial tende a ser a nossa etnografia no sentido tradicional de
descrio de uma cultura e, em nosso caso, de uma dimenso ou um
momento de uma cultura religiosa. Conhecemos casos exemplares em ex-

14 De uma destas incursos saiu pela Universidade Estadual de Campinas, um caderno de


estudos de alunas e alunos meus, hoje doutores h um bom tempo. Fomos a Catuaba,
em So Luis do Paraitinga documentar cerimnias do Dia de Finados. Fora a minha breve
introduo trs artigos sobre o tema foram publicados. Ver: Ritos e mitos da morte em Catu-
aba trs estudos, no Boletim de Antropologia 2, do Departamento de Cincias Sociais do
IFCH da UNICAMP, de dezembro de 1987. O trabalho a vrias mos comea com uma
epgrafe recolhida por mim um dia e pintada em um muro em Campinas: a morte a
grande aventura da qual no sairemos vivos!

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Quem fomos ns? Quem somos agora?

cesso. A um pesquisador muulmano vindo do Paquisto para efetuar es-


tudos sobre rituais atuais do catolicismo urbano em So Paulo nada do
que nos pareceria trivial e marginal em uma missa de domingo, que des-
crever com profundo mais interesse e uma enorme riqueza de detalhes.
Bastante mais do que a mesma descrio etnogrfica realizada por um an-
troplogo nascido no Brs e participante da Renovao Carismtica de
alguma parquia de seu bairro. Aqui mesmo no Brasil possumos incon-
tveis exemplos de rituais de devoo indgena descritos sob o microsc-
pio do olhar atento do pesquisador estranho e estrangeiro. Multiplicamos
uma rica e muito variada antropologia dos rituais religiosos das diferentes
tradies afroamericanas, ao mesmo tempo em que e mal se sabe a no
ser quem partilhe de que maneira vivem os seus deuses e o celebram em
seus cultos os participantes da Teologia da Libertao.
Isso em boa medida se deve a que olhamos os outros, quando su-
jeitos de culturas indgenas, exticas ou populares, atravs de muita cultu-
ra e pouca histria. Isto malgrado o surgimento das recentes inovaes da
memria social, da histria oral, das histrias de vida e de suas derivadas.
Ao mesmo tempo em que nos olhamos e buscamos compreender a ns-
-mesmos ou aos nossos outros prximos aqueles que podem ser estra-
nhos, ms nunca exticos, como um nativo entre pesquisas e estudos
carregados de muita histria e de pouca cultura15. No apenas porque h
documentos escritos de menos de um lado e documentos escritos demais,
do outro, que os historiadores e, menos, os socilogos privilegiam pes-
quisas sobre as religies eruditas e oficiais, atravs de suas instituies e de
seus atores e atores de feitos e de fatos social e/ou politicamente relevan-
tes, entre aliados e inimigos do passado e do presente, enquanto antrop-
logos preferem dedicar-se as sem histria, empapados de ritos e de mi-
tos to melhores desde estudar quanto menos semelhantes aos meus. Este
cenrio de reparties afortunadamente vai se quebrando por toda a parte,

15 Peter Burke, o instigante historiador de Cambridge, trabalha com felicidade esta difcil
questo em alguns de seus livros, dentre os quais vale a pena recordar pelo menos dois,
existentes em Portugus: O que histria cultural, e A cultura popular na idade moderna.

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inclusive com a chegada de outras vocaes de estudos e pesquisas, como
a de gegrafos, psiclogos e at mesmo de economistas e arquitetos.
De resto, Boaventura de Souza Santos lembra em um livro recen-
te e bastante conhecido entre ns, Um discurso sobre a cincia, que por estu-
daram a si-mesmos e aos seus mundos sociais muito prximos sua co-
munidade, sua classe, seu segmento de classe, sua cultura os socilogos
armaram-se, desde mile Durkheim, ou mesmo antes dele, de uma srie
de artifcios e de procedimentos metodolgicos em nome da neutralida-
de e do distanciamento16. Considerar o fato social como coisa era a or-
dem mxima de Durkheim, e muitos cientistas sociais a seguiram risca
por muito tempo. Em direo oposta, devotando-se originalmente a mun-
dos sociais e a culturas outras: distantes, exticas, desconhecidas, os an-
troplogos, desde Bronislaw Malinosky tomaram um caminho diverso, e
desenvolveram procedimentos em busca de uma de mxima aproximao
e familiaridade com o outro. Um estranho objeto de pesquisa a ser,
por isto mesmo, metodologicamente tornado um sujeito familiar. Escrevo
isto porque acredito que algo no muito diferente aconteceu e, com mui-
tas variaes em todos os sentidos segue ainda acontecendo no caso de
nossos estudos e ritual.
Voltemos por um momento a mim e a minhas manhs, tardes, noi-
tes, e madrugadas. Terminada a festa ou o ritual que por algum tempo nos
aproximara, eles deixavam de serem reis e rainhas, nobres de uma corte
processional de negros, mestres, contra-mestres e outros devotos-artistas
errantes em nome dos Trs Reis do Oriente, ou danantes em louvor a So
Gonalo, e retornavam rotina de serem pedreiros, sub-empregados, bis-
cateiros, garons, lavradores de arroz e milho, mulheres donas de casa e
mes de famlia. E eu que os deixava e viajava de volta permanecia sen-
do o antroplogo que os pesquisara e agora deveria escrever sobre eles.

16 Tanto este livro quanto outros dois livros que o sucedem e ampliam bastante, possuem
mais de uma edies aqui no Brasil. Foram todos publicados pela Editora Cortez, de So
Paulo.

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Quem fomos ns? Quem somos agora?

Ou seja, traduzir o em ele acreditavam, que eles faziam e criavam diante de


mim e dos outros, em uma linguagem que eles no entenderiam, se algum
dia me lessem, tal como escrevi algumas linhas acima.
Mas, a seu modo, eles conheciam outras diferenas. E um dia, do
meio de seu terno, ao me ver numa esquina de rua gravando e fotografan-
do, um capito negro de congos interrompeu o seu canto para me gritar
entre sorrisos: Eh, meu branco! Quem sabe, dana. Quem no sabe, es-
tuda! J escrevi sobre isto uma vez. No custa repetir aqui. E talvez por
danarmos to pouco e estudarmos tanto, ns pagamos o preo que talvez
no pese sobre eles. Ou pese de um modo diferente.
Pouco depois de numa entrevista a um jornal de So Paulo, Rubem
Alves haver-se declarado de pblico ser hoje um telogo ateu, dias mais
tarde ele nos contava, em minha casa, que havia visto um homem velho e
pobre orando como que tem no corao, nas mos e nos olhos toda a f
de que necessita um justo, segundo o Antigo Testamento, ou um santo, de
acordo com o Novo. E ele nos disse de arremate: Eu hoje no tenho in-
veja de ningum. Mas se tivesse, seria desse velho! Repito a frase de me-
mria e pode no ter sido bem assim. Mas se no foi assim, foi quase. E
eu que o ouvia poderia ter completado: e eu tambm!.

Outros, como ns

Em outros estudos de antes e de depois, pesquisei e escrevi sobre


a experincia do ser-cristo de tradio catlica entre outras pessoas e co-
munidades de outros mais como ns mesmos. Depois de haver sado
da vida universitria como estudante e, tambm, da Juventude Universitria
Catlica e do Movimento de Educao de Base, onde vivi a mais forte e intensa
experincia do pertencer a uma pequena e ativa comunidade crist de f (o
crer pessoal), de crena (o crer comunitariamente com outras pessoas), de
vida, destino e de militncia algo a que dvamos naqueles anos o nome
de engajamento iniciei uma vida dupla que j abria suas duas trilhas
para mim ainda nos tempos de estudante. Creio que vrios dentre os que

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agora me escutam e mais adiante podero ler o que escrevi, viveram ou vi-
vem ainda algo bastante semelhante.
Ao mesmo tempo, e quase sempre repartindo um mesmo dia, uma
mesma semana, um mesmo ms de vida e de trabalho, eu me tornei um
professor universitrio e permaneci vivendo o que at imagino ser uma di-
menso de militncia. Assim, desde agosto de 1967 vivo o ser um profes-
sor e um antroplogo, desde cedo bastante motivado pelo mundo rural e
pelos cenrios e espaos rurais daquilo a que dei e damos nomes como:
culturas camponesas, culturas populares, culturas rsticas e, de maneira es-
pecial em meu caso, as tradies populares de negros, mestios e brancos
catlicos, residentes em reas rurais ou em cidades agrrias de pequeno
porte. As mesmas culturas a que demos durante os anos sessenta e seguin-
tes nomes mais polticos, como: culturas dominadas, culturas oprimidas,
culturas do povo e assim por diante. Tempos em que com freqncia Cul-
tura Popular costumava ser escrita com maisculas e deu origem aos mo-
vimentos de cultura popular de que participei atravs do Movimento de Educao
de Base17.
Nascido em Copacabana e depois morador da Gvea, dois bairros
de classe mdia de uma grande cidade, nunca me interessei por temas li-
gados antropologia urbana e mesmo o limite de minhas pesquisas sobre
a religio foram cidades interioranas de porte mdio ou pequeno, como
Itapira, So Luiz do Paraitinga, Gois (cidade de), Pirenpolis, Mossme-
des e outras.
Em uma outra direo, tal como aconteceu com vrias pessoas lem-
bradas aqui, dei continuidade a uma vida militante, junto a movimen-
tos sociais de igreja e a experincias de luta e resistncia durante todo o
perodo dos governos militares, de que as Comunidades Eclesiais de Base ou
quilo que na Diocese de Gois costumvamos chamar de Igreja do Evangelho.

17 O nome sempre lembrado o de Paulo Freire. Seu livro, Pedagogia do oprimido uma re-
ferncia ainda essencial. Osmar Fvero reuniu em Cultura popular e educao popular memria
dos anos sessenta, os mais polmicos e relevantes documentos da poca.

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Quem fomos ns? Quem somos agora?

Boa parte de toda a minha participao de ento foi atravs do Centro Ecu-
mnico de Documentao de Base, da Diocese de Gois e, em menor escala, de ou-
tras, como a de So Felix do Araguaia.
Portanto, ao longo de vrios anos, dentro da academia e atravs
dela eu pesquisava, escrevia e lecionava sobre os outros: negros, pobres,
bias-frias e camponeses sitiantes, parceiros ou arrendatrios de terra, mas
tambm: reis, princesas, generais, mestres, capites, congos,
folies, capeles, benzedeiras, folgazes, promesseiros e outras
diversas categorias de fiis devotos e artistas18. margem da academia eu
assessorava trabalhos da igreja popular e, uma vez ou outra, realizava
pesquisas antropolgicas a servio de tais trabalhos, ou derivados de mi-
nhas vivncias entres os seus praticantes.
Exemplo. Como uma proposta de acordo entre o Centro Ecumni-
co de Documentao e Informao e a Diocese de Gois, participei de uma longa
pesquisa nunca publicada, e que entre ns tomou o nome de: A Igreja do
Evangelho. Dela participou tambm Eliseu Lopes, cuja serena sabedoria ao
longo dos anos foi um de meus melhores aprendizados. Foi na Diocese de
Gois que vivi as nicas experincias completas e bem concludas de pes-
quisa participante19.

18 desta quadra de tempo a minha pesquisa sobre o campo religioso em uma cidade de
So Paulo, que desaguou em minha tese de doutorado. Seu nome original foi: Os deuses de
Itapira um estudo sobre a religio popular. Mais tarde, com outro parecido nome: Os deuses do
povo um estudo sobre a religio popular, ela foi publicada em duas edies pela Editora Brasi-
liense. Neste ano de 2008 o livro saiu em nova edio, agora com a verso completa da tese
original, pela Editora da Universidade Federal de Uberlndia EDUFU. Outros diferentes
estudos sobre o catolicismo popular, j mencionados aqui, foram tambm deste tempo que
vai dos comeos dos anos setenta at o presente momento.
19 Uma delas, a primeira, tomou o nome de O meio grito, ttulo sugestivo de Idalice, uma das
mulheres do povo participantes da pesquisa. Ela foi publicada pelo CEDI e pela Diocese
de Gois em dupla verso. Uma dirigida aos agentes de pastoral, redigida por mim. Outra
dirigida aos agentes da base, e escrita por uma pequena comisso envolvendo agentes lo-
cais e coordenada por Paulo Michalizen. A outra, publicada em oito cadernos de circulao
local e popular, tambm redigida por mim em sua verso final, ocupou um grande nmero
de agentes de um lado e do outro. Ela foi, em boa medida, pensada e coordenada por
Jos de Souza Martins e a mais completa e consistente experincia de partilha do saber
que conheo.

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Na seqncia, nos anos oitenta participei de um longo trabalho de
pesquisas sobre o catolicismo no Brasil de ento. Ele foi uma iniciativa do
Instituto de Estudos da Religio, do qual fiz tambm parte por muitos anos, e
foi coordenada por Pierre Sanchis20. De maneira quase simblica, mais do
que acadmica, para um dos volumes escrevi um estudo sobre eles, os
outros: A partilha do tempo. Um momento de antropologia do Campesinato
realizado junto a pessoas e famlias de uma comunidade encravada na Ser-
ra do Mar, entre Taubat, no Vale do Paraba e Ubatuba, no Litoral Norte
de So Paulo, chamada Catuaba e pertencente ao municpio de So Luis
do Paraitinga. Um dos ltimos redutos brasileiros e paulistas onde todos
os anos, com solene pompa e alegre festa, comemora-se nas ruas e tam-
bm dentro da igreja a Festa do Divino Esprito Santo21.
Para um outro volume escrevi um estudo sobre ns, os cristos
situados, frente aos camponeses de Catuaba, do outro lado das culturas:
a profana e a religiosa. Uma incmoda e persistente clivagem visvel e vi-
vida, que desde pelo menos os anos hericos da dcada de sessenta nos
acostumamos a chamar de cultura erudita (a nossa, ou a dos que pes-
quisam e escrevem... mas no sabem danar) e/versus a cultura popular
(a deles, ou a dos que so pesquisados, descritos e escritos... mas sabem
danar).

20 O ISER constituiu um Grupo de Estudos do Catolicismo que nos reuniu na Ladeira


da Glria 98 durante alguns fecundos e felizes anos. De nosso trabalho sempre bastantes
dialogado, entre longas reunies de estudo e de partilha de nossas pesquisas, resultou uma
trilogia de livros, todos coordenados com sabedoria por Pierre Sanchis. Eles foram: Ca-
tolicismo, modernidade e tradio; Catolicismo, cotidiano e movimentos; Catolicismo: unidade religiosa e
pluralismo cultural. Foram todos publicados, com iguais e eclesisticas capas brancas, em co-
-edio do ISER e da Edies Loyola. A equipe reunia pessoas divididas quase todas entre
a sociologia e a antropologia: Pierre Sanchis, Francisco Cartaxo Rolim, Carmem Cinira
Macedo, Jos Ivo Follmann, Regina Novaes, Ana Maria Doimo, Nair Costa Muls, Telma
de Souza Birchal, Mathias Martinho Lenz, Patrcia Birman, Raymundo Heraldo Maus,
Pedro Ribeiro de Oliveira.
21 De meus estudos na regio derivaram dois livros: A partilha da vida, e O trabalho de saber
cultura camponesa e educao rural. Participei tambm do documentrio dirigido por Jos
Incio de S Parente, A Divina festa do povo.

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Quem fomos ns? Quem somos agora?

Meu texto no volume Catolicismo unidade religiosa e pluralismo cultural,


tomou este nome: Crena e identidade campo religioso e mudana cultural. Ele
se volta a ns, os que ento nos sentamos comprometidos com o povo
e, ao mesmo tempo - como no meu prprio caso os que escreviam tex-
tos sobre o povo, situados entre a prtica pastoral e a acadmica. Assim
sendo, a partir do que se vivia ento na Diocese de Gois, e entre paralelos
como o ser-catlico e o ser-evanglico, ou o ser-catlico erudito (ou, o
qu?) e o ser-catlico popular, meu estudo buscava algumas respostas
no tanto a perguntas como: o que crer?, ou como que se cr?, ou,
ainda: em que se cr ou se pensa que se cr?. Questes talvez mais para
telogos (ateus ou no) do que para antroplogos (idem). Minhas pergun-
tas visavam de preferncia algo a respeito de: como que uma pessoa se
identifica como um algum-que-cr-no-que-cr e vive-o-que-vive?.
Naquele ento, para pensar como acontece o reconhecimento e/ou
a atribuio de uma identidade atravs da religio, tomando o ser-catli-
co no mbito da Diocese de Gois, terminei por estabelecer trs alternativas
possveis. Trs qualidades de identificao de acordo com o teor da per-
tena a uma f, a uma religio e/ou a uma igreja. Utilizando uma frmula
ento bastante corrente entre ns, defini como uma primeira categoria, a
das pessoas que se reconhecem como sendo: a igreja em Gois. Eis o
que escrevi na ocasio.

A nfase no artigo aqui muito importante. Na verdade ela quem estabelece


a diferena entre fiis aparentemente prximos. Religiosos ou leigos, gente do
lugar, ou vinda de fora para trabalhar na Diocese de Gois, (aqui esto)
aqueles que se reconhecem como autores e sujeitos identificados com a linha da
pastoral popular, considerando-se no apenas pessoas da igreja, como seriam
os outros catlicos, ainda no ativamente comprometidos, mas aqueles que
fazem a prpria igreja local. (1992:56).

A diferena essencial estaria, ento, na proximidade e na oposio


de/entre dois verbos: pertencer e participar; ou entre dois qualificadores:
praticante versus participante. Pois uma segunda categoria do ser-catlico
estaria reservada aos que se reconhecem como tambm catlicos, mas da

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igreja de Gois. Desde o ponto de vista dos que se reconhecem como
sendo e constituindo, pastoral e profeticamente, a igreja em Gois (eu
includo), seriam da igreja de Gois praticam a vida rotineira e eclesisti-
ca da igreja, sem se identificarem, entre a crena e a prtica, com a linha
da Igreja de Gois. Aqueles que mesmo quando praticantes fervorosos,
freqentadores de missas, sacramentos e festas de igreja, no participa-
vam de uma nova maneira de ser igreja, anunciadora do essencial dos
evangelhos e ativamente comprometida com a causa popular, em nome de
uma proftica re-leitura ps-conciliar dos prprios evangelhos e sua men-
sagem. Em muitas casos tais pessoas, antes de serem assim pensadas pe-
los que se reconheciam como a igreja em Gois, afirmavam-se, eles pr-
prios, como pessoas catlicas de igreja, mas situadas margem ou mesmo
em aberta oposio ento linha pastoral da Diocese.
Finalmente, uma terceira alternativa abria-se aos que se considera-
vam como pessoas catlicas, por tradio de famlia ou opo pessoal de
f confessional, mas no praticantes ou no-afiliadas igreja. A qualquer
vivncia institucional e eclesistica de sua f e de suas prticas religiosas
pessoais. Seriam aqueles que em meu texto denominei como o ser da re-
ligio, fora da igreja.
Devo transcrever aqui uma longa passagem de meu texto de en-
to. Observemos que ele preserva algo do saber e do sabor da poca. E
ele poder ser til mais adiante, quando chegar o momento de nos per-
guntarmos se esta crtica (nos dois sentidos da palavra) posio de crena
e pertena, no bastante semelhante quela que hoje, em boa medida,
identifica alguns vrios de ns.

Entendamos bem as diferenas. Em grupos anteriores de classificao dispo-


mos aqueles que se separam de uma presena diocesana e paroquial por no
concordarem - hostil ou evasivamente - com o projeto e o processo de conduo
da vida de igreja, reforando, no entanto, dentro dela, movimentos e grupos
de resistncia religiosa e/ou poltica ( linha pastoral da Igreja de Gois). Isto
muito diferente de um recuo assumido a uma individualizao de crena e
da prtica catlicas. Aquilo que no passado costumeiramente associava-se a
alguma coisa como: eu no concordo com essa igreja a(acusaes de bispos e

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Quem fomos ns? Quem somos agora?

padres comunistasso sempre lembradas), ou: eu no aceito o que aconteceu


com a igreja de uns tempos pra c.
Aparentemente prximas essas so duas alternativas de experincia
catlica muito desiguais. De um lado o que existe um afastamento
intencional e organizado de uma modalidade de trabalho de produo e
oferta de bens religiosos que provoca uma reao simblica e poltica de
produo e oferta de bens e servios alternativos. Bens e servios de que
os mais importantes so, sem dvida alguma, os de atribuio de sentido
ao ser catlico, associados a uma ativa ou moderada participao do fiel
em uma pequena e aceita dissidncia de igreja, dentro de uma mesma
religio. Algo que, no esqueamos, nas dioceses e igreja definitivamente
conservadoras, transforma em dissidentes aqueles que so acusados, em
Gois, pelos outros de serem uma forma ilegtima e usurpadora do
poder eclesistico e pastoral.
De outro lado o que existe uma espcie de explicao renovada para
um modo universalmente consagrado de ser catlico, que consiste, como
vimos, em uma individualizao da experincia e do retrato com que
a pessoa se v sendo e vivendo o seu catolicismo. Estranho que estudos
e escritos sobre a igreja catlica no Brasil com freqncia esqueam o
lugar e a importncia desta massa catlica. Uma presena por certo
muitas vezes maior do que as pequenas fraes militantes a quem eles
com razo se dirigem. Corretos do ponto de vista estritamente teolgico e
pastoral, eles podem estar bastante equivocados ante uma anlise mais
objetiva do que de fato acontece com a cultura e a experincia catlica
no pas. Afinal, possvel que, na prtica, a vida da igreja esteja sendo
algo bastante diferente da vivncia da religio entre os catlicos. (1992:
60 e 61).

E esta persistente e talvez crescente massa dos catlicos-de-reli-


gio, mas sem-a-igreja, deva ser somada agora a outras, como a dos cris-
tos no-confessionais e, portanto, no canonicamente catlicos. Ou
como a dos j-no-cristos como f religiosa ou crena eclesial, mas
abertos aos valores de vida dos evangelhos. Ou seja, muitas e muitos de
ns mesmos, agora.
O que vivemos e somos agora? O qu? Quem? Ns que trilhamos
o ser-cristo-catlico entre a Ao Catlica e os Movimentos de Cultura Popular
entre o final dos aos 50 e os anos 60. Aqueles que depois viveram inten-

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samente, como tantas e tantos de ns, as vocaes renovadoras concilia-
res e pos-conciliares, que na esteira de nossas prprias ousadias anteriores
nos abriram difceis portas e nos apontaram no menos desafiadores hori-
zontes que desaguavam na Teologia da Libertao, nas Comunidades Eclesiais de
Base, nas Igrejas do Evangelho? Ns que nos abrimos - em tempos de no-
vos fundamentalismos e, em direo oposta, tempos de uma mercantiliza-
o desenfreada do sagrado - a redescobertas que nos obrigam a despoja-
mentos antes impensveis de ns-mesmos. Que nos desafia agora a saltos
em direo a alianas e comunhes com outros cada vez mais diversos e
cada vez mais aproximados de ns prprios justamente por causa de suas
diferenas culturais e, no interior delas, religiosas.
Lembro-me dos tmidos primeiros passos de nossa vocao ecum-
nico-crist dos tempos de surgimento, em minha vida, do Centro Ecumnico
de Documentao e Informao e do Instituto de Estudos da Religio. Lembro-me
da abertura deste primeiro passo de acolhida do diferente e dos saltos se-
guintes a que ele nos obrigou. Lembro-me do que aprendi com pessoas do
Conselho Missionrio Indigenista e da Teologia da Inculturao.
Em meio a catlicos e a outros cristos empenhados em dedicar
suas vidas converso de pagos negros do candombl ou indgenas da
Amaznia, eis-nos diante de missionrios catlicos que se negavam qual-
quer ao conversionista e me ensinavam, como ouvi de um deles, que: a
minha misso como missionrio inculturado fazer tudo o que puder para
que os ndios com quem trabalho creiam e vivam a sua prpria f indge-
na tradicional em toda a sua plenitude. Porque o ser-cristo neles no o
converter-se ao meu cristianismo, mas o viver a sua prpria ancestral ex-
perincia religiosa e espiritual de seus deuses.
E alguns passos e saltos maiores foram e seguem sendo dados ain-
da. Recordo o Mosteiro da Anunciao do Senhor, tambm na Cidade de Goi-
s. Nas cerimnias rituais de cada manh celebrvamos um dia em comu-
nho com os nossos irmos budistas; outro com os muulmanos, outro
com os praticantes dos cultos religiosos de tradio afro-americana. E nos
considervamos a menos que eu mesmo esteja colocando sobre este

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Quem fomos ns? Quem somos agora?

ns o que eram as palavras de meu prprio desejo cristos de tradi-


o catlica. Homens e mulheres praticantes e participantes de uma entre
tantas vocaes de f e de prtica pessoal e solidria da religio e da vida
espiritual, todas elas tradies to verdadeiras e santificadoras quanto a
nossa, a catlica, uma entre tantas outras tradies histricas e culturais
de uma mesma religio: o cristianismo. E, ela mesma, uma religio entre as
muitas moradas de f em que um mesmo deus de mltiplos rostos se d a
ver, pronunciado e acolhido pelos humanos.
Alguns anos aps o trmino dos trabalhos de nosso grupo de estu-
dos do catolicismo no Brasil, do ISER, e da publicao dos seus trs volu-
mes de escritos da equipe, elaborei ainda alguns outros artigos. Pensei que
seria a minha ltima participao por escrito em temas como este, pois por
meu gosto o mundo de pesquisas no campo da religio estaria limitado s
tradies religiosas populares do catolicismo campons, tal como no ttu-
lo de um de meus primeiros livros de antropologia da religio: Sacerdo-
tes de viola.
No quase final de um dos escritos do meu outro lado, tentei sin-
tetizar desta maneira o que pensava ento a respeito de tudo aquilo.

Posso estabelecer com o outro o dilogo na exata medida de nossas diferenas,


pois criamos entre ns o dilogo porque somos diferentes. E para sair dele
diferentes: do outro e de ns mesmos, antes dele. Num dilogo religioso franco,
posso acreditar que a possibilidade de minha f a desigualdade dela, que me
dada pelo outro. De algum modo, posso crer que o rosto do deus do outro que
desenha, que torna visvel, o do meu. Pois no meu desejo verdadeiro de seu
entendimento, de procurar com todas as minhas foras compreend-lo, por no
ser o meu, que eu compreendo o meu, a minha f... e a mim22.

Trago esta pequena passagem de alguns anos atrs, porque acredito que
em boa medida nela realizei uma frgil, mas acreditvel smula da abertura da-

22 Est na pgina 132 de: O rosto do deus do outro, um dos trs escritos que reparto com Jadir
de Morais Pessoa, e que tem este mesmo nome no plural: Os rostos do deus do outro mapas,
fronteiras, identidades e olhares sobre a religio no Brasil. O livro de 2005.

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quilo em que, solidria e diversamente, acreditamos que cremos; daquilo que
cremos que somos; que imaginamos partilhar com aqueles com quem estamos
juntos, companheiros de destino. E mais, daquilo que fundamenta o que pen-
samos a respeito mundo em que vivemos, e o que achamos que podemos fazer
para transform-lo, entre os que ainda acreditam que algo partido de ns e de
outros pode ser ainda feito para transformar humanizadoramente o mundo de
nossas vidas. Uma abertura que em alguns de ns pode significar uma perda de
toda a f de antes. A mesma que em outros representa, ao contrrio, uma fecun-
da com todos os seus enormes riscos abertura da prpria f, em nome da
acolhida do outro, seja ele um deus ou um homem.

E ns? O que somos e no que cremos... agora?

Lembro que este ns a que me tenho referido o aqui deve ser en-
tendido em uma dimenso muito simples e at mesmo familiar. Ele co-
mea em mim-mesmo, minha biografia e minhas incertezas de antes e de
agora. E ele se estende a pessoas, algumas ainda entre ns, outras que j
partiram (e tero visto tudo... ou nada do outro lado) que partilharam
de um modo ou de outro os trajetos de vida de igreja de que tenho fala-
do aqui. Trajetos que eu pretendi iniciar na Ao Catlica dos anos 60 e que
se estendem at, por exemplo, o livro A arte de semear estrelas, de frei Betto.
Olho para dentro de mim (o mais difcil dos espelhos) e olho ao
meu redor, e vejo o qu? Vejo e percebo algo que compreendo? Compre-
endo algo que possa ser unificado como uma viso comum, como uma
vocao partilhada, como um mesmo horizonte de uma mesma uma
e mltipla f? Ou tudo o que vejo bem moda de nosso tempo so
fragmentos, colagens de imagens de mim e de ns mesmos em lbuns-do-
-ser-quem-sou to frgeis e mutveis quanto tudo o que parece existir ao
nosso redor?
Faz anos compro e utilizo todos os anos a Agenda Latino-america-
na Mundial. A palavra mundial foi acrescentada nos ltimos anos. No
apenas uso e leio a Agenda porque ela tambm um livro a muitas mos,
mas a recomendo a cada fim de ano, enfaticamente. Entende-se que ela
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Quem fomos ns? Quem somos agora?

uma agenda crist de tradio catlica, e as apresentaes de D. Pedro Ca-


saldliga e de Jos Maria Vigil, nas primeiras pginas de todos os anos, de-
vem ser um confivel atestado de origem. Mas as suas palavras de abertura
abrem com outras palavras o anncio do que a agenda e a que e quem
se destina. Assim.

O livro latino-americano mais difundido, cada ano, dentro e fora do


Continente. Sinal de comunho continental e mundial, entre as pessoas
e as comunidades que vibram e se comprometem com as Grandes Cau-
sas da Ptria Grande, como resposta aos desafios da Ptria Maior.
Um anurio de esperana aos pobres do mundo a partir da perspectiva
latino-americana. Um manual companheiro para ir criando a outra
mundialidade. Uma sntese da memria histrica da militncia23.

Seus temas, suas referncias e seus artigos deixam clara uma viso
religiosamente crist, vocacionalmente pan-ecumnica e politicamente cr-
tica e conforme tradio da Teologia da Libertao. A cada dia pelo me-
nos um santo do dia mencionado, mas um destaque bastante maior
dado a acontecimentos latino-americanos do passado e do quase presente,
ou a acontecimentos mundiais. Assim, eis o que est dito para a segunda
feira, dia 1 de setembro, em que escrevo isto.

Arturo 1 Cor 2,1/Sl 118


Luc 4, 16-30
Noite da ascenso de Maom, transferido da Meca a Jerusalm, de l ascendeu
ao cu.
1971: Julio Expsito, estudante, 19 anos, militante cristo, mrtir das lutas
do povo uruguaio, assassinado pela polcia.
1976 Adriana Coblo, militante metodista, mrtir da causa dos pobres, em
Buenos Aires.
1978 Surge o grupo Unio e Conscincia Negra (mais tarde dos Agentes
de Pastoral Negros).
1979 Jesus Jimnez, campons, Ministro da Palavra, mrtir da Boa Nova
aos pobres em El Salvador, assassinado.

23 Isto est escrito logo na pgina de abertura da edio de 2008. O tema deste ano : a
poltica morreu, viva a poltica!

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O nico anncio para o dia seguinte, 2 de setembro, o do Primei-
ro dia do Ramad (1429). A Agenda, desde a sua primeira edio, revela-se
um instrumento de crtica da globalizao neo-liberal, apresentada ano a
ano como a grande idolatria de nossos tempos, e a ela ope um projeto
de universalizao planetarizante das pessoas e comunidades dedicadas
construo de um outro mundo possvel. Ao lado disso, muito clara
a sua vocao pan-ecumnica, desde uma confisso crist de origem. Haja
visto a anncio da ascenso de Maom, que precede a lembrana de que
no dia seguinte comea o longo perodo purificador do jejum dos muul-
manos. No me lembro de referncias totalizantes e esperanosas a um
Corpo Mstico de Cristo, e o anncio de um Reino de Deus associa-
-se construo terrena e poltica da Ptria Grande e, por extenso, da
Ptria Maior a Terra planetarizada de homens e mulheres livres e recon-
ciliados entre eles e com um deus pai e presente.
Talvez esta Agenda Latino-americana seja, mais do que livros e melhor
do que manifestos, o documento mais fiel e mais amplamente aceito de
uma pluralidade de diferentes pessoas que, como eu, desde uma origem
primeiro catlico-confessional e, depois, militantemente crist-vocacional
e pan-ecumnica, vivem uma mesma e mltipla dispora solidria e soli-
tria.
Quem sou eu? Em que creio? E nome do que e de quem vivo o
que me parece bom, belo e verdadeiro viver? A quem me sinto eu liga-
do? E ser que palavras como: engajado em, comprometido com e
militante de ainda me soam no apenas familiares, mas indicadoras de
minha mais assumida vocao e de minha prpria identidade? Creio que
estas perguntas, formuladas no singular e que so, mais existencial do que
teoricamente minhas, valem de maneira igual para a comunidade de ns
prximos de que me imagino parte.
Na Agenda Latino-americana assim como nas agendas pessoais e inte-
riores de vrios dentre ns, os fatos e feitos do que canonicamente poderia
ser considerado como a Igreja Catlica Apostlica Romana, esto ausen-
tes ou so raros e discretos. No h documentos pontifcios de orientao

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Quem fomos ns? Quem somos agora?

pastoral, mas alguns militantes no-cristos, como penso que seja o caso
de Eduardo Galeano, possuem pginas reservadas para as suas idias. Ela
fala a uma comunidade em dispora, congregada em uma identidade ao
mesmo tempo religiosa, pastoral, ideolgica e poltica que no cabe por
certo no iderio de qualquer igreja confessional de tradio crist. A rela-
o dos mrtires brasileiros, latino-americanos e, em menor proporo,
de outros povos, quase toda de militantes cristos ou associados a algu-
ma causa popular. Assim tambm o anncio dos acontecimentos antigos
ou mais recentes, envolve causas e lutas de povos indgenas e movimentos
populares. No devo entrar em maiores detalhes e sugiro a quem no a co-
nhea, a sua leitura. E lembro que a de 2009 deve estar saindo.
Trouxe o seu exemplo porque acredito que a Agenda Latino-ame-
ricana contm, talvez mais do que o de Nicia, a sntese daquilo em que
muitos de ns acreditamos, ou imaginamos que, pelo em parte... cremos.
O que me faz recordar a resposta de um sacerdote da Diocese de Gois,
quando h mais de vinte anos, preocupado eu mesmo com pequenas ques-
tes de f, perguntei a ele qual a qualidade de crena a respeito da virgin-
dade e da assuno de Nossa Senhora, da ressurreio da carne, da exis-
tncia tenebrosa do purgatrio e, pior ainda, dos infernos. A resposta dele
foi simples e curta: faz muito tempo que eu no penso em nada disso!
Continuamos a conversar e ele, com calma e sabedoria, me foi ensinando
a separar o entulho da crena e a crena da f. Ento eu pergun-
tei a ele algo como: afinal, no que voc cr? E ele, entre o evangelho e
a fiel heresia respondeu: eu creio numa comunidade que cr, e que vive
do que cr.
Um tanto mais vago e lacnico, mas nem por isso menos atual para
os dias de agora, lembro-me que quando perguntei a um ex-companheiro
de Juventude Universitria Catlica, aps cerca de dez anos de ditadura militar,
no que ele ainda acreditava, ele, um ento engenheiro, respondeu entre
sorrisos isto: Eu por agora acredito em duas coisas. Primeira: tudo o que
existe est mudando. Segunda: toda esta mudana deve ter um sentido.

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Fomos por algum tempo uma pequena confraria de leitores de Pier-
re Teilhard de Chardin, e creio que ao tempo de minha pergunta meu que-
rido amigo engenheiro acreditava ainda na essncia de suas idias. Devo
dizer que, tal como frei Betto, Leonardo Boff e Marcos Arruda, sou ainda
um leitor de Teilhard, e malgrado os anos de leituras obrigatrias de es-
critos de antropologia que o contradizem, ainda me considero um algum
que sonha no deixar de crer nem na noosfera e nem no Ponto mega.
Pois olho ao meu redor e o que vejo. Rubem Alves declara em uma
entrevista publicada em um jornal que se considera um telogo ateu.
No faz muito tempo perguntei a ele, num repente ousado, quando fal-
vamos sobre a morte (um dos seus temas mais temidos e desejados): Ru-
bem, pra onde voc acha que vai quando morrer? E ele me respondeu
como quem passou da dvida certeza: Vou voltar para o lugar de onde
eu vim a milhes de anos! E com um gesto do rosto apontou a terra e,
no, o cu. Leio o ltimo livro que frei Betto carinhosamente me enviou:
A arte de semear estrelas. Neste livro em que Betto se excede em clareza e be-
leza, leio mais um apelo ao desvelo do corpo do que salvao da alma.
Por isso, talvez este livro menos catlico, pastoral e poltico do que os ou-
tros, ter sido at agora o seu escrito mais humanamente cristo. E se Leo-
nardo Boff escreveu a pouco um livro sobre So Jos, ter sido para reve-
lar nele mais o homem humano com ns somos ou poderemos ser, do
que o santo piegas em que o transformaram. E isto depois de haver escrito
vrios livros em que a Me Terra quase ocupa o lugar sagrado e suposta-
mente nico do Deus Pai. Escritos mais sobre o que fazer com a Terra
do que sobre o que esperar do Cu, em que o apelo a uma caridade crist
restrita aos humanos estende-se compaixo dos budistas. Uma caridade
onde cabem todos os seres que conosco compartem a vida na Terra.
Leio a ss e com meus alunos os dois primeiros volumes da trilogia
de livros de Marcos Arruda publicados pela Editora VOZES (o terceiro
est a caminho). E neles encontro a polissemia de afetos, de idias, de pro-
postas do pensar e do agir e de autores que sonho, sem os mesmos efei-

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Quem fomos ns? Quem somos agora?

tos, colocar em meus prprios livros. No primeiro volume da srie: Huma-


nizar o infra-humano a formao do ser humano integral: homo evolutivo, prxis e
economia solidria Marcos Arruda abre-se a uma leitura da pessoa humana,
de seu destino e do sentido de seu agir na histria, que transcende at mes-
mo as fronteiras mais abertas do que temos chamado de pan-ecumenis-
mo. Ele no apenas acata o diferente, mas pensa atravs da integrao de/
entre diferentes. E, assim, pensa a mensagem crist atravs das propostas
dos paradigmas emergentes no mundo da cincia, onde se unem Fritjof
Capra, Ilya Prigogine e Leonardo Boff. Ele re-escreve Teilhard de Chardin
atravs de Sri Aurobindo, ali, onde Marx e Buda podem compartir uma
igual esperana num outro mundo possvel.
Quero imaginar pelo menos dois lugares-de-escolhas situados a um
lado e do outro do que imagino serem as opes de f destas e de outras
pessoas conhecidas e amigas. Fao isto, j que acabo de citar a pessoa de
Buda, para situar Marcos, Betto, Leonardo, Rubem e eu mesmo num pos-
svel caminho do meio, to caro ao budismo, entre dois outros, se no
opostos, pelo menos bastante divergentes. Mais adiante desdobrarei este
exerccio de busca de auto-compreenso.
Em um ponto ou um lugar-de-escolhas amplo o bastante para
converter-se em uma grande linha com vrias e diferentes opes - reco-
nheo pessoas, homens e mulheres de minha gerao e de um semelhante
tempo de vida engajada na igreja, e que se afastaram dela, do cristianis-
mo e de qualquer opo de vida religiosa de uma maneira completa, ou
quase. Entre as mais prximas, convivo com amigos para quem as pergun-
tas que fiz acima e que me fao com freqncia j no fazem mais par-
te de conversas e, segundo alguns, sequer de qualquer plano de preocupa-
es cotidianas. Cristo ter sido um judeu ousado e um homem exemplar.
Mas viveu a sua vida e morreu a sua morte como tantos outros, antes e
depois dele. Deus no existe. Ou, no limite, se existe, nada tem a ver com
o deus testa, amoroso e implacvel da tradio judaico-crist. Melhor se-
ria crer na religio csmica proposta por Albert Einstein, ele mesmo um

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judeu descrente do YHVH de seus pais, para poder crer em um deus real,
mesmo que cosmicamente abstrato.
Essas pessoas ao meu redor e espalhadas por todo o mundo so to
inmeras e densamente diversas, que deveriam ser tratadas com mais inte-
ligncia em nossos censos. Cham-las de ateus ou de agnsticos ser-
ve apenas como um rtulo. O mesmo vale para um vago testa. Assim
como, pior ainda, qualific-las de modo geral e empacotado como Nova
Era. Algo semelhante a pensar que mrmons, testemunhas de Jeov, ba-
tistas, anglicanos, luteranos, espritas, pentecostais e catlicos so todos,
genericamente: cristos.
Dentre elas vejo ainda uma diferena essencial. E penso que, com
outras palavras e sentido, ela vale tambm para as pessoas habitantes de
uma religio. A um lado devo pensar naqueles que ademais de no-religio-
sos, ou no-crentes so tambm descrentes em qualquer origem dotada
de sentido e de direo para os seres humanos, a vida e o planeta Terra.
No apenas deus no existe ou se existe nada tem a ver com o que acon-
tece conosco como qualquer intencionalidade de origem e finalidade de
destino constituem uma dupla iluso. Tudo o que h se que algo h e
o prprio existir no tambm uma fantasia obra do acaso. E se um
deus existe, acaso seria o seu melhor nome.
De outro lado ora mais prximos, ora mais distanciados - esto
aqueles e aquelas que, situados fora da religio e distantes da crena em
um deus criador e presente ou no na histria humana, acreditam que
existe algo alm do puro acaso entre a matria e a energia do universo e
a humanidade. E, no que nos toca como seres humanos, basta trocarmos
a idia de deus pela de homem para conquistarmos, aqui mesmo no ni-
co lugar vivel da vida, ao mesmo tempo a nossa liberdade e a nossa res-
ponsabilidade por ns mesmos. Quem conhea um bom marxista saber
de quem falo.
E seria preciso lembrar que entre os precursores conhecidos entre
ns dos novos paradigmas e das propostas de instaurao de outras com-

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Quem fomos ns? Quem somos agora?

pletas e complexas maneiras de sentir, de pensar, de criar e de agir, no pa-


rece haver entre os mais lidos e conhecidos, de Edgar Morin a Boaventura
de Souza Santos, nenhum que se apresente como cristo. Ao que eu me
lembre Teilhard de Chardin muito raramente lembrado entre eles e, em
direo oposta, entre Marcos Arruda e Leonardo Boff todos eles e vrios
outros so referncias essenciais.
Este o momento de irmos at o outro lugar-de-escolhas situada
do outro lado de nosso caminho do meio, aquele em que me reconheo
uma caminhante. Frei Betto e Leonardo Boff, assim como Marcelo Barros
estariam situados aqui, bem mais a gosto do que no lugar imaginrio ou
pessoal e socialmente real em que me vejo ao lado de Marcos Arruda,
de Rubem Alves e de tantas outras pessoas, vindas de uma mesma origem
crist de esquerda e ecumnica. Dois conhecidos e exemplares bispos
amigos poderiam ocupar um lugar ainda mais confessionalmente defini-
do, mesmo quando apontados por outros como progressistas em excesso
e pouco ortodoxos: D. Toms Balduino e D. Pedro Casaldliga.
Entre as suas diferenas que imagino que sero tambm as mi-
nhas, ou no? reconheo neles cristos de tradio catlica fiis igreja,
mas em muito pouco ortodoxos nela ou para com ela. A comear pela
confisso de um pan-ecumenismo bastante mais aberto e acolhedor da
pessoa, da vocao e da crena do outro, do que os documentos oficiais
mais ousados de qualquer confisso crist.
A leitura radical dos evangelhos, o re-encontro com a pessoa do
povo como sujeito preferencial do ser-de-igreja, e o acolhimento, para
muito alm de outras crenas e outros sistemas de sentido, cristos, reli-
giosos ou no, fundam entre eles uma maneira de ser-igreja hoje, de que
as palavras da Agenda latino-americana so, recordo uma vez mais, um bom
iderio. Imagino que, vinte anos depois, qualquer um deles responderia s
perguntas que ousei fazer a Eliseu Lopes, e que recordei linhas acima, de
uma maneira bastante semelhante s suas respostas.
O mesmo Joo Guimares Rosa disse certa feita que para muita
coisa falta nome. E bem verdade. Falta um nome para mim. Falta um

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nome para dizer quem eu sou. Pra dizer quem somos, ns, habitantes e
viajeiros desta mltipla dispora da f. Um nome ser que isto pre-
ciso - para uma a teia de uma comunidade tensa, fecunda e unitariamente
diversa e dispersa no sei que vai de pessoas que ainda crem numa co-
munidade que cr, a quase desesperanados telogos ateus. Uma co-
munidade de destino e de dispora que s vezes, ao ser perguntada assim:
o que voc ?; ou qual a sua religio?; ou, ainda, em que voc cr?
em um primeiro momento se espanta e descobre que falta nome para
dizer em uma palavra ou duas que, afinal eu sou, no que eu creio e do que
eu fao parte.
No consegue como eu no consigo - responder a estas pergun-
tas com a certeza de um velho pedreiro em Itapira, quando, h muitos
anos querendo saber de sua ocupao profissional em minha pesquisa,
humildemente perguntei a ele: o que o senhor ? E ele respondeu com
os olhos no meu rosto: Eu sou um preto e um pedreiro pobre. Mas sou
um crente e um salvo no Senhor? E logo a seguir me perguntou: e o se-
nhor?. E j naquele ento eu no soube ao certo o que responder.
Faz tempo pesquiso e convivo com as mais diversas escolhas de
sistemas de sentido, entre a religio fundamentalista e uma vaga filosofia
de vida, ou uma frgil e errante viso de mundo. E agora, depois de
tudo e de tanto, eis que eu me pergunto se no ter chegado a nossa pr-
pria hora de nos queremos saber quem afinal somos? Que crenas so as
nossas e que nomes cabem a ns, para alm dos rtulos da profisso e dos
ttulos da academia?
Respondo com um sim primeira pergunta. Mas reconheo que
no cabe tentar sequer um esboo de resposta aqui para a segunda. Ao in-
vs disso prefiro retomar exerccios de ordenao precria do quem so
eles e quem somos ns, esboados em alguns momentos das linhas aci-
ma, e pensar em que modalidades de: pessoas que crem; pessoas que
ainda crem; pessoas que j no mais crem. Este , por agora, e a par-
tir de experincias vividas e pensadas, mais do que de leituras feitas e teo-
rias consultadas a que me atrevo no presente momento.

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Quem fomos ns? Quem somos agora?

Assim sendo, quando olho e avalio a difusa comunidade-de-quem-


-somos-agora, a partir de uma bem mais definida e auto-assumida comu-
nidade-de-quem-fomos-antes, partindo de pessoas com quem comparti,
momentos da Ao Catlica no exato comeo dos anos sessenta, at o di-
fuso final dos anos oitenta e, sobretudo, ao longo dos anos de l para hoje,
eu nos vejo distribudos desta maneira. Ns, militantes catlicos de
antes, em que cenrios de uma dispersa, mas viva e visvel comunidade de
dispora podemos ser agora reunidos e agrupados?
Um primeiro cenrio e que esta palavra tenha uma conotao mais
mstico-geogrfica do que poltico-miditica rene as pessoas que per-
manecem sendo de uma religio atravs de se reconhecerem pertencentes
sua igreja. Homens e mulheres provenientes em maioria da teologia da li-
bertao e suas variantes, das comunidades eclesiais de base e da linha pastoral
a que, recordo, dvamos na Diocese de Gois o nome de Igreja do Evange-
lho. Pessoais que mesmo quando pouco preocupadas com os dogmas e
doutrinas oficiais da Igreja Catlica e mesmo quando abertas a uma vocao
pan-ecumnica que lhes permite dizerem-se: crists de tradio catlica,
entre prelados, padres e leigos assumem-se como uma pessoa de igreja.
Um segundo cenrio o que rene as pessoas que ainda se reconhe-
cem de religio, mas agora no mais de sua igreja. Mas preciso notar aqui o
que me parece uma diferena essencial frente a algo semelhante com que
nos encontramos pginas atrs. Creio e ser que porque me reconheo
como algum em transio entre este cenrio e o prximo? que agora
no se trata mais da postura de quem se afirma cristo ou mesmo ca-
tlico, mas senhor de sua prpria f e autor de seus prprios gestos e h-
bitos de vida religiosa.
Nada ou pouco existe aqui do aqui do cristianismo internalizado e
individualizado to tpico e conhecido do: eu tenho a minha religio, sou
catlico minha maneira e vivo a minha f como eu acho certo. Ao con-
trrio, aqui reconheo pessoas de uma ativa escolha crist estendida talvez
mais a uma essa sim comunidade de f em dispora que, para prosse-
guir fiel ao essencial do Evangelho desloca-o tanto de suas amarras ecle-
sisticas da igreja quando de seus apelos eclesiais da religio. Entre uma ti-

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ca, uma espiritualidade e um partilhado projeto de futuro pan-ecumnicos que,
ainda mais do que no cenrio anterior fazem de meu modo de ser, viver
e crer um entre muitos. E tanto transitam entre estudos, preces e pr-
ticas multi-religiosas a partir de um ainda fundamento cristo de origem
- quanto desejam que entre as inmeras diferenas entre sistemas de senti-
do no apenas eclesisticos, religiosos ou mesmo espirituais haja dilogo,
convergncia, acolhimento e interao.
Em um terceiro cenrio podemos esperar encontrar aqueles que, se-
parados de uma igreja de origem, reconhecem-se fora tambm de uma tra-
dio religiosa original. Pessoas que respondero com um forte e definido
duplo no - quase o nozo de uma passagem do Grande Serto: veredas
- ou, no limite, como um acho que no mais, a perguntas como: voc
catlico?; e cristo, voc ainda ?. Pessoas convertidas a uma outra
religio, entre o budismo e o isl. Ou pessoas ainda buscadoras da f, e
senhoras de dois caminhos.
Primeiro. O da construo pessoal e cosmicamente partilhada de
um pan-ecumenismo interiorizado. Pois agora, eu no acato e acolho to-
das as religies e espiritualidades com um sinal de convergncia com a mi-
nha escolha. Eu interiorizo em meu prprio modo de ser-e-crer esta pr-
pria pluralidade convergente.
Segundo. O da adeso a uma religio csmica ao estilo de Albert Eins-
tein. Uma espiritualidade at mais do que uma religio definida e com
um nome que tanto sacraliza uma flor ou toda a arquitetura do univer-

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Quem fomos ns? Quem somos agora?

so quando coloca o que existe de mais divino nele dentro de mim24.


Uma espiritualidade que por sua prpria individuao cosmicisante tende
a afastar-se do deus testa e revelado da tradio judaico-crist, guardan-
do dele apenas a experincia do amor fraterno, ao lado de uma esperana
escatolgica que remete a Teilhard de Chardin25. Mas uma espiritualidade
que ainda reconhece, bastante estendida e a-cristianizada, a existncia de
Ser Supremo ou um plano divino na ordem do que existe e do que se
transforma.
H ainda um quarto cenrio. Ele aproxima inmeras pessoas cujos
fundamentos de um sistema estvel ou transitrio de crena e prtica
abolem a pessoa e a existncia csmica, interiorizada ou o que seja de
um deus, mas no a de uma csmica sacralidade no/do que existe. No
h um deus e nem necessrio crer nele para crer. Mas a Vida (com mai-
sculas) e o Universo so sagrados ou sacralizveis e h tanto nela e
nele, quanto em cada um de seus participantes, quem quer que sejam, um
sentido de ser.
Finalmente ser mesmo? reconheo ainda um quinto cenrio
entre aqueles que foram comigo e como eu e com quem ainda convivo.
Tanto a ordem do cosmos quanto a da vida (agora com minsculas), tan-

24 Em uma recente entrevista ao jornal O Tempo, de Belo Horizonte, uma das fundadoras
da conhecida comunidade de Findhorn, na Esccia, e recm chegada ao Brasil como escala
de sua viagem planetria em nome de uma campanha para que um milho de rvores sejam
plantadas no planeta Terra, disse isto: Quando estabelecemos contato com nossa divindade interior,
no podemos fazer nada a no ser lev-la conosco aonde quer que formos. Ento podemos nos conectar com
ela onde estivermos, pois Deus est em todo lugar, incluindo as cidades grandes. Podemos, por exemplo,
encontrar uma pequena flor em um parque na cidade, perceber o divino nela, e ento caminhar pela vida
no amor. Seu nome Dorothy Maclean, ela tem 88 anos e a entrevista est na pgina M5
da edio de 9 de setembro de 2008. No por acaso na sesso sob o ttulo: esotrico.
Creio que esta maneira de sentir, pensar , crer e viver Deus e o sagrado partilhada por
um nmero muito grande de pessoas. E no apenas aquelas auto ou alter rotuladas como
esotricas ou Nova Era.
25 No esquecer que ao tempo em que seus livros faziam a cabea de cristos militantes
por todo o mundo, suas obras de cientista e de padre jesuta acabavam de serem liberadas
das proibies impostas pelo Vaticano. Creio que ele faleceu sem ver isto acontecer. Sua
heterodoxia seguiu e segue sendo mal-vista em vastos cenrios da Igreja Catlica.

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to o passado do que houve quanto o presente do que h e o futuro do que
haver, tudo e sempre foi obra do acaso. A histria humana no pode ser
humanamente transformada e talvez nem mesmo compreendida. Deus, o
cosmos e a vida so to incompreensveis e ilusrios quanto os escritos
sobre IHVH, Jesus Cristo, e Buda, ou tanto quanto tudo o que escreveram
Marx, Teilhard de Chardin, Paulo Freire ou Leonardo Boff.
Entre os que me dizem que se reconhecem assim, quero fazer a
justia de reconhecer duas vocaes opostas. Uma a daqueles que dizem:
Justamente por isto o homem livre e responsvel. E o absurdo de sua
responsabilidade no deixar de viver e praticar o que devido, mesmo
sabendo que o meu horizonte e o da vida a morte: primeiro a minha,
depois, a dela. Uma a dos que dizem: se no h sentido em nada e nada
faz sentido, ento importa viver, entre o prazer e o poder, a prpria bre-
ve vida.

E eu... entre ns

Se palavras e temas at h muito pouco quase desconhecidas en-


tre ns, estudiosos dos mistrios da religio, tornam-se agora to mais fre-
qentes e ameaam viver um tempo de dominncia terica, porque no
apenas eles, os que estudamos entre prximos, vizinhos, distantes e na-
tivos, mas tambm ns, nos descobrimos vivendo mundos sociais e vidas
reais e imaginrias em que no apenas tudo o que slido dissolve-se
no ar, mas em que at mesmo o que ar parece mais voltil do que a
prpria atmosfera terrestre que incorporamos aos nossos corpos, para vi-
vermos um minuto a mais, uma hora a mais, um tempo breve ou longo
a mais. O prprio ar cultural que respiram nossas mentes parece cada vez
mais tornar-se extremamente voltil, mutvel, hbrido, fugidio.
Eis-nos s voltas com palavras como identidade (algo em que s se
pensa quando ela est em perigo), como diferena (palavra em que s pen-
samos quando nos surge o medo de virmos a ser como todo o mundo),
como hibridizao (palavra que aparece quando tal como acontece com os

- 75 -
Quem fomos ns? Quem somos agora?

milhos ou as batatas, quando mais tornados menos uma unidade original,


tanto melhor) e fronteira (palavra que tornamos comum porque descobri-
mos que mesmo os mais centralmente situados podem ser os que mais se
encontram em outras zonas de fronteiras, entre as desejadas e as inevit-
veis). E basta ver os trabalhos apresentados entre nossos encontros, sim-
psios e congressos, para vermos como em boa parte dos casos elas apa-
recem associadas a ameaas de perda de; a diferentes modalidades de
violncias de todo o tipo, inclusive as mais sutis e perversas, por serem as
mais simblicas; a excluses, expropriaes, evases.
Denise de Assis, a coordenadora da sesso: Nova perspectiva para o
sculo XXI o dilogo entre cincia, religio e espiritualidade, inicia a apresenta-
o da proposta dos trabalhos a serem realizados aqui em nosso III Sim-
psio Internacional sobre Religiosidades, Dilogos Culturais e Hibridizaes, com a
lembrana de que de acordo com os censos do IBGE em 1980 o grupo
conhecido como pessoas sem religio representava 1,6% da populao
brasileira. No ano 2000 passou a representar 7,3%.26 O dado impressiona,
porque provavelmente este ser o maior crescimento confessional fora
o das confisses evanglico-pentecostais.
Mas seria preciso ir alm dos nmeros e do que eles sugerem a um
olhar mais apressado. Um olhar que conclua, por exemplo: este mais
um indicador de que estamos nos aproximando o Primeiro Mundo.
Talvez seja necessrio voltarmos a ns mesmos, tanto quanto que-
les a quem de modo geral em nossas investigaes no perguntamos nada,
porque eles nos parecem sem interesse cientfico algum at fato de que
ns somos eles - o que afinal est acontecendo. Em primeiro lugar est
ocorrendo algo que a todos ns parece evidente, s que ainda pouco com-
preensvel: tal como outros campos sociais e simblicos dos mundos em
que vivemos nossas vidas, o campo da religio j no mais como era.
E no apenas porque mudam as porcentagens dos censos e as variaes
das alternativas de escolhas de formas de f, de estilos de crena e de mo-

26 Est na pgina 52 do Programa e resumos do congresso mencionado.

- 76 -
dos de vida religiosa e/ou espiritual. Talvez a pergunta essencial no seja
quem est crendo no qu, mas de que plurais maneiras pessoas que
crem no mesmo esto participando diferencialmente de uma mesma
f, de uma mesma crena, de uma mesma religio, de uma mesma espiri-
tualidade.
Talvez uma resposta possa ser encontrada no ttulo dos trabalhos
a serem apresentados na prpria sesso de que falei acima. Quase todos
eles tm a ver com uma escolha religiosa e com uma vocao religiosa co-
letiva no por uma meta-busca de um sistema de sentido ou, pelo menos,
de uma tica de vida de fundamento religioso, mas por uma procura moti-
vada em uma forma de resposta imediata a um mal do corpo, ou da vida.
Uma quase associao entre religio e auto-ajuda.
Isto mas no apenas isto nos remete a uma questo que me pa-
rece essencial e nem sempre levada a srio. Ao analisarmos a multiplici-
dade atual de religies, de espiritualidades e de alternativas de escolhas, de
transencias e de hibridizaes, apelamos para fatores como, de um lado,
uma crescente individualizao, ela mesmo na fronteira com um crescente
e fomentado individualismo. E, de outro lado, a abertura escancarada do
campo religioso como um quase mercado dos bens de sentido e salvao
onde para a imensa diversidade de desejos e de simbolizaes dos desejos,
existem respostas mltiplas realizadas como religies, confisses e espiri-
tualidades.
Isto verdadeiro e por demais estudado. O que falta compreender
um ainda outro lado da questo. E, j que falamos tanto ao redor de Joo
Guimares Rosa no comeo destes escritos, podemos convid-lo a estar
conosco uma vez mais. Talvez esteja faltando encontrarmos a terceira
margem do rio. No sei onde ela fica, mas poderia indicar um dos cami-
nhos que por certo vai at perto dela. Devo dizer, neste escrito bastante
pessoal e confessante, que vivo este dilema no corpo e no esprito.
Se vocs percorrerem de volta o caminho que trilhamos at aqui,
vero que apesar dos apelos candentes de Pedro Casaldliga e seus com-
panheiros (eu inclusive) em prol de ainda grandes metas, de mega-metas,

- 77 -
Quem fomos ns? Quem somos agora?

como, no limite mais terreno, a construo da Ptria Grande e, no mais


csmico ou mesmo celestial, a construo do Reino de Deus, uma propos-
ta crist catlica ou ecumnica fundadora de ou fundada em uma mega-
-meta, tal como as que nos motivaram durante toda as dcadas dos anos
sessenta a oitenta, muito pouco presente na vida de uma hoje imensa
maioria de pessoas que esto situadas em qualquer ponto do gradiente
com que trabalhei pginas atrs. Menos entre os que, como Boff, Beto,
Balduino e Casaldliga, ainda falam de dentro do cristianismo catlico e
mesmo desde o interior da Igreja Catlica, e bastante mais entre os que
professam um cristianismo catlico fortemente internalizado e individua-
lizado, como na Renovao Carismtica Catlica e na Cano Nova, a crena da
f e a prtica da crena entre cristos afasta a religio, como um poderoso
e mobilizador sistema de sentido, de pelos menos dois fundamentos es-
senciais dos velhos tempos.
Primeiro. O de que existe um plano de Deus para a humanidade,
algo convergente em um Reino de Deus ou um Ponto mega, como
em Teilhard de Chardin (que leio at hoje) como destino final da experi-
ncia das relaes Deus-Homem, como destino da Humanidade e como
ponto culminante, amorosa e gloriosamente terminal da Histria.
Segundo, o de que esta obra a construir tem o seu lado de graa
em Deus, ao mesmo tempo em que tem o seu lado de misso em ns,
os seres humanos. Melhor: nas mulheres e nos homens de boa vontade.
Somente cristos, entre os mais fundamentalistas; entre todas e todos, se-
gundo a vocao de seus coraes e o empenho de suas vontades, segundo
os mais pan-ecumnicos27.
Afastadas ou utilitria e auto-salvificamente deslocadas para o cam-
po de interesses de felicidade e redeno do indivduo, eis que o cristia-
nismo e, junto com ele, a imensa maioria dos sistemas de sentido, entre os

27 Fora de um contexto religioso, a perda deste valor de sentido pode ser lida em livros,
entre outros, de Zygmunt Bauman. Assim, por exemplo, nos captulos 1: emancipao, e 5:
comunidade, de Modernidade Lquida.

- 78 -
quais as religies e espiritualidades, tendem a tomar dois caminhos. Eles
se multiplicam enquanto formas ocidentais, orientais, nativas, ps-mo-
dernas, bio-psicolgicas, cosmo-referenciais, esotricas, exotricas, etc
mltiplas de escolhas efmeras, sazonais ou mesmo durveis de adeso in-
dividualizada. Salvo excees, elas se igualam em serem sistemas cada vez
mais distanciados de mega-metas do tipo alter-ajuda (ou nos salvamos to-
dos juntos ou no haver salvao para ningum) e cada vez mais prxi-
mas de micro-metas individuais de auto-ajuda (salve-se a si mesmo porque
nada h a fazer por uma salvao coletiva).
No ser isto algo que acontece ao mesmo tempo em que senti-
mento de medo, de insegurana pessoal, de desconfiana para com o fu-
turo, tendem a surgir em nossos dias por toda a parte como uma espcie
de perversa epidemia generalizada? No ser tambm o prprio medo e a
desconfiana do outro a resultante de uma perda progressiva de uma con-
fiana em um ns transformador no apenas de minha vida, mas do
mundo em que ns vivemos as nossas vidas? No ser tambm esta uma
das razes (algo a procurar pesquisar e compreender a fundo) pelas quais
muitas das pessoas que abandonam a f em um Deus da Histria (como
o judaico-cristo e muulmano) abandonam tambm a esperana de segui-
rem crendo em qualquer coisa?
Uma outra trilha em direo terceira margem poderia estar no
bojo do debate entre Rorty e Vattimo, j brevemente comentado aqui.
Como filsofos eles se perguntam, cada um a seu modo, qual o lugar de
um deus em uma sociedade culturalmente para alm da metafsica? Por-
que ainda pensarmos em um Ser, em um ser-em-si, em tempos em que os
mais altos vos do imaginrio humano lograram justamente, e com um
enorme esforo, expulsar da filosofia e, pouco a pouco, de nossas men-
tes, justamente o sentido de se pensar um Ser? Ou o de se pensar a partir
de um Ser?
De uma tradio religiosa em que o Ser de Deus, s pode ser com-
preendido e temido, mais do que amado, como uma forma de poder abso-
luto, resta apenas, em tempos de abolio da crena Crist fundada no po-

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Quem fomos ns? Quem somos agora?

der de um Deus (menos entre os pentecostais, onde Cristo poder, antes


de ser amor) crer na pessoa de um ser como amor. Apenas, ele no precisa
ser mais um deus. Basta ser, com o os humanos e como as crenas de que
a humanidade se nutre, um mensageiro.

Richard Rorty (no dilogo).

Desligar-se do logos metafsico bem a mesma coisa que cessar de observar o


poder. E, em vez disto, ficar satisfeito com a caridade. O movimento gradual
interno do cristianismo, nos sculos recentes, em direo das idias sociais do
iluminismo, um sinal do gradual do enfraquecimento da devoo Deus en-
quanto um poder, e a gradual substituio disso pela devoo a Deus enquanto
amor. Penso no declnio do logos metafsico como um declnio na intensidade
de nossa tentativa de participar do poder e do esplendor. A transio do po-
der para a caridade e do logos metafsico ao pensamento ps-metafsico so
expresses de uma disposio para arriscar-se, como o oposto tentativa de
escapar da finitude alinhando-se com o poder infinito28.

No tenho e nem busco no plural respostas s perguntas sobre os


dilemas que vivemos, todos e cada um. Mas se posso pensar algo a partir
de meu prprio caso ou de minha prpria pessoa - talvez deva come-
ar por uma boa metfora. Nos domingos a Catedral de Notre Dame, em
Paris, abre diferentes portas. Em uma delas, lateral, entram os turistas que
chegam igreja para visit-la. Eles percorrem os espaos no-centrais, vi-
sitam o que h para ver e fotografar, e saem por uma porta lateral oposta.
Mas h uma porta central, a grande porta da catedral, e por ela que de-
vem entrar os fiis. Isto , aqueles que chegam para participar dos ofcios
do domingo. As vrias missas que se sucedem ao longo do dia. Algumas
pessoas de Notre Dame ficam postadas em locais das entradas, para guia-
rem turistas e devotos entre portas e destinos diversos. Entrei duas ou trs
vezes pela porta central. E mesmo sem o fervor catlico da juventude e
dos anos da Ao Catlica quis estar ali e compartir com outros dife-

28 Op. Cit. Pg. 78.

- 80 -
rentes crentes, o que creio que ainda existe de crena em mim. Vivi os ri-
tos e, mesmo sem confessar os meus muitos pecados (coisa do passado?),
procurei um lugar na fila da comunidade que cr e comunguei. Com
quem? Com um deus? Com um homem que depois alguns transformaram
em um deus? Ou com a comunidade de crentes daquela e de outras filas
da vida e do destino? E devo dizer que em outras vezes entrei pela porta
dos turistas. Se pela outra porta eu queria saber o que um deus teria feito
para haverem os seres humanos, acho que pela porta do lado eu entrei para
saber o que os homens tero feito para haver um deus. De qualquer modo,
entrando pelas portas do lado eu me senti como quem um um museu que,
dias antes, fora como uma casa.
De igual maneira teria participado de um culto de crentes budistas e
faz tempo sonho um longo retiro entre eles. O mesmo vale para o desejo
que preservo de algum dia participar de rituais de sinagoga e de mesquita.
E no pela curiosidade do antroplogo, mas por querer saber com que fa-
las e cantos se diz a um deus de outro e mesmo rosto, as palavras da f e
da crena. Tenho comigo um livro de preces crists, judaicas e islmicas.
Quando tenho vontade de dizer algo a deus ou ao vento, abro o livro em
qualquer pgina e leio (e oro?) qualquer prece29. Mas tenho tambm ou-
tros, com preces que se estendem de oriente a ocidente e que trazem no-
mes de deuses de povos africanos e de povos indgenas das Amricas. Al-
gumas so de fato bastante mais tocantes do que uma Ave-Maria e quase
todas so muito menos infelizes do que a Salva Rainha da minha infn-
cia e adolescncia. Escolho qualquer uma e digo ao deus de qualquer povo,
ou de toda a humanidade e do universo, o que em outras lnguas ter sido
dito muitas vezes antes de mim.
Martin Buber e Emmanuel Lvinas so dois judeus cujos livros leio,
mesmo sem os compreender inteiramente. Buber, do Eu e Tu, uma leitu-
ra de dede os tempos da JUC. E penso que ele foi importante at mes-

29 O livro Sede de Deus oraes do Judasmo, Cristianismo e Isl.

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Quem fomos ns? Quem somos agora?

mo para o Pedagogia do Oprimido, de Paulo Freire. Lvinas mais recente en-


tre ns, mas existe um centro de estudos a ele dedicado no Departamento
de Filosofia da Pontifcia Universidade Catlica de Porto Alegre. Em 2007 saiu
pela Editora Verus um novo livro de Martin Buber: Eclipse de Deus con-
sideraes sobre a relao entre religio e filosofia. Retomando categorias de Eu e
Tu, a idia central do livro me pareceu muito simples, se que eu a com-
preendi. Se h um deus (e para ele h, sem dvida alguma) ele dois: o
deus do crente e o deus do filsofo. O deus de quem cr em deus e o deus
de quem pensa sobre deus. Os dois so seres irreconciliveis, porque em
ns eles existem sob duas naturezas intocveis. Um o deus da relao
Eu-Tu e, por isso, deve ser compreendido sem ser pensado. O outro o
deus da relao Eu-Isso. Um deus tornado objeto do pensamento, priva-
do da subjetividade de um Tu que somente pode estar em relao comigo
atravs de minha f. Acho que por isso que Emmanuel Lvinas que,
entretanto, considerava-se um crente judeu e estudava a fundo os seus li-
vros santos quase nunca se lembra de citar Martin Buber.
Cito uma longa passagem do Eclipse de Deus. Ela muito longa. Mas
de uma tal bela e terrvel densidade que me parece dispensvel pedir a
pacincia a que me l.

Sim, disse eu, essa, de todas as palavras, a que arrasta consigo a carga
mais pesada. No h outra palavra que tenha sido to conspurcada e aviltada.
Justamente por isso no posso renunciar a ela. Sobre essa palavra as geraes
dos homens colocaram todo o fardo de suas angstias, rolaram-na e derruba-
ram-na por terra; ela encontra-se no p, esmagada pelo peso de todos eles. Com
suas divises religiosas, as geraes dos homens a dilaceraram; por ela se ma-
taram e por ela morreram; ela carrega em si os vestgios e o sangue de todas as
geraes. Onde poderia eu encontrar palavra igual para designar o Altssimo?
Se tomasse o conceito mais puro e mais brilhante do mais ntimo tesouro dos fi-
lsofos, no encontraria nele seno uma plida imagem, mas jamais a presena
daquele de quem estou falando, daquela que as geraes dos homens exaltaram
e humilharam com sua vida e sua morte. a ele que me refiro, e a ele que se
referem as castigadas geraes dos homens que querem conquistar os cus.
verdade que eles desenham uma careta qualquer e escrevem embaixo Deus;
matam-se uns aos outros dizendo em nome de Deus. Mas quando tida a
- 82 -
sua loucura e engodo passam, quando se defrontam com ele no mais recndito
de sua solido e deixam de dizer Ele, Ele passando a suspirar Tu, Tu,
quando gritam Tu, quando todos gritam o Uno, e quando ento acrescentam
Deus, no o Deus real que eles invocam, o nico Vivo, o Deus dos filhos
dos homens?! No ele que os escuta? Ele que os ouve? E no justamente
por isto que Deus a palavra de invocao, a palavra que se tornou nome,
por todos os tempos santificadas em todas as lnguas dos homens?30

Creio que eu; creio que ns, que nos dedicamos durante estes anos
todos a pensar o que pensam os que crem em um deus, aos poucos silen-
ciamos no tanto em ns, mas entre ns nem sequer o sentido da presen-
a deste ser to importante em nossas pesquisas atravs deles, dos nossos
outros, mas at mesmo as perguntas que, da cincia para a pessoa, fazem
o rosto do deus dos outros passar em ns do Isso para o Tu sugeri-
dos por Marin Buber. No ser por uma misteriosa coincidncia do acaso,
de meu inconsciente31 ou da vontade de um deus que me ouve, mesmo
que eu no o escute, que sobre a mesa ao lado deste computador tenho a
seguinte pilha de livros que estou lendo: Eclipse de Deus, j citado, A arte de
morrer, de Marie de Hennezel e Jean-Yves Leloup (um padre da igreja or-
todoxa); thique et infini, de Emmanuel Lvinas, Uma histria de deus, de Ka-
ren Armstrong (que foi freira catlica por sete anos e hoje leciona no Leo
Baeck College for the Study os Judaism e membro honorrio da Association of
Muslin Social Sciences) e Teilhard de Chardin visionaire du monde nouveau, orga-
nizado por Andr Danzin e Jacques Masurel.
Se trouxe linhas acima uma longa passagem de Buber para talvez
pedir de emprstimo a ele ou pouco do sentir, do saber e do sabor de um
deus em que quero crer, deixem que traga agora uma pequena passagem
colhida do livro de Hennezel e Leloup citado acima. Como o livro de
entrevistas, a citao de uma reposta de Leloup. Mas a parte dela que me

30 Buber, op. Cit. Os. 12 e 13. Grifos do autor.


31 Inconsciente tem aqui um valor real e prximo. Em boa parte de seu livro Martin
Buber dialoga com Jung. Tanto assim que o livro termina com um artigo: religio e psicologia,
que uma rplica de Jung, e com uma rplica de Buber de Jung.

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Quem fomos ns? Quem somos agora?

tocou fundo e que importa aqui deve ser creditada a um outro. Um ho-
mem de uma possvel outra religio.

Estou pensando nessa bela afirmao de Ramana Maharshi


aqum foi formulada a pergunta: Para onde ir o senhor de-
pois da morte? No momento em que todo o mundo esperava
uma informao sobre as vidas aps a morte, ele respondeu
simplesmente: Depois da morte irei para onde sempre estive.
Irei para onde estou32.

Ser que o Rubem Alves da confisso acima sobre o destino de


sua alma conheceu esta passagem? E eu, acaso terei precisado deixar de
crer no que acreditava, para libertar-me, podendo agora crer em tudo. Mas
crer em tudo o que eu desejo, como em Rubem Alves, no seria abrir mo
de uma escolha partilhada em nome de uma pluralidade de efmeros
achados efmeros? Isto , to duradouros como o meu desejo deles?
Terei eu precisado deixar de crer em um deus onipotente para crer na
presena do amor para alm de deus? Terei precisado apagar o Cristo de
meu Jesus, para tendo-o como um mensageiro-companheiro, poder crer
na humanidade de sua mensagem, melhor do que na divindade de sua pes-
soa? Terei eu necessitado descrer da salvao eterna de minha alma, para
crer na possibilidade de ser quem sou, aqui e agora?
Durante anos, antes e um pouco depois de minha participao na
Juventude Universitria Catlica, eu me tornei um especialista em autos-de-
-natal. Em todos os comeos de janeiro, algum de minha piedosa paren-
tela ou dentre companheiros de JUC vinha me lembrar que estava chegan-
do a hora de preparar um novo auto para este Natal. Escrevi diversos.
Perdi todos e no me lembro de nenhum. Mas quando, muitos anos de-
pois, de vez em quando ainda escrevo poemas para ou sobre deus e seus
outros. Alguns deles esto em meu livro Orar com o corpo preceitos e preces

32 A arte de morrer tradies religiosas e espiritualidade humanista diante da morte na atualidade.


Op. Cit. Pg. 88.

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para as horas do dia. Mas um outro poema, no includo neste livro talvez
traduza o meu modo de ser e conviver a comunidade de dispora que con-
vivo com tantas pessoas prximas e distantes. Trouxe aqui tantas passa-
gens de outros a respeito de Deus e de ns mesmos. Deixemos que con-
clua com algumas perguntas e alguns pedidos que, sendo to meus, creio
que poderiam ser seus tambm.

Quando o dia acorda

D-me, Deus, o que eu j tenho,


como este eu de quem sou e quem?
E no sabe de si, e acorda e dia.
D-me este corpo que te quer ver
e v folhas, uma nuvem, meio po
uma ave, uma criana, uma cantiga
o jornal de ontem e a mo da moa
espera do meu resto de comida.
E te busca o rosto e encontra um dia
o rosto de um outro... meu irmo?
E te procura e acha o mal do mundo
e, uma vez o outra, o desejo da alegria
de estar vivo agora, e s, e bom.
D-me, Pai, esta alma que te busca
enquanto sexta feira e chove
uma sagrada chuva fina e fria,
d-me a esperana de quem no te acha,
mas procura ainda, e se te encontra
no sabe mais se isso f ou poesia.

E agora, voc que me l? Quem sabe, agora voc fecha estas pgi-
nas e, antes de pensar teoricamente: afinal, que texto este?, pensa ou
sente e eu... quem sou?33.

33 No entanto, por favor (ou... pelo amor de Deus) por mais textualista que voc, ou por
mais textualizadores que voc esteja lendo, de maneira alguma caia na tentao de se pen-
sar ou imaginar como um texto, como algo que se exaure em uma leitura ou equivalente.

- 85 -
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Anexo: Mensagem de Dom Pedro Casaldliga

HOJE J NO TENHO MAIS ESSES SONHOS, diz o cardeal

O cardeal Carlo M. Martini, jesuta, biblista, arcebispo que foi de


Milan e colega meu de Parkinson, um eclesistico de dilogo, de
acolhida, de renovao a fundo, tanto na Igreja como na Socieda-

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Quem fomos ns? Quem somos agora?

de. Em seu livro de confidncias e confisses Colquios noturnos


em Jerusalm, declara: Antes eu tinha sonhos acerca da Igreja.
Sonhava com uma Igreja que percorre seu caminho na pobreza e
na humildade, que no depende dos poderes deste mundo; na qual
se extirpasse de raiz a desconfiana; que desse espao s pessoas
que pensem com mais amplido; que desse nimos, especialmente,
queles que se sentem pequenos o pecadores. Sonhava com uma
Igreja jovem. Hoje no tenho mais esses sonhos. Esta afirmao
categrica de Martini no , no pode ser, uma declarao de fra-
casso, de decepo eclesial, de renncia utopia. Martini continua
sonhando nada menos que com o Reino, que a utopia das uto-
pias, um sonho do prprio Deus.
Ele e milhes de pessoas na Igreja sonhamos com a outra Igreja
possvel, ao servio do outro Mundo possvel. E o cardeal Mar-
tini uma boa testemunha e um bom guia nesse caminho alterna-
tivo; o tem demonstrado.
Tanto na Igreja (na Igreja de Jesus que so vrias Igrejas) como na
Sociedade (que so vrios povos, vrias culturas, vrios processos
histricos) hoje mais do que nunca devemos radicalizar na procura
da justia e da paz, da dignidade humana e da igualdade na alterida-
de, do verdadeiro progresso dentro da ecologia profunda. E, como
diz Bobbio, preciso instalar a liberdade no corao mesmo da
igualdade; hoje com uma viso e uma ao estritamente mundiais.
a outra globalizao, a que reivindicam nossos pensadores, nos-
sos militantes, nossos mrtires, nossos famintos...
A grande crise econmica atual uma crise global de Humanidade
que no se resolver com nenhum tipo de capitalismo, porque no
possvel um capitalismo humano; o capitalismo continua a ser
homicida, ecocida, suicida. No h modo de servir simultaneamen-
te ao deus dos bancos e ao Deus da Vida, conjugar a prepotncia e
a usura com a convivncia fraterna. A questo axial : Trata-se de
salvar o Sistema ou se trata de salvar Humanidade? As grandes
crises, grandes oportunidades. No idioma chins a palavra crise se
desdobra em dois sentidos: crise como perigo, crise como opor-
tunidade.
Na campanha eleitoral dos EUA se arvorou repetidamente o so-
nho de Luther King, querendo atualizar esse sonho; e, por ocasio
dos 50 anos da convocatria do Vaticano II, tem-se recordado,
com saudade, o Pacto das Catacumbas da Igreja serva e pobre.
No dia 16 de novembro de 1965, poucos dias antes da clausura do

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Conclio, 40 Padres Conciliares celebraram a Eucaristia nas cata-
cumbas romanas de Domitila, e firmaram o Pacto das Catacum-
bas. Dom Hlder Cmara, cujo centenrio de nascimento estamos
celebrando neste ano, era um dos principais animadores do grupo
proftico. O Pacto em seus 13 pontos insiste na pobreza evanglica
da Igreja, sem ttulos honorficos, sem privilgios e sem ostenta-
es mundanas; insiste na colegialidade e na co-responsabilidade
da Igreja como Povo de Deus e na abertura ao mundo e na aco-
lhida fraterna.
Hoje, ns, na convulsa conjuntura atual, professamos a vigncia
de muitos sonhos, sociais, polticos, eclesiais, aos quais de jeito ne-
nhum modo podemos renunciar. Seguimos rechaando o capitalis-
mo neoliberal, o neo-imperialismo do dinheiro e das armas, uma
economia de mercado e de consumismo que sepulta na pobreza e
na fome a uma grande maioria da Humanidade. E seguiremos re-
chaando toda discriminao por motivos de gnero, de cultura, de
raa. Exigimos a transformao substancial dos organismos mun-
diais (a ONU, o FMI, o Banco Mundial, a OMC...). Compromete-
mo-nos a vivermos uma ecologia profunda e integral, propician-
do uma poltica agrria-agrcola alternativa poltica depredadora
do latifndio, da monocultura, do agrotxico. Participaremos nas
transformaes sociais, polticas e econmicas, para uma democra-
cia de alta intensidade.
Como Igreja queremos viver, luz do Evangelho, a paixo ob-
sessiva de Jesus, o Reino. Queremos ser Igreja da opo pelos
pobres, comunidade ecumnica e macroecumnica tambm. O
Deus em quem acreditamos, o Abb de Jesus, no pode ser de
jeito nenhum causa de fundamentalismos, de excluses, de inclu-
ses absorventes, de orgulho proselitista. Chega de fazermos do
nosso Deus o nico Deus verdadeiro. Meu Deus, me deixa ver
a Deus?. Com todo respeito pela opinio do Papa Bento XVI, o
dilogo interreligioso no somente possvel, necessrio. Fare-
mos da corresponsabilidade eclesial a expresso legtima de uma f
adulta. Exigiremos, corrigindo sculos de descriminao, a plena
igualdade da mulher na vida e nos ministrios da Igreja. Estimu-
laremos a liberdade e o servio reconhecido de nossos telogos e
telogas. A Igreja ser uma rede de comunidades orantes, servido-
ras, profticas, testemunhas da Boa Nova: uma Boa Nova de vida,
de liberdade, de comunho feliz. Uma Boa Nova de misericrdia,
de acolhida, de perdo, de ternura, samaritana beira de todos
os caminhos da Humanidade. Seguiremos fazendo que se viva na
prtica eclesial a advertncia de Jesus: No ser assim entre vocs

- 89 -
Quem fomos ns? Quem somos agora?

(Mt 21,26). Seja a autoridade servio. O Vaticano deixar de ser


Estado e o Papa no ser mais chefe de Estado. A Cria ter de ser
profundamente reformada e as Igrejas locais cultivaro a incultu-
rao do Evangelho e a ministerialidade compartilhada. A Igreja se
comprometer, sem medo, sem evases, com as grandes causas de
justia e da paz, dos direitos humanos e da igualdade reconhecida
de todos os povos. Ser profecia de anuncio, de denncia, de con-
solao. A poltica vivida por todos os cristos e crists ser aquela
expresso mais alta do amor fraterno (Pio XI).
Ns nos negamos a renunciar a estes sonhos mesmo quando pos-
sam parecer quimera. Ainda cantamos, ainda sonhamos. Ns nos
atemos palavra de Jesus: Fogo vim trazer Terra; e que mais
posso querer seno que arda (Lc 12,49). Com humildade e cora-
gem, no seguimento de Jesus, tentaremos viver estes sonhos no dia
a dia de nossas vidas. Seguir havendo crises e a Humanidade, com
suas religies e suas Igrejas, seguir sendo santa e pecadora. Mas
no faltaro as campanhas universais de solidariedade, os Foros
Sociais, as Vias Campesinas, os movimentos populares, as conquis-
tas dos Sem Terra, os pactos ecolgicos, os caminhos alternativos
da Nossa Amrica, as Comunidades Eclesiais de Base, os proces-
sos de reconciliao entre o Shalom e o Salam, as vitrias indgenas
e afro y, em todo o caso, mais uma vez e sempre, eu me atenho ao
dito: a Esperana.
Cada um e cada uma a quem possa chegar esta circular fraterna, em
comunho de f religiosa ou de paixo humana, receba um abrao
do tamanho destes sonhos. Os velhos ainda temos vises, diz a B-
blia (Jl 3,1). Li nestes dias esta definio: A velhice uma espcie
de postguerra; no precisamente de claudicao. O Parkinson
apenas um percalo do caminho e seguimos Reino adentro.

Pedro Casaldliga/Circular 2009

- 90 -
Desterritorializaes, hibridizaes
e transformaes identitrias1

Ruben George Oliven2

At recentemente as identidades sociais eram normalmente asso-


ciadas a grupos que ocupavam um espao - um pas, uma cidade ou um
bairro - e nele projetavam valores, memrias e tradies. A preocupao
em demarcar fronteiras era fundamental nesse processo. O que vinha de
fora era geralmente visto como impuro e, portanto, perigoso. Em tudo
isso estava presente a idia de que uma cultura sempre pode ser delimitada
e que ela definida pelas suas fronteiras. Ou seja, tradicionalmente, definir
uma cultura seria um exerccio de afirmar quais eram seus limites e o que
caberia e o que no caberia nela. Para tanto, era fundamental delimitar o
territrio em que habitavam os portadores desta cultura, estabelecer sua
lngua, seus smbolos, seus costumes, etc.
Mas as pessoas viajam. E com elas viajam suas roupas, suas lnguas,
seus costumes e suas idias. Estas - as idias -, muitas vezes viajam sozi-
nhas, atravs de livros, filmes, programas de televiso e, agora, na Internet.
Ao chegarem a outros solos as pessoas se adaptam. Conservam sua cul-
tura, mas entram em contato com novos costumes e valores. A influncia
recproca. O viajante -ou o imigrante- acaba apreendendo a lngua do

1 Conferncia de Abertura do III Simpsio Internacional sobre Religiosidades, Dilogos Culturais e


Hibridaes, organizado pela Universidade Federal do Mato Grosso do Sul. Campo Grande,
MS, 21 de abril de 2009.
2 Professor da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Departamento de Antropo-
logia.

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Desterritorializaes, hibridizaes e transformaes identitrias

novo pas e aceitando parte de seus hbitos, ao mesmo tempo em que in-
fluencia as pessoas com quem se relaciona. Desterritorializao um ter-
mo utilizado para designar fenmenos que se originam num espao e que
acabam migrando para outros (Giddens 1991 e Canclini 1997) Esse con-
ceito s faz sentido se for associado ao de reterritorializao, pois as idias
e os costumes saem de um lugar mas entram noutro no qual se adaptam
e se integram.
A culinria uma rea em que isso se verifica com muita nitidez.
Existem pratos que foram transplantados de um pas para outro e acaba-
ram sendo socializados atravs de restaurantes que foram abertos pelos
imigrantes como forma de sobreviver. A pizza uma comida to difun-
dida que deixou de simbolizar a Itlia. Mas as massas continuam sendo
fortemente associadas italianidade. J o galeto, apesar de ter sido criado
pelos colonos italianos que migraram para o Brasil onde foram proibidos
de abater passarinhos, no existe na Itlia, sendo um prato caracterstico
do estado do Rio Grande do Sul. H outros pratos que tm uma trajet-
ria mais complexa. A feijoada freqentemente apontada como sendo o
prato tpico do Brasil. Mas antes de se tornar um prato nacional, ela era a
comida dos escravos que utilizavam as partes menos nobres do porco des-
prezadas pelos seus senhores (Fry 2002).
No Brasil muito forte a tendncia de se apropriar de manifesta-
es culturais originalmente restritas a um grupo social determinado, re-
-elabor-las e transform-las em smbolos de identidade nacional. Esta
aquisio de um novo significado cultural aconteceu no somente com a
feijoada, mas tambm com o samba, a malandragem o futebol e o carna-
val - as trs primeiras manifestaes se originaram nas classes populares,
as ltimas duas nas classes altas (Oliven 1989).
As idias tambm o fazem. O Espiritismo kardecista (criado por Alan
Kardec) surgiu na segunda metade do sculo passado na Frana, onde este-
ve mais restrito s classes populares. Naquele pas, ele teve um crescimento
forte em seu comeo, declinando no final do sculo XIX e comeo do s-
culo XX. No Brasil, ao contrrio, o Espiritismo no declinou e desde o seu

- 92 -
comeo esteve fortemente ligado s classes mdias, inclusive aos mdicos, e
acabou sendo muito mais influente e difundido aqui que na Frana. Recen-
temente, brasileiros que se estabeleceram naquele pas criaram centros esp-
ritos, num exemplo em que o filho prdigo ao lar retorna.
Foi tambm na Frana que surgiu o Positivismo. Mas ele foi muito
mais importante no Brasil. Exerceu grande influncia entre nossos inte-
lectuais, polticos e militares na segunda metade do sculo XIX e primeiro
metade do sculo XX. Foi uma das foras ligadas proclamao da Rep-
blica e deixou sua marca em nossa bandeira com o lema Ordem e Progres-
so. No Rio Grande do Sul, o Positivismo foi a ideologia oficial do Partido
Republicano Rio-Grandense que dominou o estado desde o comeo da
Repblica at a Revoluo de 1930. O grupo que tomou o poder era for-
mado por jovens com instruo universitria obtida no centro do Pas e
tinha um projeto modernizador e autoritrio baseado numa leitura do Po-
sitivismo traduzido na idia de uma ditadura esclarecida como a melhor
estratgia de organizar a sociedade. O Rio Grande do Sul, por ocasio da
proclamao da Repblica, tinha aproximadamente um milho de habi-
tantes. Comte era favorvel existncia de pequenas ptrias com po-
pulao no superior a trs milhes de habitantes, o que era interpretado
pelos positivistas brasileiros atravs da defesa de um federalismo radical
com muito poder para as provncias, uma vez que naquele momento elas
no teriam como se independentizar. A concepo de um governo forte
e a idia de um federalismo radical estavam diretamente ligadas ao pensa-
mento de Comte. Coerente com a idia do positivismo de que o progresso
s pode ser obtido mantendo-se a ordem, Jlio de Castilhos, o fundador e
idelogo do Partido Republicano Rio-Grandense, tinha como lema con-
servar melhorando.
A arquitetura que os republicanos criaram no Rio Grande do Sul
chamada de positivista e est presente em vrios lugares da capital do es-
tado, Porto Alegre, como a Biblioteca Pblica, os antigos Correios e Tel-
grafos, a sede do atual Museu de Artes do Rio Grande do Sul e em outros
prdios imponentes. Em Porto Alegre e no Rio de Janeiro existem Tem-

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Desterritorializaes, hibridizaes e transformaes identitrias

plos Positivistas que podem ser visitados. To grande era a admirao dos
brasileiros por Auguste Comte que atrs de sua lpide no cemitrio do
Pre-Lachaise em Paris consta que seu tmulo foi mandado construir por
brasileiros. A presena de admiradores brasileiros tambm est presente
na restaurao da casa em que Comte viveu em Paris e naquela em que vi-
veu Clotide de Vaux, mulher que teve uma grande influncia emocional
e espiritual em sua vida, inspirando-o a criar a Religio da Humanidade.
Essa ltima casa foi transformada em Capela da Humanidade, sendo man-
tida pela Sociedade Positivista Brasileira.
No se pode falar no estado do Rio Grande do Sul, sem citar os
centros de tradies gachas (CTGs) (Oliven 2006). Quando se mencio-
nam as coisas gachas pensa-se sempre num passado que teria existido na
regio pastoril da Campanha no sudoeste do Rio Grande do Sul e na figura
real ou idealizada do gacho. Ocorre que esta tradio se disseminou para
todo o estado, cujos habitantes so agora designados pelo termo gacho.
Os imigrantes alemes e italianos que foram para regies onde no se pra-
ticava a pecuria extensiva tambm aderiram ao churrasco e ao mate. Ado-
tar os costumes gachos significou para os colonos alemes e italianos, em
primeiro lugar, uma forma de afirmar que pertenciam ao Rio Grande do
Sul e ao Brasil. Em segundo lugar, significou uma forma de modificar sua
imagem. Ao passo que o termo colono tinha e ainda tem uma conotao pe-
jorativa, o termo gacho designava um tipo socialmente superior. Para isso
contribuiu no somente o fato de os fazendeiros formarem a camada so-
cial mais poderosa do estado, mas tambm de o smbolo principal do ga-
cho ser o cavalo. Na Europa, esse animal era apangio e marca de distin-
o da aristocracia rural. Uma das primeiras providncias dos colonos ao
chegarem ao Brasil era adquirir essa montaria, to logo tivessem condies
de faz-lo. A identificao do colono com o gacho significava, portanto,
uma forma simblica de ascenso social.
A adoo da tradio originria da regio da Campanha por habi-
tantes de outras reas do Rio Grande do Sul significou um primeiro pro-
cesso de desterritorializao da cultura gacha que saiu de sua origem e

- 94 -
adquiriu novos significados em novos contextos. Hoje h CTGs em to-
das as regies do Rio Grande do Sul. Como se sabe, os gachos, em geral
os descendentes dos colonos que no conseguem terras no Rio Grande
do Sul, tm migrado para outros estados em busca de terras. Isto ocorreu
com Santa Catarina, Paran, Mato Grosso, Rondnia, etc. E onde h ga-
chos h CTGs. Hoje 37% dos CTGs est do Rio Grande do Sul. A manu-
teno da cultura gacha por parte dos rio-grandenses que migraram para
outros estados representa um novo processo de desterritorializao que
importante porque a cultura gacha continua com seus descendentes que
muitas vezes nunca estiveram no Rio Grande do Sul.
Um terceiro processo de desterritorializao est se passando com
os gachos que esto emigrando para o exterior. Isto ocorre no somen-
te com os que vo cultivar terras em pases vizinhos como o Paraguai e
a Bolvia, mas tambm com os que vo para pases do primeiro mundo.
Estima-se que atualmente haja aproximadamente um milho de brasilei-
ros vivendo nos Estados Unidos, Europa e Japo. E onde h gachos h
CTGs. Assim, em 1992 foi criado um CTG em Los Angeles que acabou
servindo de estmulo para a criao de outros. No mesmo ano, foi criado
um CTG em Osaka, Japo. Este ltimo tem o sugestivo nome de CTG Sol
Nascente numa prova de que as culturas viajam com seus portadores e se
aclimatam em outros solos.
Sabemos que os escravos trouxeram suas religies da frica para
o Brasil. Assim, o Candombl, o Xang, a Macumba e o Batuque foram
maneiras de manter viva a memria coletiva africana. Mas como havia re-
presso aos cultos, as divindades africanas freqentemente tinham de ser
escondidas atrs de santos catlicos. J a Umbanda, que surge a partir da
dcada de vinte do sculo XX com uma liderana de classe mdia, uma
religio que faz uma sntese do pensamento social brasileiro, combinan-
do elementos africanos, kardecistas e catlicos. Esses elementos, que vm
todos de fora, so juntados formando uma nova religio, a rigor a nica
criada no Brasil. interessante que as religies afro-brasileiras se trans-
formaram hoje em religies multi-tnicas professadas frequentemente por
brancos criados como catlicos. tambm impressionante a penetrao

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Desterritorializaes, hibridizaes e transformaes identitrias

da Umbanda e do Batuque no Uruguai e na Argentina, pases que em ge-


ral se vem como europeus e com pouco influncia africana (Oro 1995).
Igualmente, cabe ressaltar que a Igreja Universal do Reino de Deus tem
filiais em mais de oitenta diferentes pases. Hoje, o Brasil no s importa,
mas tambm exporta bens culturais.
Atualmente, cada vez mais os fenmenos culturais viajam. O rock
surge nos Estados Unidos na dcada de cinqenta, mas acaba sendo ado-
tado nos mais diferentes pases e culturas. De certo modo, ele se tornou
um gnero musical internacional, mas produzido localmente. Quando a
msica brasileira Rita Lee comeou a compor seus rocks, muitos crticos
musicais disseram que elas no faziam parte da msica popular brasileira.
Mas hoje temos um rock que feito no Brasil, por compositores brasileiros
falando freqentemente do Brasil de uma forma politizada e crtica. Para
tornar as coisas mais complexas, a banda brasileira Sepultura compe m-
sicas em ingls que fazem sucesso nos Estados Unidos e na Europa. Este
grupo acaba de lanar um disco chamado Roots. Para buscar suas razes
eles se embrenharam numa aldeia xavante localizada no estado do Mato
Grosso. Em apenas quinze dias, Roots estava entre os discos mais vendidos
na Europa, superando Michael Jackson e Madonna na Inglaterra, e ven-
dendo mais de quinhentas mil cpias em dois meses.
Os jeans surgiram na Califrnia em meados do sculo XIX como
uma roupa para garimpeiros em busca de ouro, e acabaram virando uma
vestimenta utilizada em todo o mundo principalmente por jovens que no
exercem atividades manuais. Eles fazem parte de um estilo que globali-
zado. Fenmenos mais recentes incluiriam os fast foods, a MTV e seu es-
tilo videoclip, os grandes festivais de rock, etc. Os exemplos se multipli-
cam num mundo em que a cultura est cada vez mais mundializada (Ortiz
1994). As manifestaes culturais que antes eram vistas como claramente
delimitadas, agora seguem em parte a lgica da globalizao e no respei-
tam mais as antigas fronteiras nacionais ou regionais.
Durante a fase populista de nossa histria, o que vinha de fora era
freqentemente visto como impuro e, portanto, perigoso. Assim, a Co-

- 96 -
ca-Cola e o Cinema de Hollywood eram muitas vezes satanizados como
exemplos do imperialismo cultural norte-americano, ao passo que o sam-
ba e o Cinema Novo eram vistos como exemplos do que havia de mais au-
tenticamente nacional. Hoje a situao se tornou mais complexa: o logo-
tipo da Coca-Cola est na camiseta de nossos principais times de futebol
e Sting, roqueiro ingls, patrocinado por essa companhia de refrigerantes
diz defender os ndios do Brasil. A Grande Arte, filme feito por um brasilei-
ro, apesar de rodado no Brasil, falado em ingls. O Quatrilho, ao contrrio
da tradio do Cinema Novo no escolheu a figura do nordestino, mas a do
colono italiano para retratar o Brasil. O filme tecnicamente bem feito e
foi estrelado por artistas da Rede Globo. Foi organizado um lobby profis-
sional para que o filme fosse premiado em Hollywood, o que significaria
sua consagrao na Meca do cinema comercial. Falando na Rede Globo,
ela exporta suas telenovelas para pases como Portugal e China.
Pases que tm um grande nmero de emigrados e que dependem
de suas remessas de dinheiro, como Portugal e Haiti, esto atualmente
cada vez mais definindo sua nacionalidade no somente a partir de seu ter-
ritrio geogrfico, mas tambm a partir do lugar onde vivem seus cidados
ou os filhos deles. Assim, Portugal se v como uma nao no mundo e o
Presidente Aristide, do Haiti, considera que a Dcima Provncia daquele pas
formada pelos emigrados - e frequentemente os filhos destes que j tm
outra cidadania - que vivem em outros pases como os Estados Unidos. O
Haiti, a exemplo de outros pases, seria um pas sem fronteiras. Com isto,
o critrio da nacionalidade passa a ser no s o territrio, mas tambm a
ascendncia comum (Schiller e Fouron 1997).
Mas em alguns casos definir a ascendncia e o territrio extrema-
mente complexo. Por exemplo, os chicanos, os descendentes de mexicanos
nascidos nos Estados Unidos tm a nacionalidade norte-americana e no
a mexicana. Alguns deles querem recuperar a metade do territrio que foi
conquistado do Mxico durante a guerra com seu grande pas vizinho do
Norte. Anualmente, eles celebram a festa de Cinco de Maio, que come-
mora a expulso dos invasores franceses pelo exrcito mexicano no sculo

- 97 -
Desterritorializaes, hibridizaes e transformaes identitrias

passado. Isto complicado porque eles esto em lugares como a Califr-


nia e o Texas que pertenciam ao Mxico e que em decorrncia da anexa-
o de grande parte de seu territrio pelos norte-americanos em 1848 atu-
almente faz parte dos Estados Unidos (Rodriguez 1998). Como celebrar
a preservao do pas em que nossos antepassados nasceram quando eles
migraram para um territrio que fazia parte dele mas que agora pertence
a outra nao?
O embaralhamento das fronteiras, em vez de fazer o sentido de na-
cionalidade diminuir, o faz crescer. H uma srie de conflitos tnicos e na-
cionais que mostram como o territrio continua sendo uma fora mobili-
zadora de sentimentos muito intensos. Os exemplos da ex-Iugoslvia e a
ex-Unio Sovitica esto mostrando o esfacelamento de pases e o ressur-
gimento de nacionalismos exacerbados, que causam guerras fratricidas. A
criao de manifestaes culturais mundializadas absolutamente no sig-
nifica que as questes locais esto desaparecendo. Ao contrrio, a globa-
lizao torna o local mais importante do que nunca. Como podemos nos
situar no mundo, a no ser a partir de nosso prprio territrio, por mais
difcil que seja defini-lo?
Na virada do sculo XX, o mundo assistiu dois processos que ocor-
reram simultaneamente na Europa. De um lado, houve a consolidao da
Unio Europia. Ela fruto da gradual unio de diversos pases, que histo-
ricamente se guerreavam e que agora esto se associando livremente. Essa
unio implica a abolio de fronteiras econmicas e de mercado de traba-
lho, a criao do euro, a integrao de exrcitos, e principalmente um pac-
to de renncia guerra como forma de resolver conflitos entre seus pases
membros. A associao desses pases numa unio no significa, entretanto, o
desaparecimento da diversidade cultural. Ao contrrio, continuar-se- falan-
do diferentes lnguas, manter-se- a riqueza cultural de cada pas-membro e
cada um deles continuar regido por sua prpria legislao. Isso obviamen-
te no significa que os conflitos tnicos e regionais tenham desaparecido.
Em vrios dos pases membros, alguns aparentemente bem consolidados, a
questo nacional candente, como atestam os movimentos separatistas dos
bascos e dos irlandeses e outras nacionalidades que no se consideram re-
- 98 -
presentadas pelos pases aos quais esto sujeitas.
De outro lado, em parte da Europa Oriental ocorreu o esfacela-
mento de pases e o ressurgimento de conflitos tnicos e regionais. Pases
que eram unies apenas formais comearam a se desagregar a partir do
momento em que no existia mais um regime repressivo que mantivesse
diferentes nacionalidades juntas sob um mesmo estado. Os exemplos da
ex-Unio Sovitica e da ex-Iugoslvia mostram o ressurgimento de nacio-
nalismos exacerbados que muito vezes causam guerras fratricidas.
A tenso entre o global e o local no est restrita ao Velho Mun-
do. Os Estados Unidos, passada a fase do melting pot, em que os imigrantes
abandonavam suas culturas de origem e se fundiam num cadinho em que
eram socializados naquilo que era considerado a cultura e o modo de vida
norte-americano, esto hoje num momento em que os diferentes grupos
tnicos reivindicam sua especificidade. Esse processo faz com que, a rigor,
alm dos descendentes dos primeiros imigrantes anglo-saxes, no exista
mais algum que seja apenas norte-americano. Os habitantes dos Estados
Unidos so atualmente hifenados: African-American, Native-American, His-
panic-American, etc. A construo de novas identidades sociais dentro da
identidade nacional significa a afirmao das diferenas em relao aos ou-
tros grupos e a no-aceitao de um modo nico de ser norte-americano.
Segundo os crticos desse processo, isso estaria causando uma Desuniting
of Amrica (Schlesinger Jr 1992), j que no haveria mais uma nao, mas
diferentes formas de vivenci-la.
Essas situaes contraditrias pelas quais passam diferentes pases
so o resultado de uma srie de processos que o mundo vem vivenciando.
Nos ltimos duzentos anos presenciou-se a formao de estados-nao
baseados na idia de uma comunidade de sentimentos e de interesses que
ocupa um territrio delimitado e cujas fronteiras geogrficas e simbli-
cas precisam ser cuidadosamente preservadas. O estado-nao tende a ser
contrrio manuteno de diferenas regionais e culturais, exigindo uma
lealdade idia do pas.
O conceito de estado-nao est sendo afetado pela compresso do

- 99 -
Desterritorializaes, hibridizaes e transformaes identitrias

tempo e do espao, na medida em que a velocidade da informao e dos


deslocamentos se intensifica e faz com que as mudanas se acelerem cada
vez mais. Embora desde a poca das grandes viagens martimas da Idade
Moderna s fizesse sentido pensar a economia como um sistema mundial
j que havia troca de mercadorias de um continente para outro, atualmente
estamos assistindo a globalizao da economia. Houve uma poca em que
os diferentes mercados nacionais se consolidaram e em que os pases cen-
trais procuraram exportar suas mercadorias para outros pases. Hoje, mais
do que multinacionalizada, a economia est se caracterizando por grandes
corporaes transnacionalizadas, com o capital espalhado em diferentes
naes, vendendo freqentemente mais fora do que dentro de seu pas de
origem, recrutando executivos em qualquer lugar do mundo a partir de
critrios de eficincia e no mais de nacionalidade.
natural que todos esses processos tambm se reflitam no mbi-
to da cultura. Com a velocidade da disseminao das mensagens esto se
criando estilos de vida mundializados. Alguns padres de consumo e de
gosto indicam que existe uma srie de manifestaes culturais que se inter-
nacionalizaram. Se antigamente as culturas tendiam a ser associadas a um
territrio e a identidades definidas, o que se verifica atualmente um cru-
zamento das fronteiras culturais e simblicas que faz com que haja uma
desterritorializao dos fenmenos culturais. Uma manifestao simblica
que surge num contexto migra para outros e recontextualizada. cla-
ro que essa adoo no passiva e implica sempre em reelaborao. Isso
significa que as culturas se tornam cada vez mais hbridas (Canclini 1997
e Burke 2004).
Esse processo de mundializao da cultura, que d a impresso de
que vivemos numa aldeia global, acaba repondo a questo da tradio,
da nao e da regio. medida que o mundo se torna mais complexo e
se internacionaliza, a questo das diferenas se recoloca e h um intenso
processo de construo de identidades. Se a unificao nacional ocorrida
no passado se mostrou contrria manuteno de diversidades regionais
e culturais, o mundo est em parte assistindo justamente a afirmao das
diferenas.
Assim como os camponeses que viviam na Frana do sculo XVIII

- 100 -
tinham dificuldade em se imaginar como cidados franceses, condio que
lhes foi atribuda pela Revoluo de 1789, podemos supor que os novos
membros da Unio Europia tero dificuldades em se identificar automa-
ticamente como europeus, categoria um tanto ampla, e por enquanto no
to significativa como cidado francs, italiano, etc. medida em que o
mundo fica menor, torna-se cada vez mais difcil se identificar com cate-
gorias to genricas como Europa, mundo, etc. natural, portanto, que
os atores sociais procurem objetos de identificao mais prximos. Somos
todos cidados do mundo na medida em que pertencemos espcie hu-
mana, mas necessitamos de marcos de referncia que estejam mais prxi-
mos de ns. Experimentamos a mesma dificuldade que tem uma criana
em entender o que um mapa do mundo e por que sua casa no est re-
presentada nele.

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- 101 -
Disporas, identidades e tradues culturais dos
Franciscanos alemes em Mato Grosso

Jrri Roberto Marin (UFMS)

Esse artigo analisa as disporas dos Franciscanos alemes, da Pro-


vncia de Santa Isabel, da Turngia, em Mato Grosso e as ambiguidades
das vivncias e identidades dos missionrios ao experimentarem a con-
dio de estrangeiros, de deslocamento. As perseguies, em virtude da
ascenso e consolidao do nazismo na Alemanha, trouxeram inmeros
desafios aos Franciscanos. Para evitar a extino da Provncia, os Supe-
riores optaram, embora no o desejassem, pela disperso, em diferentes
pases, da maioria dos seus membros. O Mato Grosso, onde se estabele-
ceram a partir de 1937, tornou-se um desses lugares de refgio.1 O flu-
xo diasprico foi interrompido durante a Segunda Guerra Mundial; no
entanto, em 1943, 39 missionrios alemes atuavam no Mato Grosso. Na
dcada de 1940, administravam, na arquidiocese de Cuiab, quatro par-
quias, das oito existentes; na diocese de Corumb, cuidavam de sete das
quinze parquias existentes; e eram os nicos que atuavam na prelazia

1 A Provncia tinha a misso de Hokkaido, no Japo. Como havia uma restrio entrada
dos religiosos, estes procuraram um novo campo missionrio. No Brasil, foram oferecidas
as parquias de Belm, no Par, e de So Lus, no Maranho. A Provncia da Imaculada
Conceio, no Rio Grande do Sul, Brasil, cedeu todo o estado de Mato Grosso.
Disporas, identidades e tradues culturais dos Franciscanos alemes em Mato Grosso

de Chapada dos Guimares.2 No Brasil, a presena dos Franciscanos vin-


culava-se ao movimento de reforma que o episcopado mato-grossense es-
tava implementando a fim de criar uma Igreja homognea, centralizada e
criar meios para que a instituio se tornasse a mais presente e importante
da sociedade.
Os freis representavam Mato Grosso como terra de misso ou de
ningum. Era o territrio do vazio, do desconhecido, espao ainda no
ocupado pela Igreja Catlica que deveria ser conquistado. Por no ter sido
incorporado pelas instncias dos poderes do Estado e da Igreja Catlica,
associava-se ao espao da desordem, onde o diabo reinava triunfante, ten-
do como adoradores os indgenas e sertanejos. O esforo missionrio con-
sistia em fazer com que a Igreja Catlica assumisse a posio de liderana
e exclusividade. Para tal, iriam cristianizar as populaes, indgenas ou no,
e erigir e organizar a Igreja. Terra de misso era estereotipada, sob o pon-
to de vista dos religiosos, como.3 O desconhecido incitava a curiosidade,
a ambio e os desejos de conquista. O trabalho missionrio parecia in-
terminvel, pois sempre haveria novos sertes a serem descobertos e ane-
xados. O objetivo era o triunfo definitivo da Igreja em todos os recantos,
mesmo nos mais isolados e distantes.
O ideal missionrio franciscano revela o desejo de subjugar e de
controlar. A cruz simbolizava a ordem, em oposio ao desordenamento,
e impunha uma espiritualizao do espao a ser incorporado. Essa con-
sagrao equivalia a um novo nascimento, agora sob o domnio da Igreja
Catlica. O lexema romanizar aponta para as tentativas de reeuropeizao

2 A expanso ao norte do antigo estado de Mato Grosso foi igualmente rpida. Em 1938,
Rosrio Oeste; em 1939, Chapada dos Guimares; em 1940, Nossa Senhora da Boa Morte
(Cuiab). Em 1941, foi criada a Prelazia de Chapada dos Guimares, entregue adminis-
trao dos Franciscanos, e foram criadas novas casas em Dourados, Maracaju e Santo An-
tnio de Leverger. Em Gois, foi aceita a parquia de Pirenpolis. Em 1941, foi transferida
para Campo Grande a sede do Comissariado dos Franciscanos em Mato Grosso, onde, a
partir de 1942, assumiram a Parquia de So Francisco. Em 1947, assumiram Ftima de
So Loureno. Na dcada de 1960, os Franciscanos aceitaram outros postos missionrios.
3 ELSING, Jorge, Entre os rios Paraguai e Paran: experincias e reflexes de um missionrio
franciscano no Mato Grosso, p. 109.

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do catolicismo no Brasil, aspecto que pressupunha homogeneizao e hie-
rarquizao, uma vez que aquele era um movimento de inspirao conser-
vadora, pelo qual a Igreja tornou-se depositria e guardi da ortodoxia e
da verdade.
Nas autorrepresentaes criadas acerca do missionrio francisca-
no, reforavam-se as imagens de aptrida, de errante, daquele que atraves-
sa fronteiras e torna as divises do mundo em Estados Nacionais como
contingentes e provisrias diante de outra comunidade global, a crist. Ele
deveria ser universal, descompromissado com qualquer nacionalismo, pois
seu ideal era difundir o reinado de Cristo e do Papa. Seria um desbravador
destemido dos sertes, das florestas bravias, do pantanal e das terras ins-
pitas. Ele domesticaria os indgenas sem lei e Deus, a natureza, e civilizaria
os mato-grossenses. Esses ideais exigiriam renncia de si mesmo, dos seus
valores e desvinculao dos laos sociais, familiares e com os locais de ori-
gem. O missionrio deveria ser obediente, infatigvel, corajoso, intrpido
e perseverante, pois deveria suportar todos os sacrifcios, abstenes e at
a morte para defender o ideal, e muitos franciscanos desejavam o martrio.
O exlio forado pelas perseguies e a disperso pelo mundo dos
Franciscanos da Provncia da Turngia colocou-os como sujeitos de dis-
poras. Como exilados, atravessavam fronteiras, rompiam com as barreiras
do pensamento e da experincia (SAID). Como imaginar a relao dos fra-
des com sua terra de origem, sua identidade nacional e a natureza do seu
pertencimento a partir da experincia da dispora? De acordo com Bha-
bha, a problemtica das identidades deve ser repensada para alm da lgica
binria e das mtuas excluses. Para tal, prope o conceito de in between, de
espao intersticial, como o local de negociao cultural onde os indivduos
negociam suas identidades diante das circunstncias que se apresentam. O
autor ainda afirma que nesse processo no ocorre:

[...] simplesmente apropriao ou adaptao; um processo atra-


vs do qual se demanda das culturas uma reviso de seus prprios
sistemas de referncia, normas e valores, pelo distanciamento de
suas regras habituais ou inerentes de transformao. Ambiva-

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Disporas, identidades e tradues culturais dos Franciscanos alemes em Mato Grosso

lncia e antagonismo acompanham cada ato de traduo cultural,


pois o negociar com a diferena do outro revela uma insuficincia
radical de nossos prprios sistemas de significado e significao.4

Assim, os indivduos nos entrelugares negociam, constroem-se e


reconstroem-se o tempo todo. Para o referido autor, essa passagem in-
tersticial entre identificaes fixas abre a possibilidade de um hibridismo
cultural que acolhe a diferena sem uma hierarquia suposta ou imposta.5
Os franciscanos nunca se desligaram totalmente das suas razes,
pois mantiveram fortes vnculos com seus lugares de origem e suas cultu-
ras, tradies, histrias e linguagens, assim como as tentativas de preserva-
rem sua identidade cultural alem, embora essa no seja a nica fonte de
identificao. Eles tiveram de renunciar ao sonho ou ambio de redes-
cobrir qualquer tipo de pureza cultural perdida, de absolutismo tnico
ou de homogeneidade religiosa, pois foram obrigados a negociar com as
novas culturas, tradies, histrias e linguagens do Brasil sem serem com-
pletamente assimilados. Eles tornaram-se irrevogavelmente traduzidos. Se-
gundo Bhabha, na emergncia dos interstcios a sobreposio e o des-
locamento de domnios da diferena que as experincias intersubjetivas
e coletivas de nao [nationness], o interesse comunitrio ou o valor cultural
so negociados.6 Na traduo, o tradutor obrigado a construir o sig-
nificado na lngua original e depois imagin-lo e model-lo uma segunda
vez nos materiais da lngua com a qual ele ou ela o est transmitindo. As
lealdades do tradutor so assim divididas ou partidas.7 Nesse sentido,
para Cardoso de Oliveira, a traduo exprime a ideia de que somos plurais

4 BHABHA, Homi. O local da Cultura., p. 74-75.


5 Ibid., p. 22.
6 Ibid., p. 20.
7 MAHARAJ, Sarat. Perfidious Fidelity. In: FISHER, Jean (Ed.). Global visions: towards a
new internationalism in the visual arts. London: Institute of the International Visual Arts,
1994. p. 31. Citado por HALL, Stuart. Da dispora: identidades e mediaes culturais, p. 41.

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e parciais.8 Esse processo nunca se completa, ambguo e permanece em
sua indecidibilidade.9
Os Franciscanos foram [obrigados] a adotar posies de identifica-
o deslocadas, mltiplas e hifenizadas.10 Eles, quando questionados, re-
conheciam-se como brasileiros, embora soubessem que nunca seriam um.
Nesse sentido, ser alemo e brasileiro no era conflituoso. Porm, a sensa-
o sempre vivenciada era a de des-locamento, de no estar em casa. Eles ti-
veram de aprender a habitar no mnimo duas ou mais identidades, a falar
duas ou mais linguagens culturais, a traduzir e a negociar entre elas.11 Ou
seja, sempre h o deslize ao longo de um espectro sem comeo ou fim.12
Eles passaram a pertencer a mais de um mundo, sem pertencerem com-
pletamente a nenhum deles. No tinham um lugar certo ou casa e a che-
gada a algum lugar estvel, fixo e confortvel sempre foi adiada.13 A busca
para criar um lugar de pertencimento foi constante e suas identidades tor-
naram-se ambguas, flutuantes, deslocadas, contraditrias, no resolvidas,
cada uma delas influenciando as demais.14 Os Franciscanos foram obriga-
dos a retrabalharem suas vidas, as metodologias pastorais e a doutrina da
Igreja Catlica. Foram momentos de luta cultural, reviso e reapropriao.
No exlio, a vida descentrada, desestabilizadora, levada fora da ordem
habitual, segue um calendrio diferente, e os hbitos de vida no novo am-
biente ocorrem contra o pano de fundo da memria dessas coisas na terra
natal, como num contraponto. Por outro lado, vivenciavam um sentimen-
to particular de realizao ao agir como se estivessem em casa.

8 CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Caminhos da identidade: ensaios sobre etnicidade


e multiculturalismo, p. 111.
9 Ibid., p. 74.
10 Ibid., p. 76.
11 HALL, Stuart. Da dispora: identidades e mediaes culturais, p. 89.
12 Ibid., p. 33.
13 Ibid., p. 415.
14 SAID, Edward W. Reflexes sobre o exlio e outros ensaios, p. 200; HALL, Stuart. A identidade
cultural na ps-modernidade, p. 415.

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Disporas, identidades e tradues culturais dos Franciscanos alemes em Mato Grosso

O cenrio religioso de Mato Grosso trouxe aos Franciscanos de-


safios variados. Como se inserir em outro Estado-Nao, como negociar
com a hierarquia eclesistica brasileira, como estabelecer uma pastoral
diante de um cenrio religioso diferente do alemo e europeu e, por fim,
como reconstruir suas identidades e como estabelecer suas negociaes
culturais? O superior da misso, Eucrio Schmitt, diante do fluxo constan-
te de frades que chegavam para trabalhar na misso15 e da impossibilida-
de de a maioria das parquias sustentarem mais de um religioso, por no
gerarem rendas, viu-se obrigado a dispers-los em locais muito distantes
uns dos outros e em diferentes circunscries eclesisticas de Mato Gros-
so. Como decorrncia, a misso franciscana caracterizou-se pela disperso
espacial, isolamento dos confrades, impossibilidade de manter a vida con-
ventual e pela dificuldade de administrar a misso.16
Os Salesianos, Redentoristas e a Terceira Ordem Regular de So
Francisco que atuavam em Mato Grosso haviam escolhido as parquias
mais populosas e rentveis e desprezado as demais. Nas disputas pelo mer-
cado religioso catlico, os interesses materiais sobrepunham-se, muitas ve-
zes, cristianizao e expanso institucional. Aos Franciscanos, por se
inserirem como scios menores, foram destinadas as parquias mais ex-
tensas, as recentemente criadas, as que ficaram vacantes durante vrias d-
cadas, as com baixa densidade demogrfica e que no permitiam a sobre-
vivncia de um nico padre. As primeiras parquias assumidas distavam
umas das outras mais de mil quilmetros. Nessas parquias, as igrejas ma-
trizes, quando existiam, eram de pequenas propores e encontravam-se
em mau estado de conservao, no tinham alfaias e objetos necessrios

15 Em 15 de outubro de 1938, foi erigido o Comissariado de Mato Grosso.


16 A parquia de Entre Rios, atual Rio Brilhante, abrangia um territrio de 50.000 km2, e
tinha anexas as parquias de Dourados (20.000 km2) e Maracaju (6.000 km2). As parquias
de Entre Rios e Dourados foram criadas em 1935 e permaneceram vacantes por falta de
padres para prov-las. Em 1938, os Franciscanos assumiram a parquia de Rio Brilhante.
Herculnea (atual Coxim), em 1939. APPP, Livro Tombo da parquia de Ponta Por, p. 90.

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ao culto.17 A partir de 1941, assumiram com exclusividade a prelazia da
Chapada dos Guimares. Assumir uma prelazia era vantajoso, pois obte-
riam o reconhecimento da Santa S e, ao mesmo tempo, estabeleceriam
uma relao direta com as autoridades civis e eclesisticas brasileiras. Para
superar a escassez de rendas, poderiam obter subvenes da Congregao de
Propaganda Fide (por ser considerada uma terra de misso), dos governos
estadual e federal e de benfeitores estrangeiros. Havia em todo o territrio
da prelazia, que era de 142.000Km2, um nico edifcio religioso. Segundo
os franciscanos,

[...] em toda a nova prelazia um vigrio no pode viver dignamente.


Por isso [em Mato Grosso] toda a coisa elevada dignidade de
uma prelazia. [...] Isso est certo sob o ponto de vista da cura de al-
mas, porque de outra maneira no poder atender s necessidades
de toda a regio da parquia nem da prelazia.18

Desde a chegada ao Mato Grosso, os Franciscanos procuraram


aproximar-se daquilo que buscavam compreender e intervir. O homem, a
natureza, o cenrio religioso e a cultura mato-grossense tornaram-se ob-
jetos de observao, reflexo e classificao, com o objetivo de ordenar,
dominar, subordinar e remodelar. Esses olhares eram ambguos, eram es-
trangeiros e familiares e aproximavam-se da concepo do mundo e de
homem que conheciam, embora redefinissem sua prpria identidade ao
traduzirem-se. Ao faz-lo, por meio da interveno modificadora e trans-

17 Frequentemente, teias de aranhas, marimbondos e os morcegos assustavam os fiis


durante as missas e rezas. As casas paroquiais encontravam-se em condies precrias:
eram insalubres, sem moblia e fechaduras. Na parquia de Porto Murtinho, que ficou
vacante de 1924, quando foi criada, at 1940, havia caixas que serviam de mveis e o fogo
era uma lata virada. Em Dourados, a casa que serviu de residncia por quinze anos tinha
fendas que permitiam a entrada de insetos, rpteis, gua durante o perodo de chuvas e
p vermelho durante o perodo de seca. Ela tambm no oferecia segurana, devido aos
frequentes tiroteios, que obrigavam os frades a dormir, para protegerem-se, embaixo das
camas. Ibid., p. 279.
18 Chronik der Mission I, citado por KNOB, P., op. cit., p. 176.

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Disporas, identidades e tradues culturais dos Franciscanos alemes em Mato Grosso

culturadora, a regio tambm recebeu modificaes no seu carter original


ao incorporar essas representaes sua identidade.19
As descries culturais foram o resultado de experincias partilha-
das no convvio com os outros, que se tornaram objetos de observao, es-
tudo e anlise, pois o conviver pautado no observar.20 A presena dos
missionrios um fato de autoridade, portanto de poder. Esse lugar sem-
pre foi construdo de forma autoritria e assimtrica e raramente dialgi-
ca. O outro foi silenciado, domesticado e ocupava um lugar inferior. Em
suas narrativas culturais, a alteridade e as excluses foram levadas ao ex-
tremo, colocando distncia um outro, com o fim de distinguirem-se dele
e fazerem-se mais crveis.21 Para frei Elsing, o missionrio deveria exercitar
seu carter e inteligncia, banir de seus ideais toda a pressa ou inquieta-
o para tornar-se modesto e pr de lado todo o esprito de superiorida-
de do prprio europeu.22 Porm, na maioria das vezes, no conseguiram
desenvolver a aptido de tolerar a diferena, inventando e estruturando as
alteridades, as excluses e os preconceitos. Entre os religiosos estrangei-
ros que atuavam em Mato Grosso, os Franciscanos foram os que mais re-
lutaram em aprender a lngua portuguesa, aspecto que dificultou s suas
ofensivas para reverter a situao de lateralidade do catolicismo na socie-
dade mato-grossense. Intolerantes, no cessaram de fabricar os outros e de
deslegitim-los. Ao mesmo tempo em que se autorrepresentavam como
prximos dos mato-grossenses, conservavam-se distantes, excitando os pro-

19 O olhar sugere uma reflexo, um dilogo constante com as referncias culturais do


observador e sua viso de mundo. Essas, diante do novo, podem ser revistas, negadas
ou reiteradas. Diante das diferenas, o universo cultural conhecido (alemo/europeu) era
reafirmado, colocando-se como central, ou seja, como o mundo da cultura e civilizao.
Havia um reconhecimento dos valores culturais que se negava queles que no se aproxi-
mavam desses referenciais. Assim, descobrir o outro significava descobrir a si prprio, pois
o conhecimento de si baseava-se no prvio conhecimento do outro.
20 ALCNTARA, Maria de Lourdes Beldi de. Jovens indgenas e lugares de pertencimento: anlise
dos jovens indgenas da Reserva de Dourados/MS, p. 11.
21 Ibid., p. 11.
22 ELSING, Jorge, op. cit., p. 37.

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cessos geradores da alteridade. Os franciscanos orgulhavam-se de serem
alemes, europeus e catlicos, de serem procedentes de uma Nao onde
o processo civilizatrio era pleno. Esses aspectos os habilitavam a torna-
rem-se agentes civilizadores. Eles sentiam-se responsveis por difundir os
ideais da Igreja Catlica e as realizaes da sociedade ocidental, das quais
os mato-grossenses estariam excludos. A experincia diasprica e missio-
nria so experincias de contato, que raramente se estabelecem a partir
de uma condio de igualdade, mas repletas de tenses no resolvidas, que
produzem novas identidades.
O Mato Grosso que os missionrios representavam aproximava-se
daquelas ideias veiculadas na Europa sobre as regies desconhecidas e iso-
ladas e de clima tropical. Eles perceberam primeiro as diferenas, outra coi-
sa, to estranha e distinta a eles. As primeiras impresses dos missionrios
foram de assombro diante delas, sobretudo claridade, riqueza de cores
da paisagem tropical, s variaes climticas, ao calor, aos diferentes cheiros
e odores e multiplicidade tnica. A natureza era refeita em imagens para-
doxais, ambguas, contrastantes, em que a edenizao e a detrao, o encan-
tamento e a decepo, a fascinao e o terror alternavam-se, associavam-se
e complementavam-se. Ela impressionou-os pela suas particularidades e
pela dessemelhana da paisagem europeia. Caracterizaram-na como exube-
rante, luxuriosa, embriagadora, idlica e, ao mesmo tempo, pobre, perigosa
e improdutiva. Aquela natureza parecia no conhecer limites geogrficos.
O encantamento diante de seu aspecto extico, traduzido na exuberncia
da flora e fauna e no seu aspecto selvagem e indmito, levou-os tendn-
cia predominante de edeniz-la. Para os religiosos, a natureza sobrepunha-
-se ao homem e viam na sua exuberncia a confirmao da existncia de
Deus. Pela diversidade e variedade, foi associada ao paraso terrestre. Ao
detrat-la, descreviam-na como uma poro do territrio brasileiro onde
a terra era improdutiva, repleta de crimes, corrupes, sem lei e justia e
cheia de pragas. Muitos afirmavam que todas as pragas do Egito haviam se

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Disporas, identidades e tradues culturais dos Franciscanos alemes em Mato Grosso

refugiado no Mato Grosso para torturar os mortais.23 A paisagem, a per-


der de vista, alargava o olhar do observador para alm do que estava prxi-
mo, num horizonte quase infinito. Essa viso reforava o estigma de Mato
Grosso como uma terra que se mantinha improdutiva por falta de iniciativa
dos mato-grossenses em transform-la. A inexistncia de empreendimen-
tos humanos tornava-a tristonha, e at o sol parecia doentio ao exibir uma
tonalidade melanclica.24 Era um mundo abandonado, terras que no se
acabavam. As dificuldades ambientais seriam obstculos ao missionria
mais do que desafios a serem superados. Eram elementos externos, desa-
gradveis, nos quais pouco poderiam intervir. Enfim, ao observar a nature-
za em sua diferena, procuravam conquist-la e administr-la em sua exu-
berncia e rudeza.25
Mato Grosso, pela localizao geogrfica fronteiria com Paraguai
e Bolvia, foi associado s imagens de fronteira-serto. Outro espao ge-
ogrfico, simblico e social. Seria um local ermo, perifrico dos centros
do poder, despovoado, desconhecido e fora do mbito da civilizao e da
nacionalidade. Lugar de atraso tcnico, comportamentos antigos, nature-
za virgem e indomvel. O serto era a negao da cultura, da civilizao e
da nacionalidade. Era o local propcio ao missionria, que se inseria na
marcha rumo ao progresso, civilizao, construo da nacionalidade e
Igreja romanizada.
Sabe-se que esse isolamento nunca foi absoluto. Mato Grosso es-
tava inserido, embora de forma precria, num circuito global por meio de
transaes econmicas, de redes de comunicaes e de deslocamentos de
bens, pessoas e dinheiro. A estrada de ferro e o telgrafo, desde a dcada
de 1920, revolucionaram o fluxo comunicativo e as concepes de tempo
e espao, redefinindo o prximo e o longnquo. O consumo de produtos
importados, como armas, rdios, fongrafos, roupas, pianos, mquinas de

23 BIENNES, Mximo, Uma Igreja na fronteira, p. 169.


24 ELSING, Jorge, op. cit., p. 159.
25 Ibid., p. 46.

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costura, remdios, automveis; a luz eltrica e o telefone aumentam o con-
sumo e o circuito de trocas culturais desterritorializadas.26 O dinamismo
cultural coloca as sociedades umas frentes s outras, criando processos de
desterritorializao e de reterritorializao. Por outro lado, o Estado e a
Igreja Catlica, embora tivessem suas presenas fluidas, nunca foram au-
sentes. A maioria da populao nunca esteve fora da circulao dos bens
simblicos religiosos. Ali, a disputa pelo mercado religioso era acirrada e
as opes oferecidas eram variadas, assim como os trnsitos entre as dife-
rentes religies, o que resultava em hibridaes religiosas. Em Dourados,
por vrias dcadas, a maior autoridade religiosa era constituda pelos pajs,
aos quais muitos catlicos recorriam, gerando um trnsito entre o cristia-
nismo e as culturas indgenas.
Os discursos sobre o homem tinham como base a categoria raa,
pela valorizao das caractersticas biolgicas para diferenciar um grupo
do outro. Eram marcas simblicas que demarcavam tambm diferenas
culturais e religiosas. O mato-grossense, pelo isolamento geogrfico e cul-
tural, era incivilizado, brbaro, rstico, resignado, inculto, aptico, indolen-
te, violento, sem esprito empreendedor, supersticioso, infenso s normas,
ordem e s leis, desprovido de ambies, iniciativas, capacidades intelec-
tuais e de aptido vida religiosa. Seria mais prximo natureza do que
humanidade. Por estar privado do uso das faculdades superiores, seria
remanescente de uma etapa evolutiva da humanidade. Pertenceria fase
de caador e coletor, mais prximo aos animais do que aos homens.27 Sua
robustez fsica foi atribuda ao seu carter pr-humano e degenerescn-
cia gerada pela miscigenao. Sua ingenuidade aproximava-o das crianas,
loucos, ndios e dementes. Outras vezes, retratavam-no como tendo uma
existncia infantil e selvagem, pois era prisioneiro de valores culturais do
perodo colonial. Enfim, vivia num mundo restrito e isolado, reflexo da

26 HALL, Stuart. A identidade cultural na ps-modernidade, p. 74.


27 ELSING, Jorge, op. cit., p. 161.

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Disporas, identidades e tradues culturais dos Franciscanos alemes em Mato Grosso

natureza hostil e da degenerao racial.28 Nada teria a ensinar e os religio-


sos temiam confundir-se ou se igualar ao outro cultural.29 Os mission-
rios atribuam a si a tarefa de transformar o cenrio religioso, de superar
a recusa internalizao das normas catlicas e de vivncia pblica da f
e por fim, de despert-lo da letargia para inseri-lo em estgios superiores
de civilizao.
O cenrio religioso de Mato Grosso foi representado como de-
cadente. A recusa da populao em internalizar as normas catlicas e de
vivenci-las publicamente foram vistas como o resultado da escassez de
padres. Seriam ovelhas sem pastor. A ignorncia e abandono podiam
ser comprovados pelo fato de seus habitantes nunca terem visto um fra-
de e pela reao das pessoas nos primeiros encontros.30 Para os frades, os
mato-grossenses estariam fora do alcance da Igreja Catlica e suas mani-
festaes religiosas foram identificadas como fragmentos da religio cris-
t. Seria uma f que no priorizava as prticas sacramentais e estava eiva-
da de exterioridades, pois estabelecia uma continuidade entre o religioso
e o social. Constantemente, os religiosos recriminavam suas prticas cul-
turais, criticando-os por desconhecerem o sinal da cruz, oraes como o
Pai-nosso, a Ave-maria e a Salve-rainha e os principais fundamentos da
Igreja Catlica. Os religiosos queixavam-se de que, durante a confisso,
era necessrio proceder como se fossem crianas. Era necessrio pergun-
tar tudo e rezar junto com o confidente todas as oraes, soletrar palavra
por palavra. A f dos mato-grossenses foi vista como prxima daquela do
Antigo Testamento, onde o Deus era aquele que julgava de forma impie-
dosa e os homens, para se aproximarem da esfera sagrada, precisavam de
mediadores, os santos. Jesus Cristo seria o maior de todos e a origem de
toda a santidade.31 A natureza era viva, dotada de alma e devia ser respei-

28 Ibid., p. 75.
29 Ibid., p. 33.
30 KNOB, Pedro, A misso Franciscana de Mato Grosso: em comemorao aos 50 anos de
fundao, p. 53.
31 KNOB, Pedro, op. cit., p. 181-182.

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tada. Ou seja, acreditavam nos poderes da natureza tanto quando naquele
exercidos pelos santos.
Para frei Bassler, o Brasil, apesar de autodenominar-se Nao ca-
tlica, permanecia num estado evolutivo j superado pela Europa e pelos
Estados Unidos, ou seja, de um catolicismo exteriorizado para um cato-
licismo mais limitado numericamente, porm purificado e mais espiritu-
al.32 Nesta perspectiva linear, esquemtica e evolutiva, todos os pases de-
veriam passar obrigatoriamente por estgios inevitveis. Esses, depois de
ultrapassados, levariam s noes mais ortodoxas. Entre os empecilhos
atividade missionria, estariam a inexistncia de vias de comunicao, a ex-
tenso territorial, a rarefao demogrfica, a escassez de rendas paroquiais,
a ferocidade dos indgenas e seu desinteresse pela catequese, a recusa
da populao em internalizar as normas catlicas e de manifestar publi-
camente sua f, a decadncia moral da sociedade, a disputa pelo mercado
religioso com os protestantes e espritas, o desconhecimento das lnguas
faladas, o calor e as diferenas culturais e tnicas.33
As lutas pelas manutenes das fronteiras, pelas posses das terras e
pelo poder poltico, aliadas s atividades pecuaristas e extrativistas, forma-
ram uma sociedade regida por valores militares e pelo modo de vida cam-
peiro. Havia uma predisposio para a luta, a violncia, a guerra e a valo-
rizao das habilidades fsicas, como o trato com o gado, armas e facas.
Esses valores geraram uma opinio pblica antirreligiosa e anticlerical e
um veto vivncia pblica da f catlica, que inclua homens, mulheres e
crianas. Essas se mostravam pouco receptivas religio institucional; sua
presena nas igrejas era exgua, porm no menor que a do elemento mas-
culino. Como as parquias no registravam nenhum movimento religioso,
os frades no tinham como sobreviver dignamente nem dispunham de re-
cursos para reformar ou construir igrejas ou casas paroquiais.

32 ADC, Campo Grande, 31 ago. 1952.


33 A diocese de Corumb era considerada pelo episcopado e clero como a maior diocese
do mundo. Frei Jorge Elsing, ao iniciar sua atividade missionria no Mato Grosso, em
1961, repetia para si constantemente: amplido de Mato Grosso, tu me destris ou me
fazes mais forte! Ibid., p. 45.

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Disporas, identidades e tradues culturais dos Franciscanos alemes em Mato Grosso

Diante do novo, e da impossibilidade de conservar intactas as for-


mas tradicionais de pastoral, centrada na sede paroquial, foi necessrio
construir uma metodologia de trabalho que se adequasse regio. Isola-
dos e sem a possibilidade de reunirem-se para avaliar os resultados, cada
frade teve de encontrar solues para os impasses que se apresentavam. A
pastoral desenvolvida foi constantemente revista, negada, revisada, trans-
formada em respostas s novas exigncias, estratgias e saberes adquiri-
dos. Nas parquias mais extensas, centralizava-se em torno das visitas de
desobriga e missionrias s residncias, povoaes, stios e fazendas. Cer-
ca de 90% da populao residia no meio rural e estava sem assistncia re-
ligiosa regular. Muitos adultos nunca teriam recebido os sacramentos e a
maioria apenas um ou dois. As visitas de desobriga tinham como objetivo
principal o cumprimento do preceito da confisso e comunho anual no
tempo pascal.34 As visitas missionrias eram realizadas em outras pocas do
ano. Ambas tinham como fim instruir sobre a doutrina catlica, adminis-
trar os sacramentos, assistir os doentes, benzer as casas e regularizar a si-
tuao religiosa. Caso o padre tivesse conhecimentos de medicina, atendia
aos doentes, prescrevia remdios importados da Alemanha, assim como
ervas medicinais alems e brasileiras. Assim, as prticas mdicas alems
fertilizaram-se com as indgenas, africanas e brasileiras, disseminando no-
vas formas hbridas. Muitos doentes percorriam centenas de quilmetros
para tomar Aspirinas (cido acetilsaliclico), vermfugos e depurativos fa-
bricados nos laboratrios da Bayer.
Uma viagem de desobriga ou missionria poderia durar vrios me-
ses ou a maior parte do ano, quando eram visitados at cento e vinte pou-

34 Na Pastoral de 1915, o tempo pascal, no sentido litrgico, era definido como o perodo
compreendido entre o Domingo de Palmas e o da Oitava de Pscoa. No Brasil, pela Cons-
tituio Trans oceanum, de 18 de abril de 1897, o tempo pascal decorria desde o domingo
da septuagsima at a oitava da festa de Corpus Christi. Por privilgio especial, podia-se
cumprir o preceito desde a septuagsima at o dia de So Pedro e So Paulo. A Santa S
prorrogou o indulto at o final da Segunda Guerra Mundial. PASTORAL coletiva dos se-
nhores arcebispos das provncias eclesisticas de So Sebastio do Rio de Janeiro, Mariana,
So Paulo, Cuyab e Porto Alegre, p. 54.

- 116 -
sos ou lugares. As distncias entre um local e outro eram significativas e,
mesmo na dcada de 1940, podia-se descobrir gentes e terras ainda des-
conhecidas. Essa pastoral era considerada como a nica forma eficaz de
evangelizao daquelas vastides de Mato Grosso.35
Os Franciscanos, num primeiro momento, percorriam o interior
das parquias sem um roteiro definido. Frei Francisco Brugger, por exem-
plo, realizou por dez anos, a partir de 1949, visitas de desobriga e missio-
nrias que duravam oito meses, quando percorria milhares de quilmetros.
Na ida e na volta, rezava missas e administrava os sacramentos s pessoas
que encontrava no caminho ou que casualmente sabiam de sua presena.36
Sua permanncia era breve, de poucas horas at dois dias, e sua pastoral
apoiava-se na devoo e culto aos santos e s almas do purgatrio, nas
bnos eclesisticas e na administrao dos sacramentos.37 Os caminhos
eram raros e, muitas vezes, a linha telegrfica ou os trilhos do trem ser-
viam de referncia para as trilhas que existiam. Muitas vezes, os mission-
rios viajavam acompanhados por um guia, indivduo que os acompanhava
a fim de gui-los nas regies pouco conhecidas. Mesmo quando o guia era
experiente, era comum perderem-se por vrias horas.
A partir das primeiras dcadas de experincias, as visitas pastorais e
missionrias foram consideradas ineficazes e novas estratgias pastorais fo-
ram criadas, com vistas a obter uma maior racionalidade, aproveitar melhor
os poucos recursos humanos disponveis e tornar o trabalho missionrio
mais fecundo e centralizado. Tornou-se obrigatrio estabelecer roteiros pr-
-estabelecidos para que as populaes fossem atendidas com maior regulari-
dade. Todas as capelas, povoados e fazendas mais populosos tinham de ser
includos nos roteiros para que fossem visitados pelo menos uma vez por
ano e os menores uma visita a cada dois ou mais anos. Nas visitas, a prio-
ridade seria administrar os sacramentos, instruir os fiis, ensinar os leigos a

35 ELSING, Jorge, op. cit., p. 157.


36 Ibid., p. 127.
37 Ibid., p. 136.

- 117 -
Disporas, identidades e tradues culturais dos Franciscanos alemes em Mato Grosso

administrarem o batismo e a extrema-uno em situaes que requeriam ur-


gncia, e quando possvel, poderiam ser criadas associaes religiosas. Essas
seriam geridas, na ausncia do padre, pelos prprios leigos.
Nos locais mais populosos ou que tinham escolas rurais, foram
criadas estaes missionrias, onde eram construdas capelas.38 Posterior-
mente, foram construdas obras assistenciais e estabelecimentos de ensino
catlicos, entregues administrao de religiosas. Nas estaes, residiam
um ou mais missionrios, conforme a necessidade, que exerciam as fun-
es de proco. A estratgia era intensificar a vida religiosa por meio de
uma pastoral catequtica regular, pela criao de associaes religiosas e
pelo incremento da participao nas prticas sacramentais. A construo
de centros religiosos evitava que o padre tivesse que percorrer longas dis-
tncias. Com o incremento religioso, essas estaes poderiam ser elevadas
sede paroquial.
As experincias adquiridas, os dilogos culturais e as tradues rea-
lizadas transformaram para sempre os franciscanos. Ao ensinar, acabaram
aprendendo e inventando novas solues para os problemas que enfren-
tavam. As vestimentas modificaram-se com a substituio das cores escu-
ras, que se mostraram inadequadas devido ao calor, por outras de cor cla-
ra e de tecido mais leve. O chapu de palha recebeu abas mais largas para
protegerem do sol a cabea e os ombros. O poncho, a rede para dormir,
uma lata mdia para ferver a gua e cozinhar e o altar porttil tornaram-
-se itens indispensveis.39 As capas de borracha mostraram-se inadequa-
das, devido ao calor excessivo. A interao tambm transformou a dieta
alimentar. A matula constava de vrios gneros alimentcios indispens-
veis, como: carne assada, carne seca, rapadura, farinha de mandioca e fa-
rinha de trigo para confeccionar as hstias. Nas refeies, eram utilizadas

38 As estaes missionrias seguiam o modelo da Propaganda Fide para as Prelazias. Na


Prelazia da Chapada dos Guimares, no foram criadas parquias e as que j existiam
perderam os foros. Existiam apenas estaes missionrias. KNOB, Pedro, op. cit., p. 185.
39 Poncho era um pano grosso forrado que cobria o cavalo e o cavaleiro.

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como prato folhas de rvores e dispensava-se o uso de garfo e faca. A pa-
oca era o prato preferido40 e a bebida mais apreciada e indispensvel era
a aguardente, pois compensava as dificuldades e aliviava as tenses. Todos
os missionrios adquiriram o hbito de beb-la diariamente, assim como
o hbito de fumar e apreciar arroz com feijo, galinha com molho e rapa-
dura de sobremesa.41 Era comum o porte de armas para defesa pessoal ou
caa, para complementar o cardpio. Onas pintadas e cobras eram os que
mais amedrontavam. noite, eram acesas fogueiras para afugent-las. Os
frades tiveram tambm de adaptar-se ao banho de rio e a observar quais os
locais em que poderiam realiz-lo em segurana, devido s piranhas. A ine-
xistncia de edifcios religiosos tornava obrigatrios os improvisos, como
administrar os sacramentos ou celebrar as missas com um altar porttil,
geralmente numa residncia ou sob as rvores.
Viajar por vrias horas e dias obrigava os missionrios a cultivar dis-
traes para ocupar seu tempo, tais como: rezar as oraes e cantos, rea-
lizar observaes acerca da paisagem e fazer brincadeiras. Aps percorrer
longas horas, confessavam que j tinham cantado todos os cantos, reza-
do todas as oraes e o silncio se impunha. Era possvel percorrer-se de
trinta a cinquenta quilmetros sem se encontrar uma casa e uma estrei-
ta picada era o nico indcio de presena humana. Brincar com a prpria
sombra, de acordo com a posio do sol, e observar a flora e fauna, ouvir
os sons dos cascos da mula ou cavalo eram as ocupaes principais. Elsing
testemunhou que andava vrias milhas sem avistar sinal de presena hu-
mana, nem uma casa.42 A viagem era interrompida apenas pela presena
inesperada de animais que surgiam de surpresa, pela variao da vegetao
ou do relevo, pelo encontro de uma roa, casa ou posto de vigilncia mi-
litar. Apesar disso, solido no significava aborrecimento nem tdio, pois

40 Era feita de carne seca, cortada em cubos pequenos, e aps ser fervida em gua era mis-
turada farinha e socada em um pilo. Aps ser feita, poderia ser armazenada por vrios
dias. Era consumida nas refeies com muita gua.
41 ELSING, Jorge, op. cit., p. 14.
42 Ibid. p. 32.

- 119 -
Disporas, identidades e tradues culturais dos Franciscanos alemes em Mato Grosso

se compraziam diante das surpresas, que os distraa. A percepo do tem-


po era mais lenta e no havia uma data para o retorno ao local de origem.
Como as distncias entre o ponto de partida e o de chegada eram sempre
considerveis, no se falava em quilmetros, mas em lguas, que corres-
pondiam a seis mil e seiscentos metros. Percorrer 20 lguas a cavalo era
apenas um passeio e empreender uma viagem era percorrer uma ou mais
centenas de quilmetros. As distncias eram definidas tambm pela ausn-
cia de aglomeraes urbanas ou rurais. Situar-se longe ou perto que-
ria dizer uma representao espacial que designava a proximidade ou dis-
tncia com os signos de civilizao, ou seja, demarcava diferenas culturais
mais do que distncias geogrficas.43 A hospitalidade dos mato-grossenses
compensava as dificuldades e privaes encontradas nas viagens. Os fra-
des sempre eram recebidos com mesuras e convidados a participar das re-
feies.44 A aspereza do anfitrio era motivada, na maioria das vezes, pelo
pertencimento a outra religio.
Os missionrios recebiam dos bispos amplas faculdades, algumas
restritas autoridade episcopal, como crismar, conceder bnos nupciais
extra missam, rezar trs missas aos domingos e dias santos, celebrar duas
missas na primeira sexta-feira de cada ms e celebrar sem ministro.45 Nes-
ses casos, o bispo deveria ser comunicado das dispensas concedidas para
regulariz-las. As dificuldades inerentes ao trabalho pastoral em locais iso-
lados e sem infra-estrutura exigiam que o episcopado e os franciscanos en-
contrassem formas de simplificar as legislaes eclesisticas a fim de tor-
n-las mais geis e flexveis. Para os bispos, o mais importante era atender
e regularizar a situao religiosa dos fiis.46 A dificuldade em transportar

43 GALETTI, Lilian S. G. Nos confins da civilizao: serto, fronteira e identidade nas repre-
sentaes sobre Mato Grosso, op. cit., p. 88-89.
44 ALMEIDA, F. F. M. A serra de Maracaju: a paisagem e o homem, p. 76.
45 Os padres deveriam, onde era possvel, instruir algumas pessoas para ajud-los na missa.
Esse privilgio poderia ser exercido somente em caso de extrema necessidade. ADC, 7 abr.
1927; Priante, V. B. M., Circular n. 54, 3 de jan. 1942.
46 ADC, D. Antonio de Almeida Lustosa, Faculdades F (1930).

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gua benta e o pequeno perodo de tempo que os padres permaneciam em
cada local, por exemplo, motivou a busca de frmulas mais simplificadas
para administrar os sacramentos e sanar os impedimentos eclesisticos.
Priorizava-se a agilidade, a economia dos esforos e a desburocratizao
para se resolver os impedimentos estabelecidos pela legislao eclesisti-
ca.47 Em qualquer poca do ano, era permitido administrar a beno nup-
cial, mesmo nos tempos fechados, como a Quaresma. Nesses casos,
recomendava-se evitar cerimnias pomposas.48 Em viagem fluvial, tendo
condies a bordo e estando o rio calmo (para evitar que o vinho consa-
grado derramasse), poder-se-ia celebrar missa. Estando distante da matriz,
no existindo oratrio pblico e sendo conveniente a celebrao da mis-
sa, o clero estava autorizado a celebr-la em altar porttil, escolhendo para
tal um lugar decente. Caso os santos leos fossem antigos (menos de dois
anos), mas no se encontrassem deteriorados, e o padre estivesse impos-
sibilitado de encontrar novos, apesar da diligncia, poderia reutiliz-los.
Tanto os frades como os mato-grossenses foram transformados
pela dispora dos franciscanos, experincia cultural de mo dupla mar-
cadas por tenses e conflitos. Ao traduzirem-se, reinterpretarem ideias e
costumes, ressignificaram expresses culturais nos termos do seu sistema
simblico e adotaram uma postura menos autoritria e mais compreensiva
diante das diferenas. Essas rpidas cumplicidades e relaes menos assi-
mtricas foram marcadas pela estrangeiridade e pelas intenes de pu-
rific-las do que consideravam excessos e erros. Mergulhados em mundos
de outras lnguas, compreenderam que eles eram os outros: estranhos, bran-
cos, alemes e europeus. A linha que os separava era lingustica, cultural,
religiosa e tnica. Por meio das negociaes culturais, repletas de conflitos

47 O padre, encontrando-se em dificuldade para conseguir gua benta no sbado de Ale-


luia ou Pentecostes, podia benzer a gua batismal com a frmula breve de Paulo III. ADC,
LUSTOSA, A. A., Faculdades F, 1931.
48 ADC, 10 jan. 1930.

- 121 -
Disporas, identidades e tradues culturais dos Franciscanos alemes em Mato Grosso

e tenses, eles modificaram e transformaram as suas formas de ver as ma-


nifestaes religiosas, refizeram suas apreciaes e expectativas futuras e
reconstruram suas identidades.
Assim, a f foi considerada real e profunda, por ser seguida com ri-
gor e seriedade. Expresses como Se Deus quiser!, O que Deus faz
bem feito!, A beno, padre! seriam reveladoras da submisso ao po-
der divino e vontade de Deus.49 O costume de benzer os negcios, plan-
taes, animais e objetos de devoo eram apenas tolerados, e as pessoas
que solicitavam tais bnos tratadas com respeito, mas demarcando sua
inferioridade e ignorncia. As promessas e oraes fortes eram condena-
das por explorar o poder de Deus em seu prprio proveito e t-lo em seu
poder.50 Porm, ao cederem aos apelos, endossavam essas manifestaes
e sentiam-se igualados aos macumbeiros.51 A devoo aos santos, dos
quais apenas conheciam o nome, mas nenhum fato da vida deles, poderia
ser uma forma de adorar seus antigos deuses africanos, cujo nome talvez
nem mais conheam.52 A atribuio de poderes de cura a determinadas
plantas e demonstraes de respeito aos seres protetores da natureza eram
vistas como reminiscncias das religies indgenas. A recepo dos sacra-
mentos era considerada um bom costume, porm no compreendiam
o carter simblico da prtica sacramental nem as graas conferidas por
elas.53 Os mato-grossenses estimavam mais a orao diante das imagens
dos santos do que as prticas sacramentais. Por isso, os frades passaram a
valorizar as procisses e rezas a um determinado santo.54 Outro exemplo
desta reelaborao o relato de frei Elsing:

49 ELSING, Jorge, op. cit., p. 54.


50 ELSING, Jorge, op. cit., p. 35.
51 Os mato-grossenses frequentemente dirigiam esse apelo ao clero: Padre, benze meu
negcio, pois h uma semana meu movimento diminuiu muito; s pode ser um mau-
-olhado que causou isso. Ibid., loc. cit.
52 Ibid., loc. cit.
53 Ibid., loc. cit.
54 Ibid., loc. cit.

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Lembro-me de um velho negro que em uma de minhas primeiras
viagens encontrei diante de sua cabana de palha toda torta; pensei na oca-
sio: Que preguioso decado! Mais tarde envergonhei-me de meu mau
juzo, ao conhec-lo mais de perto. Com que alma contou-me ele a res-
peito de sua vida. Nele tudo foi vivido profundamente e nada ficou em
seu ntimo sem ser atingido pela alma. Ele ama os seus e vive inteiramente
para eles; trabalhador e tem uma religiosidade profunda, que se expressa
com toda a prudncia e deixa transparecer nas diversas formas de pieda-
de que aprecia.55
O fato de os mato-grossenses crerem na providncia divina que di-
rigia o mundo, regido por um Deus benevolente que os observava, prote-
gia, socorria, compreendia e julgava era visto como expresso de uma f
sincera. O culto aos santos, o uso de amuletos e bentinhos, e as promessas
para obter benefcios temporais seriam o resultado do desconhecimento
da doutrina. Seria uma f direta e natural. O sacrifcio de percorrer longas
distncias para assistir a missa anual ou batizar um filho e a disposio a
qualquer hora para a beno, missas, procisses ou penitncias eram con-
siderados como uma verdadeira profisso de f na Igreja Catlica.56 A
solidariedade com os menores abandonados e idosos, a docilidade no tra-
to com as pessoas e o respeito ao padre eram vistos como sinal de amor
ao prximo e revelao de sua atitude crist. Esses eram valores considera-
dos dignos de louvor. Segundo o clero, o mato-grossense sabia que Deus
era bom e que os santos o protegiam de todos os perigos cotidianos. A
devoo aos santos seria a redeno dos mato-grossenses, pois os preser-
varia da expanso das religies concorrentes. As cumplicidades, afinidades
emocionais e um contato mais sensvel com o mundo a ser compreendido
so frequentemente interrompidos por representaes culturais intoleran-
tes, assimtricas, autoritrias. Essas compreenses seriam decorrncia da
degenerao dos fundamentos da religio catlica e dos smbolos culturais

55 Ibid., p. 49.
56 Ibid., p. 35.

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Disporas, identidades e tradues culturais dos Franciscanos alemes em Mato Grosso

hibridizados. Como cristos primitivos, ainda na infncia, amoldavam seus


coraes simplicidade e prtica do bem. Porm, no seriam catlicos
em relao a um outro cristo mdio da Alemanha.57
Essas narrativas culturais so construes que legitimavam sua au-
toridade sobre o Mato Grosso e suas populaes ,que atendiam a interes-
ses da Ordem e da misso de Mato Grosso e tinham destinatrios determi-
nados, como benfeitores e membros da hierarquia eclesistica. Conhecer,
compreender, tinham como fim conquistar, dominar, disciplinar, governar
e tutelar. A inveno de um outro com imagens invertidas, negativas par-
te constituinte de um eu com imagens positivas (cristo, lgicos, racionais,
inteligentes, entre outras qualidades). Said, ao analisar a autoridade do Oci-
dente sobre o Oriente, afirmou que ela [...] formada, irradiada, disse-
minada; instrumental; persuasiva; tem posio, estabelece padres de
gosto e valores; virtualmente indistinguvel de outras idias que dignifica
como verdadeiras e das tradies, percepes e juzos que forma, trans-
mite, reproduz.58
A premissa da descrio a exterioridade moral e existencial com
relao ao outro que descreve. Um outro distante, diferente moral e cultural-
mente, amorfo, ameaador, desprovido de energia e iniciativa. Ao repre-
sent-lo, os franciscanos os silenciam, evidenciando as relaes de poderes
que permeiam esses campos: como os sertanejos no podem representar
a si mesmos, os missionrios falam em seu lugar. Assim, reforam os pre-
conceitos, a excluso social e cultural e negam uma abertura incondicio-
nal com relao ao diferente, ou seja, ao contexto multitnico, plurilngue,
multinacional e culturalmente heterogneo de Mato Grosso. A organiza-
o da Igreja Catlica em Mato Grosso tambm foi analisada sob o pris-
ma da diferena: os arquivos paroquiais inexistiam ou eram mal organiza-
dos, os registros paroquiais eram incompletos, a legislao eclesistica era
negligenciada e burlada pelos bispos e pelo clero, as irregularidades eram

57 Ibid., loc. cit.


58 SAID, Edward W. Orientalismo: o Oriente como inveno do Ocidente, p. 31.

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acobertadas e tudo era realizado com descaso. Como decorrncia, um ce-
nrio de atraso religioso em relao ao restante do Brasil e de outros pa-
ses.
A dispora franciscana e as hibridaes decorrentes foram fonte
criativa e poderosa de produo de novas formas de cultura e representa-
ram tambm custos e perigos. Por ocasio da Segunda Guerra Mundial e
do rompimento das relaes diplomticas com a Alemanha, os religiosos
e religiosas estrangeiros, sobretudo de descendncia alem e italiana, fo-
ram alvos de denncias, de represso policial e de ameaas de morte. Nes-
se momento de tenso, acirrou-se a xenofobia, sobretudo com relao aos
alemes, italianos e japoneses, por ameaarem a soberania nacional e sub-
verter as identidades estabelecidas e estveis. As certezas estavam sendo
perdidas e os mato-grossenses perceberam que a mundializao da cultura
tinha chegado ao seu cotidiano, reorientando a organizao da sociedade.
Os fluxos de imigraes e migraes e as trocas culturais fronteirias com
o Paraguai e a Bolvia diversificavam as culturas e pluralizavam as identida-
des, inaugurando processos de minorizaes, minando lentamente a de-
sejada homogeneidade cultural e introduzindo cada vez mais a diferencia-
o e as hibridaes. As influncias externas poderiam conduzir ao caos,
anomia e impureza e deveriam ser expurgadas. Criavam-se fronteiras en-
tre fronteiras, entre o certo e errado, o tolervel e o intolervel, o legtimo
e o ilegtimo, entre o nacional e o aliengena.
Esses discursos defendiam que uma cultura pode ser definida e
protegida por suas fronteiras geogrficas, encerrando ali apenas o que se-
ria genuno, para reforar os laos e a lealdades culturais. Houve um forta-
lecimento dos particularismos, do nacionalismo defensivo e racializado,
da brasilidade, em oposio ao estrangeiro, que desrespeitava as leis e mo-
dificava nossos hbitos, comportamentos e valores. O apego a esses mode-
los unitrios, fechados, assumiu, algumas vezes, formas violentas. Os freis
foram perseguidos e acusados de serem estrangeiros, alemes e ultramon-
tanos. A ofensiva da Igreja Catlica, para reverter a no submisso da po-
pulao s normas catlicas e para impor como legtima sua representao

- 125 -
Disporas, identidades e tradues culturais dos Franciscanos alemes em Mato Grosso

de mundo, centrava-se na consolidao da sua presena na sociedade.59 As


estratgias intervencionistas e a visibilidade maior de que a Igreja Catlica
passou a desfrutar acirraram a xenofobia e o anticlericalismo.
Em Santana do Paranaba, o Oficial do Registro Civil discordava
do proco a respeito da importncia do casamento religioso em relao
ao civil. Para ele, fazer casamentos religiosos sem casamento civil prvio
crime contra o Brasil praticado por estrangeiros.60 A diretora da escola
no permitia o ensino religioso ministrado pelos frades e eram constantes
os pedidos de deportao do proco de Mato Grosso. Desse modo, esses
frades deixaram de atuar na parquia de Santana do Paranaba e as Irms
Bernardinas retiraram-se de Mato Grosso. Em Dourados, Ricardo Laette-
ck (frei Higino) e Francisco Pedro Schaefer (frei Quintino), foram acusa-
dos de serem espies, de fazerem propaganda nazista, de manterem emis-
soras de rdio e tiveram a casa paroquial revistada pela polcia em busca
de material nazista.61 Foram encontrados documentos em lngua alem,
armas e instrumentos topogrficos e fotogrficos que, para a polcia, no
tinham relao com a misso religiosa.62 De abril a junho de 1942, por
tornarem-se suspeitos de agir contra a segurana nacional, tiveram priso
domiciliar, as armas que portavam foram apreendidas, foram proibidos de
deslocar-se para fora dos limites da sede paroquial sem salvo conduto, e
no podiam exercer ofcios religiosos. Posteriormente, em 2 de junho de
1942, como no foram comprovadas as suspeitas, essas medidas foram
revogadas.63 Apesar disso, o Estado Maior do Exrcito cobrou providn-

59 A hierarquia eclesistica preocupou-se em construir edifcios religiosos, erguer cruzei-


ros, expandir seus quadros de pessoal e difundir instituies, tais como escolas, seminrios
e associaes devocionais.
60 ADC, Santana do Paranaba, 30 jul. 1943.
61 ADC, Campo Grande, 17 jun. 1942.
62 Em Dourados, o porte de uma arma era imprescindvel, pois corria-se o risco, sobre-
tudo noite, de encontrar animais selvagens, bandidos, indivduos embriagados e at um
ndio que seria antropfago. ADC, Dourados, 13 jul. 1942.
63 ADC, Campo Grande, 1 jun. 1942.

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cias enrgicas do bispo de Corumb, D. Vicente, com relao aos frades
Antnio, Pedro e Octaviano e s freiras de Dourados e Entre Rios. Eles
teriam, em seus pronunciamentos, criticado o Brasil e os brasileiros.64 Os
procos de Paranaba e Aparecida do Taboado tambm foram presos no
quartel de Trs Lagoas, entre 22 de maro e 3 de maio de 1942. Esse epi-
sdio foi conhecido como Cativeiro Trs-lagoense. Os frades que pres-
tavam assistncia religiosa aos japoneses foram acusados de serem pra-
-quedistas alemes.
Em 1942, as Irms Franciscanas de Bonlandem fundaram uma es-
cola paroquial em Rio Brilhante. A legislao estadual no permitia a es-
trangeiros, especialmente dos pases do eixo, lecionar nas escolas, mesmo
sendo membros de Congregaes Religiosas. As Irms foram persegui-
das e impedidas de dirigir a escola paroquial, por serem estrangeiras. Em
fins de 1943, retiraram-se da parquia devido s perseguies polticas, ao
isolamento geogrfico, ao pequeno nmero de matrculas e ao fato de as
condies locais no corresponderem s promessas feitas.65 Em Campo
Grande, muitos imigrantes e descendentes de alemes, italianos e japone-
ses foram perseguidos, presos e suas casas apedrejadas ou queimadas. Os
japoneses foram os mais perseguidos e, por temerem novas represlias, re-
cusaram o trabalho dos Franciscanos, por serem tambm estrangeiros.66
Na dcada de 60, o envelhecimento dos quadros de pessoal, a recu-
sa em aceitar vocaes brasileiras e o aumento do trabalho pastoral obriga-
ram o Comissariado a entregar vrias parquias e a concentrar seus esfor-
os na formao de centros regionais.67 A vida comunitria e o exerccio
da fraternidade, carisma da Ordem Franciscana, estavam ameaados. Mui-
tos confrades no conseguiam adaptar-se vida comunitria. Para superar
o cansao fsico e os problemas de sade decorrentes das viagens, muitos

64 ADC, LEME, S., Rio de Janeiro, 30 set. 1942.


65 APPM, Livro Tombo da parquia de Porto Murtinho, p. 21.
66 KNOB, Pedro, op. cit., p. 344.
67 Eram trs os centros: Rondonpolis, Campo Grande e Dourados.

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Disporas, identidades e tradues culturais dos Franciscanos alemes em Mato Grosso

missionrios recorriam ao lcool. A vida comunitria nos conventos favo-


receria a retomada do carisma da Ordem e os estudos doutrinrios. Foram
entregues as parquias mais isoladas e que no geravam rendas.68 Coloca-
va-se a possibilidade de dissolver a misso franciscana no Mato Grosso
por falta de membros.69 Aps viverem longos anos isolados dos confra-
des, muitos frades no desejavam mais trabalhar em outras condies e,
por no terem obtido xito como missionrios, tinham baixa autoestima.
Recusavam-se a assumir tarefas conjuntas, no conseguiam mais se adap-
tar vida comunitria e no estavam preparados para enfrentar as trans-
formaes sociais, culturais e econmicas que se apresentavam na regio
a partir da dcada de 1960. Os Franciscanos tambm se sentiam abando-
nados pelos bispos da diocese de Corumb e discriminados pelas demais
Congregaes religiosas: ao mesmo tempo em que sua presena era valo-
rizada, eram excludos ao serem destinados s parquias mais isoladas e
que no geravam rendas.70
O exlio e a condio de entrelugares so vivenciados como uma fra-
tura incurvel entre um ser humano e um lugar natal, entre o eu e seu ver-
dadeiro lar, que no foi superada pelos ideais missionrios. Para Said, o
exlio gera sofrimentos, saudades e dores e terrvel de experienciar. Suas
realizaes so permanentemente minadas pela perda de algo deixado
para trs para sempre. 71

68 Foram entregues as parquias de Aparecida do Taboado, em 1955; de Coxim e Mara-


caju, em 1956; e de Ftima de So Loureno, em 1958. Posteriormente, nas dcadas de
1960 e 1970, foram entregues as parquias de Terenos, Cassilndia, Santana do Paranaba
e Porto Murtinho. Na arquidiocese de Cuiab, ocorreu o mesmo processo. Em 1944, os
Franciscanos retiraram-se de Pirenpolis, diocese de Gois.
69 A partir de 1974, duas Provncias Franciscanas do Brasil atenderam os apelos da Cust-
dia de Mato Grosso, em vias de extino.
70 A nomeao de Vunibaldo Talleur, em1941, como prelado da Chapada dos Guimares
e, em 1948, como bispo de Dourados, foi a nica exceo, e demonstrava o reconheci-
mento da hierarquia eclesistica mato-grossense e brasileira ao apostolado franciscano em
Mato Grosso.
71 HALL, Stuar. Da dispora: identidades e mediaes culturais, p. 46.

- 128 -
A dispora afastou muitos frades por vrias dcadas, e outros para
sempre, de sua terra natal. Apesar disso, mantiveram fortes vnculos com
seus lugares de origens e suas tradies. Eles tiveram que negociar suas
identidades com as novas culturas, sem serem assimilados por elas.72 Eles
carregam consigo os traos das culturas, das tradies, das linguagens e das
histrias particulares pelas quais foram marcadas em sua terra de origem.
Suas identidades tornaram-se ainda mais pulverizadas, porque so o pro-
duto de vrias histrias e culturas interconectadas e foram obrigados a re-
nunciar pureza cultural e tnica. Como afirma Hall, tornou-se impossvel
voltar para casa, eles passaram a pertencer a vrias casas e no a uma
nica casa. Passaram a pertencer a vrios mundos, transpondo fronteiras.
Eles tiveram de aprender a habitar, no mnimo, duas identidades, a falar
duas linguagens culturais, a traduzir e a negociar entre elas.73
Ao aposentarem-se, depois de vrias dcadas no Brasil, a maioria
retornou Alemanha. A volta no se apresentou como um retorno a uma
identidade homognea e estvel. Ao faz-lo, tiveram a percepo de que
no tinham mais casa, pois a Alemanha tornou-se irreconhecvel. A au-
sncia de lugar e de pertencimento fez com que se sentissem estrangeiros
em sua prpria terra natal. Na condio de entrelugar, h sempre algo no
meio; viviam em trnsito e suas identidades encontravam-se mveis, ml-
tiplas e hbridas, pois operavam dentro de referncias diferentes de tempo
e espao.74 No final dessa experincia diasprica, os franciscanos e os ma-
to-grossenses foram transformados na mesma intensidade e de forma ir-
reversvel, impossibilitando a volta ao mesmo lugar onde estavam antes.75
As culturas hbridas e as identidades desalojadas, desvinculadas, no eram
inteiramente novas em Mato Grosso. Desde sua formao histrica, a re-
gio foi, e continua sendo, cada vez mais, uma regio multitnica, pluriln-
gue, multinacional e hbrida cultural.

72 Ibid., p. 88.
73 Ibid., p. 89, 416.
74 HALL, Stuart. Da dispora: identidades e mediaes culturais, p. 37.
75 CHAMBERS, citado por HALL, Stuart, op cit., p. 35.

- 129 -
Referncias

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2003.

SAID, Edward W. Orientalismo: o Oriente como inveno do Ocidente. So Paulo:


Companhia das Letras, 2007

- 130 -
Batuque on line -
Religies de matriz africana no ciberespao:
Identidade tnico-religiosa e democratizao
da informao1

Ronilda Iyakemi Ribeiro2

Um breve histrico do interesse pelo tema

H cerca de trs anos fui entrevistada pela Equipe do Olhar Di-


gital, programa sobre tecnologia exibido pela Rede TV aos domingos e
veiculado posteriormente pela Internet (Olhar Digital, 2006). Essa entre-
vista integrou uma matria sobre o Podcast Sarav Umbanda. O podcas-
ting, sistema de transmisso de arquivos pela Web, permite que um ouvin-
te receba automaticamente as novas edies de determinado programa de
rdio sempre que entrar na Internet, sem necessidade de visitar a todo o
momento o site em que o programa reproduzido: A cada nova edio o
ouvinte notificado e o programa, podcast, automaticamente baixado em
seu computador.

1 Esse texto integrou o Simpsio Temtico Estudos Transdisciplinares da Herana Africana:


A Religio como tema - questes epistemolgicas e metodolgicas, coordenado por Ronilda Iyakemi
Ribeiro, durante o III Simpsio Internacional sobre Religiosidades, Dilogos Culturais e Hibri-
daes, coordenado por Jrri Roberto Marin e realizado em Mato Grosso do Sul, de 22 a
24 de abril de 2009.
2 Professora da USP e UNIP.
Batuque on line - religies de matriz africana no ciberespao

Umbandistas utilizam ferramentas tecnolgicas modernas?!!!

O fato de o podcast, ferramenta tecnolgica includa entre os mais


recentes recursos de mdia, ser adotado por umbandistas produziu estra-
nheza e motivou a realizao dessa matria. O convite para conceder en-
trevista sobre o assunto me levou a questionar: Por que tal fato provoca
estranhamento? Afinal de contas, o podcast um meio de comunicao
como tantos outros e a Umbanda, obviamente, no vive isolada.
O estranhamento que levou produo desse podcast justifica-se
pelo fato de permanecerem vivos no imaginrio coletivo um conjunto de
esteretipos negativos da Umbanda, de outras prticas religiosas de ma-
triz africana e, evidentemente, dos adeptos dessas religies. A questo que
motiva tais produes muitas vezes a seguinte: como uma religio pri-
mitiva, praticada por ignorantes, recorre a modernos recursos tecno-
lgicos?

Implicaes econmicas dos esteretipos negativos

As caricaturas antigas so mantidas apesar da insero dessas religi-


es no amplo espectro de prticas religiosas do Brasil e a despeito da es-
trutura teolgica e litrgica que lhes confere estabilidade e coerncia inter-
na. Isto porque tais religies no escapam s lamentveis conseqncias da
escravido. E sempre bom que se insista no fato de que quaisquer aes
ou debates relativos ao preconceito e discriminao tnico-racial no
servem apenas ao propsito de estabelecer condies justas no mbito
de relaes interpessoais ou inter-grupais, embora se prestem a isso, sem
dvida. Suas conseqncias comprometem a vida social como um todo e
tm fortes implicaes econmicas. Quem chama especial ateno a esse
aspecto o economista Helio Santos (2001), que considera o preconceito
racial a principal causa das desigualdades sociais no pas e afirma ser pra-
ticamente impossvel um projeto de nao que desconsidere as disparida-
des existentes entre os diversos segmentos tnico-raciais que compem a
sociedade brasileira.
- 132 -
Objetivos

Considerando que os preconceitos so em grande parte criados e


mantidos por agentes da Educao e da Mdia vemos que o tema aqui
abordado insere-se num conjunto de estudos sobre identidade tnico-reli-
giosa e pertena grupal e sobre incluso de indivduos e grupos marginali-
zados. No presente estudo foi definido o objetivo geral de contribuir com
subsdios para o debate do tema relaes tnico-raciais no Brasil e o objetivo
especfico de debater o tema da presena das religies de matriz africana
no universo on line.
Recorrendo a concluses de estudos de interesse anlogo ao meu,
encontrei algumas fontes bastante teis. Entre elas, destacam-se os traba-
lhos de Airton Luiz Jungblut (2002) e de Cristiana Tramonte (2004, 2005).

Consideraes sobre a contribuio de Jungblut

Airton Luiz Jungblut, da Pontifcia Universidade Catlica do Rio


Grande do Sul, em seu estudo Os evanglicos brasileiros e a colonizao da Inter-
net, aborda caractersticas e objetivos da presena de grupos religiosos no
ciberespao e aprecia as relaes inter-grupais a partir de uma tica crist-
-evanglica. Essa tica, sendo distinta, quando no oposta, quela adotada
por adeptos de religies de matriz africana, propicia bons elementos para
debate do tema aqui proposto.
Alm de assinalar o fato de indivduos e grupos religiosos reali-
zarem disputa mercadolgica e trabalho conversionista no espao Web,
atenta para as especificidades do uso que indivduos e grupos evanglicos
fazem da rede para os seus exerccios de negociao e de expressividade
identitria nesse mbito.
Nos stios evanglicos, o autor reconhece um formato de templos
virtuais: espaos de implantao de rotinas religiosas, locais de vivncia e
aprimoramento da f. Verdadeiros fronts de evangelizao, esses sites loca-
lizam-se em ruas virtuais e tm por vizinhana, centenas de canais onde
- 133 -
Batuque on line - religies de matriz africana no ciberespao

se renem espritas, judeus, punks, hackers, homossexuais3 etc.., o que lhes


proporciona boa oportunidade de evangelizao.

(...) Assim, por exemplo, se quem estiver se utilizando deste pro-


grama se deparar com um esprita, ele tem disponvel para imediata
utilizao, textos bblicos que desautorizam as prticas e crenas
espritas. Basta escolher num menu, clicar em cima do item e a
mensagem imediatamente enviada.

Caberia observar que o autor, alm de desprezar categorias de clas-


sificao, reunindo num mesmo saco de gatos os espritas, judeus, punks,
hackers e homossexuais, divide a humanidade em dois subgrupos evang-
licos e no-evanglicos. Sugere ento, que aos integrantes do primeiro sub-
grupo est reservada a tarefa de salvar os integrantes do outro subgrupo,
de ajud-los a superar sua condio inferior. Diz Jungblut:

Alguns participantes evanglicos destes tipos de chats me revela-


ram, em conversas privadas, que se sentem desafiados a testemu-
nharem sua f e tentar obter a converso de algum em espaos
com estas caractersticas, pois ali, convivendo com catlicos, es-
pritas, satanistas, ateus etc., predispostos a defenderem posies
contrrias a sua f, sentem-se na clssica situao do evangeliza-
dor que tem que ir como ovelha ao meio dos lobos, s que com
as vantagens e confortos domsticos que a situao de internauta
proporciona.

As convices religiosas dos no-evanglicos no so reconhecidas


como legtimas. Dos evanglicos se espera que realizem sua tarefa, como
diz o autor, que faam o que se esperaria de um cristo mais fundamen-
talista, zeloso de suas obrigaes religiosas: levar a todo lugar as boas no-
vas crists.
Ao chamar ateno ao fato de que a disputa mercadolgica e o tra-
balho de converso religiosa demandam divulgao e disputa por adeptos,

3 Grifos meus.

- 134 -
Jungblut destaca a iniciativa bastante audaciosa da Igreja Catlica, que
criou no Brasil, em 2000, o Catlico, portal e provedor de acesso gratui-
to Internet. Isso, segundo entende o autor, demonstra que a Igreja Cat-
lica no Brasil tem claras intenes de atuar de forma arrojada na coloni-
zao religiosa do ciberespao.
Observa que ao longo de quatro anos ocorreram grandes mudan-
as, uma vez que no incio havia pouqussimos portais disponibilizando
uma ou duas salas de bate papo ou algum frum de assuntos religiosos, ge-
ralmente genrico, sem definio confessional, acessados a partir da opo
religio. Gradualmente, esses chats e fruns proliferaram em vrios por-
tais, dando origem a uma crescente oferta segmentada: evanglicos, cat-
licos e espritas, entre outros, conquistaram espaos prprios. Atualmente
alguns grandes portais disponibilizam sites segmentados, por denomina-
o institucional, por exemplo, com informaes sobre crenas, formas
de organizao, personagens, datas, smbolos, ritos, comrcio de produtos.
Nesse contexto, Jungblut inclui referncias ao repentino uso que
as casas de religio afro-brasileira passaram a fazer da Web, considerando
o fato bastante interessante, o que corrobora minha impresso de que
tudo se passa como se os recursos da modernidade no pudessem ser uti-
lizados por esse segmento religioso. Ao assinalar o fato de esse segmento
religioso haver passado de uma condio de quase total invisibilidade para
outra, quatro anos depois, de crescimento surpreendente do nmero de
pginas pessoais ou institucionais, aponta como caractersticas principais
as seguintes: so geralmente muito simples e tm por inteno bsica a
mera publicidade dos servios oferecidos pelas casas religiosas. O autor
prossegue em suas consideraes, de carter etnocntrico:

A impresso que passam muitas destas pginas que foram cria-


das apenas para satisfazer os fetiches tecnolgicos que o uso da
Internet parece provocar na sub-cultura afro-brasileira como item
atribuidor de prestgio para quem dela faz uso.

Ao elaborar uma classificao esquemtica das principais formas


utilizadas por algumas modalidades religiosas na Internet brasileira, clas-
- 135 -
Batuque on line - religies de matriz africana no ciberespao

sifica tais modalidades em catlicos, afro-brasileiros, espritas, evanglicos e esot-


ricos.
Cabe observar aqui, a ocorrncia de outro equvoco relativo s ca-
tegorias utilizadas: catlicos, espritas e evanglicos so palavras que designam
pertena religiosa; afro-brasileiros palavra designativa de pertena tnico-
-racial e, por fim, esotricos, palavra designativa de um grupo que inclui di-
versas posturas e crenas, no conjunto dos chamados novos movimentos
religiosos. Feita essa ressalva, vejamos os resultados obtidos.
A presena dos catlicos na Internet caracteriza-se pela prepon-
derncia institucional, havendo grande nmero de pginas de dioceses,
de organizaes catlicas e de servios de acesso a Internet. Apresentam
pouca interatividade e pouco relacionamento com adeptos de outras re-
ligies.
Os espritas tm presena institucional marcante, considervel rede
de pginas, algumas bastante complexas onde disponibilizam, entre outras
coisas, livros espritas completos. Sua interatividade expressiva embora
ocorra principalmente intra-muros. Possuem um bom nmero de listas de
discusso e salas de bate-papo e mostram-se bastante interessados por de-
bates on line.
Os evanglicos, de presena muito marcante, possuem um nmero
considervel de pginas de igrejas locais, regionais, nacionais e internacio-
nais, de organizaes ecumnicas, para-eclesisticas e inter-denominacio-
nais, entre outras. Tambm possuem um nmero considervel de pginas
com publicidade de livrarias e lojas especializadas em artigos evanglicos.
Tm um grande nmero de pginas pessoais visando divulgar a f evang-
lica e uma intensa interatividade extra e intramuros. Apresenta-se como o
grupo religioso de maior presena nos espaos de interao on line. Visam
formar comunidades de crentes e realizar trabalho conversionista.
Os esotricos possuem um nmero crescente de sites que oferecem
servios de tar, astrologia e outros recursos oraculares. Suas pginas de
divulgao de temas esotricos so geralmente pessoais e a interatividade
no muito expressiva. Seus espaos de interatividade no despertam
muita ateno.
- 136 -
Quanto aos afro-brasileiros sua presena caracterizada pela in-
teno de dar visibilidade publicitria, uma vez que a maioria das pginas
veicula informaes sobre local e horrio de atendimentos, mostra fotos
de estabelecimentos e de mdiuns, por exemplo. H um bom nmero de
pginas de lojas de artigos religiosos e de editoras e livrarias. Praticamente
no h interatividade: no foi notada nenhuma lista de discusso nem chat
importante desse segmento e a presena de indivduos identificados com
essa religio, de um modo geral, bastante rara.

Consideraes sobre a contribuio de Tramonte

Os achados e consideraes de Jungblut podem ser considerados


luz das contribuies de Cristiana Tramonte (2004, 2005), pesquisado-
ra da Universidade Federal de Santa Catarina, que entre seus objetos de
estudo inclui o tema da presena das religies de matriz africana, particu-
larmente do Candombl e da Umbanda, no universo on line. Em livro de
mltipla autoria, recentemente publicado no Brasil, ndia e pases da Eu-
ropa Francfona, Tramonte indaga: como lidar com preconceitos e discri-
minao na era digital? Essa questo insere-se tanto no contexto de de-
bates sobre preconceito e discriminao, quanto no contexto de debates
sobre democratizao das informaes. Considerando que o processo de
democratizao inclui iniciativas sociais que rejeitam imposies, a autora
enfatiza a importncia da micropoltica e dos aspectos do cotidiano para
a democracia.
De minha parte, nesse contexto, pretendo particularizar o questio-
namento a respeito do modo de insero dos praticantes de religies de
matriz africana no conjunto de movimentos sociais que se confrontam
com crculos estabelecidos de poder.
Tramonte identifica uma proliferao de espaos virtuais ocupa-
dos por esse assunto nos ltimos anos e ao estudar a atuao eletrnica da
Umbanda e do Candombl busca identificar caminhos atravs dos quais
- 137 -
Batuque on line - religies de matriz africana no ciberespao

vem se expandindo a influncia desses grupos. Verifica a presena de in-


meros e variados sites e home-pages dos terreiros de Candombl na Internet,
o que evidencia a convivncia entre tradio e modernidade. Identifica a
ocorrncia simultnea de duas tendncias: a de afirmar as prprias origens
culturais nos terreiros e a de participar da modernidade buscando insero
no ciberespao e a interpreta como um sinal da disposio desses grupos
religiosos para expandir seu campo de influncia, estabelecer intercm-
bio com a sociedade abrangente, dialogar e democratizar o conhecimento.
Aponta para o fato de haver home-pages criadas por iniciativa dos
muitos grupos religiosos de matriz africana, de diversas localidades do
pas, bem como inmeros links para bibliotecas, livrarias especializadas,
editoras, programas de rdio, organizaes no-governamentais, empre-
sas alternativas, listas de bibliografia, boletins e manifestos de apoio ou
repdio. Sua primeira tentativa de classificao do material veiculado no
ciberespao pelos praticantes do Candombl a levou a identificar a ne-
cessidade de uma triagem cuidadosa que possibilite distinguir grupos de
intenes predominantemente comunitrias e de afirmao cultural, de
outros, de intenes preponderantemente sensacionalistas ou comerciais.
Sendo a rede um instrumento multifacetado, as mensagens acham-
-se sujeitas a riscos relativos fidedignidade das informaes veiculadas.
s lideranas dos grupos religiosos compete decidir sobre as formas mais
adequadas de uso do ciberespao e aos internautas ansiosos por dilogo e
conhecimento, compete criar condies terico-prticas prvias para dis-
cernir sobre a qualidade dos textos. J fato sobejamente assinalado que
as tecnologias em si apenas facilitam acesso s informaes. A aquisio
de conhecimentos processo muito mais exigente.

Consideraes sobre a contribuio de Gonzaga e Gonzaga

Aos achados e consideraes de Jungblut e de Tramonte, somamos


os de Gonzaga e Gonzaga (2001), autores de Religio on-line - O Melhor da
Internet sobre as Grandes Religies. Segundo nos informa a sinopse da obra
- 138 -
apresentada pelos editores, Gonzaga e Gonzaga discorrem sobre as doze
principais religies do mundo - Bah, Budismo, Confucionismo, Cris-
tianismo, Hindusmo, Islamismo, Jainismo, Judasmo, Siquismo, Tauismo,
Xintosmo e Zoroastrismo.
Nas 264 pginas do livro no so encontradas referncias s religi-
es africanas, nem s de matriz africana. Ou seja, todo o imenso universo
religioso constitudo pelas religies do continente africano e dos pases da
dispora no se encontra minimamente representado nessa obra, levando
a supor que tais religies no se incluem entre as Grandes. Os autores afir-
mam haver navegado por vrias centenas de sites, seguindo apontadores,
trocando informaes com muitos outros especialistas, usando diversos
motores de pesquisa, escolhendo o que de melhor se faz por esse mundo
afora sobre religio4. Depois disso apresentam nessa obra os 120 melho-
res sites sobre religio na Internet (com uma introduo sobre cada religio
e apresentao da respectiva comunidade religiosa em Portugal).
Autores e editores desse livro, ao que parece, pouco atentos pre-
sena africana no mundo, referem-se a essa publicao como sendo uma
obra de grande importncia para todos aqueles que esto atentos ao fenmeno religioso:
religiosos, leigos, estudantes ou simples curiosos.
Os autores, Luis e Susete Gonzaga, apresentados como catlicos
que renem grande experincia em tecnologias de informao e em ges-
to e desenvolvimento de contedos, e que tm assumido responsabilida-
de por diversos projetos na Internet sobre religio5, dizem:

Nosso principal objetivo ao fazermos esta obra proporcionar-


-lhe um primeiro contacto com as vrias religies atravs dos seus
sites na Internet. A quantidade e variedade de informao na In-
ternet , como sabemos, muito grande e diversificada. A primeira
grande deciso que tivemos de tomar foi escolher que religies

4 Grifo meu.
5 Por exemplo, o projeto Parquias de Portugal (Paroquias.org), cujo objetivo divulgar
parquias com presena na Internet e ajudar as parquias a construrem a prpria pgina.

- 139 -
Batuque on line - religies de matriz africana no ciberespao

deveramos abordar. Depois de alguma investigao e ponderao,


decidimos optar apenas pelas doze grandes religies do mundo,
quer pela sua importncia histrica, quer pelo nmero de fiis.6
Todas as outras religies que decidimos no abordar neste livro
seriam suficientes para fazer outro livro semelhante a este.

Pode-se constatar, sem maiores esforos, o tom apologtico dos au-


tores aqui mencionados. Ou seja, facilmente se percebe seu esforo para de-
fender sua escolha religiosa, bem como sua dificuldade para abandonar sua
postura etnocntrica, to prejudicial construo do conhecimento.
O que se constata, mais uma vez, que as religies africanas ou de
matriz africana so invisibizadas, quando no expostas a grosseiras este-
reotipias.

Contribuio adicional

Na pesquisa por mim desenvolvida transitei apenas em blogs e sites


e no em ambientes de interatividade. Para os menos familiarizados com
essa nomenclatura, esclareo que os blogs so pginas pessoais, em que o
dono prope uma conversa sobre um ou vrios assuntos e deixa aberto
um mural para opinio de visitantes. Todo tipo de contedo pode ser a
veiculado e seus usurios no precisam de conhecimento tcnico especiali-
zado. Sites, ou stios, so conjuntos de pginas Web, ou seja, de hipertextos
- podem conter textos, grficos e informaes multimdia.
Os ambientes de interatividade, por sua vez, incluem fruns, sa-
las de bate-papo (chats) e mailing-lists. No frum as mensagens, postadas
a qualquer momento, ficam registradas para leitura dos participantes do
grupo. So enviadas com o nome dos destinatrios e geralmente ficam or-
ganizadas em listas de perguntas e respostas. Por tratar-se de um ambiente
de comunicao assncrona, em que os tempos de escrita e leitura no in-

6 Grifo meu.

- 140 -
fluenciam o fluxo da comunicao, os fruns so adequados para debates
e estudos aprofundados.
O bate-papo, espao de comunicao sncrona, possibilita a troca
aberta de mensagens, havendo ambientes em que dois participantes po-
dem conversar de modo reservado e outros, de interatividade grupal. As
mailing lists (grupos de discusso), renem pessoas que desejam compar-
tilhar informaes e optem por debater temas de interesse comum, de
modo assncrono. Trata-se, pois, de um espao virtual de intercmbio de
conhecimentos e experincias. H grupos abertos e fechados, coordena-
dos por moderadores.
Minha busca evidenciou haver grande redundncia de informaes,
tanto nos sites de busca, quanto no interior de cada site. Facilmente se iden-
tifica a existncia de dois conjuntos de dados: um constitudo de discursos
produzidos por indivduos ou grupos religiosos e o outro conjunto cons-
titudo de discursos sobre esses discursos. Ou seja, temos um conjunto de
manifestaes de indivduos e grupos religiosos e um conjunto de textos
produzidos sobre o tema religies no universo on line.
No que diz respeito s religies em geral verifiquei que o material
veiculado cumpre, entre outras funes, a de formar opinies - h uma
presena expressiva de propaganda religiosa, com ou sem finalidade eco-
nmica. Nos debates sobre religio realizados on line, os recursos de for-
mao de opinies so colocados, muitas vezes, a servio do trabalho con-
versionista, ou seja, da disputa mercadolgica pela conquista de adeptos.
O apelo, quando realizado por religies crists, serve-se de argumentos
fundamentados no princpio da salvao.

Consideraes sobre a contribuio de Fernandes

Francisco Assis Martins Fernandes (2003), da Universidade de Tau-


bat (SP), inclui-se entre os autores que reconhecem o fato de que o ci-
berespao no se limita a interesses dos mundos acadmico e empresa-
rial, pois as religies tambm fazem dele um meio eficaz de atingir seu
- 141 -
Batuque on line - religies de matriz africana no ciberespao

pblico-alvo. Visando mobilizar a opinio pblica, organizaes religiosas


utilizam o ciberespao para transmitir suas mensagens, servindo-se dos
cdigos icnicos, lingsticos e sonoros ali disponibilizados, veiculando
brases (logotipos) e slogans. O autor refere-se ao fato de alguns sites cat-
licos, como os do Vaticano, dos Franciscanos e dos Jesutas, por exemplo,
apresentarem contedos em diversos idiomas, para atingir povos de todos
os continentes.

Consideraes complementares

Verifiquei a ocorrncia de uma complexa trama de informaes so-


bre as religies de matriz africana. Alguns de meus achados contrariam
as concluses de Jungblut, pois nos muitos espaos da Internet o tema
abundantemente abordado, com grande diversidade de sub-temas, entre
os quais destaco alguns: Eficcia dos atendimentos religiosos; (In)tolern-
cia religiosa; Diversidade e incluso social; Religies de matriz africana:
ataque e defesa; Reparao devida aos descendentes de africanos escravi-
zados; Sacrifcio animal; Ritos fnebres; Orculo africano.
Como o material aqui apresentado sujeita-se a mltiplas possibilida-
des de anlise, pode ser interessante estabelecer alguns eixos temticos para
melhor conduzir o processo de reflexo sobre os dados obtidos pelos di-
versos pesquisadores aos quais me referi. Proponho dois eixos: (1) Identi-
dade tnico-religiosa e pertena grupal e (2) Voz dos excludos: a comuni-
cao a servio da afirmao da identidade de grupos marginalizados.

Identidade tnico-religiosa e pertena grupal

Compartilho com Lewin (1948) e Tajfel (1981) a posio terica


que admite ser a identidade tnico-religiosa marcada pelas relaes maio-
ria/minoria. No caso brasileiro, o contexto histrico e scio-econmico
determina que a identidade branco-crist constitua o modelo identifica-
trio hegemnico. Sendo o segmento branco da populao apresentado
- 142 -
como maioria, tal identidade torna-se marco de referncia para os de-
mais grupos. O segmento negro de nossa populao impropriamente
considerado minoritrio, dada a expressiva presena de afrodescendentes.
No entanto, como esclarece Muniz Sodr Cabral, a definio de minoria,
nesse caso, feita a partir de critrios polticos:

Minoria no nunca quantitativa. Minoria certa qualidade do


agir poltico. Ento, como que sabemos que um grupo mi-
noria? porque estava calado e passou a falar. Quem no fala
infantilizado, isso que quer dizer infncia aquele que no fala.
A minoria um grupo que tenta crescer, que tenta falar, que tenta
se expandir. Incluso de minorias criao de espao de fala, de
espao de discusso.

Evidentemente, a conformidade norma majoritria dominante


exige maior renncia de si e do prprio grupo de pertena tnico-racial e
maior aceitao de representaes coletivas hegemnicas, em detrimento
da autonomia individual.
Por outro lado, a escolha de pertena a grupos religiosos identifi-
cados com negros e com praticantes de religies de matriz africana, talvez
expresse, igualmente, anseios de superao da condio de excludos, por
um caminho alternativo: em vez de negar a prpria pertena tnico-racial,
busca-se sua afirmao com base agora num olhar negro-africano e no
branco-europeu. Um olhar que reconhea a frica-sujeito e a negue como
objeto. Nesse grupo identificamos maior investimento das pessoas em si
mesmas e menor adeso norma dominante.
Souza Filho (1999) assinala a crescente presena de afrodescenden-
tes em grupos religiosos identificados com valores brancos/cristos e le-
vanta a hiptese de que a escolha de pertena a tais grupos esteja expres-
sando anseios de superao do status de excludos, o que exige, muitas
vezes, negao da prpria pertena tnico-racial. A busca de pertena a
tais grupos pode ser determinada, em parte, pela suposio de que, uma
vez conformado s normas sociais do grupo considerado majoritrio, tor-
na-se possvel a conquista de mobilidade social ascendente, qual se as-
- 143 -
Batuque on line - religies de matriz africana no ciberespao

sociam evidentes vantagens sociais e econmicas. Tal opo tende a ser


acompanhada pelo estabelecimento de relaes de indiferena, ou mesmo
de hostilidade, para com grupos considerados minoritrios, com o prop-
sito de no deixar dvidas quanto afiliao ao grupo dominante.
A questo da identidade tnico-religiosa em nosso pas , segundo
me parece, muito sria e preocupante. Digo isso a partir da surpresa pro-
duzida pelos dados censitrios obtidos atravs das declaraes pessoais
dos entrevistados. Tambm pela surpreendente quase invisibilidade das
religies de matriz africana nos textos acadmicos produzidos em nosso
pas.

Quanto s informaes oficiais, os resultados do Censo 2000


(IBGE) dizem:
Centro- Total
REGIO Norte Nordeste Sudeste Sul
oeste %
Populao 12.911.170 47.782.488 72.430.194 25.110.349 11.638.658
Catlicos (%) 72 % 80,1 % 69,7 % 76,7 % 68,8 % 73,8

Evanglicos (%) 18,3 % 10,4 % 17,7 % 15,4 % 19,1 % 15,5


Espritas (%) 0,5 % 0,6 % 2,0 % 1,3 % 2,2 % 1,4
Umbanda e
0,0 % 0,1 % 0,5 % 0,7 % 0,2 % 0,3
Candombl (%)
Outras
1,7 % 0,9 % 1,3 % 1,4 % 1,3 % 1,3
religiosidades(%)
Sem religio (%) 7,0 % 7,8 % 8,0 % 4,1 % 8,0 % 7,3

As informaes censitrias deixam margens a dvidas, uma vez que


os dados colhidos nas entrevistas de recenseamento sofrem necessaria-
mente a influncia de fatores relativos identidade dos informantes, ou
seja, envolvem fatores de auto-imagem e auto-estima que, como sabemos,
so pontos nevrlgicos quando se trata de indivduos pertencentes a gru-
pos minoritrios. Deve-se considerar, ainda, a dupla (quando no ml-
tipla) pertena religiosa, bastante comum entre ns. Quando diante do
agente do IBGE, que ali est para coletar informaes, que religio decla-
ram professar, por exemplo, os devotos de Orixs e de Nquices e mesmo
- 144 -
os sacerdotes dessas divindades africanas, que integram, simultaneamente,
pastorais afro, participam ativamente de missas de liturgia africana, perten-
cem Irmandade de So Benedito, de Santa Ifignia, de Nossa Senhora
da Boa Morte? Lembro de uma situao na Igreja do Paissandu, em So
Paulo, tradicional lugar de encontro de negros: o padre discursava sobre
a importncia de no misturarmos credos e liturgias. Um dos ancios da
Irmandade, muito srio, constrito, todo paramentado, apoiado em seu ca-
jado, concordava fazendo sinais afirmativos com a cabea o tempo todo.
To logo terminou a missa, ansioso trocou de roupa e saiu apressado para
no perder o incio da sesso de umbanda, onde incorporava para atender
a clientela de seu preto-velho. Diante do agente do censo esse homem de-
clara pertencer a qual religio?
Nos defrontamos freqentemente com casos como esse e outros
anlogos. Observei um fenmeno parecido em Cuba. O devoto de Orix
compreende Ori, sua divindade pessoal, como sendo seu Anjo da Guar-
da, e recebe recomendao de homenagear seus ancestrais em missas re-
alizadas em memria dos mortos. A confluncia de saberes e de prticas
religiosas inevitvel. Da a dificuldade de aceitarmos os ndices censit-
rios como verdadeira representao do fenmeno religioso no complexo
scio-cultural brasileiro. preciso que o procedimento de coleta de dados
do Censo seja revisto para que a coleta de dados seja mais fiel.
E os textos acadmicos produzidos em nosso pas? Em muitos por
mim consultados, textos de responsabilidade de consagrados e respeitveis
autores, encontrei descries do panorama religioso brasileiro nas quais
as religies de matriz africana no so sequer mencionadas. Simplesmente
desaparecem. Ou no chegam a existir. Vejamos um exemplo. Na obra So-
ciologia da Religio e Mudana Social. Catlicos, protestantes e novos movimentos reli-
giosos no Brasil as religies de matriz africana esto ausentes, embora a obra
persiga o propsito de estudar as complexas relaes entre os fenmenos religiosos,
modernidade e mudana social e leve em considerao que no possvel compre-
ender a realidade brasileira sem levar em conta a atuao dos diversos grupos religiosos
no cotidiano.
- 145 -
Batuque on line - religies de matriz africana no ciberespao

Embora os artigos tenham sido elaborados utilizando como refern-


cia e ponto de apoio a obra de Cndido Procpio Ferreira de Camargo, um dos funda-
dores da religio no Brasil que, como se sabe, autor de obras clssicas - Ca-
tlicos, Protestantes e Espritas; Igreja e Desenvolvimento; Kardecismo e Umbanda, a
obra de Souza e Martino foi estruturada em torno de trs pilares: Catoli-
cismo, Protestantismo e Novos Movimentos Religiosos. Cabe perguntar:
onde foram parar as religies de matriz africana?

Voz dos excludos: a comunicao a servio da afirmao da


identidade de grupos marginalizados

O uso da palavra relaciona-se diretamente auto-imagem e auto-


-estima, dado que sua privao favorece uma espcie de diluio identit-
ria: pessoas ou grupos privados desse direito encontram grandes obstcu-
los para conquistar e/ou manter autonomia econmica, social e poltica.
A busca de lugar onde a expresso seja possvel conduz, entre outros, a
grupos religiosos. Ao discorrer sobre diversidade brasileira, Muniz Sodr
Cabral, em entrevista concedida ao Programa Salto para o Futuro7, refere-se
ao papel da mdia no processo de incluso de minorias:

(...) Como o Brasil plural e heterogneo, uma coisa o pensa-


mento das elites. As elites brasileiras no refletem diversidade ne-
nhuma. Voc conversa com o mais esclarecido dos representantes
do Brasil no exterior, com os representantes da mdia, eles so
racistas, pois esse um pas racista, discriminatrio. Fortemente
discriminatrio. E a mdia segue esses padres e esses estereti-
pos. Claro que em funo da presso de movimentos civis, voc
v a mdia trat-los mais respeitosamente. Sejam os homossexuais,
sejam os negros, sejam os indgenas. Mas com presso, e porque
algumas leis foram votadas. As leis, mesmo quando no so cum-
pridas, so importantes, porque so instrumentos de luta. Veja a
Lei Ca, a lei anti-racismo, uma lei importante, ningum foi conde-

7 Entrevista concedida em 20 de maio de 2002.

- 146 -
nado at hoje por racismo. Mas ela um instrumento de luta. En-
to, eu no creio que pacificamente, beneficamente, a sociedade, as
elites e a mdia incorporem essa diversidade. A cultura brasileira s
pode ser entendida como um monoplio das idias dominantes, ou
seja, das idias que as elites fazem sobre si mesmas. E que idias
elas fazem? Que todos so brancos, todos so descendentes de
europeus, todos falam lnguas estrangeiras. No querem ver a reali-
dade nacional que essa coisa diferenciada. O povo, para as elites,
uma massa amorfa, catinguenta, suada, feia e, extensivamente,
negra. Portanto essa realidade a realidade da luta das pessoas
do povo. As elites esto com os olhos voltados para os Estados
Unidos, chorando a queda das duas torres, e vendo se vo passar
o vero em Paris.

A comunicao pode apoiar a afirmao da identidade de grupos


marginalizados, favorecendo seu potencial de interlocuo e o seu reco-
nhecimento. Com isso, favorece a resistncia desses grupos lgica da do-
minao e da opresso. Ou seja, a comunicao pode colocar-se a servi-
o de reivindicaes e proposies de grupos privados do uso da palavra.
Trata-se, pois, de um recurso para conferir poder, segundo uma lgica
que Jean Blairon e Jean Pol Cavillot, na esteira de Alain Touraine, caracte-
rizam como defesa do sujeito: institui os mais precrios em verdadeiros
atores (Vrios organizadores, 2005, p. 37).
Constata-se mais uma vez que impossvel abordar o tema das re-
ligies de matriz africana, seja qual for o aspecto priorizado, sem esbar-
rar na questo da excluso e da intolerncia, sem tocar o ponto nevrlgico
do preconceito e da discriminao contra os negros, sem reconhecer que
ns, brasileiros, integramos uma sociedade em que o racismo, de cordial,
s tem a fama.

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- 148 -
Identidade judaica: modernidade e transformaes

Daniela Susana Segre Guertzenstein1

Identidade e transliteraes

O sistema de escrita hebraico utiliza caracteres originariamente ara-


maicos. Portanto, assim como para o grego, para o rabe e para os outros
idiomas orientais, necessrio estabelecer como efetuada a transliterao
destes idiomas para as letras latinas de modo que o nosso leitor possa cap-
tar a sonoridade mais prxima possvel do idioma transliterado.
Neste artigo as letras sh das palavras hebraicas transliteradas para
o portugus devem ser lidas como a letra x no portugus e as letras ch
devem ser pronunciadas como a letra j em espanhol e h de Helen no in-
gls. Esta transliterao a mais utilizada pelos integrantes dos diversos
segmentos da comunidade judaica brasileira, apesar dela ter sido copiada
do modelo utilizado pela comunidade judaica norte-americana para trans-
literar o hebraico para as letras latinas da maneira como elas so pronun-
ciadas no ingls - em desfavor das fonticas portuguesas e brasileiras.
importante ressaltar que neste artigo as palavras hebraicas foram
transliteradas para o portugus da maneira na qual elas so pronunciadas
pelos judeus sefaraditas (ascendncia espanhola). Pois, no hebraico, assim
como no portugus, as mesmas letras e palavras podem e so pronuncia-
das de modos distintos em regies diferentes.

1 Professora da USP e Midreshet Orot.


Identidade judaica: modernidade e transformaes

Identidades, transformaes e hibridaes

O dicionrio Houaiss da lngua portuguesa (verso eletrnica 2001)2


define identidade como: ... o estado do que no muda, do que fica sem-
pre igual. De modo que uma pedra ser sempre identificada como uma
pedra, se as suas propriedades refletirem as caractersticas do conceito que
estabelece o que significa a palavra pedra. Contudo, as pedras adquirem
conotaes diferentes em cada cultura e sociedade. De modo que, assim
como a palavra pedra, cada smbolo ou letra representa um determinado
conceito. E, quando cada letra e palavra recebem novos sentidos e sons
seus significados vo se transformando em conseqncia das circunstn-
cias em que elas se encontram.
O dicionrio Houaiss esclarece tambm que identidade : ... a
conscincia da persistncia da prpria personalidade e como um conjun-
to de caractersticas e circunstncias que distinguem uma pessoa ou uma
coisa e graas s quais possvel individualiz-la. Esclarecendo um pou-
co mais, podemos definir a identidade de um individuo atravs das atitu-
des dele, do que ele consome e do que ele produz. Portanto, a identidade
de uma pessoa tem razes na sua personalidade, na sua auto-estima e em
como ela se distingue socialmente.
Este artigo tem como objetivo expor resumidamente o que juda-
smo. Com este objetivo so apresentadas as principais caractersticas dos
segmentos judaicos mais conhecidos na atualidade e como cada um deles
se identifica como judeu para que seja possvel entender um pouco sobre
as diversas identidades judaicas e seus pertencimentos sociais.
Deve-se levar em conta que a urea do alfabeto hebraico/aramaico
das escrituras hebraicas (Bblia Hebraica) e o cumprimento de leis e cos-
tumes interpretados estritamente atravs da doutrina rabnica, pelos seg-
mentos mais submissos as normas e padres doutrinrios da comunidade

2 Dicionrio eletrnico Houaiss da Lngua Portuguesa. Verso 1.0 em CD. Editora Ob-
jetiva. Dezembro de 2001.

- 150 -
judaica, resultam a manuteno de elementos e costumes que identificam
a comunidade judaica atravs dos sculos; enquanto que outras culturas e
civilizaes com origens em comum apareceram e se esvaneceram no es-
pao e tempo.
importante lembrar que a interao entre o judasmo, os judeus
e os sucessivos ambientes em que eles se encontram determinante na
formao de novas tendncias doutrinrias, vertentes religiosas e movi-
mentos judaicos. Esta transferncia simblica mtua e ocorre do mesmo
modo que os elementos judaicos vo sendo incorporados por outras cul-
turas e religies adquirindo novos pertencimentos sociais e significados.
Nesse sentido, todas as religies, filosofias e as diversas tendncias
e correntes da religio judaica podem ser entendidas como linhagens, frag-
mentos e desencaixes institucionais com valores universais em propostas
definidas de pertencimento social. Estas linhagens acabam por ser ele-
mentos ps-modernos de consumo que servem para aplacar a nsia dos
vidos navegadores ps-modernos na formao de suas identidades e na
converso de seus costumes e do seu pertencimento social.

Judeus e judasmo

Para que possamos entender o judasmo e a comunidade judaica na


atualidade faz-se necessrio expor algumas noes bsicas sobre judeus,
judasmo e religio judaica.
Podemos considerar judeus os seguidores do judasmo, conhecidos
tambm como membros do povo judeu ou da nao israelita, ou ainda
denominados filhos de Israel. Portanto, os judeus podem ser considera-
dos um grupo de origem tnico-religiosa, que descende dos antigos isra-
elitas e dos convertidos ao judasmo em vrios momentos e situaes, j
que a religio judaica somente considera judeu/judia uma pessoa gerada
e concebida pelo rgo reprodutor de uma me judia e todos aqueles que
se convertem ao judasmo com o objetivo de cumprir todas as leis da re-
ligio judaica.
- 151 -
Identidade judaica: modernidade e transformaes

O judasmo uma das primeiras religies monotestas de que se


tem notcia e uma das mais antigas a ter suas tradies praticadas ainda
hoje. Sabe-se que a sua histria est vinculada formao de outras religi-
es semitas monotestas e que os valores judaicos tiveram grande impor-
tncia na estruturao de religies como o samaritanismo, o cristianismo
e o isl.
Contudo, no se pode definir facilmente o judasmo como uma re-
ligio, etnia ou cultura. Sua histria de 4.000 anos inclui perodos de escra-
vatura, anarquia, teocracia, conquistas, ocupaes e exlio. Os judeus fo-
ram influenciados pelos antigos egpcios, pelos babilnicos, persas e pela
cultura helnica. E, com a disperso dos judeus pelo mundo, as socieda-
des, as culturas e os movimentos modernos como o iluminismo e o nacio-
nalismo influenciaram a formao de novas tendncias doutrinrias, ver-
tentes religiosas, movimentos e correntes dentro do judasmo.
No obstante, importante notar que entre os judeus encontram-se
no s indivduos que cumprem as leis e costumes judaicos, mas tambm
os que abandonam as tradies judaicas e tm outras convices, aqueles
que se definem como agnsticos ou ainda os que se definem judeus ateus
e aqueles que se denominam judeus seculares.
Os judeus seculares so de modo geral pessoas que no sustentam
os princpios de f da religio judaica e se opem aos fundamentos e di-
retrizes das autoridades religiosas dos diversos segmentos da comunidade
judaica. No entanto, desejando manter uma identidade judaica sem obri-
gao religiosa, eles adotam ideais humanistas seculares que procuram res-
peitar a diversidade religiosa e cultural. Alis, os judeus seculares por vezes
comemoram algumas tradies judaicas, no entanto de uma forma laica e
isenta das leis religiosas formalidades que dividem os judeus dos no ju-
deus.
Deve-se lembrar que no existem estatsticas sobre a quantidade de
indivduos que se sentem judeus, so descendentes de judeus, se identifi-
cam como judeus e daqueles que fazem parte das mais diversas comuni-
dades judaicas.
- 152 -
Grupos tnicos judaicos

Para entender as diferenas entre as entidades dos diversos grupos


e setores da comunidade judaica, suas filosofias e caractersticas sociais,
deve-se levar em conta que os judeus podem ser divididos em trs grandes
subunidades tnicas: 1) os judeus asquenazitas;3 2) os judeus sefaraditas4
e 3) os judeus orientais, conhecidos tambm como judeus mizrachistas5.
Outras subunidades tnicas judaicas que no tm presena significativa no
Brasil, mas merecem ateno, so os judeus iemenitas, os judeus hindus
Benei Israel6 e os judeus etopes conhecidos como Betei Israel.7
A comunidade judaica brasileira formada principalmente por fa-
mlias e grupos de judeus asquenazitas, sefaraditas e orientais. Para que os
diversos segmentos da comunidade judaica possam ser estudados e enten-
didos importante considerar, alm da diviso intra-tnica, as principais
tendncias doutrinrias, vertentes e distines de religiosidade.

3 Asquenazita: termo utilizado para denominar os judeus oriundos da Europa Central


e Oriental e suas comunidades. Ashkenaz: do hebraico: uma regio da Europa Central.
Asquenaz uma referncia geogrfica a Alemanha Medieval ou a regio do Sacro Imprio
Romano Germnico.
4 Sefaradita: do hebraico: espanhol. Usado para denominar os judeus espanhis que fu-
giram na poca da Inquisio, muitos formando comunidades judaicas sefaraditas pelos pases
ao redor do Mar Mediterrneo e em pases como a Sria e o Lbano e outros mais ao leste
j no continente asitico. Este termo tambm utilizado para denominar as comunidades
judaicas que seguem a doutrina rabnica atravs do Compndio de Leis Shulchan Aruch
redigido pelo Rabino Iosef Karo (1488-1575), ou Beth Iosef. Deve-se lembrar que outros
grupos de judeus tambm utilizam o Compndio de Leis do Shulchan Aruch para seguir
a doutrina rabnica, considerando que os judeus asquenazitas cumprem as leis contidas
nos comentrios ao texto do Shulchan Aruch redigidos pelo Rema ou Ramo, o Rabino
Moses Isserles (1520-1572), sobre como os costumes judaicos asquenazitas locais devem
prevalecer para os judeus asquenazitas perante esta legislao.
5 Mizrachistas: do hebraico: orientais (ateno: l-se o ch como j no espanhol). Muitos
destes judeus tm origens sefaraditas. Os judeus orientais so os judeus de pases euro-asi-
ticos e asiticos. O termo usado tambm na denominao de algumas comunidades judai-
cas norte-africanas, que no tm obrigatoriamente ascendncia sefaradita ou asquenazita.
6 Benei Israel: do hebraico: filhos de Israel.
7 Betei Israel: do hebraico: casa de Israel. So os judeus etopes, chamados pejorativamente
de falashas, e os judeus etopes convertidos ao cristianismo, conhecidos como falashmuras.

- 153 -
Identidade judaica: modernidade e transformaes

Grupos religiosos judaicos e ortodoxia judaica

Os judeus asquenazitas no formam um grupo ou categoria religio-


sa especfica e muitos deles no so religiosos e inclusive se opem re-
ligio judaica, a ponto de se autodenominarem judeus ateus, entre outras
definies. Mesmo assim, podemos classificar quatro tendncias doutrin-
rias principais dentro do judasmo entre os judeus de origem asquenazita:
1) judasmo liberal e reformista; 2) judasmo reconstrutivista; 3) judasmo
tradicionalista ou conservador; 4) judasmo ortodoxo. A ortodoxia dos ju-
deus asquenazitas pode ser dividida em duas vertentes: a) judasmo orto-
doxo moderno8 e b) judasmo ultra-ortodoxo, que abrange o hassidismo.9
No caso dos judeus sefaraditas e orientais, no existem escolas ou
tendncias doutrinrias especficas dentro da religio judaica. Alm dos
que deixaram de cumprir os costumes religiosos, os judeus sefaraditas e
orientais podem ser distinguidos em: 1) judeus tradicionais e 2) judeus re-
ligiosos. Entre os judeus religiosos sefarditas encontram-se: a) os judeus

8 Os Rabinos Samson Raphael Hirsch (1808-1888) e Azriel Hildesheimer (1820-1889)


tiveram grande influncia no desenvolvimento do judasmo ortodoxo moderno. Este sur-
giu na Alemanha em oposio proposta reformista do judasmo naquele pas e como
tentativa de integrao dos judeus e do judasmo modernidade estritamente atravs dos
preceitos da doutrina rabnica.
9 Hassidim: do hebraico: piedosos, e tambm devotos. Apesar do termo hassidim ter sido
anteriormente utilizado na longa histria judaica, ele define uma vertente do judasmo
ortodoxo que provm da Europa Oriental (Bielo-Rssia e Ucrnia) no sculo XVIII, com
o Rabbi Israel ben Eliezer (1700-1760). O hassidismo d incio ao desenvolvimento de cor-
rentes judaicas que enfatizam a espiritualidade e a alegria, tornando seus seguidores judeus
msticos, puristas e sectaristas. O hassidismo surgiu como um movimento que revelava aos
judeus no eruditos, fora das academias rabnicas, de uma maneira no racionalista, o que
so considerados como segredos divinos contidos na doutrina judaica.

- 154 -
religiosos melhor denominados como judeus tementes centristas10 e b) os
judeus tementes puristas.11
Mesmo que as subunidades tnicas e religiosas tenham sido devi-
damente delineadas, deve-se saber que as categorias no so hermticas.
Isto , as distines entre elas no implicam a existncia de grupos com-
pletamente fechados.
Devemos constatar que, somente a partir do surgimento de uma
tendncia doutrinria reformista judaica na Alemanha do sculo XIX, a
obedincia rigorosa aos princpios da doutrina rabnica recebeu a conota-
o de tendncia doutrinria ortodoxa, especificamente ortodoxa judaica,
dando origem ao termo judasmo ortodoxo. E, do instante em que a es-
cola reformista do judasmo comeou a formar as suas prprias autorida-
des rabnicas, as quais se baseiam no somente nos princpios da doutrina
rabnica para explicar seus princpios e a sua f, em se tratando de distin-
guir os diversos setores da comunidade judaica, surge a necessidade de es-
pecificar a tendncia doutrinria de cada autoridade rabnica ou fazer refe-
rncia comunidade judaica da qual ela faz parte.
Para que se entenda quem ortodoxo e por que essa definio foi
aplicada a uma tendncia doutrinria da comunidade judaica, deve-se le-
var em considerao que ortodoxia significa uma condio de conformi-
dade absoluta com um determinado padro, norma ou doutrina. Expressa
a interpretao ou sistema teolgico implantado como nico e verdadeiro

10 Esta vertente judaica sefaradita estuda as cincias seculares e os conhecimentos de ou-


tros grupos e comunidades utilizando a doutrina rabnica como nico referencial religioso.
Este foi um dos tipos de judasmo que floresceu na comunidade espanhola at a Inquisio.
Entre muitos rabinos e eruditos judeus daquela poca, o rabino, mdico e filsofo Moi-
ss ben Maimon (1135-1204), conhecido como Maimnides, ou Rambam, um exemplo.
Contudo, deve-se lembrar que diversos rabinos se opuseram aos trabalhos de Maimnides
e a esta vertente do judasmo, a qual no pode ser entendida como a nica representante
do judasmo da Espanha da sua poca.
11 Judeus que se opem ao estudo das cincias e conhecimentos das outras comunidades
no judias de sua poca, receosos de que as influncias destes venham a desvirtuar o juda-
smo e a sua comunidade.

- 155 -
Identidade judaica: modernidade e transformaes

e informalmente usado para demonstrar intolerncia em relao ao que


novo ou diferente.
Quanto ao judasmo ortodoxo, sua caracterstica principal consiste
no fato de que suas autoridades e comunidades obedecem s leis, regras
e normas decretadas atravs da hermenutica da doutrina da Lei Oral12
(Berger 1998). As comunidades judaicas ortodoxas reconhecem uma pes-
soa como rabino13 ou como autoridade rabnica somente se ela demonstra
erudio profunda na Bblia Hebraica e utiliza unicamente os princpios
doutrinrios da Lei Oral e a legislao do Shulchan Aruch14 como referncia b-
sica para a tomada de qualquer deciso. Portanto, no somente a obedincia aos 613

12 A Lei Oral, segundo a interpretao que a literatura rabnica d ao versculo Ex 34:27 do


Pentateuco, so as leis, consideraes e explicaes orais recebidas junto com as Tbuas da
Lei (no hebraico/aramaico: Tbuas da Aliana) e com o Pentateuco no Sinai. De acordo
com a literatura rabnica, o Pentateuco foi escrito, mas a Lei Oral tinha que ser transmitida
e ordenada oralmente. No entanto, a Lei Oral foi compilada, porque muitos de seus sbios
estavam sendo mortos pela dominao romana. O primeiro texto da Lei Oral a Mishn,
redigido por volta dos anos 200 da era comum. A Mishn, com a adio da Guemar, for-
mou inicialmente o Talmud Jerusalemita, redigido aproximadamente em 350 e.c., e posterior-
mente o Talmud Babilnico finalizado somente nos anos 700 e.c.. O Talmud Babilnico mais
estudado nas comunidades judaicas por ser mais completo.
13 Segundo a tradio judaica, a primeira autoridade rabnica foi Moiss, que, como consta
no Tratado tica dos Pais 1:1 do Talmud Babilnico, a transmitiu a Josu. A autoridade
rabnica transmitida da autoridade rabnica vigente gerao posterior atravs do ato
simblico de cobrir com as mos seus discpulos, quando estes so ordenados responsveis
pelo cumprimento de todas as leis orais e escritas recebidas no Sinai. Estas autoridades
recebem o poder oracular, de acordo com a interpretao que a tradio rabnica d ao
versculo Deut. 17:10 do Pentateuco: eles vo te dizer e instruir o que fazer. Apesar de
os romanos terem proibido a ordenao de rabinos, esta prtica continuou at 425 e.c..
No hebraico a palavra samchut vem do ato de cobrir. Hoje em dia, como smbolo da antiga
prtica, o rabino recebe um certificado chamado Semich de uma autoridade rabnica ou da
instituio onde completou seus estudos rabnicos.
14 Shulchan Aruch: do hebraico: "Mesa Posta". O Shulchan Aruch foi publicado pelo Rabino
Iosef Karo entre 1550 e 1559. O Rabino Iosef Karo fundamentou-se principalmente nas
obras legislativas dos legisladores talmudistas Rabino Isaac Alfasi (1013-1103), Maim-
nides (1135-1204) e Rabino Ascher ben Iehiel (1250 ou 1259-1328). O Shulchan Aruch
considerado pelos judeus ortodoxos, exceto os iemenitas, a obra de maior importncia da
jurisprudncia rabnica desde o Talmud Babilnico.

- 156 -
preceitos deduzidos do Pentateuco e considerados como ordens ou leis de D-us que define
as comunidades judaicas ortodoxas.15
As comunidades judaicas ortodoxas so reconhecidas por seguirem
a rigor unicamente a doutrina rabnica, de modo que a ortodoxia judaica
pode ser corretamente identificada pelo zelo e o apego absoluto s regras
desse sistema doutrinrio e pelo modo como este implantado e mantido
principalmente nos setores ortodoxos da comunidade judaica.
Contudo, um versculo da Bblia Hebraica freqentemente usado
para caracterizar o judasmo ortodoxo a lei que probe, em certa circuns-
tncia, os gros novos. O Rabino Moses Schreiber (1762-1839), conhecido
como Hatam Sofer, e outros rabinos de comunidades judaicas ortodoxas
utilizavam esta lei bblica como referncia para a proibio de inserir qual-
quer inovao no judasmo e nos cultos judaicos (Topel 2005:72).
No entanto, do ponto de vista destes mesmos rabinos, esta sano somente ilus-
tra a proibio de inovar e modificar os costumes e rituais judaicos introduzindo em es-
tado de igualdade estudos e costumes, inclusive religiosos, da sociedade circundante, como
desejavam por fazer os adeptos de um judasmo mais liberal e reformista em formao
na Alemanha naquela poca. De qualquer modo, esse dado demonstra que as autori-
dades rabnicas das comunidades judaicas ortodoxas e as suas comunidades tendem a
repelir qualquer inovao e modificao em seus cultos, estendendo essa rejeio aos as-
pectos mais comuns da vida cotidiana.
Para reconhecer os ambientes judaicos ortodoxos importante ter como ponto
de referncia que todas as comunidades judaicas ortodoxas se destacam, assim como ou-
tras comunidades judaicas religiosas, pela preocupao de organizar uma sinagoga, ou

15 Maimnides, no Sfer Hamitsvot, codificou 613 decretos, que segundo ele resumem e
abrangem todas as leis orais e escritas judaicas. As obras de Maimnides foram considera-
das controversas por vrias autoridades rabnicas de seu tempo. No entanto, o patamar em
comum das comunidades judaicas ortodoxas atuais, alm da obedincia s leis codificadas
por Maimnides (autor do Compndio de Leis Iad HaChazak e considerado pelos judeus
iemenitas o autor da obra de maior importncia da jurisprudncia rabnica aps o Talmud
Babilnico) encontra-se principalmente nas discusses que tm como base legal o Shulchan
Aruch (nota 14).

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Identidade judaica: modernidade e transformaes

um centro de rezas e estudos da prtica dos preceitos religiosos e uma escola de estudos
judaicos para seus filhos. Porm, as caractersticas principais mnimas e bsicas de to-
das e quaisquer comunidades judaicas ortodoxas so trs: a preocupao fundamental
de que o shabat16 seja santificado e respeitado estritamente de acordo com as
leis da tendncia doutrinria do judasmo ortodoxo nas casas e nas insti-
tuies dos integrantes das comunidades, o consumo de alimentos estrita-
mente kasher17 e, para as mulheres casadas, a observncia das leis de pureza familiar
e a utilizao de um micve.18

Tipos de ortodoxia judaica

Do ponto de vista de classificao, os judeus ortodoxos moder-


nos asquenazitas e os judeus tementes centristas sefaraditas, conheci-
dos por associar os estudos religiosos judaicos ao aprendizado das cincias
da sociedade moderna podem ser classificados como judeus ortodoxos
centristas. De modo que podemos denominar essa vertente doutrinria
como judasmo ortodoxo centrista.
Entre os judeus ortodoxos centristas encontramos os judeus or-
todoxos centristas moderados, que seguem a ortodoxia judaica de forma
mais branda e moderada, e os judeus ortodoxos centristas radicais. Es-
sas definies equivalem s utilizadas por Menachem Friedman (Friedman

16 Shabat: do hebraico: lishbot ou greve, interrupo do trabalho do comeo do pr-do-sol


de sexta-feira at o aparecimento das primeiras trs estrelas no sbado noite.
17 Kasher: do hebraico: permitido para consumo de acordo com a lei judaica.
18 Micve: do hebraico: Tanque especial de gua de chuva ou de fonte natural para o ritual
de purificao. O uso do micve fundamental para a continuidade de qualquer comunidade
judaica ortodoxa. As mulheres judias ortodoxas casadas imergem em um micve quando
terminam de contar sete dias aps o trmino de um sangramento uterino para voltar a ter
contatos fsicos, interrompidos ao incio do sangramento, com seus maridos. O micve ne-
cessrio no final do processo de converso de um(a) gentio(a) ao judasmo. Existem muitas
leis e costumes judaicos que relacionam a imerso em um micve purificao religiosa.

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1993),19 mas foi efetuada uma adaptao dos termos para a lngua portu-
guesa, para evitar associaes incorretas com noes polticas.
Os judeus ultra-ortodoxos asquenazitas e os judeus tementes
puristas sefaraditas so reconhecidos pela extrema intolerncia intro-
duo de novidades nos cultos e nos costumes dos judeus. A vertente ju-
daica ortodoxa desses grupos ficou conhecida como judasmo ultra-or-
todoxo. Dentro do judasmo ultra-ortodoxo asquenazita encontram-se
tambm correntes hassdicas.20

Judasmo tradicionalista, liberal, reformista e reconstrutivista

O judasmo tradicionalista ou conservador surgiu na Alemanha na


metade do sculo XIX como uma proposta no fundamentalista religiosa
com origens na corrente conhecida como judasmo histrico em reao
aos movimentos mais liberais e aos reformistas que enxergam o judasmo
como uma religio do passado com costumes que devem ser atualizados.
O judasmo reformista e o judasmo liberal foram criados com o
objetivo de modernizar o judasmo e atualmente eles podem ser classifi-
cados como sub-ramificaes do judasmo progressista. J no sculo XX
os desenlaces posteriores destes movimentos vieram a gerar o movimento
reconstrutivista judaico entre outras novas vertentes judaicas progressistas
com subgrupos e segmentos dos mais propositalmente inovadores.
Os judeus ortodoxos enxergam o judasmo tradicionalista como
um tipo de folclore judaico. Contudo, justamente o judasmo tradiciona-
lista, que no tem o objetivo de inovar e nem de ater-se aos fundamentos
da doutrina rabnica, s vezes, o tipo de judasmo que apresenta maiores

19 "... Entre os grupos ortodoxos, alm disto, h uma continuao: no lado 'direito' ns
podemos colocar os grupos mais reacionrios que procuram preservar o mximo possvel
o modo de vida tradicional religioso; 'esquerda' as comunidades que, apesar da sua pro-
fessada obrigao com a halach, tm um papel ativo na sociedade moderna e produzem
artefatos de sua cultura" em Friedman (Friedman 1993:209 nota 20).
20 Vide nota 8.

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Identidade judaica: modernidade e transformaes

semelhanas entre os seus cultos religiosos e alguns antigos costumes he-


braicos narrados nos episdios bblicos.
importante lembrar que na doutrina judaica a tradio oral ante-
cede as escrituras hebraicas. E, que os rabinos ortodoxos consideram que
o desenvolvimento da tradio oral marca sua presena determinando os
costumes judaicos desde os tempos dos patriarcas do povo hebreu at os
dias de hoje. A escrita desta tradio iniciou-se no segundo sculo da era
comum aps a destruio do Segundo Templo de Jerusalm no ano 70 da
era comum.
De qualquer modo todas as ideologias, doutrinas e religies tm
seus fundamentos. E, qualquer indivduo que se submete estritamente ou
radicalmente a uma determinada doutrina, sendo ela judaica ou no, um
fundamentalista. Alis, importante considerar que uma pessoa pode ser
considerada um dspota fundamentalista medida que ela se sente obriga-
da em impor normas que violam as necessidades alheias em favor dos seus
prprios ideais, impedindo que sejam efetuados acordos entres as partes
em prol de um bem comum.
Outro assunto interessante e que deve ser levado em considerao
que cada vez existem mais pessoas que se sentem judias, consomem arti-
gos judaicos e algumas delas por vezes sabem mais da histria do judasmo
e conhecem melhor o idioma hebraico do que muitos judeus e at alguns
professores judeus de escolas judaicas. Estas pessoas no so reconhecidas
como judias pelas autoridades religiosas da comunidade judaica. Elas no
obrigatoriamente obedecem s leis rabnicas, no se identificam como ju-
dias ou necessariamente devam ser consideradas como tais.
No judasmo existem conflitos entre as suas sub-ramificaes assim
como em outras religies, por exemplo, o cristianismo (cristos ortodo-
xos, catlicos apostlicos romanos, protestantes, evanglicos, etc.) e o isl
(xiitas, sunitas, etc.). Contudo, como o judasmo considerado uma nica
religio, um dos maiores pontos de atrito judaicos d-se na aceitao das
converses ao judasmo pelos diversos segmentos da comunidade judaica
e no reconhecimento de quem judeu.
- 160 -
Este conflito surge porque um convertido ao judasmo pelos judeus
ortodoxos tem como pr-requisito se tornar submisso s leis, normas e
padres das autoridades religiosas judaicas ortodoxas e no ser um conhe-
cedor da histria, religio dos judeus ou mesmo do idioma hebraico. Por-
tanto, um convertido ao judasmo atravs de um processo no ortodoxo,
que no o ensina e estipula a sua obrigao em seguir estas normas, no o
far ser considerado judeu pelos judeus ortodoxos.
Deve-se lembrar que os judeus ortodoxos apesar de serem reco-
nhecidos com facilidade por vestirem trajes caractersticos judaicos no dia
a dia, eles so uma minoria entre os judeus contemporneos. E, que so
justamente as tendncias judaicas no ortodoxas e os judeus seculares que
abrem espao para sincretismos na elaborao de cerimnias hibridas que
intercalam elementos, tradies e costumes de religies e culturas diferen-
tes.

Modernidade, globalizao, identidade e judasmo

Os conceitos modernidade, globalizao e identidade so relevantes para


que se entenda quem so os integrantes de cada uma das diversas comuni-
dades judaicas atuais e para perceber como o mercado moderno dissemina
seus produtos e valores, fazendo com que seus consumidores assimilem
novos comportamentos, criem novas comunidades e transformem conti-
nuamente suas culturas e identidades.
Zygmunt Bauman (Bauman 2005:53) explica que a modernidade
cria uma sociedade cada vez mais privatizada na qual as pessoas se sentem
abandonadas suas prprias iniciativas e recursos, ambos desordenados e
insuficientes. E justamente estes elementos de dessocializao e sensao
de abandono so muito bem aproveitados por lderes doutrinrios na ten-
tativa de aumentar quantitativamente seus rebanhos.
A globalizao, segundo Anthony Giddens (Giddens 2002:13), a
dinmica do mercado mundial nas regies, que acarreta a pluralizao de
contextos de ao e a diversidade de escolhas, fatores cada vez mais im-
- 161 -
Identidade judaica: modernidade e transformaes

portantes na constituio da auto-identidade e na transformao da inti-


midade, da atividade diria e dos estilos de vida amplamente difundidos
nas formas de comportamento e no consumo.
Conseqentemente, a modernidade e a globalizao possibilitam a
formao e transformao de identidades porque a multiplicidade de esco-
lhas permite a mutao de estilos de vida, que implicam diretamente o per-
tencimento social. Tais fatores justificam, em parte, a quantidade de pesso-
as que convertem seus comportamentos a outros estilos de vida.
Portanto, importante lembrar que Pierre Lvy (Lvy 2003:39)
acredita que no so mais as identidades tnicas e nacionais que fazem di-
ferena entre os grupos sociais, mas as qualidades de inteligncia coleti-
va, a qual pode ser explicada como conhecimento partilhvel pela huma-
nidade. E neste contexto da alta modernidade que a tradio local perde
o seu domnio. E, como Giddens (Giddens 2002) escreve, ela passa a fazer
parte do desencaixe das instituies sociais. Ou, como Bauman (Bau-
man 2005) teoriza, as tradies so como fragmentos da sociedade e, na
modernidade, suas autoridades passam a ser entendidas somente como
peritos de seus respectivos desencaixes institucionais ps-modernos.
Segundo Lvy (Lvy 2003:131), a ps-modernidade determinada
pela cultura universal e a globalizao a convergncia de tradies, que
ele chama de linhagens. Desse modo, no existe mais a filosofia oriental
ou a cincia ocidental. Por conseguinte, sabedoria sabedoria em qual-
quer lugar. Neste contexto, a caridade tambm no deve ser vista somente
como crist, ou a compaixo como budista, e sim como qualidades huma-
nas universais.
Segundo Giddens (Giddens 2002:95-98), o corpo parece um con-
ceito simples se comparado ao eu e auto-identidade. Contudo, afirma
ele, a pluralidade de opes da modernidade tardia torna possvel a esco-
lha da aparncia do corpo, de sua postura e de seus adornos. Os tratamen-
tos corporais, como dietas, adornos, postura e modos de vestir, so meios
de individualizao que refletem estilos de vida e suas respectivas identida-
- 162 -
des, de modo que podemos inferir a identidade de uma pessoa com base
em sua escolha alimentar, incluindo a opo pelo kasher21 dentro do juda-
smo, no modo como ela se veste no que consome e nas referncias que
utiliza para efetuar as suas tarefas.
Assim, o extremismo de identidades e o fundamentalismo de seus
portadores so perceptveis no corpo e nas aes dos indivduos, em suas
roupas e no estilo de vida. Os integrantes das comunidades judaicas mais
ortodoxas so mais facilmente reconhecveis na medida em que conso-
mem mais bens compatveis com seus padres de identidade. Podemos
constatar o aumento da ortodoxia no judasmo pelo aumento do consu-
mo estritamente direcionado e pelo maior nvel de isolamento de suas en-
tidades.
A liberdade ps-moderna deixa conservadores, tradicionais, mode-
rados, radicais e fundamentalistas submissos a determinadas teorias, filo-
sofias ou religies, na situao arcaica na qual o indivduo aflito pela d-
vida, diante da liberdade de escolha, refugia-se nas certezas e dogmas de
uma doutrina supostamente capaz de garantir a sua segurana ontolgica.
Giddens (Giddens 2002:182) avalia que, nas verses mais pronunciadas, a
submisso a uma autoridade assume a forma de parania ou de uma pa-
ralisia da vontade to completa, que o indivduo efetivamente se retira por
inteiro do intercurso social ordinrio.
O judasmo ortodoxo caracteriza-se pela fidelidade s autoridades
rabnicas e quanto mais ortodoxo um judeu, mais seu estilo de vida res-
peitoso para com a autoridade religiosa. Quanto mais obediente ele , mais
regulada a sua assimilao de elementos da inteligncia coletiva e de pro-
dutos do mercado global, o que limita a sua aquisio de conhecimento, as
suas oportunidades de trabalho, os seus relacionamentos sociais, as suas
atividades de lazer e o uso das tecnologias dos meios de comunicao na
sua interao na sociedade.

21 Kasher: do hebraico: significa permitido para consumo de acordo com as leis judaicas.

- 163 -
Identidade judaica: modernidade e transformaes

Do mesmo modo, quanto mais subordinado um indivduo a uma


autoridade rabnica ortodoxa (nos diferentes graus de ortodoxia), menor o
casulo cultural e social em que vive. Menor o seu sincretismo cultural, me-
nor a sua incluso e maiores seu provincianismo e a excluso da sociedade
externa sua prpria comunidade.
Como foi mencionado, a modernidade trouxe a possibilidade da
transformao das identidades. O mundo virtual possibilitou a criao de
identidades abstratas e relacionamentos fluidos, em que as interaes de-
pendem de caractersticas pessoais e no de identidades tnicas, sociais ou
geogrficas. Estes novos parmetros se chocam com o rigor da concepo
de identidade judaica da doutrina rabnica, para a qual somente a mu-
lher judia transfere a toda a prole que ela concebeu atravs de seu prprio
rgo reprodutor a identidade judaica, que pode ainda ser adquirida pelo
processo de converso presencial, que exige submisso total s leis das au-
toridades rabnicas. E se chocam, ainda, com o conceito de mestre e tutor
responsvel de muitas autoridades rabnicas convencionais que enxergam
seus pupilos como filhos.
Apesar de o casulo cultural e social ser proporcional ao nvel de or-
todoxia, como resultado dos decretos das autoridades rabnicas que deter-
minam a obrigatoriedade do relacionamento presencial entre os membros
da comunidade, existem muitos endereos na rede mundial de computa-
dores subsidiados por estas autoridades e mantidos pelos seus subordina-
dos mais prximos. Os endereos virtuais de entidades judaicas ortodoxas
so fontes ricas de conhecimento coletivo, universal mesmo que seus pro-
dutores tenham o propsito de divulgar suas informaes somente a pes-
soas de suas prprias comunidades.

Judasmo e o ciberespao

A cibercultura pode ser entendida como o universo de informa-


o do aparato tecnolgico da sociedade moderna e pode ser interpreta-
da como um processo de rendio da cultura tecnologia. Segundo Neil
- 164 -
Postman (Postman 1994), o estgio mais avanado desse processo o tec-
noplio, em que as resolues da sociedade so ditadas de acordo com as
informaes obtidas pelos processos tecnolgicos.
Para pensar a relao entre judasmo ortodoxo e cibercultura pode-
mos emprestar de Postman (Postman 1994:86-87) o exemplo das Escri-
turas, que teriam um ncleo mitolgico poderoso usado como um minu-
cioso mecanismo de controle para certas pessoas, de modo que aqueles
que aceitam a Bblia como palavra literal de Deus estariam livres para dar
um peso mnimo s noes que se baseiam em outras teorias. Alm disso,
continua Postman, os que observam as leis de Deus, ou, como conclumos
aqueles que se submetem aos princpios de qualquer teoria ou doutrina,
terminam por receber orientao sobre quais livros no devem ler quais
peas e filmes no devem assistir qual msica no devem ouvir quais as-
suntos seus filhos no devem estudar, e assim por diante.
Isto torna bvia a afirmao de Postman de que as pessoas estrita-
mente fundamentalistas acreditam que as normas e condies deduzidas
de sua doutrina as protegem da informao indesejada, de maneira que
suas aes so investidas de sentido, clareza e, acreditam elas, autoridade
moral.
justamente esta caracterstica ortoprtica a responsvel pelo im-
perativo do relacionamento presencial entre os integrantes das comunida-
des judaicas ortodoxas. Pois as autoridades rabnicas determinam que os
preceitos judaicos exijam a presencialidade fsica dos judeus ortodoxos.
Por exemplo, necessrio, para a manuscrio dos rolos das escrituras, o
trabalho fsico presencial de um escriba autorizado pelas autoridades rab-
nicas reconhecidas pelas comunidades judaicas ortodoxas, assim como
necessria a presena de uma pessoa conhecida como judia ortodoxa para
acender o fogo e supervisionar o processamento de alimentos kasher que
necessitam cozimento para serem consumidos, do mesmo modo que ne-
cessria a presena fsica de um, trs ou dez homens judeus para diferen-
tes rezas e para que sejam executadas algumas atividades religiosas. No
- 165 -
Identidade judaica: modernidade e transformaes

permitido que estas atividades sejam intermediadas por mquinas, ondas


de rdio, impulsos e dgitos. Ou ainda que estas mesmas atividades sejam
substitudas por gestos simblicos, ou produzidas virtualmente, por exem-
plo, atravs do telefone ou por videoconferncia, ou em qualquer situao
divergente do que foi outorgado pelas autoridades rabnicas.
A diferena entre o real e o virtual pode ser ilustrada com uma
explicao do Rabino Levi Itzhak Halperin diretor executivo do Centro
de Tecnologia e Lei Judaica situado em Jerusalm,22 que interpreta que o
nome divino gravado ou escrito em qualquer material slido no pode ser
apagado. Como se sabe, uma projeo deste nome, ou ainda a memria
digital destes caracteres pode ser cancelada ou deletada. Assim, a proibi-
o de apagar o nome divino vlida somente para a grafia concreta e no
para projees e reflexos. Este mesmo rabino explica que existem elemen-
tos concretos insubstituveis nos mais diversos rituais judaicos,23 do mes-
mo modo que a inteno no substitui a prtica dos rituais. No entanto,
o mundo virtual equivale presencialidade na execuo de determinadas
prticas religiosas.
A diferena entre o concreto e o virtual demonstrada na obriga-
o do judeu ortodoxo de relacionar-se presencialmente com as suas auto-
ridades e comunidade. Um dos muitos exemplos que pelo menos algu-
mas vezes por ano o homem judeu tem um dever maior de escutar a voz
do leitor litrgico lendo os manuscritos dos pergaminhos bblicos hebrai-
cos qualificados pelas autoridades rabnicas.
E, quanto mais ortodoxo o judeu, maior a quantidade de prticas
religiosas e rituais comunitrios presenciais que ele se sente obrigado a vi-
venciar. Lembrando que estas atividades estritamente presenciais so in-
substituveis, pois os fundamentos da doutrina rabnica probem usar am-
plificaes e reprodues de textos e sons nos rituais litrgicos presenciais.

22 Institute for Science and Halacha at 1 Hapisga St, Jerusalem 91161, POB 16121, Israel.
23 Entrevista realizada com o Rabino Levi Itzhak Halperin pela autora em janeiro de 2007.

- 166 -
A transmisso e o estudo do judasmo devem se dar presencialmente na
convivncia com outros judeus submissos s leis rabnicas.

Reformulao de identidades judaicas no mundo e no brasil

Atualmente a quantidade ilimitada de informaes digitais pblicas


sobre qualquer assunto aumenta a possibilidade de sincretismos, apropria-
es e transferncias de elementos culturais entre diversos grupos sociais.
Contudo, todas estas novas mensagens adquirem a mesma linguagem di-
gital do formato virtual.
Prolas de sincretismo judaico so, por exemplo, os filmes e vdeos
clipes de judeus e no judeus que apresentam elementos judaicos fora do
contexto religioso, transformando-os em expresses eletrnicas passveis
de serem apropriadas por quaisquer usurios da internet.
No Brasil, no Pernambuco, na Paraba e em outros estados, assim
como em outros pases latinos americanos so encontradas comunidades
inteiras de pessoas que se consideram judias, porque acreditam ser descen-
dentes de judeus convertidos ao cristianismo; mesmo que seus integrantes
no sejam reconhecidos automaticamente como judeus pelas autoridades
religiosas judaicas contemporneas. Nos ltimos vinte anos alguns inte-
grantes destas comunidades comearam a incorporar costumes judaicos
modernos no seu prprio cotidiano supondo que estas fossem as tradi-
es de seus ancestrais judeus. Estas pessoas so chamadas de Benei-Anus-
sim (em hebraico: filhos violentados, digamos; violentados pela conver-
so forada ao cristianismo) e em portugus de marranos (em espanhol:
porcos, gado de m qualidade).
No Brasil tambm so encontradas algumas comunidades de ka-
raitas. Tambm nos ltimos vinte anos cada vez mais brasileiros que acre-
ditam ser descendentes de judeus portugueses passaram a se apresentar
como karaitas. Diferente dos karaitas em Israel e dos karaitas babilnicos
(iraquianos), que se fundamentam nos textos da Bblia Hebraica; os no-
vos karaitas brasileiros expressam sua f no Messias cristo revelado no
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Identidade judaica: modernidade e transformaes

Evangelho tornando-os mais cristos e evanglicos do que propriamente


karaitas.
bom esclarecer que nas comunidades religiosas necessrio um
ritual de aceitao ou iniciao, que no encontra equivalente nas ofertas
de consumo de mercado um mercado livre. Assim, por exemplo, pode-se
consumir material catlico publicado pela Editora Vozes, que, alis, no
uma editora confessional e que publica tambm obras polmicas ao ca-
tolicismo. Deste mesmo modo a editora e livraria paulistana Sfer um
exemplo de livraria que publica ttulos judaicos e israelenses para o mer-
cado em geral. As publicaes de ambas editoras, assim como de outras
editoras dos mais diversos grupos sociais, religiosos e culturais podem ser
adquiridas atravs da internet por quaisquer consumidores que procuram
suas publicaes por curiosidade, ou para auxili-los a manter ou a resga-
tar um legado religioso e cultural com o qual se identificam.
Tambm no resgate de uma identidade judaica, inmeros caboclos
dos estados do Amazonas e do Par que se dizem filhos de catlicos-ju-
deus comearam a se converter oficialmente ao judasmo pelo Rabinato
Chefe do Estado de Israel a partir dos anos oitenta. interessante consta-
tar que a maioria destas pessoas passou a seguir costumes religiosos dife-
rentes dos costumes judaicos marroquinos dos seus ancestrais.
conhecido que grande parte da populao brasileira descende di-
retamente de judeus e que a cultura popular brasileira tem muitos costu-
mes cripto-judaicos no seu folclore24. No entanto, no todos os cristos
com ascendentes portugueses e espanhis que saram da Pennsula Ibri-
ca para a Amrica durante a inquisio so descendentes de mulheres ju-
dias ou ainda de homens judeus; apesar dos sobrenomes com nomes de

24 Cripto-judasmo so costumes que a Inquisio definia como judaicos proibidos (no


entanto nem sempre eram de origem judaica). Estes costumes divulgados pela Inquisio
foram adotados secretamente, para que no fossem descobertos pelos inquisidores, por
pessoas que acreditavam ser judeus e descendentes de judeus.

- 168 -
rvores, plantas, frutas, animais e cidades serem caracteristicamente judai-
cos ibricos.
E, deve-se levar em conta que a riqueza cultural brasileira direta-
mente produto de uma colonizao portuguesa predominantemente cris-
t, com uma pitada de marranismo abrasileirado, alm da vigorosa in-
fluencia das religies afro-brasileiras, do peso da variedade de ambientes
fsicos (do panorama continental sul americano brasileiro) sobre os cos-
tumes brasileiros, entre eles alguns semelhantes a hbitos indgenas locais
alm de muitos outros fatores. E, tambm que a cultura brasileira recebeu
posteriormente a influencia de muitos outros valores culturais adquiridos
atravs das consecutivas ondas migratrias e atravs do desenvolvimento
dos meios de comunicao virtual instantnea e global.
No momento que uma cultura, religio ou religiosidade pode ser
vista como uma identidade social importante lembrar que a religiosida-
de de uma pessoa no possui relao direta com a sua submisso s auto-
ridades de alguma instituio religiosa. Isto quer dizer que a religiosidade
o resultado da influncia dos escrpulos de um indivduo com relao
aos valores de sua crena pessoal e aos seus princpios ticos sobre as suas
atividades cotidianas; ao passo que uma religio definida no s por sua
f, mas principalmente pela rigorosa conformidade da execuo de suas
aes estritamente de acordo com as leis e normas das autoridades religio-
sas de sua comunidade, indiferentemente dos motivos que levem a ter este
comportamento e identidade.
Portanto, independentemente das culturas e religies, ou, justamen-
te devido a absolutismos identitrios exacerbados; a ps-modernidade, in-
felizmente, no disseminou a tolerncia e o respeito assim como difundiu
maciamente o desejo de consumo.
E, justamente no contexto da globalizao que proporciona o aumen-
to de ofertas, a formao de identidades globais, atravs de um consumo
em comum e uma riqueza cultural na qual todos os valores podem ser en-
tendidos como bens descartveis; todos os internautas deveriam se encon-
trar sempre em estado de alerta para no se tornarem elementos de arenas
- 169 -
Identidade judaica: modernidade e transformaes

virtuais que tem entre seus objetivos cometer abusos e inclusive crimes con-
tra grupos e pessoas com os quais suas lideranas no querem se identificar.
Estas consideraes foram feitas pela importncia de no esquecer
que em todas e quaisquer situaes sociais e culturais no interessa a reli-
gio, religiosidade e cultura e sim deve prevalecer a qualidade da interao
humana e o respeito pela diversidade.

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- 170 -
A fenomenologia de Mircea Eliade,
a escola romana de histria das religies e a histria cultural:
questes tericas e metodolgicas

Eliane Moura da Silva1

Introduo:

A disciplina de Histria das Religies com suas ctedras, reas de


pesquisa e teorias surgiu na segunda metade do sculo XIX, sob a influn-
cia do orientalismo, da filologia e da secularizao da sociedade. O campo
especfico de estudo e pesquisas sobre temas religiosos foi ocupando um
importante espao nas universidades europias e americanas.
No Brasil, este movimento no aconteceu e os estudos de religio
continuaram, at um perodo bastante recente, vinculados a instituies
confessionais ou seminrios teolgicos. Como estudo acadmico e cien-
tfico, esteve atrelado e subordinado a diferentes reas de Cincias Hu-
manas, sobretudo sociologia e antropologia. Esta situao est mu-
dando e a Histria das Religies comea a aparecer com autonomia.
fundamental que os historiadores comecem a debater e a procurar de-
finies conceituais e tericas que insiram os estudos histricos sobre
as religies em suas diferentes tendncias e nos debates historiogrficos
contemporneos. Trata-se de constituir dentro das diferentes correntes
historiogrficas, o campo de trabalho dos estudos especficos da hist-
ria das religies.

1 Professora da Unicamp Departamento de Histria.


A fenomenologia de Mircea Eliade, a escola romana de histria das religies e a histria cultural

Estudar a histria das religies significa identificar conjuntos de


ideias, crenas, comportamentos, literatura, arte e instituies que hoje
chamamos de religiosos, ao longo de determinado perodo de tempo. A
nica afirmao segura que podemos fazer esta: estes conjuntos podem
ser identificados na pr-histria e esto presentes nas culturas de todos os
grupos humanos, embora no possamos cientificamente individualizar ou
reconstruir, uma primeira forma de religio da humanidade.
importante analisar algumas das principais tendncias tericas
contemporneas da Histria das Religies: a fenomenologia religiosa re-
presentada por Mircea Eliade e a Escola Italiana de Histria das Religies.
Para tanto, sero destacados cinco de seus mais importantes representan-
tes: Raffaelle Pettazzoni, Ernesto de Martino, Vittorio Lanternari, Ange-
lo Brelich, e Marcelo Massenzio. Cabe tambm destacar a importncia da
Histria Cultural, sobretudo de Roger Chartier e Michel de Certeau, para
avanos necessrios e atualizados no que diz respeito ao estudo histrico
das religies.

A Fenomenologia religiosa - Mircea Eliade (1907-1986):

A fenomenologia religiosa exerceu influncia marcante nos estudos


da histria das religies no Brasil. O principal representante desta verten-
te, o estudioso romeno Mircea Eliade, teve boa parte de sua obra traduzi-
da para o portugus.2 Como, no caso brasileiro, parte significativa dos es-
tudos sobre religio se desenvolveu dentro de instituies confessionais, a

2 Estudiosos de Mircea Eliade estimam que sua produo bibliogrfica exceda a 1.500
livros e artigos excluindo-se tradues e republicaes. Ressaltam tambm, que ele no
foi um escritor ou pensador sistemtico. Sua obra foi marcada pela sua verve literria. Os
aspectos tericos da fenomenologia nunca apareceram de forma ordenada ou sistemtica.
Contudo, uma sistematizao possvel, baseando-se nos principais trabalhos publicados
entre 1945 e 1986. Sobre anlises gerais do pensamento eliadiano, destacamos: 1) GUI-
MARES, Andr Eduardo. O Sagrado e a Histria: Fenmeno Religioso e Valorizao da Histria
Luz do Anti-Historicismo de Mircea Eliade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000; 2) RENNIE,
Bryan S. Reconstructing Eliade: Making Sense of Religion. Albany, State University of New York
Press, 1987.

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relao entre Teologia e Histria das Religies sofreu influncia da feno-
menologia, uma teoria marcada pela metafsica religiosa. Pouco se avan-
ou, em termos de discusses conceituais sobre a historiografia e a meto-
dologia dos estudos histricos das religies. Esta talvez tenha sido umas
das principais consequncias das interpretaes fenomenolgicas-herme-
nuticas com suas caractersticas a-histricas.3
Em 1959, Eliade expressou a seguinte observao:

Actualmente, os historiadores das religies esto partilhados entre duas orien-


taes metodolgicas divergentes mas complementares: concentram uns a sua
ateno em primeiro lugar sobre as estruturas especficas dos fenmenos
religiosos, interessam-se outros de preferncia pelo contexto histrico
destes fenmenos; os primeiros esforam-se por compreender a essncia da
religio, os outros trabalham por decifrar e apresentar a sua histria.4

Embora a afirmao de Eliade remeta a uma idia de complemen-


tariedade, o problema da relao histrico-religiosa, sob o ponto de vista
fenomenolgico, fica evidente o conflito entre uma abordagem histrica e
outra essencialista das religies. Temos, de um lado, a afirmao da com-
plexidade histrica e estrutural dos fenmenos religiosos; de outro, uma es-
sencialidade que a marca especfica de uma natureza das estruturas e ex-
perincias religiosas. Existiria um homo religiosus, da mesma forma que um
inconsciente coletivo universal cujos contedos e estruturas seriam resulta-
dos de situaes imemoriais, que conferem perenidade ao religioso. Para a
fenomenologia eliadiana, (...) o inconsciente o resultado das inmeras experincias
existenciais. Ele no pode deixar de assemelhar-se aos diversos Universos religiosos. Por-
que a religio a soluo exemplar de toda crise existencial. Soluo exemplar (...) porque
indefinidamente repetvel (...).5

3 Sobre esta questo e a constituio da Cincia da Religio, ver USARSKI, Frank In:
Constituintes da Cincia da Religio: cinco ensaios em prol de uma disciplina autnoma. So Paulo,
Paulinas, 2006, p. 15-54.
4 In: ELIADE, M. O Sagrado e o Profano: A Essncia das Religies. Lisboa, Edio Livros
do Brasil, s. d., p. 20
5 Op. Cit., p. 216.

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A fenomenologia de Mircea Eliade, a escola romana de histria das religies e a histria cultural

Dentro desta linha de raciocnio, diferentes fenmenos culturais e


religiosos se tornariam expresso de uma mesma essncia religiosa, numa
estrutura essencialista dos fenmenos e da experincia religiosa. E, mais
ainda: se a religio tem uma histria, esta histria diferente de outros
eventos, sendo reversvel. H uma forte contradio que fragiliza esta de-
finio, ou seja, torna-se muito difcil sustentar a tese da historicidade com
a reversibilidade dos fenmenos religiosos numa perspectiva reducionista,
sobretudo no que se refere a uma viso da religio como produto de subs-
tratos arcaicos e modernos do inconsciente.
De uma viso de momentos histricos concretos se passa a defi-
nir os fenmenos religiosos buscando uma essncia das religies. Todas
as operaes hermenutico-fenomenolgicas procuram recuperar o pen-
samento religioso para a sociedade moderna e, principalmente, operando
com o par sagrado/profano. Aparece aqui outro problema desta abordagem
fenomenolgica: a definio do par sagrado/profano:

(...). Propomo-nos apresentar o fenmeno do sagrado em toda sua comple-


xidade e no apenas o que ele comporta de irracional. No a relao entre
os elementos no-racional e racional da religio que nos interessa, mas sim o
sagrado em sua totalidade(...). Ora, a primeira definio que pode dar-se ao
sagrado que ele se ope ao profano.6

S seria possvel tomar conhecimento do sagrado quando ele se


manifesta nas chamadas hierofanias. Para a fenomenologia, no h solu-
o de continuidade nas hierofanias, seja nas suas formas mais elementa-
res ou nas mais supremas, como a encarnao de Cristo para os cristos.
Eliade afirma a complexidade histrica e estrutural dos fenmenos religio-
sos e acentuando, de forma paradoxal, a a-historicidade da estrutura e de
certas experincias religiosas.
H uma constante tenso entre as estruturas, o essencialismo feno-
menolgico e a histria, sobretudo, na perspectiva de haver uma relao

6 Op. Cit., p. 24-5.

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indissocivel entre a experincia do sagrado e o simbolismo religioso. A
experincia religiosa se traduziria em certas constantes que a caracteriza-
riam atravs do tempo e do espao.
Procurando responder a todas as crticas sobre o a-historicismo de
suas proposies, Eliade contra-argumentou dizendo que a abordagem feno-
menolgica no significava reducionismo, mas a identificao de elementos
comuns que as diferentes experincias religiosas ressignificam e reinterpre-
tam, ininterruptamente. O homem recriaria o mundo para dele se re-apro-
priar e reiterar a cosmogonia. Ou seja, recriar a variedade infinita das hierofa-
nias dentro de uma unidade religiosa, simblica e mitolgica.
Esta hermenutica se caracteriza por uma evidente nostalgia e tam-
bm pela noo de o terror da histria. O Sagrado (hierofania, ontolo-
gia como real, cosmos como ordem, perenidade, eficcia, tempo mtico,
cclico, contnuo, nostalgia pelas origens) estaria em oposio ao Profano
(natural, iluso como irreal, tempo histrico linear, contnuo e irrecuper-
vel). A histria das religies, das hierofanias, do sagrado e do homo religiosus
ancorava-se, de maneira decisiva, nos comportamentos dos antepassados
religiosos que constituem o homem, tal como hoje. O homem profano
seria descendente direto do religioso e no poderia anular sua prpria his-
tria. E mais, a dessacralizao significaria a mais completa falta de espe-
rana para encontrar um sentido para o drama histrico, os crimes da his-
tria e para a morte.7
A fenomenologia religiosa eliadiana remete a um estatuto universal
e ontolgico das experincias religiosas e das estruturas simblicas funda-
mentais, expressas em linguagem simblico-religiosa, que caracterizam a
maneira humana de ser e estar no mundo. Estas linguagens e estruturas se-
riam histricas ao receberem diferentes significaes ou valorizaes nos
diferentes contextos, mas mantendo a essencialidade e a irredutibilidade
atravs de elementos comuns que existem em todas as diferentes expe-

7 ELIADE, M. A Provao do Labirinto. Publicaes D. Quixote, Lisboa, 1987, p. 95-6.

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A fenomenologia de Mircea Eliade, a escola romana de histria das religies e a histria cultural

rincias religiosas, independentemente do perodo histrico ou contexto


cultural.
A fenomenologia, neste vis interpretativo e hermenutico, bas-
tante adequada a interpretaes religiosas da histria das religies. Desta-
cando a autonomia espiritual, o carter irracional, mstico e transcendente
da experincia do sagrado, a fenomenologia mantm o estudo da histria
das religies num patamar de compreenso religioso e permite compreen-
der religiosa e miticamente, a religio, suprimindo a distino entre histo-
riografia e viso religiosa de mundo. Tal ponto de vista claramente enun-
ciado pelo prprio Eliade, em vrias de suas obras:

A histria das religies toca ao que essencialmente humano: a relao do


homem com o sagrado. A histria das religies pode desempenhar um papel im-
portante na crise que conhecemos. As crises do homem moderno so em grande
parte religiosas devido tomada de conscincia da ausncia de um sentido. (....).
Nesta crise, nesta desorientao, a histria das religies pelo menos como a
Arca de No das tradies mticas e religiosas. por isso que penso que esta
disciplina total pode ter uma funo real.8

As crticas sobre a teoria e metodologia da fenomenologia de Elia-


de tm alguns pontos em comum a destacar: 1) a religio embora tenha
uma histria, esta histria seria especfica e diferente, por ser reversvel; 2)
no possvel sustentar que existam estruturas a-histricas, de linguagens
simblico-religiosas, em existncias humanas perenes; 3) baseiam-se em
pressupostos metafsicos e teolgicos para ajustar sua interpretao dos
fatos religiosos; 4) uso irresponsvel, sem os devidos cuidados empricos
e metodolgicos, do material antropolgico ao comparar diferentes tradi-
es, culturas e perodos histricos (povos sem escrita e culturas extintas
com outros grupos e perodos); 6) colocam mito, religio e sagrado como
essenciais aos povos arcaicos, embora saibamos que em muitos grupos de

8 Op. Cit., p. 110.

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diferentes culturas e perodos, crenas e ritos fazem frente ao que h de
mais comum na vida cotidiana.9

Escola Italiana das Religies:

A partir de 1925, na Itlia, encontramos uma importante tradi-


o intelectual de estudos histricos das religies que se prope
a ressaltar a historicidade dos fatos religiosos. Tratava-se de opor
s indagaes fenomenolgicas a necessidade da interpretao his-
trica, de ressaltar a historicidade dos fatos religiosos enquanto
produtos culturais redutveis, em sua totalidade, razo histrica.
Atravs da revista Studi e Materiali di Storia delle Religione e das obras
do seu principal pensador e intelectual, Raffaelle Pettazzoni, (1883-
1959), surgem algumas das principais consideraes conceituais e
tericas que marcaro a vertente italiana dos estudos de histria
das religies. Numa perspectiva histrico-religiosa, desenvolveu-se
um percurso metodolgico, uma tradio de estudos e pesquisas
que em 1973, na cidade de Urbino, recebeu o nome de Escola
Romana de Histria das Religies. Os estudos histricos religiosos,
desta vertente, ressaltam a historicidade das religies, dos movi-
mentos religiosos enquanto produtos culturais e redutveis ra-
zo histrica. Epistemologicamente, os estudos esto situados na
confluncia da antropologia com a histria e polemizam todas as
interpretaes des-historicizantes como bem indica Marcelo Mas-
senzio.10

Em linhas gerais, podemos destacar algumas questes centrais para


os principais representantes desta escola de estudos histrico-religiosos.
Rafaelle Pettazoni no restringe o conceito de religio a uma determinada

9 Entre os antroplogos que criticam os escritos de Eliade, destacamos: 1) Leach, E.


Sermons by a Man on a Ladder. The New York Review of Books 7 (October 20, 1966),
p. 28-31; 2) BROWN, R. Eliade on Archaic Religion: Some old and new criticism. Studies
in Religion 10 (1981), p. 429-449; 3) SALIBA, J. Eliades View of Primitive Man: Some
Anthropological Reflections. Religion: Journal of Religion and Religions 6 (1967), p. 150-175.
10 Ver MASSENZIO, Marcelo. A Histria das Religies na Cultura Moderna. So Paulo: HE-
DRA, 2005, p. 19 21.

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A fenomenologia de Mircea Eliade, a escola romana de histria das religies e a histria cultural

religio em sentido absoluto. Ao contrrio, o conceito deve ser amplo o


bastante para compreender, em sua universalidade, todas as formas parti-
culares, operar no domnio da pluralidade das religies e de ser chave de
acesso aos sistemas religiosos:

(...) para cumprir sua funo, isto , a formao de uma conscincia histrico-
-religiosa, longe de restringir o conceito de uma determinada religio assumida
como a religio em sentido absoluto, deve, ao contrrio postular um conceito
bastante largo de religio que compreenda na sua universalidade todas as for-
mas particulares, resolvendo-se concretamente nisso a prpria universalidade
da investigao histrico-religiosa, ao invs de uma quimrica histria universal
das religies. 11

Para Pettazzone, toda religio seria um produto histrico, cultural-


mente condicionado pelo contexto e capaz de condicionar o prprio con-
texto. H uma dimenso comum que permite compreender as diferenas
entre os sistemas religiosos. Estas diferenas englobam diversidades eco-
nmicas, polticas, sociais nos diferentes mbitos histricos. A pluralidade
das religies remeteria pluralidade das histrias e vice-versa. A metodo-
logia e teoria sobre em que mbito especfico se situa a religio fica assim
formulada:
Segundo Ernesto De Martino (1908-1965), as religies so a solu-
o do devir histrico, mesmo quando, por exemplo, re-atualizam um ri-
tual de um evento originrio pretensamente meta-histrico (conscincia
religiosa arcaica) como pela prefigurao de cessao da histria (mitos
escatolgicos das religies histricas). No possvel aceitar a explicao
de uma interpretao religiosa da religio: h que distinguir a historiografia
religiosa da viso religiosa e, sobretudo, jamais negar ou ocultar a histria.
A dimenso temporal o pano de fundo das tramas simblicas das religi-
es, dos mitos, dos ritos que sempre so fenmenos culturais.

11 PETTAZONI, R. Lonniscienza di Dio. Turim, 1955, p. X. In: MASSENZIO, Op. Cit.,


p. 148.

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O homem est na histria mesmo quando pretende evadir dela. Sua
viso de mundo se resolve na realidade histrica, nas manifestaes hu-
manas. A histria das religies se move para as questes culturais e para
a conscincia historicista da vida religiosa, cuja tarefa cientfica e cultural
consiste em desvelar as razes humanas transformadas em vida religiosa
ou manifestaes divinas. Assim, toda abordagem fenomenolgica da reli-
gio seria uma tentativa de compreender religiosa e miticamente, a religio,
suprimindo as distines cientficas necessrias entre uma historiografia
religiosa e a viso religiosa de mundo.12
ngelo Brelich (1913-1977) aponta para a necessidade de o histo-
riador dos fenmenos religiosos ter uma base terica para definir aquilo
que, em certo momento histrico-cultural, uma sociedade entende como
religio; a maneira como atribui sentidos ao sagrado, se recusando, desta
forma, a trabalhar com uma categoria atemporal e genrica de religio.
Ou seja, embora fenmenos que em seu conjunto podemos chamar de
religiosos possam ser encontrados em todas as religies, o conceito reli-
gio correlato a uma formao religiosa particular de um contexto his-
trico cultural determinado:

Hemos determinado el mbito del fenmeno religin: hemos includo em el


mismo no a partir de uma idea preconcebida, sino nicamente atenindonos
AL uso hoy da corriente del trmino creencias, acciones, instituiciones, con-
ductas, etc., las cuales, a pesar de su extrema variedad, se nos han aparecido
como los productos de particular tipo de esfuerzo criador realizado por las dis-
tinctas sociedades humanas, mediante el cual stas tienden a adquirir el control
de aquello que em su experincia concreta de la realidad parece escapar a los
restantes medios humanos de control.13

12 Ver a anlise em GUIMARES, A. E. Op. Cit., p. 73-74.


13 BRELICH, A. Prolegmenos a una historia de las religiones. In: Historia de las Religiones
- Volume 1: Las Religiones Antiguas 1. Siglo XXI, Madrid, 1977, p. 67. Ver tambm SILVA,
Eliane M. Religio, Diversidade e Valores Culturais: conceitos tericos e educao para a
Cidadania In: REVER- Revista de Estudos da Religio- PUC/SP. So Paulo, v. II, n04, 2004,
p. 1-14 (www.pucsp.br/rever);

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A fenomenologia de Mircea Eliade, a escola romana de histria das religies e a histria cultural

As crenas religiosas, mitos, ritos e religies so definidos dentro


de universos histricos, culturais e sociais especficos, no aceitando, por
exemplo, trabalhar com conceituaes que s tem sentido na tradio reli-
giosa crist ou judaico crist, alertando, inclusive, para o fato de que exis-
tem crenas extra religiosas, sobretudo nas sociedades ocidentais contem-
porneas.
Assim, para estudar os fenmenos religiosos, o historiador deve
sempre estar atento ao uso e sentido dos termos que em determinada si-
tuao geram crenas, aes, instituies, condutas, mitos, ritos, etc. Este
seria, portanto, o objeto especfico da disciplina histrica que estuda os fe-
nmenos religiosos. necessrio pensar religio como categoria analtica
e conceitual e metodologia de pesquisa que seja aberta as alteridades cul-
turais, assumindo as crticas da diversidade extra-ocidental.
Uma caracterstica epistemolgica da histria das religies para es-
tes intelectuais italianos a perspectiva cultural e a preocupao em definir
o conceito religio como categoria interpretativa e conceitual. Embora
a religio possa ser analisada em diferentes perspectivas, a cultura obje-
to especfico e limitativo do prprio historiador, sendo a religio um fator
privilegiado para qualificar a cultura com seus valores prprios. Sem isolar
a religio de seu contexto histrico e cultural, do sistema de valores, trata-
-se de definir aquilo que a religio. Para Nicola Gasbarro, somente
no ocidente que encontramos uma cultura que se inventa em termo de civilizao
e religio, e que constri a prpria histria e a do mundo como uma contnua oscilao
entre os dois termos e, a partir destes pressupostos, temos a religio e o direito naturais.
O Ocidente inventa a civilizao e a religio como construes culturais. Produto da
cristianizao e no da latinizao.14
Uma convergncia geral de diferentes problemticas sobre os estudos histrico-reli-
giosos da Escola Italiana pode ser encontrada em trs pontos:
1) a valorizao das religies como produtos culturais de importncia primria
e historicamente determinados;

14 Citado in MASSENZIO, M. Op. Cit., p. 23.

- 180 -
2) o reconhecimento da igual dignidade cultural dos sistemas reli-
giosos, que exclui qualquer ordenao de carter hierrquico;
3) a necessidade de harmonizar a abordagem histrico-filolgica s
formaes religiosas especficas, apresentadas de maneira a permitir uma
abordagem comparativa.15

A Histria Cultural e os estudos de religio:

O termo religio originou-se da palavra latina religio, cujo senti-


do primeiro indicava um conjunto de regras, observncias, advertncias
e interdies, sem fazer referncia a divindades, rituais, mitos ou quais-
quer outros tipos de manifestao que, contemporaneamente, entende-
mos como religiosas. Assim, o conceito religio foi construdo histri-
ca e culturalmente, no Ocidente, adquirindo um sentido ligado tradio
crist. O vocbulo religio no possui um significado original ou absolu-
to que poderamos reencontrar. Ao contrrio, somos ns, com finalidades
cientficas, que conferimos sentido ao conceito. Tal conceituao no ar-
bitrria: deve poder ser aplicada a conjuntos reais de fenmenos histricos
suscetveis de corresponder ao vocbulo religio, extrado da linguagem
corrente e introduzido como termo tcnico.
Por isso, uma definio para uso acadmico e cientfico no pode
atender a compromissos religiosos especficos, nem ter definies vagas
ou ambguas, como, por exemplo, definir religio como viso de mun-
do, o que pressuporia que todas as vises de mundo fossem religiosas.
Do mesmo modo, se religio definida como sagrado, a questo tor-
na-se saber o que sagrado e o seu oposto, profano. Outras defini-
es so muito restritivas: a definio acreditar em Deus deixa de fora
todos os politesmos e o Budismo, enquanto a crena numa realidade so-
brenatural ou transcendental tambm no satisfaz por no ser comum a
todas as culturas religiosas.

15 AGNOLIN, Adone. Prefcio. In: MASSENZIO, M. Op. Cit., p. 27-28.

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A fenomenologia de Mircea Eliade, a escola romana de histria das religies e a histria cultural

Uma definio para efeitos de organizao e anlise a de que a re-


ligio um sistema comum de crenas e prticas relativas a seres sobre-humanos den-
tro de universos histricos e culturais especficos.16 Aqui, necessrio fazer duas
observaes: de um lado, importante ressaltar que, nas lnguas de outras
civilizaes e culturas distintas do Ocidente ps-clssico, no existe um
termo para designar religio (no caso da tradio hindu, por exemplo);
de outro, que todas as culturas conhecidas possuem manifestaes que
costumamos chamar de religio. Isto significa pressupor que pode exis-
tir uma religio sem essa conceituao, ou que o nosso conceito de re-
ligio vlido para determinados conjuntos de fenmenos nas culturas
onde aparecem, mas no se distinguem como religiosos no interior de
outros universos histrico-culturais. Assim, o conceito de religio deve
levar em conta a variedade dos fenmenos que costumamos chamar de
religiosos.
Assim sendo, o problema fundamental a ser colocado no estudo
dos fenmenos religiosos deve ser o seguinte: como determinada cultura
constri, historicamente, seus sistemas religiosos, j que para estudar os
fenmenos religiosos deve-se estar atento aos usos e sentidos dos termos
que, em determinada situao histrica, geram crenas, aes, instituies,
livros, condutas, ritos, teologias, etc.
A Histria Cultural tem muito a contribuir e pode ser definida
como o estudo da construo das subjetividades, as formas histricas
como os indivduos so ligados, vinculados a identidades e suas caracte-
rsticas, a construo dos papis sociais e das relaes de gnero, etnicida-
de e classes. Historicizar no mais, simplesmente, narrar uma histria (s)
de vida(s), mas analisar como e quando, dada posio/situao, foi cons-
truda, atravs de qu mediaes, representaes se chegou a uma deter-
minada experincia histrica, como foi construdo um personagem, um
contexto, uma realidade. Temos mais um dilogo, uma conversa com o

16 SILVA. Eliane M. Op. Cit., p. 4-5.

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passado, ao invs de uma reconstruo do passado por meio de uma pes-
quisa documental pura.17
Religies seriam representaes culturais que aspiram universali-
dade e so determinadas por aqueles que as elaboram e no so neutras,
pois impem, justificam, legitimam projetos, regras, condutas, etc. Trata-
-se de identificar a maneira atravs da qual, em diferentes tempos e lugares,
um determinado fenmeno religioso construdo, pensado e lido.
Incorporando teorias ps-estruturalistas e ps-modernas, a Hist-
ria Cultural problematiza diretamente o texto como mediao, desafiando
o historiador a confrontar o que havia sido at ento realidade, a partir
dos documentos com o poder das representaes da escrita, da materiali-
dade textual. Trata-se, portanto, de refletir sobre os sentidos da Histria,
analisando eventos do passado, construdos a partir de documentao va-
riada e do prprio discurso histrico, buscando os sentidos organizadores
de textos/disciplinas como formas de conhecimento que produzem a ver-
dade, racionalizando o passado e referendando situaes e sistemas. Assim
possvel pensar que a prpria linguagem ajuda a moldar a percepo de
mundo, os interesses, a construir o local das ideias.
Nesta direo, procura-se destacar os esquemas geradores das clas-
sificaes e percepes de cada grupo social, de cada gnero, tendo como
objeto a compreenso das formas e motivos as representaes do mun-
do social descrevendo a sociedade tal como pensam ser, ou como gos-
tariam que fossem. Assim, o conceito de representao articulado, em
trs modalidades de relao com o mundo social: classificaes e delimi-
taes atravs das quais, intelectualmente, uma realidade contraditoria-
mente construda por diferentes grupos; as prticas de reconhecimento de

17 CHARTIER, Roger. A Histria Cultural entre Prticas e Representaes. Rio de Janeiro: Edi-
tora Bertrand, 1990, p. 16-21. Ver tambm do mesmo autor Beira da Falsia: A Histria
entre Certezas e Inquietudes. Porto Alegre: Ed. Universidade/UFRGS, 2005 e os seguintes
artigos: 1) Cultura Popular: revisitando um conceito historiogrfico In: Estudos Histricos,
Rio de Janeiro, vol. 8, n. 16, 1995, p. 179-192; 2) A Histria Hoje: Dvidas, Desafios,
Propostas. In: Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 7, n. 13, 1994, p. 97-113.

- 183 -
A fenomenologia de Mircea Eliade, a escola romana de histria das religies e a histria cultural

identidades/subjetividades como maneiras de ser e estar no mundo, dota-


das de sentidos e significados simblicos; formas institucionalizadas, atra-
vs das quais, pessoas ou grupos tornam-se visveis e perpetuam sua exis-
tncia (ou se definem) como grupo, classe ou comunidade.
Tomando como perspectiva interpretativa a definio de cultura
como a maneira atravs da qual, em diferentes lugares e histricos, uma
determinada realidade social foi construda, pensada e vivida, esta inter-
pretao nos leva a diversos caminhos que so produzidos por diferentes
grupos, construdos e vividos, no cotidiano. Agimos no sentido de cons-
truir realidades que mudam constantemente. Produzimos classificaes,
divises e delimitaes. As representaes do mundo social so fruto de
construes culturais e histricas. As representaes, que almejam ser uni-
versais, foram construdas e forjadas por determinados grupos, interesses
e em certos momentos histricos, sendo dotadas de parcialidades e ambi-
guidades. As representaes do social no so neutras e se impem como
autoridades, legitimando determinadas concepes.
A religio um dispositivo de representao cultural de grande for-
a e eficcia, uma dimenso das representaes culturais do mundo, estan-
do sujeita, portanto, a mudanas. Religio e crenas religiosas s podem
ser definidas em determinados contextos espaciais e temporais.
Desvendar a cultura revelar as estratgias de identidade que cons-
tituem cada grupo social. A identidade religiosa estabelece parmetros cul-
turais que influenciam as prticas cotidianas, os lugares, relaes, posies
hierrquicas, atitudes e representaes. importante reavaliar o papel que
a identidade religiosa exerce na construo dos papis de gnero e que in-
fluenciam, de forma ampla, os valores e os sentidos de uma dada socie-
dade, sendo referncia de uma inteno em que o imaginado, proposto e
idealizado adquire um sentido.
Como resultado destas novas perspectivas historiogrficas, assisti-
mos a uma rpida multiplicao das pesquisas e temas que contribuem sig-
nificativamente para a Histria em geral. Afinidades produtivas conectam
a Histria Cultural anlise do discurso, ao desconstrucionismo, ao novo
historicismo e aos estudos culturais, em linhas de estudos voltadas ques-
to da construo do(s) sujeito(s).
- 184 -
Concluso:

importante tambm pensar historicamente os fenmenos religio-


sos, como formas de pensamento cuja natureza deve ser delimitada com
base nas correntes que os compem, bem como o de uma histria das
representaes religiosas, no domnio do imaginrio, sobre o divino e o
transcendente.
Como categoria explicativa para os estudiosos dos fenmenos re-
ligiosos, religio pode ser definida, para efeitos de organizao e anlise,
como conjunto de crenas definidas dentro de universos histricos, cul-
turais e mentais especficos. Para estudar os fenmenos religiosos, o his-
toriador deve sempre estar atento ao uso e sentido dos termos, que em
determinada situao, geram crenas religiosas, aes, instituies, livros,
condutas, mitos, ritos, etc.
Apesar da sua extrema variedade, os fenmenos religiosos apare-
cem como um tipo caracterstico de esforo criador, em diferentes socie-
dades e condies, que procuram colocar ao alcance da ao e compreen-
so humana, tudo o que incontrolvel, sem sentido, conferindo valor e
significado existncia das coisas e seres.
As representaes de Deus, deuses ou seres sobrenaturais; a orga-
nizao da f, doutrinas ou instituies; mundos do alm e salvao so
fenmenos histricos, criaes especficas de impulsos e silncios, numa
trama de acontecimentos e fatos singulares que variam grandemente, tan-
to no tempo como no espao.
Estudar a histria das religies significa identificar conjuntos de
ideias, crenas, comportamentos, literatura, arte e instituies ao longo do
tempo e que identificamos como religiosos. Quando pensamos a rela-
o entre histria das religies e histria cultural, podemos iniciar um rico
dilogo para definirmos a especificidade dos fenmenos religiosos, dos
sistemas religiosos como representaes culturais.

- 185 -
O culto aos santos:
a religiosidade catlica e suas hibridaes

Solange Ramos de Andrade1

A idia de redeno por meio do sofrimento e continua sendo


a maior idia mgica do mundo moderno (Edgar Morin).

Um breve incio

Uma cena comum tem ocorrido todos os anos, no Dia de Finados,


em vrios cemitrios espalhados pelo Brasil. Milhares de pessoas visitam
tmulos que no so os de seus familiares e amigos que morreram, mas de
seus santos de devoo. Esses santos so sacralizados pela religiosidade dos
devotos, eleitos como santos capazes de promoverem milagres a quem
lhes prestar homenagens. So santos que no constam na hagiografia ofi-
cial, mas seus cultos traduzem uma intensa manifestao da religiosidade
brasileira. Ao tentar corresponder proposta do simpsio, penso o con-
ceito de hibridismo cultural, especificamente enquanto referncia para os
estudos acerca das religiosidades catlicas.
Peter Burke2, em seu estudo sobre o hibridismo cultural, afirma que
os contatos e encontros culturais atingem a todos os povos desde tempos
muito remotos e o fazem de modo sucessivo e constante.

1 Universidade Estadual de Maring/ Coordenadora do GT de Histria das Religies da


ANPUH.
2 BURKE, Peter. Hibridismo Cultural. So Leopoldo: Unisinos, 2003.
O culto aos santos: a religiosidade catlica e suas hibridaes

Devemos ver as formas hbridas como o resultado de encontros


mltiplos e no como o resultado de um nico encontro, quer en-
contros sucessivos adicionem novos elementos mistura, quer re-
forcem os antigos elementos (BURKE, 2003, p. 31).

Desde seu processo de formao, o cristianismo e posteriormente


o catolicismo, caracterizado por ser uma religio hbrida, isto , compos-
ta, contraditria, multiforme e construda num momento especfico.
Ao mesmo tempo em que se tornou uma estrutura estruturada,
tambm levou consigo um aspecto estruturante (BORDIEU, 2001)3, defi-
nindo formas de elaborao e discursos articulados a um conjunto de pr-
ticas, sancionados por uma hierarquia que passou a determinar o que era
ser catlico (CERTEAU, 1994 )4.
De forma generalizada, as expresses de religiosidade, assim como
outros aspectos da vida social, fazem parte do sistema de vida de um gru-
po que, no campo religioso, envolve alm da crena, um conjunto de pr-
ticas comportamentais. Nesse sentido, minha anlise se apropria da afir-
mativa de Michel de Certeau quando defende que:

[[...]] no se trata de elaborar um modelo geral para derramar nes-


te molde o conjunto de prticas, mas, ao contrrio, de especificar
esquemas operacionais e verificar se existem entre eles, categorias
comuns e, se em tais categorias, possvel explicar o conjunto de
prticas (1994, p. 20-21).

Conceituo como religiosidade catlica todas as manifestaes que


envolvem as crenas e prticas ligadas ao catolicismo, que tem como pon-
to crucial o culto aos santos reconhecidos ou no pela Igreja. o contato
com um transcendente que, apesar de estar fortemente ligado ao institu-
cional, ao mesmo tempo distancia-se dele, num processo de apropriao
que muitas vezes marca um conflito simblico na adoo de crenas e pr-

3 BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. So Paulo: Perspectiva, 2001.


4 CERTEAU, Michel de. A inveno do cotidiano. As artes do fazer. Petrpolis: Vozes, 1994.

- 188 -
ticas no sancionadas. A partir da constatao de que, nessas manifesta-
es fica difcil detectar o limite entre o institucional e o no institucional
por se tratarem de expresses complexas, nas quais o devoto acredita es-
tar vivendo sua religio, sem a preocupao dela estar ou no sancionada
pela instituio, prefiro adotar um termo mais abrangente na tentativa de
fugir ao reducionismo.
Especificamente, minha proposta consiste em apontar os santos
que povoam os cemitrios espalhados por diversas regies do Brasil e que
representam esse hibridismo de maneira paradigmtica no sentido de que
apresentam tanto aspectos milenares dos cultos aos santos presentes no
cristianismo dos primeiros tempos como tambm traduzem essa memria
em crenas e prticas adequadas realidade em que vivem. Tais circuns-
tncias, no dizer de Roger Chartier, significam decifrar o modo pelo qual
em diferentes momentos uma determinada realidade social construda,
pensada, dada a ler (1990, p. 16)5.

O catolicismo e as caractersticas da religiosidade catlica

O culto aos santos est presente desde a constituio da hierarquia


crist e sua conseqente necessidade em firmar valores morais usando mode-
los exemplares que traduziriam sua viso de mundo. O destaque a um deter-
minado modelo de santidade histrico e revela uma srie de manifestaes,
gestos e palavras, traduzindo representaes coletivas integradas por crenas
e prticas coletivas, conectando o indivduo a um determinado grupo, o que
nos fornece elementos para a compreenso dos modelos de santidade atuais.
As vidas dos santos constituem um importante meio de transmitir
o sentido da f crist. Desde que o cristianismo existe, as pessoas contam e
recontam as histrias dos santos. Eles tm sido homenageados em cones,

5 CHARTIER, R. A Histria Cultural: entre prticas e representaes. So Paulo: DIFEL,


1990.

- 189 -
O culto aos santos: a religiosidade catlica e suas hibridaes

pinturas e esttuas. impossvel imaginar o cristianismo sem pecadores e


impossvel vive-lo sem os santos (WOODWARD, 1992)6.

O culto aos santos e seus espaos/lugares

No catolicismo, a maior expresso de religiosidade encontra-se no


culto aos Santos, tanto oficiais como oficiosos. A f na sua intercesso
junto divindade ou mesmo no seu poder de realizar milagres uma das
maiores caractersticas do catolicismo.
As vidas dos santos constituem um importante meio de transmitir
o sentido da f crist. Desde que o cristianismo existe, as pessoas contam e
recontam as histrias dos santos. Na tradio crist, o santo algum cuja
santidade reconhecida como excepcional por outros cristos. As sepul-
turas dos santos se tornaram um lugar para peregrinao e igrejas foram
construdas nesses lugares para abrigar as suas relquias, assegurando uma
celebrao mais institucionalizada dos santos padroeiros locais.
Na cristandade, os primeiros cultuados como santos foram os mr-
tires, e os cultos a eles dirigidos tiveram origem espontnea. O mrtir era
aquele que deu a vida como testemunho de sua adeso f crist. Antes
do final do primeiro sculo da cristandade, o termo santo era reservado
somente ao mrtir.
Com o passar do tempo a concepo de martrio, na religiosidade cat-
lica, foi sendo ampliada a ponto de caracterizar uma morte violenta resultante
tanto de uma doena grave como de um homicdio, mesmo no existindo o
critrio adotado de que a morte seria em funo da adeso f crist.
Vauchez (1987)7, observa que o conceito de santidade encontra-se na
maior parte das religies, com um significado ambivalente, mas evocando

6 WOODWARD, Kenneth. A Fbrica de Santos. So Paulo: Siciliano, 1992.


7 VAUCHEZ, Andr. Santidade. In: Enciclopdia Einaudi. Lisboa: Imprensa Nacional
Casa da Moeda, 1987. v. 12.

- 190 -
sempre, uma ruptura da condio humana, assim como uma possibilidade
de estabelecer uma relao com o Divino susceptvel de efeitos purificadores.
O martrio era o smbolo de total submisso ao Cristo, portanto, ser
santo era morrer, no s por Cristo, mas como ele, de tal forma que, san-
tidade e martrio tinham, basicamente, o mesmo significado para o imagi-
nrio cristo, daquela poca.
Serge Moscovici (1990)8 interpreta que, por terem sido homens
como ns, com fraquezas, sofrimentos e imperfeies, fica mais fcil acre-
ditar neles. A figura de Deus, criador de grandes coisas, distante demais
da realidade humana, da a incessante busca de um intermediador. Este
parece ser o ingrediente principal para o surgimento de uma gama to ex-
pressiva de santos, institucionais ou no. Os primeiros, consagrados pela
Igreja, resultam de toda a uma organizao racional, enquanto os segun-
dos so fruto de um processo mstico e emocional, que se expande, apesar
dos protestos e das tentativas de controle institucionais, pois para os adep-
tos os trmites de beatificao e canonizao so desconhecidos e, mais do
que isso, totalmente dispensveis. Aquele que cr, cr na eficcia protetora
do santo, nele que deposita sua esperana independente do posicio-
namento da Igreja - e isso lhe basta.
por meio do mito, enquanto uma narrativa original, que o homem re-
ligioso busca uma identificao com a divindade, com o transcendente. Quan-
to mais personificado for o transcendente, maior o sentimento de identifica-
o a um projeto de salvao. No caso do culto aos santos, com o passar do
tempo a orao oferecida a Deus passa a ser oferecida ao santo, que j de-
monstrou, pelos milagres que realizou, ser portador de poderes divinos.
Para Pierre Ansart (1978)9, nenhuma prtica social redutvel uni-
camente aos seus elementos fsicos e materiais. necessrio que esta se
realize numa rede de sentidos e que ultrapasse a segmentao dos gestos
individuais. Nessa perspectiva, o mito construdo ou em construo, ex-

8 MOSCOVICI, S. A Mquina de fazer Deuses. Rio de Janeiro: Imago, 1990.


9 ANSART, P. Ideologias, Conflitos e Poder. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.

- 191 -
O culto aos santos: a religiosidade catlica e suas hibridaes

pressa uma experincia cotidiana, um imaginrio vivido, coletivamente,


alm de ressaltar o modo pelo qual as relaes sociais se estabelecem.
procura de um milagre que as pessoas se dirigem aos santurios.
As bnos, a proteo, os milagres correm de boca em boca, alongando a
fila de novos adeptos. Contar a proteo recebida em tal circunstncia fica
sendo a maneira de pregar e de propagar a vida dos santos.

A vtima inocente e o criminoso

No caso desses santos, posso pensar de acordo com Edgar Morin


(1997) , ao afirmar que a morte sacrificial um dos elementos-chave do
10

cristianismo.

[[...]] o fundamento mgico essencial da salvao o sacrifcio de


morte-renascimento, o sacrifcio-do-deus-que-morre-para-res-
suscitar. Os smbolos do deus de salvao, por si ss, so suficien-
temente eloqentes: [[...]] Jesus tambm o Cordeiro pascal, cujo
sacrifcio, segundo a lei mosaica, consagra a passagem (MORIN,
1997, p. 203).

Personagens que se situam na liminaridade so canonizados e assu-


mem caractersticas transcendentais como o caso da prostituta, do cri-
minoso e da criana. Suas mortes so simblicas no que diz respeito ma-
neira pela qual suas histrias so narradas.
O folclorista Flix Coluccio (1995)11 ao estabelecer categorias para
pensar essas devoes denominadas populares aponta como possveis
santos aqueles que tiveram morte violenta ou injusta e nesta categoria es-
tariam os anjos, crianas que faleceram ainda na primeira infncia, vtimas
de abandono ou de outras formas de desateno; as vtimas inocentes,
adolescentes e adultos espancados, estuprados e assassinados e, por fim,

10 MORIN, Edgar. O homem e a morte. Rio de Janeiro: Imago, 1997.


11 COLUCCIO, Flix. Las devociones populares argentinas. Buenos Aires, Nuevo Siglo, 1995.

- 192 -
as pessoas de vida errada bandidos e prostitutas cujos devotos acredi-
tam que tiveram oportunidade de arrepender-se e obter o perdo dos pe-
cados in extremis.
Aqui vou apresentar trs exemplos dessas histrias para percebermos
como se d esse processo num espao que tambm um espao liminar, o
cemitrio. Em primeiro lugar apresento a devoo a Maria Bueno, a santinha
de Curitiba, morta em fins do sculo XIX, analisada por Vera Irene Jurke-
vics (2004)12 e Andra Alvarenga Lima (2007)13, cuja narrativa mtica entra
em conflito na construo de sua santidade, ao ser tratada ora como pros-
tituta, ora como mulher prendada. Em segundo lugar, falo do criminoso
Jararaca, analisado por Eliane Tnia Martins de Freitas (2006)14, morto em
1927 e se tornou um heri vingador, estilo Robin Hood, para os devotos em
Mossor, RN. Em terceiro lugar, apresento o Clodimar Pedrosa L, uma
criana/adolescente morto em 1967 na cidade de Maring, PR.
Esses trs santos possuem um elemento comum em seus mitos
fundadores, dado que nas circunstncias de suas mortes que a santida-
de brota: suas mortes esto relacionadas ao abuso de autoridade seja da
polcia nos casos de Jararaca e Clodimar, seja do militar, no caso de Ma-
ria Bueno.
Maria Bueno foi vtima de um crime passional. O primeiro registro
de Maria Bueno aparece na crnica policial de 30 de janeiro de 1893, no
jornal Dirio do Comrcio noticiando que uma moa, de cor parda, havia
sido assassinada, com a cabea completamente separada do corpo e com
as mos marcadas por cortes de navalha. Morta por seu amante, o crime

12 JURKEVICS, Vera Irene. Os santos da Igreja e os santos do povo: devoes e manifestaes de


religiosidade popular. Tese de doutorado, Setor de Cincias Humanas Letras e Artes, Univer-
sidade Federal do Paran, Curitiba, 2004.
13 LIMA, Andra Alvarenga. A saga de Maria Bueno: um retrato da alma de Curitiba. Psico-
logia Argumento. Curitiba, v. 25, n. 49, abr/jun 2007, p. 173-185.
14 FREITAS, Eliane T. M.. Memrias, ritos morturios e canonizaes populares em dois cemitrios
no Rio Grande do Norte. Tese de doutorado. Antropologia cultural, Universidade Federal do
Rio de Janeiro, RJ, 2006.

- 193 -
O culto aos santos: a religiosidade catlica e suas hibridaes

abalou a populao pelos traos de crueldade com que foi levado a cabo
(JURKEVICS, 2004; LIMA, 2007).
Joo Leite de Santana, o Jararaca, teria sido enterrado vivo pela po-
lcia que antes o aprisionou, j ferido a bala em confronto anterior. As nar-
rativas dizem que ele foi retirado no meio da noite da cadeia e levado a
um campo no qual foi obrigado a cavar sua prpria cova e enterrado vivo
(FREITAS, 2006). Morreu em Mossor, em 19 de Junho de 1927, aps ter
sido ferido bala durante a invaso cidade empreendida por seu bando
em aliana com o bando maior e mais conhecido liderado por Virgulino
Ferreira da Silva, o Lampio.
Clodimar, tinha 15 anos, em 1967, quando foi acusado de um rou-
bo no hotel em que trabalhava. Foi preso, torturado pelos policiais e mor-
reu vtima dos ferimentos. A revolta da populao atingiu o auge quando
os policiais acusados de mat-lo fugiram. Um dos desdobramentos mais
significativos do crime ocorreu em 1970, quando o pai de Clodimar che-
gou em Maring e assassinou o gerente do hotel, justificando que queria
aliviar sua conscincia, curar as queimaduras provocadas por lgrimas que rolavam
por sua face rasgando um amargo sinal de angustia e tristeza (DINIZ, 1983: 54)15.
Tanto Mircea Eliade (1992)16 como Karen Armstrong (1999)17, afir-
mam que a historicidade de um personagem no resiste fora do mito.
medida que o tempo passa os feitos realizados por uma pessoa revestida
de sacralidade, tornam-se hericos ou sagrados a tal ponto que sua traje-
tria passa a ser narrada de maneira que todos os seus atos passam a com-
provar a inexorabilidade de seu poder e seu carter transcendental.
As narrativas dos devotos produzem variedades que em momento al-
gum prejudicam a devoo, muito pelo contrrio; os desencontros das nar-
rativas mostram a vitalidade da permanncia do santo no imaginrio das

15 DINIZ, L. So Paulo: Ed. Dutra & Xavier Ltda, 1983.


16 ELIADE, M. O mito do eterno retorno. So Paulo: Mercuryo, 1992.
17 ARMSTRONG, K. Um histria de Deus. So Paulo: Companhia das Letras, 1999.

- 194 -
pessoas que visitam seus tmulos. Oscar Calavia Sez (1995, p. 18)18, em seu
estudo acerca de mitos e mortos no campo religioso brasileiro, afirma que
no relato rico em equvocos que o santo respira e se cria.
As histrias de vida dessas pessoas passam a ter como referencial
uma histria de como a sua santidade manifestou-se. O tempo faz com
que sua vida de pessoa comum seja completamente transformada em de-
talhes que se tornam justificadores de sua ao sagrada. A prostituta as-
sassinada, agora santa, costuma ser apontada como vtima, e se o crime
tem motivao sexual, mantida ou evitada com um ou vrios homens,
narrada como geradora de conseqncias fatais para ela ou para eles.
Muitas vezes as narrativas passam a conter histrias de como a
morte chegou devido sua tentativa em manter a honra. Os elementos de
suas histrias so instveis: a condio de prostituta aparece com freqn-
cia, mas pode ser substituda pela de mulher casta, seduzida ou estuprada,
o que acontece nos relatos acerca da vida de Maria Bueno.
No caso do criminoso, Freitas (2006) defende que h um esforo
para aproxim-lo do tipo conhecido na literatura sociolgica e histrica
como bandido social (HOBSBAWN, 2001)19 e o modelo da vida virtu-
osa parece estar fora de alcance, embora haja tentativas da parte dos devo-
tos de inserir contextos de bondade suas biografias pstumas. Da o po-
der do milagre presente nas narrativas dos que chegam ao cemitrio para
presta-lhes homenagens.
Nos dois casos, posso pensar o sofrimento, tal como nas culturas
arcaicas, como um sinal dado por Deus ao que sofre a fim de que este se
arrependa. Por meio do sofrimento, a prostituta e o criminoso podem
transcender em busca do perfeito e verdadeiro, deixando os prazeres deste
mundo, para se unirem ao que divino, numa concepo de que o sofri-
mento a porta de acesso para a salvao (VERGELEY, 2000)20.

18 SAEZ, Oscar Calavia. Fantasmas falados: mitos e mortos no campo religioso brasileiro. Campinas,
SP: Editora da UNICAMP, 1996.
19 HOBSBAWN, Eric. Bandidos. Barcelona: Editorial Critica, 2001
20 VERGELEY, Bertrand. O sofrimento. Bauru, SP: EDUSC, 2000.

- 195 -
O culto aos santos: a religiosidade catlica e suas hibridaes

No caso do da vtima inocente, o centro da narrao sempre a


morte considerada prematura e seu inexplicvel motivo, seja em funo
de uma doena ou de um homicdio com requintes de crueldade. A crian-
a/adolescente aparece, ao mesmo tempo, entregue e indefesa diante da
ameaa de morte e extremamente forte ao demonstrar que enfrentou o
homicdio ou a doena com foras que ultrapassam em muito a medida
humana. Por serem puras, ou como seus devotos o dizem, anjinhos, aqui
ampliando um pouco mais a tipologia de Coluccio, atingindo o sofrimento
de forma intensa, e por entenderem do sofrimento humano, essas crianas
tornaram-se capazes de intermediar a relao entre o devoto que sofre e
lhe pede a interrupo do sofrimento, e a divindade, da qual est prxima.
Todo santo tem uma caracterstica primordial: ele s santo se
faz milagre. Dessa maneira, todos os santos no oficiais possuem mila-
gres fundadores, aqueles considerados os primeiros, os que impulsiona-
ram seus cultos. Difceis de serem comprovados, at mesmo unificados,
com personagens que ningum conheceu ou conhecem por intermdio
das narrativas de outros, esses milagres so sempre lembrados em dias de
romaria, juntamente com a histria de suas vidas de santos.
Um outro meio de preservao da memria do santo so os jornais
locais. Todo ano, s vsperas do Dia de Finados surgem reportagens so-
bre os tmulos mais visitados do cemitrio e as histrias dos santos so
re-contadas, baseadas em matrias anteriores e/ou em relatos de visitan-
tes do tmulo.
Vauchez enfatiza que, no processo de santificao dos mortos, a re-
ligiosidade inclui a sacralizao de suas vidas, especialmente quando se tra-

- 196 -
ta de vtimas inocentes das foras do mal, sobretudo crianas e mulheres
barbaramente assassinadas (1987, p. 298).21

A atribuio de sentido ao cemitrio como espao de estratgias


cultuais o cemitrio enquanto santurio

O santurio desses santos o Cemitrio. Espao de liminaridade,


no qual se entrecruzam o sagrado e o profano, o Dia de Finados resume
esse encontro de maneira paradigmtica. O dia 2 de Novembro, a des-
peito de sua instituio religiosa como parte do calendrio catlico, para
muitos uma prtica mundana de carter privado, que consiste em home-
nagear o morto prximo.
Entrar no cemitrio sair do mundo comum, cotidiano e profano
e aproximar-se do alm. introduzir-se numa dimenso sagrada, ao lado
dos vendedores de velas, dos flanelinhas e dos vendedores de flores. Esse
campo santo guarda os mistrios daquilo que queremos esquecer: o fato
de que um dia morreremos.
O cemitrio o axis mundi (ELIADE, 2001) o lugar no qual terra,
cu e inferno formam um todo meio que indistinguvel, como se encon-

21 No contexto da religiosidade popular o imaginrio social tem se mostrado historica-


mente vulnervel s mulheres e, sobretudo s crianas, quando envolvidas em mortes tr-
gicas. Seguem alguns dos muitos exemplos desse fenmeno: a devoo Menina sem
Nome, mendiga da Praia do Pina, em Recife (PE), batizada assim pelos reprteres poli-
ciais que acompanharam o caso, morta aos sete anos aproximadamente, aps ter sido es-
tuprada (SEZ, 1995); a Menina Izildinha, de Monte Alto (SP), considerada protetora das
crianas.Tendo morrido muito jovem em Portugal, seu caixo foi trazido para o Brasil, em
1930, pelo comendador Antonio Castro Ribeiro, seu irmo que teria afirmado que aberto o
atade ainda em Portugal, o corpo da menina estaria intacto e as rosas depositadas durante
o velrio, ainda estariam vivas e perfumadas (SANTOS, 1997); Iracema, a menina de 7
anos que tambm morreu aps ter sido violentada em Marlia (SP) (REIS, 1993), ou ainda
Antonio Marcelino, o Santo Menino da Tbua, morto em 1945, depois de alguns anos de
intenso sofrimento fsico. Filho de famlia muito pobre, no teve qualquer acompanha-
mento mdico e os relatos apontam para o fato de que no aceitava roupas, nem alimentos
slidos. Sua existncia se resumia a ficar deitado em uma tbua, de onde se originou sua
alcunha (DAVID, 1994).

- 197 -
O culto aos santos: a religiosidade catlica e suas hibridaes

trasse na origem cosmogonica. O ritual no cemitrio funciona como pro-


duo de uma memria social, vinculada percepo que o devoto tem
de seu santo.
neste espao que esto as vtimas sacrificiais. Estas podem ser
familiares e amigos que morreram de forma dolorosa e recebem home-
nagens em sua memria. Memria que se materializa no cuidado com o
tmulo, nas flores deixadas, nas preces realizadas. Alm desses existe ou-
tro personagem que tambm recebe homenagens: o santo. Esses santos
tm mobilizado pessoas que ao saberem do milagre realizado se deslocam
rumo aos seus santurios, na tentativa de pedirem para que esses santos
ouam seus lamentos.
So os mortos especiais (BROWN, 1984)22, aqueles elevados a condi-
o de mediadores porque os vivos ao rezarem pela sua salvao acredita-
vam que, cumprida esta tarefa e a proximidade com a divindade daria a es-
ses mortos o privilgio de no somente proteger, mas tambm interceder
por aqueles que velaram pela sua salvao.
O espao central dessa devoo, o altar desse santurio, o seu t-
mulo que recebe uma multido de fiis durante o ano todo. Contudo, no
dia do aniversrio de sua morte ou no Dia de Finados, que a presena dos
fiis se torna maior. Como forma de devoo, as pessoas que o visitam
acendem velas, fazem pedidos, deixam mensagens de agradecimentos pelo
milagre recebido e rezam. Se o santo tiver uma capela ou uma sala de mila-
gres, so deixados ex-votos (objetos em gesso ou cera representando a parte
do corpo curada, fotografias, chupetas e outros objetos), que representam
a efetivao do milagre alcanado. Esta manifestao tambm pode ser
identificada nos santurios oficiais da Igreja catlica, como o caso, por
exemplo, do Santurio de Aparecida e sua Sala dos Milagres.
Numa comunicao ritual com o sagrado, o gesto materializa a f,
dando-lhe visibilidade, como se comprova em diferentes atos de piedade,

22 BROWN, P. Corpo e Sociedade: o homem, a mulher e a renncia sexual no incio do cris-


tianismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990.

- 198 -
por vezes, de relaes ntimas, diretas e pessoais, em oraes feitas ajoe-
lhadas, pelo oferecimento de flores, velas, objetos variados, placas votivas,
ou ainda, aquelas de carter mais coletivo como as festas, as procisses e
as peregrinaes.
Serge Moscovici (1990) avalia que os devotos destas prticas sen-
tem que os santos se engajam a favor deles nas dificuldades cotidianas:
doenas, problemas familiares, assuntos de amor, desemprego, endivida-
mentos, entre outros. Por isso, o fiel sem qualquer mediao sacramen-
tal ou clerical estabelece uma relao contratual com o santo, em vista da
obteno de uma graa ou benefcio, uma vez que os devotos recorrem a
quaisquer argumentos para justificar sua f, ainda que tenha de driblar os
eventuais controles da Igreja. Para tanto, valem simpatias, gestos mgicos,
oraes, tudo com a inteno de transformar a alma dos mortos em inter-
medirios para a soluo dos mais variados problemas. A contrapartida
o reconhecimento e a gratido.
A proximidade desse lugar de intensa devoo certamente contri-
buiu para que o mito de santidade fosse aos poucos se formando. A vul-
nerabilidade que a morte provoca na sensibilidade, tal qual defendeu An-
dr Vauchez, pode ser comprovada nos locais onde repousam seus restos.
Eliade (2001)23 defende que, porque para o homem religioso, nem o
espao, nem o tempo, se revelam como fenmenos homogneos ou con-
tnuos. Dessa forma, o culto piedoso, as festas devocionais, as peregrina-
es, entre outras manifestaes, propiciam a recriao de prticas anti-
gas, muitas vezes associadas com elementos novos e pessoais, sobretudo
nas relaes de reciprocidade, especialmente o pagamento de promessas,
a oferta de flores, velas ou ex-votos.
Na religiosidade catlica, cada devoto manifesta, com maior auto-
nomia e espontaneidade, seus sentimentos, sua fala, seus medos, suas ne-
cessidades, assim como o pagamento de suas promessas ou simples agra-

23 ELIADE, M. O Sagrado e o Profano: a essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes,


2001.

- 199 -
O culto aos santos: a religiosidade catlica e suas hibridaes

decimentos. Por meio de promessas, que se configura um sistema de troca


com a santidade, o fiel sente que a salvao possvel e, sobretudo, capaz
de trazer os benefcios necessrios para a sua vida, numa relao funcio-
nal com a santidade, nos momentos de maiores dificuldades materiais ou
emocionais. Neles, a comunicao com o sagrado se intensifica na busca
de graas e milagres que caracterizam em grande parte o carter utilitrio
da religiosidade catlica e a relevante importncia ocupada pelas constela-
es devocionais, nas quais as santidades transcendem o abstrato para en-
carnar-se na imagem daquele que representa.

Consideraes

Essas santidades representam imagens arquetpicas (JUNG, 2006)24:


a da criana/adolescente indefesa, cordial, amorosa, vtima da pobreza, da
doena, dos males do mundo; a da mulher que vive o paradoxo entre ser
prostituta e santa e que as duas ao mesmo tempo e; a do bandido que se
redime no momento final tal a provao pela qual passa.
Esses santos suportam uma intensidade de sofrimento comparvel
aos sofrimentos mticos dos deuses e heris ancestrais. Para a Igreja cat-
lica, o principal ingrediente para retratar seus escolhidos reside no destaque
dado sua adeso f crist. As narrativas do Vaticano reforam sempre o
temor a Deus que sempre esteve presente em suas vidas. No caso da religiosidade
catlica, este fator descartado porque o interesse maior reside na identi-
ficao com o sofrimento e a impotncia vividos por essas santidades. a
pureza, a bondade e a inocncia confrontadas com um mundo imerso em
perigos, perdas e dores ou apesar da vida pregressa ele se redimiu no momento da
morte somados capacidade de interceder junto divindade para conceder
o maior atributo do santo: santo s santo se faz milagre. Conforme afirma
Pedro Ribeiro de Oliveira25,

24 JUNG, C. G.. Os arqutipos e o inconsciente coletivo. Petrpolis: Vozes, 2006.


25 OLIVEIRA, Pedro Ribeiro de. Catolicismo popular e mudana social. CEI Suplemento.
Religiosidade Popular. Setembro 1975, n. 12, p 3-11.

- 200 -
A concepo popular de santo muito mais abrangente, pois in-
clui, alm dos santos canonizados pela Igreja, todas as denomina-
es locais e titulares de Maria Santssima, de Jesus, bem como os
santos locais e familiares. Uma criana assassinada com requintes
de crueldade, uma pessoa morta tragicamente, ou um leproso que
morre sem se queixar da vida, todos esses passam categoria de
santos[...] (OLIVEIRA, 1975, p. 4).

Neste sentido, para analisar os aspectos histricos do culto aos san-


tos, alm de abordar os aspectos de como a hierarquia catlica se posicio-
na diante desses, tambm necessrio atentar a todos os aspectos presen-
tes naquilo que, apesar de ter fortes vnculos institucionais, reinterpreta
normas e transcende suas prticas para alm da instituio.
O culto a um determinado santo histrico. Sua representao in-
forma ao historiador a maneira pela qual um determinado grupo social
vive sua relao com a realidade social (CHARTIER, 2002)26, definin-
do estratgias de convivncia a partir da necessidade de resoluo de seus
problemas procurando um contato com o transcendente por meio do ri-
tual adequado, no qual investe de poder um grupo de especialistas, os santos,
capazes de restaurar a ordem daquilo que interpretado como catico por
intermdio do milagre. Para a religiosidade catlica, o nico especialista que
conhece o santo.
Ao criar um espao paralelo ao institucional sem, contudo, se des-
ligar dele, a religiosidade catlica empreende o que Chartier (2002) deno-
mina de esquemas geradores dos sistemas de classificao e de percepo,
verdadeiras instituies sociais, incorporando sob a forma de representa-
es coletivas as divises da organizao social. Representaes coletivas
que se apropriam dos esquemas geradores de sentido, prprios da institui-
o e os reinterpreta de acordo com suas necessidades. o que Orlandi
denomina de passagem do sem-sentido para o sentido:

26 CHARTIER, Roger. beira da falsia: A histria entre incertezas e inquietudes. Porto


Alegre: Ed. Universidade/UFRGS, 2002.

- 201 -
O culto aos santos: a religiosidade catlica e suas hibridaes

a memria histrica que no se faz pelo recurso reflexo e s


intenes, mas pela filiao[...] aquela na qual, ao significar, nos
significamos. Assim, nessas perspectivas, so outros os sentidos do
histrico, do cultural, do social [...] mas tambm se fundam sentidos,
onde outros sentidos j se instalaram [...] o sentido anterior desau-
torizado. Instala-se outra tradio de sentidos que produz os ou-
tros sentidos nesse lugar. Instala-se uma nova filiao. Esse dizer
irrompe no processo significativo de tal modo que pelo seu prprio
surgir produz sua memria (ORLANDI, 1993, p. 13)27.

As manifestaes de religiosidade catlica podem tambm ser vistas


enquanto um campo de foras, um conjunto sistemtico de diferenas que,
pelo fato de oferecer objetivada uma soma de desigualdades a um conjunto
de agentes que esto predispostos previamente a perceb-las de maneira
discrepante, a interessar-se por elas de modo distinto, e a us-las de formas
diferentes, parece poder gerar seu prprio interesse (BORDIEU, 2001).
A urgncia de livrar-se dos sofrimentos ou alcanar a soluo de
problemas cotidianos, ou cura de doenas, no permite s pessoas que
buscam ajuda nos cultos aos santos, um distanciamento das necessidades
imediatas e no cemitrio que todas as manifestaes de religiosidade so
possveis. As formas de representao coletiva ligada aos cultos prestados
aos mortos, ganham especial relevo quando esses mortos so considera-
dos santos capazes de intermediar uma relao de reciprocidade simbli-
ca, expressa de forma explcita no Dia de Finados.
Ao fazer referncia a trs santidades, a mulher, a criana/adolescen-
te e o bandido, que circulam pelas margens da sociedade e que personifi-
cam a vtima sacrificial por excelncia, procurei apresentar as formas pelas
quais a religiosidade catlica apresenta por um lado, aspectos que entram
em conflito com os padres estabelecidos pela hierarquia eclesistica, ao
canonizar personagens que jamais figurariam como canonizados, mas que
por outro lado reproduz as principais diretrizes da instituio numa lin-

27 ORLANDI, Eni. Vo Surgindo Sentidos. Discurso Fundador. Campinas, SP: Pontes,


1993, p. 11-25.

- 202 -
guagem cultual adequada ao momento em que vive e s angstias pelas
quais passa sem, contudo abrir mo de sua denominao de catlico, ou
seja, de adepto ao catolicismo. Logo o ser catlico pode ser pensado como
esta sntese de permanncias e rupturas que marcam as relaes do ho-
mem com o sagrado.

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- 204 -
Dois Lados da Mesma Viagem:
A Odissia de um Bispo Entre Crendices e Vigarices

Carlos Eduardo Santos Maia1

Intrito: A Vida se Repete na Estao

Este trabalho apresenta episdios da trajetria de Dom Eduardo


Duarte e Silva no serto goiano durante o alvorecer da Repblica, quan-
do imperava no catolicismo oficial o iderio romanizante. Aristocrtico e
ultramontanista, o bispo embateu-se contra crendices e vigarices que
dominavam o culto externo e perpassavam as manifestaes do sagra-
do. A anlise baseia-se na autobiografia do bispo e em outras fontes do-
cumentais, como jornais e cartas pastorais, nas quais podem-se notar as
aes dos sertanejos e a reao do bispo frente s exterioridades e san-
dices, particularmente no que se referia s devoes e s festividades.

O Pretexto: Mande notcias do mundo de l

A apropriao e o povoamento de Gois oficializado pela coroa


portuguesa ocorrem embrionariamente em 1726, quando criado o Ar-
raial de SantAnna, e de jure dez anos mais tarde com a elevao do arraial
categoria de vila por determinao de D. Joo V. Desde o surgimento de
SantAnna at 1744, o imenso serto das minas dos Goyazes respondeu ao
poder da temporal da Capitania de So Paulo, enquanto a jurisdio espiri-

1 Professor do IESA/UFG.
Dois Lados da Mesma Viagem: A Odissia de um Bispo Entre Crendices e Vigarices

tual era dada pelos Bispados do Rio de Janeiro cabeceiras do Tocantins,


e Cuiab, s terras de So Pedro do Sul, das alterosas das Minas Gerais ao
Guair - e do Par bacia tocantina (SILVA, 1948, p. 72). Ressalte-
-se que o primeiro governador da Capitania de Gois empossou-se jun-
to Cmara aos 8 de novembro de 1749, oficializando, neste momento, o
desmembramento.
Coube a D. Frei Antnio de Guadalupe a criao da freguesia no
arraial SantAnna e em outros ncleos de minerao que estavam sob seu
bculo. Em 1745, pela bula Condor Lucis Aeternae, do papa Bento XIV,
criada a prelazia de Gois com sede em Vila Boa, mas somente o quinto
prelado eleito, D. Francisco, O Bispo Cego (alcunha que recebe pela ceguei-
ra provocada por uma conjuntivite), fez sua solene entrada, em 1824, seis
anos aps ter sido nomeado; pois, dos quatro que o antecederam, dois re-
nunciaram ao cargo e dois morreram a caminho de Gois. Naquele mo-
mento, Gois j tinha o status de cidade, o qual foi concedido por carta
rgia de D. Joo VI, em 1818, e a disciplina eclesistica era mantida pelos
vigrios da Vara de Vila Boa, Meia Ponte (...) Santa Luzia, Santa Cruz, Tra-
ras, So Jos e Natividade (Silva, 1948, p. 139).
Em 1826, a Prelazia de Gois foi elevada categoria de Bispado
pela bula Sollicita Catholici Gregis Cura, no pontificado de Leo XII.
Porm, o Governo Imperial reconheceu a sua criao apenas no ano se-
guinte, tendo nomeado D. Francisco como bispo somente aos 11 de se-
tembro de 1843 sendo esta nomeao confirmada por bula papal de
Gregrio XVI expedida em 1844 (Silva, 1948; Barbosa, s.d.). O Bispo
Cego comanda a Igreja Goiana at falecer em 1854.
Em 1860 nomeado D. Domingos Quirino de Souza, mas este s
faz sua entrada em fevereiro de 1863, estando seriamente abalado com a
loucura que afetou sua me e duas irms na viagem para Gois. No ms
de setembro daquele mesmo ano o Bispo Sofredor falece, encerrando um
momento em que, de acordo com Maia (2002), poucas condies havia
para que os prelados/bispos conferissem razo sede prelatcia como lu-
gar, existindo no territrio da Igreja goiana limites tnues entre religio-
- 206 -
sidade e profanidade, alm de interferncias mundanas em negcios
da Igreja. Desse modo, a Igreja goiana no escapou daqueles problemas
comuns ao padroado alhures que so citados por Oliveira (1985) e Azzi
(1977, 1978 e 1992); tais como: a subordinao da igreja ao monarca, lon-
gas vacncias episcopais, prtica da simonia, florescimento do catolicismo
popular predominantemente laico, etc.
Isto comea a mudar com a romanizao, implantada em Gois por
Dom Joaquim Gonalves de Azevedo, que comandou o bispado de 1867
a 1876, quando foi transferido para Salvador. Sucedeu-lhe, em 1881, Dom
Jos Gonalves Ponce de Leo at assumir a Diocese do Rio Grande do
Sul, em 1890. No ano seguinte, aos 22 de janeiro de 1891, foi eleito Dom
Eduardo Duarte e Silva.
Na romanizao, conforme Leo XIII traduziu na Encclica Inscru-
tabili Dei Consilio, combateu-se a degenerao dos costumes causados pelo
desprezo e pela rejeio da augustssima Autoridade da Igreja que
governa o gnero humano em nome de Deus (Leo XIII, 1958, p. 4),
estabelecendo-se, em efeito, uma disciplina eclesistica mais rgida. Por ta-
bela, combateu-se o racionalismo, a maonaria, a separao Igreja/Estado
entre outros temas (Gregrio XVI, 1953; Pio IX, 1959; Leo XIII,
1960a, 1960b). Em relao ao catolicismo popular, de modo mais especfi-
co, criticou-se e mesmo procurou-se regulamentar seus aspectos peniten-
ciais e devocionais.
Inspirado naquele iderio, Dom Joaquim, por exemplo, fundou um
seminrio, em 1872, e tentou reformar a ruinosa matriz de SantAnna.
J Dom Cludio reabriu e ampliou o seminrio (que funcionara do ano
de sua fundao at 1879), adquiriu um Palcio Episcopal, efetuou visi-
tas pastorais e advertiu seu clero pelo desleixo, desrespeito e indisciplina
em Carta Circular Reservada, a qual embasou a convocao de um Sno-
do Diocesano (Leo, 1885). Sobre Dom Eduardo falaremos nas linhas
seguintes. Assim, de um modo geral, neste momento, ao contrrio da-
quela ausncia do alto clero verificada nos primeiros anos da igreja goiana,
instaurou-se uma proximidade, ainda que marcada pelo distanciamento que os
- 207 -
Dois Lados da Mesma Viagem: A Odissia de um Bispo Entre Crendices e Vigarices

bispos reformadores firmaram entre as diretrizes de Roma e a religiosida-


de sertaneja.
Destarte, no foi por acaso que veio para o serto goiano um bis-
po nitidamente ultramontano, D. Eduardo Duarte e Silva, eleito pelo Papa
Leo XIII, que o intimou (intimidou) pessoalmente a assumir a diocese.
Vale lembrar que o cargo fora destinado, originariamente, a D. Joaquim
Arcoverde de Albuquerque Cavalcanti o qual, antes, porm, de tomar
posse da longnqua igreja goiana, renuncia a esse posto de sacrifcio (SIL-
VA, 1948, p. 314). Dom Eduardo, entretanto, embora tenha protestado,
assumiu o cargo:

...Dizendo eu ao Santo Padre que Goyaz era muito distante do


Rio de Janeiro, Sua Santidade respondeu: San Francesco Savrio
andato anche pi lontano. Mas Santo Padre, continuei, e minha
velha me no pode empreender tal viagem. Conducetela com
voi a Goyaz, replicou ele.
No pode, Santo Padre disse eu.
Allora venite ogni anno a Rio per vederla, contestou Sua Santida-
de e acrescentou: ecco una Croce pecttorale ed il libro pontificale,
che vi dono e partite.
Fui, portanto, eleito Bispo de Goyaz por Breve de 22 de Janeiro de
1891... (Silva, 2007, p. 59-60).

O Contexto: Tem gente que vai e quer voltar

D. Eduardo recebeu o bsico de sua formao religiosa a partir do


ensino secundrio como interno, em colgio lazarista, e externo, em ins-
tituio jesutica, na cidade de Florianpolis. Terminada esta etapa, sua
propenso religiosa aliada ao desejo do pai de v-lo sacerdote levam-
-no ao Rio de Janeiro, onde se matricula no Seminrio So Jos, instituio
que ele prprio desejava estudar at conhec-la:

No gostei nada daquele estabelecimento de educao eclesistica.


O reitor era invisvel, o vice-reitor, um ex-franciscano s aparecia
hora das refeies. No havia disciplina alguma e os estudantes
- 208 -
no primavam pela moralidade...
Ms e tanto depois de l estar, quebravam-me a cabea com uma
pedrada. No fim do ano, prestei todos os exames e fui aprovado
plenamente com distino... (SILVA, 2007, p. 31)

Quando estava de frias no Seminrio, surgiu a oportunidade de


continuar seus estudos no recm fundado Colgio Pio Latino Americano,
em Roma, a qual ele aproveitou, pois a via a possibilidade de serem satis-
feitas suas aspiraes. Na capital do mundo catlico cursou filosofia e re-
cebeu a lurea doutoral em Teologia pela Universidade Gregoriana. Acer-
ca deste perodo da sua vida, D. Eduardo comenta:

Durante a minha estada em Roma os fatos principais que ocorre-


ram foram a abertura do Conclio Ecumnico do Vaticano, a defi-
nio dogmtica da infalibilidade do Pontfice Romano em mat-
ria de f e costumes, que tanta celeuma injustificada provocou no
mundo poltico e no eclesistico; e finalmente a tomada de Roma
pelas tropas do governo Italiano. (SILVA, 2007, p. 38)

Da Europa, o estudante Eduardo Duarte e Silva relata ainda com


entusiasmo suas viagens pela Frana, Portugal e Espanha, antes de retor-
nar ao Brasil aps oito anos de afastamento. De volta ao Brasil, permane-
ceu por curto perodo no Rio de Janeiro, at ser promovido coadjutor da
Parquia do Desterro. Como a hora do encontro tambm, despedida
(Nascimento, Brant), tal momento marcou-lhe profundamente:

Sara de casa menino e regressara Sacerdote do Altssimo.


Meu pai ficou to repleto de alegria que, como disseram os m-
dicos que examinaram-no depois de morto, dias depois de minha
chegada, morrera de alegria. (SILVA, 2007, p. 49)

A morte do pai levou-o a solicitar transferncia para o Rio de Ja-


neiro, onde teria contatos que possibilitariam uma melhor colocao e,
consequentemente, rendimentos para sustentar a famlia; mas isto no foi
atendido. Contrariado, o padre Eduardo permanece por mais um ano em
- 209 -
Dois Lados da Mesma Viagem: A Odissia de um Bispo Entre Crendices e Vigarices

Santa Catarina at fazer outra solicitao pessoalmente ao bispo do Rio


de Janeiro, porm, para ser excardinado para So Paulo. Desta vez o bis-
po muda de idia e decide aloc-lo no Rio de Janeiro, submetendo-o, para
isto, a um exame em Teologia Moral. A seu ver, o bispo tomara tal ati-
tude humilhante na inteno de abater o orgulho dos doutorinhos de
Roma (Silva, 2007, p. 50). No Rio de Janeiro, tornou-se Cnego da Ca-
pela Imperial, recebeu o ttulo de conde, alm de desempenhar outras fun-
es eclesisticas, at ser nomeado Bispo de Gois, conforme menciona-
mos anteriormente.
Embora no fosse por vontade prpria, D. Eduardo assumiu a dio-
cese de Gois e, por ser aliado corrente conservadora e monrquica da
Igreja, chocou-se contra os republicanos instalados no governo do Estado
antes mesmo de fazer sua entrada; j que Rodolfo Gustavo da Paixo, ento
governador de Gois, como medida principal de sua plida e rpida admi-
nistrao de seis meses, desrespeitando o decreto de 7 de janeiro de 1890,
que mandava reconhecer a favor da Igreja as propriedades de que a mesma
estivesse de posse, apropriou-se do edifcio do Seminrio de Santa Cruz
(FERREIRA, 1980, p. 73). Seu objetivo era instalar no prdio do Semin-
rio um hospital militar. Apesar de seus vnculos com o iderio Imperial, D.
Eduardo procurou o Marechal Deodoro da Fonseca, que lhe concedeu 20
contos de ris para a viagem e a seguinte recomendao:

Sabe o que h de fazer? V para o mato com todos os padres e


seminaristas; surpreendido por tal resposta, perguntei: Para que,
Excelentssimo? Sim, v, continuou ele, porque o povo catli-
co, e vendo o bispo e os seus padres no mato, mete o pau naquele
governador maluco, que para l mandei, e o que quero (Silva,
2007, p. 73).

Em Gois, D. Eduardo defrontar-se-ia com o fervor do catoli-


cismo popular; pois o iderio romanizante, ali implantado de modo in-
cipiente no episcopado de Dom Joaquim Gonalves de Azevedo, no
conseguira subverter a religiosidade popular e suas devoes, penitn-
cias e festas. D. Eduardo, mais que os seus predecessores, combateria
- 210 -
esse modo de religiosidade praticado por leigos e tolerado (ou mesmo
incentivado) pela baixa clerezia. Para tanto, seriam utilizadas cartas, visi-
tas pastorais e regulamentos. Em termos econmicos, pesavam os gra-
ves problemas financeiros da Igreja goiana que mal conseguia manter o
clero, a despeito de sua grandiosidade patrimonial. A caixa Pia da Mitra
diocesana acusava um saldo de trezentos mil ris, embora Dom Cludio
deixasse para seu sucessor oito contos de ris. O Seminrio, com meia
dzia de candidatos, estava quase expirando... (Silva, 1948, p. 332).
Politicamente, o bispo enfrentaria o cl bulhnico, defensor do regime
republicano, da maonaria e do positivismo, cuja influncia junto po-
pulao era favorecida pela imprensa, da qual os Bulhes se utilizavam
para combater o doutrinrio romanizante e ultramontano dos bispos,
enquanto, paralelamente, expunham a estrangeiridade desses santarres
ao serto goiano. Apesar de tudo, sua entrada ocorreu aos 29 de setem-
bro de 1891, quando as circunstncias polticas tentaram no s de-
sorientar, mas at desvirtuar a ateno do povo (Silva, 1948, p. 329).
Mesmo sem recepo oficial, o bispo foi conduzido com grande acom-
panhamento Igreja da Boa Morte, onde, ao entrar, ficou apavorado:
senti tanto sobre os meus ombros o peso da tremenda responsabilidade
do episcopado que desatei a chorar e disse: No, no entro e no me sentarei
naquela Cadeira Episcopal... (Silva, 2007, p. 92 grifos nossos).
Este choro de D. Eduardo no passou de um desabafo diante do
campo de possibilidades com que ora o bispo se defrontava, j que sua viagem
para Gois tinha sido repleta de agruras e decepes que soterravam suas
expectativas. Mesmo assim, em alguns trechos de sua autobiografia, o bis-
po demonstra regozijo durante a descoberta do serto na qualidade de au-
toridade eclesistica:

Aproximvamo-nos do majestoso rio Grande, que divide os es-


tados de So Paulo e de Minas Gerais, e, portanto do Tringulo
Mineiro, que ento fazia parte da diocese de Goiaz; estvamos por
conseguinte s portas da diocese. Tudo provocava-me emoo que
no posso descrever...
- 211 -
Dois Lados da Mesma Viagem: A Odissia de um Bispo Entre Crendices e Vigarices

Estamos, depois do segundo lance, na Estao de Jaguar, estamos


na diocese! Foi tamanha a minha comoo que no me foi pos-
svel conter as lgrimas, quando vi os padres de minha comitiva
ajoelharem-se e pedirem a primeira beno na diocese! (Silva,
2007, p. 74-75).

Mas do regozijo contrariedade com a recepo que recebia e o


modus vivendi daquelas populaes tradicionais apenas uma questo
de linhas:

Na estao, alm dos empregados havia uns sujeitos ajudengados,


encarantonhados, que olharam para mim e para os meus compa-
nheiros com a maior indiferena deste mundo, o que causou-me
pssima impresso.
que estavam habituados a verem s o vigrio de Uberaba nas
suas caadas e pescarias (Silva, 2007, p. 75).

A chegada no territrio da diocese fez-se por Uberaba, a qual foi


muito festejada por um povo, o que exigiu do bispo uso sobrepeliz e
plio em seu curso processional sob chuva e por rua enlameada. Nesta
cidade D. Eduardo permaneceu cerca de um ms at continuar viagem.
Marcara sua partida de Uberaba para Goyaz no dia 23 de agosto bem
cedo; mas eram j as onze horas da manh, nem condutor, nem tropei-
ros, nem os animais. Estavam todos presos na cadeia por haverem de noi-
te em uma farra provocado grande desordem (...) Escrevi uma cartinha
autoridade policial pedindo a soltura de meus tropeiros... Continuando
sua saga sede diocesana, o ex-cnego da capela imperial pernoitou em
fazenda onde bezerros recm desmamados passaram a noite inteira ber-
rando, o que lhe causou intensa dor de cabea; quase assistiu a dois de
seus tropeiros esfaquearem-se, levou vrias ferroadas de carrapato e dor-
miu ao relento; teve de desembaraar o ventre em meio a porcos e ir-
-lhes batendo ora de um lado, ora de outro; destroncou o dedo ao cair
do lombo do burro, entre outros dissabores. Ao cruzar a divisa de Minas
com Goyaz, foi recepcionado por um certo padre que tinha em sua casa
- 212 -
espingardas e roupas femininas. Alm disso, este o tratou com absoluta in-
diferena e demonstrou total desmazelo com as coisas da igreja, somente
oficiando os poucos casamentos e batizados e organizando as festas. Tais
fatos levaram D. Eduardo a destitu-lo do posto de vigrio, o que, observa
o bispo, descontentou o povo do lugar, pois, sem padre, a banda de m-
sica, o fogueteiro, o vendeiro, o leiloeiro e o sacristo no ganham dinhei-
ro (Silva, 2007, p. 79-85).
Numa fazenda, denominada Santa Maria, teve a experincia mais
cmica de sua vida episcopal:

Sabendo os agregados da fazenda e outros moradores da circun-


vizinhana que l estava o bispo novo, que havia de haver missa,
confisso, batizados e crisma, acudiram em grande nmero.
As mulheres vinham em magotes, acocoravam-se na sala, junto s
paredes, e naquela posio ficavam por muito tempo a contemplar-
-me.
Cansadas, retiravam-se e eram substitudas por outras.
Aborrecido e estafado por estar ali como uma esttua e como um
objeto de curiosidade, precisei desembaraar o ventre, chamei o es-
tudante e lhe disse que me procurasse ali no mato um lugar oculto
e reservado.
Pouco depois voltou dizendo ter encontrado uma grande rvore
derrubada e deitada no cho e que bem podia servir-me para o
meu caso.
Bem, pois, disse-lhe eu, arranje um pretexto qualquer e chame-
-me l para fora.
Assim o fez, e ento recomendei que levasse a espingardinha, e
fosse passarinhando ali pela entrada e no deixasse ningum en-
trar onde eu estava. Distraiu-se o meu Lamego e, estando eu de
costas para a estrada e com a frente para o mato e muito a meu
cmodo, ouo uma vozeria, viro-me, e que hei de ver? Toda aque-
la gente que estava na sala, homens, mulheres e crianas, no me
vendo voltar procuravam-me e encontrando-me naquela posio,
ajoelharam-se ao redor do tronco, de mos postas.
Assustado, envergonhado e bastante contrariado perguntei: Que
me querem? Que vieram aqui fazer?
Ns qu sua beno, porque ns j vai simbora.
Fiz com a mo uma grande cruz e disse-lhes: Pois vo-se com a
- 213 -
Dois Lados da Mesma Viagem: A Odissia de um Bispo Entre Crendices e Vigarices

beno de Deus!
Ao voltar fazenda escrevi o ocorrido no meu livro de aponta-
mentos acrescentando: creio que at hoje bispo algum no deu
beno em tal posio e num trono como o em que hoje dei.
Meu Deus, quanta simplicidade a deste povo sertanejo! (Silva, 2007, p.
81-82 grifos nossos).

Os Textos: Tem gente a sorrir e a chorar

J no Estado de Gois, ainda durante sua primeira viagem capital,


o bispo travaria conhecimento de crendices e vigarices, sobre as quais agiria de
modo enrgico. Ao pousar em Campininhas, antes de atingir Barro Preto,
foi assediado por um sujeito chamado Moura que fora expulso da irman-
dade de Barro Preto, ento responsvel pelo santurio de do Divino Pai
Eterno que havia neste arraial (Barro Preto). Moura solicita a intercesso
do bispo no assunto, j que se dizia um dos fundadores da romaria. D.
Eduardo responde a Moura que em pouco tempo estaria em Barro Preto
e cuidaria deste caso. Em seguida, narra o bispo, o suposto membro da ir-
mandade mostra-lhe um embrulho e segue-se o dilogo: Achei, Sr. Bis-
po! Achou o qu?, perguntei. Achei a Senhora Aparecida, l na gruta das
Antas, respondeu. Sem acreditar na veridicidade do achado, D. Eduardo
ouve, porm, o conto do vigrio:

Estive muito doente e no havendo nem remdio nem ensalmos que


me fizesse sarar fiz minha promessa de confessar meus pecados e
depois ir em romaria Lapa das Antas, onde como me disseram a
Nossa Senhora da Aparecida fazia muitos milagres aos que l fossem
e bebessem da gua que ali corre. De fato assim o fiz; imediatamente
fiquei curado, e cavacando ali no cho, achei a Senhora da Aparecida
(...), que aqui trago para lhe mostrar. (Silva, 2007, p. 87)

D. Eduardo, de pronto, desacreditou no achado, observando que


essa histria seria forjada para que, com o seu aval, o sujeito pudesse co-
mear uma nova explorao de milagres e fazer a fortuna que pretendia fa-
zer em Barro Preto e que seus companheiros no deixaram, no querendo
- 214 -
scios na comandita milagreira; e complementa: que espertalho! Que-
ria fazer uma Lourdes em Goyaz! (Silva, 2007, p. 87).
Aps ouvir atenciosamente a narrativa, Dom Eduardo toma a ima-
gem, que certamente no viera do cu, e adverte o incauto: Meu ami-
go, o senhor achou um tesouro e de tanto valor religioso e to sagrado que
ningum a no ser o Bispo nele pode tocar, e sem mais nada acrescen-
tar fechei a imagem chave na minha canastra que ali estava. Moura, se-
gundo D. Eduardo, saiu a porca mal capada, pois no esperava ter seu
achado confiscado. Dias depois, na capital, D. Eduardo soube que aque-
la imagem era produzida por um arteso local e se comprouve de ter fin-
dado com a nova fbrica de milagres (Silva, 2007, p. 87).
A Lapa de Antas, naquele momento, como Moura falara, era ponto
de romaria para onde afluam, nas palavras do bispo, becios que acredi-
tavam em aparies da Virgem e do prprio Pai Eterno, estimulados pelo
vigrio bastante ignorante. Indignado com a farsa ali existente, o bispo
suspende o vigrio e probe a celebrao no local. Para tanto, colaborou o
seguinte relato do Padre Gomes, Vigrio de Bonfim, que tambm buscava
expungir as supersties ali existentes:

A tal lapa ou loca (...) tem dois orifcios; de um lado deitam-se os


que querem ver as aparies e ali ficam como que hipnotizados.
De repente um exclama: A vem uma procisso, e todos vem a
tal procisso.
Outras vezes, o que dizem ver o padre Eterno, outras, Nossa
Senhora e outras, tambm, o grande missionrio padre Jernimo
ou qualquer missionrio muito falado.
Estando eu a presenciar aquele triste espetculo, vi junto a mim um
grande sapo, dei-lhe com o p e ele l se foi mergulhar dentro da
loca. Imediatamente gritaram todos: - um anjo, um anjo!!! Quer
saber mais, senhor Bispo? Retirei-me e uma lgua perto de Bonfim
mandei o meu camaradinha encher de gua de um crrego que por
ali passa, uma garrafa vazia. Chegando a Bonfim veio muita gente
pedir informaes sobre a loca, sua gua e suas aparies. Inventei
e contei mil coisas que eu disse l ter visto. Senhor Vigrio, disse-
ram ento, porque no nos trouxe da tal gua farta? Trouxe sim, e
logo mandei buscar a minha garrafa. Cousa inaudita, senhor bispo!
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Dois Lados da Mesma Viagem: A Odissia de um Bispo Entre Crendices e Vigarices

Toda aquela gente que viera minha casa ps-se em redor da mesa,
sobre a qual eu pus a garrafa e toda ela afirmara estar vendo tudo
quanto inventei e contei. Eis o efeito da sugesto!... (SILVA, 2007,
p. 87-88)

Como dissemos antes, o Bispo pousou em Campininhas objetivan-


do atingir o Santurio do Divino Padre Eterno, do qual recebera notcias
de milagres extraordinrios e da grandiosa romaria que foi se formando
a partir da reza do tero que se fazia em torno das imagens impressas no
medalho achado por um casal de lavradores. Como esta romaria j se
configurava como uma grande festa, suas investidas contra as crendices
e vigarices provocaram srios conflitos; principalmente pelo fato de o
bispo tencionar o controle do cofre:

quele santurio acodem anualmente romeiros de todo o Estado


de Goyaz e fora dele para levarem suas ofertas, cumprirem suas
promessas e assistirem festa que celebra no primeiro domingo
de julho.
Como sempre, em tais lugares de santurios h sempre jogos, bersun-
delas [sic], brequefestes e renem-se as bilhardonas e as calonas de
todas as freguesias, bem como sujeitos avilanados e rapazes mariolas,
que aproveitam essa reunio de gente ruim e de marafonas para sa-
ciarem a sua luxria e executarem suas vinganas; de sorte que no h
ano algum em que no haja assassinatos e ferimentos graves.
A renda anual do santurio avultada e dela at a minha chegada
era dona e proprietria uma comisso de trs indivduos, a que
davam o nome de Irmandade!! Irmos de mesa, irmos do cobre
que eles eram.
De pobres tornaram-se ricos fazendeiros, donos de imensas terras
e abundante gado... (Silva, 2007, p. 86).

Sua passagem por Barro Preto deu-se pouco depois da festa, o que
fez D. Eduardo inquirir o tesoureiro da irmandade do Divino Padre Eter-
no do Barro Preto sobre o seu rendimento. Foi informado que a festa ren-
dera vinte e dois contos. Ordenou-lhe a entrega da chave, juntamente com
o compromisso da irmandade e o livro de contas. Teve s mos o com-
- 216 -
promisso (que no possua aprovao cannica), entretanto, negaram-lhe
acesso chave e ao livro de contas, o que irritou D. Eduardo, mas no foi
o suficiente para dissuadi-lo de seu propsito:

...L fiquei trs dias aboletado na sacristia dia e noite espera da


chave e do livro de contas, que no apareceram. Reiterado o meu
chamado, veio o tesoureiro e afinal confessou que no cofre nada
havia, porque o regimento fora aplicado na compra de bois.
Marquei-lhe um prazo para a prestao de conta, dissolvi a comis-
so e nomeei administrador do santurio o padre Francisco Incio
de Souza...
Esta providncia, absolutamente necessria e urgente, irritou os Ir-
mos de mesa, que revoltaram-se e com seus apaniguados preten-
deram matar-me, o que no fizeram porque um caboclo avalentado
dali apresentou-se em minha defesa (Silva, 2007, p. 89).

A nomeao do padre Francisco Incio de Souza no solucionou o


problema do descontrole da Igreja sobre a festa, j que sua autoridade no
era reconhecida (Jacb, 2000, p. 187). Em efeito, o prprio padre pro-
ps a D. Eduardo que o Santurio fosse destinado a uma misso religiosa.
Aceita a sugesto, o bispo partiu para a Europa a fim de contatar ordens
religiosas. Depois de sucessivos malogros, conseguiu o auxlio de Reden-
toristas da Baviera, com os quais firmou um contrato pouco proveitoso
para a Diocese, como as palavras do prprio bispo deixam transparecer:
Vindo eles a sua custa e devendo fazer grandes despesas, impus o onus
nico de concorrerem com a penso e mais o que fosse necessrio para a
manuteno de dois seminaristas, o que sempre fizeram, com o rendimen-
to da festa (Silva, 1962, p. 85).
Esse contrato, obviamente, desagradou a irmandade que, at en-
to, era dona do cofre. Assim sendo, seus membros passaram a cons-
pirar contra os missionrios, acarretando drstica reduo na quantidade
de participantes dos atos religiosos. Afora isso, agravou-se a intolerncia
dos catlicos goianos com a administrao dos catlicos romanos. Em 1897, por
exemplo, um grupo de arruaceiros, sob pretexto de que queriam o di-
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Dois Lados da Mesma Viagem: A Odissia de um Bispo Entre Crendices e Vigarices

nheiro do cofre para embelezar o Santurio, canalizar gua e fazer pontes


(...) tentou invadir o santurio e buscar fora o dinheiro das doaes, sob
ameaa de morte (Jacb, 2000, p. 189). Mas, segundo Dom Eduardo,
no haveria outro caminho para a santificao da festa e o fim das cren-
dices e sandices que a perpassavam:

Barro Preto, insignificante arraial, s era conhecido pelos muitos


milagres que a simplicidade do povo atribua, no a Deus, e sim
pura e materialmente quele grupo de pequenas imagens...
Em sinal de agradecimento fazem longas jornadas, s vezes a p, e
l vo para pendurarem nas paredes da igreja quadros representan-
do ao vivo os milagres feitos, facas, pistolas, e membros do corpo
feios de cera virgem at mesmo os genitais.
H quem prometa exibir ao pblico as partes do corpo, at mesmo
as pudendas, em que tiveram qualquer doena, e essa exibio, que
chama logo ateno dos romeiros, chamam um milagre.
L vi mulheres com lenos amarrados cabea cheios de velas ace-
sas e neles espetadas, caindo os pingos dentro dos olhos, sobre o
nariz e por todo o rosto, o que as obriga a fazerem as mais ridculas
e extravagantes caretas e esgares.
Outros prometiam ficar deitados porta da igreja a fim de serem
machucados pelos que entram, e outros a tirarem com a boca e
depois irem deitar fora a lama e quanta porcaria vem nas botas,
sapatos, e ps dos romeiros...
Que direi das rezas e das ladainhas, que cada famlia promete l
ir cantar? Quantos arranhes no latim! Comeando pelo Deus in
adjutorium [meum intende], cantam: Deus no oratria no me
en[tende] e respondem: o dom da Joana e da Fostina. [Domine
ad adjuvandum me festina]
Mater Christi : Matem a Cristo.
Virgo Praedicanda = Virgem p de cana.
Virgo Potens = Vira o pote.
Speculum Justitiae = Espetem a justia... (SILVA, 2007, p. 166)

Em 1899, durante uma viagem que fazia a Roma, D. Eduardo di-


rigiu aos seus diocesanos uma longussima Pastoral Sobre o Culto Interno e
Externo e Regulamento Para as Festividades e Funces Religiosas, na qual havia
prolegmenos comparando as manifestaes de religio do povo romano
- 218 -
(santssimas e solenes) s do povo goiano (desatentas e com intuitos
mercantis). Paralelamente, de modo provocativo, o bispo convidava seu
rebanho a refletir sobre si mesmo e sobre o porqu de suas solemnidades
religiosas no ho de ter o cunho catholico (Silva, 1899, p. 8-9).
D. Eduardo reparava que as festas serviriam para adorar a Deus e
prestar-Lhe culto com dignidade e sentimentos dalma, pois, somente
assim, poder-se-ia adentrar nos pramos celestes. Reclamava ainda que
uma festa religiosa no seria assistida maneira de um espetculo profa-
no, ou qualquer outro tipo de recreio, posto que importava procedimen-
tos penitentes. No escapavam tambm de suas crticas os foguetrios, o
excesso de barulho e as exterioridades em geral, alm dos canticos, ou
em latim ou em portuguez, cuja letra to estropiada, que frequentemente
d um sentido ridiculo. Continuando sua mensagem pastoral, D. Eduar-
do profere: No, filhos, adorar Deus com taes festas, e celebradas por tal
modo, no adorar: offendel-o (Silva, 1899, p. 11-2).
Apesar de reprovar o excesso de exterioridades cultivado pelo
seu rebanho, D. Eduardo no era contrrio s manifestaes festivas liga-
das ao culto externo. Nesta mesma Carta, ele reconhecia que abolido o
culto externo, aos poucos a f esfria-se, certas verdades da religio obli-
teram-se, a pratica das virtudes fica no ouvido, comea o reinado do in-
differentismo, e em vez do christianismo, surgir o racionalismo... Desse
modo, a seu ver, nas festas e nas manifestaes de culto externo, o cristo
deveria expressar sua submisso e adorao ao Todo Poderoso, afastando-
-se dos vcios, dos pecados e da lascvia; ao invs de aproveitar-se para fa-
zer espetculos, mercadejar e cair na jogatina e na bebedeira, prestando
talvez mais honra e gloria a Deus, si em vossas casas santamente fizesseis
vossas devoes (Silva, 1899, p. 29-32).
Terminadas as advertncias, D. Eduardo expediu o Regulamento
visando afastar das funes religiosas exterioridades, mas sem que isto
implicasse na abolio do culto externo. Paralelamente, o bispo atingia, en-
tre outros alvos, no artigo primeiro, os Irmos do Divino Padre Eterno
que porventura se julgassem no direito de ter ingerncia sobre o cofre e
- 219 -
Dois Lados da Mesma Viagem: A Odissia de um Bispo Entre Crendices e Vigarices

mesmo na organizao da festa, visto que o Compromisso da Irmandade


fora aprovado por um juiz de capelas, e no por uma autoridade dioce-
sana:

Artigo 1 . Em suas parochias os Rev.os Sen.res Vigarios so os


absoluta e exclusivamente competentes para fazer as festas
ou funces religiosas, designar dia, hora e modo de celebral-as.
Onde os no houver, recorram auctoridade diocesana.
Ficam exceptuadas as Irmandades que tiverem compromis-
sos approvados pela Auctoridade Ecclesiastica e as Conferen-
cias de S. Vicente de Paulo, em cujo regulamentos j este ponto
est determinado (Silva, 1899, p. 56-8 grifos nossos). .

Apesar do Regulamento e das diretrizes dadas aos missionrios Re-


dentoristas para que a festa transcorresse na maior piedade possvel, o bis-
po no se contentou e baixou uma Portaria transferindo a data da festa
para 15 de agosto, pois, desse modo, sua data coincidiria com as Festas de
Muqum e Corumb, dispersando o povo. Com isso, estourou uma revo-
luo em Barro Preto.
D. Eduardo conta-nos que, retornando de uma visita pastoral que
fizera a Bela vista foi abordado por padre Speth, superior do convento, o
qual, chegando sala exclama todo apavorado:- Revoluo, Sr. Bispo, re-
voluo!! (Silva, 2007, p. 158). O Pe. Speth avisou que o Coronel Ana-
cleto, lder da localidade, expulsara os padres Redentoristas, provisionara
um sacristo no santurio e ordenara que a romaria ocorresse na data de
sempre. Segundo o bispo, aproveitando-se disso, gente de todas as par-
quias, mascates, jogadores e mulheres decadas l estavam em grande n-
mero e todos eram partidrios do Coronel palhao (Silva, 2007, p. 159).
Aps acalmar o Padre Speth, D. Eduardo seguiu para Barro Preto
sob a guarda do Juiz de Direito e de seu squito de religiosos. Ao chegar,
encontrou o arraial em completo silncio e somente aps insistir, con-
seguiu do sacristo a chave do Santurio. Ao adentrar na igreja com sua
comitiva, eis a surpresa: o Santurio encheu-se de gente disposta at a ma-
- 220 -
t-lo. frente de todos estava o Coronel Anacleto, que se identifica como
catlico apostlico, mas no romano. D. Eduardo retruca:

Pois ento o que pretendem se no so catlicos romanos, quando


eu o sou, os padres o so, o povo o , e este santurio de catlicos
romanos?
Qual nada, contestou o Anacleto, estamos em Repblica e
quem governa o povo, e o povo h de fazer como e quando
quiser; eu que hei administrar as rendas da romaria, e no estes
Frades estrangeiros (Silva, 2007, p. 162).

Como D. Eduardo viu que no conseguiria demover os coronis de


sua idia, seguiu o conselho dado pelo Frade Joaquim Mestellau: recolheu
a imagem e os vasos sagrados para lev-los a Campininhas. Com isso, a in-
surgncia agravou-se e, porta da Igreja, segundo o Bispo, havia grande
aglomerao de homens armados de garruchas e um bando de mulheres da
vida alegre armadas de facas (Silva, 2007, p. 162). De posse da Imagem,
D. Eduardo explica aos revoltosos que no estava ali para amaldio-los,
mas para perdo-los. Nesse momento, houve uma trgua temporria, mas
o Coronel Anacleto insuflou novamente o povo contra o bispo e os frades
gringos, encontrando apoio incondicional entre os mais exaltados, entre
eles, destacou-se um morador da localidade conhecido como Joaquim de
Morais, que conseguiu pr mais lenha na fogueira:

Joaquim de Morais arrombou a porta do Santurio, gritanto: A


Igreja do povo!... Os padres so simples empregados!... No
queremos mais padres... eu sou o chefe do povo, ajudai-me! Fora
com os padres! Um baiano (...) entusiasmado com o histerismo de
Joaquim, acrescenta: Tenho costume de matar padres... J matei
cinco, quero matar tambm estes padres, estes ladres!...
Caetano Assuno e Joo Gomes do Nascimento unem seus xinga-
trios aos de Joaquim Morais (...) Ouviram-se exclamaes como
estas: - Botam fogo nestes diabos! Matem estes ladres! (Santu-
rio da Trindade, 23 jun. 1957, p. 3)
- 221 -
Dois Lados da Mesma Viagem: A Odissia de um Bispo Entre Crendices e Vigarices

Acautelado pelo Juiz de Direito, D. Eduardo retirou-se do Santu-


rio sem levar a imagem, lanou o Interdito e partiu com os missionrios.
Nisso, o povaru gritava: - Viva no cu o Padre Eterno e na terra o Coro-
nel Anacleto! (Silva, 2007, p. 163). Foi o fim da revoluo e o incio da
decadncia da festa e da prpria cidade, pois, enquanto durou o Interdito
(de 1900 at a festa 1903), tanto a romaria oficial, que passou a ser reali-
zada em Campininhas no ms de agosto, como a extra-oficial, promovida
pelos coronis em Barro Preto na data de costume, perderam em concor-
rncia de fiis.
A suspenso do Interdito envolveu concesses de ambas as partes:
o Coronel Anacleto desculpou-se formalmente com o bispo e D. Eduardo
teve que aceitar a continuidade da romaria (idia que, a princpio, ele des-
cartava terminantemente). Jacb salienta que o levantamento do Interdito
marcou a redeno do Santurio das mos leigas e o princpio, sem peias,
do trabalho missionrio (2000, p. 223).
Hoje em dia, das aparies na Lapa das Antas s os antigos ouvi-
ram falar, mas a festa de Trindade continua e, a cada ano, a exemplo do
que fizera o bispo, novas maneiras de controlar as exterioridades so in-
ventadas. No se podem negar, contudo, as contribuies do bispo mais
estrangeiro que Gois teve para a composio da cultura e da religiosida-
de do povo goiano, deixando-nos um legado precioso de relatos e medidas
publicadas em sua odissia contra crendices e vigarices.

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SILVA, (Bispo) Eduardo Duarte. Pastoral Sobre o Culto Interno e Externo e Regulamento Para as
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______. Autobiografia. Trindade, 1962, 88 p. (Datil.).

______. Passagens: autobiografia de Dom Eduardo Silva, bispo de Goyaz. Goinia: Ed. da UCG,
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SILVA, (Cnego) Jos Trindade da Fonseca de. Lugares e Pessoas: subsdios eclesisticos para a
histria de Gois. So Paulo: Salesianas, 1948, Vol. 1, 467 p.

- 223 -
Rumo a uma teologia pblica com enfoque na cidadania

Rudolf von Sinner1

Um dos fenmenos teolgicos mais importantes da segunda meta-


de do sculo 20 foi a Teologia da Libertao Latino-Americana. Ela se tor-
nou um fenmeno mundial e no apenas nacional ou continental. Mun-
do afora, eu diria que no h mais preleo ou compndio de teologia que
possa deixar de mencionar a Teologia da Libertao.2 Permito-me refletir
sobre ela na perspectiva mais ampla de uma teologia pblica, como contri-
buio reflexo sobre nossa temtica de hoje.
A f crist eminentemente pblica e portanto tambm a teolo-
gia que sobre ela reflete. Disse Jesus ao sumo sacerdote que o interrogava:
Eu tenho falado francamente ao mundo; ensinei continuamente tanto nas
sinagogas como no templo, onde todos os judeus se renem, e nada disse
em oculto (Joo 18.20). Com franqueza, firmeza, em pblico foi que Jesus
falou, e assim seus seguidores. Sempre as igrejas e seus telogos e, mais re-
centemente, tambm suas telogas tm se pronunciado a respeito de assun-
tos de interesse pblico, e estendido seu servio alm daqueles que a elas
pertenciam. Se o contedo , portanto, milenar, o conceito de uma teolo-
gia pblica relativamente recente. Em 1974, o telogo norte-americano
Martin E. Marty cunhou o termo, designando com ele contribuies reli-
giosas no espao pblico como feitas por pessoas como Jonathan Edwards,
Abraham Lincoln e Reinhold Niebuhr nos Estados Unidos dos sculos 18 a

1 Professor titular na Escola Superior de Teologia (EST), em So Leopoldo/RS, e pes-


quisador do CNPq.
2 Cf. exemplarmente GIBELLINI, 1998; GRENZ; OLSON, 2003; BLASER, 1995.
Rumo a uma teologia pblica com enfoque na cidadania

20.3 A questo do papel da religo, nomeadamente da f crist no contexto


estadunidense j foi explorada de antes disto. Em 1966, Robert N. Bellah fa-
lou de uma religio civil, enfocando referncias religiosas usadas por po-
lticos para dar coeso sociedade, assim constituindo uma religio oriun-
da do cristianismo, mas no diretamente ligada s igrejas.4 Algo semelhante
formou-se no Brasil do regime militar, quando a educao moral e cvica
introduziu um tipo de religio civil brasileira.5 Contudo, diferente da religio
civil, a teologia pblica est claramente enraizada na f e teologia crists,
com base na vida comunitria das igrejas, querendo levar ao srio sua tarefa
no espao pblico.
O telogo catlico David Tracy falou de trs diferentes pblicos
da teologia: a sociedade, a academia, e a igreja, a quem responderia o te-
logo. Outros autores acrescentaram outros pblicos, como a economia.6
De modo geral podemos dizer a teologia pblica visa explicitar a f crist
de modo compreensvel a um pblico alm das fronteiras da igreja, como
contribuio para o bem comum. Recentemente, o conceito vem sendo
retomado numa rede internacional de teologia pblica tambm em pases
onde no fora usado: Na frica do Sul e na Austrlia, por exemplo.7 Para
o Brasil de especial interesse o intercmbio Sul-Sul com outro pas emer-
gente, como a frica do Sul, onde tambm foi necessrio reformular a
teologia diante dos desafios da sociedade ps-Apartheid.8
Embora o termo seja pouco usado na Amrica Latina, o contedo
no novidade. Retoma muitas intuies da Teologia da Libertao lati-

3 Para a origem e as facetas do conceito, veja BREITENBERG, 2003. Por ora inexiste
tal abordagem histrica e conceitual em portugus; o Grupo de Pesquisa tica Teolgica e
Sociedade na Escola Superior de Teologia (EST) est preparando uma coletnea a respeito.
Veja tambm as comunicaes do I Simpsio Internacional de Teologia Pblica na Am-
rica Latina; SINNER, 2008.
4 BELLAH, 1991.
5 AZEVEDO, 1981.
6 TRACY, 2006, p. 19-72; STACKHOUSE, 2007, p. 110.
7 Vide http://www.csu.edu.au/gnpt (29/3/2009).
8 Cf. LAMOUNIER, 1996; KUSMIERZ; COCHRANE, 2006.

- 226 -
no-americana, que preparou a base para uma forma de pensamento que
sustenta e torna plausvel a importncia fundamental do aspecto contex-
tual da teologia. Vem tendo em vista, de modo especial, as dimenses eco-
nmica, poltica e social deste contexto. uma teologia que parte de um
contexto especfico e interage com ele, embora no esteja restrita a ele. A
Teologia da Libertao se vincula com a teologia crist feita em nvel mun-
dial, interage com organizaes crists mundiais, confessionais ou ecum-
nicas, e com a academia e a sociedade civil nos nveis nacional e internacio-
nal. Isso lhe rendeu reconhecimento e visibilidade muito alm de limites
nacionais ou continentais. Portanto, plausvel concentrar-se nesta linha
teolgica, que est presente na literatura e na percepo pblica tendo-se
tornado virtualmente hegemnica no Brasil e question-la em termos de
desdobramentos novos e adicionais dentro dela.
Descreverei e exporei os mais importantes fundamentos da Teolo-
gia de Libertao latino-americana e seus ltimos desdobramentos. A par-
tir disso, proporei o que considero um dos focos temticos mais promis-
sores e necessrios atualmente: uma teologia com enfoque na cidadania.
Por fim, tentarei vincular o esboo desta teologia com o debate mundial
mais amplo sobre a teologia pblica.

Teologia da Libertao: desdobramentos recentes

A espinha dorsal da Teologia da Libertao , sem dvida, a op-


o preferencial pelos pobres, adotada oficialmente pelas II e III assem-
blias continentais do Conselho Episcopal Latino-Americano (CELAM)
em Medelln (1968) e Puebla (1979) e mantida desde ento9. Como lem-
bra Gustavo Gutirrez, ela uma opo preferencial por causa da uni-
versalidade do amor de Deus que no exclui ningum10. O mesmo amor
universal de Deus compromete os cristos a dar s pessoas um nome e
um rosto, especialmente quelas a quem isso negado, justamente os

9 Cf. GUTIRREZ, 1990.


10 GUTIRREZ, 1997, p. 74.

- 227 -
Rumo a uma teologia pblica com enfoque na cidadania

pobres11. Opo, por outro lado, no significa que seja facultiva no


sentido de no ser necessria, mas o carter livre e comprometedor de
uma deciso, de uma solidariedade profunda e permanente, de uma in-
sero cotidiana no mundo do pobre12.
Os pobres so tanto o foco principal da Teologia da Libertao
quanto os sujeitos a quem ela se dirige, seu locus epistemolgico e prti-
co a partir da qual a teologia deve ser desenvolvida; por isso, a importn-
cia da educao popular na linha da Pedagogia do Oprimido de Paulo Freire
e as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), onde isso poderia se tornar
concreto. Os telogos deveriam compartilhar a vida das pessoas e traba-
lhar entre elas como intelectuais orgnicos (Gramsci), e, de fato, muitos
comearam a intercalar trabalho acadmico com trabalho nas bases, como
teologia p no cho (Clodovis Boff).
Possivelmente a influncia mais evidente da Teologia da Libertao
foi seu aprimoramento do trip metodolgico do Cardeal belga, Cardijn:
ver julgar agir, ou, em linguagem mais tcnica, mediao prtica,
hermenutica e socioanaltica13. A mudana importante foi a passa-
gem da filosofia como o tradicional e principal parceiro de dilogo da te-
ologia para a contribuio de pesquisas sociolgicas e econmicas, que
passaram a ser levadas a srio. Isto pretendia ajudar a explorar o contexto
antes de interpret-lo luz de uma teologia biblicamente orientada para fi-
nalmente contribuir para a transformao da realidade social, sendo, as-
sim, indutiva e no dedutiva, afastando-se do modelo tomista-escolstico
predominante na teologia catlica romana.
A libertao se tornou a categoria hermenutica central, e gastou-se
uma considervel quantidade de tinta fazendo uma releitura de conceitos

11 Ibid., p. 75.
12 GUTIRREZ, 1990, p. 309.
13 BOFF, 1978. A Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) acrescentou um
quarto elemento: reviso, quando props o modelo para uma preparao e um acom-
panhamento crticos das eleies. CNBB, 2006, p. 22-24. comum que tambm celebra-
o seja acrescentada como quarto elemento.

- 228 -
tradicionais atravs da tica da libertao. Os telogos da libertao se re-
cusaram a separar a histria secular da histria da salvao, pois esta ltima
seria o prprio corao da primeira: [...] h uma s histria uma histria
cristofinalizada, diz Gutierrez14. Portanto, construir a cidade temporal
[...] situar-se plenamente em um processo salvfico que abrange todo o ho-
mem [sic] e toda a histria humana.15
Afirmou-se repetidamente, e em princpio com razo, que os even-
tos ocorridos no final de 1989, o fim do socialismo real do leste europeu,
simbolizado pela queda do Muro de Berlim, causaram uma grande perple-
xidade entre os telogos da libertao em muitos sentidos e tornaram as
mudanas inevitveis. A viso utpica de uma nova ordem social iminen-
te foi totalmente frustrada. O lder sindicalista Lus Incio Lula da Silva
no foi eleito, na ocasio, por uma pequena margem de votos para a presi-
dncia do Brasil, a alternativa socialista ruiu junto com o Muro de Berlim,
a Nicargua no se ateve linha sandinista. As expectativas tinham sido
muito grandes, considerando, aos olhos de muitos, as conquistas significa-
tivas obtidas pela sociedade civil e, junto com ela, pelas CEBs e pelos te-
logos da libertao. Embora talvez fosse possvel aceitar um mero adia-
mento, qualquer alternativa concreta parecia agora ter perdido totalmente
sua plausibilidade.
No entanto, seria errado considerar a Teologia da Libertao mor-
ta depois de 1989 ou afirmar que mudanas aconteceram somente por
causa dos acontecimentos mencionados, embora eles certamente tenham
servido como catalisador. Por um lado, a pobreza assustadora de certa for-
ma transformou sua face, e houve algumas melhoras, mas ela ainda se faz
maciamente presente. A globalizao e especialmente a poltica neoliberal
deram a muitos, na Amrica Latina, a impresso de estarem bajo un cielo
sin estrellas, para citar uma expresso de Franz Hinkelammert sem soli-
dariedade, sem espao para a humanidade se realizar.16

14 GUTRREZ, 2000, p. 205; cf. ELLACURA, 1990.


15 GUTIRREZ, 2000, p. 214.
16 Cf. TAMEZ, 2001.

- 229 -
Rumo a uma teologia pblica com enfoque na cidadania

Em segundo lugar, a dcada de 1980 tinha presenciado mudanas


considerveis em termos de sujeitos e temas. Sujeitos, porque os pobres
ou, mais amplamente, os oprimidos passaram a ser vistos e descritos
mais e mais claramente como pessoas concretas com um rosto, e no
como uma categoria supostamente homognea. Mulheres comearam a
reivindicar abertamente seu papel especfico e clamar por libertao. Uma
teologia a partir da experincia dos afro-brasileiros tambm passou para o
primeiro plano, como aconteceu no caso dos povos indgenas. Assim, os
pobres ou oprimidos se tornaram identificados mais especificamente,
e entre eles havia pessoas que no eram todas materialmente pobres, mas
ainda assim oprimidas. Outros sujeitos novos ainda esto lutando para
serem reconhecidos inclusive entre os telogos da libertao, particular-
mente lsbicas, gays, bissexuais ou transgneros (LGBT).17
Alm destes novos sujeitos que de fato no so novos, mas es-
to ocupando o primeiro plano em uma auto-afirmao explcita e so
cada vez mais reconhecidos e apoiados neste empreendimento , tambm
surgiram novos temas. Leonardo Boff foi pioneiro em insistir na dignida-
de no s dos seres humanos, particularmente dos pobres, mas tambm
da Terra18. A economia, embora fosse constantemente um tpico na Teo-
logia da Libertao, passou a ser analisada mais profundamente, na medida
em que o capitalismo de mercado neoliberal passou a ser visto como um
tipo de religio em si mesma, que deve ser denunciada como idlatra de
um ponto de vista cristo19. No entanto, h uma falta de alternativas con-
cretas para uma mudana eficaz. Isto tambm vale para a poltica concreta,
e especialmente para a lei (poltica), que no se tornaram tema de interesse
entre os telogos da libertao. Existe, como afirmou Ivan Petrella, falta
de um projeto histrico, precisamente aquilo que mais claramente cos-

17 Cf. MUSSKOPF, 2006, p. 471-474; tambm as contribuies de Otto Maduro (p. 393-
414) e Marcella Mara Althaus-Reid (p. 455-470) no mesmo volume, SUSIN, 2006.
18 BOFF, 1993; 1995.
19 HINKELAMMERT, 1983.

- 230 -
tumava definir a Teologia da Libertao20. A meu ver, uma forma promis-
sora de recontextualizar a Teologia da Libertao so iniciativas que bus-
cam uma teologia da cidadania.

Rumo a uma teologia da cidadania

Cidadania tornou-se o termo-chave para a democracia no Brasil,


embora haja diferenas considerveis quanto ao que isso significaria exa-
tamente. Em termos gerais, pode-se dizer que a cidadania tem a ver com
o direito a ter direitos em uma situao de apartheid social onde pre-
valece a excluso21. Portanto, um importante desafio da cidadania efetiva
que todas as pessoas compreendam que realmente tm direitos, que elas
so cidads22. Isso pode parecer bvio, mas no numa sociedade com mi-
lhes de pessoas lutando pela mera sobrevivncia, vivendo com menos de
1 ou 2 dlares norte-americanos por dia, em contraste assustador com a
renda e riqueza de um pequeno nmero de pessoas muito ricas. No b-
vio em um pas onde h pessoas que tm sua primeira fotografia tirada no
dia de sua morte, onde muitos recm-nascidos no so registrados e, logo,
no existem juridicamente, onde as pessoas sofrem total abandono social
e onde se sabe que a polcia corrupta, incompetente e violenta. Tampou-
co bvio em um pas com uma organizao social e poltica que tradi-
cionalmente muito patriarcal e clientelista, onde no a lei que define os
relacionamentos ou onde ela sequer os protege.
Sendo este o caso, o conceito de cidadania deve ser mais amplo do
que somente indicar os direitos e deveres previstos pela lei (nacional).
Ele precisa incluir a real possibilidade de acesso a direitos e a conscincia
dos deveres da pessoa, bem como a atitude frente ao estado constitucio-

20 PETRELLA, 2006.
21 DAGNINO, 1994, p. 105.
22 Geralmente se faz referncia a MARSHALL, 1965, com sua distino entre direitos
civis, polticos e sociais; cf. CARVALHO, 2001; PINSKY; PINSKY, 2003.

- 231 -
Rumo a uma teologia pblica com enfoque na cidadania

nal como tal, e tambm a constante formao e extenso da participao


dos cidados na vida social e poltica de seu pas. uma maneira de supe-
rar a distino entre eles e ns, fazendo com que as pessoas se sintam
parte da histria, e se outras no esto fazendo sua parte, especialmente
as que ocupam cargos pblicos, elas tm todo o direito de denunciar isso
e pressionar por melhorias. Aspectos da participao efetiva dos cidados
esto, pois, se tornando centrais, assim como a cultura poltica pela qual
esta participao incentivada ou impedida. Afirmo que principalmente
nesta rea que as igrejas podem fazer uma diferena.23
Houve alguma repercusso disso na Teologia da Libertao. Assim,
Jos Comblin afirma que o maior defeito nas naes latino-americanas
a falta de cidadania24, acrescentando que a participao poltica se res-
tringe a uma pequena minoria. Como avano importante, ele menciona
a Ao da Cidadania contra a Fome, a Misria e pela Vida, de Herbert
Betinho de Souza, e insiste na importncia de as pessoas de uma na-
o buscarem seu bem comum: A nao se torna forte e unida quando
seus cidados so capazes de compreender e assumir juntos as tarefas co-
muns envolvidas na vida compartilhada, empenhando-se em conviver uns
com os outros e, com isso, estabelecendo um projeto nacional25. Porm,
onde a sociedade est dividida entre as elites e as massas populares, a
construo da nao se torna extremamente difcil.
Como Comblin, outros autores falaram sobre a cidadania mediante
a concentrao na cidade, considerando o macio xodo rural que aconte-
ceu durante os ltimos 50 anos. Mais do que outros, Comblin enfatiza as
possibilidades de liberdade encontradas ali pelas pessoas, mesmo sob con-
dies de pobreza: O novo contedo da libertao consiste em aprender
a ser um cidado, um membro da cidade. Os pobres do campo, de acor-

23 Para uma viso geral da histrica poltica recente do Brasil e do papel da sociedade civil
e das igrejas, veja SINNER, 2006; 2007 (a).
24 COMBLIN, 1996. p. 222.
25 Ibid., p. 223.

- 232 -
do com Comblin, optaram pela cidade e preferiram viver em uma favela
[...] a viver no campo [...] Apesar de tudo, eles tm mais liberdade.26 Ele ,
pois, crtico em relao a modelos de libertao e comunidade que ainda
refletem modelos rurais de vida e, principalmente, uma comunidade cen-
trada em torno de um sacerdote poderoso, em vez de ser composta por
pessoas leigas autnomas. Em vez de uma teologia da libertao nos mol-
des anteriores, necessita-se de uma teologia da liberdade. Ele cita uma
srie de desafios a serem vencidos, entre eles a cidadania, mas no desen-
volve uma proposta especfica.
Tambm autores protestantes localizam a cidadania primordial-
mente na cidade. Para a Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Bra-
sil (IECLB), isto especialmente importante, pois seu modelo tradicional
era o imigrante ou seu descendente vivendo como pequeno agricultor.
Como a urbanizao no deixou a IECLB intocada, a pastoral urbana se
tornou urgente. A partir de sua experincia como pastor luterano na rea
metropolitana de Porto Alegre e como filiado do Partido dos Trabalha-
dores (PT), Evaldo Luis Pauly refletiu sobre Cidadania e pastoral urba-
na (1995). Em uma combinao bastante incomum de referncias, ele se
aventura a entrar na casa como chave hermenutica para a cidade, ao
mesmo tempo em que analisa seus grandes dficits habitacionais; na psi-
canlise para recuperar a subjetividade dos cidados; na Constituio de
1988 e sua importncia para as igrejas e a cidade; na tecnologia urbana e na
forma como ela poderia ser usada fecundamente pelas igrejas, para final-
mente apresentar a pastoral urbana de um ponto de vista teolgico e ecle-

26 Ibid., p. 165.

- 233 -
Rumo a uma teologia pblica com enfoque na cidadania

sial. Pauly adota uma atitude profundamente pastoral27 ao tentar recupe-


rar a cidadania das pessoas em uma democracia, repassando o que a nova
constituio tinha a oferecer e, no menos importante, mostrando o que a
sociedade espera da igreja. Esta conclamao cidadania tambm se aplica
radicalmente prpria igreja, pois dessa cidadania pela metade [i. e. em
que muitos, de facto, esto vivendo], a pastoral urbana parte para a constru-
o eclesial, poltica, social e cultural da dupla cidadania,28 isto , cidada-
nia tanto na sociedade quanto na igreja atravs da promoo das pessoas
leigas, de sua autonomia e responsabilidade e, no menos importante,
de seus desejos, que a Teologia da Libertao muitas vezes tinha esqueci-
do de levar a srio. Ao contar histrias da parquia onde atuou como pas-
tor, Pauly deixa claro que a busca de mudanas polticas muitas vezes no
acontecia usando o discurso correto, mas incentivando pessoas leigas a
tomar suas prprias decises. Entre outras histrias, ele conta que, como
pastor, tentou introduzir uma leitura materialista do Evangelho de Marcos
em um grupo de estudos bblicos. Ficou desapontado com o fato de que
o grupo quis ir a um encontro evangelical pietista, apesar de o discurso de
classe que ele tinha introduzido estar em desacordo com o pietismo. Ele,
porm, concordou em ir junto com elas e, depois disso, as pessoas no gru-
po se tornaram mais sinceras elas disseram ao pastor que tinham pensa-
do que, se fizessem algo que o contrariasse, ele no iria mais visit-las. O
grupo passou ento de uma leitura materialista para uma leitura moralista
e diretiva de Marcos, aparentemente contrria mensagem de libertao
e seu discurso de classe. O pastor deixou que o fizessem e continuou a vi-

27 Ele aponta, entre outras coisas, para a importncia do ouvir e da assistncia pastoral:
PAULY, 1995, p. 69-73. Esse ramo da formao teolgica teve de se defender da acusa-
o de ser individualista demais e insuficientemente libertador, mas floresceu nesse meio
tempo, ao menos na Escola Superior de Teologia (EST) de So Leopoldo/RS, que oferece
cursos de especializao que esto invariavelmente lotados. Alm disso, temas como sub-
jetividade, corporeidade e resilincia esto em pauta, procurando combinar identidade e
fora pessoal com cidadania. Veja, por exemplo, HOCH, 2001.
28 PAULY, 1995, p. 173.

- 234 -
sit-las. Pouco tempo depois disso, elas comearam a organizar um gru-
po, juntamente com a associao de bairro, a fim de fazer presso para ter
acesso escola. Sem um discurso libertacionista, elas fizeram aquilo pelo
qual os libertacionistas se empenhavam. Pauly conclui: Seu discurso mo-
ralista s o era na minha escuta. Na deles, era libertador.29
Um dos ensaios mais desafiadores da Teologia da Libertao na d-
cada de 1990 foi um artigo do telogo e professor de educao catlico
romano Hugo Assmann (1994), onde ele props a continuao da Teolo-
gia da Libertao como teologia da cidadania e solidariedade30. Sua crti-
ca da Teologia da Libertao clssica inclua a falta de uma percepo de
quem os pobres ou, antes, os excludos, os descartados, como deveriam
ser chamados agora mais realisticamente de fato so, pois tinha uma vi-
so idealizada deles como sujeitos de sua prpria libertao, sem perce-
ber seus genunos desejos e aspiraes. Assim, ele conta entre os desafios
pendentes uma teologia do direito a sonhar, ao prazer, fraternura, ao cre-
ativiver, felicidade, resumida no conceito de corporeidade31. Ao mesmo
tempo, como os pobres se tornaram descartveis para o capitalismo de
mercado neoliberal dominante, eles somente se tornam visveis para as
pessoas convertidas solidariedade. Portanto, ele trabalhou consisten-
temente na necessidade de educar para a solidariedade. Assmann tambm
insiste que necessrio conjugar valores solidrios com direitos efetivos
de cidadania32. Pressupondo a presena duradoura de uma economia de
mercado, h a necessidade de compensar os efeitos da lgica de excluso,
combinando mercado e medidas sociais mediante instituies democrati-
camente estabelecidas. Assmann no elabora isto com mais detalhes, po-
rm critica a nfase exagerada dada pelos cristos e, dever-se-ia acrescen-
tar, muitos telogos da libertao que insistem na noo de comunidade

29 Ibid., p. 60.
30 ASSMANN, 1994.
31 ASSMANN, 1994, p. 30-31. Fraternura e creativiver so neologismos criados por
Leonardo Boff e Hugo Assmann, respectivamente.
32 Ibid., p. 33.

- 235 -
Rumo a uma teologia pblica com enfoque na cidadania

aos laos comunitrios, como se fossem base suficiente embora im-


prescindvel da efetivao da solidariedade em sociedades amplas, com-
plexas e acentuadamente urbanizadas. [...] h um perigoso descuido do
uso da lei como arma dos mais fracos [...] sobretudo um falacioso vis
antiinstitucional.33 A teologia, ento, obrigada a pensar sobre o aspec-
to social da converso, que vai alm da converso individual, embora esta
ltima seja uma precondio da solidariedade. Embora Assmann situe sua
argumentao mais na esfera econmica, eu acrescentaria que a nova situ-
ao de participao poltica, e no uma nova situao econmica, torna
possvel e necessrio um novo tipo de teologia, justamente como uma te-
ologia da cidadania.
Alguns anos mais tarde, o balano autocrtico de Assmann no con-
gresso anual da Sociedade de Teologia e Cincia da Religio (SOTER) re-
tomou muitos destes aspectos, inclusive em seu ttulo, em busca de uma
teologia humanamente saudvel34. Assmann pergunta se a teologia, par-
ticularmente a Teologia da Libertao, foi um fenmeno saudvel. Ela
ajudou muita gente a estar de bem com a prpria vida e irradiar sen-
sibilidade social? Ela foi, com efeito, uma fonte de energia solidria?
Sem dar uma resposta direta, Assmann afirma que o negativismo mui-
tas vezes presente em idias progressistas humanamente nocivo. E
ele justifica por que se sente mais vontade agora na educao do que na
teologia: Sobre o pano de fundo do surgimento de uma sociedade apren-
dente, com economia de mercado e formas mutantes de empregabilidade,
no cabe dvida de que educar lutar contra a excluso. Nesse contexto,
educar significa realmente salvar vidas.35
O telogo metodista Clovis Pinto de Castro dedicou um importan-
te estudo ao tema da cidadania, em que props uma pastoral da cidada-
nia como dimenso pblica da igreja36. Seu conceito central uma ci-

33 Ibid.
34 ASSMANN, 2000.
35 Ibid., p. 130.
36 CASTRO, 2000.

- 236 -
dadania ativa e emancipada, que ele desenvolve baseado na vita activa de
Hannah Arendt, nas reflexes de Marilena Chau sobre o mito fundador
do Brasil37 que fomentou o paternalismo e messianismo, contrrios a
uma noo democrtica e participativa de cidadania e na crtica de Pedro
Demo de uma cidadania tutelada (como em um estado liberal) ou assisti-
da (como em um estado de bem-estar social), em favor de uma cidadania
emancipada, em que a participao efetiva do povo central para a de-
mocracia38. Castro tambm se refere nova teologia poltica de Johann
Baptist Metz e Jrgen Moltmann. Teologicamente, ele fundamenta a pas-
toral da cidadania em Deus como aquele que ama a justia e o direito, no
mandamento do amor ao prximo, nas boas obras e na justia de acordo
com o testemunho do Novo Testamento, no conceito de shalom (paz)
como bem-estar abrangente e, por fim, na noo do Reino de Deus. Da
ele deduz o mandato da igreja de viver no (somente) sua dimenso pri-
vada, mas sua dimenso pblica (pastoral), orientada para os seres huma-
nos em sua vida diria, real, e no somente para os membros da igreja. A
f cidad orientada pelas trs dimenses da f como confisso (conhecer
a Deus), como confiana (amar a Deus) e como ao (servir a Deus), das
quais nenhuma deve estar ausente, sendo todas de igual valor. Embora a
pastoral da cidadania enfatize o aspecto da ao, os outros dois esto pre-
sentes concomitantemente. Esta pastoral deve ser, alm disso, uma me-
tapastoral, i. e., uma dimenso de toda a ao pastoral. Seus aspectos ir-
renunciveis so as dimenses da ao, a formao de sujeitos cidados, a
participao dos cristos na administrao democrtica das cidades e, por
fim, o paradigma missionrio do shalom. Desta maneira, Castro toma uma
posio entre a Teologia da Libertao (da qual ele retoma muitos aspec-
tos) e uma religio mstica ps-moderna, em que a dimenso da ao
subestimada ou compreendida equivocadamente de uma maneira indivi-
dualista. Ele evita, assim, separar a f e a ao, embora tampouco as fun-
da. Embora Castro no oferea quaisquer percepes especficas quanto

37 CHAU, 2000.
38 DEMO, 1995.

- 237 -
Rumo a uma teologia pblica com enfoque na cidadania

quilo que esta pastoral da cidadania poderia implicar concretamente, ele


expe uma base teolgica para ela. Isto especialmente notvel em uma
igreja onde fortes setores carismticos tendem a enfatizar demasiadamen-
te a f em detrimento da ao (transformadora) e ganharam uma maioria
no Conclio Geral de 2006, que decidiu se retirar de todas as instituies
ecumnicas onde a Igreja Catlica Romana esteja presente. Como os en-
gajamentos ecumnico e social estiveram historicamente muito prximos
no Brasil e na Amrica Latina e, de fato, receberam muitas percepes de
telogos metodistas, eles aparecem como sinnimos na percepo tanto
de quem apia quanto de seus adversrios.
A cidadania, portanto, abriu seu caminho na teologia, particular-
mente entre as pessoas que seguem as percepes bsicas da Teologia da
Libertao. A excluso econmica a tornou urgente, a mudana poltica a
tornou possvel. urgente se engajar mais concreta e decisivamente em
questes de cidadania, tanto teolgica quanto praticamente, dentro e fora
das igrejas, o que considero uma recontextualizao adequada das percep-
es da Teologia da Libertao. um tanto surpreendente que este aspec-
to no tenha ganhado sua prpria cidadania na teologia brasileira, ape-
sar das mencionadas tentativas de implant-la. Uma razo para isso talvez
seja, alm da falta geral de propostas concretas na Teologia da Libertao
identificada acima, que os telogos que levam o desafio a srio tendem a
se empenhar pela cidadania em outras reas, como a educao e a antro-
pologia, ou atravs do engajamento em ONGs em vez de se engajarem
nas igrejas. As igrejas esto contribuindo para esta situao por estarem
aparentemente mais preocupadas com sua prpria sobrevivncia do que
com um novo tipo de teologia, vinculado Teologia da Libertao ou
ao ecumenismo, que tm uma conotao negativa para muitos clrigos
e pessoas leigas. Isto significa, infelizmente, que tanto a teologia quanto as
igrejas esto sendo privadas de importantes vozes contestadoras.
notvel que uma insistncia semelhante mas isolada de forma
semelhante possa ser identificada na sia, ou seja, na teologia sul corea-
na desenvolvida por Anselm K. Min, que insiste que os prprios cidados
tm que ser o foco da ateno, agentes em vez agendas, superando
- 238 -
tanto tendncias tribais presentes na cultura asitica tradicional quanto
a atribuio simplista da pobreza e da corrupo a foras de fora39. Min
prope uma recontextualizao na teologia Minjung, compreendendo que
sua continuidade lgica em um contexto mudado seria a teologia do cida-
do, que essencialmente uma teologia de solidariedade com outros que
supera a solidariedade tribal, ou seja, fechada, centrada no grupo. Como
na Amrica Latina, contudo, a teologia na Coria ou na sia em geral no
assumiu at hoje este ponto como um aspecto central40.
No obstante todos os retrocessos, creio que seja justo dizer que a
democracia no Brasil avanou a tal ponto que se tornaram possveis novas
formas de participao popular, bem como uma insero das igrejas na
busca da sociedade civil por uma efetiva cidadania e prestao de contas
por parte das instncias governamentais. Portanto, um termo mais amplo
do que libertao se faz necessrio. Teologia pblica me parece ser
til para este propsito, mas demasiadamente inespecfico. Por isso, eu
optaria por uma teologia teologia pblica com enfoque na cidadania. Na
seo seguinte, explorarei de que maneira o debate sobre a teologia pbli-
ca poderia ser til e como as dimenses internacional e contextual podem
ser vinculadas.

Uma teologia pblica para o Brasil

Como se afirmou antes, teologia pblica no um termo usado


comumente no Brasil. Pelo que sei, h somente um lugar que o tornou um
de seus programas: o Instituto Humanitas da universidade jesuta em So
Leopoldo, UNISINOS. Fundado em 2001, o Instituto organiza anualmen-
te simpsios, publica livros e artigos sob o ttulo de Teologia Pblica,
com um espectro muito amplo de temas, principalmente no campo siste-
mtico (dilogo inter-religioso, ecologia, tica, teologia na universidade,
mtodo na teologia, etc.). De acordo com o website do programa,

39 MIN, 2002; 2004.


40 Veja as reflexes em LIENEMANN-PERRIN; CHUNG, 2006, p. 327-330.

- 239 -
Rumo a uma teologia pblica com enfoque na cidadania

o Programa de Teologia Pblica visa ressituar o discurso teolgico


no ambiente acadmico e promover a participao ativa da teologia
nos debates que se desenvolvem na esfera pblica da sociedade
contempornea. Nesta perspectiva, ele prope uma reflexo teol-
gica que, em dilogo com as cincias, procura contribuir para eluci-
dar as principais questes de nosso tempo e na busca de respostas
para as mesmas.41

Um tanto ironicamente, este programa est localizado em uma uni-


versidade que se originou de um seminrio fundado no incio do sculo 20
por missionrios jesutas alemes, mas no abriga uma Faculdade de Teo-
logia. , ento, o Instituto Humanitas que garante mais explicitamente a
presena da religio e teologia no ambiente de uma universidade confes-
sional particular, com aproximadamente 30 mil alunos.
Em 2004, o instituto organizou um simpsio internacional so-
bre Teologia na universidade do sculo 21, tendo David Tracy, Micha-
el Amaladoss. Andres Torres Queiruga e John Milbank entre seus pales-
trantes e homenageando o centenrio do nascimento de Karl Rahner. Isto
sublinha os dois principais aspectos da teologia pblica na compreenso
do instituto: uma teologia em dilogo com a sociedade contempornea e,
mais especificamente, com a comunidade cientfica42. importante lem-
brar que a Teologia foi reconhecidas apenas recentemente (1999) como
curso tambm em nvel de graduao pelo Ministrio da Educao brasi-
leiro, o que est expandindo sua visibilidade. A Teologia, contudo, dei-
xada exclusivamente para institutos confessionais particulares de ensino
superior, incluindo seminrios e universidades como as Universidades
Pontifcias Catlicas (PUCs) em vrias partes do pas. H um debate cons-
tante sobre como formar professores para o ensino religioso, que consti-
tucionalmente ordenado e, por lei, deve ser custeado pelo Estado, mas tem

41 Disponvel em: <http://www.unisinos.br/ihu/index.php?option=com_programas&


Itemid=25&task= categorias&id=5>; acesso em: 20 mar. 2007.
42 Essa tambm a direo geral da coletnea de entrevistas (muitas das quais feitas em
torno do simpsio mencionado) de NEUTZLING, 2006.

- 240 -
que ser lecionado por professores licenciados, e o Ministrio da Educao
no autorizou nenhum curso de licenciatura em Teologia43.
Como se disse antes, teologia pblica no atualmente um ter-
mo comum no Brasil e na Amrica Latina. Ela raramente mencionada,
e, quando isso acontece, mencionada en passant44. Uma razo importante
disso certamente sua origem na parte anglfona do mundo, com a qual
especialmente a teologia no interagiu muito, em parte devido a restries
lingsticas e em parte devido a ressentimentos quanto ao apoio de alguns
dos regimes militares e, em geral, tendncias anticomunistas por parte dos
EUA. Uma outra razo aponta para o mesmo argumento que costumava
ser apresentado contra o liberalismo e a democracia liberal: o conceito
parece burgus demais, no sendo radical ou especfico de chega. Porm,
como no caso do termo democracia, creio que teologia pblica po-
deria se tornar um termo til para a teologia no Brasil na medida em que
pretende (1) abordar questes da sociedade contempornea, (2) confir-
mar seu lugar na universidade e (3) ser comunicvel comunidade cien-
tfica, religiosa e poltica, particularmente sociedade civil, mas tambm
economia45. Qualificando-a mais especificamente como um enfoque na
cidadania, como se indicou acima, os principais desafios atuais podem
ser abordados, mantendo-se, ao mesmo tempo, o conceito aberto a ou-
tros e novos desafios na sociedade. A cidadania poder, a uma certa altu-
ra, tornar-se uma questo menos candente, o que seria o caso quando a
maioria ou, em termos ideais, todos os cidados pudessem se compreen-

43 Os modelos diferem de estado para estado, j que os estados so responsveis pela or-
ganizao do Ensino Religioso nas escolas pblicas. Muitas vezes, professores que j tm
licenciatura em outras reas fazem um curso de ps-graduao em Teologia ou Cincia
da Religio a fim de poder dar essas aulas. Quatro universidades pblicas tm atualmente
licenciatura em Cincia da Religio para essa finalidade (Santa Catarina, Par, Maranho e
Rio Grande do Norte).
44 BOFF; BOFF, 1986, p. 137-140, falam de teologia pblica e proftica, apontando
para a presena da Teologia da Libertao na mdia e entre polticos, tanto de esquerda
quanto de direita, mas no exploram esse conceito.
45 Cf. os quatro pblicos mencionados em STACKHOUSE, 1997, p. 166-167.

- 241 -
Rumo a uma teologia pblica com enfoque na cidadania

der e agir realmente como tais. Questes pblicas, porm, sempre existi-
ro para ser abordadas pelas igrejas e pela teologia. Em um novo contexto
onde uma abordagem crtico-construtiva46 se tornou plausvel, em vez
de uma concepo (meramente) conflitante, parece promissor que, como
se formula na frica do Sul, a Teologia Pblica [sc. como teologia dife-
rente das teologias da libertao, poltica, negra, feminista, africana ou
outras particularistas] tenha mais um enfoque dialgico, cooperativo e
construtivo47, sem, porm, ser ingenuamente positiva demais em relao
democracia e, igualmente, economia de mercado capitalista neoliberal.
Quando olhamos para o contexto brasileiro, temos que ter a clareza
de que, embora as religies, particularmente comunidades crists, abun-
dem em um campo religioso cada vez mais diversificado, uma reflexo ri-
gorosamente acadmica sobre ele um fenmeno relativamente novo.
verdade que particularmente as universidades pblicas no Brasil, possivel-
mente devido influncia francesa, tm uma tradio de fortes reservas
contra a religio e a teologia, e, portanto, faz-se necessria uma comunica-
o mais qualificada com elas. Mas o desafio ainda maior, em meu ponto
de vista, assegurar a comunicao entre as comunidades de f, particular-
mente igrejas, entre si e entre elas e a sociedade48. A concorrncia religiosa
e o carter fortemente exclusivista de igrejas pentecostais e da maioria das
igrejas protestantes histricas, por um lado, e o comportamento ainda he-
gemnico e a autoconscincia da Igreja Catlica Romana, por outro lado,
tornam esta comunicao enormemente difcil.
Um resultado interessante do reconhecimento da Teologia pelo Mi-
nistrio da Educao que muitos pastores formados em seminrios es-
to procurando agora cursos complementares para obter um diploma re-
conhecido. possvel, portanto, que a formao acadmica oferea uma
mediao mais abrangente entre o clero das igrejas e a sociedade mais am-
pla do que os seminrios dirigidos pelas igrejas tendem a fazer, e o ensino

46 ALTMANN, 1994. p. 176-180.


47 KOOPMAN, 2003, p. 7.
48 Cf. SINNER, 2007 (b).

- 242 -
superior incipiente empreendido por telogos pentecostais poderia levar a
uma conscincia ainda maior do papel e tarefa das igrejas na esfera pbli-
ca. Ao insistir em uma reflexo racional, comunicvel e pluralista, esta for-
mao fora os estudantes a se envolver com colegas de outras tradies
e com posies diferentes, rompendo a homogeneidade tpica de gueto
que eles tendem a vivenciar em sua prpria igreja. No h, naturalmente,
garantia de que isso v fazer uma diferena duradoura, mas um espao
promissor para testar concepes alternativas sobre as igrejas, sua tarefa e
atividade na esfera pblica.

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- 245 -
Rumo a uma teologia pblica com enfoque na cidadania

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- 246 -
Mudana cultural e dinmica estrutural

Carmen Junqueira1

A questo central deste texto buscar entender como interagem


os fenmenos da mudana cultural e da dinmica estrutural. Por mudana
cultural entendo a re-elaborao de prticas culturais, a atribuio de no-
vos sentidos e valores a fenmenos, em decorrncia de relaes estabele-
cidas com sociedades de tradies diferentes (ocorrncias internas podem
igualmente provocar alteraes no modo de vida, como por exemplo: fis-
so da comunidade, disputas polticas, invenes e descobertas). E por di-
nmica estrutural entendo a potencialidade de expanso, intrnseca a uma
configurao econmica e poltica. Penso basicamente no modo de pro-
duo capitalista, portador de grande dinmica, que no se compara di-
nmica das comunidades.
O estudo de Darcy Ribeiro, Os ndios e a civilizao (1977), ofere-
ce um quadro amplo desse dinamismo atravs de uma anlise das frentes
de expanso extrativista, pastoril e agrcola no territrio brasileiro, nos pri-
meiros sessenta anos do sculo XX, e do seu impacto sobre a vida indge-
na. Pelos seus clculos, dos 230 povos indgenas identificados, 87 foram
extintos num perodo de 57 anos (1977:243). Isso significa que no pero-
do perdeu-se quase 40% da diversidade cultural indgena, como resultado
do desaparecimento fsico de povos. De acordo com as condies em que
viviam, Darcy Ribeiro classificou os povos em cinco categorias: isolado,
contato intermitente, contato permanente, integrado e extinto. Segundo

1 Professora da PUC/SP.
Mudana cultural e dinmica estrutural

Ribeiro, isolados so os povos que viviam em comunidades situadas em


zonas no alcanadas pela sociedade brasileira, com raro ou nenhum con-
tato com representantes da sociedade brasileira (p. 231). Povos que man-
tinham contatos intermitentes viviamem regies que comeavam a ser
ocupadas pelas frentes de expanso da sociedade brasileira e o determi-
nante fundamental de seu destino era, j ento, o valor das terras que ocu-
pavam, a critrio dos civilizados ou, mesmo, seu prprio valor como mo-
-de-obra, quando utilizvel para qualquer produo mercantil. Mantinham
ainda certa autonomia cultural, provendo s suas necessidades pelos pro-
cessos tradicionais, mas j haviam adquirido necessidades cuja satisfao
s era possvel atravs de relaes econmicas com os civilizados (p.231).
Povos em contato permanente eram os que mantinham, em 1900, co-
municao direta e permanente com grupos mais numerosos e diversifi-
cados de representantes da civilizao. Haviam perdido em grande parte
a autonomia cultural, uma vez que se encontravam em completa depen-
dncia do fornecimento de artigos de metal, sal, medicamentos, panos e
muito outros produtos industriais. Conservavam, porm os costumes tra-
dicionais compatveis com sua nova condio, conquanto estes mesmos j
se apresentassem profundamente modificados pelos efeitos cumulativos
das compulses ecolgicas, econmicas e culturais... (p. 234). Integrados
eram os povos que, tendo experimentado todas as compulses referidas
e conseguido sobreviver, chegaram ao sculo XX ilhados em meio po-
pulao nacional, a cuja vida econmica se haviam incorporado como re-
serva de mo-de-obra ou como produtores especializados de certos arti-
gos para comrcio. Estavam confinados em parcelas do antigo territrio
ou despojados de suas terras, perambulavam de um lugar a outro, sempre
escorraados (p.235). Finalmente, os extintos, isto , os que desapare-
ceram nesse meio sculo como grupos tribais diferenciados da populao
brasileira (p.237).
Os dados oferecidos por Ribeiro mostram que os povos integrados
e de contato permanente totalizavam 83, assim provvel que nesses ca-
sos tambm tenha havido nos 57 anos estudados uma perda total da di-
- 248 -
versidade cultural de at 74%. Num perodo de quase seis dcadas, per-
deram-se modos originais de organizar a sociedade, lnguas, religies etc.
Penso que todos concordamos com a afirmao de que a diversi-
dade cultural um componente importante da riqueza e do dinamismo
social. Ela alimenta o dilogo, a troca de experincia e idias, abre espa-
o reflexo e ao conhecimento. Ao mesmo tempo, a diversidade cultural
ajuda a enfraquecer o provincianismo e a alargar horizontes. Longe de ser
uma reunio de costumes exticos, a diversidade cultural o resultado de
um modo especfico de adaptao, uma leitura original do mundo, do ci-
clo da vida, do corpo, da beleza, do sentido da existncia e dos seus mis-
trios. uma resposta s circunstncias que envolvem o ser humano em
todos os tempos. Perder diversidade significa empobrecer o dilogo, tor-
nar o mundo mais cinzento.
A propsito desse grande tema da diversidade, quero apresentar
alguns dados e comentrios referentes aos Kamaiur, do Parque Indge-
na do Xingu (MT). A primeira viagem que fiz a sua aldeia foi em meados
1960 e desde ento acompanho o modo como reagem mudana que, de
modo continuado, atinge seus modos de pensar, da fazer e de interagir. A
rea central do Mato Grosso em que habitam permaneceu relativamen-
te protegida durante largo espao de tempo, embora hoje esteja exposta
ao crescimento de cidades e ao avano da fronteira agrcola, instalada em
meados de 1970.
Gostaria de mostrar aqui a abertura gradual da aldeia penetra-
o de bens e valores da sociedade industrial e, ao mesmo tempo, mos-
trar a permanncia de elementos culturais tradicionais, que se prolongam
no tempo. Pretendo ainda uma aproximao interna cultura para mos-
trar como algumas significaes so construdas e reordenadas, num pro-
cesso em que o dinamismo da tradio alimentado pelo movimento de
mudana.
H alguns anos atrs no Xingu, eu assistia um vdeo feito pelos
Ikpeng quando notei uma mscara que jamais havia visto anteriormente.
Perguntei a eles sobre ela e me responderam que, de fato, ela era Tikuna.
- 249 -
Mudana cultural e dinmica estrutural

Fomos conhec-los, gostamos da mscara e resolvemos incorpora-la s


nossas cerimnias. Deram a entender que pretendiam fazer cpias.
O evento ilustra o fluxo de informaes culturais que permeiam
o contato entre os povos. possvel que a mscara Tikuna se incorpore,
com ou sem modificaes, cultura local; pode ainda ocorrer usos dife-
renciados, significados novos atribudos a ela. Como tambm ela pode vir
a ser usada uns tempos e depois simplesmente esquecida.
O processo de adoo, incorporao, modificao, ressignificao,
rejeio etc de bens culturais ocorre com freqncia e um dos elemen-
tos responsveis pela renovao do patrimnio cultural. O jogo de fora
entre renovao cultural e tradicionalismo acompanha a dinmica de to-
das as sociedades humanas. Todas elas so palco de correntes que lutam
pela permanncia do legado cultural recebido do passado e segmentos que
olham o devir como portador de uma renovao importante. Mesmo com
o passar das geraes, o confronto continua a existir como uma marca do
convvio social, em que velho e novo repetem, cada qual ao seu modo, a
certeza na garantia oferecida pela tradio em oposio ao ritmo acelera-
do do moderno.
Numa perspectiva histrica ampla, pode-se dizer que as culturas
so o resultado de um processo continuado de troca de valores, de signi-
ficados e de bens, que renovam seu estoque cultural com pequenas mu-
danas na estrutura social. A interao entre grupos diversos o principal
vetor dessas mudanas. Mas preciso frisar que esse raciocnio aplica-se
quando as sociedades que interagem so portadoras de estruturas econ-
micas e polticas assemelhadas, de dimenso prxima umas das outras.
importante destacar esse ponto pois quem entra em contato no so cul-
turas abstratas, mas sociedades concretas, com interesses e propsitos es-
pecficos. Mesmo quando no h contato fsico no encontro, como ocorre
na era meditica, quem aciona o acontecimento so atores sociais. O rit-
mo da mudana na estrutura poltica ou econmica depender, entre ou-
tros fatores, dos objetivos dos protagonistas. Entre os povos indgenas do
Alto rio Xingu, por exemplo, alguns sculos de convivncia acarretaram
uma troca contnua de bens culturais, o que gerou relativa uniformizao
- 250 -
cultural e quase praticamente nenhuma variao na estrutura social das
comunidades. O primeiro antroplogo que visitou os alto-xinguanos re-
gistrou uma clara especializao de bens de consumo, que inter-ligavam as
trocas econmicas entre povos de lnguas diferentes (tupi, caribe, aruak, e
uma lngua isolada, a trumai). Como conseqncia, afirmava von den Stei-
nen em 1887, instaurou-se na regio uma grande similaridade cultural. Em
1959, Eduardo Galvo (1979) define a regio do alto Xingu como consti-
tuindo uma rea cultural, isto uma regio constituda por uma grande si-
milaridade cultural, fruto de uma prolongada interao inter-tribal.
Do lado oposto desse processo de inter-cmbio cultural, a histria
do Brasil oferece muitos exemplos de como sociedades indgenas, autr-
quicas, bastante igualitrias foram inseridas na estrutura social classista do
estado nacional, direcionado para a produo de mercadoria. Mesmo por-
qu, uma caracterstica constante da estrutura capitalista seu grande di-
namismo, que gera o alargamento continuado de fronteiras e faz com que
outras formaes sociais sejam capturadas para sua rbita. H vrias mo-
dalidades de captura registradas na nossa histria: perda do territrio, ou
sua diminuio a propores que inviabilizam a manuteno da estrutura
econmica tradicional, alterao no sistema simblico em conseqncia
da evangelizao, que significa a atrao continuada para um credo estra-
nho ao povo que, no raramente, vem combinada com oferta de ateno
sade, de escolarizao, mas tambm desqualifica as cerimnias nativas.
H muitas formas da sociedade industrial tragar a indgena, mas uma em
particular tem atuado de modo vigoroso nas ltimas dcadas. Poderamos
cham-la de atrao da mercadoria. Os supermercados, as lojas cumprem
essa tarefa expondo fartura e riqueza aos olhos das pessoas de consumo
sbrio, prprio de economias autrquicas. A televiso igualmente expe
um modo de vida idealizado, que vende como sendo o modo de vida da
cidade. Muito embora o expectador no seja necessariamente passivo, ele
acaba por aderir ao novo consumo, na medida de suas posses.
Em 2004, busquei uma viso geral do aumento do consumo na al-
deia, atravs das listas que os Kamaiur me entregavam com pedidos de
presentes para serem trazidos. Por sorte guardei essas listas e selecionei
- 251 -
Mudana cultural e dinmica estrutural

as de 1966, 1968. 1970 e 2003, as mais preservadas, para verificar como


se comportavam os pedidos. O resultado desse estudo (Junqueira, 2004)
mostrou coisas interessantes. O total dos pedidos feitos nesses quatro di-
ferentes anos totalizava 178 e foram distribudos em trs itens, relaciona-
dos ao seu uso: 1. trabalho, 2. adornos e 3. novidades. No decorrer desses
anos podia-se ver que os pedidos de itens relacionados ao trabalho (equi-
pamento de pesca, ferramentas, armas de fogo e munio) aumentaram
em 1968 para carem nos anos seguintes. Os pedidos ligados a adornos e
cuidados com o corpo (lmina de barbear, espelho, pina, contas de por-
celana, mianga, tecido, vesturio, calados etc) permaneceram estveis,
com exceo do ano de 1968 quando caram um pouco. As novidades
(eltrico/eletrnicos, cd, k7, pilha, mala, caderno, caneta, leque etc) no
apreciam na lista de 1966, e a partir de 1968 cresceram de 7% do total dos
pedidos para 16% e 21% nos anos subseqentes. De l para c aumentou
bastante o consumo de produtos industrializados.
Os Kamaiur tm terra para viver confortavelmente, no foram al-
canados por pregao religiosa, mas foram atrados pela mercadoria. De
modo resumido, pode-se dizer que a abertura do Brasil Central ganhou
impulso a partir das ltimas dcadas de 1940, ocasio que permitiu melhor
atendimento aos povos indgenas da regio, mas que tambm deixou em
seu rastro sementes de colonizao. Trilhas abertas pela Expedio Ron-
cador Xingu (criada em 1943) se transformaram em estradas, vilas torna-
ram-se cidades e de modo continuado matas e cerrados foram substitu-
dos por empreendimentos agro-industriais. O Parque Indgena do Xingu
hoje uma ilha verde cercada por fazendas, gado, pastos e monoculturas,
que poluem os rios que vm alimentando os ndios h sculos. A comuni-
cao se intensificou por terra, gua e ar, revoluo que os Kamaiur sau-
daram com satisfao por lhes dar maior liberdade de movimento e acesso
mais direto ao mercado regional.
Foram aos poucos recebendo do Estado ou canalizando os recur-
sos que obtinham, atravs do pagamento que recebiam pelo direito da
imagem e outras fontes, para mecanizar alguns trabalhos e melhor atender
- 252 -
o servio de sade. Hoje na aldeia h trator, caminho, motor de popa, ge-
rador. Para assegurar a manuteno e funcionamento disso tudo, passaram
a precisar de recursos para o pagamento de servios mecnicos e compra
de combustvel. No demorou muito para que antenas parablicas e apa-
relhos de televiso invadissem a aldeia.
Esse processo como um todo mostra que uma das entradas para o
mundo capitalista se faz pela via cultural, por meios pacficos, mas nem
por isso menos agressivos. Assim, a dinmica econmica aproxima cidade
e aldeia e seus agentes avanados fazem com que as mercadorias alcancem
o horizonte do mundo indgena. Entram as mquinas trator, caminho,
motor de popa etc e aos poucos bens de consumo roupas, calados, pro-
dutos de higiene, adornos etc. Atualmente comea a se tornar freqente
a solicitao de alimentos industrializados (macarro, acar, bolachas, ar-
roz, feijo, doces etc.). Em resumo, novos hbitos vo se firmando no co-
tidiano da aldeia e novas formas simblicas misturam-se s tradicionais. O
mesmo se d com a circulao de idias, que se alimenta tanto no prprio
universo xinguano como na cidade. Aspiraes relativas ao consumo vo,
pouco a pouco, se insinuando e se ampliando e com elas aumenta igual-
mente a presso por dinheiro.
O encontro das foras conservadoras, comandadas pelos membros
mais velhos da comunidade, e as perspectivas inovadoras alimentada pelos
jovens no necessariamente provocam atrito, desde que se manifestem no
contexto prprio de cada uma. A sociedade kamaiur, como qualquer ou-
tra sociedade, classifica, hierarquiza e circunscreve os espaos. H espaos
cercados por limites rgidos, e outros mais elsticos, com limites at impre-
cisos. No interior da casa, por exemplo, comum que no anoitecer, quan-
do o gerador acionado, a tv exiba um vdeo de uma festa tradicional e na
mesma casa algum oua um CD de msica internacional. O que gera pro-
testo na gerao mais velha o acoplamento das duas matrizes, diluindo
limites e deixando confuso o espao tradicional. Na hierarquizao dos es-
paos, o destinado aos rituais ocupa lugar de destaque, merecendo por isso
mesmo maior vigilncia. Um caso exemplar presenciado em janeiro deste
- 253 -
Mudana cultural e dinmica estrutural

ano, durante uma execuo de flautas, foi a reao de um dos Kamaiur


mais velhos da aldeia: ele foi at o centro da aldeia e, dirigindo-se ao gru-
po de jovens adultos que se exibiam, falou em altos brados a trs rapazes
paramentados com pintura e adornos tradicionais, mas que portavam cor-
te de cabelo de civilizado: Vocs no so meus netos! Socivilizados
fantasiados de ndio! Sua reao expressava indignao diante do que ele
achava ser a profanao de um rito ancestral.
Na aldeia h uma expectativa generalizada de que sejam respeitados
os espaos socialmente classificados como tradicionais, onde no permi-
tida a intromisso de contrabando cultural. Fora deles, em outros espaos,
manifestaes modernas so toleradas. De modo geral, possvel consta-
tar que cerimnias, rituais so desempenhados dentro das regras seculares:
pinturas corporais, cantos, toques de flauta, passos de danas so repeti-
dos de acordo com as instrues dos mais velhos. na vida cotidiana, no
trabalho e no lazer que permanncia e mudana se mesclam.
Em meados da dcada de 60, as geraes mais velhas no duvida-
vam do controle que tinham sobre a populao jovem. Elas dominavam o
legado transmitido por seus antepassados e explicavam as coisas da vida
e do universo sem dissociar o presente do passado. Esforavam-se para
que o presente fosse uma reproduo bastante prxima do passado. Che-
gavam a visualizar um futuro semelhante ao presente, ignorando algumas
mudanas que j haviam se instalado na aldeia (instrumentos de trabalho
de metal, bens industrializados que embora em pequena quantidade j ti-
nham sido incorporados aos hbitos locais). Mas a partir da dcada de 70,
o presente e o futuro comearam a escapar das mos dos mais velhos. O
domnio do passado j no lhes conferia a antiga legitimidade que goza-
vam para decifrar o presente, que a cada dcada se tornava mais e mais
complexo e cheio de novidades. As geraes novas se tornaram alfabeti-
zadas, a transmisso da cultura de massa pelo rdio e mais tarde pela tele-
viso tornava a aldeia pequena diante da imensido do mundo alcanado
pelo computador.
- 254 -
Mas apesar do vigor das novidades estrangeiras, estamos longe de
contemplar uma ruptura entre passado e presente. As ponderaes de Ba-
landier sobre a dinmica entre tradio e mudana parecem se aplicar ao
caso kamaiur. Diz ele : A tradio no nem o que parece ser, nem o que
diz ser. Ela est dissociada da mera conformidade, da simples continuida-
de por invarincia ou reproduo estrita das formas sociais e culturais; a
tradio s age enquanto portadora de um dinamismo que lhe permite a
adaptao, dando-lhe a capacidade de tratar o acontecimento e de explorar
algumas das potencialidades alternativas (1997, p. 380).
Vamos ver de modo resumido como os Kamaiur buscam opes
para enfrentar os novos tempos. Com necessidade crescente de dinheiro,
eles chegaram a organizar uma cooperativa para a produo e venda de ar-
tesanato, que no teve o sucesso esperado. Encontraram, finalmente, no
turismo ecolgico e cultural uma possvel fonte de recursos. Em aliana
com um empresrio norte-americano, recebem, vez por outra, viajantes
estrangeiros interessados em conhecer a vida tribal. Os hspedes em cur-
tas permanncias provam a comida local, saem para pescaria ou visitam
a lagoa sagrada, assistem a demonstraes da luta huka huka e admiram
os adornos e as pinturas corporais. Se houver coincidncia com a data de
alguma festa do calendrio tradicional, a visita coroada com a apresen-
tao de cerimnias pontuadas de rituais, danas e cantos. As visitas no
tm regularidade, mas como so fonte de recurso estimulam diretamente
a permanncia dos costumes antigos. Cinegrafistas, fotgrafos so igual-
mente atrados pela beleza da vida cultural e social, e igualmente pela es-
ttica tradicional.
Os Kamaiur sabem que os turistas e outros visitantes so seduzi-
dos pelo modo de vida diferente que encontram na aldeia: as majestosas
casas distribudas ao redor de um espaoso ptio circular, a presena de
homens e mulheres que adornam seus corpos morenos e nus com pintu-
ras coloridas, plumas, penas, colares, cocares e muitos requintes estticos.
So ainda atrados pela viso que esse povo tem da natureza, provedora
de quase tudo o que necessitam para viver e que ainda a criadora dos
- 255 -
Mudana cultural e dinmica estrutural

entes espirituais que acompanham o comportamento de cada membro da


sociedade, punindo infratores e, pelas mos dos pajs, devolvendo sade
aos que precisam.
Por fora disso tudo, a continuidade cultural que as geraes mais
velhas sempre quiseram assegurar acaba sendo mantida mesmo que ao
longo de sutis metamorfoses que se insinuam no comportamento das no-
vas geraes. Mas, de qualquer forma, possvel afirmar que o prprio
dinamismo da tradio alimentado pelo movimento de mudana. Isso
no significa que no haja alteraes no patrimnio cultural. No compor-
tamento dirio, nas conversas de jovens modificaes j aparecem. Na es-
fera cerimonial, a cada ano possvel registrar o afrouxamento de algumas
regras: num Kwaryp realizado na aldeia, os Kuikuro vieram homenagear
um dos mortos. Para surpresa de muitos, a pintura dos postes do Kwa-
ryp foi feita no ptio, vista de todos, contrariando a regra tradicional que
probe a presena ou a proximidade de mulheres. A justificativa foi: os
Kuikuro no probem mais, ento resolvemos liberar.... Ainda com refe-
rncia cerimnia do Kwaryp, nas duas ltimas realizaes, os postes de
madeira que haviam sido trazidos do mato para posterior pintura e orna-
mentao, estavam colocados no cho, sob uma rvore. Tradicionalmente,
e at poucos anos, os troncos deviam ficar bem escondidos longe da vista
das mulheres. Todos esses so o incio de mudanas que, se progredirem,
podem vir a atingir o ncleo sagrado da festa, ao permitir que a rea de
consagrao se torne ameaada pela presena feminina.
A coexistncia, a longo prazo, de um sistema comunitrio no con-
texto mais amplo capitalista problemtico, principalmente diante da
agressividade da expanso do mundo do mercado. Mas h condies para
a permanncia de um modo de vida, uma noo de tempo, um regime de
trabalho, uma religio que tenha razes na experincia passada e incorpore
novos valores para pensar o futuro. Muitas vezes as escolhas sero difceis.
Mas elas devero ser realizadas.
Para concluir, vamos voltar questo proposta no incio dessa apre-
sentao: como interagem os fenmenos da dinmica estrutural e da mu-
- 256 -
dana cultural? A comunidade no tem fora para anular os efeitos do
avano capitalista, mas a herana do povo, isto , os conhecimentos e valo-
res desenvolvidos durante sua trajetria histrica so capazes de diminuir
o impacto causado pelo desconhecido, interpretando-o atravs da nica
forma sua disposio: usando seus prprios valores e conhecimentos.
possvel afirmar que a cultura capitalista de certa forma domesticada pela
cultura kamaiur. Com isso queremos dizer, h aceitao de itens que fa-
cilitam o trabalho, ampliam o lazer e contribuem para a esttica do corpo.
Muitas novidades tm vida curta e passado o entusiasmo inicial so rejei-
tadas. Os Kamaiur ainda conseguem exercer uma seleo que os favore-
a. Para que isso ocorresse, foi preciso que os Kamaiur tivessem mantido
(1) a base material da comunidade, ou seja, terra em dimenses suficien-
tes para prover a produo e a reproduo social; (2) a manuteno de re-
laes de trabalho, produo, consumo e distribuio bastante simtricas:
(3) tempo tanto fsico como social para refletir sobre o novo que surge no
seu horizonte e (4) a persistncia de uma sociedade bastante igualitria e
portanto apta a fornecer a cada um de seus membros plena integrao nos
quadros sociais. Um fator importante que deve tambm ser mencionado
o da permanncia da religio, da cosmogonia herdada dos antepassados.
Isso foi possvel em virtude dos xinguanos no terem sido alcanados por
aes evangelizadoras que causam fraturas na viso do mundo, na identi-
dade e no modo de ser indgena. O modo de ser kamaiur tem na religio
tradicional um importante elo que une todos alto-xinguanos numa rede
social e cerimonial que confere sentido ao mundo comunitrio. As narra-
tivas mticas so o pano de fundo, o cenrio desse universo e as cerim-
nias e rituais respondem pela organizao da convivncia entre povos de
origem diversa, fornecendo mecanismos para canalizar tenses, apaziguar
rivalidades, estreitar alianas e alimentar solidariedades.
A manuteno de importantes pores do legado cultural kamaiu-
r, em meio a presses oriundas do mercado capitalista, reacende a espe-
rana de que o Brasil no precisa, necessariamente, se converter em um
pas constrangido pela grande e montona uniformizao cultural.
- 257 -
Mudana cultural e dinmica estrutural

Para concluir, trazemos novamente Balandier: ... o trabalho da tra-


dio no est dissociado do trabalho da histria... A tradio pode ser
vista como o texto constitutivo de uma sociedade, texto segundo o qual o
presente se encontra interpretado e tratado (1997, p.38 - 39).

Referncias
BALANDIER, Georges. A desordem: elogio do movimento. Traduo de Suzana Martins.
Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1997.

GALVO, Eduardo. Encontro de sociedades: ndios e brancos no Brasil. Prefcio de Darcy


Ribeiro. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979.

JUNQUEIRA, Carmen Dinmica Cultural. Revista de Estudos e Pesquisas. Braslia: Funai:


CGEP/CGDOC, vol.1, n.1, 2004, p. 205-239.

RIBEIRO, Darcy. Os ndios e a Civilizao. Petrpolis, Rio de Janeiro: Vozes, 2a edio, 1977.
STEINEN, Karl von den. Entre os aborgenes do Brasil Central. Prefcio de Herbert
Baldus. Traduo de Egon Schaden. Revista do Arquivo Municipal. So Paulo, XXXIV-LVIII,
Separata. 1940.

- 258 -
Civilizar o ndio: a dupla face da catequese
positivista na prtica dos missionrios entre
o povo Bororo no Mato Grosso

Antonio Hilario Guilera Urquiza1

Introduo

A histria testemunha, as vezes silenciosa, das tantas tragdias e


atrocidades que foram ocasionadas pelos colonizadores europeus contra
os povos nativos, particularmente com relao aos indgenas da Amrica
do Sul: tentativas de escravido, massacres, guerras, doenas, genocdios,
etnocdios e tantos outros males. Tratou-se, na verdade, de um ambicioso
projeto de dominao econmica, poltica, militar e cultural desta parte do
mundo, considerada como desconhecida. Obviamente os povos indge-
nas desconheciam esta lgica das disputas territoriais e geopolticas entre
os europeus, assim como seu projeto poltico civilizatrio.
Todos os povos americanos sofreram profundas modificaes (e
continuam sofrendo), uma vez que internamente, em cada etnia ou grupo
social, operaram importantes processos de mudana sociocultural e sim-
blica, enfraquecendo de maneira irreversvel, as matrizes cosmolgicas e
mticas, em torno das quais girava toda a dinmica da vida e organizao
tradicional.
Nestes mais de 500 anos de contato, vrias estratgias foram ado-
tadas pelo Estado e seus agentes, no sentido de efetivar a dominao a

1 Professor da UFMS/CCHS.
Civilizar o ndio

que se propunham. Durante o perodo colonial, por exemplo, o Brasil no


possua uma poltica especfica para os povos indgenas, delegando par-
te substancial desta preocupao para as ordens missionrias, sobretudo
a dos jesutas. Por outro lado, nestes 500 anos, vrias estratgias tambm
foram utilizadas pelos povos indgenas, como forma de resistncia, nego-
ciao e ressignificao cultural e identitria, para continuarem vivendo.

No meio do caminho da expanso capitalista

Mato Grosso constituiu, at meados do sculo passado, como bem


colocara Chiara Evangelista (1996, p.165) a expresso mais duradoura da
fronteira brasileira, sendo palco de ondas sucessivas de ocupao de seu
territrio, conquistado aos indgenas e espanhis. A ocupao do leste
mato-grossense iniciou-se na primeira dcada do sculo XIX e intensifi-
cou-se em fins desse sculo e incio do sculo XX, sobretudo, com a ex-
trao de pedras preciosas no tringulo dos diamantes, como dizem os
gegrafos.
Na dcada de 40 do sculo passado, Mato Grosso foi o principal
destinatrio de uma campanha do regime populista de Getlio Vargas de-
nominada Marcha para o Oeste, com a qual se pretendia abrir uma nova
fronteira: econmica, poltica, social, mas, sobretudo ideolgica. Ainda
que, do ponto de vista do seu discurso, tal marcha se voltasse para a regio
mais ocidental, em Mato Grosso favoreceu a ocupao de sua parte mais
meridional (Evangelista, 1996, p.166).
O projeto de instituir um sistema estvel de comunicaes atravs
das linhas telegrficas, de vias terrestres e fluviais de ocup-la com a agri-
cultura e a pecuria, foi favorecida pela provncia e, depois, pelo governo
federal. Era um projeto que exigia antes de tudo a neutralizao dos Bororo, que
freqentemente atacavam os viajantes que percorriam a velha estrada de
Gois e os habitantes dos poucos ranchos espalhados pela zona (Evan-
gelista, 1996, p.168). Trata-se dos Bororo Orientais, senhores imemoriais
dessas terras, atacados por expedies militares, organizadas pelo governo
provincial e para-militares, durante quase todo o sculo XIX.

- 260 -
A partir da dcada de 1880 do sculo XIX, tendo em vista os inte-
resses colonialistas em jogo, as aes indigenistas so orientadas por uma
poltica de atrao, de reagrupamento e concentrao desses Bororo, vi-
sando a liberao de suas terras para a ocupao das frentes econmicas
que nela se sucederam (Barros & Bordignon, 2003, p.9).
As colnias militares, instaladas no rio So Loureno a partir de 1886,
tornam-se ncleos de reunio de Bororo. Para isso igualmente contribu-
ram a construo das linhas telegrficas Gois-Cuiab, a partir de 1890 e a atu-
ao de missionrios salesianos, a partir de 18952. Assim, militares e salesianos
constituram os principais agentes do projeto de consolidao da frontei-
ra nacional nessa importante parcela do territrio imemorial desse povo.

2 Os/as salesianos/as atuaram junto aos militares, em 1895, na Colnia Teresa Cristina,
no rio So Loureno. A partir de 1902 fundaram suas prprias colnias, com fins religio-
sos e educacionais, tendo por paradigma seus projetos prprios, que se adequavam a uma
poltica indigenista nacional, de cunho integracionista.

- 261 -
Civilizar o ndio

Mapa 1 - Localizao das terras indgenas Bororo no corao da Amrica


do Sul.

Fonte: AGUILERA URQUIZA, 2001, p. 17.

No incio do sculo XX o territrio Bororo j estava drasticamente


reduzido: rio das Garas, a leste; o rio Cuiab, a oeste; o rio das Mortes, ao
norte e o baixo rio So Loureno e o rio Itiquira, ao sul (cf. Colbacchini &
Albisetti, 1942, p.29; Wst, 1990, p.86).
A partir da ltima dcada do sculo XIX, os Bororo estabelecidos na
rea da bacia do rio Vermelho e afluentes do Araguaia, at o rio das Mortes

- 262 -
conhecidos na etnologia como Bororo independentes (Serpa, 1988, p.49,
Viertler, 1990, dentre outros) ou livres (Wust, 1990, p.99), tiveram seu ter-
ritrio invadido, de forma inexorvel, por vrias frentes de colonizao. For-
as polticas e econmicas compunham o campo de relaes entre Bororo
e colonizadores, dentre elas: a implantao das linhas telegrficas; a Misso
Salesiana; as frentes agropastoris vindas de Gois e Minas Gerais; a frente
extrativista de diamantes, composta, sobretudo, por nordestinos; a implan-
tao de colnias agrcolas pelo Estado de Mato Grosso, inclusive em terras
demarcadas para os Bororo; a Fundao Brasil Central.

Mapa 2 - Terras indgenas Bororo na atualidade

1 - T. I. PERIGARA - Municpio de Baro de Melgao.


2 - T. I. TEREZA CRISTINA - Municpios de: Santo Antonio de Leveger, Juscimeira e
Rondonpolis.
3 - T. I. TADARIMANA - Municpios de: Rondonpolis, So Jos do Povo e Pedra Preta.
4 - T. I. JARUDORI - Municpio dePoxoru.
5 - T. I. SANGRADOURO - Municpio de General Carneiro (Em estudo).
6 - T. I. MERURI - Municpios de: General Carneiro e Barra do Garas.
Fonte: AGUILERA URQUIZA, 2001, p. 18.

- 263 -
Civilizar o ndio

Com a criao da Comisso Construtora de Linhas Telegrficas,


em 1888, o governo imperial buscou viabilizar a segurana e o desenvol-
vimento de regies mais distantes, favorecendo a sua comunicao com
a capital do imprio, o Rio de Janeiro (Cf. Souza Lima, 1992). Em 1890
aps a proclamao da Repblica, foi criada a Comisso Construtora das
Linhas Telegrficas de Cuiab ao Araguaia, cortando outra parcela de ter-
ritrio Bororo. Percebe-se que o processo de centralizao das comunica-
es paralelo centralizao do poder, tendo como conseqncia ime-
diata a diminuio da autonomia. Os aborgines no ficaram imunes aos
benefcios do progresso.
Segundo Viertler (1990, p.70), na construo da linha telegrfica de
Coxim (antiga colnia militar do Taquari fundada em 1862) a So Lou-
reno, diante das dificuldades encontradas doenas, deseres e mortes
Rondon pediu ajuda aos Bororo da rea, que freqentavam os acampa-
mentos da expedio para colaborarem no empreendimento. No incio do
sculo XX outras linhas foram instaladas, recrutando os Bororo, que de-
nunciavam aos militares da Comisso a invaso de suas terras e as atroci-
dades contra eles cometidas.
Rondon, consciente desta situao, demarcava as terras indgenas
inclusive a de So Joo de Jarudori e intimava os fazendeiros para expli-
car os seus atos contra eles. A presena das Comisses Telegrficas no Es-
tado de Mato Grosso, entretanto, no colocou fim s violncias contra os
indgenas, pois os colonizadores apenas mudaram suas estratgias.
Outro elemento importante a ser enfocado o fato de que a orien-
tao protetora de Rondon no era harmnica com as aes do Estado de
Mato Grosso, que criara uma legislao estadual favorvel colonizao, a
qual deixava as terras indgenas merc de especuladores.
Inseridas na categoria de devolutas, as terras indgenas no rece-
beram nenhum tratamento especfico, ficando apenas determinado que o
governo do Estado deveria reservar terras pblicas para o aldeamento dos
- 264 -
ndios mansos (Alves de Vasconcelos, 1999, p.122), caso que exclua os
Bororo Orientais, incluindo os flutuantes3.
Nesse perodo, o governo de Mato Grosso ofertava, via leis e de-
cretos, incentivos oficiais para a ocupao de terras indgenas, resultando
em embates sangrentos entre colonos e populaes indgenas. Os novos
bandeirantes do sculo XX tambm dispunham de um aparato legal
para as suas investidas.
Rondon, por outro lado, consolidou os mtodos persuasivos de
pacificao aplicados pelo SPI (depois FUNAI), que se complementa-
vam com o trabalho de missionrios religiosos. No h nisso incoerncias
ou contradies, conforme Alves de Vasconcelos (1999, p.123) ...pois,
para o Estado, tanto a orientao leiga quanto a religiosa faziam parte de
um mesmo processo: o processo civilizatrio.
A partir deste ponto, concentra-se o ncleo da argumentao
do presente texto, qual seja, a constatao que tanto as prticas ofi-
ciais do Estado Brasileiro, como aquelas levadas a cabo pelas congre-
gaes missionrias visavam, em ltima instncia, a objetivos comuns,
que podem ser sintetizadas como sendo o processo de civilizar o gen-
tio, tir-lo da situao de selvagem e traz-lo para a situao de cida-
do e bom cristo.

3 So chamados assim pela historiografia e antroplogos, os grupos Bororo que, no pro-


cesso de contato, localizaram-se na margem direita do Rio Paraguai (Orientais), os quais
foram dispersos entre as fazendas na regio de fronteira entre Brasil e Bolvia, sofrendo
perseguies e inclusive massacres. Em perodo recente (1999) um grupo de pesquisadores
(Renate B. Viertler, Edir Pina de Barros, Mrio Bordignon, Pe. Gonalo Ochoa Camargo,
Antonio H. A. Urquiza e o cacique Bororo de Meruri na poca) esteve em visita a esta
regio, chegando at a cidade de So Matias (Bolvia), onde foram encontrados muitos
grupos de remascentes destes Bororo Orientais. Quanto aos flutuantes, so aqueles grupos de
Bororo que continuam mantendo ativamente a tradio dos deslocamentos sazonais, sem
estabilidade em alguma das aldeias tradicionalmente constitudas.

- 265 -
Civilizar o ndio

A catequese como ferramenta do processo civilizatrio

Veremos, na sequncia, a forma como as frentes de colonizao in-


tensificam sua presena em territrio Bororo, e o papel desempenhado, es-
pecialmente pela Congregao Salesiana, como elemento pacificador, ou
seja, os missionrios passam a executar o papel geopoltico de intermediar
os conflitos entre os grupos indgenas e as frentes de ocupao do oeste.
Nesse contexto, os grupos Bororo que habitavam as regies do rio
das Mortes, rio Garas, na margem direita e esquerda do rio Araguaia e o
rio Vermelho, a partir do final do sculo XIX e incio do sculo XX, tm
suas vidas afetadas pela invaso de fazendeiros goianos e garimpeiros, re-
sultando em intensos conflitos. Como registrou Duroure (1977, p.199) e
Corazza (1995, p. 63-64):

A situao na zona do Araguaia, no fim do sculo XIX e comeo


do XX, esta: o bororo, dono legtimo das terras, necessita delas
para a sua vida nmada: caa, pesca, colheita; o civilizado, criador
de gado bovino, invade o terreno; o ndio espanta o gado, mata e
come rezes; o civilizado reage, mata o ndio a bala e veneno; por
sua vez, o ndio reage e mata o invasor (guerrilhas).

Aps uma primeira tentativa frustrada na Colnia Tereza Cristina,


os Salesianos e Salesianas, em 1902, estabelecem-se definitivamente pr-
ximos ao rio Garas, construindo uma misso duradoura entre os Bororo,
a Colnia dos Tachos, ou Sagrado Corao de Jesus, mais conhecida, na
atualidade como Meruri (ver mapa 2).
Cndido Mariano da Silva Rondon enviou ao padre Malan (supe-
rior dos salesianos), por meio de um telegrama, a seguinte mensagem de
encorajamento:

... fao votos para que o vosso louvvel esforo seja coroado do
mais feliz xito a bem da civilizao pt. Que a posteridade agrade-
cida vos cubra com suas benes pelos servios prestados famlia
vg Ptria vg humanidade em desempenho da Misso a que
dedicais a vida (Duroure, 1977, p.199).
- 266 -
Textos como este de Rondon e de outros salesianos4 evidencia
como, neste perodo, a ideologia vigente que perpassava todas as relaes
com os povos indgenas muito semelhante. No havia substanciais dife-
renas entre a catequese religiosa e aquela proposta pelo governo: ambas
orientadas por princpios positivistas, com nfase no aspecto da civilizao
do selvagem, ou seja, uma ao civilizatria com o objetivo de retir-lo do
estado de natureza e oferecer-lhe o modelo de cultura de uma sociedade
civilizada: escrita, roupas, lngua, produo e participao no mercado re-
gional como mo de obra, entre outros.
Subordinados a uma nova ordem, os Bororo deixaram de fazer
guerra, seja aos colonizadores ou outros indgenas, como os Kayap na
regio do Piquiri e os Xavante, que invadiram a regio do rio das Mortes,
investindo contra eles no Rio Tachos, em 1907, investidas estas que per-
duraram at 1935, com mortes (Albisetti; Venturelli, 1962, p.702; ver tam-
bm Viertler, 1990, p.71-74).
Sylvia Caiuby Novaes, antroploga e especialista em Bororo, ao es-
crever sobre a Misso Salesiana e a tentativa de reunir os Bororo na misso
religiosa, comenta que as dificuldades que os padres encontravam para
o estabelecimento das misses no eram poucas. Acostumados a caar e
a pescar, os ndios estavam habituados a percorrer seu territrio tradicio-
nal, nunca se estabelecendo definitivamente em um nico local (Novaes,
1993, p. 145). Acrescenta em outro momento que Os bororos permane-
ciam algum tempo na misso e logo saam para a mata, para viverem a sua
vida de sempre. Para os padres um dos maiores trabalhos era, literalmen-
te, reunir o seu rebanho (Novaes, 1993, p.146). Longe de imaginar uma

4 Oh! Que campo immenso para o valor e abnegao dos valentes soldados da cruz e do progresso! [...]
sabido por todos que aquelles infelizes andam completamente ns, e os missionrios logo ao chegarem
devero tratar antes de tudo de cobri-los, e dar-lhes pouco a pouco aspecto de gente, pois que no estado em
que presentemente se acham no diferem muito das fras do matto. Carta de Dom Lasagna, escrita
em So Paulo, dia 1 de Janeiro de 1895, antes mesmo de iniciarem os trabalhos em Mato
Grosso, distribuda por todo pas pedindo auxlio para as misses. Reproduzida em Casti-
lho, 2000, p.36-42.

- 267 -
Civilizar o ndio

submisso voluntria dos Bororo ao novo estilo de vida sedentria, estes


comentrios demonstram claramente a altivez e a persistncia deste povo
em manter seus costumes e prticas tradicionais de deslocamento sazonal
(ver Serpa, 1988).
Mesmo expressando uma silenciosa resistncia atravs de suas prti-
cas culturais, neste contexto de intenso contato e interao com os agentes
externos sua cultura (missionrio, SPI, colonos, garimpeiros, entre outros),
particularmente com relao aos missionrios que passam a viver entre os
Bororo de Meruri, constata-se o agravamento de uma relao assimtrica
entre culturas: prticas que continuamente privilegiam o modelo cultural
ocidental (moradia, roupas, escola, agricultura padronizada, hbitos de hi-
giene, religio, entre outros) em detrimento dos elementos culturais dos na-
tivos (passou-se a proibir a prtica xamanstica do Bari - xam da tribo5, as-
sim como a ridicularizao de suas prticas xamansticas; proibio do ritual
funerrio; proibio da lngua; entre outras).
O ato de aceitar a presena dos salesianos para viver entre os Bororo
implicou numa srie de mudanas imediatas no comportamento destes, por-
quanto certas condutas eram incompatveis com os preceitos religiosos e a
mentalidade positivista da poca, como por exemplo, os rituais xamnicos, o
infanticdio, a lngua, as moradias macrofamiliares, a nudez, entre outros.
Um dos aspectos mais visveis e que foi modificado aps esta che-
gada dos salesianos foi a distribuio espacial da aldeia, que tradicional-
mente circular, como acontece com os povos da famlia J, passou a
ter casas de alvenaria, unifamiliares, dispostas em forma de L. Se antes
a populao vivia em grupos nmades, dispersos pelo cerrado, depois da
chegada dos salesianos passaram a viver reunidos, de forma quase se-
dentria em uma nica aldeia.

5 Personagens descritos como ambguos, os pajs, que tanto podiam fazer o bem, quan-
to o mal, tm sua imagem relacionada a um aspecto negativo da sociedade, qual seja, o
domnio das guerras e a encarnao do demnio. A religio crist parece trabalhar com
uma estratgia de substituio, ou seja, onde havia: pajs, feitiaria, vinganas, guerras e
ignorncia; introduz-se, padres, oraes, perdo, paz e conhecimento.

- 268 -
Outros antroplogos e pesquisadores (Viertler, 1990; Serpa, 1988;
Novaes, 1986; etc.) j ressaltaram os aspectos deletrios da prtica cate-
qutica levada a cabo pelos missionrios salesianos entre os Bororo, em
fins do sculo XIX e sculo XX, como se caracterizassem um verdadeiro
etnocdio. No entanto, algumas vozes se levantam no no sentido de negar
a historicidade de tais prticas, porm de coloc-las dentro da moldura de
um contexto mais amplo daquele perodo, na tentativa de melhor com-
preenso.
Mrio Bordignon, em seu livro Roia e Baile mudana cultural Bo-
roro (2001, p.24) assim se expressa:

Gostaria de refutar as acusaes contra os missionrios, por eles


terem construdo as casas dos Bororo de Meruri em alvenaria e
t-las alinhado em forma de L. Levi-Strauss primeiro e, depois,
a antroploga da USP Sylvia Caiuby Novaes lamentaram este fato
por desestruturar um elemento bsico da cultura Bororo, a for-
ma arredondada da aldeia... Acho a afirmao muito correta em
relao cultura Bororo e muito errada em relao cultura dos
missionrios e ao contexto histrico.

Na continuidade (Bordignon, 2001, p.24-26), o autor apresentar ba-


sicamente dois argumentos: de incio o fato histrico de o Marechal Cndi-
do Rondon ter construdo, no mesmo perodo, para os ndios Umotina (Mu-
nicpio de Barra do Bugre MT) casas dispostas em forma de L, o que
demonstraria, atravs deste exemplo e de outros, que as prticas dos missio-
nrios e a dos agentes do governo (SPI Rondon) eram muito parecidas,
pois faziam parte de um mesmo contexto de catequese civilizatria.
O outro argumento aquele de que o setor missionrio da igreja
Catlica passou por profundo processo de autocrtica e mudana de per-
curso a partir de 1970, com a criao do CIMI Conselho Indigenista
Missionrio, quando adotam, com radicalidade, a prtica do respeito in-
condicional s manifestaes culturais dos povos indgenas, alm da de-
fesa de suas terras e solidariedade na luta por polticas pblicas para este
seguimento. Obviamente esta postura no hegemnica e menos ainda,
- 269 -
Civilizar o ndio

assumida por todas as presenas missionrias de forma unnime. Mesmo


assim, significou uma mudana qualitativa e politicamente significativa,
dentro do marco da organizao dos povos indgenas no Brasil.
Concluindo sua argumentao Bordignon (2001, p. 27) afirma que:

Se a histria poltica indigenista estranhou o fato de a aldeia de


Meruri ter sido feita dessa forma, hoje no teria sido feita. Haja
vista que, quando em 1976, aps a demarcao da rea de Meruri,
um grupo de Bororo resolveu construir uma nova aldeia dentro
dos padres culturais, os missionrios deram todo o apoio logstico
necessrio.

Percebe-se, na atualidade, quanto a este tema a crtica presena


histrica de igrejas entre os povos indgenas, particularmente o caso dos
salesianos entre os Bororo de Meruri a considerao, por um lado, que
realmente os missionrios, em nome da evangelizao e partilhando, com
os agentes governamentais, do contexto positivista da poca, interferiram
decisivamente para a acelerao do processo de dominao cultural destes
ndios, com uma forosa postura de civilizao, o que acarretou, a lon-
go prazo a fragmentao de muitos aspectos das prticas culturais dos Boe
(como se autodenominam).
Por outro lado, h certa unanimidade, no caso dos salesianos, de que
se no fossem eles, os Bororo teriam acabado h muito tempo como acaba-
ram as aldeias de Poxoro (Cf. Novaes, 1993; Bordignon, 2001, p. 28).

Processos de dominao e reterritorializao

Entre 1880 e 1930 as bandeiras militares foram as grandes respon-


sveis pelo avano na direo oeste do pas e tinham por objetivo integrar
o Oeste, Nordeste e Norte sobre as quais se exercia apenas um relativo
controle. As linhas telegrficas permitiram o contato com o litoral. A par-
tir de 1930, os ncleos de colonizao eram criados pelo estado de Mato
Grosso, mas depois so os empresrios que vo se interessar pela ocupa-
o do oeste brasileiro. So empresas particulares que vo comprar amplas
- 270 -
reas e esperar sua valorizao. No leste mato-grossense, o vale do So
Loureno, a regio do Alto Garas e a regio sul de Dourados tornaram-
-se os focos de especulao fundiria (Gontijo, 1988, p.37).
Nesse contexto, os Bororo cada vez mais vo perdendo seu territ-
rio, vendo suas reservas reduzidas pela expanso dos latifndios, sem que
nenhuma providncia em nvel estadual ou federal lhes garantisse o do-
mnio da terra, ainda que o SPI j tivesse sido criado h duas dcadas. O
mesmo vai ocorrer com a FUNAI na dcada de 1990.
interessante notar, que durante este perodo de constantes perdas
territoriais, tanto os agentes governamentais (SPI), quanto os mission-
rios, no se envolvem muito no sentido de defesa dos ndios. Ao contrrio,
o que se percebe, sobretudo no caso do SPI, a parceria deste rgo, na
defesa de interesses de colonos e fazendeiros, facilitando e burlando pro-
cessos para aumentar o esbulho das terras indgenas.
Quando tratamos de sociedades indgenas, os conceitos de terri-
trio, territorialidade e ocupao territorial, no possuem os mesmos sig-
nificados para nossa sociedade ocidental e capitalista. Nossa relao com
a terra predatria, no sentido de buscar auferir dela bens e benefcios.
No caso dos povos indgenas, a terra parte constitutiva do grupo, de sua
cosmoviso, sendo elemento essencial para a reproduo fsica e cultural
do mesmo. Dessa forma, o territrio do povo Bororo aquele em que an-
cestralmente vive, donde praticaram seus rituais, deslocamentos, guerras
intertribais e resistncia aos invasores, com suas caractersticas e aciden-
tes geogrficos ( freqente que os topnimos e cidades da regio tenham
nome Bororo); no qualquer terra.
Os conceitos de territorialidade e territorializao tm revelado
uma eficcia especialmente relevante para a discusso destas questes.
(cf. Little, 2002). No contexto histrico, terra e territorialidade se entrela-
am como espao fsico e espao sociopoltico. No caso do povo Boro-
ro, ao mesmo tempo em que se d a dispora, ou seja, a expulso de seu
territrio e disperso socioterritorial, a re-ocupao do espao fsico pe-
los indgenas caracteriza o processo inverso que chamamos reterritoriali-
- 271 -
Civilizar o ndio

zao. necessrio ressaltar que parte desse processo teve a participao


direta dos salesianos, sobretudo no caso dos Bororo de Meruri, quando
do processo de reconhecimento e demarcao do territrio atual. No
embate com os fazendeiros e polticos, o diretor da misso foi assassi-
nado, em 1976, ao defender o direito de posse dos ndios suas terras.
Entende-se aqui a territorialidade como modo de delimitao e ma-
nifestao histrico-cultural das identidades coletivas dos sujeitos sociais
indgenas, pelo qual a diversidade de seus interesses e necessidades ganha
visibilidade e legitimidade. As territorialidades se definem, portanto, na
luta poltica e na afirmao e defesa de direitos sociais. Neste sentido, a
noo de territrio social importante para dar visibilidade aos modos in-
dgenas de pertencimento a um lugar, ou seja, as condies de reproduo
sociocultural do modo de vida Bororo.
Como modelo abstrato, o conceito de territorialidade pode contri-
buir para superar as limitaes do paradigma fragmentado do olhar tcni-
co convencional, redirecionando-o para uma viso de complexidade onde
espao fsico e dimenso sociocultural se articulam organicamente (cf. Lit-
tle, 2002). Ou seja, no caso dos Bororo, a possibilidade de perceber a im-
portncia de sua organizao social e relaes de parentesco e do esforo
coletivo pelo qual se d o controle social sobre o ambiente biofsico (ter-
ritrio), por meio da complementaridade entre a base material e ideolgi-
ca: os regimes de ocupao e uso do solo, as prticas e os conhecimentos
ecolgicos que informam as tcnicas de produo, os saberes e represen-
taes identitrias, a memria coletiva e a autonomia cultural, entre outros
(Cf. Aguilera Urquiza, 2007, p. 67-87).
Por desterritorializao, podemos entender os efeitos de extermnio,
de expropriao, de deslocamento forado e ruptura das relaes scio-
-histricas, que destroem a integridade da relao entre a base material e
ideolgica das populaes sobre as quais se aplicam. Citamos, neste caso,
o processo de expropriao ocorrido com os Bororo de Jarudori, no s-
culo XX. Por outro lado, a reterritorializao refere-se aos processos pelos
quais os Bororo engajam-se em movimentos de re-apropriao e retoma-
- 272 -
da de seu territrio ancestral, tais como o ocorrido em Meruri na dcada
de 1970, com a ajuda dos salesianos.

Consideraes finais

O povo Bororo, que se autodenomina Boe, que ocupava at fins do


sculo XVIII grande parte do centro sul do atual estado de Mato Grosso,
aps mais de um sculo de contato intermitente com o entorno regional e
com a atuao de missionrios salesianos e de rgos do Estado, na atuali-
dade esto reduzidos a um pouco mais de mil pessoas vivendo em 6 terras
indgenas, sendo uma delas, Jarudori que, apesar de demarcada e homolo-
gada, est totalmente ocupada por fazendeiros e uma pequena cidade pr-
xima de Rondonpolis.
O presente texto procurou tratar da questo da catequese entre os
indgenas, em fins do sculo XIX e incio do XX em sua vertente ideol-
gica, tendo como marco de orientao o positivismo. Este conceito orien-
tou tanto as prticas realizadas pelos missionrios catlicos, como as aes
dos agentes governamentais, exemplificado, aqui, na pessoa do Marechal
Cndido Rondon.
Civilizar o ndio: a dupla face da catequese positivista, procurou, ainda, de-
talhar estas prticas civilizatrias empregadas pelos agentes do governo e
missionrios, nas relaes com as populaes indgenas, particularmen-
te os Bororo de Meruri, regio leste do Estado de Mato Grosso. Durante
muito tempo, no somente as prticas desses dois modelos foram consi-
deradas antagnicas, mas, inclusive, a historiografia passou a consider-las
como tal. H muitos elementos comuns nessas atuaes histricas entre
os ndios Bororo, comprovando, dessa maneira, novas formas de compre-
ender o passado e o presente. Estes povos possuem uma complexa orga-
nizao social, entre outros elementos culturais, os quais sero sistemati-
camente desconsiderados pela catequese positivista.
Tendo assumido parceria com o projeto colonizador do Estado,
os missionrios vieram para o Estado de Mato Grosso (1894) dispostos
- 273 -
Civilizar o ndio

e bem determinados a formar bons cidados e bons cristos, utilizando-


-se de prticas religiosas e de civilidade para se opor barbrie. Para eles,
todos os costumes que no fossem os seus eram considerados selvageria,
obstculos, a um s tempo, salvao e ao progresso; parece ter sido esse
conceito de civilizao e cultura que serviu de bssola para as aes de
missionrios e agentes do governo entre os povos indgenas: acreditando
estar cumprindo uma misso divina e patritica, os missionrios partem
do que representa o ponto zero da cultura indgena bororo e comeam a
construir para os selvagens uma nova era de civilizao e progresso.
Lvi-Strauss (1976) fala de uma tendncia generalizada de estra-
nhamento e de repulsa s formas culturais mais afastadas daquelas a que
estamos acostumados e com as quais nos identificamos, sobretudo quan-
do se trata de moral, religio, costumes sociais, esttica. Na minha terra
diferente, hbitos selvagens, no se deveria permitir isso, se diz com
freqncia, quando se est diante do inusitado. Foi assim na Antigidade,
em que se chamou de brbaro a tudo o que no era grego (mais tarde
greco-romano); a civilizao ocidental usou a denominao de selvagem,
no mesmo sentido. Selvagem, lembra Lvi-Strauss, quer dizer da selva,
evoca tambm um gnero de vida animal, por oposio cultura humana.
Quando se estuda a ao dos missionrios salesianos entre os Bo-
roro de Meruri, em fins do sculo XIX e incio do sculo XX, percebe-se
claramente esse jogo de oposio. Sem ndio no h misso civilizatria; im-
possvel entender o nmade (os que vagueiam pelas matas) sem a idia de
urbanidade. Os salesianos foram logo formando a aldeia (parecida com as
antigas redues jesuticas); a idia de trabalho e progresso posta em opo-
sio preguia dos silvcolas; a agricultura indgena, por ser diferente da eu-
ropia, no era considerada trabalho pelos missionrios e, como, desde o
final do sculo XVII, j corria a idia de que na cidade h mais civilizao
do que no campo, no de se estranhar a importncia que os salesianos
deram idia de formar povoados e cidades, como ocorreu na regio do
Alto Rio Negro. Como se depreende destas reflexes a prtica dos missio-
- 274 -
nrios estava bem prxima dos objetivos e interesses dos agentes gover-
namentais deste perodo.
No decorrer do texto foi explicitada a importncia para o povo Bo-
roro, o territrio base material concreta para sua sobrevivncia fsica, po-
ltica e cultural. Em outras palavras, esse grupo tnico volta a se organizar
em torno da reconquista da terra, tambm com a ajuda dos missionrios
salesianos, utilizando para isso, suas diferenas culturais, lanando mo da
histria de seus antepassados (mitologia, graus de parentesco, elementos
materiais e simblicos, lngua, entre outros) e, sobretudo, da prpria his-
tria de contato com os no-indgenas, que em um passado recente lhes
haviam garantido este territrio (por exemplo, as demarcaes realizadas
por Rondon e o apoio dos missionrios).

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- 277 -
Religiosidade e esttica: a transposio da identidade
pessoal em identidade potica na poesia de Jos Rgio

Adna Candido de Paula1

No exagero afirmar que o modernismo portugus, iniciado com


a revista Orpheu, foi consolidado e amplamente divulgado pelo movimen-
to que o secundou, o da revista Presena. A revista trimestral, Orpheu, foi
lanada em maro de 1915 e teve somente trs nmeros, sendo que o ter-
ceiro no saiu do prelo, dada a morte trgica de um de seus diretores, M-
rio de S Carneiro, que cometeu suicdio em 26 de abril de 1916. O lder
do presencismo, Jos Rgio, apresentou em 1925, como um dos requisitos
para a obteno do ttulo de licenciatura em Filologia Romnica, a mo-
nografia intitulada As correntes e as individualidades na moderna poesia
portuguesa na qual as poesias de Fernando Pessoa e Mrio de S Carnei-
ro eram o objeto principal de anlise. Alm desse trabalho acadmico, a
postura esttica assumida como definidora de uma grande obra literria,
defendida nos dois manifestos presencistas Literatura viva e Litera-
tura livresca e literatura viva, publicados, respectivamente, no primeiro e
no nono nmeros da revista indicava Fernando Pessoa e Mrio de S
Carneiro como grandes poetas, cujas poesias sobreviveriam ao passar dos
tempos. A poesia dos orfistas tinha as duas qualidades necessrias que ga-
rantiam a atemporalidade potica: a sinceridade e a personalidade li-
terrias.

Literatura viva aquela em que o artista insuflou a sua prpria


vida, e que por isso mesmo passa a viver de vida prpria. Sendo
esse artista um homem superior pela sensibilidade, pela inteligncia

1 Professora da UFGD.
Religiosidade e esttica

e pela imaginao, a literatura viva que ele produza ser superior;


inacessvel, portanto, s condies do tempo e do espao (REGIO,
1958: 82).

Jos Rgio, diretor da revista Presena, foi o maior defensor dessas


duas categorias bsicas necessrias grande arte. No caso da sinceridade
literria, trata-se de um respeito que o escritor deve ter para com o seu
leitor e para com o seu prprio material literrio. Ao ser fiel presena
forte de elementos que estimulam sua escritura suas dores, suas crenas,
suas desconfianas, seus devaneios, etc. , e ao fazer uso desse material
transformando-os esteticamente, o artista est sendo sincero com a sua
arte literria. Por outro lado, s grandes indivduos, grandes personalida-
des so capazes de transformar esteticamente sentimentos e conflitos hu-
manos. Este o ponto de apoio da transposio da identidade pessoal em
identidade potica. O que se observa nesse postulado presencista a du-
pla fase da elaborao literria. Primeiro, preciso respeitar a pulso cria-
dora, observar e deixar livre o fluxo de conscincia, a inspirao, o jorro
inconsciente ou subconsciente do elemento a ser transformado. A noo
de sinceridade literria foi herdada dos postulados surrealistas de Andr
Breton. A receita da produo surrealista valoriza e deseja a inspirao li-
vre das amarras da conscincia racionalizante. Segundo Breton, para que
o processo de criao literrio seja inspirado necessrio que o escritor
se coloque em estado mais passivo ou receptivo, dos talentos de todos os outros, que
ele escreva depressa, sem assunto preconcebido, bastante depressa para no reprimir,
e para fugir tentao de se reler e que continue assim enquanto isso lhe for
prazeroso, confiante no carter inesgotvel do murmrio2. A inspirao est dire-
tamente atrelada identidade pessoal, aos elementos constituintes dessa identidade, os
desejos, as dores, os amores, a sensao de segurana ou de desamparo e, no caso de R-
gio, a religiosidade. So esses elementos que, transformados esteticamente, figuram como
rastros da identidade pessoal na identidade potica.

2 Manifesto do Surrealismo 1924.

- 280 -
A segunda fase da criao literria a racional, ou seja, trata-se do trabalho
esttico, do corpo-a-corpo lgico e intencional que molda, burila, metamorfoseia a pedra
bruta, obtida na primeira fase, em diamante literrio.
A defesa pela compreenso da dupla fase de elaborao da obra li-
terria estava no auge no incio do sculo XX. Na dcada de 20, a revista
LEsprit Nouveau3, concebida e editada por Le Corbusier e Amde Ozenfant, apre-
sentou grandes contribuies de tericos e escritores literrios que se debruavam sobre
a concepo esttica da literatura. Dentre esses artigos, dois deles merecem destaque por
tratarem objetivamente da dupla fase de elaborao literria postulada pelos autores de
Presena. So os artigos Dcouverte du Lyrisme e Posie = Lyrisme +
Art, de Paul Derme, publicados, respectivamente, no primeiro e terceiro
nmero de LEsprit Nouveau. Para Derme, o lirismo puro aquele obti-
do sem a interferncia da inteligncia racional e para obt-lo necessrio
o exerccio de liberdade proposto pelo surrealismo. Mas a literatura no
feita somente de lirismo puro ou fluxo contnuo do que se apresenta ao
subconsciente, necessrio que se v alm, que se produza o que Derme
denomina arte, ou seja, trabalho esttico racional que realizado a poste-
riori. Uma fase no pode prescindir da outra, com o risco de se tornar algo
diferente da arte literria. Quanto fase racional, caso o escritor se apre-
sente somente como um virtuose, ele ser considerado pelos presencistas
um simulador. Os simuladores apresentam uma originalidade calculada,
falsa, artificial, diretamente ligada ao domnio da tcnica. A arte literria
necessita, para ser considerada como tal, de ambos: do virtuose que sin-
cero, ou seja, do escritor que completo e que, portanto, original.
Esse escritor aquele que transforma, com pleno conhecimento da tcni-
ca, temas que lhe so caros, pilares de sua identidade pessoal. Essa apre-
sentao dos princpios gerais que orientaram o presencismo e que fo-
ram defendidos por Jos Rgio durante os treze anos de edio da revista
Presena4 tem por objetivo introduzir a questo da existncia dos pares di-

3 Revista francesa que teve 28 nmeros publicados entre 1920 e 1925.


4 Revista portuguesa que teve 56 nmeros publicados entre 1927-1940.

- 281 -
Religiosidade e esttica

cotmicos na poesia regiana que definida por esses mesmos conceitos:


sinceridade literria, originalidade e trabalho esttico.
Jos Rgio, escritor multifacetrio, foi um daqueles raros escritores
que atuaram em diferentes segmentos literrios e artsticos. Desde a pu-
blicao do seu primeiro volume de poesias, Poemas de Deus e do Diabo, em
1925, Rgio produziu ativamente obras de fico, teatro, dirio, poesia e
ensaios at 1969, ano de sua morte. Foram publicadas, ainda, trs obras
pstumas; de poesia Msica Ligeira (1970) e Colheita da Tarde (1971) , de
ensaio crtico Pginas de doutrina e crtica da Presena (1977) e de reflexo
Confisso dum Homem Religioso (1971). bvio que uma produo de mais
de vinte e oito obras no pode ser interpretada sob uma nica chave
hermenutica, entretanto, possvel perceber que, a um elemento em es-
pecial, Jos Rgio associou aquilo que considerava ser a representao lite-
rria de sua sinceridade: o conflito radical imanente a todo homo religiosus,
a sensualidade de sua natureza e a natureza santa de sua f.
Pretendo, neste artigo, apresentar, inicialmente, as consideraes de
um dos mais primorosos tericos e crticos literrios portugueses, notada-
mente, naquilo que o coloca em aparente conflito com sua f religiosa e
sua arte literria. Em um segundo momento, considerando no mais o es-
teta, mas sim sua obra, que foi insuflada de vida prpria, como ele mesmo
defendia, apresento uma leitura crtica de alguns dos poemas de Jos R-
gio onde se pode observar as configuraes dos pares dicotmicos que se
orientam pelo antagonismo clssico de Deus X Diabo. importante assi-
nalar, desde j, que a representao esttica de Deus e do Diabo na poesia
de Rgio, seja na referncia direta ou nas metforas que usa para essa re-
presentao, tem o mesmo valor e isso vem marcado pelo fato de ambos
os vocbulos virem grafados com letra maiscula, o que no um acaso.

A confisso de um artista religioso

Como foi mencionado acima, dentre as obras de Jos Rgio publi-


cadas postumamente est Confisses dum Homem Religioso. Essa obra, cate-

- 282 -
gorizada como obra de reflexo, composta de uma srie de artigos e
estudos nos quais o escritor tenta se auto-compreender e se expor como
um homem religioso e como poeta. Dentre esses textos, tem-se o captulo
VII intitulado A Religio e a Arte, e sobre as consideraes feitas por
Rgio nesse captulo que se detm minha leitura.
Rgio inicia seu texto comentando algumas perguntas de leitores,
ou talvez crticos, acerca do teor religioso de suas poesias: Seriam sinceras?
Seriam realmente sentidos, vividos, aqueles motivos artisticamente explorados pelo au-
tor? Ou no os teria ele escolhido como poderia ter escolhido quaisquer outros, s pre-
ferindo aqueles em razo de clculos difceis de explanar? Ser questionado quanto
sinceridade do assunto eleito de suas poesias era algo enquizilador para
aquele que defendia fervorosamente a sinceridade literria, ou seja, o
respeito ao assunto que recebia destaque na vida do escritor, esse mesmo
assunto, tantas vezes aflorado no sujeito, viria a ser o tema central da obra
do autor sincero.
De qualquer forma, Rgio confessa que ficou irritado e perturba-
do com a desconfiana dos leitores de que o teor religioso de suas poesias
fosse verdadeiro, ou no: Para mim, ento, seria uma imposturice sobre a qual
nenhuma sria obra de arte poderia assentar: fingir sentimentos que no possusse ou
vivesse (REGIO, 1983: 174). Ao analisar em profundidade o fato de suas
poesias, to verdadeiramente sinceras como ele acreditava, suscitarem tal
dvida, o escritor comeou a discriminar as possibilidades de concepo
da sinceridade literria. Sua primeira anlise o leva a perceber que aquilo
que pode significar uma sinceridade profunda de certos poemas tambm
pode ser puras confeces academicistas (REGIO, 1983: 175).
Em suas primeiras obras, Paul Ricoeur, filsofo francs, postulou a
transposio da identidade pessoal na identidade narrativa, por acreditar
que essa operao acontecia de forma mais explcita nas narrativas ficcio-
nais. Contudo, nas obras posteriores trilogia Tempo e narrativa, o filso-
fo afirma que essa transposio tambm ocorreria no gnero potico. As
identidades narrativa e/ou potica possibilitam uma compreenso do si,
na dimenso heurstica do discurso filosfico. Possibilita, igualmente, na

- 283 -
Religiosidade e esttica

dimenso do discurso literrio, a interpretao do autor implcito dispos-


to na obra.

Lexprience esthtique tient ce pouvoir du contraste quelle ta-


blit demble avec lexprience quotidienne: parce que rfractaire
toute autre chose quelle mme, elle saffirme capable de transfi-
gurer le quotidien et den transgresser les normes admises. Avant
toute distanciation rflchie, la comprhension esthtique, en tant
que telle, parat bien tre application5 (RICUR, 1985: 322)

A transposio da identidade pessoal na identidade potica o que


configura a sinceridade literria. Pensar a sinceridade da religiosidade
de Jos Rgio no domnio da arte literria perceber que existe uma dife-
rena entre religiosidade real, aquela do homem comum, e religiosida-
de esttica, a que vem expressa em um trabalho artstico. no contexto
dessa discusso que Rgio invoca outro poeta portugus, Fernando Pes-
soa, lembrando-se de seu verso O poeta um fingidor. Fingir em arte no
tem valor moral, mas sim esttico, fingir trabalhar artisticamente com
fatos, pessoas, locais e sentimentos reais e imaginrios, transformando-os
esteticamente em outros elementos pelos quais eles fazem referncia. O
poder de sugesto desses mesmos elementos duplicado quando coloca-
do em jogo, o jogo da arte: A dor sentida tem de ser fingida para se tornar ex-
presso artstica. Porque a arte transposio, deformao, transfigurao (REGIO,
1983: 177). Nesse sentido, seria incoerente esperar que o leitor dessa poe-
sia fizesse uma associao dedutiva entre a religiosidade do homem real
e a religiosidade artstica do eu potico. Para os princpios defendidos
por Rgio, isso iria mesmo contra sua concepo de arte atemporal, visto
que ela s existiria se associada grande personalidade que a criou, o que

5 A experincia esttica tem esse poder de contraste que ela estabelece imediatamente
com a experincia cotidiana: porque refratria a qualquer outra coisa que no ela mesma,
ela se afirma capaz de transfigurar o cotidiano e de nele transgredir as normas admitidas.
Antes de qualquer distanciao reflexiva, a compreenso esttica, enquanto tal, parece ser
aplicao.

- 284 -
representa um retrocesso nos avanos obtidos com as vanguardas, o leitor
ainda estaria preso a uma exegese romntica que busca desvendar a alma
do poeta da torre de marfim a fim de lhe conhecer os desgnios mais n-
timos.
Entretanto, apesar de defender a obra literria que vive de vida pr-
pria, o escritor portugus ainda associa ao que denomina a grande personali-
dade do artista uma capacidade supra-humana, quando defende a idia do
conhecimento preexistente. A primeira vez que Rgio falou a esse respeito
foi no prefcio do livro Poemas de Deus e do Diabo :

Por pr-existncia entendo um conhecimento pessoal que tm os


artistas o qual se antecipa experincia de certos fenmenos,
aspectos, realidades: mas uns certos, que parece pertencerem parti-
cularmente ao seu mundo prprio; co-agirem na configurao da
sua personalidade; estarem especialmente dentro das suas virtuali-
dades humanas e artsticas (REGIO, 1983: 179).

Somente uma leitura cuidadosa da potica defendida por Rgio po-


deria dissipar o equvoco de associ-lo aos exegetas romnticos. Na ver-
dade, o escritor fiel ao entendimento da dupla fase da elaborao artsti-
ca. Segundo ele, alguns poetas modernos passaram a ignorar a inspirao,
como se o poeta inspirado fosse um sobrevivente ultrapassado, enquanto
que, de fato, a inspirao uma permanente realidade na criao artstica (REGIO,
1983: 182). nesse ponto da discusso que se torna possvel compreen-
der a raiz da presena dos pares dicotmicos na poesia regiana. A defesa
do escritor pela dupla fase da elaborao literria aponta para um poss-
vel equilbrio entre inspirao e tcnica, ou seja, entre fundo e forma, ou
ainda, entre estrutura e tema: Evidentemente, nada nega do que a realizao da
obra exige de jogo, de artifcio, de tcnica, de trabalho, de esforo, etc. O superior equil-
brio de uma obra est no equilbrio da inspirao e da tcnica (REGIO, 1983: 182).
Esse possvel equilbrio entre inspirao e tcnica remete a outro discurso
mais antigo e de suma importncia para esse debate, aquele que Nietzsche
traz na obra O nascimento da tragdia. Nessa obra, o filsofo lamenta a per-

- 285 -
Religiosidade e esttica

da da tenso, nas artes, provocada pela coexistncia de duas foras opos-


tas, a dionisaca e a apolnea, que fizeram da tragdia tica a representao
da grande arte.
Segundo Nietzsche, ambos os impulsos, to diversos, caminham lado a lado,
na maioria das vezes em discrdia aberta e incitando-se mutuamente a produes sempre
novas, para perpetuar nelas a luta daquela contraposio sobre a qual a palavra comum
arte lanava apenas aparentemente a ponte (NIETZSCHE, 2007: 24). Coube
tragdia emparelhar esses dois princpios, o da arte do figurador plstico, a
apolnea, e a arte no figurada, espontnea, a dionisaca. Os impulsos dioni-
saco e apolneo eram, segundo Nietzsche, foras da natureza que prescin-
diam da mediao do artista, e que naturalmente floresciam nas obras de
arte, mas, isso se perdeu por conta de um impulso humano que desejou afas-
tar uma fora da outra. Nietzsche atribui essa dissidncia ao que chamou de
socratismo esttico que tem por lei suprema o slogan Tudo deve ser inteligvel para
ser belo (NIETZSCHE, 2007: 78). A negao do dionisaco era uma forma
de aniquilar o ldico, o sonho, o devaneio e trazer o homem para mais perto
da razo, do pathos que o direcionaria para o Bem. J, aqui, possvel identi-
ficar o artificialismo da tcnica buscando a forma, essa nobre mestria artsti-
ca (NIETZSCHE, 2007: 79), para obter determinado efeito sobre o recep-
tor. A ao racional que objetiva aniquilar a pulso dionisaca, ou vice-versa,
pode ser observada ao longo da periodizao literria onde temos escolas
mais voltadas para a racionalidade artstica Renascimento, Humanismo,
Classicismo, Arcadismo, Neoclassicismo, Naturalismo, Realismo e Parnasia-
nismo de um lado, e de outro, escolas mais voltadas para a sensibilidade
artstica Medievalismo, Barroco, Maneirismo, Rococ, Romantismo, De-
cadentismo e Simbolismo. De fato, na virada do sculo, principalmente com
o surgimento das teorias literrias imanentistas, como a Semiologia e a Lin-
gstica, a percepo do trabalho tcnico, da elaborao formal da obra lite-
rria, ganhou destaque nos meios acadmicos. Mas Rgio chama a ateno
para algo fundamental, a no dissociao desses dois princpios, quando de-
fende que a pr-existncia, na verdade o impulso dionisaco, o elemento a
ser trabalhado pelo impulso apolneo: podemos supor que em vrios casos no seja a

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inspirao seno uma subida da pr-experincia concretizao da forma, (arrancadas as
pr-experincias s obscuridades da subconscincia em que se mantinham) merc das mais
variadas circunstncias (REGIO, 1983: 182). O que se pode observar com a lei-
tura da poesia regiana que o poeta objetivou equacionar esses dois impul-
sos criativos, o dionisaco e o apolneo, ao fazer de sua religiosidade e do seu
conflito interno entre o bem, que representado por Deus e pelo Esprito,
e o mal, que lhe imposto pela Carne e representado por essa e pelo Dia-
bo, sua matria instintiva, sua sinceridade literria, e do trabalho esttico, que
molda e apresenta essa sinceridade, sua parte racional. Vem dessa equao a
conscincia da dupla fase de elaborao esttica de sua poesia: O exager-los,
o ampli-los, o aprofund-los, o fingi-los, no sentido de Fernando Pessoa, j era papel do
artista coexistente no homem religioso (REGIO, 1983: 187).
Entretanto, ao respeitar e transformar esteticamente o elemento de
sua sinceridade literria, Rgio foi acusado de fazer uma poesia do Eu, uma
poesia egosta que no dava conta de problemas reais da sociedade portu-
guesa. Essa acusao abre um longo debate que no poder, considerando
o objetivo do artigo, ser problematizada aqui, contudo, necessrio assi-
nalar que, para Rgio, a literatura sempre social, independentemente de
ser panfletria ou no. Ao ser fiel sua sinceridade literria, o poeta trabalha-
va com aquilo que se apresentava como pulso, incontrolvel obviamen-
te, que segue o movimento de dentro para fora. Objetivar sua obra com a
questo da utilidade, de se produzir obra socialmente relevante, negar
o princpio bsico dessa potica. Rgio no fazia uma poesia do eu, no
sentido egotista, afinal, como se sabe, o eu em arte plural. Como dis-
se, certa vez, Theodor Adorno, conceitos sociais no devem ser trazidos de fora s
composies lricas, mas sim devem surgir da rigorosa intuio delas mesmas (ADOR-
NO, 2003: 87). E quem poderia negar que o conflito do homem religioso
no um conflito social? Na poesia regiana, no mais o poeta Jos Maria
dos Reis Pereira que apresenta seu conflito, mas o eu universal:

O artista j renunciou sua subjetividade no processo dionisaco:


a imagem, que lhe mostra a sua unidade com o corao do mun-
do, uma cena de sonho, que torna sensvel aquela contradio e

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Religiosidade e esttica

aquela dor primordiais, juntamente com o prazer primignio da


aparncia. O eu do lrico soa portanto a partir do abismo do ser:
sua subjetividade, no sentido dos estetas modernos, uma iluso
(NIETZSCHE, 2007: 41).

Estabelecer e defender a dupla fase de elaborao potica era uma


forma de equilibrar duas foras naturais, mas a forma de manter a tenso
necessria a que Nietzsche defende como a nica que anima as grandes
obras, foi, para Rgio, deixar manifestar em sua poesia o conflito entre o
Bem e o Mal, entre o Esprito e a Carne, que ele afirma ter em afinidade
com Dostoievski: reconhecia profundas afinidades: sobretudo no seu turvo debate en-
tre o Bem e o Mal na alma do homem (REGIO, 1983: 185). O Mal, na poesia
de Rgio, vem constantemente associado ao erotismo, aos apelos da car-
ne, mas no somente esses prazeres o condenavam a um sofrimento atroz,
existiam ainda os prazeres do intelecto que, segundo ele, tambm o afas-
tavam do homem mstico que ele era: existem ainda os prazeres do intelecto, que
podem defraudar a vida religiosa pelo que convidam ao orgulho, satisfao dentro do
crculo fechado da Razo sem Deus, distrao, em suma, perante o que ao menos hi-
poteticamente esteja para L (REGIO, 1983: 189).
O poeta no considera que pensar o prazer intelectual como uma
distoro de sua religiosidade o estaria afastando da discusso acerca da
relao religio X arte, pois, para ele, evidente que a arte, a cincia e a
filosofia figuram como distraes para o homem religioso. Mas para o poe-
ta, a coexistncia, nele, do homem religioso e do artista somente permitia
o reenvio de um para o outro, ou seja, a vida religiosa lhe era favorvel en-
quanto artista, visto que ela lhe oferecia a matria bruta, era ela a fonte
de sua sinceridade literria, por outro lado, expressar sua religiosidade
esteticamente lhe permitia estar cada vez mais prximo de Deus. Contu-
do, essa certeza da ambivalncia dos valores atribudos a cada uma dessas
atividades, a religiosa e a artstica, no amenizava o conflito entre a Carne
e o Esprito, afinal, essas duas pulses alimentavam, igualmente, a sinceri-
dade literria de Rgio:
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... acaso s a minha vida religiosa era expressa pela minha criao
artstica? Homem de carne que tambm era, e de sentimentos, e
de instintos, e de impulses e propenses obscuras, e de sentimen-
tos, sensaes, pensamentos contraditrios, - homem bem terreno
como tambm era a toda essa catica, impura e sinistra ou no
sinistra densidade ia a minha arte buscar matria de expresso (RE-
GIO, 1983: 193).

O que se observa um homem em constante conflito, afinal, se a


estrutura bipartida entre fundo e forma, dionisaco e apolneo, resolveu,
aparentemente, o problema em conciliar alguns conceitos que o aproxima-
vam, como esteta, de uma exegese romntica, a noo de pr-existncia,
de sinceridade literria e de grande personalidade, com a conscincia
de que o trabalho esttico exige uma capacidade e elaborao racional, por
outro lado, as pulses que representam sua sinceridade literria guardam
um outro conflito. Segundo Rgio, a sua arte tanto o aproximava de sua
religiosidade como o afastava dela, por lhe aproximar de um mundo sem
Deus. Verdade seja dita, a poesia de Rgio de uma sensualidade vibran-
te, desconcertante e encantadora, que tanto aproxima seu leitor de Deus
quanto do Diabo. Por tudo o que se apresentou acima, fica obvia a impos-
sibilidade de se falar somente de Deus ou somente do Diabo na poesia de
Jos Rgio, visto que um no existe sem o outro. No vou entrar nas con-
sideraes teolgicas que poderiam problematizar essa afirmao, no se
trata de uma considerao generalizada, mas contextual. No universo po-
tico regiano, Deus e Diabo so equivalentes.

Os pares dicotmicos

Interessante, para alm da teorizao do conflito exposta pelo pr-


prio poeta, observar como e em que medida esse conflito, ou conflitos,
se apresenta em seus poemas. Jos Rgio publicou, em vida, oito volumes
de poesia: Poemas de Deus e do Diabo (1926), Biografia (1929), As Encruzilha-
das de Deus (1935-36), Fado (1941), Mas Deus Grande (1945), A Chaga do
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Religiosidade e esttica

Lado (1954), Filho do Homem (1961) e Cntico Suspenso (1968). Para analisar
esses conflitos, que se apresentam como pares dicotmicos, selecionei trs
poemas de diferentes obras: Poema da Carne-Esprito, publicado em
As encruzilhadas de Deus, O Templo Abandonado, publicado em Cnti-
co Suspenso e Narciso, publicado em Poemas de Deus e do Diabo. A anlise
dos poemas segue a cronologia de publicao das obras. Tomo a liberda-
de de reproduzir os poemas na ntegra a fim de que o leitor deste texto
tenha no somente a oportunidade de conhecer a poesia de Rgio como
uma viso panormica e completa dos textos sobre os quais se debrua
essa leitura.
Em outro momento deste texto comentou-se a concepo de jogo
da arte defendida pelo esteta portugus, e essa noo de jogo est dire-
tamente articulada com a questo do trabalho esttico empreendido pelo
poeta ao moldar sua sinceridade literria, sua matria bruta, a inspirao.
Essa noo do jogo da arte tambm foi discutida por outros tericos da
literatura e, mais especificamente, por Wolfgang Iser, em O Jogo do Tex-
to (ISER, 1979). O espao do texto representa, por exemplo, um tabu-
leiro de xadrez, onde jogam o autor e o leitor, mas da mesma forma que
no xadrez, o resultado do jogo no um dado, somente obtido medida
que as escolhas dos jogadores so interpretadas. Apesar de o texto literrio
ser o resultado de um ato intencional, como o no caso da poesia regiana,
ele visa a algo que ainda no est acessvel conscincia imediata: o texto
composto por um mundo que ainda h de ser identificado e que esboado de modo a
incitar o leitor a imagin-lo e, por fim, a interpret-lo (ISER, 1979: 107). A inter-
pretao, portanto, necessita passar pelo jogo, pelo ato de decifrar o texto,
a fim de atingir o desvelamento desse mundo, no caso da poesia regiana,
um mundo de conflitos.

Narciso

Dentro de mim me quis eu ver. Tremia,


Dobrado em dois sobre meu prprio poo...
Ah, que terrvel face e que arcabouo
Este meu corpo lnguido escondia!
- 290 -
boca tumular, cerrada e fria,
Cujo silncio esfngico bem ouo!
lindos olhos sfregos, de moo,
Numa fronte a suar melancolia!

Assim me desejei nestas imagens.


Meus poemas requintados e selvagens,
O meu Desejo os sulca de vermelho:

Que eu vivo espera dessa noite estranha,


Noite de amor em que me goze e tenha,
... L no fundo do poo em que me espelho!

Trata-se de um soneto decasslabo onde se observa uma linha de ra-


ciocnio lgico nas escolhas dos vocbulos que garantem as rimas externas
dos dois quartetos e tercetos: tremia/escondia; poo/arcabouo; fria/melancolia;
ouo/moo; imagens/selvagens; vermelho/espelho e estranha/tenha. Com a liberda-
de que o leitor goza, no ato de leitura, de organizar os signos de forma
a compreend-los e interpret-los, uma nova frase se constri no elenco
dessas rimas: Tremia e escondia nesse poo, arcabouo, dessa fria melancolia, que
moo ouo, essas imagens selvagens que no espelho vermelho estranhas tenha.
No poema, tem-se a presena de dois sujeitos, Eu/Tu que, como o
prprio ttulo do poema deixa entrever, representam um s Eu cindido em
dois. A dualidade do sujeito j vem marcada na forma eleita pelo poeta, o
soneto, pois que ela simtrica. Outro detalhe a ser observado refere-se s
aliteraes dos encontros consonantais nos dois quartetos: Dentro tremia
Dobrado prprio; fria sfrego fronte. A presena da consoante vibran-
te /r/ refora a idia do medo, do sentimento da experincia religiosa de se
estar diante do numinoso, a sensao do tremendum do terror mstico. O
tremendum (pavor sacer) uma sensao de apagamento do ser ante o objeto
numinoso, a sensao do nada. O numinoso sempre aquilo de que no
nos aproximamos sem morrer. O que significa dizer que essa relao de tre-
mendum ou de venerao, que estabelecida pelo homem diante do numino-
so, coloca em xeque o conhecimento de si, o cosmos interior do receptor.
Rudolf Otto definiu esse conhecimento de si como o sentimento da criatura que
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Religiosidade e esttica

se abisma no seu prprio nada e desaparece perante o que est acima de toda a criatura
(OTTO: 19). Essa experincia religiosa da aniquilao do sujeito que se re-
encontra no outro Eu s parece ser possvel no espao eleito, o da poesia,
que possibilita o acesso ao silncio esfngico que bem ouo. Somente em dois mo-
mentos temos a presena de reticncias no poema, que se apresentam no
primeiro quarteto e no segundo terceto, como se representassem a abertura
e o fechamento da frase, do poema e da experincia religiosa: Dobrado em dois
sobre meu prprio poo... L no fundo do poo em que me espelho. H dois poos, o
prprio poo e o poo em que me espelho e o que propicia esse encontro o dese-
jo do eu lrico em fazer de sua poesia a expresso de seu desejo, o da juno
dos dois Eus: Assim me desejei nestas imagens/ Meus poemas requintados e selvagens,/
O meu Desejo os sulca de vermelho:/ Que eu vivo espera dessa noite estranha,/ Noite
de amor em que me goze e tenha. Esse poema introduz, neste estudo, uma carac-
terstica forte da poesia regiana, a metapoesia. E, enquanto tal, essa poesia
apresenta o par dicotmico fundo e forma. Os dois elementos coexistem
e, contudo, no anulam o conflito, que , em verdade, um conflito humano,
o da eterna busca pelo autoconhecimento que no se d sem pathos.

Poema da Carne-Esprito

Em noites de furor, julgo que s tu.


Atiro os braos para te abraar!
Abrao o meu corpo nu;
Beijo os meus lbios e o ar...

Todo o corpo me di de tais desejos


Que minha carne flagelada e moa
J s exige quaisquer beijos:
Basta-lhe a gua, j, de qualquer poa.
Eis como tu ficas distante,
E assim a fera triste em mim desperta.
E eu vou-me em busca de qualquer amante,
Pedir esmola a qualquer porta aberta...

Se isto pecado, e se mesquinha


Esta sede sem escolha,
- 292 -
Por que no vens tu dar-me, Eva s minha,
A nica flor que eu sem misria colha?

Por que no vens, nos oiros-rosas da manh


Que eu inventei para te receber,
Minha me! minha amante! minha irm!,
(Divina e animal...) minha mulhaer...?

Sei que no vens. (Como virias,


Se no s corpo, embora eu to imagine?)
Vou-me, a desoras, por vielas tortuosas e sombrias,
Como em busca de algum que me assassine...

As que do amor fizeram ganha-po


Somem-se e reaparecem-me s esquinas,
E acobertado pela escurido,
Deliro, ento, misrias peregrinas.

Por que no vens, tu que no chegas,


Meu terrvel fantasma real e vago?!
E sonho... sim! que vens Sim! que te entregas
Na pobre carne que pago...

Sonho, quando os espasmos me agoniam,


Teu corpo de camlias e aucenas,
Sobre o qual os meus beijos passariam
Como um roar ou um flutuar de penas...

Sonho-te, para te humilhar,


E me vingar da tua ausncia,
Nesse instante supremo, estrdulo... e vulgar,
Em que o prazer atinge o cmulo da urgncia.

Mas ante mim,


Levita-se o teu espectro:
E esse instante j no fim
um infinito em que penetro...

E por virtude tua, amo-as, em tais momentos,


As que se prestam ao meu vcio!
- 293 -
Religiosidade e esttica

Assim, no meu espasmo, h comprometimentos,


Aurolas, angstia e sacrifcio.

E assim de algum mau leito de aluguer


O altar se eleva em que me grave e doce
Comemorar, gozar, e padecer
O mistrio da Posse.

Nus! ss e nus!, os corpos rolaro


Nessa vertigem dum no sei que Mais...
E os leitos podres se transformaro
Em deliciosos abismos de nsia e ais.

Evadir-me-ei, ento, por sei l bem que espaos,


Cego de raiva e de ternuras loucas,
Tendo duas cabeas, quatro pernas, quatro braos.
E uma s lngua em duas bocas!

Todas as foras brutas que suporto


Desencadearo, em mim, o seu poder,
At que vergue para o lado, morto,
A soluar e a tremer...

Para outro lado, outra metade, como um trapo


Caiu... ficou assim horas sem fim.
Mudo, olharei, ento, esse farrapo
Que despeguei de mim:

Mudo olharei aqueles seios esmagados,


Aquele ventre aberto, como um vaso que parti,
Aquele sexo negro, e esses cabelos desgrenhados,
E essa garganta que mordi...

E subtilmente, como um anjo em prece


Descendo luz duma estrela,
Minha inocncia incorruptvel desce...
Desce at mim, ou rapta-me at ela.

Sem dar por isso, choro rezo, como quando


Rezava s ave-marias,
- 294 -
E ouvia os anjos entoando
Que longnquas melodias...!

... E eis o que posso dar-te penso,


Ante este corpo cmplice do meu;
Quando, sbito, leio em seu olhar imenso
Que ela interroga como eu.

Ai!, se eu pudesse dizer tudo! E calo


Coisas ntimas, novas, insondveis e subtis,
Todo um mundo que desminto quando falo,
Que eu valho..., mas pelo que a voz no diz.

E arrumando a um cantinho, ali me fico


Ruminando, na sombra, um sonho estranho,
E ento que eu sou eu! (eu livre e rico...)
Meu fantasma estelar! Porque te tenho.

Foi em ti que saciei o meu desejo:


Em qualquer meretriz te prostituis...
E mais: s tu que as beijas se eu as beijo,
Porque eu dou-te o aguilho com que as possuis.

E se loucura desejar-te, pois tu s


Um hbito, uma aurola, uma sombra, ou uma graa,
Pois no tens mos, no tens cabea, no tens sexo, no tens
ps
Sendo, embora, qualquer mulher que passa,

O no te desejar impossvel
Porque tu sabes, sempre moa e eterna amante,
Pairar, virgem suprema, inatingvel,
Prostituda a cada instante.

Os poemas longos geralmente assustam os analistas crticos, mas


essa inquietao pode se dissipar se forem consideradas as duas fases da
concepo potica: h algo sendo comunicado, mas algo transformado
esteticamente, elevado ao maior grau tropolgico, referencial, portanto, o
caminho seguro a ser seguido pelo analista sempre o inverso da constru-
o do poema. Primeiro se identifica a estrutura para em seguida, a partir
- 295 -
Religiosidade e esttica

dos elementos destacados dessa organizao heterognea, proceder com


a leitura interpretativa da sinceridade literria. E existe uma certeza a
ser sempre considerada mesmo que todos os elementos possveis sejam
identificados na estrutura do poema, seja ele de longa ou curta extenso,
jamais se alcanar a leitura de um poema, mas sim uma leitura pos-
svel. Nesse poema, a dicotomia j vem expressa no ttulo, Carne-Esprito,
mas ele no apresenta a simetria de Narciso, visto que, apesar de ser es-
truturado em quadras, vinte e seis para ser exata, e de apresentar uma pre-
ocupao com a metrificao, seus versos no so homogneos, trata-se
de um poema de versos heteromtricos. O que se observa, ento, um
esforo para estruturar a loucura, o devaneio, provocado por esse embate
entre Carne/Esprito, que escapa ao controle, por isso a grande maioria de
versos de decasslabos, mas os heptasslabos, octosslabos, eneassbolos
e at versos brbaros, com catorze slabas mtricas, impedem a harmoni-
zao. Contudo, ainda se percebe um anseio pelo controle do desejo, na
estrutura, com a presena das rimas externas. Tendo em vista que as vinte
e seis quadras apresentam rimas externas alternadas (ABAB), divididas en-
tre rimas pobres, como agoniam/passariam, ricas, como receber/mulher e pre-
ciosa, como subtis/diz, necessrio estratificar essas rimas em categoria es-
pecficas, como, por exemplo, a de classes de palavras. Essa estratificao
se assemelha ao que Charles Sanders Pierce denomina como qualidades
essenciais observao fenomenolgica: saber distinguir, discriminar e ser
capaz de generalizar (SANTAELLA, 2003: 33).
Inicio ento com as relaes rtmicas estabelecidas entre pares,
onde um dos vocbulos um verbo. J se observa, pelo valor semntico
dos termos, que, no geral, h quatro focos de ateno definidos quanto
ao. O primeiro deles diz respeito impreciso, ao sonho: abraar/ar; ima-
gine/assassine; desperta/aberta; virias/sombrias; vago/pago; espectro/penetro; graa/
passa. O segundo refere-se ao sofrimento imposto e sofrido: agoniam/passa-
riam; humilhar/vulgar; aluguer/padecer; suporto/morto; poder/tremer e parti/mordi.
O terceiro se concentra na experincia do sujeito da enunciao: escolha/
colha; penso/imenso; calo/falo; subtis/diz; fico/rico; estranho/tenho. O quarto, e
- 296 -
ltimo foco, est relacionado ao sujeito passivo em relao ao enunciador:
receber/mulher; chegas/entregas; prostituis/possuis; s/ps. Quanto ao sujeito(s)
passivo(s), a leitura das aes empreendidas no poema exige uma proble-
matizao dos pronomes, visto que h uma distino a ser feita que con-
cede uma maior clareza anlise. Assim se dispem, nas rimas externas, os
pronomes pessoais, sejam retos ou oblquos, e os possessivos: tu/nu; mim/
fim; fim/mim; estrela/ela; meu/eu. perceptvel que a ateno recai no ciclo
representado pelas terminaes mim/fim e fim/mim. E para acrescentar al-
guns elementos a essa idia do ciclo, necessrio analisar em detalhes
os sujeitos do poema: Eu; Tu (me, amante, irm, divina e animal, mulher;
no-corpo, fantasma real e vago; espectro; um hbito; uma aurola, uma
sombra, uma graa; no tem mos, no tens cabea, no tens sexo, no
tens ps; sempre moa e eterna amante; virgem suprema, inatingvel; pros-
tituda a cada instante), Ela (minha carne; a fera triste) Elas (que do amor
fizeram ganha-po; pobre carne paga; as que se prestam ao meu vcio; ou-
tra metade; farrapo; corpo cmplice do meu) Ns (ss e nus); Ela (anjo em
prece; inocncia incorruptvel).
H, claramente, dois planos nesse poema, um real, aquele em que
o eu lrico busca na carne humana o seu altar, e o invisvel, aquele em que
o altar se faz necessrio para se aproximar de Deus. Em uma primeira lei-
tura do poema, o leitor poderia interpretar que Tu uma mulher adorada,
inatingvel, idealizada e que, portanto, o eu lrico busca nas meretrizes o
prazer que no pode ter com ela. Mas os elementos destacado acima di-
reciona a leitura para um segundo nvel, aquele em que se percebe a desu-
manizao dessa mulher...? que no tem mos, nem ps, nem sexo, nem cabea,
que no tem corpo. No se trata de uma mulher, trata-se de um espectro, um
hbito, uma aurola, uma sombra, uma graa. No percurso do consrcio sexual,
no altar erigido, o eu lrico avalia o rito de passagem que viveu naquele ins-
tante E arrumando a um cantinho, ali me fico/ Ruminando, na sombra, um sonho
estranho nesse momento que ele se descobre: E ento que eu sou mais eu!
Somente pela carne que o eu lrico atingiu o esprito, esse ser sem sexo,
esse espectro divinal.
- 297 -
Religiosidade e esttica

O Templo Abandonado

Feito de qu, o poema? Um po j encetado


Sobre a mesa de pinho.
Ali ao lado,
Meio copo de vinho.

vinho, o vinho, ou sangue? E o po


po, ou carne? Que garganta
Deixou ficar no ar silncios da cano
Que ningum canta?

De um raio que do Sol que se extinguia veio,


J brilhou como um lquido rubi
Aquele copo meio cheio.
J cheirou bem aquele po, ali.

H quanto tempo o Cristo, ou o Judas,


J foi cruz, ou figueira,
E aquele vinho, ou o po, entre as paredes mudas,
Espera quem de novo o queira?

Quem vem beber aquele meio vinho


Para acabar aquele meio po?
De essas tbuas de pinho,
Foi vinho, ou sangue, o que pingou no cho?

Sangue maldito, vinho consagrado,


Po, carne de famintos, hstia santa...
Feito de qu, o poema? O templo abandonado.
Meio copo de vinho. O po s encetado.
Silncios, pelo ar, duma cano que ningum canta.

O poema se inicia com uma pergunta: Feito de qu, o poema? E, em


paralelo a essa questo, o eu lrico prope outras trs que estabelecem a re-
lao de equivalncia. O paralelismo pode ser dividido quanto ao assunto
objeto do questionamento, por um lado, a arte e, por outro, a religio. Se
existe um paralelismo, como parece ser o caso, necessrio analisar em se-
- 298 -
parado cada grupo de questes. Tendo em vista que a pergunta do primei-
ro verso sobre poesia, ser interessante iniciar a investigao pelo objeto
com o qual ela est sendo comparada os elementos religiosos: vinho, o
vinho, ou sangue? E o po/ po ou carne?; H quanto tempo o Cristo ou o Judas/
J foi cruz, ou fogueira? Dois so os elementos fundamentais desses ques-
tionamentos a f e a memria. Somente a f atestaria que aquele vinho
era sangue e que aquele po era carne, contudo, apenas a memria, ou a
rememorao contnua, da histria do sacrifcio divino e da traio huma-
na poderia alimentar a f.
H dois momentos, em diferentes estrofes, onde o eu lrico estabe-
lece a relao entre religio e poesia, quando precisamente, usa trs sintag-
mas: silncios da cano, paredes mudas e cano que ningum canta. Na segunda
estrofe, onde questionou a natureza do po e do vinho, ele pergunta: Que
garganta/ deixou ficar no ar silncios da cano/ Que ningum canta? A poesia l-
rica a cano por eleio para cantar/contar histrias esquecidas ao lon-
go dos anos, o que lhe confere um papel importantssimo na histria da
humanidade. uma questo sobre a responsabilidade dessa poesia, uma
tarefa que s pode ser empreendida por aquele que esteja disposto a beber
aquele meio vinho/ Para acabar aquele meio po. O poeta eleito aquele que est
disposto ao sacrifcio, que assume uma responsabilidade mpar de cantar
o Sangue maldito, o vinho consagrado, o Po, carne de famintos e a hstia santa. A
fim de fechar o ciclo o eu lrico volta questo inicial, agora, na ltima es-
trofe do poema Feito de qu, o poema? Caso o poeta fuja responsabilida-
de de fazer a sua lira entoar a cano que ningum canta, ela permanecer um
templo abandonado.

Consideraes finais

Ao que tudo indica, Jos Rgio no fugiu responsabilidade de dar


uma direo sua lira, ao aceitar comer do po e beber do vinho, ele se
doou poesia atravs do respeito sua sinceridade literria, que mesmo
deixando-o nu diante de seus conflitos, jamais lhe negou material potico.
- 299 -
Religiosidade e esttica

O que fica claro com a leitura desses poemas e de outros mais de Rgio
que, de fato, o poeta foi fiel aos postulados que defendeu nas pginas da
revista Presena. Insuflou de vida prpria sua poesia, ao obedecer ao fluxo
de sua inspirao e ao trabalhar esteticamente seus poemas. Para encerrar
este texto, retomo as palavras do esteta:

Se, num certo sentido ou medida, pode o artista enriquecer verda-


deiramente a matria pela forma que lhe d, lcito ser supor-se que
uma viso enriquecida dessa matria que possibilitou, ou exigiu,
uma forma adequadamente rica. Assim voltamos idia de que o
grande artista sempre um grande homem de instintos, sensaes,
sentimentos, intuies, idias acima do comum e que para direta
ou indiretamente serem expressos exigem recursos expressionais
tambm invulgares, e um invulgar jogo ou uso desses recursos
(REGIO, 1983: 199).

Jos Rgio sem dvida um desses grandes homens, que encan-


ta com sua poesia sensualmente religiosa e que transforma seus leitores
em testemunhas oculares e, ao mesmo tempo, cmplices de seus confli-
tos, to reais.
Referncias
ADORNO, Theodor W. Notas de literatura I. Traduo e apresentao de Jorge M. B. de
Almeida. So Paulo: Duas Cidades: Ed. 34, 2003.

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Seleo, coordenao e traduo de Luiz Costa Lima. Rio de Janeiro: Editora Paz e Terra,
1979.

NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia ou helenismo e pessimismo. Traduo, notas e


posfcio: J. Guinsburg. So Paulo: Companhia das Letras, 2007.

OTTO, Rudolf. O sagrado. Trad. Joo Gama. Rio de Janeiro: Edies 70, Ltda., s/d.

RGIO, Jos. Literatura viva, In: Histria do movimento da Presena. [por Joo Gaspar
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RICOEUR, Paul. Temps et rcit, tome III: Le temps racont. Paris: ditions du Seuil, 1985.

SANTAELLA, Lcia. O que semitica. So Paulo: Brasiliense, 2003.

- 300 -
Profanaes flmicas e o ato da escrita

Cllia Mello1

A exortao reinveno do cinema uma constante em nossa


poca, e muitos os que profetizam a respeito de novos modos de reali-
zao para redimensionar a experincia de participao do pblico. In-
conformistas que, s margens das convenes, germinam idias e experi-
mentam abordagens alternativas ao rito cinematogrfico. Este o caso de
Peter Greenaway que, mesmo em seus filmes criados para a exibio em
salas convencionais, explora o uso de diferentes linguagens e modalidades
artsticas. Por meio de paralelos e analogias com as formas culturais con-
sagradas, que so manifestas em cena como signos, ele questiona o voca-
bulrio cinematogrfico face aos sistemas de representao j introjetados.
Para focalizar certos aspectos diferenciais de seu proceder que obli-
teram a leitura cartesiana proporcionando religares diferenciados, a opo
foi por passagens intervalares de dois filmes advindos do sistema teatral
jacobino, e que possuem uma semelhana argumental ao refletirem sobre
o que hoje nos alimenta: The Cook, the Thief, his Wife and her Lover (1989) e
Prosperos Books (1991), o primeiro sobre o comemos, o ltimo sobre o que
lemos. Estes filmes, que no Brasil foram intitulados O Cozinheiro, o La-
dro, sua Mulher e seu Amante e A ltima Tempestade, impossibili-
tam uma fruio banal. Eles instigam a imaginao por meio da estrutura
mltipla da narratividade, obrigando-nos a interpretar e refinar a prpria
leitura para afront-los numa prtica significante. essa a minha propos-

1 Professora da UFSC.
Profanaes flmicas e o ato da escrita

ta em uma escrita efetivada por meio de digresses e comentrios que,


por sua vez, foram ativados a partir de certos atratatores presentes na mise
en film (mise en scne, mise en cadre, mise en bouche, mise nu e mise en abyme).
Em The Cook, the Thief, his Wife and her Lover, adentramos o corpo
flmico atravs de uma fbula de Peter Greenaway inspirada em Tis Pity
Shes a Whore, de John Ford, e que carrega o esprito da crueldade to ca-
racterstico do teatro jacobino (que na Inglaterra marcou a transio do
modo de pensar renascentista para o barroco, apontando um singular mo-
mento de crise). Foi atravs dessa pea que Artaud, para convocar prti-
ca teatral rigorosa, questionadora e reflexiva, teceu a comparao entre o
teatro e a peste como uma forma de revelao que tem por critrio a vio-
lncia dos sentidos. Similar ao profetizado por Artaud, Greenaway atenta
ao poder desestruturador da arte para liberar foras, romper linguagens e
desencadear possibilidades, atravs de um processo reflexivo, de uma po-
tica atuante.
O filme desconcertante, mrbido e violento. H a primazia da
esttica do grotesco ao trazer cena o horror e a luxuriosa obscenidade
da misria humana e dos sonhos em uma srie crescente de humilhaes.
Quando a voz pela primeira vez se manifesta, ela gutural ressoando por
entre os latidos na grotesca e brutal cena que se passa no estacionamen-
to, atravs das incisivas palavras de Spica o ladro que, em exibio
do orgnico e em referncia animalidade corprea, passa excremento
na boca de um homem ameaando: -Abra a boca! Aprenda a apreciar o
que come. Aps o que, urina em sua vtima complementando: -Quero
comer e beber do melhor e custa caro. A associao de Spica e de seus
comparsas com a malta imediata, pois vivem em grupo e partilham um
terceiro. Quando o movimento da cmera se desloca direita, como a ob-
servar o squito percorrendo a fustica cozinha, o som de uma voz em ho-
milia chega antes. As sombrias palavras de contrio, retiradas do Salmo
51, so entoadas por um angelical sopranino que, ironicamente, pede per-
do por seus pecados: -... elimine minhas transgresses, purga-me com
hissopo e serei limpo, lava-me e serei mais claro que a neve.
- 302 -
Na antiga lei inglesa, atravs da leitura do trecho inicial desse salmo
em latim, o ru que sabia ler, lendo-o em voz alta apelava para o benefcio
do clrigo (iseno de julgamento por tribunal secular tal com era direito
dos clrigos). O verso ficou conhecido como neck verse, literalmente ver-
so do pescoo, pois livrava os delinqentes primrios do enforcamento.
Este recurso foi utilizado pelo dramaturgo Ben Jonson em seu julgamen-
to. Logo aps ser libertado ele criou Every Man Out of his Humour (1599),
encenada por Shakespeare e Companhia. Ben Johnson foi mestre na pro-
duo de entretenimentos festivos conhecidos como Mscaras (Greena-
way formalizar a Mscara em Prosperos Books, filme baseado em The Tem-
pest de Shakespeare).
O salmo 51, tambm conhecido como Miserere, foi composto por
Davi quando o profeta Nat o advertiu por ele ter cometido adultrio com
Betesab. Antes da revoluo no rito catlico (Conclio Vaticano II, 1962-
1965), quando as cerimnias eram realizadas em latim, segundo a prescri-
o do Ofcio divino o Miserere, alm de fazer parte do Ofcio litrgico, era
geralmente cantado no primeiro dia da quaresma (quarta-feira de cinzas).
Mas na sexta-feira da Paixo (quinta, sexta e sbado), esse salmo de pe-
nitncia era utilizado de maneira particular, sendo entoado sem qualquer
acompanhamento musical na introduo do invitatrio, tal como aconte-
ce inicialmente na mise en film. O Miserere uma prece musical, um ato de
contrio realizado a servio de uma ao, em uma celebrao especfica,
sendo empregado at hoje empregado pelo Papa no Oficio das Trevas,
quando acontece o apagar progressivo das luzes. Ironicamente, em The
Cook... o ladro provoca a extino das luzes interrompendo a melodia ex-
piatria, e por fim apaga a vela que at ento iluminava os quadros-vivos.
Na Bblia, o salmo 51 literalmente endereado ao diretor da m-
sica e, como tal, foi musicado por Michael Nyman. Se pensarmos que o
compositor o diretor musical da encenao, acrescenta-se outra voz, es-
tando em jogo associaes conceituais referentes prpria construo
musical. Na composio de Nyman, o solo se transforma numa antifonia
ao ser alternado pelo contraste de vozes. Na mise en film, o coro onipre-
- 303 -
Profanaes flmicas e o ato da escrita

sente atua como uma voz interior: Miserere mei Deus, secundum magnam mise-
ricordiam tuam... A presena das vozes a capella aporta uma transcendncia
que livra do provincialismo do dilogo. Como um cntico ritual, convo-
ca a integrao grupal e a participao coletiva. E ao nos lembrar que nos
primrdios da Igreja Crist o servio religioso consistia principalmente no
cntico dos Salmos (alm da presena destes em todas as bblias), a pun-
gente fora da composio de Nyman cria outra dimenso na adequao
da transposio do ritual litrgico cena que foi efetivada por Greenaway:
ela subseqente a cruel humilhao da abertura e justamente a persona-
gem que nos introduz ao espao especializado do restaurante a cozinha.
Ao canto, que alude ao culto religioso, contrapem-se imagens
sombrias que contaminam o discurso musical: o ladro, sua mulher e seu
squito entram em um cortejo arrastado e funesto como se adentrassem
em um ambiente de calor infernal. Analogamente a uma encenao mu-
sical pr-operstica, os serviais trabalham na cozinha silenciosamente,
como se meditassem sobre as palavras ouvidas. Na atitude quase religiosa
intensificam o contraste. Os passos, as passagens que se processam, tra-
zem a idia de expurgao; e a composio cnica remete s Moralidades,
evoluo do drama litrgico aos Mistrios medievais e a influncia desse
sistema no teatro elisabetano.
A utilizao dos smbolos religiosos em cena traa, por analogia,
um paralelo entre o ritual da missa e o ritual do grande cinema como lin-
guagens que vinculam a audincia em um cerimonial: os participantes tm
a sua ateno orientada, assistem a pregao com a qual se envolvem ca-
tarticamente e se alimentam, comungando, em um ato de f, uma iguaria
similar eucarstica.
Como signos rotacionados, essas referncias emolduram a relao
entre os vrios espaos em jogo; pois, ao mesmo tempo em que a escritu-
ra cnica salienta o aspecto ritualstico contido numa encenao, a repre-
sentao histrica e a iluso representativa so questionadas. Por extenso,
coloca-se em foco o tratamento desses temas conforme convencionados
pelo cinema, inquirindo a representao mtica e a presena do pblico no
- 304 -
que diz respeito atitude de crena diante da cena que lhe apresentada.
A mise en film, ao pontuar que se assiste e se participa de uma realizao
encenada, evidencia sobremaneira as mscaras sociais; levando-nos per-
cepo da escrita autoral para alm dos reflexos condicionados que so de-
rivados do cotidiano adestramento.
J no fim do filme, depois de realizado o ato sacrificial, o mito cris-
to do canibalismo consumado na comunho atravs de uma incorpora-
o simblica concretizado em cena. A vingana tambm convertida
em ato ritual: similar a procisso de Corpus Christi, os vitimados adentram
em cortejo sala de jantar com o corpo do amante. No banquete alusivo
Santa Ceia, transgressivamente reinscrito o sinal da mutilao sobre a
carne: depois de Spica ter bebido o vinho, sua mulher Georgina retira o
sudrio e expe o corpo do amante. Mas, como em um agenciamento da
natureza em transformao assinalada pela morte de Deus e do sujeito
no ocorre nenhuma transubstanciao mstica. A solido, a impossibi-
lidade de comunicao e o absurdo associam-se com grande fora ao con-
texto frente ao qual nada sagrado; ou o , se cremos que toda memria
tambm uma ressurreio. Com trgico humor, em sua ironia mordaz e
impactante, Greenaway destri as expectativas de uma concluso atravs
da transcendncia do homem sobre o mundo decado.
Nesse final indigesto e desestabilizante, alm do mito cristo vrios
outros mitos so, concomitantemente, ingeridos pelo audiente; como o da
supremacia da razo, o da memria, o da representao, o da histria line-
ar enquanto uma continuidade de fatos, o do cinema como consumo. E
se a cozinha pode ser vista como a representao de uma proto-indstria,
no sentido da especializao da eficincia taylorista de uma ao repetitiva
e na diviso de ocupaes, no fracionamento do trabalho estruturado em
torno do chefe, o mesmo se processa em relao organizao do traba-
lho no cinema, onde esses princpios so detectados. Levando-nos com-
parao do cozinheiro com o cineasta: ambos organizam e regem a prepa-
rao do alimento a ser consumido.
- 305 -
Profanaes flmicas e o ato da escrita

Ao examinar tabus perigosos, o ato hertico de Greenaway, com o


canibalismo literal e metafrico processado em cena, condiz com o pro-
cedimento de John Ford, produzindo uma inferncia como uma pitada de
condimento: a comdia An ill Begining has a good End, de Ford, foi destruda
por um cozinheiro que cobriu as tortas que produzia com as folhas ma-
nuscritas pensando que elas no tinham serventia. Na proximidade com
distncia, leva a pensar que se o cinema um lugar onde o gosto burgus
se alimenta e o prato oferecido sempre digervel e palatvel, Greenaway,
ao reprocessar esses ingredientes, nos oferece um banquete singular cujo
deguste diferenciado. O que ingerimos nos mantm? alimento?
Por sua vez, em Prosperos Books deparamo-nos com o universo
de The Tempest. No filme o cone John Gielgud, como Prspero, domina
com a sua presena o centro da encenao transposta para a tela. Este
era considerado, naquela poca, a maior personalidade viva do teatro
shakespeariano, tendo criado uma espcie de mitologia da interpretao.
Conhecido por sua voz lendria, ele era o ltimo ator de uma centenria
famlia do teatro elisabetano e herdeiro do que ficou conhecido como
o timbre Terry. A ampliar ainda mais, o filme foi realizado a partir de
uma proposta de Gielgud que h muito acalentava o sonho de realizar
um filme da pea. A potencializar esses aspectos, dentro de uma cor-
rente de pensamento consolidada, o papel de Prspero o ltimo cria-
do por Shakespeare em sua ltima pea completa pode ser concebi-
do como um auto-retrato shakespeariano em sua despedida do teatro: a
tentativa de realizar suas ltimas possibilidades. (GREENAWAY: 1991;
9-18).
O encenador que ficara seduzido pela possibilidade de trabalhar o
texto teatral com aquele ator de toda uma tradio agora finda, props-se
a uma reflexo sobre a arte, o poder, a representao e o cinema atravs do
tratamento dado ao texto. A tnica recaiu sobre a aproximao altamente
imbricada e intensificada entre Gielgud e Prspero, Gielgud e Shakespea-
re e tambm com ele prprio, como criador, em relao quelas persona-
gens. Para Greenaway, que sempre sublinha o prprio artifcio para trazer
- 306 -
a audincia para a realizao, a pea era um meio ideal para este jogo, por
ser extremamente auto-referencial.
Outro motivo que levou Greenaway a realizar o filme foi a possibi-
lidade de formalizar a Mscara. Considerada a precursora da pera, essa
encenao era repleta de efeitos visuais propiciados por um significativo
maquinrio. Mas se pensarmos que a mscara visava atingir os sentidos,
podendo ser vista como uma interpolao no teatro shakespeariano, ela
foi conceitualmente central na composio flmica. No filme, alm da en-
cenao ser sinestsica, encontra-se presente as duas tendncias dominan-
tes na Mscara elisabetana: a do texto e a do espetculo (que se atritavam
na busca de uma formalizao). Mas de um modo extremamente diferen-
ciado, sem o predomnio de uma sobre a outra. H tambm um paralelo
da Mscara em relao aos efeitos propiciados pelo maquinrio de hoje e
uma nfase sobre o dispositivo da mscara no cinema. Tanto do recurso
que se destina a mascarar parte do campo da tomada, quanto da prpria
tela, da moldura, do enquadramento que privilegia uma determinada parte
do evento. Com elas so exacerbadas diferentes composies ticas que
destacam o artifcio e o processo de trucagem; evidenciando a reflexo de
Greenaway sobre a realizao flmica como questionamento da prpria
linguagem que est sendo utilizada.
De acordo com o pensamento de Greenaway (1994:15), a fabrica-
o de um artefato ligada idia da manufatura dos artefatos passados
e no pode ser realizada sem essa herana. Cada imagem portadora de
uma histria, de uma proposta ou de uma verdade e a maioria delas recon-
ta essa histria ou faz um comentrio a respeito, estrategicamente aumen-
tando o interesse e o potencial do contedo na direo daquelas imagens
s quais nos inclinamos. Desse modo, em seu trabalho, ele se esfora para
evitar que o procedimento de absoro e/ou de evaporao acontea. Foi
com essa inteno que em Prosperos Books a forma de realizao corres-
pondeu intimamente ao contedo. Em uma tentativa de explicar como
funciona a imaginao, como se d a relao do autor com a sua obra
ao manipular imagens e palavras. Assim, na transformao de The Tem-
- 307 -
Profanaes flmicas e o ato da escrita

pest, Greenaway comps uma srie cultural antolgica elaborando o texto


como texto por meio de 24 livros viventes. Atravs desses compndios ele
procurou traduzir a riqueza, o interesse e a relevncia implcitos no texto
de Shakespeare com a nfase recaindo na magia da literatura. O ponto de
partida veio de Gonzalo, atravs da noo vinculada ao texto teatral de que
o poder de Prspero emanava de seus livros, segundo Prspero conta para
Miranda na pea: Sabendo que eu amava meus livros ele proveu-me, de
minha prpria biblioteca, com volumes que eu prezo acima de meu duca-
do (GREENAWAY: 1991; 15-28).
Esse o nico trecho que enfaticamente desdobrado e deslocado
da seqncia narrativa do texto de Shakespeare, aparecendo tambm no
incio da encenao flmica. Na longa abertura, alternadamente a gota que
cai ruidosamente na escurido, ele materializado em escrita e desta na
voz de Prspero que ento se manifesta onisciente. Gielgud como Prs-
pero/Shakespeare concebe, transcreve e verbaliza o texto originado de
sua imaginao, sublinhando sentidos auto-referenciais: ao comear a criar
com suas palavras a cena de tempestade, que ir se transformar no pr-
prio texto teatral, Prspero, em parte, est imerso na gua quando Ariel
urina sobre a mesma. Esse lquido semeia associaes latentes de nasci-
mento, reincio e dor como um elixir da vida. No fluxo das transforma-
es, tal elemento dinamizado (amnitico e fonte da linguagem) fertiliza
as folhas o esperma, a gua, a tinta, a palavra. Na alegoria a representa-
o alqumica se manifesta, j que na primeira parte da Grande Obra Sa-
turnina a matria prima misturada a urina do efebo e sublimada para
dissipar a escurido. Tambm para a purificao do ouro ou do rei, como
esse metal perfeito chamado, misturam-se as impurezas com antimnio
que as atrai e absorve, sendo por isso chamado de im dos filsofos ou
banho do rei.
Sob o signo da magia irrompe a encenao que, como para Artaud,
no est em nada, mas se serve de todas as linguagens. Porm, se este bus-
cava a experincia no mediada, a autenticidade; pensando encenar obras
elisabetanas despojadas do texto, na mise em film o texto se encontra pre-
- 308 -
sente. Mas para alm de uma transposio literria, assinala a transmuta-
o do texto de Shakespeare, que comporta em si todas as possibilida-
des virtuais ao derivar os elementos, em encenao, em escritura flmica.
Evidenciando o carter teatral dos estados filosficos da matria atravs
da simbologia alqumica. Tambm a Gielgud/Shakespeare/Greenaway em
sua operao teatral de fazer ouro conforme designado por Artaud ao
observar a misteriosa identidade de essncia existente entre o princpio do
teatro e o da alquimia.
Como linha cifrada, a voz de Gielgud/Prspero/Shakespeare paira
sobre tudo. Uma voz que, semelhana de um som onrico, projeta vises
a modificar o universo em que esto imersas as personagens. Entretanto,
mesmo com essa onipresena no h univocidade, irradiando possibilida-
des de inferncias por meio de diversos motivos, sonoros e visuais, que de-
sestabilizam a prpria significao para uma exploso dos sentidos. Como
o que se processa na entonao dessa tempestuosa abertura quando, a
partir de sua primeira fala em imagem que tambm a primeira do texto
e com a palavra escrita boatswain dominando picturalmente a tela, atravs
de ecos, reiteraes, distores sonoras, joga-se com as palavras proferidas
com uma intensidade artaudiana, em sua dimenso materialista metafsica,
produzindo efeitos muito alm do seu sentido imediato.
Gielgud/Prspero paira sobre as imagens como o ordenador mgi-
co. Tal qual um espelho sgnico a sua imagem, que em si mesma comporta
uma srie de referncias associativas ator, escritor, encenador, persona-
gem, pensamentos, acontecimentos , revestida com uma srie de cama-
das que permite, ao mesmo tempo, preservar a separao entre os elemen-
tos e ver os reflexos e as transparncias. Pginas dos livros aparecem sobre
a imagem central ou lateralmente, pausando para a nossa considerao, e
ento desaparecem substitudas por outras imagens e palavras hierticas.
Com o filme estruturado na linguagem como instrumento de domina-
o (o poder de Prspero atravs da deteno do saber, da habilidade em
ler e entender os livros mgicos conforme a linha de Caliban, rubricou
Greenaway no livro-roteiro [1991, p.15]) e sobre a escrita (a composio
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Profanaes flmicas e o ato da escrita

do texto de A Tempestade), a caligrafia se inscreve na tela justaposta s


imagens e texturas. Esta nfase no ato de escrever predomina sobre a con-
teno, sobre os centros e os princpios estveis, criando indeterminao.
No plurilingismo da mise en film, atravs de um texto, de um livro
gerando outros, como uma partenognese literria, a pobre cela de Prs-
pero transforma-se pela magia da literatura em seu palcio icnico. Este
poder ressaltado logo na abertura, quando o manto azul de Prspero, em
sua fluda origem, transmuta-se na cortina teatral e faz falar A Tempesta-
de: Prspero, o demiurgo, depois de parir as personagens desce a esca-
daria e desdobrado, bifurcando-se a ser refletido na personagem, percorre
os pavilhes que o levam ao quarto de Miranda para torn-la ciente (e a
ns) de sua histria. Para tanto, alquimicamente, ele converte a pgina do
livro da Arquitetura onde aparece a imagem da fachada da Biblioteca Lau-
renciana de Miguelangelo (o primeiro edifcio no qual o tratamento exte-
rior correspondeu ao que tradicionalmente era dado nas paredes internas,
parecendo assim ter sido virado de dentro para fora), no trio de seu pa-
lcio. A pgina que se abre em maquete se transforma no prprio objeto
arquitetnico e materializa o cenrio, assinalando a inverso dos espaos e
a correspondncia do contedo do texto de Shakespeare com a realizao.
A constituio dos livros como matria virtual analogamente en-
fatizada atravs da idia de arquitetura sonora e sua reverberao. Mas ao
mesmo tempo em que esses livros so produzidos pela narrativa de Prs-
pero e atuam como leitmotive, a relao se inverte e se agencia sob variveis,
transformando o texto em msica, em pintura, no prprio gestus. A lem-
brar que a obra matria transubstanciada ao ocupar uma poro do es-
pao de um livro, e remetendo, tambm, ao espao consagrado aos livros
em uma biblioteca.
Nas fraturas virtuais atravs da apresentao dos livros, dos temas
musicais, ou das variantes complexas que se abrem em situaes justapos-
tas, a ancoragem se processa na voz e na prpria imagem: nos enquadra-
mentos e reenquadramentos que se fragmentam e multiplicam, no des-
dobramento das formas que se fundem e se dissolvem em associaes
- 310 -
analgicas. A mente de Prspero o labirinto que compartimenta a tela
como um palcio de frames, de espelhos, de arcos, da qual, na busca de sa-
das possveis, ele prisioneiro.
A transformao da forma imagtica da escrita em contedo arqui-
tetural dos sonhos, que se materializa atravs da inverso dos espaos que,
por sua vez, se espelham, remete poderosamente a concretizao da arte
da memria uma tcnica hermtica mnemnica que era utilizada por
antigos oradores e foi redescoberta pelos alqumicos e jesutas durante o
Renascimento. Ela permitia construir claramente toda uma arquitetura na
imaginao, diferenciando os espaos atravs de cones simblicos. Nes-
sa construo havia trs opes concomitantes, que conduziriam locali-
zao de cada memria: uma com atrativos da realidade, outra totalmente
fictcia e a terceira mesclando, meio a meio, fico e realidade. Ao percor-
rer o interior do espao arquitetnico, atravs da localizao dos cones di-
ferenciados, podia-se recuperar todo um arsenal de conhecimento. Sob o
vis dessa leitura, podemos pensar que, na mise en film, o palcio de Prs-
pero foi construdo segundo o seu sistema mnemnico e assim, ao per-
corr-lo, ele resgata detalhadamente a sua histria cada espcie em um
nicho adequado. atravs dos cones, conforme a localizao destes por
entre os espaos dos arcos, que Prspero recupera os detalhes da mem-
ria que na lembrana lhe escapam; ao mesmo tempo em que nos permite,
atravs dela, performar o desejado.
Essas cenas memorialistas que ocorrem entre os espaos dos ar-
cos onde estavam os cones que depois so substitudos por livros so
espelhadas e se refletem ainda em outro espelho. Por inferncia, elas re-
metem concepo medieval da fantasia atravs da identificao do ato
de olhar no espelho com a imaginao. Mas se naquela concepo existia
uma polaridade entre a imaginao falsa e a verdadeira, na mise en film
esta idia estilhaada. Pois, se Prspero d vida aos fantasmas de sua me-
mria na imagem refletida de sua imaginao, ao mesmo tempo, no en-
trelaamento entre o imaginrio e o real, a funo mediadora do espelho
(da unio com a prpria imagem) quebrada. No jogo de espelhos que se
- 311 -
Profanaes flmicas e o ato da escrita

processa Prospero , concomitantemente, vidente e visto. Este procedi-


mento d nfase s avessas para a iluso especular e, por analogia, destaca
o mito do cinema como espelho da realidade. Assim, se a imagem especu-
lar surge como um duplo, como uma imagem reflexa, mantendo uma rela-
o particular com o que lhe exterior j que se oferece ao nosso olhar
o fragmento que permitido (e permitimos) que ela nos mostre; pode-se
dizer que, na mise en film ao refletir, sublinhar e desconstruir o artifcio,
a crena mtica e o desejo narcsico a imagem especular se torna inflec-
tiva e inflexa em uma mirade reflexiva.
Na inverso dos papis, a prpria voz toma a funo da persona-
gem. Gielgud/Prspero quem nos conta tornando possvel a histria,
dando vida ao papel das personagens, ao papel que interpreta, ao vocalizar
com distncia filosfica as falas de todas as personagens. Simultaneamen-
te, ao dar corpo para as linhas em voz alta enquanto narra e desempenha
a ao da qual o protagonista, ele escreve sua histria, ou seja, auto-refe-
rencial e nos trazendo ao texto novamente. Enfatizando, dessa maneira, o
poder encantatrio de evocao e realizao, no apenas como um meio
de expresso e, sim, como a prpria expresso. No movimento reflexivo
com que compe a sua histria, Prspero se transforma num outrar-se,
como na leitura quando partilhamos os ecos de outros, e impe o siln-
cio, pois ele o criador que tem todos em suas mos, inclusive a si mesmo.
Ouvimos a sua voz, que em relao espiralada o texto de Shakespeare/
Prspero/Gielgud/Greenaway, a qual no somente d voz a personagem
ttulo como joga com todas as personagens envolvidas. Demiurgo da au-
sncia presentificada, ao voltar-se a si mesmo, Prspero faz o presente e
se alimenta do que cria, modelando as personagens em sua composio.
A ampliar ainda mais, em uma leitura teolgica Prspero pode ser
visto como a personificao de Deus. Ele o Verbo, a gnese de tudo e
todos. Criando e decidindo as palavras e aes de todas as personagens,
controladas como marionetes pelo alm. Esta leitura tambm propi-
ciada pelo texto de Shakespeare, j que podemos identificar Ariel como o
smbolo do bem e Caliban atuando como fora antagnica. Ariel, como o
- 312 -
Arcanjo protetor, quem intercede, pedindo a misericrdia divina (e no
filme interfere na escrita sagrada). Por sua vez, Caliban (anagrama de ca-
nibal) encarnaria Lcifer, j que ficamos cientes do passado no qual ele e
Prspero viveram em harmonia, e que ele foi expulso para uma cova como
conseqncia de atos pecaminosos uma criatura das trevas na fala de
Prspero, que o reconhece como sua cria. Miranda em sua pureza com o
Esprito Santo e Ferdinando com Cristo, visto que a vtima condenada
pelo erro de outros e aceita o trabalho imposto, expiando o pecado alheio.
No filme tal relao paradoxalmente realada com Miranda e Ferdinando
no quadro vivo da Piet. Prosseguindo essa leitura teolgica, o livro que
Prspero escreve estaria relacionado com o Gnesis, e os 24 livros com os
do Antigo Testamento que integram a Bblia judaica.
Outra leitura ecoante que pode ser relacionada sagrada escritura,
refere-se idia de que o universo um livro que os homens se dedicam
a interpretar, a traduzir, e a prpria traduo de Greenaway do texto ca-
nnico de Shakespeare para a linguagem do cinema. Criando, para tanto,
uma escritura cnica que enfatiza a importncia dos aspectos relacionados
histria cultural dos textos e, ao mesmo tempo, trata do problema da re-
produtibilidade e da equivalncia ao se transferir um texto de uma lngua
para outra. Assim, na traduo do texto teatral ao flmico, alm dos pr-
prios fabricantes de fices se tornarem personagens atravs dos signos
insertados, sublinhada a aproximao de Prspero escritor, tradutor e
bibliotecrio com Borges, transparecendo a idia do livro que explicita po-
eticamente para que o leitor o reescreva. Mas h, sobretudo, aluses ico-
nogrficas e citaes a So Jernimo, tornando evidente a atitude reflexiva
de Peter Greenaway. Tal qual o padroeiro dos tradutores (So Jernimo)
em relao Bblia Sagrada, Greenaway afirmou o principio da traduo
livre e a fidelidade ao texto criado por Shakespeare, como Verbo e Ori-
gem; pois, como sabemos, esse texto chegou at ns graas s diferentes
vozes com que propagado.
As peas de Shakespeare, tais como as conhecemos hoje, foram pu-
blicadas em sua maioria posteriormente a sua morte, com base em anota-
- 313 -
Profanaes flmicas e o ato da escrita

es de deixas e marcaes de cena copiadas pelos atores (o prompt-book),


e as lembranas que delas tinham seus colaboradores, atores e amigos. O
livro com as trinta e seis peas completas foi publicado, em 1623, sete anos
aps a sua morte. Nele, a sua ltima pea (The Tempest) veio a ser a primei-
ra, iniciando-se na pagina 19, logo aps o prefcio, a ocupar dezenove p-
ginas; assim sendo, em uma relao anelada, ela alfa e mega, o princpio
e o fim. Na maioria das publicaes inglesas at hoje mantendo a dupla
tradio da primeira edio ela segue sendo a primeira e ocupando de-
zenove pginas. No decorrer do tempo esses textos foram sendo revistos
e a autoria dos mesmos por Shakespeare foi muito questionada. No h
resqucio de qualquer fragmento teatral escrito por ele. Sobre A Tempes-
tade existe toda uma teoria de que a pea foi alterada em vrios caminhos
depois de Shakespeare a ter completado. Com evidncias puramente tex-
tuais de cortes, sugestes de modificao estrutural, e de interferncia de
outras pessoas rubricando a pea. Assim, literalmente, Shakespeare no
manuscreveu A Tempestade, como hoje difundido. O texto foi escri-
to por vrias mos.
Essas referncias esto presentes em cena, ampliando as ressonn-
cias do ato da escrita na composio flmica. Com a pea de Shakespea-
re simbolizando a possibilidade de leituras, de diversas configuraes e,
portanto, (d)a prpria encenao. Alm disso, se nos lembrarmos que no
modo de pensar ocidental eminente a fora da Bblia e de Shakespeare,
Prspero/Gielgud recita o texto como no medievo era feito com a Bblia,
remetendo pregao da Palavra de Deus revelada pelos textos cannicos
(como uma preleo essencial dirigida a um pblico que deve ser persuadi-
do da verdade e validade do que passado). Mas ao se jogar com a meta-
foricidade da escritura sacralizada, ao trazer outros textos para estabelecer
relaes e refleti-la como num salo de espelhos, o prprio sermo demi-
rgico pervertido. As imagens, como ecos visuais de uma imagem sono-
ra, vm e vo, a salientar o materialismo do incorporal e/ou se quiser, a
sua natureza imaterial. Nesse sentido, pode-se dizer que, de modo conco-
mitante Greenaway contrape a liberdade da sua traduo ao literalismo
- 314 -
normalmente defendido para com os textos sagrados e revela a tnue fic-
o daquilo que representado.
No final do filme, como a calar pensamentos, no perdo que d voz
as personagens concedendo-lhes com a fala a autonomia quando nenhu-
ma tinha posse de si mesma, o demiurgo Prspero renuncia ao seu poder,
quebra a sua pena, despe-se do seu manto e sai pela primeira vez de sua
biblioteca. Liberta Ariel e, com o auxlio deste esprito lana seus livros ao
mar. Caliban recolhe dois: o fac-smile incompleto de Shakespeare (onde
nada consta em dezenove pginas) e o escrito por Prspero: The Tempest.
A preservar dessa maneira a matria e o conhecimento para a posterida-
de. No eplogo falado por Prspero, acontecem as simultneas despedidas
das personagens encarnadas por Gielgud na composio. Por fim, com o
rosto aprisionado pela tela, ele como Prspero, pede a prpria liberdade e
sai de cena, fixado pela mscara do cinema: Da escurido da gua, como
elemento da imaginao materializante, surge Ariel que se lana em nossa
direo e zarpa; deixando-nos com o som de um corpo lanado ngua que
se aquieta em uma gota. Assim, o texto que se dividiu como um motto do
filme we split, com a infinita fragmentao de linguagens e imagens desdo-
bradas pela imaginao de Shakespeare/Gielgud/Greenaway em Prspe-
ro, volta latente ao seu estado original fonte de energia.
O sonho a realidade primeva, a matria virtual.
we are such stuff As dreames are made on (The Tempest,
Act IV, Scene 1) SHAKESPEARE

Referncias
ARTAUD, Antonin. O Teatro e seu Duplo. So Paulo: Martins Fontes, 1993.

Brook, Peter. O teatro e seu espao. Vozes Limitada, 1970.

GASSNER, John. Mestres do Teatro I. So Paulo: Perspectiva, 1974.

GREENAWAY, Peter. Prosperos Books. London: Thames & Hudson, 1991.


________. The Stairs. London: Merrell Holberton, 1994.

GREER, Germaine. Shakespeare. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988.

- 315 -
LEPSCHY, Giulio. Lngua/fala. Traduo. Enciclopdia EINAUDI 2 linguagem
enunciao. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1984, p. 71-82, p. 284-196.

PARK, Honan. Shakespeare: uma vida. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.

KERMODE, Frank. The Arden Shakespeare. London: Routledge, 1994

SHAKESPEARE, W. Mr. William Shakespeares. Comedies, histories & tragedies. First


Folio,1623. Fac simile virtual: http://internetshakespeare.uvic.ca. Acesso em 20/03/2009

ZINZIG, Frei Pedro. Dicionrio Musical. Rio de Janeiro: Kosmos editora, 1947.

Filmografia / Ficha Tcnica


The Cook, the Thief, his Wife and her Lover (1989). Direo e roteiro: Peter
Greenaway. Fotografia: Sacha Vierny. Msica: Michael Nyman. Som: Garth Marshall.
Montagem: John Wilson. Design Produo: Ben van Os, Jan Roelfs. Figurino: Jean-Paul
Gautier. Produo Executiva: Kees Kasander e Denis Wigman (co-Produo). Produtoras:
Allarts Cook, Erato Films, Films Inc. Com Richard Bohringer, Michael Gambon, Helen
Mirren, Alan Howard, Tim Roth, Paul Russell, Liz Smith, e grande elenco. Pas: Reino
Unido/ Frana.
Prosperos Books (1991). Direo e roteiro adaptado: Peter Greenaway.
Fotografia: Sacha Vierny. Msica: Michael Nyman. Som: Nigel Heath. Montagem: Marina
Bodbyl. Design Produo: Ben Van Os, Jan Roelfs. Figurino: Jacques Janssen, Maggie
McMahon, Dien van Straalen e Emi Wada. Coreografia: Karine Saporta. Coreografia de
Caliban: Michael Clark. Infografia: Eve Ramboz. Designer Livros: Han Ing Lim, Todd
Van Hulzen. Produo: Kees Kasander, Denis Wigman, Roland Wigman, Masato Hara,
Katsufumi Nakamura, Yoshinobu Namano. Produtoras: Allarts, Cina, Camera One, Penta
Film. Com John Gielgud, Michael Clark, Michel Blanc, Isabelle Pasco, Erland Josephson,
Tom Bellz. e grande elenco. Pas: Reino Unido/ Frana/ Itlia/ Holanda/ Japo.
A fico d vida ao trem

Rosana Cristina Zanelatto Santos1

E estas so tambm as ltimas palavras que Te dirijo, oh meu Deus


furioso: isto no Te valer de nada! Fizeste de tudo para fazer-me
duvidar de Ti, para que eu no creia em Ti. Mas morro exatamente
como vivi, com uma f inquebrantvel.
Louvado seja para sempre o deus dos mortos, o deus vingador, da
verdade e da justia, que muito em breve mostrar novamente Sua
face ao mundo e que com a Sua voz todo-poderosa far tremer
este mundo nos seus alicerces.
Schem Israel! Escuta Israel, nosso deus o Eterno, o Eterno Um.
Tua mo, Oh, Senhor, entrego este meu ltimo suspiro (KO-
LITZ, 2003, p. 27).

Uma das primeiras projees cinematogrficas feitas ao pblico


ocorreu no final do sculo XIX, em Paris, e mostrava uma locomotiva em
movimento, rumo aos espectadores. Alguns, apavorados com a possibi-
lidade de serem atropelados, correram para fora da sala, refugiando-se
na rua. Os irmos Lumire conseguiram, seja por meio dos recursos tec-
nolgicos de que dispunham, seja pela inerente faculdade mimtica do ser
humano (segundo Aristteles), colocar em cena uma fora capaz de des-
pertar nos espectadores a confuso (geradora do medo do atropelamento)
entre o que e o que parece ser.2

1 Professora da UFMS e pesquisadora do CNPq.


2 Sugerimos, sobre o tema, a leitura do ensaio A doutrina das semelhanas, de Walter
Benjamin.
A fico d vida ao trem

No discutiremos neste artigo o atrofiamento da aura da obra de


arte [...] na era de sua reprodutibilidade tcnica (BENJAMIN, 1986, p.
168), nem o abalo construtivo que isso representou, ainda segundo Ben-
jamin, para robustecimento da [...] liquidao do valor tradicional do pa-
trimnio da cultura (1986, p. 169). Nosso objetivo mostrar/questionar
o carter de meio de entretenimento inicialmente atribudo ao cinema e
como, com o passar do tempo e com a transformao das experincias
humanas nesse decurso temporal, a apreenso pelo espectador das ima-
gens cinematogrficas foi capaz de gerar, pela virtualidade, sensaes e
realidades que, ao longo da histria, podem estruturar-se como verdades
generalizveis.
Selecionamos como objeto de anlise a pelcula Trem da Vida3, vin-
da a pblico em 1998, sendo uma co-produo franco-belga-hngara.
Considerada uma comdia dramtica, foi agraciada com o prmio Davi
de Donatello (o Oscar italiano) de melhor filme estrangeiro no ano de seu
lanamento.
Em linhas gerais, vemos em cena em Trem da Vida os habitantes (ju-
deus) de uma shetl na Frana, que no vero de 1941 so avisados de que os
nazistas esto prximos de sua aldeia e que eles sero deportados para um
lugar de onde no se volta. Surge, ento, a ideia de comprar um trem, forjar
documentos para todos os fugitivos e viajar, pela Europa e pela Unio Sovi-
tica, com a inteno de, por esse trajeto, chegar Palestina, Terra Prome-
tida. O final do filme surpreende o espectador pela dimenso de realidade
emprica que uma obra de arte pode assumir diante do pblico.
Com base nessa sinopse, os leitores que no conhecem a pelcula
podem pensar: Mais uma produo sobre a caa e o extermnio dos ju-
deus pelos nazistas. O gnero ao qual se filia o filme no importa: trag-
dia, comdia, melodrama o cerne do enredo aparentemente o mesmo
de outros sobre o mesmo assunto. No entanto, o que queremos mostrar
como Trem da Vida abre mo dos clichs montados ao longo de uma srie

3 Ttulo original em francs: Train de Vie.

- 318 -
de inseres, no somente cinematogrficas, para encenar questes per-
tinentes aos povos em circulao na Europa desde o incio da era crist,
com destaque, neste caso, para os judeus.
Antes de continuarmos nossa reflexo sobre o Trem da Vida, re-
levante que nos lembremos do papel das imagens na divulgao para o
mundo dos campos de concentrao e dos campos de extermnio alemes
durante a Segunda Guerra Mundial. Os relatos escritos vieram tona al-
gum tempo depois de passado o primeiro choque com o que foi visto/
assistido em documentrios produzidos pelos prprios alemes e pelos
aliados. Exceo seja feita ao testemunho de Primo Levi, em isto um
homem?4, que anuncia em seu Prefcio:

Sou consciente dos defeitos estruturais do livro e peo desculpas


por eles. Se no de fato, pelo menos como inteno e concepo
o livro j nasceu nos dias do Campo. A necessidade de contar aos
outros, de tornar os outros participantes, alcanou entre ns, an-
tes e depois da libertao, carter de impulso imediato e violento,
at o ponto de competir com outras necessidades elementares. O
livro foi escrito para satisfazer essa necessidade em primeiro lugar,
portanto, com a finalidade de liberao interior. Da, seu carter
fragmentrio: seus captulos foram escritos no em sucesso lgi-
ca, mas por ordem de urgncia. O trabalho de ligao e fuso foi
planejado posteriormente.
Acho desnecessrio acrescentar que nenhum dos episdios foi fru-
to da imaginao (LEVI, 1988, p. 7-8).

Se o texto de Levi j nos previne do que encontraremos ao longo de


sua narrativa, as imagens de corpos esqulidos sendo atirados em valas la-
macentas; de crianas sendo ameaadas com fuzis; de olhos amedrontados,
tentando sondar o que de fato lhes acontecer depois que chegarem ao des-
tino dos comboios, tudo isso move nossa percepo mimtica das coisas do
mundo e nos faz gerar quadros generalizados sobre o que vimos. Em tem-
po: queremos frisar, neste ponto da reflexo, o quanto o generalizvel tam-

4 Traduo em lngua portuguesa (editada pela Rocco) do italiano Se questo un uomo.

- 319 -
A fico d vida ao trem

bm necessrio na compreenso do mundo, uma vez que, com ele, esta-


belecemos a fronteira entre o aceitvel e o inaceitvel, entre a solidariedade
e a barbrie, entre o humano e o que j no mais humano. Dito de outro
modo: se os primeiros documentrios sobre os campos de concentrao e
de extermnio alemes nos alertavam para aquelas fronteiras binrias, o que
veio depois de algum tempo perdeu essa percepo compreensiva de que fa-
lamos para tornar-se jogo maniquesta, contrapondo nazistas e judeus, obs-
curecendo a perseguio dos alemes contra ciganos, homossexuais, teste-
munhas de Jeov e outros tantos inimigos dos arianos.
Chamemos, inicialmente, ateno para os fatos mais aparentes de Trem
da Vida. Temos em cena personagens estereotipadas que, ao longo da narrati-
va, extrapolam suas caracterizaes, apresentando-se ao espectador como se-
res em um mundo em constante mutao socioeconmica, cultural e identit-
ria. Vejamos: Shlomo o parvo, o louco (como ele e as demais personagens o
denominam), aquele que na sua aparente ingenuidade e simplicidade capaz
de salvar-se a si e a seus companheiros pelo fato de ser o narrador da histria.
Shlomo herda de seu homnimo bblico (Salomo) a sabedoria, sendo distin-
to, por exemplo, de tipos como o pcaro ou o malandro, ambos desejosos de,
por via do engano e do embuste, tirarem proveito de situaes que no lhe so
favorveis para se salvarem. A maioria das ideias que salva os passageiros do
trem durante a jornada emanam de Shlomo.
Vemos tambm o Rabi, como denominado ao longo da pelcula o
lder espiritual e poltico do shetl beira do assalto alemo. Ele encarna o lu-
gar do sagrado que se mantm na conscincia coletiva do povo judeu, mas
tambm aquele que decide o destino secular dos homens em meio polis.
No entanto, no Trem da Vida sua liderana constantemente ameaada no
somente pelos acontecimentos exteriores, porm por sua prpria postura
diante de um mundo desgovernado por conflitos de ordem blica e tni-
ca e que resvalam no questionamento mesmo da palavra sagrada. Na cena
em que, durante o Shabat, judeus nazistas, judeus comunistas e judeus
ortodoxos confrontam-se, quase chegando violncia fsica, Shlomo res-
tabelece a paz com sua sabedoria. O Rabi est aturdido e as falas do sbio
- 320 -
Shlomo lembram-nos de uma interveno do padre Bartolomeu Loureno,
personagem de O Memorial do Convento, de Jos Saramago:

Et ego in illo, disse o padre Bartolomeu Loureno dentro da abe-


goaria, pregoava assim o tema do sermo, [...] Et ego in illo, sim, e
eu estou nele, eu Deus, nele homem, em mim, que sou homem, es-
ts tu, que Deus s, Deus cabe dentro do homem, mas como pode
Deus caber no homem se imenso Deus e o homem to pequena
parte das suas criaturas, a resposta que fica Deus no homem pelo
sacramento, claro est, clarssimo , mas, ficando no homem pelo
sacramento, preciso que o homem o tome, e assim Deus no fica
no homem quando quer, mas quando o homem o deseja tomar,
posto o que ser dito que de alguma maneira o criador se fez cria-
tura do homem (1982, p. 172-173).

Na casustica do padre Bartolomeu, bem como nas falas de Shlo-


mo para contornar a situao de beligerncia entre os judeus, lemos as es-
tratgias argumentativas dos grandes talmudistas5. Os debates talmdicos
buscam esclarecer a verdade sobre temas concretos, porm chegando a re-
sultados que extrapolem um caso especfico, para servirem posteriormen-
te a discusses levantadas em momentos subsequentes ao da abordagem
inicial (cf. GIGLIO, 2000, p. 14).
E no somente Shlomo quem usa a interpretao ao modo dos
talmudistas: durante toda a narrativa do Trem da Vida, questes relevantes
para a sobrevivncia dos passageiros do comboio so tratadas talmudi-

5 O conjunto de Mishn e Guemar constitui o Talmud (ou Talmude) que, por sua
vez, de acordo com o local no qual a Guemar foi criada, se denominar Talmud de Jeru-
salm ou Talmuda Babilnico. [...] A estrutura do Talmud consiste, portanto, nos vrios
trechos da Mishn, aos quais se agregam comentrios, explicaes e debates sobre o seu
contedo legal, alm de muitas narrativas que, em conjunto, constituem a Guemar. Na
Guemar encontramos um rico acervo de debates sobre as diversas leis rituais, comerciais,
familiares e sociais. Nestas discusses, atravs do uso da lgica e de uma srie de recursos
interpretativos das Escrituras Sagradas, diferentes opinies rabnicas so contrapostas at
que, frequentemente, surja um consenso acerca de uma controvrsia legal em discusso
(GIGLIO, 2000, p. 13-14).

- 321 -
A fico d vida ao trem

camente, para que o consenso vena as contendas geradas especialmente


pelo medo do destino.
H a bela Esther, aparentemente uma alegoria da beleza e da se-
duo da mulher judia como pintada na Bblia. Porm, no filme, a jovem
Esther inconstante e suscetvel s vicissitudes da hora, respondendo aos
reveses coletivos e familiares. Encarnao da seduo feminina que pe a
perder os homens como uma Eva em plena Shoah6 a jovem demonstra
as incertezas que a assombram na cena do vago, quando ela est ao lado
do cigano seu mais novo pretendente e ao flagrar Shlomo observando-
-os, pergunta-lhe por que nunca se apaixonou. O louco lhe responde sobre
a loucura o pthos que o tomaria caso se deixasse dominar pela paixo.
Esther o questiona sobre um possvel amor e ele declara seu amor por ela.
Na liderana do trem que ruma Terra Prometida, vemos o judeu
de ascendncia germnica, Schwartz. Ele ser o lder nazista do com-
boio de deportados judeus. Falante de idiche, toma aulas com um paren-
te distante vindo de Viena, a fim de amenizar os traos que fazem do idi-
che uma lngua que parece fazer chacota do alemo. Ao longo da viagem,
Schwartz assume o seu lado germnico/nazista, sendo algumas de suas
atitudes os estopins de situaes de alta tenso, por exemplo, quando, du-
rante a rebelio dos judeus comunistas, o sapateiro feito prisioneiro
por verdadeiros alemes e o lder dos judeus nazistas quer deix-lo para
trs e seguir viagem. Mais uma vez, Shlomo rene-se com o conselho dos
sbios e sua proposta de salvamento do prisioneiro prontamente aceita
e louvada.
Temos ainda outros sujeitos que, alm dos judeus, foram perse-
guidos e exterminados pela ditadura de Hitler: os comunistas, os ciganos,
bem como outros cidados oriundos do Leste europeu.

6 Ao invs de usarmos a expresso holocausto, vulgarmente utilizada quando se fala no


genocdio do povo judeu durante a Segunda Guerra Mundial, preferimos Shoah, uma vez
que o holocausto reconhece o dar-se em sacrifcio, voluntariamente, em favor de alguma
coisa, o que no aconteceu quando do extermnio referido.

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Com base nessa gama de personagens, primeira vista, estereotipa-
das, dizemos que uma leitura possvel do Trem da Vida deve considerar os
sujeitos e suas histrias individuais/particularizadas, porm esses mesmos
sujeitos devem ser realados como tipos sociais dentro de um contexto
histrico e cultural abrangente, no qual necessrio destacar as filiaes e
os cdigos simblicos nos quais eles se inscrevem. Na pelcula em ques-
to, isto se refere ao perodo da Segunda Guerra Mundial e aos impasses
surgidos entre os prprios judeus sobre seu destino no europeu, ou seja,
a ida ou no para a Palestina, a Terra Prometida.
O objetivo do trem era chegar Palestina, por um roteiro no m-
nimo bizarro. A histria da ida dos judeus para a Palestina e a criao do
Estado de Israel em 1948, com todas as suas disperses, as suas dificulda-
des e seus (des)acordos s muito recentemente comearam a ser escritas
e continuam a s-lo.
Antes das fortes ondas de antisemitismo que tomaram a Europa
dos sculos XIX e XX, com destaque para casos como o de Dreyfuss
na Frana, e especialmente antes da Shoah, a tradio, a histria, a cultura
dos judeus estava inscrita na memria coletiva, sendo ainda, grandemente,
transmitida oralmente. O registro dessa tradio via escrita marca indele-
velmente a diferena entre judeus e europeus, apesar da presena secular
dos primeiros na Europa.
O momento histrico acima demarcado parece propcio ao ques-
tionamento, sempre sorrateiro, por parte da pertena ou no dos judeus
Europa. o ponto de partida para as perguntas: quem sou eu? Judeu? Eu-
ropeu? quando o reprimido vem tona.
Na tradio oral judaica, sempre esteve inscrita a propenso ao ra-
cionalismo, dialtica como forma argumentativa utilizada no Talmude.
Freud, formado tambm nessa tradio, em Moiss e o monotesmo (2001)
prope que esse modo de ver o mundo teria sido fundado por um estran-
geiro, Moiss, um egpcio partidrio do monotesmo de Akenaton e fora-
gido, com seus seguidores, de sua terra. Moiss, com sua ao em favor
no somente da fuga dos hebreus do Egito, mas favorvel sua prpria
- 323 -
A fico d vida ao trem

sobrevivncia, uma vez que era considerado inimigo do Estado egpcio,


teria engendrado um modo de ser da civilidade judaica e que seria a base
da civilidade europia. Aparentemente, ao modo talmdico, Freud lana
o paradoxo: os fundadores da civilidade europia no foram os europeus;
foram os judeus. E ele aponta esse detalhe em tempos sombrios para si e
para seus pares.
Sobre essa proposio freudiana, o entendimento de Edward Said
(2004) que Moiss e o monotesmo, uma das grandes contribuies de Freud
para os estudos da cultura, traz a crtica sistematizada de uma concepo
linear do processo civilizatrio (e no somente judeu), que deixa ao largo
e soterradas as complexidades e as problematizaes inerentes constitui-
o dos saberes e da tradio. Essa linearidade que Freud discute, segundo
Said, esconde, na tradio oral, as marcas complexas de constituio e de
(con)formao de um povo. Pode ser um projeto inconsciente, porm ne-
cessrio para se atingir aquele objetivo.
Como tudo que humano desmancha-se no discurso, a tradio
oral judaica foi duramente atacada tanto pelos no judeus como pelos
prprios judeus. Comea ento um outro processo: o da problematizao
da inscrio e da pertena dos judeus ao mundo europeu e ao mundo no
europeu e que precisa ser escrita para ser lembrada e continuamente dis-
cutida.
O Trem da Vida pode ser lido nessa perspectiva que une a Psicanli-
se freudiana e os Estudos de Cultura de Said. Vejamos: tudo se inicia com
o mal estar de sentir-se estrangeiro num lugar que sempre se sentiu como
seu. Os ex-habitantes da shetl, agora passageiros de um trem rumo Pales-
tina, perseguido por homens da resistncia francesa, pelos alemes, pelos
ciganos, no sabem mais o que so, nem se esto saindo do seu lugar, ou
retornando para o lugar de onde foram expulsos h sculos. A pergunta,
aparentemente ingnua, de uma criana durante a viagem perturbadora:
Por que no se pode ser feliz em todas as partes do mundo?
Gera-se, portanto, o desequilbrio entre o que e o que foi recal-
cado, soterrado na construo do edifcio erigido para sermos e estarmos
- 324 -
no aqui-agora. Os judeus do trem materializam, na histria narrada por
Shlomo, o que foi excludo para que o projeto dos judeus europeus fos-
se erguido: a percepo (aliada ao racionalismo), o onrico (como apoio
sobrevivncia em meio realidade emprica), o matriarcalismo tambm
como fonte de sabedoria. No entanto, o reprimido sempre retorna e a vio-
lncia uma de suas manifestaes (lembremo-nos dos conflitos surgidos
ao longo da viagem do trem), seja ela interna ao grupo, seja externa a ele
vejamos a belicosidade dos nazistas ou dos stalinistas contra os judeus.
A vontade dos judeus de retornar sua velha terra nova lembra-
-nos do caso dos retornados brancos da frica portuguesa, mais especifi-
camente de Angola e de Moambique: como retornar a um lugar de onde
no se saiu, onde no se nasceu? Os judeus querem retornar a um lar
mtico, paradoxalmente familiar e estranho. tambm, ambiguamente, o
lugar prometido, contudo no permitido.
Para Said, o smbolo utilizado por Freud para falar de tema to es-
pinhoso

[...] foi o fato de o fundador da identidade judaica ser ele mesmo


um egpcio no-judeu. Em outras palavras, a identidade no pode
ser pensada nem trabalhada em si mesma; ela no pode se cons-
tituir nem sequer se imaginar sem aquela quebra ou falha original
radical que no ser reprimida, porque Moiss era egpcio e, por-
tanto, sempre esteve fora da identidade dentro da qual tantos se
posicionaram e sofreram depois, talvez, at triunfaram (2004, p.
81-82).

Ainda segundo Said, falando sobre tudo isso e explicitando o drama


do ser judeu, Freud deixa para ns indagaes perturbadoras: [...] pode
uma histria to absolutamente indefinida e to profundamente indeter-
minada [como a do povo judeu] algum dia ser escrita? Em que lngua e
com que tipo de vocabulrio? (2004, p. 82).
Ao nos voltarmos para o filme Trem da Vida, podemos pensar que
resta a grande viagem, no como aquilo que um dia possibilitar o encon-
tro de um porto seguro, porm como
- 325 -
A fico d vida ao trem

[...] a busca da verdade, da paz, da imortalidade [...] A viagem que


uma fuga de si mesmo nunca ter xito. [...] A caminhada em dire-
o ao centro tambm se expressa pela busca da Terra prometida
e pela peregrinao.
A viagem no passa da eterna busca e da fuga de si mesmo (CHE-
VALIER, 2003, p. 951-952).

Todos os peregrinos do trem so movidos por uma f inquebrant-


vel, estimulada por Shlomo, em sua saga de busca e de fuga. Lvy-Valensi,
falando sobre Moiss, cita trecho do dirio de Kafka escrito em 19 de ou-
tubro de 1921:

O vivo no chega ao fim da vida, ele afasta com uma das mos o
desespero que lhe causa seu destino, mas com a outra pode escre-
ver aquilo que v sob os escombros, pois ele v diferente e mais
coisas que os outros, morto em vida, ele o autntico sobrevi-
vente (1997, p. 741).

Nem Shlomo, nem seus companheiros sobrevivero viagem. Po-


rm, a narrativa que sai da boca do sbio louco durar indefinidamente,
fazendo sobreviver a lembrana de que se o ser humano imperfeito no
porque sua vida seja breve, porm porque ele humano.

Referncias
CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Dicionrio de Smbolos. Traduo Carlos
Sussekind et al. 12. ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1998.

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Janeiro: Imago, 2001.

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KOLITZ, Zvi. Yossel Rakover dirige-se a Deus. Traduo Fbio Landa e Eva Landa. So Paulo:
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LEVI, Primo. isto um homem? Traduo Luigi del Re. Rio de Janeiro: Rocco, 1988.

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- 326 -
MIHAILEANU, Radu (Direo e Roteiro). Trem da Vida. Atores: Lionel Abelanski, Rufus,
Clment Arari, Michel Muller, Agathe de la Fontaine, Bruno Abraham-Kremer. Produo:
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SAID, Edward W. Freud e os no-europeus. Traduo Arlene Clemesha. So Paulo: Boitempo,


2004.

SARAMAGO, Jos. Memorial do Convento. 19. ed. Lisboa: Caminho, 1982.

- 327 -
Casa Cndia do municpio de Anastcio-MS:
patrimnio e memria social

Carlos Martins Junior1

Fundada por imigrantes italianos, em Nioaque, no ano de 1905,


com filial instalada, em 1908, margem esquerda do rio Aquidauana, atu-
al municpio de Anastcio, o estabelecimento comercial tradicionalmen-
te conhecido como Casa Cndia pode ser considerado um remanescente
das antigas casas comerciais que atuaram no sul do antigo Estado de Mato
Grosso uno. Ainda hoje em funcionamento e arrolada pela 18 SR do
IPHAN, juntamente com outros nove edifcios que compem o stio his-
trico do Casario do Porto Geral de Anastcio, como patrimnio histri-
co municipal, a Casa Cndia, e os elementos arquitetnicos e documentais
que a integram, constitui-se em fator privilegiado para a compreenso da
emaranhada teia de relaes scio-econmicas vigentes no efervescente
comrcio platino no incio do sculo XX. Explicar sua produo histrica
focalizando as foras sociais envolvidas em sua origem e desenvolvimento,
de modo a compreender seu significado como lugar da memria de Mato
Grosso do Sul, objetivo central deste trabalho.
Distante 127 km de Campo Grande, capital do estado de Mato
Grosso do Sul, compondo a rea que, tradicionalmente, constitua o cha-
mado Bairro Margem Esquerda do rio Aquidauana, o municpio de Anas-
tcio foi criado em 18 de maro de 1964, em decorrncia de seu desmem-
bramento de Aquidauana, municpio vizinho localizado margem direita

1 Professor da UFMS CPAQ.


Casa Cndia do municpio de Anastcio-MS: patrimnio e memria social

daquele rio. Seu nome uma homenagem a Vicente Anastcio, comercian-


te de origem italiana que ali se fixou por volta de 1872, hoje reconhecido
como um dos pioneiros do antigo bairro da Margem Esquerda. Da chega-
da de Vicente Anastcio data da criao do novo municpio, desenrolou-
-se toda uma histria de lutas por sua autonomia.2
As notcias mais recuadas sobre o territrio onde hoje se localizam
aquelas cidades remontam ao sculo XVI, quando a rea do Pantanal si-
tuada a Leste do rio Paraguai, hoje pertencente ao estado de Mato Gros-
so do Sul, conheceu as primeiras incurses espanholas. Um dos principais
marcos dessas incurses de penetrao e posse territorial espanholas na
regio foi a fundao, em 1593, por Rui Diaz de Guzman, do legendrio
povoado de Santiago de Xerez.
Originalmente localizado em algum ponto da margem direita do
baixo curso do rio Muney, hoje Ivinhema, no atual municpio sul-mato-
-grossense de Navirai, o povoado de Santiago de Xerez permaneceu na-
quele local at 1599, quando foi transladado para a regio no inundvel
do Pantanal sul-mato-grossense banhada pela bacia hidrogrfica dos rios
Miranda (anteriormente denominado Mbotetey) e Aquidauana, sendo de-
finitivamente destrudo por bandeirantes paulistas em 1680.
Embora existam controvrsias quanto exata localizao da se-
gunda Santiago de Xerez aps 1599, recentes pesquisas arqueolgicas
apontam fortes indcios de que o povoado foi edificado margem di-
reita do rio Aquidauana, na altura da Volta Grande, aproximadamente
quinze quilmetros a jusante da atual cidade de Aquidauana, mais espe-

2 Para maiores informaes sobre a composio tnica e a trajetria histrica da regio,


ver entre outros MARTINS, Gilson Rodolfo Santiago de Xerez: uma problemtica para
a arqueologia histrica. In: Historia Paraguaya. Anurio de la Academia Paraguaya de la Historia.
Asuncion: Academia Paraguaya de la Historia, vol. XLII, 2002; VALRIO, Cludio Breve
Histria de Anastcio. Anastcio: Edio do autor, 2002; ROBBA, Claudio Aquidauana
Ontem e Hoje. Campo Grande: Grfica do Tribunal de Justia de Mato Grosso do Sul, 1992;
NEVES, Joana Um Porto Para o Pantanal. A fundao de Aquidauana: civilizao e dependncia.
Campo Grande: Ed. UFMS, 2007.

- 330 -
cificamente nas terras da Fazenda Buriti. Referindo-se s runas que en-
controu nessa fazenda, informa o arquelogo Gilson Rodolfo Martins:

Pelo porte e pela extenso territorial desses vestgios (aproxima-


damente trinta hectares) muito difcil atribuir a instalaes rurais
a origem dessas evidncias. A historiografia e a memria regional
tm claro que antes da fundao de Aquidauana, no havia nenhu-
ma instalao edificada nessa rea, nem mesmo retiros da fazenda
Buriti, considerando-se, sobretudo, que os fundadores de Aquidu-
ana eram portadores de um conhecimento detalhado do processo
histrico do povoamento da regio, mesmo antes da Guerra do Pa-
raguai [...] muito improvvel que se houvesse algum assentamen-
to anterior fundao de Aquidauana, isso no fosse preservado
na memria dos pioneiros do lugar.3

As informaes do arquelogo coincidem com as do Marechal


Cndido Mariano da Silva Rondon, que entre 1900 e 1906, no comando
da comisso militar responsvel pela construo da linha telegrfica do Sul
de Mato Grosso, visitou a Fazenda Buriti, assim se referindo s runas ali
encontradas:

No dia 2 de agosto de 1904, passamos pelo Buriti, porto da fazen-


da do mesmo nome, pertencente ao Coronel Trindade e distante
meia lgua da margem direita do rio. Neste porto desemboca um
pequeno crrego. Um pouco acima de sua foz, na margem direita
do Aquidauana, existiu outrora a clebre cidade de Xerez, da qual
hoje restam apenas escassos vestgios. Onde foram casas, onde fo-
ram ruas, crescem agora as grandes rvores que constituem a mata
do rio [...].4

3 MARTINS, Gilson Rodolfo Santiago de Xerez: uma problemtica para a arqueologia


histrica. Op. cit., p. 251.
4 MINISTRIO DA AGRICULTURA-CNPI Relatrio dos Trabalhos Realizados de 1900-
1906 pela Comisso de Linhas Telegrficas do Estado de Mato Grosso, Apresentado s Autoridades
do Ministrio da Guerra pelo Major de Engenharia Cndido Mariano da Silva Rondon como Chefe da
Comisso. RJ: Imprensa Nacional, 1949, p. 59.

- 331 -
Casa Cndia do municpio de Anastcio-MS: patrimnio e memria social

Tais indcios tm estimulado no s o desencadeamento de novas


pesquisas cientficas e o desenvolvimento de perspectivas para a imple-
mentao do turismo cultural no municpio, como constituem fator fun-
damental para o aprofundamento das relaes cientfico-culturais e tu-
rsticas entre Aquidauana e a capital paraguaia, Assuno, que, conforme
declarao conjunta assinada pelos respectivos prefeitos em outubro de
2001, passaram a ser consideradas cidades irms.
Rota de passagem das bandeiras e das mones que, saindo de So
Paulo, se dirigiam s minas aurferas de Cuiab, a partir do sculo XVIII
a regio onde hoje se localizam os municpios de Aquidauana e Anast-
cio testemunhou o acirramento das disputas travadas entre colonizadores
ibricos pela posse da rea. Disputas que tambm envolveram a popula-
o indgena, a exemplo dos Guaicuru, Paiagu, Kadweo, Terena, Kiniki-
nao e Layana.
No sculo XIX, a invaso paraguaia em territrio sul-mato-gros-
sense, fato considerado o estopim da Guerra da Trplice Aliana, consti-
tuiu-se num divisor de guas do processo de ocupao dessa rea de fron-
teiras at aquele momento no claramente delimitadas.
Marcas de episdios que compuseram o cenrio da guerra podem
ser encontradas em vrias cidades do estado, a exemplo de Corumb,
Dourados, Nioaque, Jardim, Guia Lopes da Laguna, Aquidauana e Anas-
tcio. Marcas de episdios num cenrio de guerra que hoje configuram
para toda a regio tanto um forte potencial para o desenvolvimento da
pesquisa histrica e arqueolgica, quanto para a prtica das modalidades
do turismo de contemplao e cultural.
Exemplo disso o visitante que se dirige ao Pantanal vindo de Cam-
po Grande pela BR 262 encontra j durante a viagem. Localizado em ple-
no municpio de Anastcio, distando cerca de 15 km de sua sede, da es-
trada o visitante avista o Morro do Chapu e o Morro Azul. Integrando
a Serra de Maracaju, que serpenteia grande parte do municpio, esses ver-
dadeiros monumentos naturais esculpidos pela ao da intemprie foram
cantados em verso e prosa pelos poetas e escritores locais, a exemplo de
- 332 -
Aglay Trindade, que no livro intitulado Morro Azul relata a saga dos in-
meros fazendeiros que para l se dirigiram quando da invaso paraguaia,
ali permanecendo durante os anos que durou a guerra. J na expresso do
escritor e atual prefeito municipal de Anastcio, Cludio Valrio:

Dizem os mais antigos que esses monumentos naturais guardam,


em suas entranhas, segredos inescrutveis como botijas de ouro e
outras pedras preciosas, e documentos histricos. Foram ali colo-
cados por famlias e padres fugitivos da Guerra do Paraguai. Co-
nhecemos um cidado de nome Moacir Adelino de Lucena que
afirma sonhar, constantemente, com esses tesouros, sem jamais
t-los tocado.5

Vale ressaltar ainda, que prximo ao Morro Azul, no local denomi-


nado Porto Canuto, margem esquerda do rio Aquidauana, os soldados
brasileiros pertencentes Fora Expedicionria de Mato Grosso ficaram
acantonados em 1867, encerrando sua participao no episdio conheci-
do, nos anais da histria do Brasil e da Guerra do Paraguai, como a Retira-
da da Laguna. Epopia imortalizada com profuso de detalhes e colorido
de imagens pela pena magistral do Visconde de Taunay no livro A Retirada
da Laguna. Episdio da Guerra do Paraguai, publicado em 1871.
Isso posto possvel afirmar que a rea abrangida pelos morros do
Chapu e Azul e pelos rios Taquaruu e Aquidauana, prximo sede do
municpio de Anastcio, incorporam elementos determinantes do incio e
do fim da guerra com o Paraguai, da a sua importncia como monumento
ambiental e cultural, no s para a populao local, mas de todo o estado
de Mato Grosso do Sul.
Porm, a viagem no se encerra a. Ultrapassado esse trecho da
morraria da Serra de Maracaju, em Anastcio nosso visitante pode ser
levado a entrar em contato com uma enorme diversidade tnica e cultural,
expressa, entre outros, nos assentamentos rurais, em sua maioria compos-

5 VALRIO, Cludio Breve Histria de Anastcio. Op. cit., p. 81.

- 333 -
Casa Cndia do municpio de Anastcio-MS: patrimnio e memria social

tos por trabalhadores oriundos do nordeste brasileiro, os quais se especia-


lizaram na produo da farinha de mandioca (tida como a de melhor qua-
lidade do estado); no aldeamento Terena urbano da Aldeinha; bem como
na arquitetura do conjunto de dez edificaes construdas s margens do
rio Aquidauana entre o final do sculo XIX e incio do XX. Tombadas
pela 18 Superintendncia Regional do Instituto do Patrimnio Histrico
e Artstico Nacional, atualmente integrando o stio histrico do Casario
do Porto Geral de Anastcio, de imediato essas edificaes indiciam per-
odos de prosperidade econmica vividos em toda a regio. Mas a compre-
enso mais aprofundada do que representa aquele conjunto arquitetnico
exige a insero do visitante no rico processo histrico que o produziu.
Como destacou a historiadora sul-mato-grossense Lcia Salsa Cor-
ra, o fim da guerra com o Paraguai trouxe profundas mudanas para
Mato Grosso, sobretudo para a sua poro sul, resultantes da penetrao
de modernos mecanismos impostos pelo do sistema capitalista em nvel
global. Superadas as dificuldades com a guerra, iniciou-se a reorganizao
dos ncleos urbanos devastados, e o restabelecimento da navegao pela
rede hidroviria da Bacia do Prata viabilizou a atrao de Mato Grosso
para a rbita de interesses do capital estrangeiro, no interior da qual cida-
des como Buenos Aires, Montevidu e outros centros porturios platinos
transformaram-se em plos de concentrao de intensa atividade comer-
cial vinculada ao capital financeiro, irradiando atravs da navegao fluvial
sua influncia sobre a regio de Mato Grosso.6
Na expresso de Gilberto Luiz Alves, tal processo esteve intima-
mente articulado s casas comercias vinculadas aos grandes comercian-
tes dos portos, agentes sociais cujo surgimento remonta ao ano de 1857,
quando, fruto do acordo entre os governos paraguaio e brasileiro, abriu-
-se navegao toda a rede hidroviria da Bacia do Prata, viabilizando a

6 CORRA, Valmir Batista. O comrcio de Corumb como um captulo da histria po-


ltica de Mato Grosso. In: ________ (Org.) - Casario do Porto de Corumb. Campo Grande:
Fundao de Cultura de MS/ Braslia: Grfica do Senado, 1985, p. 33.

- 334 -
atrao da regio mato-grossense para uma nova rbita econmica. Para
esse autor:

Ao contrrio do mercador que prevaleceu na regio da fase mi-


neradora at meados do sculo XIX, o grande comerciante pro-
duzido pela revoluo industrial no exerceria seu poder, exclusi-
vamente, a partir do armazm. Desvinculados da ligao imediata
com seu empreendimento, legando suas antigas responsabilidades
a inmeros funcionrios especializados, o que levaria a nova casa
comercial a assumir grandes dimenses fsicas a fim de abrigar es-
critrios e dependncias para os diversos servios prestados, aps
a guerra com o Paraguai os comerciantes dos portos tornaram-se
os responsveis diretos pelos contatos com Assuno, Buenos Ai-
res, Montevidu, Rio de Janeiro e os principais centros comerciais
europeus.7

Assim, o lapso de tempo entre as trs ltimas dcadas do scu-


lo XIX s trs primeiras dcadas do sculo XX correspondeu poca de
apogeu e lenta desestruturao do poderio das casas comerciais dos por-
tos instaladas em todas as principais cidades ribeirinhas de Mato Grosso,
as quais, no auge de seu desenvolvimento, estiveram na vanguarda da vida
poltica e econmica do estado, financiando por meio do crdito produ-
o a explorao de novas atividades econmicas ou a expanso das exis-
tentes.8
Uma ilustrao do funcionamento daqueles estabelecimentos, no
perodo de seu apogeu, aparece nos annuncios publicados no lbum
Graphico do Estado de Matto Grosso, obra monumental editada na cidade de
alem de Hamburgo, em 1914, sob a coordenao dos comerciantes co-
rumbaenses S. Cardoso Ayala e Feliciano Simon, como resultado dos es-

7 ALVES, Gilberto Luiz A trajetria histrica do grande comerciante dos portos em


Corumb (1857-1929). A propsito das determinaes econmicas do Casario do Porto.
In: CORRA, Valmir Batista (Org.) Casario do Porto de Corumb. Op. cit., p. 60 e 62.
8 ALVES, Gilberto Luiz A trajetria histrica do grande comerciante dos portos em
Corumb (1857-1929). Op. cit., p. 63.

- 335 -
Casa Cndia do municpio de Anastcio-MS: patrimnio e memria social

foros de comerciantes mato-grossenses para divulgar as potencialidades


econmicas do estado.
Os annuncios indicam que, na virada do sculo XIX para o XX,
as casas comerciais eram elementos de concentrao do capital, exercen-
do o controle absoluto do comrcio de importao, de boa parte do co-
mrcio de exportao e da navegao fluvial. Paralelamente, dispunham de
sees bancrias que, alm de realizarem operaes prprias, funciona-
vam como intermedirias de bancos nacionais e estrangeiros; representa-
vam companhias seguradoras; incorporavam indstrias e se apropriavam
de terras para explorao da pecuria, da agricultura e da extrao de pro-
dutos vegetais e minerais.
Tudo isso conferiu queles novos empreendedores um perfil essen-
cialmente cosmopolita, por meio do qual acabariam por expressar uma
concepo universalista a respeito do mundo e dos homens. Universa-
lismo que seria corporificado nas prticas de ordenamento urbano e nas
inspiraes arquitetnicas dos edifcios das principais cidades ribeirinhas
mato-grossenses, cujas esferas da vida poltica e econmica estiveram sob
o domnio da vigorosa burguesia porturia.
nesse contexto histrico mais amplo que se insere o stio hist-
rico urbano do Porto Geral de Anastcio, cujas edificaes constituem-se
em marcos da presena do ecletismo como estilo arquitetnico introduzi-
do pelos grandes comerciantes dos portos das cidades ribeirinhas do anti-
go Sul de Mato Grosso.
Em Anastcio, as expresses mais significativas daquela parcela da
burguesia ligada aos centros comerciais platinos foram os imigrantes de
origem italiana Vicente Anastcio, que empresta seu nome ao municpio,
e os irmos Jos, Fideles e Vicente Candia, proprietrios da Casa Vicente
Anastcio e da firma Candia & Irmos, respectivamente.
Italiano natural de Aieta, Vicente Anastcio chegou a Mato Grosso
no trmino da guerra com o Paraguai, estabelecendo-se na cidade de Nio-
aque onde, em 1871, fundou a Casa Vicente Anastcio. Com filial insta-
lada no antigo bairro Margem Esquerda do rio Aquidauana, essa casa co-
- 336 -
mercial, conforme annuncio no lbum Graphico do Estado de Matto Grosso,
dedicava-se importao em geral e exportao de couros vacuns,
crina, borracha, painas e penas de garas. Seu proprietrio, banqueiro da
Caixa Geral das Famlias, da Sociedade Bonificadora e da Companhia de
Seguros Sul Amrica, tambm realizava servios de navegao por meio
da lancha a vapor Ligria e de duas chatas. Alm disso, as duas fazendas
da Casa, situadas nas proximidades de Nioac, contavam com um stock
de 4000 cabeas de gado vacum e 500 cavallos.
Localizada na Avenida Manoel Murtinho, esquina com a Rua Porto
Geral, onde foi construda em 1872, a Casa Vicente Anastcio foi origi-
nalmente edificada em taipa-de-mo. A fundao e as alvenarias estrutu-
rais, revestidas de argamassa, so de pedra ciclpica, com predominn-
cia do arenito aquidauana. Vidro, bronze e madeira so os materiais que
compem as aberturas e a estrutura da cobertura. A fachada principal pos-
sui embasamento em soco com abertura, degrau e uma trama de pilastras
com aberturas em arco pleno, alm de coroamento com linhas verticais e
horizontais emparelhadas. Reformado em 1953, o edifcio recebeu inspi-
rao art-dco.
No obstante a importncia da Casa Vicente Anastcio , contudo,
a Casa Cndia, como popularmente conhecida, quem merece destaque
especial aqui.
Fundada no municpio de Nioaque, em 22 de setembro de 1905,
em 1 de fevereiro de 1908, no bojo da euforia vivida pela perspectiva de
progresso ensejada pela chegada dos trilhos da Estrada de Ferro Noroeste
do Brasil, a Casa Cndia, dedicada importao em geral e exporta-
o de produtos do paiz, teve uma filial instalada margem esquerda do
rio Aquidauana. Ainda hoje em funcionamento, conservando boa parte da
moblia original e um acervo documental de enorme valor histrico, esse
estabelecimento pode ser considerado um remanescente vivo das antigas
casas comerciais dos portos mato-grossenses, constituindo-se numa refe-
rncia arquitetnica da cidade e da regio.
- 337 -
Casa Cndia do municpio de Anastcio-MS: patrimnio e memria social

Projetado e construdo pelo imigrante italiano Nicola Cicalise, o


edifcio apresenta fundao e alvenarias de arenito aquidauana com reves-
timento de argamassa. As esquadrias e a estrutura da cobertura so de ma-
deira e telhas coloniais de barro. A fachada principal possui embasamento
em soco, escadaria de acesso, trama de pilastras com capitis de inspira-
o toscana, aberturas em arcos plenos emoldurados, com rusticao em
arco ogival at o plano das impostas; alm de retangulares encimadas por
cercaduras. O coroamento contm arquitrave, friso, cornija e muro de ti-
co encimados por frontes laterais abatidos, interrompidos por ornato no
vrtice e fronto central com cartela e monograma C & M no tmpano,
correspondendo a Cndia & Moliterno, razo social da firma a partir de
1909.
Destaque-se, que esse edifcio no exceo. Como ele, a maio-
ria das edificaes do Casario do Porto Geral de Anastcio foi constru-
da com paredes portantes de pedra e cal, coroamento do tipo platibanda,
portas e janelas estreitas e altas acompanhando os ps-direitos. Nas facha-
das principais, as platibandas so frequentemente sobrepostas a cornijas
de massa, ou a uma ordem estilizada resultante da aplicao de pilastras
com entablamento - arquitrave, friso e cornija. Esses elementos, aplica-
dos como relevos s superfcies das fachadas principais, no possuem fun-
o estrutural. Atuando apenas como recursos ornamentais, participam da
composio arquitetnica de modo a determinar um ritmo.9
Assim como em outras cidades ribeirinhas do antigo estado de
Mato Grosso unificado, o edifcio da Casa Cndia foi construdo a par-
tir de uma linguagem arquitetnica fortemente influenciada pelos padres
europeus, introduzidos na regio pelos grandes comerciantes dos portos
que ali se estabeleceram no final do sculo XIX. At a dcada de 1920, a
opo arquitetnica daquela burguesia porturia caracterizou-se pelo de-

9 MARQUES, Rubens Moraes da Costa Trilogia do Patrimnio Histrico e Cultural Sul-


Mato- Grossense. Campo Grande: Ed. UFMS, 2001, t. 1, p. 124.

- 338 -
sejo de modernidade e conforto, simbolizado na linguagem que o ecletis-
mo expressava.
Se, por um lado, a influncia ecltica permitiu a adoo de certa li-
berdade estilstica na composio formal dos elementos decorativos que
figuravam, sobretudo, no plano das fachadas frontais das edificaes, dado
caracterstico de uma arquitetura fachadista, por outro lado resultou em
solues pouco onerosas, corporificadas no uso de materiais abundantes
da regio, a exemplo do arenito aquidauana e dos diversos tipos de madei-
ras de lei; na clareza construtiva, na simplicidade e padronizao de for-
mas em que predominaram ingredientes neoclssicos.
Desde a sua fundao a Casa Cndia esteve intimamente vincula-
da ao comrcio platino, trazendo de Corumb, atravs de pequenas em-
barcaes como a lancha Ligria de propriedade do comerciante Vicente
Anastcio, as mais variadas mercadorias de pases da Amrica do Sul e da
Europa, fato indicativo das interconexes que esta casa comercial estabe-
leceu com um espectro econmico, social e cultural que extrapolava o m-
bito exclusivamente regional. Traos do amplo espectro de relaes em
que esse estabelecimento esteve envolvido apareceram em pesquisa recen-
temente iniciada no acervo documental mantido sob a guarda de sua atual
proprietria, senhora Jandira Trindade, para quem por meio daqueles anti-
gos documentos seria possvel escrever toda a historia da nossa regio.10
Alm de uma quantidade significativa de fotografias e documentos
avulsos ainda no analisados, o acervo documental da Casa Cndia com-
pe-se de 12 livros de registros correspondentes a parte da movimenta-
o comercial e financeira do perodo de 1905 a 1949, assim distribudos:
Livro Dirio da Casa Candia e Irmos de Nioaque (1905-1909), Livro Borrador
da Casa Candia e Irmo de Nioaque (1905-1909), Livro Dirio da Casa Candia e
Moliterno de Aquidauana (1908-1914), Livro Copiador de Telegramas Expedidos
da Casa Candia e Moliterno de Nioaque (1910-1914), Livro Copiador de Notas

10 CABRAL, Silas; CABRAL, Cimara e NGELO, Reginaldo - Anastcio 38 anos. Campo


Grande: Grfica Editora Alvorada, 2003, p. 36.

- 339 -
Casa Cndia do municpio de Anastcio-MS: patrimnio e memria social

Mensais da Casa Candia e Moliterno de Nioaque (1911-1913), Livro Copiador de


Contas Correntes da Casa Candia e Moliterno de Nioaque (1911-1914), Livro Co-
piador de Cartas Expedidas da Casa Candia e Moliterno de Nioaque (1911-1915),
Livro de Balano da Casa Candia e Moliterno de Aquidauana (1912), Livro Dirio
da Casa Candia e Moliterno de Aquidauana (1915-1917), Livro de Balano da
Casa Candia e Moliterno de Aquidauana (1922), Livro Dirio da Casa Jos
Candia e Cia de Aquidauana (1934-1935), e Livro Dirio da Casa Jos Candia e
Cia de Aquidauana (1948-1949).
O contato inicial com essa documentao informou, por um lado,
tratar-se de um estabelecimento comercial que desde a sua fundao em
Nioaque, no ano de 1905, passou por inmeros processos de transforma-
o, tratando-se, no limite, no de um, mas de vrias empresas conservan-
do o nome fantasia de Casa Cndia. Por outro lado, tomando por refern-
cia, a ttulo de exemplos, o Livro Dirio da Casa Candia e Irmos de Nioaque,
referente ao perodo de 13/05/1905 a 23/10/1909, o Livro Copiador de Te-
legramas Expedidos da Casa Candia e Moliterno de Nioaque, relativo ao registro
de 4.854 telegramas expedidos entre 1910 e 1914, e o Livro Copiador de Car-
tas Expedidas da Casa Candia e Moliterno de Nioaque, correspondente ao regis-
tro de 332 cartas expedidas entre 09/05/1911 e 16/01/1915; adentra-se
ao universo das transaes comerciais e financeiras que a Casa Cndia es-
tabelecia com clientes individuais e com as mais diversas casas comerciais
do estado Mato Grosso e de outras regies do Brasil, com destaque para
o valor e o tipo das mercadorias negociadas, o que permite mapear no s
a complexa rede de vnculos qual aquela casa comercial estava atrelada,
mas tambm os hbitos de consumo da regio.
Explicitamente, da anlise desse material nota-se que, alm das ati-
vidades comerciais, a Casa Cndia tambm atuava como representante, em
toda a regio, de corporaes financeiras como o City Bank dos Estados
Unidos, e de sociedades ou grupos de peclio como a sociedade A Bo-
nificadora, de Barbacena, Minas Gerais. Operava ainda como represen-
tante imobiliria, mantinha uma interessante e peculiar relao de crdito
com clientes individuais e com outras casas comerciais dentro e fora de
- 340 -
Mato Grosso, alm de prestar servios como botica, farmcia e joalheria,
entre outros.
Vale destacar, que no decorrer do trabalho de recuperao das in-
formaes contidas nos telegramas expedidos observou-se a presena ma-
cia de transaes de crdito envolvendo especialmente as comisses mi-
litares que atuaram na regio por ocasio da construo da Estrada de
Ferro Noroeste do Brasil e da Linha Telegrfica do Sul de Mato Grosso,
essa ltima comandada pelo ento major de engenharia Cndido Maria-
no da Silva Rondon, bem como com pequenos e grandes proprietrios e
a populao local. Tal fato indicia no s a constncia, mas a importncia
atribuda s transaes de crdito, tanto para a constituio e consolidao
das relaes comerciais, quanto para a formulao de prticas sociais coti-
dianas, que, ao que tudo indica, tinham esses estabelecimentos como um
de seus elementos centrais.
Como apontou Gilberto Luiz Alves, o poder poltico, econmico
ou social da casa comercial mato-grossense no advinha somente do fato
dela monopolizar, por um determinado perodo, as empresas de navega-
o ou o comrcio de importao e exportao. Para esse autor, desde que
adquiriram, no final do sculo XIX e incio do XX, a responsabilidade de
tambm atuarem como casas bancrias, representando bancos nacionais
e internacionais, as casas comerciais geraram sua principal fonte de po-
der, materializada pela prtica do crdito. Nos discursos de empresrios
da poca possvel detectar, como bem observou Gilberto Luiz Alves, a
presena das transaes de crdito permeando e entrelaando as relaes
sociais, uma vez que a efetivao de qualquer transao de crdito depen-
dia diretamente das relaes sociais existentes entre as partes contratantes,
o que fica explcito na fala do usineiro Joaquim Augusto da Costa Mar-
ques, ao declarar que se acaso o lavrador necessitasse de algum capital te-
ria que recorrer generosidade de algum comerciante.11

11 ALVES, Gilberto Luiz Mato Grosso e a Histria: 1870 1929 (Ensaio sobre a tran-
sio do domnio da casa comercial para hegemonia do capital financeiro). Boletim Paulista
de Geografia. So Paulo: AGB, n 61, 1984, p. 39-40.

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Casa Cndia do municpio de Anastcio-MS: patrimnio e memria social

Por sua vez, em instigante trabalho sobre as casas comerciais pau-


listas, Maria Luiza de Oliveira demonstra que no perodo por ela estuda-
do (1850-1900) as relaes de crdito inseriam-se e se confundiam com as
relaes pessoais, atravs de vnculos constitudos com base numa noo
mais ampla de crdito, em que estavam presentes as idias de autoridade,
reputao, confiana e influncia. A partir da, concluiu a historiadora pau-
lista que qualquer tipo de relao de crdito, materializada em emprsti-
mos em dinheiro ou transaes de compra e venda sem o pagamento ime-
diato, s ocorreria a partir da qualidade e da consistncia das conexes de
ordem familiar, de amizade, ou simplesmente de negcios, que se estabe-
leciam entre os contratantes.12
Indcios de elementos semelhantes aos levantados por Maria Luiza
de Oliveira e Gilberto Luiz Alves, em seus estudos sobre as casas comer-
ciais paulistas e mato-grossenses, foram constatados durante a leitura dos
telegramas expedidos pela Casa Cndia, at aqui inventariados.
De outra parte, os livros de registros aqui indicados podem ser fon-
tes de enorme riqueza quanto ao desvendamento das caractersticas de con-
sumo da regio, informando sobre quem comprava e o que comprava, alm
dos valores das mercadorias, as quais podiam variar de vestidos de noiva
a caixes funerrios, de moblia domstica, jias e vinhos importados, at
uma simples carne seca, comprada a crdito por um colono local, e rem-
dios como o Vidro da Sade da Mulher. Dados como estes, de enorme
valor para o mapeamento de toda a cultura de consumo da regio, tambm
se constituem em ferramentas fundamentais para a implementao e o de-
senvolvimento de pesquisas nos campos da histria urbana, da histria dos
costumes ou da histria empresarial, levando- se em considerao nesse l-
timo caso a concluso de Maria Brbara Levy, de que:

12 OLIVEIRA, Maria Luiza Ferreira de. Entre a Casa e o Armazm: Relaes sociais e experincia
da urbanizao em So Paulo, 1850 1900. So Paulo: Alameda, 2005, p. 133.

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As empresas so parte da sociedade e no se pode estud-las sem
levar em conta as articulaes recprocas entre as relaes sociais
e as prticas empresariais. A empresa parte de um sistema de
instituies interatuantes, no qual lhe cabe a produo de bens.13

Se diversos estudiosos evidenciam a relevncia das casas comer-


ciais para a histria da ocupao da regio Sul do antigo estado de Mato
Grosso uno14, no seria demais mencionar que a presena, em Nioaque,
de estabelecimentos comerciais como a Casa Vicente Anastcio e a Casa
Cndia apontada, por alguns analistas locais, como um dos mais impor-
tantes motivos impulsionadores da fundao da cidade de Aquidauana, em
1892.15 Isso porque tais estabelecimentos acabaram por se constituir em
elementos fundamentais para a resoluo de inmeros problemas cotidia-
nos dos fazendeiros que viviam abaixo da Serra de Maracaju e no Pantanal,
os quais enfrentavam dificuldades relacionadas s distncias entre cidades
como Nioaque e Miranda quando da necessidade de cartrios, igrejas e,
sobretudo, de casas comerciais para o abastecimento de suas propriedades.
Disso resultaria a fundao, em local mais central e de fcil acesso
a todos, da vila de Aquidauana, que rapidamente substituiria Miranda na

13 LEVY, Maria Brbara A Indstria do Rio de Janeiro Atravs de Suas Sociedades Anni-
mas (Esboo de Histria Empresarial, Apud LOBO, Eullia L. Histria Empresarial. In:
CARDOSO, Ciro Flamarion e VAINFAS, Ronaldo Domnios da Histria. 5 edio. RJ:
Campus, 1987, p. 222.
14 QUEIROZ, Paulo Roberto Cim Uma ferrovia entre dois mundos: a E. F. Noroeste do Brasil
na primeira metade do sculo XX. Bauru: Edusc, 2004; BORGES, Fernando Tadeu de Miranda
- Do extrativismo a pecuria: algumas observaes sobre a histria econmica de Mato Grosso (1870
1930). Cuiab: Genus, 1991; REYNALDO, Ney Iared - Comrcio e Navegao no Rio Paraguai
(1870 1940). Cuiab: Ed. UFMT, 2004; CORRA, Lcia Salsa. Histria e Fronteira. O Sul
de Mato Grosso (1870-1920). Campo Grande: Ed. UCDB, 1999; CORRA, Valmir Batista.
O comrcio de Corumb como um captulo da histria poltica de Mato Grosso. In:
________ (org) - Casario do Porto de Corumb. Op. cit.
15 MARTINS JUNIOR, Carlos Duas cidades uma histria. Anais do IV Encontro Re-
gional da ANPUH-MS, 1998; NANTES, Aglay Trindade Morro Azul: Estrias Pantaneiras.
Campo Grande: Ed. Rubens Aquino, 1993; NEVES, Joana Um Porto Para o Pantanal. Op.
cit..

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Casa Cndia do municpio de Anastcio-MS: patrimnio e memria social

condio de ponto terminal da navegao irradiada de Corumb. Nou-


tros termos, a fundao da vila de Aquidauana, e a posterior instalao de
casas de comrcio no local, teria feito com que a regio se vinculasse s
intensas relaes comerciais que se processavam na Bacia Platina po-
ca, passando, aos poucos, a desempenhar importante papel de entreposto
comercial no extremo sul de Mato Grosso. Tamanha seria a importncia
comercial de Aquidauana, que a cidade passou a abastecer a ento vila de
Campo Grande com os gneros que vinham de Corumb por via fluvial.
Paralelamente, por meio das vias terrestres a cidade se tornaria o emprio
comercial de grande parte do leste do Estado.16
Referindo-se o cenrio em que est inserida e aos objetos vincula-
dos Casa Cndia, assim se expressou sua atual proprietria, Jandira Trin-
dade:

Construir, antigamente, era para sempre. Assim nasceram na mar-


gem esquerda do rio construes que at hoje desafiam a tudo
e a todos. Prdios bem feitos, que apesar do tempo e da pouca
conservao trazem de volta um tempo passado [...]. Paredes s-
lidas, feitas de pedra, com espessura de meio metro, sua fachada
super decorada desenhada por um pedreiro artista, que alm dos
detalhes que so muitos, completada com uma espcie de braso
onde esto entrelaadas as iniciais da firma que comeou naquele
longnquo 2 de fevereiro de 1908 os trabalhos da firma comercial.
Est no mesmo lugar, plantada na travessa Ragalzi, centro comer-
cial da cidade daqueles idos tempos, hoje Anastcio. Seu piso de
ladrilhos trazidos de Corumb, pela lancha Ligria, e apesar do
tempo, eles esto em forma, assim como as prateleiras e o balco,
a pequena vitrine, tudo conservado da melhor forma. A escrivani-
nha, onde na certa foram redigidos tantos documentos, tem tantas
histrias a contar. O forro tambm, com seu madeiramento de
puro cedro, que apesar do tempo e dos cupins est como novo.
As telhas francesas ainda so as mesmas da poca e dando conta
do recado, sem ter goteiras. O cofre enorme prova de fogo, Fei-
to pela Lucardelli, fabricado na Rua Oriente, em So Paulo, ainda

16 QUEIROZ, Paulo Roberto Cim Uma ferrovia entre dois mundos. Op. cit..

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funciona com segredo e tudo. Seus enormes armrios, que servi-
ram de arquivos, s causam admirao a todos que aqui vivem.
O que faz mais sucesso so os livros de contabilidade, pois neles
est escrita toda a histria da nossa regio [...] Assim a histria
do prdio da Casa Cndia e seus pertences, que nasceu para servir
de casa comercial e que, nesses 90 anos de existncia, apesar das
crises e dificuldades, est ainda em p, sem rachaduras, firme, com
as portas abertas espera de fregueses. Velho ancio que carrega
tantas histrias e tantos segredos sem denunciar ningum [...].17

Transformada pela memria (entendida como construo social


em uma operao ideolgica que estrutura imagens e organiza simboli-
camente as relaes sociais e seus produtos materiais, produzindo, nesse
processo, legitimaes) em patrimnio histrico e cultural de Mato Gros-
so do Sul, a Casa Cndia passa a se constituir em smbolo, tornando-se,
enquanto tal, passvel de desconstruo/ interpretao para que seja pos-
svel a apreenso de seu significado.18
Por outro lado, sujeita a musealizao, mais que um lugar evocativo
e celebrativo de uma memria, a Casa Cndia pode e deve se constituir em
espao de problematizao da memria, ou seja, num instrumento para
a interpretao das transformaes culturais de uma sociedade. Noutros
termos, e parafraseando Jos Newton Coelho Meneses19, se a histria no
apenas memria, tratar como relquia aquilo que, no campo das tenses
sociais, se define como patrimnio histrico e cultural pode colocar em
risco a possibilidade de se evidenciar o valor de uso dos objetos, da cons-
truo cultural de uma sociedade ou da identificao radical que susten-
ta a vida dos homens de uma determinada coletividade em outro espao
histrico.

17 Apud CABRAL, Silas; CABRAL, Cimara e NGELO, Reginaldo - Anastcio 38 anos.


Op. Cit., p. 35-36.
18 CAMARGO, Haroldo Leito Patrimnio Histrico e Cultural. SP: Aleph, 2002, p. 96.
19 MENESES, Jos Newton Coelho Histria e Turismo Cultural. BH: Autntica, 2004, p.
91.

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___________ Mato Grosso e a Histria: 1870 1929 (Ensaio sobre a transio do


domnio da casa comercial para hegemonia do capital financeiro). Boletim Paulista de
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