MIGUEZ BONINO, José. (1995) Rostros Del Protestantismo. Buenos Aires, Nueva Creación PDF

INSTITUTO SUPERIOR EVANGELICO
DE ESTUDIOS TEOLOGICOS
Ctedra Camahan 1993
ROSTROS DEL
PROTESTANTISMO
LATINOAMERICANO
Jos Mguez Bonino
N U EV A C R E A C IO N
Buenos A ires G rand R apids
y
W illiam B. Eerd m ans P u b lish ing C om p an y
1995ISEDET
Publicado y distribuido por Nueva Creacin,

filial de Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
255 Jefferson S.E., Grand Rapids, Michigan 49503, EE.UU.
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Printed in the United States of America
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Mguez Bonino, Jos.
Rostros del protestantismo Latinoamericano /
Jos Mguez Bonino.
p. cm.
Ineludes bibliographical references.
ISBN 0-8028-0934-0 (pbk. : alk. paper)
1. Protestant churches Latn America.
2. Evangelicalism Latn America.
3. Latin America Church history. I. Title.
BX4832.5.M54 1995
280'.4'098 dc20 95-42243
CIP
INDICE
PREFACIO 5
C aptulo 1
EL R O ST R O LIBERAL
DEL PRO TESTA N TISM O LATINOAM ERICAN O 11
C aptulo 2
EL R O ST R O EVANGELICO
C aptulo 3
EL R O ST R O PENTECOSTAL
C aptulo 4
UN R O ST R O ETNICO
DEL PRO TESTA N TISM O LATINOAM ERICAN O? 81
C aptulo 5
EN BU SC A DE UNA COHEREN CIA TEO LO G IC A :
La Trinidad como criterio hermenutico de
una teologa protestante latinoamericana 105
C aptulo 6
EN BU SCA DE LA UNIDAD:
La misin como principio material
de una teologa protestante latinoamericana 125
NOTAS 147
Prefacio
La inesperada invitacin a presentar las conferencias de la

Ctedra Carnahan en 1993 fue la tentacin de la que naci este
libro. No se me pidi ni sugiri un tema, pero se supona que
tendra que ver con algn tema teolgico de su inters, en el que
est trabajando, como suele decirse en las cartas de invitacin. El
que finalmente defin bajo la presin de hacer el anuncioes de
mi inters. Para ser ms exacto: es casi una obsesin. Pero no es un
tema en el que haya trabajado profunda y sistemticamente. Por
lo dems, cabalga entre la historia de la iglesia, la historia de la
teologa, la teologa sistemtica y la interpretacin social. Esta
imprecisin me libera de adherir a una metodologa estricta, pero
me expone gravemente a la improvisacin y la superficialidad.
Aun as, la pasin venci a la sensatez y as nacieron las conferencias
y el libro.
Hasta que no empec a empantanarme en el cam ino, en la
bsqueda de los hilos del tema, en la necesidad de meterme en
temas e historias que no conoca, no me pregunt qu espritu
malfico me habra tentado. No soy dado a la introspeccin tal
vez por tem or de lo que pudiese encontrar pero llegu a la
c o n c lu si n que dos in te rro g a n te s son p ro b a b le m e n te lo s
re sp o n sa b le s de la e le c c i n del tem a. Y am bos son
vergonzosamente subjetivos. El primero es la necesidad, que en
realidad nunca haba sentido explcitamente, de hacer claro para
m mismo mi identidad confesional y doctrinal. Y aqu tuve una
sorpresa. He sido catalogado diversamente como conservador,
re v o lu cio n a rio , b a rth ia n o , lib e ra l, c a to liz a n te , m o d erad o ,
liberacionista. Probablemente todo eso sea cierto. No soy yo quien
tiene que pronunciarse al respecto. Pero si trato de definirme en
mi fuero ntimo, lo que me sale de adentro es que soy evanglico.
5
Rostros del protestantismo latinoamericano
En ese suelo parecen haberse ido hundiendo a lo largo de ms de

setenta aos las races de m i vida religiosa y de m i m ilitancia
eclesistica. De esa fuente parecen haber brotado las alegras y los
conflictos, las satisfacciones y las frustraciones que se han ido
tejiendo a lo largo del tiempo. All brotaron las amistades ms
profundas y all se gestaron distanciam ientos dolorosos; all
descansan las memorias de los muertos queridos y la esperanza
de las generaciones que he visto nacer y crecer. Si en verdad soy
evanglico o no, tam poco me corresponde a m decirlo. Ni me
preocupa que otros lo afirmen o nieguen. Lo que en verdad soy
corresponde a la gracia de Dios. Pero al menos eso es lo que siempre
he querido ser.
Pero las cosas no son tan sencillas y de aqu parte el segundo
interrogante. Qu significa ser evanglico? Y para colmo, evanglico
latinoamericano. Y ser evanglico latinoamericano hoy. Nada de eso
es tan claro. Por una parte, haba que buscarlo en nuestras historias:
de dnde venimos? Algunas de esas historias por ejemplo, las
del p rotestan tism o clsico o las del catolicism o contra cuyo
trasfondo hem os definido nuestros perfileslas he estudiado con
cierto cuidado. Otras particularmente las trayectorias espirituales,
teolgicas y sociales del mundo evanglico anglosajnlas conozco
slo en trazos m uy gruesos (y este trabajo me im puso la feliz
obligacin de aprender algo ms de ellas). Otras m s las de
n u e s tra s ig le s ia s y m o v im ie n to s re lig io s o s e v a n g lic o s
latinoamericanos an no estn escritas, pero se perfilan en los
trabajos de una serie de historiadores jvenes. Y la teologa de los
evanglicos latinoamericanos? El territorio es an ms inexplorado.
Hay conferencias, libros, sermones, revistas donde escriben los
notables de esa historia. Son una rica cantera, apenas abierta. Pero
cmo vivan teolgicamente su fe los "sim ples creyentes"? Dnde
estn las historias de vida, las expresiones espontneas ante la
m uerte o el am or o la vida cotidiana? Cm o descubrir las
"m entalidades"? Todo esto est suficientemente fluido com o para
aventurarse a hacer conjeturas, proponer hiptesis o imaginar esce
narios sin la posibilidad (y por lo tanto sin la responsabilidad) de
sustentarlos acadmicamente. Lo que ofrezco no es ms que esto.
E n A m rica L a tin a "p r o te s ta n te " y " e v a n g lic o " (o
"evangelista") han sido sinnimos. Hace unos cuarenta aos don
6
Prefacio
Adam F. Sosa pona en tela de juicio esa identificacin y sostena

que n u e stra s ig lesia s eran en verdad "e v a n g lic a s " y no
protestantes. Mi reaccin a esa tesis fue negativa y trat de
demostrar la firme raz protestante --"herederos de la Reforma de
Lutero y Calvino"-- de las iglesias evanglicas latinoamericanas.
An hoy lo sostengo, pero hay que admitir que, en el caso de la
mayora de nuestras iglesias, la herencia ha sido re-monetizada
en otras tierras y con otros moldes y que la ignorancia de esos
procesos de mediacin ha sido un grave obstculo para que los
e v a n g lico s nos en te n d i ram o s a n o so tro s m ism o s com o
protestantes. Este libro es, en parte, un intento de reflexionar sobre
esa "transferencia".
En este punto, precisamente, se inscribe mi mayor frustracin
durante estas conferencias. Decid circunscribir el tem a a "tres
ro stro s" del p rotestan tism o latinoam ericano el lib eral, el
evanglico y el pentecostalexcluyendo conscientemente lo que
ha sido llamado "protestantismo de inmigracin", o "iglesias del
trasplante" o "iglesias tnicas". Mis razones, que cre suficientes,
eran, en parte, que ese tema requerira un enfoque y una me
todologa diferente, pero principalmente que careca y carezco -
de los conocimientos histricos y que no hay suficiente trabajo de
investigacin del tema como para hablar con cierta idoneidad sobre
l. Ni se me ocurra que esa exclusin fuese una negacin de la
importancia y significado de esas iglesias. Y menos que no las
considerara una autntica m anifestacin del protestantism o
latinoamericano. La reaccin francamente indignada de muchos
pastores de esas iglesias queridos compaeros de estudio, amigos
personales con quienes hablamos con entera franqueza, colegas
en el ministerio y la docencia con los que trabajamos en toda clase
de tareas comunes todos los das me demostr que no saba lo
que haba hecho. Mi decisin, que yo crea simplemente funcional
y "econm ica" no poda entenderse de otra manera que como una
toma de posicin. Y, ms profundamente, demostraba que, aunque
yo sintiese desde lo m s profundo de m i corazn y de m i
experiencia que "pertenecemos juntos" como cristianos e iglesias
evanglicas, no saba dar cuenta de ese sentimiento y de esa experiencia
en trminos histricos y teolgicos. Por eso decid incluir un nuevo
captulo, no porque haya hallado una respuesta sino porque no
7
p od em os conform arnos sin in ten tarlo: ser un cap tu lo de

interrogantes m utuos, algunos tal vez irritantes, de cuestiones
abiertas, posiblem ente de algunas propuestas. Pero todo ello
presidido al m enos por m i parte por la conviccin de que
Jesucristo nos ha constituido ya en un sujeto de fe singular y su
E sp ritu lo ha h ech o visible en el cam ino y las tareas que
crecientemente hemos hecho y hacemos en comn.
La imagen que evoca el ttulo que he elegido es ambigua: Son
"rostros" distintos porque se trata de diferentes sujetos? O son
"m scaras" de un sujeto nico y, en ese caso, cul es el rostro que
se oculta tras esas mscaras? Es la bsqueda de una respuesta lo
que me ha llevado a buscar una clave hermenutica que permita
reconocer la identidad nica, la diversidad real y la convivencia
de esa identidad en cada una de las manifestaciones de ese sujeto
que es "el protestantismo latinoam ericano". Ese es el sentido de la
exploracin teolgica de los dos ltimos captulos. La analoga
trinitaria no debe buscarse en todo caso en forma directa o atributiva
eso sera el peor error sino en la unidad de intencin, de
propsito, en la comunin de amor. Qu significa esto en trminos
de las form as y ex p resio n es d o ctrin ales, in stitu cio n a le s,
m isioneras, testimoniales, cultualesde esa unicidad, es una tarea
que los evanglicos latinoamericanos tenemos an por delante.
Dos observaciones para terminar esta presentacin y apologa
pro lber meo. Al releer el texto compruebo que a ratos el tono pasa
de la argumentacin y el anlisis a la retrica y la exhortacin. No
me disculpo por ello. De qu valen argumentos y anlisis si no
procuran convencer, si no estn al servicio de una pasin? Pero no
quisiera ser interpretado como quien pretende tener respuestas
definitivas sino como alguien que invita a unirse en la reflexin y
en la pasin por esta promesa y este dolor que es el protestantismo
latinoamericano. Y tam bin al servicio de esa invitacin me he
perm itido una dosis tal vez exagerada de notas como referencias y
p re g u n ta s ab ie rtas p ara un d ilog o que creo que n u estro
protestantism o necesita.
Es de b u e n g u sto in clu ir a esta a ltu ra d el p re fa cio los
agradecim ientos. Resultara un elenco interminable de colegas,
amigos, hermanos y hermanas en la fe a lo largo y ancho de nuestro
continente y en otras partes. No quiero dejar en el anonim ato a los
8
Prefacio
tres interlocutores y am igos que me acom paaron en estas

conferencias y en los seminarios de las maanas, los profesores
Elsa Tamez, Antonio Gouvea Mendon^a y Bernardo Campos, cuyos
comentarios, informaciones y crticas me ayudaron a profundizar,
ampliar y corregir el texto inicial: sin duda muchos rasgos del
boceto original de los "rostros" han ganado en precisin por su
ayuda. Y seguramente a mis tres hijos, que me proveen, a menudo
en la mesa familiar cuando los nietos lo permiten, la informacin
y las referencias histricas, sociolgicas y bblicas que no podra
reunir por m mismo. Los cuarenta y ocho aos de gozar de la
paciencia y la impaciencia de Noemi, mi esposa, es algo que est
ms all de todo reconocimiento.
Jos Mtguez Bonino
Buenos Aires, marzo de 1995.
9
El ro stro liberal
del p ro testan tism o
latin o am erican o
Cristianismo protestante en Amrica Latina? Por qu y cmo?

Comencemos con algunas opiniones y juicios:
[El protestantismo es] una forma del capitalismo norteamericano,

elemento conquistador, amigo del capitalista y enemigo del obrero,
que se ha propuesto mediante sus escuelas, sus templos y sus deportes,
la americanizacin del pueblo.1
Por lo tanto, el protestantismo latinoamericano se estableci aqu en
el "vientre" de una invasin extranjera y lleva las marcas del sectarismo
y del individualismo que la caracterizaban. Result, pues, en una
aculturacin que nada tiene que ver con nuestro origen y formacin
histrica y en un subproducto de las conquistas polticas, econmicas
y culturales de los siglos pasados.2
Creo firmemente que extender la Reforma al mundo latinoamericano
de una manera inteligente y vigorosa, es provocar las luchas de
conciencia en las que se forjan y se templan los grandes caracteres tan
necesarios para el engrandecimiento y la salvacin de las repblicas y
es llevar a l el soplo vivificador de las libertades de tal modo
conquistadas por los pueblos del norte.3
El controversista catlico, el protestante "arrepentido" de la

dcada de 1960 y el entusiasta intelectual evanglico de 1916 tienen
v alo racio n es m uy d iferentes. Pero p arecen co in cid ir en el
reconocim iento de una relacin histrica e ideolgica entre el
protestantismo latinoamericano, e l proyecto liberal modernizador
de se cto re s p o ltic o s la tin o a m e ric a n o s y la in flu e n c ia
norteamericana. Cualquier observador desprejuiciado tendr que
11
reconocer en esta relacin al menos una verosimilitud cronolgica.

Con algunas precisiones que oportunamente sealar, la segunda
mitad del siglo pasado es el lugar histrico donde convergen en
A m rica L atin a esto s tres p ro ceso s: el p ro y ecto lib e ra l, el
predominio d e la presencia de los Estados Unidos y el ingreso del
protestantismo. Qu relacin los liga, cules son las caractersticas
de cada uno de esos factores, cmo evaluar histrica, ideolgica y
teolgicamente este perodo: estas son las preguntas que han sido
objeto de apasionadas discusiones y que hacen a la auto-conciencia
y a la identidad del protestantismo latinoamericano. Mi aporte a
esta discusin se limita en este contexto a plantear tres preguntas:
(1) Si existe una relacin, qu importancia histrica tiene?, (2)
Dnde reside la "afinidad" que habra hecho posible esa relacin?
y (3) Cmo respondemos los protestantes a ese "supuesto" pasado
histrico en funcin de nuestra misin aqu y ahora?
I. Existe esa relacin y qu importancia tiene?

No nos distraeremos en el anlisis de lo que Jean-Pierre Bastian
califica - y descarta-- com o la "hiptesis conspirativa".4 Segn ella
(como lo manifiesta nuestra primera cita) las misiones protestantes
no h a b ra n sid o o tra co sa qu e la "p u n ta de la n z a " , " e l
acompaamiento ideolgico" o "la legitimacin religiosa" de la
penetracin econmica, poltica y cultural de los Estados Unidos
en Amrica Latina: en todo caso, un instrum ento consciente y
deliberado del proyecto n eocolonial. Es una teora que han
esgrim ido a m enudo polem istas catlico-rom anos, a veces en
alian za con los nacionalism os de d erecha, y lu ego algu nos
m arx istas, y que ha p ertu rb ad o la con cien cia de no pocos
protestantes "progresistas" en la dcada de 1960, llevando a veces
a repudios y "confesiones" prematuros.
Aparte de las coincidencias en el tiempo, muy pocas evidencias
respaldan tal teora. Incluso habra que precisar los argumentos
de fechas, ya que el proyecto imperialista de los Estados Unidos
recin toma cuerpo en A m rica Latina luego de la guerra de
secesin en aquel pas (1860), cuando la presencia protestante ya
tena aqu ms de dos dcadas. En todo caso, es ms bien a la
12
E l rostro liberal del protestantismo latinoamericano
influencia y presin britnicas desde las guerras de independencia

a las que habra que atribuirles (para bien o para mal) la apertura
del panorama religioso en el continente.
Por otra parte, se hace muy difcil hacer generalizaciones. Pese
a los elementos comunes que permiten hablar de "una historia de
Amrica Latina", hay que tener en cuenta una gran diversidad
entre las varias naciones y regiones en trm inos de cronologa, en
la orientacin que tomaron los pases independientes, en las formas
de su incorporacin al proceso neocolonial y en las caractersticas
y tiempos de ingreso del protestantismo.
Muy diferente --y en mi opinin mucho mejor fundamentada--
es la "hiptesis asociativa", que el propio Bastian formula en estos
trminos:
Por lo tanto la razn de ser de las sociedades protestantes en Amrica

Latina durante estas dcadas tena menos que ver con el imperialismo
norteamericano que con las luchas polticas y sociales internas al
continente y que se resuma en la confrontacin entre una cultura
poltica autoritaria y estas minoras que buscaban fundar una
modernidad burguesa basada en el individuo redimido de su origen
de casta y por lo tanto igualado en una democracia participativa y
representativa esperando con eso poner fin a los privilegios
pluriseculares.5
Por cierto que esta tesis no le impide a Bastian reconocer que la

emergencia de los protestantismos de manera sistemtica a partir
de la segunda mitad del siglo XIX encuentra su explicacin en la
expansin del m odelo de produccin capitalista, a escala conti
nental,6 ni que, particularm ente hacia 1916, el m ovim iento
misionero adopta el lema del "panamericanismo" y que as se
abri un camino difcil por el que el protestantismo se mezclaba
con la penetracin ideolgica norteamericana en el continente.7
El valor de esta hiptesis reside en que reconoce que el ingreso
del protestantism o se explica fundamentalmente por una situacin
endgena a Latinoamrica (la lucha por una modernizacin liberal) y
que all el protestantismo se ala con sectores latinoamericanos que
impulsan tal proyecto, principalmente (en la tesis de Bastian) con las
"asociaciones libertarias" de distinto tipo (logias m asnicas,
asociaciones obreras, logias de intelectuales, sociedades parapolticas).
13
Si aceptamos en principio esa hiptesis (luego harem os algunas

o b s e rv a c io n e s c rtic a s ) cab e h a c e rs e v a ria s p re g u n ta s .
P rim eram en te, quines son los protestantes que asumen esta
"asociacin"? De los estud ios que se han venido realizan d o
ltimamente parece surgir que se trata, por lo menos hasta fin del
siglo XIX --el perodo ms importante para este tem a-- de algunos
de los m isioneros vin cu lad os a las iglesias m s "lib e ra le s "
(m etodistas, presbiterianos y algunos bautistas) y a algunos
"in te le c tu a le s " (algu n os de ellos ex-sacerd o tes d isid en tes)
tem pranam ente ingresados al protestantismo. Lo ms curioso es
que --com o verem os-- tales m isioneros tienen u n a form acin
espiritual y teolgica conservadora y pietista que se compadece
m al con la orientacin secularista de algunos de sus "so cio s"
latin o a m e rica n o s m s ra d icalizad o s. C abe su p o n e r que la
"asociacin" se produce sobre la base de una coincidencia en la
afirmacin de una sociedad democrtica -p a ra la cual a todos atraa
el m odelo norteam ericano-- y, probablem ente ms an, de la
necesidad -misionera de log rar u na apertura a la libertad de
conciencia y de culto. Los dirigentes latinoamericanos, a su vez,
encontraban en esta alianza un apoyo para su lucha contra la
oposicin clerical a las reformas que pretendan introducir. No me
parece exagerado sospechar que tenemos aqu una convergencia
de intereses m s que una similitud de ideas. Sobre este tem a
volveremos en el prximo captulo. En todo caso, se trata de las
elites de una y otra parte, en tanto que, en lo que hace a los nuevos
con versos que in gresab an al p rotestan tism o desde sectores
marginales de la sociedad (aparte de las repercusiones en el mbito
de la libertad religiosa), la "asociacin" tuvo muy poca importancia.
Se impone, sin embargo, una segunda consideracin. N o he
encontrado estadsticas de la poblacin protestante en Amrica
Latina hacia 1840, pero las referencias e informaciones disponibles
nos hacen pensar en unas pocas decenas de miles, la mayora de
ellos extranjeros o producto de la escassima obra misionera, casi
reducida a colportaje e "intentos" de misin (Argentina, Brasil)
m uchas veces frustrados. El mayor impacto en el siglo XIX se pro
duce en la segunda mitad del siglo, con las condiciones abiertas
por los triunfos de los sectores liberales. Aun as, las estadsticas
de 1903 se m antienen por debajo de los 120.000.8 Suele decirse que
14
151 rostro liberal del protestantismo latinoamericano
la presencia protestante tuvo un peso mucho mayor que su nmero.

Puede ser que as fuera. Pero es curioso que slo lo dicen los
protestantes. U na consulta de los trabajos histricos de los autores
"seculares" ms reconocidos (tanto latinoamericanos como de habla
inglesa) muestra una ausencia casi total de referencias a la presencia
p ro te s ta n te . A u n q u ie n e s, com o H a lp e rin D o n g h i o el
norteamericano Bums, dedican secciones a discutir la problemtica
religiosa de la poca y la lucha por la tolerancia religiosa, no asignan
al protestantismo ningn papel como "sujeto" de esos procesos.
Es lapidaria la conclusin de John Lynch: Sin embargo, luego de
casi un siglo de crecimiento, el protestantismo era un fenmeno
raro y extico en Amrica Latina. En la lucha por las conciencias
(minds), la fe catlica tena un rival ms fuerte [el positivismo].9
Querremos atribuir tal vaco slo a "prejuicios" compartidos por
autores tan diversos? No ser ms bien que, desafiados por la
necesidad de "in sertarse en la historia" y de reivindicar su
legitimidad latinoamericana, algunos tempranos historiadores o
intelectuales protestantes hemos "inflado" unas participaciones o
accio n es lim itad as y circu n stan ciales de p ro testa n te s o el
reconocimiento de latinoamericanos notables (Sarmiento, Alberdi,
Ju re z , B e llo , etc.) a m en u d o en citas s e le c tiv a s y
descontextualizadas en la obra total de los autores y los hemos
transformado en clave hermenutica para entender una historia
en la que nuestra presencia ha sido en verdad marginal?
Irnicamente, esa reivindicacin regresara como condenacin
fren te a la crisis del m od elo al que se la v in cu lab a y as
desencadenara sentimientos de malestar, culpabilidad y auto-
repudio en una generacin posterior.
11. Qu proyecto liberal?

La historiografa protestante ms reciente coincide en ubicar en
el Congreso Evanglico de Panam (1916) un momento decisivo
en la autoconciencia del protestantismo latinoamericano. Con dos
limitaciones, coincido con esa interpretacin. En primer trmino,
que se trata mayormente de un congreso "m isionero": en ese
sentido, nos sirve para delinear la concepcin y la estrategia de la
15
empresa misionera, que no hay que confundir con la vida cotidiana,

la piedad y la prctica de las congregaciones evanglicas en el
c o n tin e n te . E n se g u n d o lu g ar, se tra ta de u n c o n g re so
hegem onizado por las denom inaciones histricas "lib e rale s"
(u tilizo aq u el trm in o en su acep cin n o rteam erican a de
"progresista" o "de avanzada") influidas en diversas medidas por
la teologa liberal y el evangelio social de los Estados Unidos:
m etodistas, presbiterianos, discpulos de Cristo, American Baptist
Convention (del Norte de los Estados Unidos) y, ms an, por los
sectores misioneros "liberales" de tales denominaciones. No estn
presentes, o no influyen decisivamente, las misiones britnicas o
misiones como la Convencin Bautista del Sur, la Alianza Cristiana
y Misionera, la Iglesia del Nazareno o los Hermanos de Plymouth
que ya estaban presentes en Amrica Latina y desempearan un
papel m uy importante en el perodo siguiente.
A s y todo, Panam es importante para nuestro tema: condensa
una reflexin de las m isiones norteam ericanas que, desde la
Conferencia Misionera de Edimburgo de 1910 (de la que fueron
marginadas las misiones en Amrica Latina), vena desarrollndose
y alcanzando forma orgnica. Y lanza una serie de iniciativas,
particularmente el Comit de Cooperacin para Amrica Latina
(CCLA) com o organismo perm anente de coordinacin, con los
program as de consulta y de publicaciones, que fructifican en
c o n s e jo s o fe d e ra c io n e s re g io n a le s y d iv e rsa s fo rm a s de
cooperacin. Por todo eso conviene detenemos un poco para situar
el Congreso de Panam de 1916 contra su trasfondo histrico,
eclesial y teolgico.
1. Estados Unidos y Amrica Latina desde mitad del siglo XIX. El

presidente Monroe haba definido en 1823 su doctrina, resumida
com o A m rica p ara los am erican os, despus de diversas
vacilaciones y supuestamente como proteccin frente al riesgo de
que la consolidada Europa de la restauracin de 1814 pretendiera
recuperar posiciones en Amrica Latina. Seguramente, sin em
bargo, la doctrina tena un significado ms amplio: la reivindicacin
de Amrica Latina como un espacio de seguridad, control poltico
y hegem ona comercial de los Estados Unidos. A ello se debe, sin
duda, el haber rechazado la iniciativa de Gran Bretaa de hacer en
16
conjunto esa declaracin protectora. Las consecuencias no se

hicieron sentir de inmediato: tanto la concentracin en la conquista
del oeste como las crisis internas y la preocupacin por consolidar
el control territorial y "la conquista de los m ares" (M ahan)
ocupaban el primer plano. Pero hacia mitad del siglo, el viejo lema
del "Destino m anifiesto"10se interpreta como criterio de la relacin
con los vecinos al sur. Negociada la anexin de Florida y las
Luisianas, el control del Caribe (particularmente Cuba y Puerto
Rico) aparece como la meta inm ediata. Y las estrategias para
incorporar Texas, Nueva Mxico y la baja California ya explcitas
desde la dcada del 1820van desde la propuesta de compra, hasta
la insercin de poblacin y finalmente la guerra en 1845.
La penetracin econmica es ms lenta y hasta fines del siglo
Gran Bretaa mantiene la hegemona econmica y comercial en la
mayor parte de los pases de Amrica Latina. Los cambios, sin
embargo, iban favoreciendo a Estados Unidos. Ya al final del
perodo colonial el modelo mercantilista perda altura en Amrica
Latina. Por algn tiem po las revoluciones de em ancipacin
soplaron en su favor al blanqu ear y am pliar las relacion es
mercantiles diversificadas que ya existan, fundamentalmente con
Gran Bretaa y Francia. Las elites criollas que predominaron en
las primeras dcadas del siglo slo intentaban transferir en beneficio
propio el monopolio comercial, el patronato religioso y la estructura
social coloniales. Por un tiempo lo lograron sin mayor dificultad.
Pero pronto se hizo evidente que el modelo mercantil se agotaba y
que era necesario avanzar hacia un m odelo productivo. Ello
entraaba incorporar al sistema econmico nueva fuerza de trabajo,
lo que significaba estimular la inmigracin y la educacin de la
poblacin propia. Pero todo esto slo poda venir de la mano de
una transformacin de la mentalidad, de nuevos hbitos y valores:
en resum en, del ingreso a la "m odernidad" ilustrada.11 Y all
tropiezan tambin con la resistencia de un Vaticano catlico que
ha tomado las banderas de la lucha contra la modernidad liberal y
que poco a poco recupera el control de la desorganizada iglesia
latinoamericana que haba quedado a la deriva luego de las luchas
de la independencia. La nueva elite que va asumiendo el poder
en largas y com plejas luchas desde la m itad del siglo XIX
re p re sen ta esa n u ev a v isi n . Sus su e o s d e m o cr tico s y
17
progresistas y sus necesidades econmicas van aproximndola al

m odelo norteamericano y si bien tiene an reservas similares a las
de sus antecesores, va "gravitando naturalm ente" en esa direccin,
com o ya lo predeca G eorge A dam s en 1823.12 La absorcin
econm ica de Amrica Central ocurre ya en las ltimas dcadas
del siglo; la hegemona en Brasil y los pases del norte de Amrica
del Sur crece desde finales del siglo y el resto, slo despus de la
Gran Guerra (1914-18).
El rostro "conquistador" de la poltica "panam ericana" de los
Estados Unidos despierta como lo sabemosdistintas reacciones
en las elites gobernantes de Amrica Latina. Algunos gobiernos
quieren conservar relaciones "europeas" como freno de contencin;
otros proponen un tipo de "panam ericanism o" bolivariano. Y casi
tod os se m a n ifie sta n sin ceram en te o n o op u estos a las
intervenciones armadas. Hacia la dcada de 1880 Estados Unidos
comienza a redefinir su poltica en trminos de "panamericanismo"
y en 1888 co n v o ca en W a sh in g to n a to d o s lo s p a se s
latinoamericanos a la Primera Conferencia Internacional de Estados
A m ericanos. G ordon C onn ell-Sm ith resum e el problem a de
interpretacin en un par de frases lapidarias:
Ha sido un mito cuidadosamente cultivado que el sistema

interamericano, establecido en toda forma como resultado de la
conferencia de Washington, se base en los ideales de Simn Bolivar, y
que Bolivar es el padre del panamericanismo ... Tal mito ... no est basado
en la realidad, pero el mito crea su propia realidad.13
Otro es el "panam ericanism o" que campe en los congresos

continentales de Panam (1825), Lima (1847), Santiago de Chile
(1856) y otra vez en Lima (1865) donde Estados Unidos estuvo
ausente que precisam ente se entendieron a s m ism os com o
intentos de crear defensas tanto frente al avance norteamericano
com o ante la am enaza europea. La ten si n entre estas dos
concepciones se evidencia en la conferencia de 1888: la oposicin
de varios gobiernos (marcadamente el de Argentina) frustr varias
propuestas norteamericanas (p. ej., la de una unin aduanera) y a
su vez el veto de Estados Unidos rechaz resoluciones contrarias
al "d erech o de co n q u ista" o la "clu su la C alv o " que habra
im pedido a extranjeros apelar a otras leyes que las que rigieran en
18
el pas donde habitan ... y negocian. La conducta posterior de

Estados Unidos bajo Teodoro Roosevelt (1901-1909), William Taft
(1909-1913) e incluso Woodrow Wilson (1913-1921) no hace sino
confirmar los temores latinoamericanos. Esta ltima referencia es
importante porque el "discurso" de Wilson intenta una definicin
"liberal" del panamericanismo:
En este hemisferio, el futuro ser muy diferente del pasado ... Los
Estados latinoamericanos ... han sufrido ms imposiciones
[econmicas] ... que ningn otro pueblo del mundo ... Nada me causa
ms alegra que el pensar que pronto se emanciparn de tales
condiciones y que debemos ser los primeros en ayudar a tal
emancipacin ... Debemos mostrarnos amistosos y comprender su
inters, est de acuerdo o no con el nuestro.14
Pero cuando el mismo Wilson seala que como el comercio no

conoce fronteras ... la bandera de esta nacin deber ir tras ellos
[los comerciantes estadounidenses] para echar abajo las puertas
de las naciones que no quieren abrirse y, uniendo la accin a la
palab ra, ejerce presin sobre la poltica in terna de M xico,
incluyendo intervenciones armadas, e interviene en el Caribe
(R ep blica D om inicana, N icaragu a y H ait), se entien d e la
conclusin del historiador norteamericano van Alstyne acerca de
un fuerte olor a farisesmo en la diplomacia norteamericana.15
2. Estamos as en 1916. Y en Amrica Latina la interpretacin

"latinoam ericana" del Congreso (evanglico) de Panam aparece
escrita en portugus por el distinguido educador brasileo Erasmo
B rag a y en c a ste lla n o p or el p ro fe so r u ru g u ay o E d u ard o
Monteverde (los docmentos oficiales estn solamente en ingls)
bajo el ttulo: Panamericanismo: aspecto religioso. Ingenuidad?
Complicidad deliberada? Genuina conviccin? Probablemente
todo eso y a la vez nada de eso. En la medida (limitada) en que el
protestantismo latinoamericano de ese perodo est formulado y
representado por el Congreso de Panam, resulta claro que es una
a lia n z a e x p lc ita co n " e l p a n a m e ric a n ism o ". P ero qu
panamericanismo?: El del discurso de Wilson o el de sus acciones?
El de la Conferencia de W ashington o el de los "con gresos
continentales"? Es tam bin claro que los lderes reunidos en
19
Panam ven el futuro de los pases latinoam ericanos com o un

"proyecto liberal". Pero qu proyecto liberal? Al referirse a los
gobiernos progresistas de la segunda parte del siglo XIX, Halperin
los distingue en liberales (Mxico, el Ro de la Plata, Uruguay),
csaro-progresistas (Venezuela, Guatemala, Amrica Central, Ecua
dor) y oligrquicos (Colombia, Per, Chile), adems de Brasil.16 Es
claro que la problemtica neocolonial es entendida y actuada de
maneras m uy diversas. Qu representa el Congreso de Panam
en esa diversidad?
No puedo detenerme aqu en un estudio detallado de la historia,
los contenidos y las consecuencias del evento. Hay una vasta
b ib lio g r a fa en la que p u e d e n h a lla rs e la s d iv e rsa s
interpretaciones.17 Es, creo, por lo dems, un hecho ambiguo en el
que se dan diferencias, divergencias y contradicciones. Sin em
bargo, si uno toma la voz de quienes evidentemente condujeron el
proceso preparatorio y tuvieron un papel decisivo en el desarrollo
del congreso y la puesta en prctica de sus resoluciones, es posible
hallar una visin bastante homognea del protestantismo ilustrado
que los inspira.
En lo que hace al "panam ericanism o", apenas es necesario
argumentar el rechazo al "intervencionism o" armado. En realidad,
ya varios m isioneros lo haban condenado explcitam ente en
relacin con la guerra contra M xico y las intervenciones en
Amrica Central, y haban denunciado los intereses econmicos
que se escondan tras ellas. Diez aos despus, una m isionera
conservadora como doa Susana Strachan hablaba, en los conflictos
de la adm inistracin Coolidge con el gobierno m exicano, del
heroico esfuerzo de Calles que m ereca las oraciones y la
simpata de todo cristiano verdadero en su lucha gigantesca. Y
aada: Est cara a cara con dos enemigos insaciables, siendo uno
la iglesia de Rom a y el otro las rivales em presas com erciales
extranjeras que han causado los trastornos polticos de M xico
durante las dos ltimas dcadas.18Todo esto, sin embargo, es para
ellos una excrecencia de una relacin cultural, poltica y econmica
que debe ser abierta, generosa y fecunda para ambas "A m ricas".
Una de las secciones del informe de Panam 19 reconoce que los
ofensores han sido agentes com erciales agresivos, el tipo de
concesionarios que van al pillaje, gerentes e industriales llenos de
20
E l rostro libera! del protestantismo latinoamericano
arrogancia e insolencia, turistas fanfarrones, representantes

d ip lo m tic o s y co n su la re s m a lcria d o s y, o c a sio n a lm e n te ,
complacientes misioneros. Sin embargo, considera que la mayora
del pueblo norteamericano no es as. Y el informe, citando al escritor
Garca Caldern, invita a mirar ms bien el espectculo de esa
otra Amrica, desdeosa del materialismo violento y de la codicia
inm oral de los hom bres prcticos.20 Por eso se insiste en la
necesidad de una mayor frecuentacin mutua, de una relacin que
destruya los prejuicios y avente los recelos de que la nueva
doctrina [panamericanista] encierre el germen del predominio del
guila del Norte.21 Sin embargo, no vacila en ver, en la apertura
del canal de Panam o en el recin inaugurado Ferrocarril Pan
Americano, hechos auspiciosos que lucen como prenda de esa
nueva relacin y no parecen m anchados por el m aterialism o
violento o la codicia.
Podran multiplicarse casi ad infinitum las citas que demuestran
que, a partir de esa "ingenuidad", la labor del CCLA y de sus
operadores en Amrica Latina, personas como Guy Inman, Stanley
Rycrofty otros, se coloca al servicio de una relacin creciente entre
lo s E stad o s U n id o s y A m rica L a tin a , a n iv e l m isio n e ro ,
ed u cacion al, social y econm ico. Precisam ente, la u nidad e
interconexin de estos aspectos es lo que caracteriza la versin del
Panamericanismo que impulsan. Es evidente que las dimensiones
religiosa, educacional y social especialm ente de a s is te n c ia -
predominan sobre la econmica, pero no se desprenden de ella.
Slo intentan "purificarla" denunciando sus corrupciones, que
atribuyen a defectos morales de algunos de sus agentes y no a
razones estructurales implcitas en el sistema o a la ideologa que
la impulsa.
En el protestantismo norteamericano no todos comparten esta
"ingenuidad". En un artculo publicado en 1929, Charles P. Miller,
a la sazn presidente de la Federacin M undial C ristiana de
Estudiantes, habla de la invasin americana [de Estados Unidos]
del mundo y la vincula a la nueva "racionalidad" econmica que
toma control de la totalidad de la vida de la nacin norteamericana.
Dos breves citas resumen su anlisis y su preocupacin:
Sea lo que fuere lo que el futuro nos depare, el hecho concreto es que
la estructura fundamental [framework] nacional en este momento es
21
la de la produccin y el comercio. Es la mquina de la industria y el

comercio americanos lo que nos da la cohesin nacional. El sistema y
la tcnica que esa mquina ha generado son las fuerzas ms dinmicas
de nuestra vida nacional. En una medida de la que an no hemos
tomado conciencia, estas fuerzas estn cambiando nuestra mentalidad
como individuos y nuestras costumbres como sociedad ... Este es, en
breve, el cuadro de los Estados Unidos que ven las naciones que sienten
el pleno impacto de su invasin econmica.22
La influencia de estas ideas no se har sentir en el protestantismo

latinoamericano hasta dos o tres dcadas ms tarde, pero el impacto
del Evangelio social, unido a las preocupaciones anti-imperialistas
que introducen socialistas y anarquistas en la discusin poltica
latin oam erican a, desp iertan en algu nos lderes protestan tes
la tin o a m e ric a n o s c ie rto s c u e s tio n a m ie n to s d el n fa s is
"panam ericanista" del CCLA. Volveremos sobre este punto en la
seccin III.
3. Las incoherencias. En mi interpretacin, las incoherencias que

se advierten en Panam y que se transformarn en ms abiertas
contrad icciones en M ontevideo (1925) y La H abana (1929)
provienen de dos fuentes. La primera es teolgica y tiene que ver
con una doble influencia en la formacin acadmica y la orientacin
espiritual de las dirigencias. Es cierto, como lo dice Bastan, que
m uchos de los lderes m isioneros hicieron sus estudios en las
universidades liberales de la Nueva Inglaterra (Harvard, Yale,
Columbia) y all absorbieron elementos de las ideologas liberales
progresistas, que en parte interpretaron teolgicam ente con el
evangelio social que se insinuaba en sus iglesias desde principios
de siglo. Pero, por otra parte, el movimiento misionero al que se
suman est fuertemente marcado por el "segundo despertar" con
su soteriologa individualista y subjetiva: la persona de John R.
M ott, tal vez la figura sim blica m s im portante en todo este
m o v im ie n to , es la ilu s tra c i n m s ca b a l de esa p o s ic i n
"conservadoram ente progresista". Si la visin liberal los lleva a
disear un m odelo m isionero socialm ente com prom etido, la
soteriologa misionera los obliga a aplicar de inmediato la sordina.
La discusin que se genera en Panam en tom o al Informe de la
Com isin de M ensaje, y que lleva a corregir el tono teolgico
22
ligeramente liberal y progresista de la propuesta de la Comisin,

ilustra esa tensin, a la que aludiremos tambin en el prximo
captulo.23
La segunda razn de la incoherencia surge de la superposicin
de dos modelos democrticos que se debaten a la sazn entre los
tericos polticos norteam ericanos. C. B. M acpherson los ha
caracterizado muy bien al distinguir las dos visiones "liberales":
la d em o cracia com o p ro tecci n y la d em o cracia com o
desarrollo. La primera comienza cuando se acepta como supuesto
una sociedad capitalista regida por el mercado y por consiguiente
por un cierto concepto del ser humano y de la sociedad: el ser
humano como "maximizador de utilidades" se define como el ms
racionalmente eficiente, es decir, el que obtiene la mayor ganancia
con la mayor economa de esfuerzo. La sociedad no es sino una
suma de individuos con intereses conflictivos, ya que cada uno
persigue esa "m axim izacin", inevitablemente, en alguna medida,
en perjuicio de los otros. La formulacin filosfica de esa visin
fue el utilitarismo, expresado por Bentham como "el clculo de
felicidad", la mayor felicidad del mayor nmero. Sin embargo,
cm o m ed ir la felicid ad ? Com o es n ecesaria una m edida
cuantitativa, la que inmediatamente aparece es el dinero: El dinero
es el instrumento con el que se mide la cantidad de dolor o de
placer (Bentham). Cul podr ser, pues, la funcin del estado,
las leyes y el gobierno sino la proteccin de la "ecuanim idad" (fair-
n e ss) de ese p ro ceso so cia l? Para e llo , debe a se g u ra r el
funcionamiento libre y sin trabas del mercado y ste garantizar,
en la lucha de la competitividad, la subsistencia, la abundancia, la
igualdad y la seguridad. El gobierno es el "rbitro" que impide los
"golpes bajos". El voto, secreto, universal y frecuente es el instru
mento suficiente que asegura que el estado cumpla ese papel (en
principio, tanto Jeremy Bentham como James Mili pensaban en un
voto limitado o calificado, pero luego se convencieron de que los
problemas que generara hacan preferible un voto universal).
D esd e m ed iad os del sig lo X IX , sin em bargo y esto es
im p ortan te para nu estro tem a, aparece una nu eva v isi n
dem ocrtica. La clase obrera hace sentir su peso, tanto por el
espectculo de su miseria como por la fuerza de su protesta. John
Stuart M ili plantea as su crtica:
23
Confieso que no me regocija el ideal de vida que sostienen quienes

creen que el estado normal de los seres humanos es el de la lucha para
salir adelante: que los empujones, los codazos y los pisotones al prjimo
son el destino ms deseable para la humanidad o que no son sino
meros sntomas desagradables de una de las fases del progreso
industrial.24
Por consiguiente, una nueva generacin de intelectuales John

Stuart Mili, John Dewey, Mclverplantea una concepcin diferente.
El hombre es un ser que procura mejorarse como ser moral y que
no quiere solamente acumular sino desarrollarse. La sociedad, a
su vez, es un proceso en bsqueda de mayor libertad e igualdad.
Por consiguiente, la meta es el avance de la comunidad en cuanto
a intelecto, virtud, actividad prctica y eficacia (Stuart Mili). Desde
esa posicin, critica el modelo de su padre (James Mili) pero no
rechaza el capitalism o. C m o avanzar, entonces, hacia una
socied ad diferente? La pregu nta se le hace d ifcil: propone
calificaciones del voto que aseguren una mejor distribucin de los
recu rsos, la creacin de coop erativas, los p artid os p olticos
representativos. John Dewey hace un aporte decisivo: el camino es
la educacin. El objetivo es "desarrollar una generacin m ejor". Esta
es la lnea que predomina en Panam en 1916.
4. El proyecto educacional misionero. No es necesaria una gran

perspicacia para percibir que en la educacin, mucho ms que en
el nivel poltico y social, encuentra el protestantismo misionero
liberal una p osibilidad de integracin de sus diversos hilos:
responde a una tradicin protestante que puede remontarse hasta
la R efo rm a y qu e ha sid o fu n d a n te en el p ro te s ta n tis m o
norteamericano: el nfasis en la educacin y la creacin de escuelas;
ofrece una m ediacin inobjetable hacia lo social sin obligar a
pronunciarse sobre regmenes polticos o precisiones econmicas;
permite reconciliar el nfasis "conversionista" con la preocupacin
tica y la nocin liberal de un desarrollo personal una educacin
que form a carcter es una frase que recorre los program as
educativos protestantes en todo el continentey ofrece un amplio
campo de colaboracin con las nuevas elites ilustradas de Amrica
Latina, obsesionadas por la redencin del pueblo mediante la
24
educacin. Las dos vertientes de aproxim acin al tema de la

ed u caci n que se d ib u jan en el p roy ecto m isio n ero estn
m agnficam ente ilustradas en las discusiones registradas en el
volum en I del inform e de P an am 25 De un lado, los que se
aproximan a la misin educativa como un camino hacia la decisin
relig iosa; del otro, quienes esperan la con versin com o un
desarrollo del crecimiento "integral" del alumno en contacto con
la educacin de una escuela evanglica. Pero irnos y otros coinciden
al menos en esta etapa de la historia protestante en el continen
teen que se cumplen aqu los diversos propsitos de la "colaboracin
misionera" a la redencin del pueblo y la construccin de un nuevo
futuro para las naciones latinoamericanas. Jether Ramalho Pereira
ha resumido muy bien refirindose a Brasil la inspiracin del
proyecto educacional protestante en toda Amrica Latina:
La proposicin central de este trabajo [su investigacin] es demostrar

que los principios y las caractersticas de la prctica educativa
introducida en Brasil, al final del siglo pasado y en las primeras dcadas
del presente, por los colegios oriundos de las denominaciones
histricas del protestantismo, provenientes de las misiones
norteamericanas, slo pueden ser interpretados en la medida en que
son referidos a la versin ideolgica que los inspira ms
profundamente y les da sentido y a las condiciones estructurales de la
nueva sociedad en la que va a actuar.26
III. Renunciar a la herencia liberal?
1. El fracaso del "proyecto l i b e r a l Rubem Alves lo ha llamado el

proyecto utpico del protestantism o en Amrica Latina y ha
descrito su naufragio en el protestantismo de la recta doctrina.27
"Utpico" puede tener aqu el significado positivo de un "principio
protestante" liberador que como ya lo haba dicho Tillich fue
incapaz de abrirle un camino a la cultura occidental ms all de la
crisis de la Gran Guerra. Y puede tambin leerse en el sentido
negativo: una expectativa sin fundamento en la realidad, destinada
a estrellarse contra sta. En el primer sentido as lo leyeron los
apologistas del protestantismo latinoamericanohemos sugerido
que sus logros fueron histricamente muy poco significativos.
25
Rostros del protestantism o latinoamericano
Probablemente hay que concluir que, como proyecto histrico

concreto para Amrica Latina desde mediados del siglo XIX y por
ms de un siglo, el proyecto fracas. Con una mirada retrospectiva,
que siempre tiene la sabidura de los hechos irreparables, es posible
advertir que el fracaso era inevitable. En prim er lugar, por la
am bigedad de una postura teolgica que no le perm iti a la
conduccin misionera, en su mayora, integrar el proyecto en su
autocomprensin teolgica y por una insuficiencia analtica que
no advirti la incompatibilidad del proyecto de "dem ocracia del
desarrollo hum ano" y la razn econmica y poltica que dictaba el
funcionam iento del "panam ericanism o" de Estados Unidos. En
segundo lugar, porque no lleg a penetrar m s que pequeos
grupos de la membresa de sus propias iglesias y menos an las
iglesias de las corrientes de santidad y fundam entalistas que
ingresaron en oleadas en Amrica Latina ya desde fines de siglo e
im p re g n a ro n de a lg u n a m an era to d o el p ro te s ta n tis m o
latinoamericano. Y en tercer lugar --y fundamentalmente-- porque
el proyecto mismo era inviable en Amrica Latina: las propias elites
que lo auspiciaron tropezaban con imposibilidades debidas a la
e stru ctu ra so cial y a su p rop ia am biv alen cia y term in aro n
derrotadas o absorbidas en el modelo capitalista dependiente.
Tal vez los primeros anuncios de la crisis se dejan sentir hacia
1930 y tienen importancia para nuestro tema. En efecto, la crisis
del capitalismo mundial de 1929 tuvo consecuencias decisivas para
la vida social, econmica y poltica de Amrica Latina. La recesin
econm ica expuls a millones de campesinos que buscaron un
esp acio en las ciu d ad es o en los nu evos cen tros m ineros e
industriales. El desempleo, la anomia social y la pobreza de las
m asas d esp ert la p rotesta so cial y ab ri las p u ertas a los
m ovimientos socialistas. La respuesta poltica del sistema fue el
"populism o": el intento de generar un cambio social mediante una
"alianza" de sectores populares y elites culturales y econmicas
latinoamericanas, dentro de las estructuras del sistema capitalista.
La corriente protestante ms tradicional, todava bajo el impulso
del m ovimiento misionero, trat de hallar su identidad y definir
su m isin en esta nueva situacin, en trminos de Bastan, como
una va hum anizante que instauraba los valores fundadores en
una sociedad distorsionada.28 La independencia poltica --escriba
26
en 1942 el destacado misionero presbiteriano W. Stanley Rycroft

no trajo libertad al pueblo, en el verdadero sentido de la palabra.
Esa libertad debe ser conquistada an, y est ntimamente ligada
a la difusin del cristianismo evanglico.29Esta visin optimista
se rep ite en los escrito s de algu n o s de los j v e n e s ld eres
protestantes de Amrica Latina: por ejemplo, los mexicanos Alberto
Rembao y Gonzalo Bez-Camargo, el brasileo Erasmo Braga, el
argentino-estadounidense Jorge R Howard y m isioneros como
Samuel Guy Inman y Juan A. Mackay. Entre la brutalidad de un
capitalismo desalmado y el materialismo de un comunismo que
predica la lucha de clases, estos lderes vieron al protestantismo
com o la avanzada de esa dem ocracia verdadera, socialm ente
progresista, modernizante y participativa de la que hablamos en
la seccin precedente. El nfasis del "Evangelio social" sobre la
redencin social y el de los evanglicos en la transformacin de la
persona parecan as encontrar su unidad.
En esa lnea se crearon en las dcadas de 1930 a 1950, "consejos"
o "federaciones" de iglesias en la mayor parte de los pases del
continente. Los propsitos declarados eran la cooperacin en la
p u blicacin de literatu ra, la representacin com n ante las
autoridades pblicas, la defensa de la libertad religiosa y la
cooperacin en la evangelizacin y la educacin cristiana. Ms
arriba indicamos la teologa y la ideologa dominante. Un vigoroso
programa de publicaciones difundi traducciones de algunos de
los clsicos antiguos y modernos de la teologa protestante; se
fundaron seminarios interdenominacionales en Cuba, Argentina
y Puerto Rico, y se renovaron los denominacionales de otros pases,
nu triendo una generacin de liderazgo latinoam ericano con
mentalidad ecumnica y preocupacin social que habra de emerger
en las dcadas de 1950 y 1960. La primera Conferencia Evanglica
Latinoamericana (I CELA), convocada y orientada desde el propio
continente, se rene en Buenos Aires en 1949.
Entre los lderes de este protestantism o no faltan quienes
avanzan un paso ms con una decidida crtica al modelo burgus
capitalista y una explcita simpata por un socialismo democrtico.
El m ism o M ackay critica un inform e del C onsejo M isionero
Internacional que reproduce los deseos e intereses de la sociedad
burguesa occidental que ve al Cristianismo como el alma de su
27
cultura pero no como su juez.30 Esta actitud crtica aparece en los

m ovimientos ecumnicos juveniles que se nuclean como Unin
de Ligas Juveniles Evanglicas (ULAJE) en 1941, cuyo prim er
Congreso adopta como lema: Con Cristo, un m undo nuevo y
llam a a una lucha contra el presente sistema capitalista basado
en la opresin y la desigualdad econmica y a favor de un sistema
de cooperacin. Opciones semejantes aparecen en los documentos
de las dcadas de 1930 y 1940 de las asam bleas de la Iglesia
Metodista en Chile, Uruguay y Argentina. En la dcada de 1940
aparecen los "m ovim ientos estudiantiles cristianos" inspirados por
la F ed eraci n M u n d ial C ristian a de E stu d ian tes, orien tad a
p rin c ip a lm e n te d esd e F ra n cia en esta m ism a ln e a y que
posteriorm ente, ju n to con la participacin en el m ovim iento
ecum nico de posguerra y desde una teologa m s europea,
generara el nuevo liderazgo de las dcadas de 1950 y 1960.
M ien tras tanto, otra ala del protestantism o, nacid a de los
movimientos de santidad de fin del siglo XIX en los Estados Unidos,
seguira una direccin diferente. En el prximo captulo trataremos
de analizar este desarrollo y las tensiones que se originaron. Ahora,
sin embargo, debemos dar un paso ms en la configuracin de la
fisonoma del "rostro liberal". Todo el mundo coincide en ubicar
hacia 1960 un m omento crtico al que Prien llama: la crisis de los
estados oligrquicos nacionales; Dussel: la crisis de los estados
independientes y la crisis de la liberacin; y Bastan: la crisis
del capitalismo dependiente: entre la resistencia y la sumisin.
La promesa del proyecto desarrollista en el que el protestantismo
y buena parte del "m undo ilustrado" latinoam ericano haba
cifrado sus esperanzas, se desvanece en el fracaso de los planes de
ayuda de la Alianza para el Progreso de Kennedy y los proyectos
del Consejo Econmico para Amrica Latina (CEPAL). Se hace claro
que el "socialism o utpico" que campea en los documentos de
ULAJE y en los m ovimientos universitarios vinculados con la
"Reform a universitaria"requiere una poltica ms radical y una
fundam entacin ideolgica ms slida. El rostro ham briento de
las grandes mayoras se muestra en los cinturones de miseria que
com ienzan a desarrollarse en torno a las grandes capitales. Se hace
n e ce sa ria una nu eva form a de an alizar la d in m ica de las
socied ad es "p e rif ric a s". La "teo ra [socio-econm ica] de la
28
dependencia" propone una versin propia del anlisis marxista,

cam bios rad icales de las estru ctu ras de la relaci n m undo
desarrollad o/ m u nd o d epend iente y un p roy ecto so cialista
adecuado a las condiciones del Tercer Mundo.
En el ambiente religioso, la conciencia de esa crisis repercute
profundam ente en Amrica Latina. La renovacin teolgica y
eclesial del Vaticano II es releda en clave de la transformacin de
la sociedad en la Asamblea Episcopal de Medelln en 1968 y la
preocupacin del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) por los pases
en va de desarrollo se transforma en transformacin estructural
en la C onferencia de G inebra de 1966, donde la delegacin
latinoamericana desempe un papel importante, y en Amrica
Latina en el movimiento Iglesia y Sociedad en Amrica Latina
(ISAL) de 1960. El nu evo lid erazg o que surge asu m e esta
perspectiva, apoyada en una visin teolgica de inspiracin
barthiana, que busca combinar una teologa bblica de redencin
en clave histrica y un llam ado a la m ilitancia activa en los
movimientos sociales y polticos de liberacin. En el protestantismo,
los nombres de Valdo Galland, Jorge Csar Mota, Richard Shaull,
Emilio Castro, Jos Mguez Bonino y otros abren el camino que
Rubem Alves, Julio de Santa Ana, Gonzalo Castillo, Jether Ramalho,
Ral Macn y otros, de diversas maneras y con matices diferentes,
intentarn desarrollar. Del conjunto de estas lneas y desarrollos
anlogos en el catolicismonace hacia fines de la dcada de 1960
la llamada Teologa de la liberacin.31
2. Qu hacer con ese fracaso? La generacin de 1960 percibe

claram ente el fracaso del m odelo desarrollista y, ante el nudo
gordiano que representa el entrelazamiento del ideal humanista y
el capitalismo dependiente, acude a la tcnica de Alejandro Magno:
desenvaina la espada y corta el nudo: libertad, dem ocracia,
desarrollo, vienen a ser trminos peyorativos; una interpretacin
unilateral de la "teologa de la crisis" y una aplicacin igualmente
parcial del anlisis m arxista alim entan lo que llam ar, m s
modestamente, la "estrategia de la ruptura". Sin duda, intervienen
tambin factores psicolgicos en la dureza con la cual la ruptura se
manifiesta en algunos sectores del protestantismo (y tambin del
catolicismo): la toma de conciencia de que la bsqueda de justicia
29
a la que la realidad hum ana del continente y la fe cristiana los

haba impulsado haba sido ideolgicamente m anipulada en un
sistema de opresin, produce una crisis personal, precisamente en
las personas ms lcidas y comprometidas de esta generacin. Pero
el ncleo central de esa crisis est dado por los elementos objetivos
que hem os sealado. Desechado el "protestantism o liberal" y
v e d a d o te o l g ic a e id e o l g ic a m e n te el "p ro te s ta n tis m o
conservador", se produce en este protestantismo una crisis eclesial
y teolgica que an no hem os superado.
Es esta la nica respuesta posible al "fracaso" histrico del
p ro y e c to lib e ra l? D esd e se cto re s d el p o sm o d e rn ism o , e
irnicamente por razones opuestas a las de la generacin de 1960,
sta parece ser la nica posibilidad. Se acab la poca de "los
g ran d es re la to s" que se alab an el sendero de la h isto ria e
inspiraban la utopa del progreso; han m uerto las ideologas y
hem os llegado al fin de la historia. Aqu tambin la estrategia de
Alejandro es la nica propuesta para resolver el problema de la
crisis de la modernidad liberal. Tal vez sea an m s penoso el
" t a la n t e " de c in ism o d e se sp e ra n z a d o qu e a lg u n o s
"revolucionarios" de la dcada de 1960 parecen asumir ante el
poder avasallador y aparentemente invencible del neoliberalismo
y el "nuevo orden econmico internacional".
Es necesario reconocer que la crisis del modelo desarrollista y la
instalacin del neoliberalismo plantean graves sospechas ante todo
intento de recuperar la "herencia hum anista" que acom pa y
frecu entem ente legitim los proyectos d esarrollistas. Surgen
preguntas tales como: Por qu el proyecto "liberal" se deja ab
sorber tan fcilmente y se coloca al servicio de los intereses de
unos pocos? Vale la pena hacer el esfuerzo de separar los aspectos
"hum anistas" del proyecto reformista y tratar de reintegrarlos en
t rm in o s de u n a "o p c i n p o r los p o b re s "? N o h ay u na
contradiccin inherente a la totalidad ideolgica que el liberalismo
representa, que hace im posible esa recuperacin?32 Es que el
liberalism o fue alguna vez "dem ocrtico"?
Hay, sin embargo, tambin otras preguntas igualmente urgentes.
En algn momento, Gustavo Gutirrez caracteriz la teologa de
la liberacin diciendo que "la meta es la libertad; la liberacin es el
cam ino". Si la libertad es siempre --histricamente, al m enos33--
30
"u n blanco m vil" y la liberacin tambin histricamente un

camino sin fin, tenemos derecho a desvincular una de la otra? O
ms bien, es posible desvincularlas sin desvirtuar la liberacin
que buscamos? Como creyentes, la "libertad" que Jesucristo nos
ofrece gratu itam ente no es la raz y el sentid o de nu estra
participacin en la historia?34 Es posible renunciar a la "utopa de
la libertad" sin destruir la esperanza y quitar a cualquier bsqueda
de liberacin su calidad humana?
Personalm ente, propongo la "estrategia de la paciencia": el
esfuerzo por "desatar los nudos", tratar de desenredar las hebras
y prepararnos para volver a tejer, en el telar de un m om ento
histrico distinto, una comprensin social y teolgica nueva.
Para ello, creo que es indispensable recuperar algunas de las
hebras del tejido de la modernidad. En otras palabras, creo que el
llamado "proyecto liberal" representa el encuentro y la interaccin
de factores diferentes y parcialmente divergentes que generan una
tensin no resuelta a lo largo de la historia moderna. En efecto, no
es novedad para nadie que la "m odernidad" hereda una compleja
serie de tradiciones en las que se mezclan de diversas maneras los
"grandes relatos" bblicos y de las culturas mediterrneas, que a
su vez en ocasiones asume y reinterpretan varios elementos. La
variedad y multiplicidad de sentidos de esa herencia clsica se
ilustra, por ejemplo, en la forma diversa en que la "recuperan" el
Renacimiento italiano y el de Europa del Norte. Todo esto se procesa
en el nuevo molde cientfico, tecnolgico y econm ico que va
fragundose en Europa en los siglos XVI a XIX, hasta desembocar
en el capitalismo industrial burgus. Las grandes palabras de su
ideologa cubren las ambigedades de esa historia. Los grandes
lemas de la modernidad la razn, la libertad, el individuo, la
dem ocracia son, de hecho, entendidos y vividos de manera
diversa ms an, ambigua en este largo proceso histrico que
se gesta desde fines de la Edad Media. As, la razn es la capacidad
hum ana de discernir y discernirse desde s y sin som eterse a
autoridad externa y es tambin la racionalidad tcnica que va
resolviendo los problemas, al servicio de la "m axim izacin" de la
produccin y la utilidad. La libertad es el derecho inalienable de
cada ser hum ano a disponer de s mismo, el resum en de los
derechos que se definen secularmente en la Carta de la Revolucin
31
Francesa y testamente en la norteamericana: y es a la vez el derecho

"sagrado" a la propiedad que slo se protege en el mercado libre
de la competitividad. El individuo es la persona-sujeto que asume
su singularidad y responsabilidad sin perderse en la colectividad
y es tambin el individuo autosuficiente que defiende su privacidad
como una fortaleza dentro de la cual se protege de todos los dems.
La sociedad, por consiguiente, puede ser entendida como el "pacto"
defensivo de los intereses contrapuestos de los individuos (como
dira Hobbes) o como una estructura humana nsita que conduce
a la b squ ed a del b ie n com n; la democracia es el gobierno
"representativo" que asume y reemplaza a la sociedad y es a la
vez la organizacin "participativa" en la que la comunidad organiza
su convivencia.
Los "y ", "tam bin" y "a la vez" del prrafo anterior podran
m u ltip lica rse . Pero n i co n stitu y en v isio n es eq u ilib rad as ni
elementos integrados en una sntesis. Son motivos en conflicto que
se disputan el control de la superestructura ideolgica de las
sociedades e incluso conviven conflictivamente en un autor o en
au tores m uy cercan os com o b ien p u ed e p ercib irse en una
comparacin cuidadosa, por ejemplo, de La teora de los sentimientos
morales (1759) y La riqueza de las naciones (1776) de Adam Smith, o
la ya mencionada divergencia en la concepcin del liberalismo entre
James M ili y su hijo John Stuart Mili. En la creciente marea del
triunfo de la (supuesta) libertad econmica, de la razn tcnica,
del individualismo competitivo, de la democracia puramente elec
toral, naufragaron las utopas humanistas desde Kant hasta los
socialistas utpicos y podramos decir hasta Marx!
El protestantismo liberal qued preso en Amrica Latina de dos
maneras en esa tragedia: su discurso "liberal" fue empleado en
la escasa m edida de su peso so cial com o legitim ad or del
capitalism o interno y externo ms salvaje y al m ism o tiem po
reinterpretado en sus propias filas como "ideologa" del ascenso
social o com o "te o lo g a de la p ro sp erid ad ". E sto es lo que
percibimos con razn en la dcada de 1960. Significa eso que los
protestantes de hoy debemos repudiar esa herencia? M i respuesta
es: no. No, porque es la herencia protestante de la libertad, de la identidad
propia y la responsabilidad de la persona en la solidaridad de la comunidad,
de la autonoma de la razn humana (de la razn de la vida y del amor
32
activo) en la construccin de la ciudad terrenal, de la racionalidad de la

esperanza en una historia de la que Jesucristo es Seor. Lo que
corresponde es la re-interpretacin de esa historia como historia en
bsqueda de un futuro, precisamente como respuesta a la negacin de
todo futuro, implcita y explcita en la ideologa y la poltica del "fin de la
historia". Reclamamos la herencia del protestantismo utpico de la que
habla Alves, pero la reclamamos, reinterpretada y re-vivida en nuestro
tiempo, con los marginados de nuestras sociedades, y desde ellos, como
protesta frente al supuesto "fin de la historia" y como programa en la
construccin de un nuevo proyecto histrico de nuestros pueblos.
33
El ro stro ev an g lico
latin o am erican o
I. Un protestantismo evanglico
1. Los iniciadores del protestantismo "criollo". Son m isioneros
mayormente norteamericanos o britnicos (entre stos varios
escoceses)que arriban a Amrica Latina a partir de la dcada de
1840. Es notable advertir que, pese a su diversidad confesional
metodistas, presbiterianos y bautistas en su mayor parte y de
origen estadounidense y britnico, todos comparten un mismo
horizonte teolgico, el que se puede caracterizar con el trmino
evanglico utilizado aqu en la acepcin a n g lo s a jo n a 1--, que
Marsden define muy bien diciendo que los evanglicos son gente
que profesa una total confianza en la Biblia y se preocupa por el
mensaje de la salvacin que Dios ofrece a los pecadores por medio
de la muerte de Jesucristo, y aade: Los evanglicos estaban
convencidos de que la sincera aceptacin de este m ensaje del
"evangelio" era la clave para la virtud durante la vida presente y
para la vida eterna en el cielo y que su rechazo significaba seguir
el camino ancho que concluye en las torturas del infierno.2
Todos podem os reconocer en este resum en la teologa del
pietismo y del Gran Despertar (o avivamiento) del siglo XVIII que
asociamos con los nombres de Wesley y Whitefield en Gran Bretaa
y de Jonathan Edwards en Estados Unidos y que permea la mayor
parte del protestantismo anglosajn y seguramente la totalidad
de su ethos misionero. Este es el trasfondo teolgico de la misin a
35
Amrica Latina en sus orgenes en la segunda m itad del siglo XIX.

P ero esa te o lo g a h ab a su frid o d esd e m ed iad o s del sig lo
significativas influencias que vale la pena sealar. Si fijamos ms
o m enos arbitrariam ente el ao 1870 para hacer un balance,
tendramos que anotar al menos los siguientes datos:
El segundo despertar, en la dcada de 1850 (que podemos asociar
con nombres como los de Lyman Beecher, Timothy Dwight y sobre
tod o C harles Fin ney), que se contin a con la gran cruzad a
evangelizadora y misionera de Moody, tiene caractersticas propias:
a) Responde al crecimiento de la poblacin urbana, penetra en
los colleges y universidades y sectores comerciales de la clase m e
dia y tiene un prestigio religioso que no haba alcanzad o el
"avivam iento" rural o de frontera.
b) Teolgicamente supera lo que ya se advierte en el propio
Jonathan Edwards el conflicto entre la tradicin calvinista y la
arminiana: en la prctica, se admite un cierto libre albedro (sea
cual fuere la forma en que se lo justifique teolgicamente) y una
posibilidad de crecimiento en la santidad.
c) Al individualism o ya marcado del primer despertar se aade
un alto grado de subjetivismo: alguien ha notado la diferencia entre
la h im n o lo g a del "p rim e r d e sp e rta r", que se cen tra en la
adm iracin por lo inefable de la gracia (p. ej., Mil voces para
proclamar, de Charles Wesley y aun Amazing grace, de John
Newton), y la del segundo, que se detiene en la descripcin de los
maravillosos sentimientos que esa gracia despierta:
En el seno de mi alma una dulce quietud

se difunde inundando mi ser,
una calma infinita que slo podrn
los amados de Dios conocer.
Paz, paz, cun dulce paz
es aquella que el Padre nos da;
yo le pido que inunde por siempre mi ser
con sus ondas de amor celestial [y de paz].3
d) El despertar religioso y la reforma social (revival and reform)

se ven com o estrechamente aliados: los evangelistas de la dcada
de 1850 asum en, ju n to con la causa de la m oralizacin de la
36
E l rostro evanglico del protestantismo latinoamericano
sociedad, la de la abolicin de la esclavitud y la del combate contra

la pobreza.
Concluida la guerra civil norteamericana (1865) el pas entra en
una era de optimismo que contagia tambin al evangelicalismo.
Estados U nidos aparece ahora com o un m odelo destinado a
inspirar al mundo entero: el despertar evanglico, los avances
sociales, la educacin, se apoyan y sostienen mutuam ente. En
palabras de un orador en la reunin internacional de la Alianza
Evanglica Mundial (Nueva York, 1873) el verdadero cristianismo:
...educa a los jvenes, alimenta al hambriento, cura al enfermo. Se

regocija con el crecimiento de los elementos de la civilizacin material.
Pero sostiene que todos estos elementos son subordinados. El mtodo
divino de mejoramiento humano comienza en el corazn de los
hombres mediante la verdad evanglica; de all se expande hacia afuera
hasta renovar la totalidad .4
No me parece que necesite probarse que son esta teologa y esta

piedad las que alimentan mayormente la visin de los primeros
misioneros y que de ellas se nutren los primeros conversos. Muchos
de los testimonios de estos ltimos son bastante estereotipados y
siguen una especie de "estructura" que responde al esquema bsico
de la "teologa soteriolgica evanglica". Como muestra, comprese
un "re su m e n " del m ensaje con el testim onio de una m ujer
convertida, y advirtase a la vez el carcter polmico y el contenido
"evanglico" que ambas citas complementan:
El cristiano evanglico cree: que Jess vino al mundo para salvar a los
pecadores. Que Jess salva a stos si ellos quieren ser salvados. Todos
somos pecadores; luego quiere salvar a todos. No hay otro Salvador.
Jess tiene todo poder. La Iglesia no puede salvar un alma, porque es
necesario que uno renazca.5
Cristo con su muerte me abri las puertas del cielo. Su sangre
derramada lav todos mis pecados. Jess pag todo lo que yo,
pecadora, deba a la justicia de Dios. Por su mediacin alcanzo el
perdn y no por medio del confesor. . . 6
Sin duda, tanto en el mensaje de los misioneros como en la

conciencia de las nuevas congregaciones se marcan diferencias
debidas a la peculiar situacin de este "cam po m isionero". Una es
37
la prioridad de la polm ica anticatlica que ocupa el m ayor

cenimetraje en las publicaciones evanglicas de la poca, tanto
repitiendo los argumentos clsicos de la controversia de los siglos
X V II y X V III com o d en u n cian d o lo s caso s de co rru p ci n ,
oscurantismo o autoritarismo de la Iglesia Catlica Romana o de
sus representantes. Por eso se hace necesario muir a los nuevos
conversos de conocimientos y argumentos para ese conflicto, de
m odo que hay un nfasis muy grande en el estudio de la Biblia y
de las doctrinas fundamentales del protestantismo. Otra es la pe
culiar importancia que se da a la Biblia, a la que se exalta a la vez
como "arm a" en la "lucha contra el error" y como un m edio indis
pensable para la evangelizacin. En ambos sentidos, la Escritura
es concebida com o teniendo un "p o d e r", una cierta eficacia
intrnseca que reprende, convence y convierte. Finalm ente, la
necesidad de encontrar el espacio social para su vida y desarrollo
personal y comunitario obliga al creyente a preocuparse por las
condiciones polticas que le aseguren esa posibilidad: libertad
relig io sa, secu larizaci n de servicios com o la ed u cacin , el
m atrim onio o los cementerios, no discriminacin en el trabajo y en
la educacin e incluso preocupacin por la condicin de los ms
pobres. Pero hay que notar que esta "dim ensin pblica" no logra
integrarse de manera directa en el horizonte de su fe: queda como
"una consecuencia" derivada o como una esfera "independiente"
en la que hay que dar un testimonio de honradez y responsabilidad.
Cuando las condiciones sociales ya no parecen exigir esa defensa
de las libertades, fcilmente se desprende de esas posiciones.
2. Cambios en el horizonte teolgico evanglico. Las ideas y actitudes

clave de esta teologa evanglica modelan la fe y la vida de las
congregaciones que van formndose a lo largo de esas dcadas y
dom inan el protestantismo criollo al menos hasta la Gran Guerra.
Poco a poco, sin embargo, irn insinundose diferencias, todava
slo larvadas en 1916, cuyos efectos han marcado hasta hoy al
protestantism o latinoam ericano. Para entenderlas tenemos que
v o lv e r a la escen a n o rte a m e rica n a . A ll, el p ro testan tism o
"ev an g lico" confrontaba, hacia el ltim o tercio del siglo, los
desafos de una cultura urbana reclamada por el secularismo, de
una ciencia que pona en tela de juicio "verd ad es" cristianas
38
consideradas fundamentales y del liberalismo teolgico llamado

genricam ente "m od ernism o" que pareca hacer peligrar la
confiabilidad de la Escritura y elementos centrales de la cristologa
y soteriologa evanglica. Cm o responde el protestantism o
"evanglico" a esos desafos? Miremos brevemente tres aspectos:
la "piedad" evanglica, la tica social y la "defensa de la fe".
a) Lo que caracteriza a la piedad evanglica en las ltim as
dcadas del siglo XIX es "el m ovimiento de santidad", al que
Marsden ha llamado "la vida victoriosa". Se combinan aqu, como
lo sealbamos unas lneas atrs, la tradicin wesleyana de la
santificacin y perfeccin cristiana, y la calvinista de la permanente
lucha contra el pecado. Pero una y otra coinciden en afirmar un
"bautism o del Espritu Santo" que permite al creyente liberarse
del poder del pecado y vivir una vida cristiana "victoriosa". "Ser
lleno del Espritu", ser "totalmente consagrado" y frases semejantes
constituyen el lenguaje sim blico de esta piedad, tal com o la
expresa, por ejemplo, el conocido himno de Havergal:7
Que mi vida entera est consagrada a ti, Seor,

que mis manos pueda guiar el impulso de tu
amor;
que mis labios puedan dar testimonio de tu amor
y mis bienes ofrendar solamente a ti, Seor;
que mi tiempo todo est dedicado a tu loor
y mi mente y su poder se consagren a tu honor;
toma, oh Dios, mi voluntad y hazla tuya, nada
ms;
toma, s, mi corazn y tu trono en l tendrs.
En el m undo de la tradicin wesleyana, la insistencia en la

exp erien cia de la "seg u n d a b en d ici n " la p len itu d de la
s a n tific a c i n o rig in d iv isio n e s fren te a lo qu e alg u n o s
consideraban un abandono de la bsqueda de la santidad por parte
de las iglesias m etodistas: nacen as, adem s del Ejrcito de
Salvacin (Inglaterra, 1880), La Iglesia de Dios (Anderson, Ind.,
1880), la A lianza Cristiana y M isionera (1887), la Iglesia del
Nazareno (1908) y la Iglesia de los Peregrinos (Pilgrim Holiness
Church, 1897). La importancia de este desarrollo para nuestro tema
39
Rostros d el protestantismo latinoamericano
se advierte en las fechas del ingreso (de 1897 a 1914) de todas estas
iglesias a Amrica Latina. En el mundo evanglico de tradicin
reform ada, el m ovim iento de santidad tiene el m ism o vigor y
nfasis. Deriv, sin embargo, en una mayor preocupacin doctri
nal, com o lo seala su participacin en la formacin del grupo de
la s "C o n fe re n c ia s de K e sw ic k " y las Prophecy Conferences,
antecedentes inmediatos del fundamentalismo.
b) David Moberg ha hablado de la gran inversin que se pro
duce en el evangelicalismo norteamericano en las primeras dcadas
del siglo XX con respecto a la preocupacin social.8 En efecto, de la
frmula revival and reform se pasa a la disyuntiva "evangelizacin
o reforma social". La inversin parece ocurrir en dos etapas: la
primera (de 1870 a 1900) significa una retraccin de la esfera poltica
como m edio de reforma social, concentrando la accin en el mbito
privado de la caridad; en la segunda, como dice Marsden, toda
p reocu p acin social p rog resista, p oltica o privad a, se hace
sospechosa para los revivalistas evanglicos y es relegada a un
lugar m nimo.9 Los historiadores suelen sugerir tres causas, i) El
triunfo del m odelo m etodista de santidad relega la tradicin
reformada muy ligada en los Estados Unidos desde los comienzos
a la "construccin del Reino de Dios" en Amrica. Por consiguiente,
la santidad queda desconectada de la historia para convertirse en
una experiencia subjetiva, individual --o a lo sumo de la pequea
"com unidad", que reduce el servicio a una accin caritativa; ii) la
ex p erien cia carism tica de v iv ir en una esp ecie de "n u ev a
dispensacin", una "era del Espritu Santo", lleva a desprenderse
de la "historia de la salvacin", a relegar el Antiguo Testamento y,
por consiguiente, la preocupacin reformada por una ley divina
que debe instaurarse tam bin en la sociedad: el predom inio
creciente del premilenarismo y el subsiguiente dispensacionalismo
introducido por Nelson Darby y difundido ampliamente en el
m u n d o e v a n g lico , c o n sa g ra n esa se p a ra ci n al "d a r p or
term inado" el perodo de "e l gobierno hum ano" y el de la ley y
ver tod a la h isto ria de la salvacin solam ente com o etapas
necesarias para la era presente, cuyo nico objeto es la predicacin
del Evangelio; iii) la aparicin, desde la dcada de 1910, de el
E v an g elio social, el qu e es p ercibid o com o una form a del
m odernism o o liberalism o teolgico y produce en los sectores
40
evanglicos un rechazo, pues lo ven como la negacin de doctrinas

fundamentales de la fe. C. S. Scofield, uno de los ms exitosos
promotores del dispensacionalismo, dir sin ambages que la nica
respuesta de Cristo a la esclavitud, la intemperancia, la prostitucin,
la desigual reparticin de las riquezas y la opresin de los dbiles
es predicar la regeneracin mediante el Espritu Santo.10
c) Lo que llam am os "fu n d a m en ta lism o " es un com p lejo
fenmeno que sera ridculo intentar abordar en unas pocas lneas.
Sin embargo, es imprescindible dedicarle aqu una cierta atencin,
con una advertencia: nos referimos slo al fundamentalismo como
fenmeno del mundo evanglico a final del siglo XIX y comienzos
del XX.11 La primera observacin histrica de importancia es que
ser bueno distinguir una primera etapa que se extiende ms o
menos hasta comienzos de la Gran Guerra y, posteriormente, una
se g u n d a , m u ch o m s e sp e cta cu la r. A e sta s e ta p a s las
caracterizamos como "la defensa de la fe" y "la defensa de la
Amrica cristiana", respectivamente.
i) El fundamentalismo aparece como la reaccin de una fe que se
siente amenazada por el avance del secularismo y de una ciencia que
niega la realidad de lo supernatural. Cmo responder? Bsicamente
se dibujan dos respuestas, que reflejan dos concepciones filosficas.
Unos distinguen el nivel de la ciencia del de la religin: el primero
es el mbito de los hechos objetivos; el segundo, el de la experiencia
subjetiva, del sentimiento: podramos decir que es la expresin de
la herencia romntica en la cultura estadounidense. Otros, en
cambio, conocen un slo criterio de verdad: el de los hechos y datos
co n cre to s de la re a lid a d , qu e cu a lq u ie ra p u ed e o b se rv a r
directamente: es la tradicin del "realismo del sentido com n" de
origen escocs que predomin en el pensamiento norteamericano.12
Para esta ltima perspectiva es indispensable tener una fuente
infalible, especfica e irrefutable para afirmar los hechos del mundo
supernatural con la misma fuerza que el "sentido com n" afirma
los del natural. Para ello se recurre a la Escritura. Por consiguiente,
cuando los descubrimientos de la ciencia parecen entrar en conflicto
con las afirm aciones de la Escritura se trata de una hiptesis
cientfica equivocada o de una interpretacin errada de la Escritura.
Las distintas formas del "concordismo" o "arm onizacin" parten
de esta premisa. Adems, el nico criterio que puede aplicarse a la
41
lectura de la Biblia es que los textos deben ser ledos e interpretados

"literalm ente" (a menos que ellos mismos indiquen otra cosa).
"Literalm ente", es claro, significa en este caso en forma positivista,
com o datos objetivos comprobables por la observacin y la razn
(por lo tanto, en un sentido m uy distinto del que tiene el trmino
en su uso m edieval o en el uso que le da Lutero). Inspiracin
plenaria y verbal, interpretacin literal e inerrancia son las indis
pensables murallas para proteger la verdad de la fe. He aqu el
fundamentalismo.
Una posicin de este tenor parece demandar total intransigencia:
no puede haber espacios indefinidos entre la verdad y el error. En
el m ovim iento de avivam iento y santidad no todos estaban
dispuestos a esa intransigencia. Moody, por ejemplo, reclamaba:
M a n te n g a m o s la v e rd a d , p ero p o r to d o s lo s m e d io s,
m antengmosla con amor y no con un garrote (club) teolgico.13
En la tradicin reformada, sin embargo, tales concesiones suenan
a indiferentismo: constantemente se nos dice que no ataquemos
sino sim plem ente enseem os la verdad. Este es el m todo del
cobarde y del componedor, no fue el mtodo de Cristo, responde
Torrey, uno de los colaboradores de Moody. Las dos posiciones
existieron siempre dentro del fundamentalismo, pero es evidente
que la segunda tuvo el mayor ascendiente y defini hasta hoy el
perfil del fundamentalismo.
En la combinacin de literalismo e intransigencia se inserta el
tema del premilenarismo. Como tal, la interpretacin premilenarista
ha existido siempre en la discusin escatolgica. Seala que vivimos
antes del m ilenio, el que inaugurar un tiempo distinto, que pre
cede al establecimiento del Reino de Dios (con diversos esquemas
en la sucesin y naturaleza de los eventos venideros). La opinin
dominante en el protestantismo en general y el norteamericano en
particular haba sido mayormente posmilenarista. Segn ella, las
promesas apocalpticas del milenio, el derramamiento del Espritu,
la lucha contra el anticristo (identificado frecuentemente con el papa
o los jefes de otras religiones) tendran lugar en este tiem po y
conduciran a una era dorada: el milenio de Apocalipsis 20, la ltima
poca de la historia presente, donde se derramara el Espritu y el
evangelio se difundira por todo el mundo, y a cuyo trm ino se
producira el retom o de Cristo y la historia tocara a su fin. En el
42
talante optimista y secularizante de la segunda mitad del siglo

XIX, la visin posmilenaria se "naturaliza" cada vez ms: el camino
del Reino viene a identificarse con el progreso hum ano y se ven
los avances de la cultura norteamericana como seales de un futuro
en que la conjuncin de la religin y el progreso de la civilizacin
crearn una nueva era de paz, justicia y prosperidad.
Esta "naturalizacin" de la escatologa, de la que se acusaba (y
an se acusa) al Evangelio social, no poda menos que repugnar a
la fe evanglica. Por una parte, la vea como una negacin de la
tra s c e n d e n c ia (se d ira , en t rm in o s de la p o ca , de lo
"sobrenatural"). Por otra, transformaba la revelacin bblica en una
"fantasa potica" sobre la historia que el hombre va forjando, y
tal cosa es totalmente inaceptable en la concepcin de la verdad
del "realism o del sentido com n". El premilenarismo se muestra,
pues, como urna reaccin contracultural, que quita a la cultura secu
lar toda pretensin escatolgica: esta historia, esta sociedad y estas
iglesias, en la medida en que algunas de ellas se adaptan al mundo,
son un campo de combate donde el verdadero evangelio tiene que
ser predicado y los hombres y mujeres, llamados a reunirse en la
congregacin escatolgica que espera el "rapto", el comienzo del
m ilenio o "la aparicin del Seor".
El escocs Nelson Darby da a esta visin una herm enutica
bblica basada en la interpretacin de los libros de D aniel y
Apocalipsis, que conocemos como "dispensacionalism o" y que
influye enormemente en todo el mundo evanglico. Su discpulo
norteamericano C. S. Scofield publica una traduccin de la Biblia
cuyas notas aplican sistem ticam ente esta interpretacin a la
totalidad de la Escritura y que tuvo una enorme difusin. Mientras
que en Gran Bretaa Darby inici una denominacin independiente
las iglesias de los Hermanos de Plymouth o Hermanos Libres y
las que surgieron de ellas, en los Estados Unidos el movimiento
vive al interior de las iglesias existentes.14
La "defensa de la fe" se hace concreta en la defensa de las Escrituras,
con las caractersticas que hem os indicado m s arriba. En un
sentido, sin embargo, la Biblia no es slo un "m edio" de defensa
de la fe sino un "ob jeto de fe " que adquiere una especie de
autonoma. En su libro Fundamentalism, el ingls James Barr lo
expresa as:
43
Rostros de! protestantism o latinoamericano
Para los fundamentalistas la Biblia es ms que la fuente de la verdad

para su religin ... Es parte de la religin misma, en realidad es
p rcticam en te el cen tro de la religin ... En la m entalidad
fundamentalista, la Biblia funciona como una especie de correlato de
Cristo ... Cristo es el Seor y Salvador personal ... la Biblia es una
entidad verbalizada, "inscripturada" ... En tanto que Cristo es el Seor
y Salvador divino, la Biblia es el smbolo religioso supremo, tangible,
articulado, que puede poseerse y es accesible al ser humano sobre la
tierra . 15
Cristo est, por supuesto, ontolgicamente por sobre la Escritura,

pero epistem olgicam ente est subordinado a ella. Por eso es
esencial tener la Biblia, honrarla, darle el lugar de honor en el
corazn y la mente, pero tam bin en la mesa del comedor o sobre
la mesa de luz, al lado de la cama. De alguna manera, es el icono y
el sacramento de la fe.
ii) Tal vez no es tan extrao que este m ovimiento contra-cul
tural se transforme, especialmente desde el inicio de la Gran Guerra,
en la defensa de una cultura: la defensa de la Amrica cristiana. Al fin
de cuentas, todo universo simblico de amplia difusin desempea
un papel cultural en la sociedad. No interesa ahora investigar la
gestacin de este fenmeno, pero tampoco podemos pasarlo por
alto porque desempea un papel significativo en el m ovimiento
m isionero. Dentro del fundam entalism o evanglico convivan
distintas actitudes hacia la cultura y la sociedad. Sin embargo,
p re d o m in a b a n la s qu e p o d ra m o s lla m a r m e d ia d o ra s,
representadas por una reafirm acin de lo que se considera la
"tradicin evanglica estadounidense" ("the od time religin" que
d eba ser d efen d id a con tra los avances del secu larism o , el
m odernism o y la inmoralidad) representada, por ejemplo, por el
tristem ente famoso William J. Bryan (del "juicio del m ono", que
conocemos en la versin teatral de "Heredars el viento") y la lnea
m s reformada de una transformacin de la cultura sobre la base
de la enseanza cristiana (p. ej., del profesor J. Gresham Machen,
de Princeton).
La Gran Guerra (1914-18) radicalizar las posiciones. Casi hasta el
ingreso de los Estados Unidos al conflicto, los sectores evanglicos
fundamentalistas se mostraron reticentes con respecto a esta guerra:
el m undo marcha hacia su fin, las guerras nada pueden mejorar.
44
E i rostro evanglico del protestantismo latinoamericano
Desde 1917 se opera un cambio. Se revisan las interpretaciones

milenaristas y al binomio clsicamente representativo del anticristo
(el papa y los musulmanes) se aade ahora Bismarck. Participar
en esa guerra deviene un deber cristiano:
El Kaiser ha arrojado impdicamente el guante: la Alemania infiel

[cima del liberalismo teolgico] contra el mundo creyente --la Kultur
contra el Cristianismo, el evangelio del Odio contra el Evangelio del
Amor. As se personifica Satans: "Yo y Dios" ... Jams levantaron los
cruzados el hacha de combate en una guerra ms santa contra los
sarracenos que la que hoy libran nuestros soldados de la cruz contra
el alemn .16
Tres elementos completan el cuadro de este fundamentalismo

al final de la guerra: la adicin del "comunismo bolchevique" a la
trinidad del anticristo, reemplazando al ahora derrotado Kaiser; la
batalla por desterrar de la cultura norteamericana todo lo que
pudiera amenazar la pura fe evanglica (de all el juicio de Scopes
contra la enseanza de la teora de la evolucin en las escuelas17y
otras cruzadas semejantes), y el traslado del frente de combate al
sur agrario que legitima as religiosamente su conflicto con el norte
industrial.
Estamos, por supuesto, tomando rasgos generales: las cosas son
siempre ms matizadas y diversificadas de lo que estos breves
prrafos sugieren. Pero el cuadro me parece fundamentalmente
correcto com o trasfondo para entender aspectos de nu estro
protestantismo latinoamericano18. Cmo afect todo esto a las
iglesias? Los historiadores suelen hablar de tres variantes: (a) En
las denominaciones ms tradicionales episcopales, presbiterianos,
metodistas, bautistas se forman sectores internos que llevan la
batalla al seno de la denominacin, con mayor xito en unas que
en otras pero sin lograr "e x p u lsa r" sistem ticam ente a sus
adversarios ni tomar el control nacional de la denominacin (sin
duda, las batallas ms duras se dieron en la Convencin Bautista
del Sur19 y en las dos iglesias presbiterianas m ayores); (b) En
algunas denom inaciones, particularm ente de las iglesias de
santidad y de los nacientes movimientos pentecostales, su tradicin
pietista y evanglica fue como m oldeada nuevam ente por la
influencia fundamentalista; y (c) algunos de los fundamentalistas
45
ms extremos, particularmente aquellos dispensacionalistas para

quienes la "separacin" era un artculo de fe, formaron sus propias
denominaciones.20
II. Crecimiento y diversificacin

1. "Atomizacin de los protestantismos". Jean-Pierre Bastan llama
atomizacin de los protestantismos al perodo que ubica entre
1949 y 1959. La caracterizacin me parece inadecuada, porque
presupone una identidad protestante previa definida por la "opcin
liberal". El error proviene, creo, de juzgar la "identidad" sobre la
base de las opciones del liderazgo misionero y local representado
en las conferencias, y de no prestar suficiente atencin al desarrollo
de la piedad evanglica como substrato real del protestantismo
misionero latinoamericano. No es mejor la interpretacin de Hans-
Jrgen Prien, que tiende a englobar la mayora de las misiones
norteamericanas bajo la calificacin de pietistas, conservadoras y
fundamentalistas, sin aclarar qu entiende especficamente por esos
trminos. Slo Pablo Deiros se muestra ms matizado y cuidadoso
en el anlisis del perodo que llama "D esarrollo" y que ubica entre
1930 y 1 9 6 0 .21 T am b in l ad o p ta u na c la s ific a c i n d el
p rotestan tism o latin oam erican o en tres grupos p rin cip ales:
lib e ra c io n ista s, co n se rv a d o re s y fu n d a m e n ta lista s.22 En la
presentacin,23 sin embargo, se hace evidente que se trata ms bien
de tendencias presentes en el mundo evanglico como un todo y
que se acentan ms caractersticamente en unas u otras iglesias,
que de una tipologa que permita distinguir entre stas.
Creo que para abordar debidamente el tema es necesario partir
d el p e ro d o a n terio r. Y aq u m i te sis es que hacia 1916 el
protestantismo misionero latinoamericano es bsicamente "evanglico"
segn el modelo del evangelicalismo estadounidense del "segundo
despertar": individualista, cristolgico-soteriolgico en clave bsicamente
subjetiva, con nfasis en la santificacin.
Tiene un inters social genuino, que se expresa en la caridad y la ayuda
mutua pero que carece de perspectiva estructural y poltica excepto en lo
que toca a la defensa de su libertad y la lucha contra las discriminaciones;
por lo tanto, tiende a ser polticamente democrtico y liberal, pero sin
sustentar tal opcin en su fe ni hacerla parte integrante de su piedad.
46
A partir de la posguerra (desde 1918) comienzan a producirse

cambios dentro de ese patrn fundamental. El anlisis de estas
modificaciones es crucial para comprender el fenmeno que Bastan
califica como "atom izacin". Pero tal anlisis slo ser posible a
medida que contemos con una investigacin histrica que trabaje
seriamente con la historia de las mentalidades, las historias de vida,
la investigacin de la cotidianeidad: en resumen, que rescate la
vida objetiva y subjetiva de las comunidades evanglicas y no slo
sus aspectos formales e institucionales. Entretanto, me atrevo a
sugerir algunas pistas e hiptesis:
i) A partir del comienzo de siglo, pero ms an despus de la
G ran G u erra y a ce le ra d a m e n te d esd e 1930, e n g ro sa n el
protestantismo evanglico una serie de misiones que representan
el m o v im ie n to de san tid ad y las ln e a s m ile n a ris ta s y
fu n d a m e n ta lista s de G ran B reta a y los E stad o s U n id o s.
Damboriena, siempre obsesionado por este tema, habla de 1.707
misioneros extranjeros en 1916 y 6.361 en 1957.24 Luego de la II
Guerra Mundial se produce una nueva ola de ingresos misioneros.
Pero tam bin hay que contabilizar que las propias ig lesias
"m adres", "clsicas" (metodistas, presbiterianos, bautistas) son
fuertemente influidas por estos movimientos. Todo el protestantismo
evanglico absorbe en amplia medida las caractersticas de esta "nueva
ola " evanglica: un dualismo y espiritualismo ms marcado, una tica de
separacin del mundo acompaada por rigidez legalista.25
ii) La "m entalidad" de clase va definindose en el protestantismo
evanglico en la direccin de los nacientes estratos medios. En este
contexto debemos ubicar, a mi juicio, la relacin ms profunda
e n tre p ro te sta n tism o y lib e ra lism o b u rg u s. Lo q u e el
protestantismo evanglico (y tal vez tambin el de "trasplante")
aporta al desarrollo del liberalismo burgus en Amrica Latina no
es tanto la influencia poltica o com ercial estadounidense, ni
siquiera el traslado de una ideologa como tal, sino una serie de
actitudes y un horizonte de significacin que se generan desde su propia
conversin y que coinciden con las aspiraciones de ascenso de ciertos
sectores de la sociedad y con el "ethos" del liberalismo burgus.
Las categoras sociolgicas de Max Weber o el anlisis estructural
de Durkheim son aqu ms tiles para entender este fenmeno
que la teora poltica o los determinismos econmicos. En otro
47
trabajo he tratado de sealar algunos datos para este tipo de

anlisis, que no repetir ahora.26 Se trata, en sntesis, de sealar
cm o el llam ado a la conversin como decisin personal, total y
transformadora, que est en el centro mismo de la evangelizacin,
significa la recreacin de una identidad, la constitucin de un sujeto
que se siente capaz de decidir por s mismo, responsable y libre
--tienes que decidir, ests solo frente al Salvador con una
nueva conciencia de s mismo que lo anima a tomar iniciativas.
Con respecto al pentecostalismo, Doug Petersen ha hablado en
este sentido de una assertiveness, una cierta "seguridad de s
m ism o" como un correlato de la experiencia de conversin y de
los nuevos papeles que asume en la comunidad. Si a ello aadimos
u na se rie de v a lo re s tico s, ten em os el cu ad ro de su je to s
eminentem ente preparados para el modelo liberal-modemizador.
iii) En la medida en que se afirma esta mentalidad de clase y
que, en las dcadas sucesivas, ms y ms evanglicos acceden en
realidad a modestas clases medias, la vertiente poltica y social del
socialism o y el comunismo se les hace tan inaceptable com o la
antirreligiosa. Aunque no me es posible probarlo, me atrevo a
pensar que, hasta la dcada de 1920, la mayora de los evanglicos
se inclinan por partidos democrticos entre populares y de clase
m edia que les aseguren la libertad religiosa radicales en Argen
tina o en Chile, colorados en Uruguay, liberales en Colombia, el
PRI en M xicopero que, a partir de esos aos, reaccionan cada
vez m s fuertem en te contra la ideologa "d e izq u ierd a". La
adm iracin por la democracia estadounidense, el anticomunismo
del fundamentalism o de Estados Unidos desde la dcada de 1920
y la ideologa de su clase los llevan en esa direccin. Todava no se
vuelcan a la derecha por la conexin clerical de dicha ideologa,
pero no tardarn mucho en sentirse atrados por promesas militares
de m oral, orden y estabilidad.
iv) La tensin que existi siempre en la alianza de protestantismo
y liberalism o com o "socios" en la lucha por la democratizacin y
contra los sectores conservadores y clericales se hace ms polmica
cuando a los intelectuales ms moderados de los finales del siglo
XIX sucede la dura m ilitancia antirreligiosa del libre pensamiento
y el positivism o.27 En el Ro de la Plata, por ejemplo, aparecen,
originadas especialmente en el anarquismo espaol, traducciones
48
de Feuerbach, Baur y Strauss, obras de Renn y otros autores

"m odernistas", que circulan en bibliotecas sindicales y partidarias
del socialismo y el anarquismo y que son asumidas por ciertos
intelectuales. Clem ente Ricci publica en 1906 en el peridico
evanglico La Reforma una traduccin de la refutacin del profesor
italiano Anbal Fiori del famoso libro de Milesbo (Emilio Bossi),
Jesucristo nunca ha existido, traducido al castellano en 1905, y vuelve
a publicarla como libro en 1922. Escribiendo en 1928, Ricardo Rojas
demuestra en su El Cristo invisible bastante conocimiento de ciertos
aspectos de alta crtica, de las obras de Renn, Binet Sangl y otros.
No hay por qu pensar que fuera excepcional. Los ejemplos podran
multiplicarse, tanto a nivel culto como popular. El "com bate por la
fe" se libra fuertemente ahora tambin en este frente.
v) E ste es el cu ad ro en el qu e se da la re c e p ci n d el
fundamentalismo, y tal vez especficamente del fundamentalismo
premilenarista. Pese a que Darbystas (Hermanos Libres) y otras
denominaciones fundamentalistas y premilenaristas (Adventistas,
Alianza Cristiana, Unin Evanglica) estaban en Amrica Latina
desde comienzos del siglo, la polmica sobre estos temas no parece
activarse hasta bastante ms tarde. Incluso no aparece entre las
doctrinas fundamentales y slo indirectamente en el tratamiento
de los varios temas en un m anual de Grandes verdades bblicas
publicado por los Hermanos Libres tan tarde como en 1944.28 Sin
embargo, ya en la Conferencia Evanglica de Montevideo (1925),
la tensin se evidencia en dos temas. Uno es la relacin con el
catolicismo en funcin del "status teolgico" que unos y otros le
asignaban: para algunos, una iglesia con la cual diferim os en
algunos temas; para otros, una iglesia que se ha desviado del
evangelio; para unos terceros, una forma de paganismo disfrazado
o el anticristo. El otro tema, menos explcito, es la actitud frente al
liberalismo teolgico, que se discute a veces como el conflicto de
opciones prioritarias por la evangelizacin o por la accin social,
como crtica al "Evangelio social" o en la misma definicin de
"evangelio". Cuando se define el "evangelio" en el Informe de
M on tev id eo, se com ienza en la triloga h arn ack ian a: a la
paternidad de Dios se la contina en trminos protestantes clsicos
con la centralidad de Cristo y se la completa "evanglicam ente"
con el pecado y la necesidad del arrepentimiento?9
49
vi) La agudizacin del conflicto se da de diversas m aneras

en los distintos pases. Pero hacia fines de la dcada de 1940 es
ya m uy fuerte y no es arbitrario que Bastan la ubique en 1949,
ao de la I CELA (Conferencia Evanglica Latinoam ericana) de
B u en os A ires. La rep resen tacin es an m uy am plia. Pero,
sim blicam ente, irrum pen en la Conferencia representantes del
C o n s e jo E v a n g lic o In te r n a c io n a l de C a ri M c ln ty r e .
U nnim em ente la Conferencia rechaza su tctica "p u tsch ista"
para introducirse en la reunin, pero no hay dudas de que su
denuncia del m odernism o liberal y com unista tiene su im pacto.
En Brasil, iglesias y sectores de iglesias pronto em barcan en el
m ovim iento, y en todas partes aun cuando no se com prom etan
o rg n ic a m e n te el fu n d a m e n ta lism o se p a ra tista crece en
d iv ersas d enom in aciones. La h istoria p osterio r no n ecesita
m ayor explicacin. Si se desea, se la puede seguir m uy bien en
e l m a n u a l de h is t o r ia d e D e ir o s .30 L a s o r g a n iz a c io n e s
protestantes de am plia participacin concilios, federacin de
jvenes, cam paas unidas de evangelizacin se desactivan o
se alinean. Los sectores interesados en m antener un testim onio
so cial activ o se agru p an (a m enud o con el "e c u m e n ism o "
internacional) y crean sus organizaciones (MEC, ISAL, MISUR,
CELADEC, etc.). De diversas m aneras buscan una articulacin
teolgica en la teologa dialctica o en una "teologa de la accin
de D ios en la historia". Pero no logran la participacin de ciertas
iglesias ni el apoyo de buena parte de las m em bresas (y a veces
tam poco de la dirigencia) de las propias iglesias de las que
form an parte. H acia 1960 se advierte m uy claram ente esta cri
sis en las discusiones de la II CELA (1961) y, m s an, en las de
la III CELA (1969). La fractu ra se hace lu ego m s evid ente:
e c u m n ic o s o e v a n g lic o s, CLAI o CO N ELA , " d e r e c h a " o
"izq u ierd a", "ev an g licos" o "lib eracio n istas"; no se aceptan
"tercerism o s".
vii) U n nuevo factor increm enta la oposicin. Los cam bios
que, desde la dcada de 1950, y m s especficam ente a partir
d el C o n cilio V atican o II, p arecen acercar al c a to licism o a
p o sicio n e s e v a n g lica s, lle v a n a las ig le sia s e v a n g lica s a
adoptar estim uladas sin duda por el m ovim iento ecum ni
couna actitud de dilogo. A la condenacin de la Iglesia Catlica
50
Rom ana com o "an tievanglica" sucede una aceptacin de la

m ism a com o un posible "so cio " en la m isin evangelizadora,
actitu d que los sectores m s con serv ad ores ven com o una
"traicin al evangelio".
Lo que parece importante sealar y sta es mi tesis en este
punto-- es que no se trata de iglesias contra iglesias ni de denominaciones
contra denominaciones. Aunque algunas iglesias, en algunos pases,
queden sesgadas en una direccin u otra y algunas claramente
alineadas en el sector "evanglico", la crisis atraviesa todas las
denominaciones y hasta las congregaciones locales. La ruptura, interna
y externa, parece absoluta y definitiva. Hacia 1990, la tesis de la
"atom izacin" de Bastan parece justificada.
III. Sombras y luces de "lo evanglico"

La "atom izacin" y la "crisis de identidad" del protestantismo
latinoamericano, de las que tanto se habla, estn muy ligadas al
d esarrollo de este proceso del "m u n d o ev an g lico " y a las
respuestas y reacciones que ha despertado dentro del propio campo
protestante. Vinculando el movimiento evanglico que acabamos
de b o sq u e ja r y el p e n te c o sta lism o , B a sta n h a b la de un
protestantismo sectario y milenarista que, entre los aos 1930 y
1949, irrumpi afuera e independientemente del protestantismo
establecid o de origen liberal. Obviando por el m om ento la
identificacin del pentecostalismo con el proceso del protestantismo
evanglico en las dcadas precedentes, me parece que es errneo
hablar de "desde afuera e independientemente". El parentesco de
origen, de piedad y hasta de teologa, y la interpenetracin de las
anteriores ondas misioneras y las nuevas nos obligan a considerar
el fen m en o com o "in te rn o al p ro testa n tism o e v a n g lico
m isionero" en Am rica Latina. Lo que he llam ado "e l rostro
evanglico del protestantismo latinoamericano" define su identidad
desde el comienzo y hasta el presente. Y no es pensable una identidad
protestante latinoamericana que excluya estos rasgos. Es ms, me atrevera
a decir que el futuro del protestantismo latinoamericano ser evanglico
o no ser. Por eso interesa tanto tomar conciencia de procesos y
direcciones negativos que han ocurrido en nuestra h istoria
protestante.
51
1. La influencia del fundam entalism o extremo, divisionista y

mayormente, aunque no slo, premilenarista ha tenido efectos negativos
en el protestantismo evanglico en cuanto:
i) nos ha vinculado a y ha sido correa de trasmisin de los
peores rasgos de la ideologa y la poltica de los Estados Unidos,
hasta asumir como propias las campaas ideolgicas reaccionarias
de "la nueva derecha religiosa" de los Estados Unidos y apoyar
los "regmenes de seguridad" y las polticas represivas que durante
las ltim as dcadas acom paaron esa poltica (los ejem plos de
C hile, de G uatem ala y del apoyo m aterial e ideolgico a los
"c o n tra s " en N icaragu a son su ficiente ilu stracin de lo que
decim os);31
ii) en el cam p o tic o , ha d e sarro llad o los a sp e cto s m s
vulnerables de la tradicin evanglica y pietista: el legalismo y la
ju sticia propia, la oposicin de lo m aterial y lo espiritu al, la
"separacin del m undo", que en la prctica induce a una doble
m oral, los criterios sociales y polticos introvertidos (basta que un
gobierno permita o favorezca a las iglesias para que sea aceptable:
Nosotros tenemos libertad de predicar suele ser la respuesta ante
los reclamos por derechos humanos);
iii) en la vida eclesistica, la "doctrina de la separacin" ha
llevado al aislamiento y al divisionismo.
iv) Lo ms grave, sin embargo, me parece que es la distorsin
doctrinal que a la vez legitima y refuerza estas tendencias. Me
atrevo a decir que este tipo de fundamentalismo ha producido, en
v a rio s se n tid o s, u na ca ric a tu ra d el rostro a u t n tica m e n te
evanglico:32
a) La rica y transformadora experiencia de la fe se convierte en
la aceptacin de un esquema teolgico estrecho y estereotipado,
m al llam ado "e l plan de salvacin", como si se tratara de una
computadora en la que hay que pulsar algunas teclas para obtener
los resultados deseados;
b) el reconocim iento de la centralidad de la Palabra bblica
v iv ifica d a p or el p o d er del E sp ritu San to se co n v ierte en
"b ib liolatra" librada a una herm enutica a la vez arbitraria y
racionalista, adems de estril y repetitiva: en lugar del rico tesoro
del que "el escriba sabio saca cosas viejas y nuevas", el estudio de
la Biblia deviene un ejercicio de permanente repeticin;
52
c) en lugar de la riqueza de la comunin fraternal en Jesucristo

de los "collegia pietatis" luteranos, de las "clases" y "bandas"
metodistas o de las congregaciones bautistas, el premilenarismo
le quita a la comunidad de fe todo su significado, transformando a
la iglesia en una especie de "sala de espera" del milenio, sin ninguna
significacin soteriolgica;
d) el mismo esquema transforma la historia humana en una
serie de nmeros y seales a descifrar en vez de un espacio donde
el poder de Jesucristo se abre camino y nos invita a participar en
su lucha: la espera gozosa de la "parusa del Seor" deviene un
acertijo de sumas y restas de aos y fechas.
Por cierto, he participado en suficientes cultos y reuniones y he
tenido fraternal relacin con demasiados hombres y mujeres de
esta persuasin como para no saber que esta es una caricatura
cuando se refiere a su vida cristiana concreta: he visto all el gozo
de la salvacin , la vida transform ada, el am or fratern al, la
solidaridad y el servicio, el testimonio en el mundo y hasta la
participacin en causas de justicia y paz. Jesucristo es mayor que
nuestras imgenes de l, y el Espritu ms poderoso que nuestras
mezquinas expectativas. Y son capaces de obrar a pesar de nuestras
distorsiones teolgicas. Pero he visto tambin el mal que estas
distorsiones han causado: las polmicas estriles, las divisiones
innecesarias, las oportunidades de testim onio perdidas y los
antitestim onios en la vida privada y pblica de iglesias y
creyentes. Ninguna iglesia tiene el monopolio de estos elementos
negativos y ninguna est totalmente exenta de ellos. Pero es bueno
identificarlos dentro y fuera de nuestra casa para corregirlos.
2. Uno no puede menos que preguntarse: si esta tendencia tiene

tantos aspectos negativos, cmo es posible que haya logrado y logre tan
amplia difusin en nuestras iglesias?
i) Sin duda hay factores sociales ya sealados que han
coadyuvado. Por otra parte, Rubem Alves ha analizado con mucha
agudeza aspectos psicolgicos ligados a la seguridad y al sentido
de poder que operan en este fundamentalismo, que l analiza con
profundidad en el "protestantism o de la recta doctrina" de su
propia iglesia de origen. Tampoco podemos silenciar el hecho de
que la sob erb ia, la acu sacin in d iscrim in ad a y la b u rlo n a
53
a u to s u fic ie n c ia co n la qu e m u ch o s h em o s re sp o n d id o al
fundamentalism o no han hecho ms que confirmarlo.
ii) Hay, sin embargo, un elemento positivo que me parece ms
importante: confrontados desde afuera por la crtica destructiva
de las corrientes positivistas y ateas y desde dentro por las lneas
teolgicas que parecan vaciar de contenido la fe evanglica, muchos
evanglicos vieron en el fundamentalismo la nica barrera que podan
levantar ante esos enemigos, la nica defensa de una fe que daba sentido
a su vida. Si a manos de la crtica atea y del liberalismo teolgico
perdan la Escritura, desde cuyas pginas haban recibido el
m ensaje de salvacin; si el fervor de su piedad se enfriaba en una
religin tan form al y ritualista com o la que haban dejado al
convertirse, si el relativism o tico los sum a en una anom ia,
destruyendo las norm as que haban pautado su vida, y si el
relativism o religioso destrua la m otivacin y la urgencia para
com unicar el mensaje a otros, el peligro era mortal y haba que
buscar una respuesta. El fundamentalismo se les presentaba como
una respuesta segura, como un baluarte inexpugnable y com o un
arma poderosa en el combate por la verdadera fe.
3. Si iba a haber una salida a esta situacin, la respuesta deba surgir

del propio seno de la piedad evanglica. Llega de dos maneras. Una,
qu e m irarem os m s de cerca en el p rxim o cap tu lo , es el
m ovimiento pentecostal. La otra, a la que dedicaremos unas pocas
lneas para concluir nuestra reflexin de este captulo, es lo que se
ha llam ado el m ovimiento "neo-evanglico", un neologismo que no
me gusta: preferira hablar sencillamente de la renovacin evanglica
que en Amrica Latina ha estado representada principalmente por
la Fraternidad Teolgica Latinoamericana (FTL), vinculada con los
nombres de Ren Padilla, Pedro Savage, Samuel Escobar, Pedro
Arana, Em ilio A. Nez y muchos otros, y que ha tenido una
gravitacin cada vez mayor en el mundo evanglico desde sus
orgenes en 1970. Sin duda ha sido tambin estimulada y nutrida
p or m ovim ien tos en el exterior, p articu larm en te en grupos
evanglicos en los Estados U nidos y en el ala evanglica del
anglicanism o britnico. Pero tiene rostro propio y una historia
particular en nuestro continente. Me animara a sealar lo que
considero los rasgos m s significativos:
54
i) Se rescata y recupera una tradicin evanglica, particularmente

ligada al movimiento anabautista de los siglos XVI y XVII y al
despertar evanglico del siglo XVIII en Inglaterra y los Estados
Unidos (del que hablamos antes) tanto en la tradicin reformada
com o en la wesleyana, pero tambin a los orgenes de nuestro
propio protestantismo misionero en Amrica Latina. Los trabajos
de Escobar, Arana y Padilla nos muestran, al mismo tiempo, que
no se trata de la mera reivindicacin de una tradicin sino de buscar
en ella elementos que fecunden una reflexin teolgica y una
prctica evanglica para la Amrica Latina de hoy;
ii) el movimiento comienza por una afirmacin de la centralidad
de las Escrituras, en el doble frente de la crtica al torpe literalismo
y la arbitraria interpretacin del fundam entalism o y de un
liberalism o que pareca reducir la Biblia a una coleccin de
documentos del pasado o un repositorio de verdades religiosas y
ticas generales y universales. En la reunin de Cochabamba de
1970 se lo expresa as:
El asentimiento a la autoridad de la Biblia podra considerarse como

una de las caractersticas ms generales del movimiento evanglico
en Amrica Latina ... Cabe, sin embargo, admitir que el uso real de la
B iblia por parte de la generalidad del pueblo evan glico
latinoamericano no siempre coincide con ese asentimiento que la
distingue. La Biblia es reverenciada, pero la voz del Seor que habla
en ella no siempre es obedecida ... Necesitamos una hermenutica
que en cada caso haga justicia al texto bblico ... El mensaje bblico
tiene indiscutible pertinencia para el hombre latinoamericano, pero
su proclamacin no ocupa entre nosotros el lugar que le corresponde.33
D esde entonces el trabajo se ha profundizado y am pliado y

podemos verlo en comentarios bblicos, trabajos de traduccin y
exgesis, y otra serie de producciones significativas;
iii) la afirm acin de la FTL com ienza con una crtica de la
"aculturacin" del protestantismo evanglico latinoamericano a
las pautas culturales de los pases misioneros. En Lausana (1974)
Ren Padilla rechaza la identificacin de la fe evanglica con el
"Am erican way of life".34 En El Evangelio hoy,35el mismo autor dir:
Desde que la Palabra se hizo hombre, la nica posibilidad en
cuanto a la comunicacin del Evangelio es aquella en que ste se
55
encam a en la cultura para ponerse al alcance del hombre como ser

cu ltu ral.36 Poco despus, en la consulta sobre "E v an g elio y
C ultura" de Willowbank se profundiza el tema, distinguiendo un
dilogo crtico y positivo con la cultura de un rechazo o una
aceptacin acrticos e indiscriminados.
iv) No poda tardar mucho la consideracin de los elementos
estructurales --polticos, econm icos, sociales de la realidad
latinoamericana. Samuel Escobar contina subrayando los aspectos
sociales: La tentacin de los evanglicos es reducir el evangelio,
m utilarlo, eliminar la demanda de frutos del arrepentimiento ...
U na espiritualidad sin discipulado en los cotidianos aspectos
sociales, econmicos y polticos de la vida es religiosidad y no
Cristianismo.37La Asamblea de la FTL celebrada en Quito en 1990,
conmemorando los veinte aos de la fundacin de la FTL, resume
y "relanza" trabajos realizados en una serie de consultas sobre
economa, poltica y sociedad, de los aos anteriores.38 Sin duda se
advierte la diversidad de anlisis y de posturas, pero igualm ente
la seriedad y urgencia con que se encara el trabajo. Las consultas y
estudios sobre la problemtica econmica son igualmente valiosos.
Los efectos de esa labor fueron ms que visibles en CLADE III
(1992), celebrado en Quito bajo el tema: Todo el Evangelio para
todos los pueblos desde Amrica Latina;
v) esta ltim a reu n in rebasa los lm ites de la FTL para
c o n s titu irs e en u n v e rd a d e ro "c o n g re s o p ro te s ta n te
latinoam ericano" tanto por la amplitud de la representacin como
por la riqueza de los m ateriales y la libertad de la discusin.
Estuvimos all en presencia de un verdadero "evento ecum nico"
si los lectores m e perdonan el uso de este trm ino contro-
versialdel protestantismo latinoamericano.39
Esta valoracin positiva que me parece slo un acto de ju s
ticiacreo, sin embargo, que deja planteada una pregunta: Es el
m arco teolgico de la tradicin "ev an g lica" suficientem ente
amplio, suficientemente abarcador, suficientemente rico como para
recuperar y reform ular en l una teologa del protestantism o
latinoamericano? Como decamos con respecto al "rostro liberal"
del protestantism o: no ser tam bin aqu necesario reclam ar
nuestra identidad evanglica, examinarla crticamente y procurar
superarla positivamente?
56
El ro stro p en te co sta l
latin o am erican o
En su famoso Siete ensayos sobre la realidad peruana, sentenciaba

Carlos Maritegui en 1928:
El protestantismo no consigue penetrar en Amrica Latina por obra

de su poder espiritual y religioso sino de sus servicios sociales
(Y.M.C.A., misiones metodistas de la sierra, etc.)- Este y otros signos
indican que sus posibilidades de expansin normal se encuentran
agotadas .1
A la sazn tena razn Maritegui: el protestantismo contaba ya

con casi medio siglo en la regin; las iglesias estaban instaladas,
pero slo haban logrado, a nivel estrictamente religioso, cosechar
miembros en lo que hace aos yo llam el polvo suelto en la
superficie de la sociedad latinoam ericana. Lo que no poda
adivinar el escritor peruano era que, veinte aos atrs, en una
ciudad portuaria de Chile y un par de aos despus de aqulla en
la c re cie n te Sao P au lo , h a b a co m en zad o a g e s ta rs e un
p ro testa n tism o que, en las tran sfo rm acio n es so ciales que
empezaban a aparecer casi a la fecha en que l escriba, quebraran
la barrera que clausuraba para el protestantismo el acceso a las
masas populares.
El ms notable de los misioneros venidos a Amrica Latina,
coincidiendo explcitamente con la crtica de Maritegui, sostena
que ningn m ovim iento cristian o puede tener xito si no
conmueve a las masas ... Estoy convencido de que mucho esfuerzo
misionero y la obra cristiana en general han errado por tratar de
57
alcanzar exclusivamente a los lderes.2 Tal vez era una confesin,

luego de diecisis aos de intentar, precisamente, la "evangelizacin
de los intelectuales". Veinticinco aos despus, ya radicado en
Estados Unidos y luego de una "to u m e" latinoamericana, John
A. M ackay pu es de l se tra ta salu d ara el crecim ien to
pentecostal como cumplimiento de aquella visin de 1939:
Los pentecostales tenan algo que ofrecer, algo que hizo vibrar a gente
aletargada por la monotona y desesperanza de su existencia. Millones
respondieron al evangelio. Su vida fue transformada, se les ampli el
horizonte; la vida cobr un significado dinmico. La realidad de Dios,
Jesucristo y el Espritu Santo que previamente no haban sido sino
trminos sentimentales ligados al ritual y al folclorecobraron nuevo
significado, llegaron a ser medios por los cuales se comunicaba luz,
fortaleza y esperanza al espritu humano. La gente se transform en
personas, con un propsito para vivir.3
Entretanto, en efecto, el movimiento pentecostal estaba bien

avanzado en ese desarrollo que ya com enzaba a fascinar a los
estudiosos de fenmenos religiosos.
Todas las h isto ria s del p en teco sta lism o latin o am erican o
comienzan con el "despertar" asociado con el nombre del misionero
Willis C. Hoover, la Iglesia Metodista y la ciudad de Valparaso, en
Chile y continan con Francescon y las Asambleas de Dios en Brasil.
Luego el pentecostalismo se multiplica, se diversifica y se expande,
y desde la dcada de 1950 se presenta como el rostro popular del
protestantism o en Amrica Latina:4 14.500 en 1938, 1.000.000 en
1950, 37.000.000 en 1980. Y los entusiastas hablan de 65 millones
de pentecostales al fin del milenio.
No es mi propsito seguir esa historia. Menos an tratar de
"tipificar" los distintos "pentecostalism os". Nos interesa tam bin
aqu reflexionar sobre su piedad y teologa. Y para hacerlo nos
limitaremos a lo que ha sido llamado "pentecostalism o criollo",
colocando entre parntesis las nuevas corrientes pentecostales de
la ltim a dcada y los movimientos carismticos dentro de las
iglesias "trad icionales". No se trata de negar o subestim ar la
importancia de estos movimientos. En cuanto al primero, creo que
su diferencia con el pentecostalismo criollo es de orden cualitativo:
se inscribe en otra dinmica social, relacionada con las condiciones
58
E l rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano
y estratificaciones sociales generadas en la aplicacin de las polticas

econmicas y sociales del "neoliberalismo"; tiene otra racionalidad,
ms vinculada al uso de medios creados por la "razn tcnica" y
empleados "desde arriba" sobre las nuevas condiciones, m uy
diferente de la "creacin social" popular del pentecostalismo crio
llo. Genera, por consiguiente, otro tipo de adhesin, ms ligada al
"consum o de bienes religiosos" que a la incorporacin activa a un
sujeto religioso intencional. Por consiguiente, creo que requiere
otros m todos de investigacin y otras pautas teolgicas de
valoracin. No es ese el caso de los movimientos carismticos
dentro de iglesias ya establecidas. Estos, sin embargo, tambin
difieren por originarse contra el trasfondo de una prctica religiosa
protestante o catlica ya establecida y en general dentro de los
parmetros de la misma y por pertenecer, en su mayora, a sectores
de clase m edia, con sus caractersticas psicolgicas y sociales
propias. Es de esperar que un trabajo metodolgico ms preciso y
profundo perm ita entender m ejor estas realidades del cam po
religioso latinoamericano actual.5
I. Qu representa el pentecostalismo dentro

del protestantismo latinoamericano?
A diferencia de lo que hemos hecho en casos anteriores, no me
p arece ad ecu ad o com en zar con las races e x tra n je ra s del
pentecostalismo. No se trata de negarlo; sobre ello volveremos en
la segunda seccin de este captulo. Comenzar all, sin embargo,
oscurecera la naturaleza del fenmeno que intentamos evocar. Sin
duda tuvo importancia el contacto del pastor Hoover con las
p rim e ra s m a n ife sta cio n e s p e n te co sta le s n o rte a m e ric a n a s;
curiosamente por medio de una carta y un librito enviado a la
esposa del misionero, desde la India, por una amiga m isionera
que haba descubierto all el m ovimiento nacido en California
apenas cuatro aos atrs. O la historia del italiano valdense Luigi
Francescon, que haba recibido el bautismo del Espritu en una
congregacin bautista de habla italiana de Chicago en 1907 y vino
a Argentina y Brasil en 1910 como resultado de una visin. Pero
estos "disparadores" no hacen sino despertar una vivencia religiosa
59
de sectores populares latinoamericanos. La semilla podr haberse

producido en Los Angeles o Chicago, pero fue plantada en tierra
latinoamericana, se aliment de los jugos vitales de esta tierra y
las nuevas m asas populares latinoamericanas comprobaron que
el sabor de los frutos corresponda a las demandas de su paladar.
Francescon, Hoover o Berg pueden haber tenido acento extranjero
pero "la lengua del Espritu" que hablaron encontr un eco en los
portuarios de Valparaso o los obreros de Sao Paulo y fue repetida
en el lenguaje de "rotos" chilenos, de indgenas tobas o aym aras o
de campesinos centroamericanos.
1. El protestantismo latinoamericano no reparar en lo que estaba

ocurriendo hasta que las congregaciones pentecostales comenzaron
a m u ltip licarse en sus v ecin d ad es. P ara el p ro testa n tism o
"evanglico" representaban un desafo y una tentacin. Podan
reconocer en los pentecostales su propia teologa, sus posturas
ticas y su celo ev an gelizad os Pero sus m anifestaciones les
resultaban extraas y su crecimiento a la vez los asustaba y los
seduca. Algunos se atrincheran en su identidad denominacional
y los rechazan, otros se entusiasman y los emulan. Se generaron
conflictos y en algunos casos rupturas. Bautistas y Hermanos Libres
sufrieron ms agudamente estas tensiones, pero tam poco estn
ausentes en metodistas, presbiterianos o Discpulos de Cristo.
2. Para el protestantismo "liberal" el tema fue an ms difcil.

La p rim era reaccin fue decididam ente negativa. La Ig lesia
M etodista de Chile lo resolvi drsticamente el 12 de setiembre de
1909: H oover y sus seguidores fueron expulsados de la Iglesia
Metodista, y las enseanzas y prcticas de su m ovimiento fueron
rechazadas por antim etodistas, contrarias a las Escrituras e
irracionales. En ese da comenta Hollenwegerlos metodistas
aseguraron la ley y el orden pero perdieron el corazn de la gente.
Los pentecostales [chilenos] celebran el 12 de setiembre como el
aniversario de su reforma.6 El tiempo limara las asperezas. Pero,
por muchos aos, el veredicto sera el mismo.
C u a n d o la Ig le sia M eto d ista c a lific a de irra c io n a l al
pentecostalismo, plantea un problema que no puede quedar sin
respuesta. Sobre la base de qu racionalidad se hace ese juicio?
60
Es posible que haya una racionalidad que permita comprender lo

que ocurre? Una nueva generacin de "protestantismo liberal"
comienza a tratar de responder estas preguntas. Su instrumental
para hacerlo nace de la racionalidad moderna que conform tal
protestantism o: se trata de buscar la respuesta en las ciencias
sociales.
3. Desde esa perspectiva aparece una serie de hiptesis diversas

pero que tienen un denominador comn: ven el pentecostalismo
como un movimiento que se sita en la transicin de Amrica
Latina, de una sociedad trad icional a una m oderna o, m s
especficamente, en la transicin de una sociedad mayormente
agraria a una parcialmente industrializada, de una sociedad rural
a una urbana. La insercin del pentecostalismo en este espacio de
cam bio es vista desde varias perspectivas. Aunque ste no es
n u estro p u n to cen tral de co n cen traci n , con v ien e rep asar
rpidamente algunas de las tesis ms caractersticas:
Aunque hay algunos trabajos anteriores, curiosam ente tres
obras protestantes dos de ellas suizas y una brasilea de origen
alemn son las primeras que intentan un anlisis a fondo del
fenmeno pentecostal.
El profesor e historiador Walter Hollenweger,7 lo ve como un
fenmeno tpico de la cultura de las clases populares: es una religin
oral, que se expresa en sm bolos canto, danza y em ocin,
preconceptual, de la que no puede esperarse una teologa explcita
y sistematizada. La perspectiva que se emplea corresponde a una
visin para la que hay una especie de "progreso" desde etapas
m s p rim itiv a s, in a rtic u la d a s y p rim a ria s a o tra s m s
evolucionadas, caracterizadas por el discurso escrito, capaces de
abstraccin y sistematizacin. Hay en esta teora una cierta verdad:
parecera, en efecto, que tanto a nivel del desarrollo psquico indi
vidual como al de las sociedades, los procesos de abstraccin,
conceptu alizacin y sistem atizacin llevan cierto tiem po en
desarrollarse. A menudo, sin embargo, estas teoras traicionan
ciertos prejuicios: que se trata de un avance de formas "inferiores"
a otras "superiores"; que las segundas son ms "profundas" o
tienen mayor riqueza que las primeras; que la "abstraccin" capta
con m ayor precisin las realidades a las que se refiere. Nos
61
sorprende luego cuando culturas "d esarrollad as" regresan a

manifestaciones que hallan ms satisfactorias, ms completas, ms
expresivas.8
Los socilogos Em ilio Willems y Christian Lalive d'Epinay
estudian el pentecostalism o chileno y brasileo siguiendo un
esquem a weberiano: el pentecostalismo funciona como una salida
o u na m anera de respond er a la crisis p erson al y colectiva
desencadenada por el paso de una cultura rural tradicional a una
urbana, industrial y democrtica. Para Willems9 el pentecostalismo
construye un camino de transicin hacia la nueva identidad, modos
de vida y estructura social, y por l los fieles pueden ingresar
positivamente en la sociedad moderna, adaptndose a ella.10 Para
Lalive,11 en cambio, lo que el pentecostalism o les ofrece es un
"refugio" que, a la vez que les permite vivir en la nueva sociedad,
los protege, recreando en la comunidad eclesial una especie de
"sociedad tradicional" de recambio. Para ambos, la nueva identidad
que la conversin provee, el liderazgo abierto que no se legitima
profesionalmente sino por el carisma personal y la solidaridad cara
a cara de la comunidad pentecostal son los nuevos factores que
hacen del pentecostalismo una religiosidad adecuada a la condicin
de anomia producida por el cambio.
Tambin para el socilogo brasileo Francisco Cartaxo Rolim12
es fundamental la transicin. Pero hace dos crticas importantes a
sus predecesores. La primera es que se preocupan ms de "lo que
el pentecostalismo hace" que de "lo que el pentecostalismo es", a
saber, un movimiento religioso y por lo tanto impostado en el plano
simblico, de bsqueda de sentido. La segunda es que la transicin
en la sociedad no debe verse principalmente como un paso de lo
agrario a lo urbano, de la sociedad tradicional a la m oderna, sino
co m o u n a tra n s ic i n de u n siste m a e c o n m ic o a o tro ,
especficamente, al capitalismo dependiente. Por consiguiente, el
problema tiene que ver con un conflicto de clase. Siguiendo una
lnea marxista, Rolim presupone que la identidad de los sectores
sociales slo puede construirse en relacin con su posicin en la
estructura social. A s el pentecostalismo es parte de una identidad
propia de una clase indefinida que se ubica entre la clase media
y los trabajadores,13necesariamente portadora de una conciencia
ambigua. Por eso, cuando lo compara con las comunidades de
62
base (CEBs) concluye que, mientras que el pentecostalismo desplaza

el reclamo de justicia social hacia el mundo espiritual (porque no
tiene una definida insercin de clase en el mundo obrero), las CEBs
crean conciencia social porque son una clase "en s y para s".
Aunque esta proposicin sea muy discutible, el enfoque de Rolim
tiene el valor de ver al pentecostalismo, no slo como parte de una
dinmica social, sino como una estructura de significado, como
un fenmeno especficamente religioso. Incluso intenta definir su
teologa - a la que, por supuesto, llama "ideologa p en teco stal"- y
reconoce la medida de continuidad que existe entre esa religiosidad
y la tradicional latinoamericana.
N u e v am en te d eb em os p re g u n ta rn o s si sta s so n las
presuposiciones adecuadas para entender un hecho religioso. Es
razonable pensar que la posicin en la estructura social influya en
las caractersticas del fenmeno religioso. Sin embargo, lo har al
extremo que supone Rolim? Aun dentro de la misma clave, los
trabajos de Nstor Garca Canclini permiten avanzar ms. Por una
parte, si es cierto que los sentidos que construye un sector social
tratan de armonizar su visin de la realidad con las condiciones
objetivas en las que vive, tambin lo es que no se trata de visiones
"congeladas" sino de procesos dinmicos en los que cada sector
lucha por imponer una perspectiva del mundo que no slo tiene
que ver con su situ acin estru ctu ral sino tam bin con sus
tradiciones en este caso, sus tradiciones religiosas y con otros
elementos: lo que el hombre imagina ms all de sus condiciones
m ateriales.14 Entonces, es razonable pensar ... que debamos
considerar la posibilidad de que haya otros rdenes de la vida
humana (conflictivos o no) que se expresen a travs de canales
religiosos: el miedo a la muerte o a la enfermedad, el sentido de
culpa, la bsqueda de un sentido trascendente a la vida.15 En esta
direccin comienzan a aparecer estudios que buscan una clave
hermenutica del sistema simblico pentecostal utilizando trabajos
de autores tan diversos com o Ricoeur, Cassirer, Bourdieu o
Luckmann.
4. No conviene olvidar que todos estos ensayos comparten una

ubicacin comn: miran al pentecostalismo desde fuera. Aun un
"observador participante" como se define Lalivesigue gozando
63
de esa "v en taja", que podra garantizar m ayor objetividad, y

sufriendo esa lim itacin, el difcil acceso a los datos de una
subjetividad que no comparte y que es el corazn m ismo de lo
que estudia. Por eso no es de extraar que los pentecostales miren
dubitativamente estos estudios: por una parte, se reconocen en
ellos en su realidad social; por otra, sienten que no se ha tenido en
cuenta lo que les es ms decisivo y vital.
Una segunda o tercera generacin de pentecostales, que conoce a
fondo las categoras de los trabajos realizados y no rechaza algunas
de sus hiptesis, comienza a elaborar desde dentro una comprensin
ms profunda de la experiencia pentecostal. Dos obras recientes me
parecen particularmente valiosas al respecto: la investigacin del
equipo chileno apoyado por SEPADE y publicada en dos tomos bajo
el sugestivo ttulo de En tierra extraa16 y los trabajos del encuentro
pentecostal latinoamericano realizado en Chile en 1990.17 Antes de
referirme a ellos, sin embargo, quisiera plantear el tema de 'la teologa
pentecostal normativa", que nos permitir en la ltima parte un
dilogo con estos nuevos intentos.
II. La teologa del pentecostalismo
1. Hay una teologa "pentecostal"? Si bien casi todos los autores

p revienen que es necesario ten er en cu en ta las variacion es
teolgicas existentes dentro del pentecostalismo, la m ayora coin
cide en un esquem a teolgico vertebrado en torno a cuatro temas:
La salvacin, por la gracia de Dios, ganada por la muerte vicaria
de Jesucristo la sangre redentora y recibida por la fe. Aqu es
central la experiencia de la conversin, pues si es verdad que la
gracia es gratuita y para todos, la experiencia personal de esa gracia,
frecu entem en te pero no siem pre asociada a una conversin
dramtica e identificable biogrficamente, da realidad personal a
la salvacin.18
El bautismo del Espritu Santo, interpretado como una "segunda
experiencia", testimoniada por el "don de lenguas" y vinculada a
la santificacin, que a veces se entiende com o un proceso de
crecim ien to y otras com o un don divino im p artid o en una
experiencia nica y definitiva. Si bien no todos los pentecostales
64
dan el mismo peso al "don de lenguas", para todos el "recibir

poder" es central al bautismo del Espritu o en el Espritu.
La sanidad divina como promesa para todos los creyentes, que se
hace realidad en la com unidad de la iglesia, habitualm ente
mediante la oracin y la imposicin de manos. Hay que reconocer
que el nfasis en la sanidad no es igual en las diversas ramas del
pentecostalismo.19
Una escatologa apocalptica, casi siempre premilenarista, cuyos
subtemas suelen ser: la resurreccin, la segunda venida y el Reino
milenario, el juicio y el Reino eterno.
Este esquem a no supone la negacin de las otras doctrinas
clsicas de la fe. Algunas declaraciones doctrinales incluyen la
inspiracin de las Escrituras (Asambleas de Dios, 1949), calificada
en algunos casos de "verbal" (Iglesia de Dios de Cleveland), la
doctrina de Dios y la Trinidad (Iglesia de Dios de Cleveland y
Asambleas de Dios), una cristologa calcedonia (ambos grupos),
el bautismo (normalmente de creyentes) y la iglesia. Pero lo que
Donald Dayton llama el patrn cudruple: Cristo Salvador,
Santificad or, Sanador y Rey que viene parece rep resen tar
adecuadamente la tradicin comn del pentecostalismo.20
2. Debem os incluir este resum en en el contexto de lo que

sealamos en el captulo precedente sobre los "avivam ientos" en
Estados Unidos en la segunda mitad del siglo XIX, porque all se
enciende la chispa del despertar pentecostal. En realidad, toda la
teologa del avivam iento norteam ericano se inscribe en una
"teologa del Espritu" que se mueve, por as decirlo, en tres etapas
que en buena medida se superponen: la conversin como obra
subjetiva del Espritu en la salvacin, la santificacin como "segunda
bendicin" sea repentina o gradual, plena o creciente, a veces
llamada "bautismo del Espritu" y la plenitud del Espritu" (o
"recibir el poder del Espritu"), asociada en el pentecostalismo al
don de lenguas y otras m an ifestacion es extticas (a veces
consideradas una "tercera bendicin" y otras identificadas con la
segunda).
Habitualmente se habla del comienzo del pentecostalismo con
las m anifestaciones del m inisterio del pastor negro W illiam
Seymour en el saln de la calle Asuza en Los Angeles en 1906. En
65
su obra clsica, The Holiness-Pentecostol Movement in the United

States, 21 V. Synan caracteriza esta teologa com o arm iniana,
perfeccionista, premilenarista y carismtica.
Pero esta interpretacin ha sido criticada por quienes ven un doble
origen,22 uno de cuyos componentes est ms ligado a la tradicin
reformada y bautista. Siguiendo estas interpretaciones, el pastor Dou-
glas Petersen, misionero de las Asambleas de Dios en Costa Rica,
sostiene en su tesis doctoral que debe hablarse de dos corrientes que
convergen en el movimiento: la tradicin wesleyana de santidad y la
lnea premilenarista y dispensacionalista de las Conferencias de
Keswick y de las Prophecy Conferences en su insercin dentro del
movimiento de Moody, Torrey y otros evangelistas. La "recuperacin"
del don de lenguas, cuya larga tradicin conocemos y que haba tenido
ya manifestaciones en los avivamientos de la segunda mitad del siglo
X IX , v ien e a tran sfo rm arse en un elem en to d istin tiv o del
pentecostalismo desde el ministerio de Parham en Topeka, Kansas
(del que se desprende - e n parte debido a las tendencias racistas de
Parhamel evangelista laico Seymour), y la tradicin del " empower-
ment" relacionado con la evangelizacin, sanidad y milagros, ms
ligada a la lnea Keswick e igualmente recibida en algunas lneas del
desarrollo pentecostal. La convergencia de las dos lneas no impide
que los nfasis difieran entre quienes estn ms ligados a una u otra.
3. El rpido desarrollo posterior, tanto en la propia California

com o en el este y en iglesias bautistas de Chicago, pronto genera
una variedad de iglesias, ya sean nuevas o entre las existentes en
el m ovimiento de santidad, que asum en el pentecostalismo. Esta
es la tradicin teolgica de las diversas iglesias pentecostales que
ingresan a Amrica Latina en la primera mitad de este siglo.
III. Una teologa pentecostal latinoamericana?

1. Los trabajos de Seplveda y Campos, que mencion anteriormente,
b u scan una expresin teolgica que se origine en la propia
experiencia pentecostal latinoamericana. As Seplveda describe
la teologa pentecostal de la experiencia chilena inicial (1910-1960)
en el contexto de la exclusin, cuyos ejes seran (a) una visin
maniquea del mundo (Espritu vs. materia, cielo vs. tierra, iglesia
66
vs. mundo, creyente vs. gentil, Dios vs. diablo, bien vs. mal y alma
vs. cuerpo) como una radicalizacin debida a una experiencia real
de la negatividad y crueldad del mundo. Cuando un pentecostal
dice: "este mundo nada ofrece, slo ofrece perdicin" no est
haciendo una afirmacin dogmtica sino narrando o tematizando
su propia experiencia (m iseria, desocupacin, enferm edad,
alcoholismo, etc.); (b) determinismo y pesimismo antropolgico
describiran respectivamente la experiencia del "hombre viejo",
incapaz de liberarse por s mismo de ciertos vicios, y su sentido
de impotencia frente a fuerzas objetivas que no puede dominar
(personificadas en Satans y los demonios); (c) la afirmacin de
el poder del Espritu Santo no responde en el pentecostalismo
chileno, a diferencia del norteamericano, a una doctrina y una
codificacin sino a un reconocimiento de la obra del Espritu en
mltiples manifestaciones ... desde las lenguas anglicas hasta la
simple alegra, pasando por la danza, las visiones, e tc .... la certeza
de la cercana y la presencia viva de un Dios perdonador y acogedor
... Es una forma de reapropiacin social y popular del poder de
Dios frente a su apropiacin sacramental por la Iglesia Catlica y
su apropiacin racionalista por la predicacin del protestantismo
histrico; (d) igualmente, frente a la apropiacin de la Biblia por
los "profesionales de la religin", desaparece toda mediacin entre
el creyente y la Biblia que no sea la iluminacin e inspiracin del
Espritu Santo; cada creyente puede tener su propia Biblia, leerla,
com prenderla y predicarla; (e) finalm ente, hay una "Iglesia
M ilitante" a la que se ingresa por la conversin y a la que supedita
sus intereses personales, en la que participa plenamente y con la
que asume un compromiso total.23
2. Alcanza esta teologa? Probablemente, nadie que haya tratado

siquiera mnimamente a hermanos y congregaciones pentecostales
querr disputar la exactitud de esta interpretacin. Seplveda, sin
em bargo, quiere p lan tearse la p regu nta acerca de cm o el
pentecostalismo criollo puede evolucionar teolgicamente frente
a los cambios que se producen en la sociedad (en su caso, Chile, la
apertura social de 1964 a 1973 y la dictadura de 1973 a 1985). Es
que ahora el pentecostal no se percibe ya ms simplemente como
alguien excluido de un mundo dominado por Satans, sino como
67
un posible participante en cambios democrticos que m ejoren la

co n d ici n de tod os, un exclu id o p or factores h ist rico s (la
dictadura) que pueden ser identificados. Quienes as lo perciben
com ienzan a leer la Biblia con otros ojos, a ver la militancia y la
m is i n c ris tia n a de otra m an e ra, a b u s c a r su "id e n tid a d
pentecostal" en otros trminos. Pero, al mismo tiempo, ese cambio
implica una cierta "m ediacin ideolgica" en la que muchos temen
perder su identidad evanglica y algunos encuentran como nica
salida la defensa del statu quo y, por lo tanto, se inclinan por lneas
de participacin social y poltica que lo aseguren (con lo cual, en
efecto, tambin asumen una m ediacin ideolgica de otro signo).
Se me ocurre que habra aqu un interrogante a plantearse: en
qu m ed id a son esas op cio n es id eo l g icas resu ltad o de la
experiencia general del pueblo pentecostal como parece pensar
Seplveday en qu medida son opciones ideolgicas de algunos
dirigentes, que no son necesariamente asumidas por la mayora?
Las indicaciones de los resultados de la votacin en el mismo Chile
en plebiscitos y elecciones en circunscripciones con una presencia
pen tecostal significativa parecen sugerir que no siem pre las
opciones de los dirigentes, que son seguidas en el plano religioso,
lo son tam bin en el poltico. Esta sospecha puede corroborarse en
otras experiencias "polticas" de lderes pentecostales en otros
pases latinoamericanos. Esta observacin, sin embargo, no invalida
la afirm acin fundam ental de Seplveda en el sentido de una
e v o lu c i n de la c o n c ie n c ia p e n te c o s ta l, de u n p la n o
dominantemente simblico a uno ms histrico.
Parece necesario sealar que ese paso a una participacin social
y poltica ms marcada tiene al menos tres formas de expresin,
que en algunos puntos resultan contradictorias.
i) Por una parte, es evidente que surge en las iglesias pente
costales una conciencia social que se expresa en "servicio a los ms
necesitados", ya no simplemente a nivel personal y ocasional sino
en forma institucionalizada, y no slo a los miembros de la iglesia
sino a la comunidad que los rodea. Los programas de servicio a la
infancia de las Asambleas de Dios en Amrica Central, los servicios
sociales, m dicos y jurdicos que se ofrecen en m uchas iglesias
pentecostales y otros proyectos sem ejantes a veces un tanto
resistidos por pastores o grupos ms tradicionales m uestran
68
a la vez un avance institucional y un sentido ms reflexivo de

responsabilidad social.
ii) En segundo lugar, varias consultas latinoam ericanas de
iglesias pentecostales por cierto, no de todas ellashan tratado
de articular unas convicciones ticas con respecto a la sociedad,
una especie de "proyecto de credo social". El Encuentro de
Pentecostales Latinoamericanos, celebrado en Salvador (Baha,
Brasil) en enero de 1988, comprueba que:
Las experiencias narradas por los expositores y compartidas por todos

los grupos nos permitieron reconocer como un hecho nuevo, y ya con
cierta fuerza en el universo pentecostal, la emergencia de iglesias
pentecostales que, superando una histrica tendencia a la marginacin
de lo social, se han ido comprometiendo con los que sufren y
descubriendo nuevas formas de participacin social.24
El encuentro siguiente tiene lugar en Santiago de Chile en

diciembre de 1990, bajo el tema: Pentecostalismo y liberacin y
se propone [pjropiciar un espacio para debatir problemas, desafos
y a p o rte s d el m o v im ie n to p e n te c o s ta l en el c o n te x to
latinoamericano.25 Dos prrafos me parecen significativos para
resumir esta nueva conciencia:
El movimiento pentecostal se ubica, mayormente, entre los sectores

ms empobrecidos de nuestros campos y ciudades. Desde esa realidad,
quefue tambin la realidad desde la cual Jess situ su ministerio (Le. 4.18),
el pentecostalismo desafa a una sociedad en pecado y en franco proceso
de descomposicin. Al mismo tiempo es retado por la necesidad de
ju sticia y restauracin de nuestros pueblos, y ah resaltan la
marginacin de la mujer, de los aborgenes, de ios negros, de los
jvenes. A estos desafos se les dan respuestas esperanzadoras, pero
tambin muchas veces escapistas.
Reafirmamos nuestra conviccin en la obra del Espritu Santo, que se
manifiesta en los diversos dones; en las experiencias de fe que impactan
la vida personal, la vida familiar, la vida comunitaria y toda la creacin,
transformndolas y llenndolas de la plenitud de Dios. Plenitud de
Dios que se muestra en la multiforme gracia del Seor, en las acciones
liberadoras del Espritu que quiebran estructuras pecaminosas de destruccin,
miseria y muerte vencidas por Jesucristo; en los testimonios poderosos de
mujeres y varones que en la Iglesia y fuera de ella, luchan y trabajan
por la vida abundante, promesa de Jess, con los pobres, los tristes,
los que no tienen quien los socorra, los oprimidos.
69
M e he permitido destacar frases que, entre otras, marcan una

significativa profimdizacin de la conciencia teolgica: una lectura
de la Biblia que avanza m s all de lo literal a una fusin, que el
pentecostal ya hace en la prctica, del horizonte social del texto y
el propio; una visin de la sociedad que toma en cuenta los aspectos
estru ctu rales de la vida hum ana opresin, discrim inacin,
descom posicin social y ve en ellos un mbito de accin del
Espritu; y consiguientemente la conciencia de que, en ese espacio
fuera de la Iglesiahay una genuina vocacin evanglica.
iii) Lado a lado de estas acciones de servicio y de estas reflexiones
a nivel teolgico y social se desarrolla, a menudo sin mayor contacto
con aq u ellas, una "a c tiv id a d p o ltic a " de ld eres y grupos
pentecostales que incluso ha llamado la atencin de observadores
no creyentes. Los ejem plos conocidos del Per en las ltim as
elecciones, de convencionales evanglicos en Brasil, de intentos
de form ar partidos polticos evanglicos en Argentina y otros
m enos conocidos a nivel de eleccin de autoridades comunales y
municipales o de funcionarios en puestos de indudable sentido
poltico, para no hablar de la presencia evanglica en la vida y las
luchas polticas de Centroamrica, constituyen una nueva realidad
que no podemos excluir de nuestro anlisis.26
Las observaciones que m e surgen de contactos personales,
m ayorm ente ocasionales y un tanto superficiales, m e sugieren
que, en la m ayora de los casos, no hay an una vinculacin
consciente de la fe que profesan y la actividad poltica que han
asum ido excepto en la afirm acin m uy general de hacer el
bien o buscar ayudar y las posibilidaades de evangelizacin
(p. ej., llevar la Biblia y la oracin al seno de la vida poltica o
fav orecer las con d icion es de trab ajo de la ig lesia e in clu so
proteger la libertad religiosa). No es que esas m otivaciones no
sean g en u in as y, en su m ed id a, leg tim as. Pero la falta de
m ediacin de una estructura de pensam iento tico-social y de
una com prensin analtico-crtica del m bito poltico pueden
f c ilm e n te tra ic io n a r la h o n e s tid a d de la s p e rs o n a s qu e
p articip an (cuand o op tan p or p osicion es id eolg icas cuyas
consecuencias sociales no llegan a percibir) o dar lugar a una
in s tru m e n ta c i n " te o c r tic a " d e l p o d e r h a b itu a lm e n te
b astante lim itad o de esa participacin.
70
Por otra parte, la falta de experiencia de quienes asumen estas

actividades en no pocos casos pastores cuya popularidad local se
ha construido desde su liderazgo religioso o actividad benfica
los hace m uy vulnerables a las tentaciones del poder o a las
"artim aas" de una poltica caracterizada por el clientelismo. Tal
vez sera deseable que la creciente conciencia social de estas y otras
comunidades evanglicas que habitualmente han estado ausentes
de la actividad poltica se encaminaran por la participacin en
"m ovim ientos sociales": asociaciones vecinales, grupos que se
ocupan de diversos intereses de la comunidad, asociaciones de
consumidores, movimientos ecolgicos, entidades de derechos
humanos, asociaciones cooperadoras de escuelas u hospitales y
otras muchas formas de participacin social a nivel local o nacional.
En primer lugar, porque las metas y propsitos estn ms acotados
y especficamente definidos, y los creyentes pueden participar ms
confiadamente; en segundo lugar, porque las relaciones son ms
p e rso n a le s y cara a cara, m s se m e ja n te s a lo qu e e st n
acostumbrados en la comunidad eclesial y, finalmente, porque hay
m enos nivel de corrupcin y la lucha por el poder es m enos
violen ta. En este sentido, los p articipantes p u eden obtener
experiencia, a la vez que hacen una contribucin a la vida pblica.
Las constituciones ms modernas de nuestros pases comienzan a
incluir diferentes posibilidades de participacin indirecta o semi-
directa en la vida poltica, en las cuales los evanglicos pueden
com enzar a encauzar su conciencia social. Por cierto esto no
reemplaza ni reduce la importancia y necesidad de la vida poltica,
en el sentido ms estricto, y la participacin partidaria, pero tal
vez provee un espacio donde las vocaciones polticas especficas
pueden despertar y desarrollarse.
3. Es claro que no todo el pentecostalismo, ni siquiera todo el

pentecostalismo criollo, comparte esta nueva conciencia ni se abre
espontneamente a una participacin social y poltica. Tambin lo
es que tenemos aqu expresiones de una dirigencia pentecostal.
Pero queda en pie la pregunta si las iglesias que se han movido en
esta direccin y los dirigentes que las expresan "explicitan" un
desarrollo real de la conciencia religiosa y expresan las aspiraciones
sociales del pueblo pentecostal o si, por el contrario, introducen
71
un "revulsivo" que provocar una crisis interna o conspirar contra

la continuidad del crecimiento que lo ha caracterizado.
El problem a es real pero no fcilm ente resuelto, estamos,
finalmente, frente a un pentecostalismo pujante, creciente, pero amenazado
por los mismos factores sociales que hacen posible su desarrollo? La
pregunta no es puramente retrica cuando vemos las opciones
sociales y polticas de importantes sectores pentecostales en el
m ism o C hile, en Per, Brasil o G uatem ala. P arecera que el
pentecostalism o, al constituirse en un actor central del campo
religioso, enfrenta decisiones en que ya no podr perpetuar una
vivencia de su experiencia de salvacin en las condiciones de sus
orgenes. Puede que muchos de los pentecostales se cuenten entre
los pobres o marginados, pero conjuntamente representan un ac
tor social y poltico, lo que cambia el contexto de su experiencia y
consecuentemente los contenidos implcitos en ella.
En un excelente artculo, que por respeto a su complejidad y
riqueza me eximo de resumir, Bernardo Campos desarrolla, con
un aparato terico distinto del de Seplveda, una tesis semejante:
la exclusin de que el pentecostal es vctima se transforma en fac
tor positivo porque le permite romper con el sentido de la socio-
produccin oficial y crear su propio sentido.
De ese modo, la ruptura de un sentido opera simultneamente la

creacin (recomposicin) de otro sentido. Es una labor artesanal con
la que la comunidad pentecostal produce (reconstruye) el mundo, auto-
producindose.27
Hasta ah todo va bien. Pero un poco ms adelante, Campos

contina:
De esa forma, la comunidad pentecostante articula una visin del

mundo acundola con los elementos de que dispone en el momento.
No importa si, para el caso, esos elementos ya estn identificados con los
modos de conocer o los modos de actuar de formaciones religiosas catlicas o
protestantes, si se corresponden con ideologas ... ancestrales de su mundo
social antiguo ... o si son extraos a su produccin nacional.26
Es verdad que en esta reconstruccin no importan los modos

de conocer y de actuar que ya formen parte del bagaje previo de
q u ien es reconstru yen? La propia exp eriencia religiosa sea
72
pentecostal o cualquier otra-- no est condicionada por ese

"b ag aje "? En relacin con el m ovim iento pentecostal, varios
observadores han notado aparentes "paradojas y contradicciones".
Por ejemplo, Andr Droogers29seala algunas de estas paradojas:
i) La fe pentecostal rehabilita a los laicos por medio de los dones
del Espritu Santo. Sin embargo, hay iglesias con una fuerte
estratificacin y determinacin del poder.
ii) Hay amplia posibilidad de expresin emocional en un contexto
de una direccin rgida con un discurso fundamentalista.
iii) Los pentecostales rechazan este mundo y se apartan de l.
Pero a la vez son vistos como ciudadanos y trabajadores ejemplares.
iv) Los creyentes evitan la poltica ... Sin embargo, algunos
autores ven en las iglesias pentecostales una protesta social y en
este m om ento algunas iglesias intervienen activam ente en la
poltica y otras em ergen com o la alternativa santa frente al
comunismo.
v) La gente aparece como rechazando la sociedad y esperando
la venida de Cristo, pero tambin comprometida con el aqu y el
ahora.
vi) Los movimientos carismticos imponen que la gente sea de
la misma iglesia pero las congregaciones mantienen una amplia
autonoma.
vii) Por un lado, las mujeres ocupan un papel central en la vida
c o n g re g a cio n a l y, no o b sta n te , fo rm a lm e n te su p o s ic i n
subordinada es justificada Biblia en mano.
A nivel puram ente emprico, algunas de estas "p arad ojas"
deberan exam inarse con cuidado. Para m encionar slo dos
ejemplos: en cuanto a la ltima, referida a la situacin de la mujer
en la comunidad pentecostal, resulta interesante tomar en cuenta
la tesis an indita de Elizabeth Brusco, que m uestra cmo la
m odificacin de las conductas "m achistas", aun sin variar el
smbolo de la subordinacin femenina, de hecho cambia la praxis
de la relacin y, por consiguiente, la valoracin propia y la
conciencia de s misma de la mujer.30 La otra "paradoja" requerira
un desarrollo m s am plio: se trata de la relacin entre una
participacin del laico en la comunidad pentecostal y la fuerte
estructuracin jerrquica que confiere un poder casi total a los
dirigentes. El tema nos llevara a una discusin del concepto de
73
poder, a la que no podemos entrar en este momento. Pero sera

interesante tomar en cuenta dos observaciones que Bourdieu coloca
en tensin al estudiar el tema del poder. Por un lado afirma que:
La concentracin de capital poltico en manos de un nmero pequeo

de personas es algo muy difcil de evitar y, por lo tanto, lo que ms
probablemente ocurre es que los individuos ms completamente
comunes quedan desprovistos de los instrumentos m ateriales y
culturales necesarios para participar activamente en la poltica...
Por otra parte, reconoce que:
La coincidencia estructural de los intereses especficos de los delegados

y los intereses de los mandantes es la base del milagro de un ministerio
sincero y eficaz. La gente que sirve bien los intereses de los mandantes
es la que sirve bien sus propios intereses al servir a los otros.
S i b ie n B o u rd ie u se re fie re a q u al p o d er p o ltic o , sus

observaciones son, como l mismo lo dice, pertinentes mutatis
mutandis tam bin en lo religioso.31 En este sentido ya Lalive
llamaba la atencin a que, si bien el poder ministerial se ejerca en
el mundo pentecostal de manera autoritaria y tradicional, el acceso
dependa del "carism a", la posibilidad de que el dirigente fuese
capaz de promover e interpretar la experiencia religiosa comn.
4. Cuestiones abiertas para una reflexin teolgica. El problem a

planteado por las "paradojas" es, en realidad, ms profundo y
tiene que ver con la relacin entre la lgica lineal de la racionalidad
"ilustrada" a la que estamos habituados y la racionalidad de lo
simblico, que incluye una "m ultivocidad" que se aproxima a veces
m ucho ms a "la racionalidad de la vida" como es experimentada
por el pueblo. Pretender reducir la segunda a la primera corre el
grave riesgo de esterilizar la experiencia.
En la conversacin en el curso de las conferencias que dieron
origen a este libro, Bernardo Campos plante el problem a en
trminos que ayudan a la reflexin. Defini la "pentecostalidad"
com o una "categora religiosa" que aparece, al menos, en toda la
historia del cristianismo, una experiencia espiritual inmediata y
transformadora (una experiencia exttica), cuyo primer "logos"
74
su prim era articulacin in telectual es "e l testim on io", un

quehacer narrativo que se expresa en el culto y que halla una
primera racionalizacin en la predicacin pblica, en el discurso
apologtico o en la oracin (experiencia contemplativa). De all
hay una transicin a la formulacin tica o la confesin dogmtica
y la articulacin teolgica.32 El pentecostalismo, en una situacin
histrica y social particular, en este caso la de las sociedades
latinoamericanas, vive esa experiencia y la expresa en la vida y el
culto. El proceso de "teorizacin" apenas ha empezado. De all
una cierta "esquizofrenia" entre su experiencia y la teologa que
ha "heredado". La transicin a una articulacin propia lleva tiempo.
Pese a estas clarificaciones considero an vlida la observacin
del problem a de transicin al que alude Seplveda y nuestra
objecin a la resolucin de Campos. De hecho, un sector importante
del pentecostalism o se ve obligado a "reco n cep tu alizar" los
sm bolos que ha "resignificado". Y esa "reconceptualizacin"
teolgica, aunque es siempre peligrosa porque puede enervar la
dinmica del smbolo, no es indiferente sino que realim enta el
significado del smbolo. En otros trminos, el smbolo puede ser
"multvoco", pero si resulta simplemente absurdo o contradictorio en
relacin con su nuevo " significado", tarde o temprano termina por ser
desechado. En este sentid o, p ersiste la n ecesid ad de que el
movimiento pentecostal examine su teologa explcita en trminos
de la teologa implcita en su experiencia fundante.
No se trata de una crtica al pentecostalismo. En realidad, las
observaciones que he hecho se aplican en mayor o menor medida
a todo el protestantismo evanglico latinoamericano, y tal vez no
slo a l. Menos an puede interpretarse como una invitacin a
desdibujar su perfil o a "m oderar" la intensidad de su experiencia.
Precisamente porque el pentecostalismo es cuantitativamente la
manifestacin ms significativa y cualitativamente la expresin ms
vigorosa del protestantismo latinoamericano, su futuro es decisivo
no solamente para el protestantismo en su conjunto sino para todo
el campo religioso y su proyeccin social. En ese sentido, muchos
han advertido que el ropaje teolgico que el pentecostalism o
latinoamericano ha heredado es demasiado estrecho para abrigar
su experiencia o para permitirle la expresin libre de su vigor. Se
trata, pues, de que desde esa m ism a experiencia se libere de las
75
d isto rsion es y h alle un lenguaje teolgico que le sirva para

explorar la riqueza de la experiencia del Espritu y para superar
as las contrad icciones que a m enudo se ad vierten entre su
experiencia religiosa, su vigor eclesial, su conciencia de solidari
dad y su pertenencia popular, por un lado, y el lenguaje y m arco
teolgico en que pretende encuadrarlas y expresarlas, por otro.
Dos aspectos de esta necesidad de revisin se me ocurren
centrales, pues en ellos me parece que la conceptualizacin dentro
de la cual el smbolo fue asumido contradice de tal m anera la
experiencia y la prctica real de la gran mayora del m ovimiento
pentecostal actual, que amenaza provocar una crisis de fe en nuevas
generaciones pentecostales. Me refiero al fundamentalismo bblico
y al apocalipticismo premilenarista.
i) La esclavitud de la letra y la libertad del Espritu. Hemos
subrayado repetidam ente la centralidad de la Escritura en la
vivencia pentecostal (en realidad, en toda la vida evanglica
latinoam ericana). Es su seal de identificacin, cuando marcha a
su iglesia con la Biblia bajo el brazo; es su "arm a de defensa",
cuando otros se burlan o descalifican su fe, y de "con qu ista",
cuando da su testimonio y lo rubrica: lo dice Dios en su Palabra;
es la respuesta a sus dilemas, cuando abre la Biblia "sin m irar" y
"le salta a la vista" el texto que responde a su necesidad o problema
inmediato; es la que le da un "lenguaje" para alabar al Seor, para
orar, para dar su testimonio.
Q u p a s a , sin e m b a rg o , cu a n d o se tra ta de e x p re sa r
conceptualm ente "qu es" y "cm o se entiende" esa Escritura?
Todos los docum entos doctrinales pentecostales que conozco
afirman indubitablemente el principio de la sola Escritura: no pocos
aaden una palabra sobre su "inspiracin verbal", su "infalibilidad"
o su calid ad de "p alab ra in sp irad a e in falib le de D io s". La
enseanza al respecto en la mayora de los seminarios de las iglesias
pentecostales adopta una interpretacin fundam entalista del
sentido literal de los textos y en muchos casos sigue la hermenutica
dispensacionalista de la Biblia de Scofield. Normalmente, cuando
un pentecostal explica por qu la Biblia es Palabra de Dios aduce
esas razones ... aun cuando muchas veces la explicacin culmine
con una referencia a "cm o l o ella hallaron en la Biblia el mensaje
de vida y salvacin", "cm o Dios les habl".
76
Cuando se pone lado a lado la conceptualidad fundamentalista

con la que se expresa doctrinalmente el significado de la Escritura
y la vivencia de la misma y la interpretacin y el uso de los textos
en la predicacin o la exhortacin, advertimos una incongruencia:
son dos aproximaciones al "libro" totalmente diferentes: una busca
en l "verdades" irrefutables; la otra, una inspiracin, un poder,
una orientacin para vivir y actuar, una respuesta a su angustia o
una expresin de su alegra. Una trata de acertar indubitablemente
la "le tra " y de interpretarla desde el positivism o del "sentido
com n"; la otra discierne en ella lo que "le dice el Espritu" y la
interpreta en el mbito del "m ilagro". Son dos maneras de vivir la
Biblia: para el fundamentalismo, es un testimonio objetivo, en
alguna medida externo, que "est all". El pentecostal, como lo
dice Campos, se siente parte del texto, "renarra" la Biblia, siente
una "congenialidad con el texto" que le permite actualizarlo,
revivirlo en su situacin, prolongarlo. En la tradicin teolgica se
la ha llamado interpretacin espiritual, ha asumido diversas
form as y ha ocupado un lugar im portante en la vida de la
iglesia.
Tal vez podr decirse que estas dos maneras de vivir la Biblia
pueden convivir de hecho lo hacene incluso compatibilizarse.
Creo que las cosas son ms complejas. Porque, por una parte, la
concepcin de la Escritura y la tradicin cultural que operan en el
fundamentalismo llevan implcitas visiones teolgicas e ideolgicas
que limitan el horizonte conceptual del pentecostalismo. Y el hecho
de que la libertad de la interpretacin "espiritual" de ste se realiza
a pesar de la conceptualidad fundam entalista im pide que la
Escritura funcione adecuadamente como "control" de la libertad
de interpretacin.
En lugar de constituir una "m ed iaci n " que perm ite una
comunicacin fluida y una interrelacin saludable entre el texto y
la experiencia, la conceptualidad fundamentalista "interrum pe"
esa relacin en ambas direcciones: ni la dinmica de la experiencia
p e rso n a l y so c ia l d el p e n te c o sta lism o lo g ra in fo rm a r
adecuadam ente la lectura del texto ni ste hacer una crtica
dinm ica y constructiva de aqulla. Por supuesto, la obra del
Espritu muchas veces supera estas contradicciones. Pero cunto
ms rica podra ser la experiencia, la prctica y la lectura sin el
77
lastre de m i esquema hermenutico que m uy poco tiene que ver

con la identidad real de la experiencia y la fe del creyente!
En la m edida en que esta crtica se ju stifiq u e , el telogo
pentecostal est llam ado a repensar, desde su com unidad, las
categoras de una herm enutica que corresponda a la vez a la
manera en que su comunidad "vive la Escritura" y al necesario
respeto de la distancia que el texto m antiene aun dentro de la
unidad texto/experiencia y texto/praxis. Probablem ente, sin
despreciar los aportes que los estudios bblicos y la historia de la
interpretacin han hecho a esta reflexin, lo que yo llamara las
tres dimensiones fundamentales de la experiencia de la Biblia en
el pentecostalismo proveeran el "insum o" bsico de esta reflexin:
En prim er lugar, la Biblia com o relato que se escucha, repite y
memoriza en el culto, el estudio, la lectura diaria; en contraposicin
con la Biblia como repositorio de textos de prueba. Luego, la Biblia
como el instrumento mediante el cual el Espritu nos gua en medio
de las alternativas y decisiones de todo orden. Finalmente, la Biblia
como " lenguaje" expresivo de las vivencias de la fe: el temor, la
alegra, la alabanza, la confesin, la splica.
ii) Ahora est ms cerca de nosotros nuestra salvacin que
cuando creimos (Ro. 13.11). Seplveda nos explica lo que ha
significado la esperanza del "regreso cercano" del Seor en la
experiencia de los "excluidos". Pero tambin nos ha sealado que
los pentecostales ya no pueden verse a s mismos simplemente
como excluidos. En verdad, ahora estn a ambos lados de la orilla
del creciente mar de la exclusin; entre quienes, precariamente,
han logrado un espacio en tierra firme y tratan de asegurar all su
morada y junto con muchos ms, y ms conscientes de su condicin
comn, con quienes luchan infructuosamente por emerger de las
aguas. En ambos casos, la necesidad de encontrar "u n lugar en el
m undo" se les hace imperiosa y tratan de abrirse cam ino para
satisfacerla. Unos se aferran a un "evangelio de la prosperidad"
que les promete seguridad, progreso material y tranquilidad como
consecuencia casi automtica de la fe. Otros tratan de ayudarse a
s mismos y a otros mediante diversas formas de solidaridad so
cial. Algunos aspiran a incorporarse a la construccin de la ciudad
terrena mediante la participacin social y poltica. En ninguno de
estos casos la conceptualidad apocalptica premilenarista, y en casos
78
dispensacionalista, que han recibido responde a su vivencia y su

prctica histrica. Me parece que como consecuencia el discurso
apocalptico el cuarto pilar de la teologa clsica: el Seor
vuelveva transformndose en una afirmacin un tanto hueca o
tiende a quedar relegado.
Esta prdida sera lamentable: la dimensin apocalptica es, en
efecto, parte constitutiva de la fe evanglica, inseparable del
mensaje del Nuevo Testamento y necesaria para dar sentido y
marcar el carcter de una participacin responsable en la historia.
Pero para ello tiene que ser purificada de algunos de los rasgos
adquiridos en la interpretacin milenarista y escapista que asumi
en el fundamentalismo anglosajn desde fines del siglo pasado33
y retornar a su sentido bblico; la afirmacin del poder de Dios en
el no-poder de los sacrificados de la tierra: el llam ado a la
"resistencia" (la hupomone) a los poderes esclavizantes de este
mundo y el anuncio del triunfo final del rey crucificado; el juicio
de los agentes y la aniquilacin del poder de la injusticia, la
crueldad, la opresin, la destruccin y la muerte, no como mero
"escape" del alma individual a otro mundo sino como la llegada
del Reino de Dios como destino de la historia y del mundo; y, por
consiguiente, la comunidad del Mesas resucitado como el espacio
donde el Espritu Santo construye una "seal" del mundo nuevo
y los creyentes com o los testigos de esa nueva realidad que
aguardamos.
Esta "reconceptualizacin" del lenguaje y los smbolos bblicos
acerca del "fin " y de la relacin del fin con la historia y la iglesia no
puede ser simplemente el resultado de una revisin teolgica: tiene
que ser el acom paam iento teolgico y bblico de la propia
experiencia de fe, de lucha y de sufrimiento, aunque, a la vez, de
poder y de esperanza de los creyentes.34
H ago e stas o b serv a cio n e s con agu d a c o n c ie n cia de su
precariedad. Quisiera que fueran vistas slo como preguntas
abiertas. No puedo pretender, desde mi propia experiencia y
formacin, formular una respuesta que tiene que darse desde la
propia vida, experiencia y reflexin del pentecostal. Se trata
sim p lem en te, por lo tan to, de p reg u n tas a m is h erm an o s
pentecostales, en funcin de la fe evanglica que compartimos.
79
Un "ro stro tn ico "
latin o am erican o ?
E n el p r lo g o de su obra n o ta b le y p io n e ra so b re el
protestantism o brasileo, Emile Lonard aclara que omitimos
considerar las iglesias de las colonias extranjeras, cuyos problemas,
que no presentan nada de especficamente brasileo, no sern aqu
discutidos.1 Es curioso que un autor advertido como Lonard
cuyo propsito es estudiar los problem as institucionales y
prcticos planteados por la implantacin y el desarrollo de las
creencias y las iglesias y del "cuerpo social" en el cual se encam an
estas creencias, haciendo de las iglesias realidades, realidades
humanas, con todas sus peculiaridades no encuentre nada de
especficamente brasileo en la implantacin y desarrollo de las
numerosas comunidades protestantes (principalmente germanas,
pero tambin japonesas, letonas, holandesas) que fueron llegando
desde muy temprano al Brasil.
D e hecho, su m ism a llegada, com o la de buena parte del
"protestantism o de inmigracin", no es ni casual ni carente de
significado. Como lo decamos de las iglesias de misin, siguiendo
en este punto a Bastan, corresponde repetir que tampoco estas
inmigraciones llegan como un fenmeno "exgeno", por mero
impulso propio, sino en respuesta a unas polticas inmigratorias
generales, cuando no a invitaciones expresas, de las mismas elites
modemizadoras que abren las puertas a las misiones. Ese mismo
h e ch o d efin e en b u en a p a rte , de en tra d a , los lu g a re s de
asentam iento, las condiciones m ateriales y el status que se les
otorga, las dificultades con que tropiezan y, consiguientemente,
81
las respuestas ideolgicas, institucionales y teolgicas que van

desarrollando. En este sentido, pese a sus grandes diferencias, hay
un denominador comn en el momento y las condiciones histricas
en que iglesias "de m isin" e iglesias "de inm igracin" ingresan a
A m rica Latina, en el lugar que ocupan en la conciencia y el
propsito de las dirigencias latinoamericanas y en las condiciones
sociales, culturales y religiosas que deben afrontar. Que unas y
otras respondan, en algunos sentidos, muy diversamente a esas
condiciones es precisamente uno de los temas que merecen estudio
porque pueden decim os algo acerca del carcter de unas y otras.2
I. Cmo aproximarnos al tema?
1. Un problema de vocabulario que es ms que vocabulario. Se las

design de diversas maneras: Daniel P. Monti (refirindose al Ro
de la Plata, 1967) y Bastan hablan de "iglesias de residentes" (se
sobrentiende, extranjeros residentes). Pero es ms corriente hablar
de "iglesias de inm igracin". Lo dicen as Damboriena, Deiros y
Prien (Einwanderungsprotestantismus). La investigacin sobre esas
iglesias en Argentina, llevada a cabo por un equipo del Centro de
Estudios Cristianos, dirigido por Christan Lalive d'Epinay, aparece
bajo el ttulo de Las iglesias del trasplante.3 Las designaciones "de
residentes", "de inm igracin" y "del trasplante" dicen algo acerca
de estas comunidades religiosas. Las dos primeras sealan la forma
de su ingreso, la tercera sugiere el modo del mismo . Las tres son,
sin embargo, insuficientes y pueden resultar equvocas. En efecto,
en el primer caso, parece sugerirse que lo que caracterizara a estas
iglesias es su origen exgeno: vienen "de afuera". Pero esto ocurre
con todas las iglesias que ingresan a Amrica Latina, incluso la
Iglesia Catlica Romana. Y esto no es un mero truismo: "vienen
de afuera" significa que ingresan desde el contexto de una cultura,
de un idioma, de unas configuraciones institucionales, de unos
usos y costumbres plasmados en otra parte y en otro tiempo. La
imagen del "trasplante", segn lo indica Villalpando en su prlogo,
fue tomada de un escrito mo en el que cito la conclusin a la que
arriba Robert Ricard en un estudio de la implantacin de la Iglesia
Catlica en Mxico: lo que se estableci en Mxico --dice Ricard-- no
fue una iglesia mexicana sino una iglesia espaola trasplantada a
82
Un "rostro tnico" del protestantismo latinoamericano?
Mxico.2*4 Mutatis mutandis, indicara Villalpando, eso ocurri con

las iglesias de inmigracin en Argentina. La analoga, sin embargo,
no es totalmente exacta: la Iglesia Catlica espaola es trasladada
a Amrica e impuesta a una poblacin autctona ; las iglesias de
inm igracin son trasladadas con la poblacin original en la que
nacieron.
En realidad, forzando un poco las cosas, podramos decir que la
naturaleza misma de la fe cristiana, por su inevitable referencia
histrica, es ser "tran sp ortad a" por testigos desde un lugar
digamos, desde Palestina e "introducida" en otro. No puede
nacer "espontneam ente" de una cultura o de una religiosidad
preexistente. Lo que s difiere son los modos de la inmigracin.
Pero los inmigrantes que constituyen estas iglesias protestantes
d ifieren tam bin sen sib lem en te en n u estro caso: u nos son
"colonias" de campesinos (galeses en Argentina o menonitas en
Paraguay), otros son implantes comerciales (dueos o mayordomos
de estancia en las provincias de Buenos Aires o la Patagonia o
empleados de las empresas britnicas en Chile o Argentina), otros
son trabajadores "de color" importados para obras pblicas (los
ferrocarriles o plantaciones en Amrica Central o Brasil). Y varan
tambin las formas del trasplante: en algunos casos es directa y
estructuralmente la creacin de una "filial" oficial, una extensin
de iglesias nacionales en el pas de origen; en otros, es una
inmigracin de grupos de poblacin de un mismo origen nacional
y religioso que se renen y se organizan en su nueva locacin en
el pas de inmigracin. Y otra es aun la situacin de los ltimos
aos, de inm igraciones de pases orientales C orea, Japn,
Taiwnvinculadas a denominaciones de misin en sus propios
pases de origen donde tambin son minoras. Podramos abundar
ms en esas diferenciaciones. Pero la pregunta es: hay algo en
comn, ms significativo y profundo que su origen exgeno?
2. Iglesias tnicas? Creo que esa es la pregunta a la cual se ha

querido responder al utilizar esta expresin. Aqu ya no se estara
hablando simplemente del origen o del modo de ingreso sino de
la naturaleza misma de una iglesia; no de un accidente histrico
sino de una caracterstica constitutiva. Com o verem os, esta
designacin ampla y complica el tema. Pero tambin abre una
83
tem tica teolgica m s profunda y significativa que la m era

m encin de origen y modo de ingreso.
Complica el tema, en primer lugar, porque ampla el panorama.
Si, en trminos muy elementales, la caracterstica distintiva de estas
iglesias es su "hom ogeneidad tnica", entonces ingresan en el
cuadro las iglesias indgenas como la Iglesia Unida toba en la Ar
gentina o las iglesias indgenas moravas misquitas en Nicaragua
o iglesias casi exclusivamente negras en Panam, para citar slo
algunos casos.
Pero com plica el tema, principalm ente, porque introduce la
co m p le ja y d iscu tid a ca te g o ra de lo tn ico . Los e stu d io s
antropolgicos han debatido y debaten an una definicin o
identificacin adecuada de qu constituye una "etn ia" y que es
"etnicidad". En 1964, en un resumen frecuentemente citado, R.
Narroll seala cuatro indicadores generalmente empleados por los
antroplogos para definir una etnia: 1) una com unidad que en
gran m edida se perpeta biolgicamente a s misma, 2) comparte
valores culturales fundamentales realizados con unidad manifiesta
en form as culturales, 3) integra un campo de com unicacin e
interaccin y 4) cuenta con miembros que se identifican y son
identificados por otros y que constituyen una categora distinguible
de otras categoras del mismo orden.5
En el siglo pasado, una antropologa orientada en gran medida
al estudio de culturas llamadas "prim itivas" pona el mayor nfasis
en elementos objetivos como la reproduccin biolgica y los usos
culturales. Posteriormente, la creciente conciencia en las ciencias
sociales de los valores subjetivos y, por otro lado, la m ovilidad de
migraciones que crean constantemente nuevas minoras tnicas
h an llevad o a destacar la im portancia de la com unicacin e
interaccin y las redes sociales que se crean por adscripcin propia
(quienes se identifican conscientem ente con una com unidad o
grupo) y adscripcin por otros (los que son identificados por los
dems com o pertenecientes a ese grupo). Por otra parte, tambin
se ha sealado la importancia de los procesos de transformacin
que se producen al interior de una etnia. Ya no es posible mantener
una visin esttica, como si las culturas tnicas se reprodujeran
sin cambios a lo largo del tiempo y del espacio. Finalmente, es
importante tomar en cuenta la pluralidad de adscripciones que
84
Un rostro tnico' del protestantismo latinoamericano?
ocurren en una sociedad moderna: una persona puede identificarse

como "germ ano" tnicamente, como "de clase m edia" socialmente,
como "agnstico" religiosamente y como "socialista" ideolgica o
polticam ente. Es decir, las dim ensiones en que se asum e la
id e n tid a d tn ica p u ed en v ariar. Y a su v ez, la s red es de
comunicacin y las organizaciones que se establecen sobre la base
de la identidad tnica pueden definir sus lmites en forma diversa:
por ejemplo, admitiendo o rechazando a otras personas sobre la
base de opciones ideolgicas, polticas o religiosas o del uso del
mismo idioma.6
Todo esto debera llevam os a ser muy cuidadosos al hablar de
"iglesias tnicas" como si definiramos una unidad homognea y
esttica, totalmente identificable en trminos de un origen nacional,
una lengua y una serie de usos culturales uniformes e inmutables.
La importancia y la significacin que tiene la dimensin religiosa
en la definicin de la identidad tnica vara considerablemente de
un grupo a otro y dentro de un mismo grupo, y de un momento a
otro.7 En la seccin prxima vamos a tratar de ilustrar algunas de
estas variaciones al discutir caractersticas de "iglesias tnicas",
mayormente en iglesias originadas en la inmigracin en el Cono
Sur de Sudamrica.8
II. Protestantismo de misin y protestantismo

tnico
La distancia y falta de comunicacin entre iglesias de misin e
iglesias tnicas, por lo menos hasta hace casi cincuenta aos, es un
hecho innegable. Ms an, podemos hablar de desconfianza y
"deslegitimacin" mutua. Ninguna iglesia de inmigracin --ya por
entonces presentes por cerca de medio siglo en Argentina, Uru
guay y Brasil (para referimos slo a esta parte del Cono Sur)
particip en el Congreso de Panam de 1916. En Montevideo (1925)
hubo ya un representante de la Iglesia Valdense, uno del Comit
Protestant Frangais y uno de la Iglesia Presbiteriana de Escocia
todos de origen reformadoadems de uno de la Iglesia Luterana
Unida que ya a esta altura haba asumido una lnea de misin.
Pero en cambio no hubo ninguna representacin de iglesias de
85
inm igracin en el Congreso Evanglico de la Habana de 1929.

Recin la Primera Conferencia Evanglica Latinoamericana (Buenos
Aires, 1949) registr una presencia de la Iglesia Valdense, la Iglesia
Protestante de Habla Francesa, las Iglesias Menonitas del Para
guay y (como observador) el Snodo Evanglico Alemn del Ro
de la Plata. La Confederacin de Iglesias Evanglicas del Ro de la
Plata, creada en 1939, contaba ya con cuatro iglesias "tnicas" y
otras tres se unieron en el perodo 1940-1949 ?
1. Desconocimiento y rechazo. Los estereotipos m utuos pueden

marcarse fcilmente. Las iglesias tnicas aparecan ante los ojos de
las de m isin com o catolizantes, iglesias de estado, form alistas y
"mundanas". Frecuentemente se encuentran referencias que las
identifican con el protestantismo y anglicanismo europeos que
d e te rm in a ro n la d e cisi n de la C o n feren cia M isio n e ra de
Edim burgo de 1910 de excluir a A m rica Latina por ser "u n
continente cristiano". El orden litrgico, el uso de una lengua
e x tran je ra y la ren u n cia a h acer "p ro se litis m o " re su ltab an
incom prensibles y escandalosos a la m entalidad m isionera y
evangelizadora de "los evanglicos". Y el consumo de bebidas
alcohlicas o tabaco, la danza y otras actividades sociales de algunas
de esas iglesias chocaban a la tica puritana de la mayora de las
iglesias de misin.
A su vez, las iglesias de inmigracin traan desde su origen una
fuerte desconfianza hacia las "iglesias libres", que en muchos casos,
en los pases de origen, se presentaban com o proselitistas en
detrim ento de "la iglesia del pu eblo" ( Volkskirche). Su piedad
apareca como desordenada, fantica o "entusiasta", propia de
"sectas" que, todava en el conocido vademcum alemn de Kurt
Hutten (3a. ed., 1954) aparecan como Seher, Grbler, Enthusiasten
(visionarios, fantasiosos, fanticos).10 Y su predicacin encendida
y rep etitiva les resultaba sup erficial, carente de slida base
confesional o doctrinal.
Por supuesto, hubo siem pre excepciones a nivel personal,
particularmente entre algunos misioneros extranjeros en las iglesias
de misin a quienes las relaciones ecumnicas haban puesto en
contacto con las iglesias europeas y lderes nacionales con una ms
amplia formacin y experiencia. Tambin hubo excepciones a nivel
86
Un "rostro tnico" del protestantismo latinoamericano?
institucional, particularmente entre la Iglesia Valdense y la Metodista,

que colaboraron en la educacin teolgica (con algn breve intervalo)
desde la dcada de 1880 (incluso los Discpulos de Cristo desde
1917).
Pero desde fines de la dcada de 1930 comienzan a anudarse
relaciones fraternales y de colaboracin entre las iglesias de
inmigracin y las de misin identificadas con lo que hemos llamado
el "rostro liberal" del protestantismo latinoamericano, en el marco
de la ya mencionada Confederacin de Iglesias Evanglicas del
Ro de la Plata (1939), que posteriorm ente se continu en la
Federacin de Iglesias Evanglicas de la Argentina (FAIE) y la
Federacin de Iglesias Evanglicas del U ruguay (FUIE), de la
Comisin de Literatura del CCLA (Comit de Cooperacin para
A m rica L a tin a , 1925) y de la ed u caci n te o l g ica en las
asociaciones de instituciones de educacin teolgica (ASIT en la
regin Sur y otras en el Brasil, el Caribe y la regin Norte) que se
organizan a partir de 1960. No han desaparecido las sospechas:
cuando en la dcada de 1950 se plantea el posible ingreso de la
Iglesia Reformada Argentina (de origen reformado holands) a la
asociacin ecum nica que auspiciaba entonces a la Facultad
Evanglica de Teologa de Buenos Aires, pese a que ya haba
"a s o c ia d o s " calv in istas (la Ju n ta de M isiones de la Ig lesia
Presbiteriana del Norte de los Estados Unidos y la propia Iglesia
Valdense), se plantean inconvenientes que a veces parecen
re fe rirs e a u na c u e sti n te o l g ic a , com o un su p u e sto
fundamentalismo calvinista; otras, a una de modalidades ticas; y
otras tienen ms que ver con una instintiva desconfianza hacia
una iglesia "tnica" europeay esa incorporacin tiene que esperar
hasta que se organiza el Instituto Evanglico Superior de Estudios
Teolgicos (ISEDET) con una presencia ms amplia de iglesias "de
inm igracin".11
Los lectores que miran este panorama desde otras regiones el
C arib e, los pases del P a cfico , A m rica C en tral, M x ico
encontrarn paralelos y diferencias, tanto en los tiempos como en
las modalidades, pero me atrevo a creer que la experiencia de la
regin del Ro de la Plata, a la que mayormente me he ceido, no
es cualitativamente diferente de las de las otras. Adems, hay que
sealar que, a partir de la Conferencia Evanglica de 1949, ha
87
continuado una relacin a nivel latinoam ericano, cuya forma

in stitu cion al ha sido la U nidad Evanglica Latinoam ericana
(UNELAM) y luego el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI),
que ha tenido un desarrollo muy amplio y en la que ha habido
una participacin protagonista de iglesias de m isin y tnicas en
igual medida. Tambin participaron activamente en movimientos
como Iglesia y Sociedad en Amrica Latina (ISAL), la Federacin
de Estudiantes Cristianos, los Movimientos Estudiantiles Cristianos
(MECs) y otras organizaciones ecumnicas desde la dcada de 1960
en a d e la n te . C o rresp o n d e se alar, sin em b argo, que e stas
organizaciones evanglicas latinoamericanas y en buena parte
las correspondientes a nivel localslo parcialmente han merecido
la p a rticip a ci n y el resp ald o de las co rrien tes que hem os
denom inado "evanglica" y "pentecostal", entre las cuales, de
hecho, han surgido estructuras de unidad alternativas, como la
C onfraternidad Evanglica Latinoam ericana (CONELA) o las
convocatorias del Congreso Latinoamericano de Evangelizacin
(CLADE I, CLADE II y CLADE III), con las que slo recientemente
se han establecido relaciones, como sealamos en un captulo an
terior.
2. Por dnde corren las fronteras? Estas observaciones ms bien

anecdticas plantean, sin embargo, una pregunta ms profunda y
necesaria si se han de superar realm ente los m alentendidos y
establecer relaciones fecundas y duraderas: por dnde discurren
las verdaderas fronteras? Qu es lo que realmente separa a unas y
otras corrientes del protestantism o latinoam ericano? Es una
pregunta a la que no se puede responder unilateralmente desde
una de esas corrientes, ni superficialmente en funcin de la buena
v o lu n tad y de una actitu d de ap ertu ra, au nqu e stas sean
im p re scin d ib le s. F elizm en te, creo que estam o s en p tim as
condiciones para abordar el tema. Incluso creo que ya hem os
iniciado ese camino en el mbito de la prctica ecumnica, en la
formacin del ministerio, en el testimonio y el esfuerzo com n en
cuestiones de orden social, en la defensa de los derechos humanos,
en la labor de difusin de las Escrituras. Pero creo que nos debemos
y le debemos al Seor al menos dos tareas: una es la de incorporar
e fe ctiv a m e n te en esa relaci n las co rrien tes e v a n g lica s y
88
Un rostro tnico" de!protestantismo latinoamericano?
pentecostales del protestantism o de m isin, lo que no puede

significar "absorber" a los dems en las estructuras y relaciones
ecum nicas que ya tenem os, sino revisarlas, m odificarlas o
superarlas y recrear juntos esas estructuras y relaciones de manera
que efectivamente asuman las legtimas y serias preguntas que se
nos dirigen desde esas corrientes. La otra es considerar a fondo el
tema de "m isin y evangelizacin" e "identidad tnica" que son
posiblemente los nudos centrales, o tal vez el nudo teolgico y
eclesial central de esta relacin. Entretanto, y como una humilde
contribucin a esa tarea, quisiera explorar algunos tramos de esa
frontera y ver si es una lnea simplemente imaginaria o artifi
cialmente trazada o si verdaderamente existe y por dnde pasa.
a) Una primera lnea de demarcacin sera la que, utilizando el
vocabulario corriente en las iglesias protestantes europeas, corre entre las
"iglesias libres y las "iglesias territoriales" o nacionales" o del pueblo"
(Volkskirchen), vinculadas de alguna manera orgnicamente al
estado o por lo menos a la nacin. La clsica obra de 1912 de Em st
Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Las
doctrinas sociales de las iglesias y grupos cristianos),12 consagr
los trm inos "ig lesia" y "secta" como categoras sociolgicas
caractersticas, precisamente, de las iglesias que se conciben como
coincidentes con un pueblo, a las que se pertenece por nacimiento
y que por consiguiente practican mayormente el bautism o de
infantes, que se integran con la cultura nacional, tienen relacin
orgnica con el estado y no practican el proselitismo fuera de sus
fro n te ra s , y de las sectas com o fo rm a cio n e s v o lu n ta ria s ,
frecuentemente minoritarias, a las que se ingresa por decisin per
sonal, que practican mayormente "bautismo de conversos", que
son contraculturales, no mantienen vinculacin con el estado y
practican el proselitismo.13 Desgraciadamente, el vocabulario de
Troeltsch y Max Weber se carg de significados que los autores no
quisieron darle, transformando una caracterizacin sociolgica en
una lucha por legitimacin doctrinal y hasta legal. Se trata, en
verdad, de dos formas de ser iglesia que han recorrido la historia,
al menos desde el siglo IV y cuya fundamentacin teolgica y
concepcin misionera y pastoral seguramente continuar presente,
no necesariamente entre iglesias particulares sino en el seno de las
mismas iglesias. Sin embargo, creo que al menos en la situacin
89
latinoamericanatenemos que relativizar las diferencias entre uno

y otro modelo.
Por una parte, la concepcin misma de la relacin entre iglesia y
pueblo/nacin/etnia es diferente en diferentes iglesias "tnicas".
El anglicanismo, por ejemplo, parece pensarse como la dimensin
religiosa de la nacin y considerar que en cada nacin debe
organizarse la iglesia nacional autnomamente. Por eso se propuso
inicialmente generar una iglesia al modelo anglicano en la nueva
nacin independiente de los Estados Unidos de Norteamrica, no
como una extensin de la Iglesia Anglicana de Inglaterra sino como
una iglesia autnom a. Tal cosa era im posible en el panoram a
religioso de los Estados Unidos y la Iglesia Episcopal fue, en
realidad, una de las "iglesias libres" en el plural campo religioso
del pas.14 En Amrica Latina, el anglicanismo enfrent un dilema:
o bien reconoca a la Iglesia Catlica Romana como "la iglesia" de
la nacin latinoamericana lo cual hizo en muchos casos y, por
lo tanto, reduca su accin aqu a m inistrar a los "expatriados
ingleses" y sus descendientes como una especie de "capellana"
de la nacin inglesa en el exterior o a evangelizar a las "naciones
indgenas autctonas" que no hubieran sido alcanzadas por la
Iglesia Catlica lo cual tambin hicieron sociedades m isioneras
de la iglesia de Inglaterra, o bien se transformaba en una "iglesia
libre", una de las iglesias que competan en el campo religioso
latinoamericano. Esta parece ser la opcin de la Iglesia Episcopal,
com o la define Kater en un estudio de la regin centroamericana:
Una vez ms, la identidad anglicana y los modelos eclesiales que han
definido el anglicanismo estn en juego. El anglicanism o
latinoamericano puede jugar un rol activo en el proceso de reflexin,
para que juntos, y en dilogo con cristianos de otras tradiciones, los
anglicanos busquemos otros modelos de Iglesia que encajen ms
adecuadamente en la realidad de este continente, y de otros.15
A lgunas de las iglesias tnicas ingresan o se consolidan en

A m rica Latina en m om entos en que sus naciones de origen
alcanzan la unidad nacional. Es el caso de Alemania, que se unifica
bajo Bismarck en 1871. Y en distinta medida es tambin el caso de
la migracin danesa a Argentina, cuyo mayor contingente ingresa
luego de 1875 cuando los nuevos aires nacionalistas comenzaron
90
Un rostro tnico del protestantismo latinoamericano?
a correr desde el sur de Jutlandia tras la guerra de 1864.16Es lgico

que la identificacin de iglesia y nacionalidad se manifieste con
mayor fuerza en tales situaciones aunque, como lo veremos, en
forma un tanto distinta en cada uno de estos casos.17Tanto en Brasil
como en Uruguay y Argentina, esta vinculacin de nacionalidad e
iglesia marc profundamente la vida de las iglesias de origen
germano, creando profundas tensiones e incluso divisiones.18
M e n cio n a m o s, en tercer t rm in o , ig le s ia s q u e, au n q u e
tnicamente homogneas y semejantes a las anteriores en algunos
de los rasgos derivados de esa situacin, viven una relacin
diferente con la nacionalidad. Es el caso de la Iglesia Valdense,
porque se remonta a una iglesia minoritaria y por mucho tiempo
perseguida-- en su pas de origen, para la cual la tradicin religiosa,
la lengua "patois" y en todo caso la identificacin con los "valles
valdenses" del Piamonte era ms fuerte que la vinculacin con la
identidad nacional, aunque ideolgicamente coincidiera con la
corriente liberal y anticlerical del garibaldism o que logr la
unidad.19Es tambin el caso de la inmigracin holandesa, que se
identifica mayoritariamente con las iglesias reformadas de Holanda
que, desde el cisma de 1834 que consolid en 1869 la Christelijke
Gereformeerde Kerken in Nederltmd, quedaron desvinculadas de la
Iglesia Reformada de Holanda, ms estrechamente ligada al estado.
Adems, hay que observar que, aunque las iglesias "tnicas"
fuesen en muchos casos "iglesias del estado" en sus pases de
origen, se vieron, en algunos casos, liberadas para transformarse
de hecho en "iglesias libres" u obligadas a hacerlo en la nueva
situacin. Por ejemplo, la inmigracin germana al Brasil llega desde
1823/1824, bastante antes de la unificacin de Alemania. Con
respecto a esas migraciones tempranas, Walter Altmann hace una
interesante observacin: Entre los aspectos que les resultaban ms
gratos [a estos tem pranos inm igrantes] estaba, sin duda, la
posibilidad de organizar autnomamente sus comunidades religiosas.
Se establecieron comunidades libres de la tutela de organismos
eclesisticos dominados, como iglesias de estado, por los gobiernos
territoriales alemanes.20Por otra parte, estuvieron obligadas por
la necesidad de pagar a sus pastores y sostener econmicamente a
sus congregaciones cuando no alcanzaba o se interrumpa el sostn
recibido del pas de origen. Y, ms importante, porque de hecho se
91
Rostros d el protestantism o latinoamericano
encontraban con "iglesias nacionales", con tina "Volkskirche" la

Iglesia Catlica R o m an a- que gozaba en forma exclusiva de las
relaciones con la sociedad que haban modelado su status y sus
formas de actuar en los pases de origen y ahora tenan que operar,
no com o "las iglesias del pueblo" sino como las iglesias de un
espacio social, cultural y religioso parcial y acotado, y a menudo
discrim inado o amenazado.21
Dicho y considerado todo esto, creo que corresponde reconocer
que hay una diferencia en el m odo en que unas iglesias de
m isiny otras de inmigracinse sitan en la sociedad. En mi
opinin, la diferencia reside en que las prim eras prolongan y
reproducen en A m rica Latina, con sus condiciones religiosas
diferentes pero antropolgicam ente y en parte polticam ente
anlogas, la experiencia norteam ericana del siglo XIX, que el
telogo m etodista A lbert Outler22 ha caracterizado com o una
inmensa y compleja irrupcin del Espritu que rescat la causa
cristiana y defini el protestantismo [norteamericano] de gran parte
del siglo pasado. Transform el revivalismo contina de un
h ech o ep isd ico en u na in stitu ci n p erm anente. R eleg los
sacramentos y la educacin cristiana a un lugar m arginal y su
propio ethos teolgico se identific con la palabra "evanglico".
Finalmente, Outler resume esta nueva formacin religiosa:
El rasgo ms destacado de este Segundo Despertar es su fervor

emocional, enfocado siempre sobre estos dos puntos, y casi slo
sobre ellos: (1) la salvacin: liberacin del pecado y de la culpa (el
infierno y la condenacin) y (2) una moralidad personal auto-
inhibitoria. [Este es] el triunfo efectivo en el Nuevo Mundo de ese
"protestantismo radical" tan severamente reprimido en Europa por las
dominantes iglesias de estado luteranas, reformadas y anglicanas. Esta
tra d ic i n p ro te sta n te era m ayo rm en te "m o n ta is ta " en su
e cle sio lo g a (ig lesia " b a ja " , ig lesia " lib r e " ): a n tisa ce rd o ta l,
a n tisa c ra m e n ta l, a n tiin te le c tu a lis ta . H aca una d is tin ci n
peyorativa entre teologa especulativa y fe existencial. Sospechaba
de un clero erudito. Consideraba la conversin ms bien que la
iniciacin como el clmax de la experiencia cristiana. Insista en la
religin personal como la nica esencia verdadera del cristianismo.
C om o h em os se alad o , no tod as las ig lesia s de m isi n

corresponden a este esquema, ni las de inmigracin estn todas o
92
Un "rostro tnico" del protestantismo! atinoamericano?
totalmente ajenas a l. Pero me parece que hay una cierta verdad en

este cuadro, que nos ayudara a comprendemos mejor irnos a otros
dentro de toda la familia evanglica-protestante de Amrica Latina.
b) Estas ltimas consideraciones exceden el campo sociolgico
y poltico y nos conducen a una segunda lnea de demarcacin
que valdra la pena explorar: la que se refiere a la teologa de
uno y otro tipo de iglesias. En principio, podra resultar fcil
contraponer "iglesias de la Reform a" con una clsica doctrina
luterana o calvinista e iglesias de misin que se desarrollan desde
las iglesias disidentes del mundo anglosajn. Samuel Escobar ha
hecho esta distincin, trazando a semejanza de Outlerel linaje
eclesial y teolgico del protestantismo evanglico latinoamericano
desde "la reforma radical" del siglo XVI: iglesias "voluntarias",
libres de la tutela del estado, crticas de la cultura imperante y a
m en u d o so cia lm e n te v in cu la d a s a los se cto re s p o b res o
marginados.23Con relacin a los Estados Unidos, Richard Niebuhr
ofreci una interpretacin semejante en su obra clsica, The Social
Sources o f D enom inationalism (Las fu e n te s s o c ia le s d el
denominacionalismo) .24
Se trata, sin duda, de una diferencia a tener en cuenta. Si
tomamos, por ejemplo, el trabajo de Lalive d'Epinay sobre diez25
ig le s ia s de in m ig ra ci n en A rg e n tin a , h a lla m o s a lg u n a s
indicaciones significativas: todas ellas consideran el orden en el
culto y en la vida espiritual entre las tres orientaciones que esa
denominacin enfatiza particularmente; siete de ellas lo colocan
en primer lugar, una coloca en primer lugar la eucarista, una la
justificacin por la fe y una la conversin y el nuevo nacimiento.
Por cierto, el resultado habra sido distinto en iglesias evanglicas
o pentecostales. El mismo Lalive seala una diferencia marcada
en "el tipo de piedad":
Interesa sealar que los dos tems que definen una espiritualidad
"ard iente" (hot) ... nunca han sido mencionados, mientras diez
denominaciones insisten ... sobre el orden, una vida cultual "fra" (cool,
si se nos permite utilizar estos conceptos del lenguaje pietista, y
tambin del lenguaje del jazz). Se marca aqu un consenso en cuanto
al estilo de la vida religiosa, y tambin en cuanto a cierto racionalismo
. de la fe (la sanidad sera antes bien un concepto del campo mdico
que de la vida religiosa).26
93
Otra observacin interesante, que tambin destaca Lalive, es que

ocho de las diez iglesias escogen, con respecto a la autoridad de la
Biblia, una alternativa que la reconoce como inspirada en su fondo
y en sus ideas, pero sus redactores seres humanos, pueden haber
introdu cido errores (conceptos superados).27 Esta respuesta
probablemente sera tambin comn a la corriente "liberal" pero
no a la evanglica y pentecostal.
La e n cu esta resu lta sig n ifica tiv a , pero req u iere alg u n as
precisiones: (i) es una encuesta cuantitativa en la tcnica del
"abanico de respuestas": es decir, la formulacin de las posibles
respuestas est determinada por el encuestador; (ii) se trata de
una encuesta a los dirigentes de las iglesias, mayormente pastores;
tengo la im presin, tras aos de experiencia con unas y otras
iglesias, de que una investigacin cualitativa, que incluya distintos
n iv eles de m em bresa, podra alterar sign ificativam en te las
respuestas, probablemente con ms respuestas "evanglicas" en
las iglesias de inmigracin; (iii) ms importante, las alternativas
planteadas en la seccin "doctrinal" de la encuesta me parecen
ms encaminadas a marcar los puntos donde posiblemente estn
las discrepancias ms visibles: "glosolalia" y profeca, sanidad,
actuacin comprometida en la sociedad (marcada por membresa
en clubes, sindicatos o partidos polticos), que a explorar las
teologas realmente vigentes en la piedad y enseanza de esas
iglesias.
No es mi intento desconocer las diferencias que esta encuesta
seala ni las observaciones vlidas como la mencionada de Escobar.
Pero s quisiera colocarlas en un ms amplio contexto histrico y
del cam po religioso. A n ivel histrico es de notar que, si el
p rotestan tism o clsico que reciben las iglesias de m isin es
rem o ld ead o en su h isto ria an g lo sajo n a, el de in m ig raci n
proveniente de la Europa central pasa por varias m ediaciones, a
veces diversas, a veces coincidentes. Lutero y Calvino, por decirlo
grficamente, llegan de Europa, luego de atravesar los filtros de la
ortodoxia protestante, del racionalism o, de los m ovim ientos
pietistas, casi contemporneamente con las revisiones liberales. Los
pastores de iglesias de origen alemn, suizo, francs o escocs que
responden a Lalive en 1970 con respecto a la autoridad de la
Escritura, ciertamente han ledo en sus facultades de teologa y
94
Un rostro tnico" de!protestantismo latinoamericano?
seminarios a Schlatter o a Vinet, a Ham ack o a Hermartn y a Barth.

Me pregunto, por otra parte, si un estudio cuidadoso no mostrara
que la mayor parte de los pastores de las primeras migraciones
representaran teolgicamente ms bien a la ortodoxia o al pietismo
o a alguna mezcla de ambos en diversas proporciones. Sabemos el
peso que tuvo en Escocia y en Gales el despertar del siglo XIX. Y
conocemos tambin que la influencia de estos movimientos no falt
en el risveglio (despertar) valdense casi al momento en que los
valdenses zarpaban para Uruguay y Argentina.28 En Argentina,
tanto la Iglesia Evanglica Luterana Argentina (IELA) como la
Iglesia Evanglica Congregacional, que se desprende del Snodo
(Alemn) del Ro de la Plata, tienen un fuerte componente pietista
y rigorista. La primera se vincula al Snodo de Missouri de los
Estados Unidos, creado bajo la direccin de Wilhelm Walther, cuya
adhesin al pietismo es conocida, y la segunda responde en parte
a una inmigracin de grupos alemanes que vivieron por largo
tiempo una existencia propia y aislada en Rusia - s e los suele llamar
ruso-alem anes o "alem anes del V olga" tam bin con fuerte
influencia pietista (adems, los lderes de la escisin se relacionan
con la Iglesia Congregacional de los Estados Unidos). En estos
dos casos, parece haber interesantes paralelos en Brasil. Por otra
parte, en su estudio sobre las iglesias germanas de Brasil, Hans-
Jrgen Prien ha comprobado la dificultad de identificar las lneas
teolgicas predominantes en los primeros pastores. En el nico
caso del que logra informacin precisa en la primera mitad del
siglo XIX, el del pastor Sauerbronn, la teologa es lo que se
denom inaba en Alem ania "N eologie", vinculada a las lneas
teolgicas de Schleiermacher, Nitzch, Neander. Sauerbronn rechaza
la idea de la inspiracin verbal y define la revelacin cristiana, al
estilo "schleiermacheriano", como arraigada en la experiencia.29
Estas referencias histricas tomadas al azar no tienen por objeto
p rob ar que h ay d iv ersid ad teo l g ica entre las ig lesia s de
inmigracin, que en ellas frecuentemente com piten posiciones
teolgicas anlogas a las que hallamos en las iglesias de misin y
muchas veces emparentadas con ellas. Mi intencin es, ms bien,
sealar que esas diferencias teolgicas no afectan mayormente el
comportamiento "tnico" en relacin con el medio: ortodoxos o
p ietistas, b ib licistas o liberales, "m u n d an o s" o "a s c tic o s ",
95
Rostros det protestantismo latinoamericano
provenientes de iglesias de estado o libres, hasta hace muy pocos

aos tienden todos a com prender su misin y el m bito de su
responsabilidad exclusiva o casi exclusivamente en trminos de la
comunidad tnica. Tanto es as que aun iglesias de fuerte influencia
"e v an g lica" com o la C ongregacional y la Iglesia Evanglica
Luterana Argentina que se caracterizan a s mismas como iglesias
"m isioneras", definen esa misin como la de reactivar la f e de los
protestantes nominales, lo que Lalive llama misin interna.30Y la
Iglesia Evanglica Pentecostal (ucraniana) no se abre al uso del
idioma y la evangelizacin en el medio criollo hasta fines de la
dcada de 1970.
Pese a todo esto, tambin con respecto a la teologa, si bien
debemos relativizar la diferencia entre iglesias de misin e iglesias
de inmigracin, no debemos desconocerla. Me atrevera a sealarla
como una tendencia de las primeras a una orientacin pneumatolgica
y de las segundas a una orientacin cristolgica en sus teologas.
Digo "tendencia" porque ni unas ni otras excluyen o relegan la
cristologa o la pneumatologa. La tendencia se advierte ms bien
en las referencias a una piedad ms subjetiva en las primeras y
ms ligada a los smbolos y las formas objetivas en las segundas, a
una concepcin ms cara a cara de la iglesia en un caso y a una
m s in stitu cion al en el otro; a una in terpretacin m s libre,
circunstancial y exhortativa de la Escritura frente a otra m s
exegtica y docente. Sera muy difcil precisar ms estas diferencias.
Incluso sera necesario un estudio ms cuidadoso y documentado
para justificarlas. Pero creo que no me equivoco al percibir que
hay una cierta "disonancia" que unos y otros experimentan en el
co n tacto con com u n id ad es de la otra ln ea y el sen tid o de
"fam iliaridad" en comunidades de su mismo sector, que no son
slo resultado de diferencias de cultura o de lengua sino de
"tonalidad" teolgica, percibida no tanto intelectualmente como
en la forma de sentir y de ubicarse en su vida religiosa.
c) L as re fe re n c ia s de e sto s ltim o s p rra fo s q u ed a n
condicionadas porque algunas de las iglesias tnicas asumen en
distintos m omentos una tarea misionera que excede las fronteras
de la comunidad tnica. Debemos ubicar aqu al menos dos iglesias
cuyas circunstancias son diferentes. La Iglesia Evanglica Luterana
Unida (IELU) tiene un doble origen: en el primero (1909-1920), los
96
Un rostro tnico del protestantismo latinoamericano?
misioneros trabajan con inmigrantes luteranos de varios idiomas:

sueco, ingls, alemn. Pero a partir de 1920, con la llegada del
misionero norteamericano Muller, la IELU surge como iglesia de
evangelizacin en la poblacin de habla hispana, creando una serie
de congregaciones de conversos en el Gran Buenos Aires y en
algunos lugares del interior. Simultneamente, en otras regiones
del pas, se forman congregaciones de idioma alemn y, en tom o a
la guerra y posguerra (1939-1945), se constituye una serie de iglesias
de in m ig ran tes en algu nos casos, refu g iad o s de orig en
estoniano, letn, hngaro.
Es diferente el caso de la Iglesia Reformada Argentina (IRA) que,
bajo la influencia de algunos misioneros holandeses y sobre todo
norteamericanos, hace una decisin explcita de extender su campo
de crecimiento a la poblacin criolla, organiza sus recursos y per
son al para tal fin y en pocos aos (1960-1968) trip lica sus
congregaciones y sus lugares de culto. En otros trminos, como lo
dice Lalive, la IRA decide renunciar a ser una iglesia determinada
por su origen tnico, para transformarse en una iglesia evangelstica
dirigida "a todas las naciones".31 En ambos casos, tendramos
rupturas con el modelo de "conservacin" o "m isin intem a". Pero
rupturas que de alguna manera son provocadas desde fuera de la
vida de la propia iglesia por misioneros o sociedades misioneras
que toman la iniciativa de realizar una tarea evangelizadora en la
poblacin local, a veces al margen de la comunidad tnica local e
incluso con tensiones en ella.32
Otra es la situacin de iglesias que han seguido un proceso
progresivo de "naturalizacin". Es decir, una iglesia a la que los
factores sociolgicos e histricos las sucesivas generaciones, el
ascenso social y la consiguiente incorporacin en diversos sectores
de la vida nacional, los casamientos mixtos van integrando al
panorama religioso nacional. Lalive ha tomado como ndices para
la aculturacin el uso del idioma y para la nacionalizacin, la
formacin de un pastorado local.33 Habra sido interesante incluir
un tercer indicador: la cantidad y la proporcin de miembros de la
iglesia que ingresan desde "fuera del campo religioso tnico" que
la iglesia representa: en otros trminos, la cantidad de "conversos".
En la encuesta de 1970 slo dos iglesias la IRA y la IELAincluyen
especficam ente la evangelizacin del pueblo argentino en la
97
actual la mayora de las otras la Anglicana, la IERP, la IELU, la

Iglesia Valdense, la Iglesia Presbiteriana tienen un nm ero
m inoritario pero significativo de miembros de origen nacional no
pertenecientes al grupo tnico, de ministros del m ismo origen y,
en muchos casos, de congregaciones casi totalmente o totalmente
nacionales. Se ha producido este cambio espontneamente, por
un proceso de naturalizacin de la iglesia? Se debe a cambios en
la concepcin teolgica derivados de la relacin ecumnica a nivel
nacional o a nivel ecumnico internacional? Tiene que ver con la
formacin nacional de sus pastores en seminarios unidos, o con
los cambios sociales: participar en una sociedad crecientemente
pluralista, verse obligados por circunstancias econmicas a migrar
a otra regin donde no pueden participar de su iglesia tnica,34 o
con el hecho de asumir, por la creciente integracin en la sociedad
n acio n al, p rob lem ticas sociales y aun p o lticas qu e se ven
obligados a "reflexionar" teolgica y eclesialmente? Es probable
que varios de estos factores jueguen en diversas proporciones
segn los casos.35Prefiero dejar aqu abiertas estas preguntas y plantear
un ltimo tema que me parece central a toda esta discusin: la relacin de
etnicidad y misin.
III. nacin, etnia y misin
1. A todas las gentes. Ya "la primera historia de la iglesia" plantea

el tema de "etn ia" y "m isin". Para Lucas, en efecto, hay una clara
secuencia: cumpliendo las promesas de Dios, Jesucristo comenz
a hacer y ensear lo que hace al Reino d^ Dios. Completada su
obra, el Seor resucitado contina, en el poder del Espritu Santo,
extendiendo su obra y cruzando todas las fronteras Jerusalem,
Judea, Samarahasta lo ltimo de la tierra. Promesa (Antiguo
Testamento), cumplimiento (evangelio), misin, marcan el camino
del propsito de Dios. La estructura del libro de los Hechos de los
Apstoles est determinada por esa ruta. Cuando interrumpe su
historia, Lucas deja al "apstol de las gentes" mirando hacia esos
"confines de la tierra" (Hch. 28.28) que el mismo Pablo asumir:
Espaa, el nec plus ultra occidental del mundo (Ro. 15.24, 28).
Ya la trayectoria proftica presente en Gnesis incluye todas
las familias de la tierra en el propsito de Dios (Gn. 12.1-3) al
98
Un 'rostro tnico ' del protestantismo latinoam ericano?
constituir en Abraham su pueblo escogido. Y esa relacin salvfica

hacia "las gentes" o "los pueblos" (ta ethne) recibe una expresin
clsica en Isaas 2.2-22.30 Esa "bendicin" que se extiende de Israel
a "los pueblos" no se transforma en el judaismo hasta cerca del
ao 300 a.C. en "m isin" como anuncio e invitacin: los "proslitos"
son como un preanuncio de esa misin de la que Lucas hace el
sentido mismo de la existencia de la Iglesia.
C o rresp o n d e al ap sto l P ab lo la tarea de fu n d a m e n ta r
teolgicamente ese salto cualitativo en la historia de la salvacin,
que es "la m isin a las g en tes". El tem a ha sido estud iad o
repetidamente y, pese a que hay aspectos an debatidos, una cosa
es clara: en Jesucristo, la justicia redentora de Dios irrumpe en el
universo entero, derrumba el muro que separa judos y gentiles y
convoca a todas las "naciones". Una nueva era, la definitiva, ha
comenzado. Sabemos de los conflictos que Pablo tuvo que librar
con respecto al significado y las consecuencias concretas de esa
nueva situacin. Particularmente, se trata de saber cmo entender
la condicin del "pueblo elegido". Romanos 9 a 11 es la expresin
ms elaborada y precisa que ofrece el apstol sobre el dilema de la
condicin y el futuro del pueblo de Israel: la justificacin por gracia
por medio de la fe es la clave37 y el desarrollo de la "historia de la
salv acin " es el m arco teolgico dentro del cual articu la su
interpretacin: hay un tiempo de gracia para que "la plenitud de
las gentes" se incorpore a la promesa y en su cumplimiento Israel
es introducido nuevamente en esa historia. Pero ni los unos ni los
otros ingresan por mrito propio sino slo por la gracia de Dios.
A pesar del papel decisivo que tiene el apstol Pablo con respecto
a la misin entre los gentiles y la vocacin particular a la que se
siente convocado por el Seor resucitado, sabemos que el ministerio
a los no judos o a gentiles-proslitos fue mucho ms amplio. La
iglesia de Roma a la que Pablo se dirige tiene ya gentiles-proslitos
y posiblemente gentiles conversos. La comunidad samaritana a la
cual (y desde la cual) probablemente se escribe el cuarto evangelio
y las epstolas juaninas, la iglesia de Antioqua y las comunidades
de las que sabemos en Egipto y Siria testifican de un am plio
desarrollo independiente de la misin paulina. Sea cual fuere su
relacin directa o indirecta con Pablo, la Epstola a los Colosenses
desarrolla una concepcin complementaria a la "historia de la
99
salvacin" de Hechos y Romanos: la unidad de judos y gentiles

arraiga en la creacin misma, en la dimensin csmica de la per
sona del H ijo (Col. 1.12-23). En Efesios, es el cum plimiento de la
voluntad original de reunir todas las cosas en Cristo (Ef. 1.9-14).
2. Quines son ta ethne y cmo caracterizarlos? Los estudios

lingsticos nos han hecho muy cautos al tratar de identificar el
sentido de las palabras y su uso. Es bueno recordarlo cuando
lidiamos contrm inos como "gentiles", "naciones", "pueblos". Ya
los vocablos hebreos originales y sus traducciones griegas y latinas
representan interpretaciones diversas. Y cuando hoy hablam os de
"naciones", de "etn ias" y de "pueblos" las cosas se com plican an
ms. En trminos m uy generales nos atreveramos a decir que, en
el uso veterotestamentario, el trmino goyim, que suele traducirse
"naciones" representa (a) la diversidad de los distintos pueblos,
c a ra c te riz a d o s p o r su lu g a r de o rig e n (su " t i e r r a " ) , su
c o n s a n g u in id a d (" fa m ilia s " ) o su " le n g u a " , re c o n o c id o s,
especialmente en la tradicin proftica, com o creacin del Seor
Yahv y sometidos a su soberana, aun cuando no lo conozcan y
honren a otros dioses, y (b) por contraposicin con el pueblo {'am)
de Israel, el pueblo del pacto, como el conjunto de esas naciones
en cuanto no conocen ni honran al nico Dios verdadero. En el
prim er sentido, Israel puede ser contado con los dems pueblos;
en el segundo, es agudamente distinguido de ellos. En el Nuevo
T estam ento, au nqu e el prim er sentid o no ha d esap arecid o,
predomina el segundo cuando se utiliza la expresin "las naciones"
o "los gentiles". Y por eso la iglesia naciente agoniza para entender
cmo los gentiles pueden, como Israel, ser "pueblo de D ios".
Qu son, entonces, las "n aciones" en cuanto diversidad de
"pueblos", en el primer sentido que hemos mencionado? El Nuevo
Testamento no se ocupa mucho del tema; tal vez slo reconoce la
existencia de esa diversidad y, en el Apocalipsis, la presencia de
los "pueblos, naciones, tribus y lenguas" en el drama del juicio y
la redencin, que culm ina en la nueva Jerusalem que recibe,
cum pliendo la profeca de Isaas (60.11), la honra y la gloria de
las naciones (Ap. 21.26).
Sobre la base del reconocimiento de la soberana u n iversal de
Dios y de la extensin universal de la redencin en Jesucristo,
100
Un rostro tnico ' del protestantismo latinoam ericano?
parece fcil desentenderse de esta variedad de familias, tribus,

pueblos, lenguas y naciones, y reducirlas a una comn humanidad.
El pensamiento clsico griego prest a esta nocin un andamiaje
filosfico, una "razn " universal que todos los seres hum anos
compartimos y frente a la cual las singularidades son accidentales
y sin importancia. Y la tradicin liberal amalgam las dos corrientes
y defini "derechos hum anos": igualdad, libertad y fraternidad
de todos sin distingos.
Sera a la vez ingrato y sumamente peligroso menospreciar esa
herencia universalista. Es una conquista hum ana a la que no
podem os renunciar; menos que nunca hoy, cuando la historia
poltica, econmica, cientfica y tcnica nos ha mezclado en una
sola gran urbe cosmopolita. Pero sera igualmente torpe no advertir
cm o esa diversidad jam s dej de reclamar sus derechos, de
afirmar sus identidades, de hacer sentir su presencia. Lo ha hecho
en forma perversa, proclamndose "naciones" elegidas, no pocas
veces reclam ando legitim idad religiosa y m isiones d ivinas,
avasallando otras naciones y estallando violentamente cuando se
la desconoce. Y lo ha hecho constructivamente, desarrollando sus
culturas, organizndose para el bien comn, creando, desde s y
sin renu nciar a su p ecu liarid ad , relaciones de coop eracin ,
organizaciones internacionales y proyectos comunes.
Es posible pasar del mero reconocimiento de esa diversidad a
una comprensin teolgica de la misma? El camino ms transitado
en el mundo protestante ha sido una teologa de los rdenes de
la creacin.38 La nacin aparece as como una realidad ordenada
p or D ios y, au nqu e corrom pid a p or el p ecad o, de v alid ez
permanente. Parecera que este concepto ha predominado en la
forma en que las "iglesias de inmigracin" han interpretado su
"etnicidad". En algunos casos, el nfasis recay ms bien en la
"e tn ic id a d " com o cultura, com o "m od o de se r" (germ anos,
daneses, escoceses o galeses), incluso como "cultura evanglica"
(germana, danesa, etc.). Pero aun all parece que la vinculacin a
la "m adre patria" ocupa un lugar fundamental. Y, frecuentemente,
los residentes se sienten com o representantes de su nacin de
origen y al servicio de los intereses de ella. Este peligro de
identificacin de "etn icid ad ", "cultura tnica" y "n aci n " (de
origen) se tom a sumamente grave en situaciones conflictivas como
101
la creada por el nacionalsocialismo alemn. Pero la ecuacin de la

idea bblica de "los pueblos" como sinnimo de la forma poltica
del "estado-nacin" m oderno introduce, en todo caso, un peligroso
elem ento de confusin y el riesgo de sacralizar los intereses
polticos, econmicos o ideolgicos de una determinada nacin en
un determinado momento.
Si rechazam os la identificacin de diversidad tnica con la
nacionalidad com o un "orden de la creacin", cmo reconocer
teolgicamente esa diversidad?
3. Espacio, historia y misin. El pastor y telogo luterano brasileo

Vctor W esthelle ha planteado la problem tica teolgica de la
relacin tiempo/espacio en su artculo: Re(li)gin, el Seor de la
historia y el espacio ilusorio.39 Cuando uno recuerda los horrores
p erp etrad o s p o r las "id e o lo g a s del e sp a c io " g eo p o ltica,
expansionismo, Blut und Boden no puede menos que sentir un
e scalo fro al v er reiv in d icad a la legitim id ad del "e s p a c io ",
aparentemente contra la del "tiem po" y la historia. Sin embargo,
al superar esa primera sensacin y proseguir cuidadosamente la
lectura, la importancia y la urgencia del tema se nos imponen. El
espacio representa, en palabras de Westhelle,
el territorio de un pueblo, la tierra que pisamos, la cultura a la que

pertenecemos, el medio ambiente con el que interactuamos, la casa
que habitamos, las calles familiares que cruzamos, las redes personales
a las que estamos ligados o de las que dependemos ... cada vez ms
intrnsecamente ligados a nuestra auto-comprensin.40
Estamos condenados a escoger entre "espacio" e "historia"? El

autor nos propone una revisin tanto de la visin de una "historia
ideal" desvinculada del espacio, como de un "espacio ilusorio"
que es simplemente el locus de un conflicto de poderes. Y en lugar
de l, nos habla --en lnea con algunas observaciones de Foucault
de un "espacio tangencial", representado por el "desierto" en la
experiencia de Israel o el "Glgota" en la de Jess, cuando el crculo
del poder es interceptado por un espacio tangencial que revela los
lm ites del espacio propio y el rostro de la otridad (otherness) como
epifana.41
102
Un rostro tnico' del protestantismo latinoamericano?
No es posible seguir en detalle el trabajo de Westhelle, que me

permito recomendar. Pero me parece que una visin trinitaria del
tem a podra ser un marco teolgico adecuado para ubicar la
problemtica que nos plantea y que es central al tema de nuestra
reflexin sobre las "iglesias tnicas".
La creacin, en efecto, es la afirmacin del espacio, de un espacio
ordenado, poblado de especies, lugar de dilogo con Dios, de
comunin humana y de produccin de vida. Ni el pecado, ni la
violencia, ni la corrupcin hum ana anulan definitivam ente la
santidad de ese espacio: Yahv lo reconstruye y lo restaura para
"las fam ilias" de pueblos (Gn. 10). La encam acin del Hijo, lejos
de ser la disolucin del espacio por la presencia del tiempo eterno
es su confirmacin: en un lugar, en medio de un pueblo, de una
cultura, de una condicin poltica y social y de un lenguaje, el Hijo
de Dios "planta su tienda", nacido de mujer, nacido bajo la ley
(G. 4.4).
El ministerio terrenal del Hijo tiene los lmites y las limitaciones
de ese espacio. Pero el Espritu abre ese espacio hacia "el otro". La
maravillosa narracin de Marcos 7.24-30 de la cura de la mujer
sirofenicia dramatiza la crisis de los espacios cerrados: Jess se
atiene a su lmite. Y el Espritu lo reprende en la voz de "u n otro
total": en tierra extraa, de otra raza, mujer y contaminada por
una hija endemoniada. Y Jess, que en la secuencia de estos pasajes
ha ganado todas las discusiones, pierde justamente sta: Has dicho
la palabra justa.
La universalidad de la historia de la salvacin no es la disolucin
de los espacios especficos, tnicos y diferenciados. No es una
negacin de la etnicidad como creacin de Dios, como espacio de
encam acin del Evangelio de Jesucristo. Pero s es la negacin del
espacio cerrado sobre s mismo. Lo que el apstol Pablo rechaza es
"la etnicidad como m rito".42La universalidad de la gracia no es la
eliminacin de raza, sexo o condicin social, sino su liberacin para
el ejercicio del amor.43
Una doctrina autnoma de la creacin transforma la etnicidad
en un espacio cerrado, inmutable, que se justifica a s mismo y que
slo puede concebir la relacin con el otro como dominio. Es la
etnicidad teolgica del apartheid, de los "cristianos alem anes", del
"D estino m anifiesto'', de la "cultura occidental y cristiana", de la
103
"m isin encom endada a la raza blanca". Al otro extremo, una

doctrina autnoma de la redencin reduce al ser hum ano a un
pecador sin nombre, ni tierra, ni pueblo, ni cultura, ni familia, y,
en la versin subjetivista e individualista que tanto nos ha afectado,
sin cuerpo ni comunidad!
Contra ambas tergiversaciones reclama con razn Westhelle,
representando a nivel teolgico una legtima crtica a la modernidad
liberal. Y a la vez protege ese reclamo de las tendencias disolventes
de cierta posm odem idad al sealar que por ese reconocimiento
de la "otrid ad " (otherness) mi propio espacio recibe un significado
religioso, porque en su lmite el otro deviene epifnico.44
H abrem os perdido, en esta reflexin teolgica, el sentido
concreto de nuestro tema: la presencia del "rostro tnico" junto a
los dems del protestantismo latinoamericano? Creo que no. Y me
atrevera a concluir con tres afirmaciones, que ms que propuestas
son ya experiencia en nuestras relaciones entre iglesias de origen
tnico y de origen misionero: (i) el protestantismo latinoamericano
n e c e s ita qu e la s ig le s ia s tn ica s m a n te n g a n y re -c re e n
constantem ente la m em oria de su tierra, de su lengua, de su
"m entalidad", de sus tradiciones teolgicas; (ii) el protestantismo
latinoam ericano necesita que esa memoria sea ofrecida y recibida,
no como un "paquete cerrado" sino como una participacin activa
que genera constantem ente en unos y en otros la id en tid ad
evanglica en este espacio particular latinoamericano en el cual
nos hallamos juntos, y (iii) el protestantismo latinoamericano de
origen tnico y misioneronecesita abrirse, desde esa identidad,
al espacio y a la historia de la sociedad latinoamericana, donde el
Espritu de Dios est siempre presente y activo. Y a travs de todo
esto, el protestantismo latinoamericano no puede olvidar que toda
identidad es siempre creacin que Dios ama y preserva y "vieja
c r e a tu r a " qu e tie n e qu e m o rir y re s u c ita r "a im a g e n d el
Resucitado".
104
En b u s c a d e una
c o h e re n cia te o l g ica:
la Trinidad como criterio
hermenutico de una teologa
protestante latinoamericana
Hemos intentado, en los captulos anteriores, seguir el desarrollo

teolgico del protestantismo latinoamericano, el desarrollo de esos
"r o s tr o s " sim u lt n e o s, a v e ces tan su p erp u e sto s, a v e ces
desdibujados, a veces enfrentados. La pregunta es: para qu
h acem os este ejercicio? A unque nu estro trabajo no ha sido
estrictamente histrico, encuentro que unas palabras de Rubem
Alves corresponden plenamente a mi intencin:
El historiador es alguien que recupera memorias perdidas y las

distribuye como un sacramento a aquellos que perdieron la memoria.
En verdad, qu mejor sacram ento com unitario existe que las
memorias de un pasado comn, marcadas por la existencia del dolor,
del sacrificio y de la esperanza? Recoger para distribuir. El no es un
arquelogo de m em orias. Es un sem brador de visiones y de
esperanzas.1
I. El futuro del protestantismo

1. La exploracin de esas visiones con respecto al futuro del
protestantismo latinoamericano se desgrana en varias preguntas:
Es el nuevo inters por la religin que se advierte en nuestras
tierras y no slo en ellasuna fase pasajera en un proceso histrico
105
que se encam ina inexorablemente, a mediano y largo plazo, hacia

"u n m undo sin religin"? En todo caso, seguir creciendo el
protestantismo o tiene un techo que tarde o temprano detendr su
avance? Estn las form as m s dinm icas del protestantism o
--fundam entalm ente el pentecostalismo fatalmente condenadas
a los mecanismos de rutinizacin y burocratizacin descritos por
M ax Weber, que lo conducen a imitar las "iglesias tradicionales"?
Cul es, en todo caso, el futuro de esas "iglesias tradicionales"?
Los intentos de responder estas preguntas constituyen ya tina
creciente bibliografa. Hay de todo en ella. Lalive hablaba ya en
1968 de ese "techo". Otros socilogos, como David Stoll y David
M artin --con distintas evaluacionespreven una continuacin del
crecimiento. Algunos entusiastas hablan de ochenta m illones de
evanglicos en Amrica Latina al fin del siglo. En algunos crculos
de la Iglesia Catlica Romana se mira el proceso con alarma, a
veces utilizada como acicate para la propia tarea evangelizadora,
otras com o denuncia de una "invasin" que hay que tratar de
contener por todos los medios. Personalmente, pedidos de diverso
origen m e han tentado a im aginar, sin pretensin alguna de
c la r iv id e n c ia , p o s ib le s e sce n a rio s y p ro p o n e r a lg u n a s
aproxim aciones (que se pod rn ver especialm ente en cuatro
recientes artculos).2
M uchos de los intentos de responder a esta pregunta han
procedido sobre la base de un esquema sociolgico que presupone
com o escenario histrico el paso de la sociedad tradicional a la
modernidad. Esta sera, en tal caso, el futuro de toda la humanidad.
Aceptado ese modelo, la sociologa de la religin elaborada por
M ax Weber en adelante nos permite proyectar el campo religioso,
con diversos clculos dependientes de la celeridad, lentitud o
descompensaciones que puedan darse en ese trnsito. En resumen,
el final de la historia est progresivamente amaneciendo sobre la
humanidad: un orden m undial homogneo, caracterizado por la
econom a del libre m ercado, la abundancia para todos, la era
tecnolgica y la democracia representativa. Es interesante anotar
que el profeta mayor de este "paraso", el japons-norteam ericano
Francis Fukuyama ha advertido en un reciente artculo que no en
todas partes se ha gestado el "nuevo m undo" en el vientre de la
democracia y aunque no le gusta del todoadmite que bien puede
106
En busca de una coherencia teolgica
haber lugares donde el "fin de la historia" marche de la mano de

regmenes autoritarios.
Las excepciones al mundo de Fukuyama son seguramente ms
amplias y profundas de lo que l est dispuesto a admitir. En un
trabajo a la vez erudito y atrevido, El Imperio y los nuevos brbaros,2
3
un historiador y especialista en Tercer Mundo, el francs Jean-
Cristophe Rufin pinta un escenario muy diferente: un "im perio",
el mundo desarrollado, rico, tecnolgico, democrtico e ilustrado,
que se repliega sobre s m ismo y levanta barreras frente a los
"nuevos brbaros" del Tercer Mundo y a la vez construye guetos
y fortificaciones para mantener controlados a los "brbaros" dentro
de sus prop ias fronteras; y un Tercer M undo heterog n eo,
caracterizado por "estados tapones" a lo largo de las fronteras
Norte-Sur que separan los mundos, por "factoras" donde el mundo
del Norte tiene intereses y "representantes" y terrae incognitae,
mundos abandonados a s mismos en la mayor parte del Tercer
M undo (y las "tierras ign otas" en el seno del propio Prim er
M u ndo). A lgu nas de las seales de crisis que han em itid o
recien tem en te los p royectos econm icos latin o am erican o s,
precisam ente en "estad os tap ones" y "fa cto ra s" escribo a
principios de 1995, prestan cierta verosimilitud al escenario de
Rufin. Es ms que probable, sin embargo, que la realidad ser una
mezcla en diversas proporciones de las dos visiones: en todo caso,
un panorama confuso, cambiante y conflictivo. Qu lugar podr
tener la religin en general y el protestantismo en particular en
una Amrica Latina en que estados tapones, factoras y tierras
ignotas se separen y superpongan a la vez?
2. Es moneda corriente suponer que, a medida que las sociedades

tradicionales se incorporan a la "m odernidad" y posiblemente
luego a la posmodemidad (suponiendo que sta venga a ser otra
cosa que una "modernidad" a la que se le ha amputado el alma), la
religin tiende a debilitarse y desaparecer. La experiencia de las
ltim as dcadas parece p on er en cu esti n este axiom a. Ya
Luckmann, en La religin invisible4 haba planteado preguntas con
respecto a la "desaparicin de la religin" y sealado que la
bsqueda de un "horizonte de significado" en alguna manera
trascendente sigue ocurriendo, aunque de maneras distintas con
107
una pluralidad de horizontes-- en la sociedad moderna. En un

interesante artculo sobre Religiones populares y modernidad en
Brasil,5 el profesor brasileo de ciencias sociales Ari Pedro Oro
seala al m enos tres formas en que lo religioso se hace "necesario"
en sociedades como la brasilea, con sectores modernos y sectores
marginados: com o proveedora de sentidos en sectores medios y aun
altos un sentido que la m odernidad exige pero que es incapaz de
proveer; como " re-encantamiento" del mundo que permite sacralizar
o "re-sacralizar" la vida,6 aun en un medio urbano; y como religin
de xtasis que hace posible proyectarse "hacia afuera" del mundo
ordinario y acceder a otro estado de conciencia que lo libera de la
prisin de una cotidianeidad insoportable. A unque estas dos
ltimas funciones tienen su mayor atraccin en sectores marginales,
no dejan de sentirse como necesidad en los sectores medios y al
tos. Desde una ubicacin geogrfica y cultural m uy distinta, el
socilogo B. W. Hargrove dedica dos captulos de su sociologa de
la religin a los nuevos movimientos religiosos que surgen, en su
interpretacin, como consecuencia de la crisis de confianza en la
cultura occidental moderna, una crisis para la que tanto quienes
se sienten "alienados" com o quienes caen en una situacin de
"anom ia" buscan y producen una respuesta.7
Dentro de estas posibilidades, las iglesias evanglicas ya sea
que mantengan el ritmo de su crecimiento, lo disminuyan o lleguen
a un punto de "saturacin" tendrn sin duda un lugar en este
p an oram a relig io so com p lejo y con fu so pero en orm em en te
dinm ico. En el cam po religioso latinoam ericano, la presencia
evanglica ya no es y seguram ente no ser m s un fenm eno
perifrico, accidental o "folclrico". Su crecimiento ha llevado a
algunos a esperar, querer o temer que vengan a sustituir a la Iglesia
Catlica Romana, es decir, a ocupar el lugar y cumplir la funcin
que ella ha desem peado y desempea en la sociedad y en la
cultura latinoamericana. Aparte de que no creo que ello sea histrica
y sociolgicam ente realizable, tal propuesta me parecera una
peligrossima tentacin. Nuestro secular debate con el catolicismo
dejara de ser evanglico si se transformara en competencia por el
poder, por el dominio de las almas, por la hegemona del campo
religioso. Por el contrario, se trata de una discusin sobre cmo, de acuerdo
con el Evangelio, debe estar presente la iglesia en el mundo. Lo que los
108
evanglicos rechazamos no es que se haya establecido o procure

restablecerse una "cristian d ad catlica rom ana" sino que se
establezca una "Cristiandad".8
3. La responsabilidad del protestantismo, sea cual fuere su lugar

en la vida religiosa latinoamericana, es el testimoniofiel del Evangelio,
que se mide por la fidelidad en la propagacin del Evangelio, la
fidelidad en que se lo vive y la fidelidad con que se lo celebra, es
decir, en su evangelizacin, su comportamiento y su culto. De esto
nos ocuparemos en parte en el ltimo captulo. Ahora, sin em
bargo, qu isiera detenerm e en la bsqueda de fidelidad en la
comprensin del Evangelio, es decir, en la teologa. Es posible que la
teo lo g a no sea lo m s im p ortan te ni lo p rim ero que debe
ocupamos, pero es ciertamente indispensable. La iglesia no puede
existir sin interrogarse constantemente a s misma, a la luz de la
Escritura, acerca de la fidelidad de su testimonio, de la coherencia
entre su mensaje, su vida y su culto.
Hace algunas dcadas, Ren Padilla sealaba que las iglesias
evanglicas latinoamericanas eran iglesias sin teologa . Si el
anlisis que hemos esbozado es al menos parcialmente adecuado,
la debilidad teolgica del protestantism no latinoam ericano no
consiste tanto en la ausencia de teologa, ni en sus desviaciones
q u e, com o h em os v isto , la s h a y sin o m s b ie n en sus
"reduccionism os". La herencia evanglica de los "despertares"
angloamericanos, cuyo fervor e impulso no debemos menospreciar
n i perder, h a operad o una d oble red u cci n , cristo l g ica y
soteriolgica. Y aunque las llamadas "iglesias de inmigracin" han
retenido en su definicin doctrinal las formulaciones clsicas de la
Reforma, tampoco en la prctica han funcionado por diversas
razonescomo correctivo de ese reduccionismo. Este, a su vez, se
combin con el carcter individualista, subjetivista y ahistrico de
la visin religiosa de la modernidad, desembocando en algunas
de las graves deformaciones que sufren nuestras iglesias. As, la
teologa se resume en cristologa, sta en soteriologa y finalmente
la salvacin queda caracterizada como una experiencia individual
y subjetiva. Es cierto que, lentamente, hemos tratado de superar
estos estrecham ientos. Lo hem os intentado, nuevam ente, casi
exclusivamente en "clave cristolgica", pero sin llegar a colocar la
109
cristologa en el marco total de la revelacin. Por eso estoy proponiendo

hoy una perspectiva trinitaria que a la vez ample, enriquezca y profundice
la propia comprensin cristolgica, soteriolgica y pneumatolgica que
est en la raz misma de nuestra tradicin evanglica latinoamericana.
Lo que sigue, pues, son slo una especie de "ru m in acion es"
teolgicas (de ruminare, ruminatio: rumiar), tal vez unas "pistas" o,
com o dicen m s m odestam ente los herm anos chilenos, unos
"alcances" a este tema.
II. Qu significa la Trinidad como criterio

hermenutico?
Al proponer la doctrina trinitaria como criterio hermenutico
en el desarrollo de una teologa, me parece necesario sealar tres
riesgos: El primero es olvidar que la doctrina de la Trinidad --no, por
cierto, la realidad del Dios trino-- es una formulacin teolgica de la
iglesia, que trata de integrar la totalidad de la experiencia de la
revelacin, no com o si pretendiera "ab arcar" esa totalidad o
"agotar" su significado sino como un "recuerdo" perm anente de
que cada vez que hablam os de Dios, de su Palabra, de su accin,
estamos hablando de esa riqueza inescrutable e inagotable que
llamamos Padre, Hijo y Espritu Santo. Pero la doctrina no es menos
ni ms que eso, un intento de la iglesia: por eso, el objeto de nuestra
fe no es la doctrina de la Trinidad sino el Dios trino. La doctrina
tien e el carcter de un principio d iacrtico, que nos perm ite
distinguir, discernir, corregir.
En segundo lugar, no debem os dejarnos obsesionar p or el
"nm ero m gico" tres y transformar la doctrina de la Trinidad en
una especie de acertijo num rico --a ver cuntos "tres" podemos
encontrar en la naturaleza, la ciencia o el cosmos--; los ejemplos
de esta "pitagorizacin" de la Trinidad son legin en la historia de
la doctrina. Ms peligroso an es ver en la Trinidad una especie
de "divisin del trabajo" en Dios, una reparticin de funciones
que despus nosotros podem os m anipular para servim os del
"funcionario divino" que ms nos convenga en la ocasin. As
hem os proclamado eras del Padre, del Hijo o del Espritu o hem os
justificado nuestros reduccionismos confesionales proclam ando
110
que nuestras teologas son "del primer artculo", "cristocntricas"

o "espirituales".
Finalmente, cuando hablamos del "m isterio" de la Trinidad es
bueno que precisemos en qu sentido nuestro Dios es misterio:
lo es por su libertad, porque nunca podremos sondear "la m ente
de D io s ", p orqu e perm anece siem p re esa "a lte r id a d ", esa
trascendencia divina ante la cual, en ltim o trmino, slo cabe
caer de rodillas, callar en un silencio de amor y reverencia, y
adorar:
Santo!, santo!, santo!;

mi corazn te adora;
mi corazn te sabe decir:
Santo eres, Seor!
Pero Dios no es el misterio oscuro e innombrable de algunos

msticos; no es el "abism o" que no admite calificaciones. El Dios
de la Escritura, el Dios del Evangelio es el "m isterio revelado" (Ef.
3.1-13); es el Dios que ha dicho su nombre y que ha entrado en un
p acto (Ex. 3); es el D ios que ha querido calificar su accin,
llamndola amor, justicia, fidelidad.
Contados sern los evanglicos latinoam ericanos que nieguen
la Trinidad. Pero creo que no es injusto decir que esa afirm acin
ha qu ed ad o com o una d o ctrin a g en rica, qu e n o in fo rm a
profundam ente la teologa y lo que es peor, la piedad y la vida
de nuestras iglesias. Para que en verdad constituya un criterio
herm enutico es necesario explorar con m ayor profundidad qu
es lo que afirm am os en la doctrina de la Trinidad. La iglesia lo
h izo, especialm ente en los prim eros siglos. E n el siglo X V I
C alvino y luego telogos anglicanos supieron aprovechar esa
tradicin. A lgunos telogos catlicos latinoam ericanos (Juan
Luis Segundo, Jos Com blin, Leonardo Boff, Ronaldo M uoz,
entre otros9) han venido recientem ente llam ando la atencin
sobre su im portancia. El protestantism o latinoam ericano tiene
q u e re c la m a r y c u ltiv a r e sa tr a d ic i n tr in it a r ia , s in
am edrentam os porque la term inologa parezca a veces abstrusa
y v e tu s ta . Tres de la s a firm a c io n e s c l s ic a s m e p a re c e n
particularm ente fecundas para nuestro tema.
111
1. En primer lugar, debemos recordar que la doctrina de la Trinidad

es la expresin de lo que la Escritura nos revela acerca de la historia de
Dios con su pueblo. En efecto, en esa historia Dios se manifest como
Yahv, el Seor soberano que ha estado antes de "el principio de
todas las cosas" (Gn. 1.1), cuya Palabra origina todo lo que es y
todo lo que llega a ser. En esa historia Dios manifiesta su libertad
de decidir y escoger (en verdad, escoge el pueblo m s dbil e
insignificante de la tierra y hace un pacto con l (Dt. 7.7-8; 26.5ss.)
y de "quedarse" fielmente con la humanidad hasta llegar a "plan
tar su tienda" y habitar con ella. En esa historia la comunidaad de
Pentecosts recibe la presencia de ese Dios como efusin en la vida
misma de la propia asamblea y de sus miembros. El Dios de la
Trinidad no es eterno en la intemporalidad de un principio ideal o
de una constante indeterminada. Es el Dios que hace historia: creer
en el Dios trino es entrar en esa historia.10
Juan Luis Segundo lo ha expresado m uy grficamente al decir
que Dios es siempre el que est antes que nosotros, el que est
con nosotros y el que est en nosotros. El "antes" es la expresin
de la trascendencia y la libertad de Dios en toda su obra: cuando
descubrimos la presencia de Dios en la naturaleza, en la historia,
en la iglesia, en el pan y el vino de la comunin o en la relacin
personal de la oracin no estamos "tom ando posesin de D ios",
no estamos conminndolo a aparecer; l precede y trasciende todas
sus manifestaciones. No hay templo, ni sacramento, ni oracin, ni
iglesia, ni doctrina, ni experiencia que lo contenga (1 R. 8.27; Is.
66.1-2; 55.8). Y como nos advierte por boca de Jeremas (7.1-14), l
puede destruir todo templo --o experiencia, o iglesia o sacramento
que se transforme en dolo.11 A la libertad soberana del Dios que
est siempre "an tes" corresponde la libertad proftica del juicio
pu rificador. "C o n " sign ifica que, sin em bargo, D ios se hace
realmente carne en este mundo, que no desdea volverse vulnera
ble, tom ar nombre hum ano en nuestra historia, venir a ser nuestro
vecino: hacerse palabras humanas, gestos, ley, pueblo, presencia
visible, audible. A la encam acin de Dios en la historia corresponde
la palabra concreta de un libro la Biblia y la congregacin
concreta de un pueblo la iglesia, donde Dios verdaderamente est,
plena y realmente. El "en " expresa la vida misma de Dios en nuestra
vida, la energa que nos permite ser (en l vivimos, nos movemos
112
y tenemos nuestro ser; Hch. 17.28) y que garantiza esa vida para
siempre; la fuerza del Espritu que llena la totalidad de nuestras
capacidades y dones y nos permite consagrarlos a-su servicio, la
alegra de sentir su presencia y de celebrarla con emocin y a viva
voz. A la m orada de ese Dios "e n " nosotros corresponde la
experiencia, la oracin, la predicacin, el culto, no como meros
fenmenos psicolgicos o simblicos sino como "zarza ardiente"
de su presencia.
2. El mismo Juan Luis Segundo ha sido el primero en insistir

entre nosotros en recuperar una tradicin de los padres griegos
--particularm ente los llam ados "cap ad ocios"-- para la que la
Trinidad significaba primordial y fundamentalmente "la comunin
de las personas" de la Trinidad.12 Recientemente Leonardo Boff ha
desarrollado cuidadosamente esa lnea teolgica en su libro La
Trinidad, la sociedad y la liberacin. Reducido a un lenguaje menos
tcnico, significa afirmar que Dios, en su mismo ser, no es el Yo
absoluto de los filsofos, ni el monarca unipersonal que proyecta
en los cielos la imagen de un emperador absoluto, ni la soledad
inaccesible del "U no" en egregio aislamiento, sino que Dios es en s
mismo una permanente conversacin, una comunin de amor, una
identidad de propsito y una unidad de accin: Padre, Hijo y Espritu
Santo. Un escritor del siglo VI parece haber sido el que utiliz un
trmino griego para subrayar esta afirmacin: perijoresis (morar
uno en el otro, "in-habitar" y/o compenetrarse uno con otro). Las
referencias bblicas que sostienen esta manera de expresarse son
ms que abundantes, particularmente en el Evangelio de Juan
(17.21-23; 10.30,38; 14.11) y en las frmulas ternarias que hallamos
en Pablo (Ro. 8.10,1 Co. 2.11,2 Co. 13.14; 1.21-22). Por eso, con la
misma energa la Iglesia dir que las personas son irreductibles la
una a la otra --otro es el Padre, otro es el Hijo, otro el Espritu
Santo-- y que el Padre est totalmente en el Hijo y totalmente en
el Espritu Santo y as sucesivamente para el Hijo y el Espritu.
No se trata de un enigma a resolver: diferenciacin y unidad no se
oponen porque "Dios es amor".
Lo que aqu se nos descubre es la naturaleza de la realidad ltima:
la vida de Dios es comunin, la identidad no se afirma retrayndose
sobre s sino abrindose al otro; la unidad no es singularidad sino
113
com unicacin plena. A esa sem ejanza fuim os creados;13 en la

participacin en esa constante "conversacin" divina encontramos
el sentido de nuestra existencia, la vida abundante; sobre ese
m odelo debemos estructurar nuestras relaciones humanas. N i la
autoridad omnmoda de uno sobre los dems, ni la uniformidad
indiferenciada de la masa, ni la autosuficiencia del self-rm.de man,
sino la perijoresis del amor es nuestro origen y nuestro destino como
personas, como iglesia, como sociedad.
3. La tradicin teolgica occidental, tal vez m s pragm tica,

ha tratado de afirm ar la m ism a verdad en relacin con la accin
del Dios trino, al acuar, desde A gustn, la frm ula Opus trinitatis
ad extra indivisum (u "op era trinitatis ad extra indivisa su n t").14
Es decir, lo que el Dios trino hace en el mundo en la creacin, en la
rec o n c ilia c i n , en la red en ci n es siem p re, a la vez y
concertadamente, obra del Padre, del Hijo y del Espritu. Si tal vez
se explique que teolgicam ente nos hayam os acostum brado a
"a p ro p ia r" a cada una de las personas respectivam ente esas
tres form as de accin de D ios, es necesario prevenirn os de
transform ar esa apropiacin en una separacin. Con razn nos
previene O tto W eber:
Slo cuando tambin mantenemos en vista la unidad de Dios en su

obra, podemos evitar una aislada "teologa del primer artculo", un
aislado "cristocentrismo" o un aislado "espirituaHsmo" en la teologa.
Ms an, se puede decir que aqu la doctrina de la Trinidad alcanza
su ms inmediata relacin con la piedad; en todo caso, no es difcil
darse cuenta de que, con la quiebra o el retroceso de la doctrina de la
Trinidad en la conciencia de la comunidad, la misma piedad se toma
unilateral y en esa medida se debilita en vitalidad y riqueza.15
Conocemos muy bien en nuestra experiencia latinoam ericana

lo qu e h a sid o u n a p a siv a o co n se rv a d o ra p ied ad de la
providencia en el catolicismo popular, una "piedad cristomonista"
que se olvida del Reino de Dios y se desentiende del m undo en
nuestra comunidad evanglica y una "espiritualizacin" que se
pierde en la persecucin descontrolada de experiencias cada vez
m s espectaculares y esotricas en algunos grupos pentecostales.
La doctrina trinitaria nos recuerda que el Dios que nos sale al
114
encuentro en la creacin y en la historia, en el perdn de los pecados

y en la bsqueda de santificacin, es el mismo Dios Padre, Hijo y
Espritu Santo al que debemos responder siempre segn la plenitud
y "pluridimensionalidad" de su obra.
III. Hacia una cristologa trinitaria
Es m i conviccin que estas afirmaciones trinitarias nos ofrecen

una estructura de pensamiento teolgico que puede rescatamos
de lo s re d u ccio n ism o s que a q u eja n al p ro te s ta n tis m o
latinoamericano. Desarrollar esta conviccin nos llevara a aplicar
este criterio a los distintos loci theologici. Sera particularm ente
significativo hacerlo con respecto a la eclesiologa, la doctrina de
la santificacin o la escatologa. Es evidente que esta tarea escapa
en este momento a nuestras posibilidades porque significara visitar
la totalidad de los temas doctrinales. Pero, dado que he insistido
en el estrechamiento "cristolgico" como un aspecto central de
nuestra debilidad teolgica, permtanme concluir este captulo
sealando algunos de los aspectos en que el criterio trinitario podra
corregir y enriquecer la cristologa caracterstica de las iglesias
evanglicas latinoamericanas.
1. La fe en Jesucristo en el mundo de las religiones. Uno de los

problemas que la teologa evanglica tiene que enfrentar en nuestra
poca es cmo responder a la creciente y compleja pluralidad religiosa
de nuestros pueblos. Tradicionalmente, nos definamos como "la
verdad del Evangelio" frente a "los errores del romanismo" (ese
era nuestro lenguaje). Juan Mackay luvo la agudeza teolgica de
d esp ren d erse de los argum entos ap olog ticos secu n d ario s
purgatorio, veneracin de los santos, mariologa y plantear el
debate en trminos cristolgicos: el contraste entre el "Cristo de la
m uerte" trado a nuestras tierras desde Espaa (o desde Africa,
segn su anlisis) con la conquista y el "C risto viviente" del
Evangelio, el Cristo resucitado, viviente, cercano.16 La discusin
se planteaba, sin embargo, dentro de una referencia cristolgica
m utuam ente aceptada. Este ya no es m s el caso: los nuevos
m ovim ientos religiosos, la presencia activa de otras grandes
115
religiones, el renacim iento o ms bien, la m anifestacin y la

vindicacin pblica de religiones indgenas o afroamericanas
negadas y ocultadas, todo eso nos plantea una problem tica
nueva.
Cmo entender esa nueva realidad? El crecimiento pentecostal
ha in tro d u cid o el problem a dentro de n u estra p rop ia vid a
evanglica, porque no podemos desconocer que la piedad popu
lar pen tecostal y carism tica incorpora m uchos elem entos y
m anifestaciones tpicas de la piedad popular. A este respecto ya
hay estudios de autores pentecostales, como los del equipo chileno
auspiciado por SEPADE, ya citados (esp. vol. II, caps. 4 y 5), y el
interesante artculo de Bernardo Campos sobre El influjo de las
"h u a k a s " o la esp iritu alid ad p en teco stal en P er (tra b a jo
preparado para ASETT Asociacin Ecumnica de Telogos del
Tercer M undo, no publicado hasta el momento), que reconocen
y afirman la legitimidad de esos elementos. Bastar frente a esto
que los protestantes nos empeemos en repetir, como ya lo hem os
hecho por m s de un siglo, el grito de combate de la inquisicin:
tod o eso no es m s que sup ersticin, p aganism o, bru jera o
artilugios de Satans?
Sabemos que la iglesia enfrent de diversas maneras, a partir
del siglo II, la pregunta: cmo se relaciona Jesucristo con el mundo
de las religiones? Incluso encontramos seales de este tema ya en
el Nuevo Testamento. El movimiento misionero de los siglos XVIII
a XX m anifest la misma diversidad de enfoques. Algunos han
tratad o de tip ificar las varias lneas com o: C risto contra las
religiones, Cristo en las religiones, Cristo por sobre las religiones
(como su "cum plim iento") y Cristo con las religiones (en la lnea
de una cristologa del "L ogos").17
Los protestantes hemos reaccionado con razn contra toda forma
de "sincretism o". Con razn, pero no siempre con discernimiento.
En trminos del agudo dicho de Jess, hemos visto la paja en el
ojo del prjim o (el sincretism o, la idolatra y la m agia que
denuncibam os en el catolicismo) pero no hem os advertido la
viga en nuestro ojo (p. ej., la incorporacin de elementos de la
cultura y la ideologa anglosajona en nuestra propia religiosidad).
De alguna m anera nos hem os autodesignado com o los nicos
poseedores y jueces de una tradicin doctrinal pura y absoluta, y
116
desde all hemos condenado la mezcla de la religiosidad popular

catlica.
Tal posicin es, desde todo punto de vista, inaceptable. Por una
parte, ya hemos sealado que nuestra propia "religiosidad popu
lar" no es inmune a la asimilacin de elementos de la cultura y la
religiosidad dominantes en la sociedad. Por otra, slo por prejuicio
o miopa se puede negar que la tradicin bblica --tanto en Israel
como en la iglesia atestigua la asimilacin e incorporacin de
trminos, categoras, formas litrgicas y tradiciones de las culturas
y religiones circundantes. Conscientes de estos hechos, algunos
de los ms lcidos telogos y telogas de una nueva generacin se
h a n p u e sto a tra b a ja r so b re el te m a , m o stra n d o lo s
condicionamientos y limitaciones de nuestras propias experiencias
y, por lo tanto, concepcionesde Dios y de la fe, y sealando la
necesidad de prestar atencin con hum ildad y respeto a otras
experiencias y concepciones. El dilogo en que se descubren
diferencias y coincidencias, en que se reconocen influencias y
aportes mutuos sera la nueva forma de abordar este tema. Me
parece que se trata de una actitud sana y correcta. La pregunta
fundamental que debemos hacem os, sin embargo, me parece ser
si todas estas influencias y aportes que nos vienen de la cultura y
de otras experiencias religiosas han sido, al asumirlos en nuestra
propia experiencia de fe, "reinterpretados y resignificados" desde
la revelacin del Dios del pacto o si, por el contrario, han sido
"bautizados" sin nacer de nuevo. Si, en efecto, debemos tomar
d istan cia tan to de una actitu d de "p u rism o " com o de una
aceptacin acrtica, cmo pensar teolgica y pastoralmente este
dilema? Creo que un enfoque cristolgico trinitario puede servimos
de gua en esta tarea.
Qu significara encarar este tema en el marco de una cristologa
trinitaria? En primer lugar, no desprender el Jesucristo del Nuevo
Testamento de la Palabra "que era desde el principio" "con Dios y
era Dios". Digo expresamente palabra ms bien que "Logos" porque
no se trata tanto de un principio racional eterno que informe toda
la realidad sino ms bien de la Palabra creadora que cre y recrea
constantem ente el m undo, del Espritu de poder y vida que
dinamiza el m undo natural y humano: la dabar y el ruach de Yahv
que se hizo carne no han estado ausentes tanto del mundo natural
117
com o de la historia de los pueblos, com o lo dice tan b ella y

vigorosamente el profeta Amos: Acaso no fui yo quien hice subir
a los filisteos de Caftor y de Kir a los rameos? (9.7); o Isaas:
[Ciro] es m i pastor ... el ungido (44.28; 45.1); o el salmista: le
quitas tu Espritu [a toda la creacin], dejan de ser y vuelven al
polvo; envas tu Espritu, son creados y renuevas la faz de la tierra
(104.29-30). Reconocer en la historia, en las culturas, en las luchas
y en las religiones de los pueblos la presencia de esa Palabra y ese
Espritu no es ceder al paganismo sino confesar a aqul sin el cual
nada de lo que es hecho fue hecho (Jn. 1.3). Con razn deca un
cristiano de Asia: Nuestro Dios no es un dios invlido que lleg a
Asia a babuchas de un misionero.
Pero no es menos cierto que una teologa cristiana no puede
desprender la Palabra y el Espritu de Dios de la "carn e" del hijo
de M ara, de su enseanza, de su m ensaje, de su vida y de su
m uerte, de su resurreccin y seoro. All estn las marcas de la
autntica Palabra y del Espritu del Dios del pacto. Por la vara de
la presencia de Dios en l se mide toda supuesta presencia de ese
Dios en la historia humana; all se afirma lo genuino y se repudia
lo idoltrico en toda religin y toda cultura humana, incluso las
nuestras! No est equivocada Elsa Tamez cuando interpreta la lucha
por la identidad de Quetzacoatl como Dios de vida o de m uerte en
la cultura m aya y azteca a la luz del com bate proftico de la
E scritu ra p o r el v erd ad ero D io s .18 N i est, en m i o p in i n ,
desencaminado Leonardo Boff cuando propone "la gratuidad de
la gracia de D ios" y "el compromiso por la misericordia y la justicia"
com o marcas de una verdadera apropiacin cristiana de cualquier
tradicin cultural.
Pero hay tambin una "pista trinitaria" frente a la pregunta del
cmo de esa "tran significacin " de las tradiciones religiosas y
culturales. En efecto, la posibilidad de una transformacin genuina
existe solamente cuando el Espritu de Dios trabaja en la historia y
la cultura de los pueblos para atestiguar el significado de Jesucristo
en su vida. Este proceso qued quebrado en nuestra Amrica por
la violenta im posicin de la religin espaola. El sincretism o
latinoam ericano no es resultado de una excesiva tolerancia o
acomodacin --como a veces lo hemos dicho los protestantessino
del in tento b ru tal de "b o rra r" la historia de estos pu eblos y
118
sustituirla por otra, supuestamente cristiana. Es producto de una

resistencia, cuando la conquista anul las posibilidades de una
genuina evangelizacin. Es claro que el Evangelio nunca "vuelve
vaco". Pero esos siglos sin verdadero encuentro y dilogo pesan
gravemente. Tal vez se nos d hoy a los evanglicos (como se est
d an d o en alg u n o s lu g ares d esd e la Ig le sia C a t lica ) u na
oportunidad de recuperar algo de ese encuentro. Precisamente,
aqu es donde yo valoro la experiencia que se est dando en lo que
llam am o s "p e n te c o sta lis m o c r io llo ". A ll se o p era u n a
evangelizacin "desde abajo", desde la vivencia y la realidad de
los sectores populares. Tendremos que decir una palabra ms sobre
el discernim iento de esa obra del Espritu. Pero una teologa
trinitaria tratar de ver y or lo que el Espritu del Seor el
Jesucristo presenteobra en la fe de esos sectores populares para
actualizar la unidad de la Palabra eterna de la creacin, la carne
histrica de Jesucristo y la experiencia de fe del pueblo.19
2. La Trinidad y la responsabilidad social de los cristianos. Esta

perspectiva cristolgica trinitaria viene igualmente a guiam os en
la que es tal vez la cuestin ms acuciante y debatida en el mundo
evanglico: nuestra responsabilidad ante la problem tica de
nuestras sociedades. Creo que no es exagerado decir que la
cristologa y soteriologa casi exclusiva en la tradicin evanglica
latinoamericana se encuadra en el marco de una interpretacin
sacerdotal. En efecto, Jesucristo viene a "lim piam os" de la mancha
del pecado mediante su sacrificio expiatorio (vase si no toda la
himnologa centrada en el tema de "la sangre" que "lav a", "el
precio" pagado en nuestro beneficio). Quin lo duda? Pero, aparte
de los problemas teolgicos que esa exclusividad conlleva (el ms
grav e de los cu ales es la escisi n que m ucha p re d icaci n
"evangelizadora" corriente introduce entre el Hijo y el Padre) se
trata de una lectura "reductiva" y unilateral de la Escritura. Hay
una tradicin proftica que Jess asume y reclama para s que no puede
reducirse legtimamente a "prediccin" o "tipologa". Vale aqu recordar
la sobria am onestacin de Bonhoeffer de no pasar dem asiado
rpidamente del Antiguo Testamento al Nuevo.
Esa tradicin proftica, enmarcada en la teologa bblica del pacto,
tiene que ver con la redencin como liberacin de la esclavitud a los
119
poderes opresivos de la historia y no slo de las culpas personales o

colectivas-- y para un pacto que reclama la prctica de la justicia, la
misericordia y lafidelidad, un pacto de shalom histrica y no solamente
de rescate escatolgico. Desde aquella interpretacin sacerdotal
"reductiva", toda la vida de la Palabra encam ada --la enseanza,
el ministerio, los actos de poder de Jess-- quedan reducidos a
una esp ecie de "p re fa c io " a su m uerte y resu rreccin: una
co n clu si n en la qu e, cu rio sam en te o n o co in cid e n los
fu n d a m e n ta lis ta s d is p e n sa c io n a lis ta s y e l s u p e rlib e ra l
existencialista Rudolf Bultmann!20
El "Evangelio social" trat de restaurar la perspectiva proftica
con su insistencia en "los principios sociales" de Jess. Pero tanto
su interpretacin "liberal" de esos principios como su incapacidad
para vincularlos con una visin teolgica ms plena frustraron en
parte ese intento. En el movimiento carismtico, la insistencia en
Je su c risto com o "S e o r" y p or co n sig u ien te en la fe com o
"discipulado" abra las puertas a un desarrollo cristolgico ms
plen o que m e parece, sin em bargo, que no logr d efinir los
contenidos sociales ms profundos del discipulado al que convoca.
Hoy, por otra parte, en el desarrollo de los trabajos histricos, el
"escepticism o" con respecto a la posibilidad de acceso al "Jess
h ist rico " cede lugar a trabajos de contextualizacin social e
histrica que, sin negar las dificultades de hablar de una ipsissima
verba o ipsissima acta de Jes s, nos m uestran el m ovim iento
g en erad o p or Jes s d entro de la trad ici n p ro ftica en las
condiciones conflictivas del siglo I.21 En Am rica Latina, estos
trabajos confirm an una hermenutica de los evangelios centrada
en el m ensaje del Reino y la insercin de Jess en "la tradicin de
los p obres" en conflicto con las tradiciones de la conduccin
religiosa y poltica de los sectores dominantes del judaism o y del
poder im perial.22
N o se tra ta a h o ra , en m an era a lg u n a , de s u s titu ir u n
u n ilateralism o sacerd otal por uno proftico sino de afirm ar
claramente la unidad de ambas interpretaciones. El Siervo sufriente
que lleva la carga de nuestro pecado y nos libera de la culpa para
iniciar una nueva vida es tambin el profeta que limpia el templo
de mercaderes y nos convoca a un pacto de justicia y shalom. Con
m ucha razn Elsa Tamez, trabajando sobre la tradicin paulina,
120
ha resumido el mensaje de la justificacin por la fe como libres de

toda condena para poder amar y servir en verdad y justicia.23
Si entendem os nuestra cristologa trinitariam ente, debem os
tom ar seriam ente en cuenta una operacin de la Palabra y el
Espritu del Dios trino que opera en el m undo a la vez com o
invitacin y como juicio en la bsqueda de shalom y justicia antes
de que nosotros lleguemos y aparte de toda accin de los creyentes
y las iglesias. Ese mismo Jesucristo, que nos convoca a participar
en su obra en la sociedad y en la historia, define los contenidos de
paz y justicia en su enseanza y en su accin histrica y, en el
poder del Espritu Santo, nos capacita para discernir los modos y
las caractersticas de nuestra participacin como creyentes y como
iglesias en el presente histrico en que nos corresponde actuar. La
conciencia de su trascendencia nos impide acotar en una propuesta
social, econmica o poltica el horizonte ltimo de esa accin; su
"vaciam iento" en una vida condicionada social y culturalmente
nos protege de una "asepsia" histrica con la que frecuentemente
disfrazamos de neutralidad piadosa lo que no es sino traicin a la
vez al Evangelio y a nuestro pueblo.
3. La Trinidad y el Cristo en el Espritu. Ricardo Rojas profetizaba

en 1928:
El mundo necesita nuevamente la venida del Mesas; y si hace veinte

siglos vino a la tierra, como hombre de carne, el Cristo de los ritos y
de los templos, hoy esperamos al Cristo social, que vendr en Espritu,
como l lo anunci, para la elevacin de las almas y la paz de los
pueblos.24
Se estar cum pliendo su vaticin io en el crecim ien to del

cristianismo pentecostal de nuestro tiempo? De hecho, la tradicin
evanglica latinoamericana es fuertemente pneumatlogica. Tanto
en su expresin en los "avivam ientos" como en el "m ovim iento
de santidad" del siglo XIX y en el pentecostalismo del siglo XX, la
adscripcin a "la obra del Espritu" ha sido la dinmica fundacional
y fundamental. Y sin embargo, ninguno de estos movimientos
desarroll una verdadera teologa del Espritu. Menos an una
teologa del Espritu Santo en un contexto trinitario. En realidad,
121
tal teologa ha estado ausente en la tradicin teolgica dominante

en O c c id e n te . E l c a to lic ism o n o ha te n id o u n a te o lo g a
pneumatolgica, tal vez, como lo deca no hace mucho un eminente
telogo catlico, porque la Iglesia ha sustituido al Espritu.
El protestantismo clsico le dio al Espritu Santo un papel pasivo
de legitimacin de la Escritura, una especie de "sello" subjetivo de
aprobacin, que nada aportaba a la interpretacin de su contenido.
Y el protestantismo pietista y evanglico le atribuy un papel en
la "su b jetiv aci n " de la fe com o experiencia. El m ovim iento
pentecostal ha destacado las manifestaciones extraordinarias del
Espritu pero sin vincularlas a la totalidad de "la obra del Espritu"
y m enos an a su contexto trinitario. Me atrevera a sugerir, en el
contexto de la herm enutica que vengo proponiendo, que una
cristologa trinitaria debera considerar, en Amrica Latina, la
relacin Cristo/Espritu al menos en relacin con dos temas: la
libertad y el poder del Espritu, y el discernimiento del Espritu
Santo.
En efecto, en el lenguaje bblico el Espritu es el poder, la fuerza
de Dios (por cierto, en nuestra perspectiva, del Dios trino) obrando
en el mundo y en la historia para cumplir el propsito divino. Esa
palabra y ese poder plantaron su tienda entre nosotros en Jess el
C risto. M e parece que la tendencia de algunos historiadores
contemporneos de la teologa de ver en el Nuevo Testamento una
oposicin de "cristologas del logos" y "cristologas del Espritu"
no toma suficientem ente en serio la relacin entre "p alabra" y
"espritu" en la tradicin bblica y est demasiado influida por el
p e so qu e p o s te rio rm e n te a su m ie ro n la s in te rp re ta c io n e s
helenizantes de "palabra" como "logos". No es este el momento
de profundizar un estudio del uso teolgico de los conceptos de
"palabra" y "espritu" en el Antiguo Testamento y el Nuevo. Me
lim ito a sugerir que, pese a que hay diversos matices y tradiciones
bblicas en ambos casos, tanto una nocin como la otra incluyen
un elemento fundamental de accin, fuerza y realizacin, y otro
de propsito, voluntad y revelacin. Por la Palabra y por el Espritu,
Dios m anifiesta su voluntad --es decir, se manifiesta a s m ismo
y la realiza dinmicamente en el m undo y en la historia.
Si no me equivoco, la experiencia del Espritu Santo es, en el
pentecostal, la experiencia de "el poder del Espritu Santo". En la
122
expresin de los orgenes del pentecostalism o en los Estados

Unidos, el verbo "to em pow er", "to be em pow ered", aparece
constantem ente. Y aunque el espaol no tiene ese verbo, la
terminologa de "recibir el Espritu" o "ser lleno del poder del
Espritu" u "obrar en el poder del Espritu" o "el Espritu de poder"
tiene la misma connotacin. Es el poder para testificar, para sanar,
para expresarse en lenguas, para ser "enteramente santificados".
Me atrevera a hablar aqu, en trminos del captulo 8 de Romanos,
de la experiencia del Espritu como anticipacin de la redencin
final: es "conocim iento cara a cara", es elim inacin "d e toda
debilidad y de toda dolencia", es alabanza y gozo pleno en un
milagro y una situacin exttica en la que desaparecen nuestra
finitud y nuestro pecado. Pero esa perspectiva escatolgica queda
aqu, como en casi toda la tradicin evanglica latinoamericana,
restringida a la obra del Espritu en el mbito de la redencin y,
an ms estrechamente, de la redencin individual o, cuando ms,
de la iglesia. En cuanto a la anticipacin de la plenitud de la obra
del Espritu en la redencin de la totalidad de la creacin --de la
que tambin habla Romanos 8 nada escuchamos. Nada parece
saber nuestra teologa evanglica latinoamericana del Espritu que
renueva la faz de la tierra, del Espritu que unge a Ciro, del Espritu
que hace h ablar al asna de Balaam (Nm. 22) o que unge a
M elquisedec, sacerdote y rey pagano (Gn. 14.17SS.).25 En otros
trminos, sabemos del poder del Espritu pero no de la libertad
del Espritu para obrar ubi et quando visum est deo. En este vaco
queda ahogada la vocacin proftica de la iglesia en el mundo.
Pero el tema de la libertad y el poder del Espritu reclama el del
discernimiento del Espritu. El "poder" es, efectivamente, un "bien
re lig io so " m uy cod iciad o . Q u ien lo posee com o "m a n ",
"carism a" o legitimacin del "orden sagrado"goza de un espacio
de liderazgo, de prestigio, de influencia. Pero es ese bien siempre
el Espritu Santo? Esta es una problemtica muy concreta y muy
conflictiva en la vida de nuestras iglesias.
El discernim iento del Espritu es, en trm inos del N uevo
Testamento, un don del mismo Espritu, no una frmula que se
aplica mecnicamente. Pero no se trata de un crculo vicioso porque
hay ciertos criterios ligados al carcter y al propsito del Dios trino
manifestados en la historia de la revelacin. El Espritu Santo es el
123
Espritu del Dios creador que da vida, la protege y la redime, del

Dios del pacto que permanece fiel y reclama justicia y misericordia.
C uando el pod er y la lib ertad del Espritu son in vocad os y
reclamados para acciones y conductas que conspiran contra la vida,
la justicia y la m isericordia, tenemos razn para dudar de que sea
el Espritu Santo.
E l N u evo T estam ento estab lece u na d oble re la ci n entre
Jesucristo y el Espritu. Por una parte, Jesucristo viene y obra "en
el poder del Espritu", es decir, en el propsito y el poder de Yahv
tal com o se han m anifestado en la creacin y en el pacto. Por otra
parte, Jesucristo imparte el Espritu. No puede haber contradiccin
sino com plem entacin de ambas afirmaciones. El Espritu que
Jesucristo im parte no es otro que aquel en el que l m ismo obra y
se reconoce por la continuidad de ese propsito y esa obra, ahora
interpretados y definidos en la propia accin del Hijo. Por eso se
justifica, aunque no hay por qu aferrarse literalmente a la frmula,
la expresin del credo occidental: el Espritu procede del Padre y
del H ijo (filioque). El apstol Pablo, a su vez, hace m uy concretos
estos criterios: no es la "espectacularidad" de las m anifestaciones
sino los "frutos" del Espritu (G. 5.22-23) lo que legitima el reclamo
de haber recibido los "dones del Espritu", como lo ilustra muy
bien la amplia discusin del tema en 1 Corintios 12-14. Es cierto
que en 1 Corintios 12 Pablo propone la afirmacin Cristo es Seor
com o prueba de tener el Espritu. Pero tambin exige que el que
est en el Espritu del Seor ande segn el Espritu (Ro. 8.1; G.
5.16,25; Col. 2.6), o en las palabras de 1 Juan 2.6: El que dice que
perm anece en l, debe andar como l anduvo. Y recordemos que
"an d ar" en el Seor o en el Espritu significa segn Pablo o Juan
"a n d a r en a m o r". C uan d o se u tiliza el p od er d iv in o com o
instrumento para engrandecerse a uno mismo y dominar o explotar
por ganancia econm ica, la fidelidad al Evangelio nos obliga a
dudar de la legitimidad de esos dones.
E ste in te n to p reten d e solam en te m o strar alg u n as de las
posibilidades de desarrollar una perspectiva hermenutica trinitaria
en la interpretacin e integracin de la temtica teolgica, como
correccin y sustento de nuestra respuesta a las exigencias de la
vida y m isin de las iglesias evanglicas latinoam ericanas en
nuestro tiempo.
124
En b sq u ed a d e la unidad:
la misin como principio material
de una teologa protestante
latinoamericana
En qu consiste la identidad protestante? O ms precisamente:

hay un criterio teolgico de referencia para identificar una teologa
protestante? Hemos supuesto que los clsicos "slo" sola fide, sola
scriptura, solus Christus identificaban al protestantism o. M s
tcnicam ente, se habla de un "principio form al" (la autoridad
exclusiva de la Escritura) y un "principio m aterial" (la doctrina de
la justificacin por la fe), como los ejes sobre los que se construye
una teologa p rotestan te. En realidad , se trata m s b ien de
resmenes acuados con propsitos testimoniales o polmicos, con
un valor ms simblico que estrictamente teolgico. Al primero,
ligado al adverbio "slo", hay que aadirle siempre que, de hecho,
ni la fe, ni la Escritura, ni Cristo estn nunca solos sino en un
contexto teolgico ms amplio que permite definir su verdadero
contenido. El dilogo teolgico de los ltimos cuarenta o cincuenta
aos nos ha enseado a relativizar estas formulaciones. En cuanto
a los dos principios formal y material resultan de una larga
historia, cuyo origen en los reformadores es un tanto remoto e
im p reciso.1 Por cierto, hay en esos prin cipios un contenido
significativo que es necesario rescatar. Paul Hllich ha contribuido
a la discusin de lo "propio" protestante con su formulacin del
principio protestante, que interpreta la justificacin por la fe como
un principio anti-idoltrico que contiene la protesta hum ana y
divina contra toda pretensin de absolutizar cualquier realidad
relativa, incluso de una iglesia protestante.2 A su vez, Rubem
125
Alves retoma el principio protestante de Tillich y ve en los orgenes

del protestantismo latinoamericano la operacin de un "principio
utpico" desinstalador en relacin con la absolutizacin catlica,
pero ion principio que el propio protestantismo ha abandonado
absolutizndose en el protestantismo de la recta doctrina y en
una actitud cada vez ms conservadora.3
Como ya lo hem os sealado, tanto la autoridad de la Escritura
como la doctrina de la salvacin por la sola gracia y la justificacin
por la fe han sido consistente y vigorosamente afirmadas en el
protestantism o latinoam ericano. Pero me parece claro que han
funcionado de manera diferente que en la ortodoxia protestante:
eran armas teolgicas utilizadas en "la batalla por las alm as". Y
este combate no era simplemente anticatlico: era y sigue siendo-
m s b ie n el testim onio de una exp eriencia religiosa nu eva,
transformadora, vital, a la que se invita a participar al hombre
latinoamericano.
Esta afirmacin, que no requiere comprobacin en lo que se
refiere al "rostro evanglico" y "pentecostal" del protestantismo
m isionero latinoam ericano, me parece tam bin vlida para el
m ismo "rostro liberal", aunque no, al menos en la misma medida,
para las llamadas "iglesias de inmigracin", por razones que hemos
indicado en el captulo 4. No slo porque la misma piedad informa
la vida de las iglesias "liberales", "evanglicas" y "pentecostales"
sin o p orqu e aun los ld eres lib erales con cib en la p resen cia
protestante en Amrica Latina como esencialmente m isionera y, si
se em pean en tareas educacionales, sociales y aun polticas, las
justifican com o parte de esa m isin evangelizadora. Sera muy
sencillo y un tanto aburrido documentar esta afirmacin con
citas de los congresos de Panam, Montevideo y La Habana, las
tres CELA y destacados "liberales" latinoamericanos de los ltimos
cincuenta aos como Gonzalo Bez-Camargo, Alberto Rembao,
Erasmo Braga, Sergio Arce, Jorge P. Howard o Sante U. Barbieri.
La participacin de las llamadas "iglesias histricas" (incluidas
en e ste caso la s de in m ig raci n ) de A m rica L atin a en el
m ovimiento ecumnico ofrece una interesante contraprueba: en la
integracin del Consejo Misionero Internacional, la Conferencia
de Vida y Obra y la de Fe y Constitucin en el Consejo M undial de
Ig le sia s (in te g ra ci n in stitu cio n a l qu e a n no ha lo g rad o
126
En bsqueda de la unidad
transformarse en plena unificacin de propsito y funcionamiento),

lo s p a rticip a n te s la tin o a m e ric a n o s se h an e n ro la d o c a si
exclusivam ente en el primero o el segundo, o en ambos. Fe y
Constitucin nunca logr hacer pie en las iglesias latinoamericanas.
Me atrevo a decir que la razn es precisamente esta: la unidad
como misin evangelizadora y social-- hace sentido en la auto-
comprensin del protestantismo latinoamericano; la unidad como
proyecto predominantemente doctrinal o eclesistico no evoca
respuesta. De hecho, los organismos "ecum nicos" que las iglesias
latinoam ericanas gestaron en el continente particularm ente
UNELAM y CLAI, e in cluso CONELA m antien en la m ism a
orientacin: han privilegiado casi exclusivamente la dimensin
evangelizadora y, en diversas medidas, social de la colaboracin y
la unidad pero han negado, esquivado o al menos no incorporando
significativam ente la consideracin de la unidad doctrinal y
orgnica.
Por eso, si se trata de descubrir un "principio m aterial", es decir,
aquella orientacin teolgica que, por expresar mejor la vivencia y
la dinmica de la comunidad religiosa, d consistencia y coherencia
a la com prensin del evangelio y se constituya en punto de
referencia para la construccin teolgica de esa com unidad,
tenemos que hablar de la misin como "principio m aterial" de
una teologa protestante latinoamericana. Slo que en el caso del
protestantismo latinoamericano, ese principio no se presenta como
una formulacin teolgica explcita sino ms bien como un ethos
que impregna el discurso, el culto, la vida misma de la comunidad
evanglica, una auto-com prensin que se m anifiesta en sus
actitudes, sus conflictos y sus prioridades.4
I. La ambigedad de la definicin misionera

Admitir que "m isin-evangelizacin" es el principio que define
al protestantismo latinoamericano nos envuelve de inmediato en
la ambigedad histrica y teolgica de ese movimiento. Cul es
la relacin entre misin y colonialismo? Cmo se expresa esa
relacin y las reacciones hacia ella en la "teologa de la m isin"?
Qu significara una teologa de la misin propuesta desde una
perspectiva trinitaria?
127
1 .Misin y colonialismo. La evangelizacin que alcanza a Amrica

Latina a partir del siglo XIX se inscribe, en efecto, en la totalidad
de la empresa misionera del protestantismo europeo en nuestro
caso particularmente el anglosajn en los siglos XVIII y XIX. Y
hoy es ya lugar comn recordar que esa m isin avanza sobre la
cresta de la expansin colonial y neocolonial y lleva las marcas de
esa relacin. La enorme literatura existente sobre ese tema me exime
de abundar sobre este punto.
En nuestro prim er captulo he rechazado una interpretacin
simplista de la relacin entre protestantismo e imperialismo. En el
caso de Amrica Latina, sostengo, hay una tensin que se evidencia,
por ejemplo, en la perm anente discusin sobre el significado del
Panamericanismo. Pero es necesario hacerse una pregunta ms de
fondo: hasta qu punto la propia auto-comprensin que presidi
y moviliz la enorme empresa misionera europea y norteamericana
de los siglos XVIII y XIX, tal como se refleja en sus actitudes, su
culto, su teologa, lleva las marcas del espritu colonialista? Unas
pocas observaciones b astarn para exp licar de qu estam os
hablando.
Lo que podram os llam ar "e l caso m etod ista" es un bu en
ejemplo. Todos conocen la preocupacin de Juan Wesley por el
problema de la pobreza incluso sus intentos de entender las causas
econm icas de la m isma, su oposicin a la esclavitud y su crtica
a la poltica colonial de su pas, particularmente en la India y Afri
ca. Curiosamente, hacia fines del siglo (1800) la Iglesia Metodista
inglesa haba silenciado estos temas y expulsado de su seno las
corrientes obreristas. El estudioso norteamericano Bemard Semmel5
ha defendido una tesis interesante, que resume en los trminos
liberalismo, orden y misin: en la revolucin industrial que estaba
en gestacin en el perodo del nacim iento y crecim iento del
metodismo, ste logr incorporar al proceso de cambio social que
genera una nueva clase que hoy llam am os m edia a grupos
im portantes de los sectores marginales que as asumieron la cos-
movisin y el ethos burgus. En realidad hay que notar que el mismo
Wesley percibi ya con un asombro no exento de alarm a los
comienzos de ese proceso. La expansin colonial que acompa el
d e sa rro llo in d u stria l p e rm iti que la d irig e n cia m eto d ista
encauzara el fervor del despertar hacia la empresa m isionera. En
128
el telogo ms influyente del metodismo de ese perodo, Richard

W atson , la re la c i n se h iz o co n sc ie n te y e x p re sa : co n el
advenimiento del Imperio Britnico, los cristianos podan cumplir
su misin de compasin hacia los paganos sumidos en las tinieblas
y la corrupcin de la burda idolatra. Estos, en efecto, merecen
nuestra atencin, tanto en cuanto paganos en tinieblas como en
cuanto sbditos britnicos. Dios prepara el gran ataque contra
el paganismo; por eso despierta el celo misionero en un pas con
una marina poderosa y colonias de ultramar: Esta coincidencia
entre nuestros deberes y nuestras oportunidades, nuestros deseos
y nuestros medios ... no es accidental. La mano de Dios mueve
los navios para que lleven no slo nuestras m ercancas sino
nuestros misioneros; no slo nuestros "bales" [fardos] sino nuestros
"blessings" [bendiciones].6 Lo interesante no es aqu el ingenuo
p rov id en cialism o sino el trn sito a la con cien cia b u rgu esa
empresaria, triunfalista, conquistadora que asume simultnea
y coincidentemente la empresa religiosa y la econmico-poltica
en el mismo "ethos conquistador". Este fenmeno metodista no es
aislado. Cincuenta aos ms tarde, cuando los Estados Unidos
haban orientado su visin de "D estino m anifiesto" hacia el
neocolonialismo, el presbiteriano Josiah Strong se expresaba en
Princeton en trminos semejantes acerca de la "m isin " de los
Estados Unidos, en sus obras Our Country (1886) y The New Age: or
the Corning Kingdom (1893).
Enrique Dussel ha hecho interesantes observaciones filosficas
sobre el "yo conquisto" ms bien que el cogito cartesianocomo
el ncleo constitutivo de la conciencia burguesa. Un estudio del
v o ca b u la rio " m ilita r " del d iscu rso m isio n ero cam p a as,
conquista, combate, ofensiva, soldados de la cruz, "huestes de la
fe " y m uchas otras exp resion es parece apuntar a ese "y o
conquisto" religioso como ncleo de la conciencia misionera. La
himnologa misionera de la poca une curiosamente el motivo de
la com pasin con los de la supuesta abyeccin, ignorancia y
desvalimiento de los "objetos" de la misin y de la conquista de
"los confines de la tierra" para Jesucristo, el Rey:
De heladas cordilleras/de playas de coral,

de etipicas riberas /del mar meridional,
129
nos llam an afligidas/a darles libertad

naciones sumergidas/en densa oscuridad.
Nosotros, alumbrados/de celestial saber,
a tantos desgraciados/veremos perecer?
A las naciones demos/de Dios la salvacin;
el nombre proclamemos/que obr la redencin.
La perspectiva de las luchas anticoloniales de liberacin de

nuestro siglo nos hace difcil conciliar estas manifestaciones con la
"buena conciencia" de quienes las expresaron. Pero precisamente
esa unidad atestigua hasta qu punto la "ideologa" colonialista
ha sido internalizada. James S. Dermis, profesor de m isiones en
Princeton, colega de Strong, escribe en 1897 un grueso volum en
sobre M isiones cristianas y progreso social fundam entando
"em pricam ente" su tesis:
El cristianismo, en virtud de su propia energa bienhechora como poder

transformador y superador en la sociedad ya ha escrito una nueva
apologa [nfasis del autor] de las misiones. No se necesita un elaborado
argumento para demostrarlo. Los simples hechos que el resultado del
esfuerzo m isionero revelan en todos los cam pos lo establece
fehacientemente ... El cristianismo ... es imperecedero y las misiones
cristianas representan, en el momento presente, la nica promesa y el
nico poder de resurreccin espiritual en el moribundo mundo del
paganismo.7
M uy pocos se atreveran hoy a repetir semejante tesis y menos

a n en e so s t rm in o s, au n q u e a lg u n o s p ro fe ta s d el
"neoliberalism o" y "la nueva derecha religiosa" parecen haber
hallado una versin remozada de la misma. Pero podran surgir
dos preguntas: una, si la misin y evangelizacin poscolonial o
incluso anticolonialque ha cambiado la designacin de las jun
tas y personal misioneros juntas de ministerios globales, obreros
fraternales, compartir de recursos ha hallado una articulacin
teolgica coherente con la transformacin deseada. La segunda,
tal vez m s im portante, si las caractersticas im perialistas que
marcaron el ethos y el lenguaje de las misiones que nos formaron
no h an quedado im presas en nuestra propia evangelizacin
criolla.
130
2. En busca de una nueva teologa de la misin. No es mi propsito

recorrer ahora el desarrollo de la teologa de la misin del ltimo
siglo, pero quisiera hacer un par de observaciones antes de retomar
al campo evanglico latinoamericano.8
Fuera de algunas excepciones dice W ilhelm A ndersen
refirindose a la labor misionera protestante del siglo XVIII y
especialmente del XIX el pietismo ha sido, hasta este siglo, el
suelo en el que ha crecido la actividad misionera.9 En efecto, en
ese suelo se generan en Gran Bretaa, en Alemania, en Francia, en
Suiza, en los pases escandinavos, en los Estados U nidos, las
"sociedades m isioneras", algunas veces relacionadas con las
iglesias y otras formadas por individuos, pero normalmente poco
ligadas a la ortodoxia doctrinal de sus confesiones. Tanto es as
que, desde comienzos del presente siglo (1910 en adelante), las
conferencias misioneras de Edimburgo plantean la integracin de
"m isin" e "iglesia" como uno de sus objetivos. Dentro de esta
bsqueda comienzan a articularse "teologas de la m isin" insertas
en la globalidad de una perspectiva teolgica. Dos me parecen
haber sido las tentativas dom inantes y m s fructferas: una
misionologa eclesiolgica y una misionologa de la soberana de
Jesucristo y el Reino de Dios.
Dicho en forma muy general, en la primera se procura entender
la m isin com o central a la m ism a definicin de la iglesia.
Interpretando la Conferencia de Madrs de 1938, Karl Hartenstein
caracteriza muy bien esta perspectiva:
"Misin" significa tambin "iglesia" e "iglesia" significa tambin

"misin" ... Ya no hablamos ms de ... misiones e iglesias; hablamos
de la Iglesia, de la comunidad de Dios en el mundo, de su tarea
fundamental, en la que las iglesias antiguas y las jvenes, las que envan
y las que estn surgiendo participan en trminos absolutamente
iguales. Se est construyendo el santuario de Dios entre los pueblos, y
manos negras y blancas, morenas y amarillas participan en la tarea.10
No todos interpretan esta identificacin de iglesia y misin de

la misma manera. Telogos anglicanos trabajan en Madrs con el
concepto de iglesia como extensin de la encarnacin, el Cuerpo
que Dios ha creado mediante Jesucristo. Los delegados de Europa
continental, en trminos ms protestantes, hablan de el perdn
131
de los pecados en Cristo y la nueva vida de discipulado como el

don decisivo [de Dios] al mundo mediante el ministerio de la
Iglesia. Pero todos coinciden en que toda definicin de la iglesia
debe ser misionolgica y toda definicin de la misin, eclesiolgica.
En la Conferencia misionera de Willingen (1952), un trabajo del
telogo holands J. C. Hoekendijk causa un revuelo teolgico al
criticar duramente esta visin eclesiocntrica de la misin:
La concepcin eclesiocntrica, que desde Jerusalem (1928) parece haber

sido el nico dogma casi indiscutido de la teora de la misin, nos ha
aferrado tan estrechamente, nos ha enredado en una trama tan densa,
que apenas podemos damos cuenta de la medida en que nuestro
pensamiento se ha "eclesificado". De este abrazo asfixiante no
escaparemos nunca a menos que aprendamos a preguntamos de nuevo
qu significa repetir una y otra vez nuestro amado texto misionero:
"Este evangelio del Reino debe ser predicado en todo el mundo" y a
tratar de hallar nuestra solucin al problema de la Iglesia en este marco
de Reino-Evangelio-Testimonio (apostolado)-Mundo.n
En la lnea de la propuesta de Hoekendijk, en la que la iglesia y

su m isi n qu ed an in sertas en la relacin C risto-m u n d o, se
desarrolla toda una tarea teolgica, que se advierte con distintas
tonalidades en casi toda la misionologa de los ltimos cuarenta
aos. El nfasis en el seoro de Jesucristo y en el Reino de Dios y
su presencia activa en la historia humana caracteriza una lnea
evid en te en las form u lacion es ecum nicas del CMI. Y en la
C onferencia de Lausana y la corriente "ev an g elical" que ella
expresa, el nfasis recae en la mediacin de la Iglesia como la que,
en el poder del Espritu, anuncia ese Reino en el m undo e invita a
aceptar la soberana redentora de Jesucristo.12
Las observaciones de Hoekendijk apuntan a un peligro que la
obra m isionera y evangelizadora frecuentem ente no ha sabido
evitar: una especie de "m onopolio eclesistico" de Jesucristo y del
Espritu Santo y, por consiguiente, un "triunfalism o eclesistico"
que, lejos de corregir los reflejos coloniales o neocoloniales de la
misin, los sostiene y alimenta. Pero cabe preguntarse si la teologa
m isionera del seoro de Jesucristo y de la primaca del Reino de
Dios son de por s suficiente correccin para esos reflejos. No se
prestan demasiado a un nuevo imperialismo cristiano, que a la
132
postre termina siendo tambin eclesistico? En Amrica Latina,

este riesgo de una teologa "im perial" del Reino de Dios es en
parte contrarrestado por "la opcin por los pobres" como criterio
de interpretacin del reinado de Jesucristo y de la misin del Reino.
En esta direccin trabaj Richard Shaull en la dcada de 1960,
seguido por latinoamericanos como Gonzalo Castillo o Rubem
Alves (en sus primeros trabajos). La interpretacin eclesiolgica
de Jon Sobrino y la misionolgica de Emilio Castro son excelentes
ejemplos de esa hermenutica: el Cristo que identifica su misin
con el Reino de Dios es el Cristo que a su vez se identifica con los
pobres, es la tesis de Sobrino. El Cristo que reina es el "C risto
siervo", hace claro Castro.13 Me parece, sin embargo, que ambas
lneas se fortaleceran si procurramos tomar en serio una casi
olvidada propuesta de Willingen en 1952:
(T)eolgicamente debemos profundizar an ms; debemos remontar

el impulso originario de la fe al Dios trino: solamente desde ese punto
de vista podemos ver sinpticamente la empresa misionera en su
relacin con el Reino de Dios y su relacin con el mundo.14
II. Por qu una misiologa trinitaria?

La pregunta es totalmente legtima. La planteara, sobre todo,
una tradicin protestante, para la cual la doctrina trinitaria ha sido
siempre una especie de resumen de la historia de la salvacin (una
trinidad "econm ica") ms bien que una afirmacin acerca del ser
mismo de Dios (una trinidad "inm anente"). El misionlogo en esa
tradicin posiblemente vera en nuestra insistencia en ese tema
u na esp ecie de esp ecu laci n que p u ede resu ltar m s b ie n
distractiva. Es interesante notar que el citado llamado de Willingen
ha quedado casi sin repercusin en la misionologa protestante y
los desarrollos de la Comisin de Misin y Evangelizacin del CMI.
Creo que se trata de una "m ala economa". Mientras la Iglesia y
el R ein o q u ed en com o h o riz o n te ltim o de la m isi n /
evangelizacin, sta ser un acto de obediencia y/o una expresin
de la fe. Por cierto que estas motivaciones son bblicas y evanglicas.
Obediencia y testimonio son dimensiones de la vida cristiana que
no pueden ignorarse ni relegarse. Pero creo que estas mismas
133
m otivaciones se fortalecen y profundizan cuando el horizonte

ltimo es "la vida misma de D ios" y, por lo tanto, la m isin no es
slo obediencia y testimonio sino contemplacin, oracin, alabanza,
participacin como diran los hermanos ortodoxos en lo que
Dios m ismo "e s " y, por consiguiente, en lo que l "h ace".
Creo que es esta relacin la que el autor de la Epstola a los
Efesios establece ms an si la leemos en conjuncin con el himno
cristo l g ico de C olosenses 1.10-27 cuando u bica el h ech o
misionero fundamental, la inclusin de los gentiles junto a los
judos, derribando "el muro de separacin" (Ef. 2.14-19), en la
perspectiva del "m isterio" oculto "desde antes de la creacin del
m undo": la recapitulacin del universo entero en Cristo (1.1-14 y
3.1-13). El mismo Dios incorpora al creyente en el mbito de ese
misterio, que no es otro que el del amor de Dios que habita por la
fe en el creyente, y lo introduce en la total plenitud de Dios (3.14
19).
1. Pensado en trminos de la elaboracin teolgica posterior, lo

que hace Pablo en estos pasajes es unir la trinidad econmica (lo
que Dios hace) y la inmanente (lo que Dios es). La clave para
interpretar las repetidas (y a veces com plejas y redundantes)
formulaciones trinitarias que hallamos en los primeros siglos es
verlas com o el esfuerzo por establecer firmemente esta unidad,
p roteg erse contra toda form u lacin que pu d iera n egarla, y
articularla con la mayor claridad posible, afirmando a la vez los
grandes "hechos de D ios" y la "plenitud de D ios" en todos y cada
uno de ellos. Exceso de "purismo teolgico"? De ninguna manera!
P or el contrario, es afirm acin fundam ental de la fe. Es la
revelacin de Dios que atestigua la Escritura un "retrato autntico"
de Dios o una "im agen" para consumo religioso? Est Dios real y
totalmente "com prom etido" en las acciones que la historia de la
salvacin nos relata o es esta historia slo uno de varios y diversos
escen arios en los que D ios acta, reservndose una entidad
"privada" diferente? Queda, tras esta revelacin o ms all de
ella ad usum christianorum un misterio de Dios que tal vez es
accesible por otros medios: gnsticos, msticos o mgicos? Leonardo
Boff expresa muy bien la respuesta:
134
Pues bien, Dios se revela tal como es. Si para nosotros se aparece como
Trinidad, es porque l es en s mismo Trinidad ... Si Dios se present
como misterio frontal y principio sin principio... es decir, como Padre,
es porque Dios es Padre. Si se nos revel como palabra iluminadora y
como verdad, es decir, como Hijo o Logos eterno, es porque Dios es
Hijo. Si se nos comunic como amor y fuerza que busca la realizacin
del designio ltimo de Dios, es decir como Espritu Santo, es porque
Dios es Espritu Santo. La realidad trinitaria hace que la manifestacin
divina en la historia sea trinitaria, y la manifestacin realmente
trinitaria de Dios nos hace comprender que Dios es de hecho Trinidad
de personas, Padre, Hijo y Espritu Santo.15
2. Al hablar de la perijoresis destacbamos la unidad que nace de

la comunicacin "intra-trinitaria": la eterna conversacin, el vnculo
de amor que Dios es en s mismo. Ahora debemos subrayar la otra
"direccin" de ese dilogo: su carcter extravertido; no se agota en
s mismo: "desborda", por as decirlo, en relacin con la realidad
creada: el mundo, el ser humano, la historia. Esa relacin entre las
tres personas como realidad inmanente en Dios y como presencia
y accin en la totalidad de la creacin es lo que la teologa clsica
ha llam ado las "m isiones" en la Trinidad. Misin tiene aqu el
significado etimolgico de envo. El Nuevo Testamento es m uy
explcito al respecto: el Hijo es "enviado" por el Padre (Jn. 3.16;
5.23,36,38); el Espritu Santo es enviado por el Padre mediante el
Hijo (Le. 24.49; Jn. 14.16, 26; 15.26; 16.7; G. 4.6). Este envo no es
un acto accidental o limitado a un momento. Si bien tiene una
"fech a" en la que se hace m anifiesto de una vez para siempre
( efapax ) N avidad y Pentecosts, esos decisivos m om entos
revelatorios encuentran su origen en una "m isin " eterna que
responde a la propia realidad trinitaria. Por eso se puede hablar
de el Cordero inmolado desde la creacin del mundo (Ap. 13.8)
o del Espritu que Dios "enva" para sustentar su creacin y la
propia actividad del hombre en ella (Sal. 104.29-30; el verbo es
aqu shalach, el mismo del que derivamos "enviado" o "apstol").
3. En ese "dilogo misionero" somos incluidos. Las "visitas" de

Dios, desde la creacin hasta la redencin y la creacin de la iglesia,
incorporan siempre al ser hum ano como actor o co-actor de la
misin divina. En este sentido hay un legtimo sun-ergismo que no
135
desmerece la absoluta prioridad de la accin divina porque esa

m ism a accin p osib ilita, dem anda e incorpora en su propia
dinmica al "socio" que Dios escoge. En el relato de la creacin,
esa m isin se llama trabajo, labor. Por eso el ritmo semanal de la
accin divina incorpora un ritmo semanal en la vida hum ana; el
continuo sostn y la continua creacin de Dios se instrumenta en
una accin hum ana a la que envuelve y excede pero ni vaca ni
aliena. En la historia de la salvacin, esa misin se llama "pacto",
alianza. Por eso la justicia, la misericordia, la paz (shalom ) de Dios
se corporiza en la buena ley, el buen gobierno, la comunidad fiel:
la "palabra" o el "espritu" que Dios enva incorpora a quienes a
su vez Dios incluye en su "envo".
En la plenitud del tiempo el "enviado", Jesucristo, asirme a los
que han credo ... y los que han de creer en la misma misin.
Como lo dice grficamente la versin latina en la oracin de Jess:
Sicut tu me missiste in mundo et ego missi eos in mundo (Jn.
17.18). Cuando Pablo habla de ser conformado a la im agen de
Cristo, o de reproducir las marcas de Cristo o, ms atrevidamente,
cumplir en su cuerpo la continuidad de la obra redentora, no
est hablando de una imitacin externa y menos an de una accin
autnoma del creyente, sino de una participacin que permite decir,
por la fe, Cristo vive en m. El "testim onio" del Evangelio que la
iglesia ha sido llamada a proclamar es siempre en el poder del
Espritu. En el Espritu que el Padre y el Hijo envan, la misma
Trinidad da testimonio de la veracidad del Evangelio. La m isin
evangelizadora no es un acto externo cumplido por la iglesia sino
"el rostro visible" de la m isin del Dios trino.
La "m isin " del Espritu no tiene que ver tan slo con la palabra
de la redencin sino con la totalidad de la obra del Dios trino; por
consiguiente, con el trabajo, con la justicia, con la paz, en fin, con
la historia del mundo y de la humanidad. Quienes, creyentes o no,
son incorporados en esa obra, son enviados, tanto como lo pudo
ser Ciro (rey persa), M elquisedec (sacerdote del Dios del cielo) o el
soldado que Comelio envi a buscar a Pedro (vete con ellos porque
yo los he enviado; Hch. 10.20).
Trabajo, gobierno y sociedad humana, testimonio y servicio del
Evangelio, construccin de la historia, son igualmente participacin
en la totalidad de esa m isin del Dios trino que es "el m ism o",
136
Padre, Hijo y Espritu Santo en todo cuanto hace. Pero la Iglesia

tampoco se equivoc al subrayar, junto a la unidad de esa obra, la distincin
de las dimensiones de la misma: el Padre no es el Hijo ni el Espritu,
el Hijo no es el Padre ni el Espritu, el Espritu no es el Padre ni el
Hijo. Frmulas como stas no son un mero juego verbal. Lo que
se ha llam ado las "propiedades" o "apropiaciones" se refiere
especficamente a esa necesaria distincin. Dios es Padre, Hijo y
Espritu Santo cuando crea y preserva el mundo, cuando invita a
la fe en Jesucristo y construye su iglesia, cuando fecunda y dirige
la historia. Pero lo es de distinta manera y, por lo tanto, incorpora a los
seres humanos en su obra los "comisiona de distinta manera. Honrar
la u nidad de esa obra y respond er a la d iversid ad de esas
distinciones es a la vez la tarea del pensamiento y de la prctica de
la iglesia.
Hay distinciones precisas y necesarias en la forma en que la
u nid ad in sep arab le de la obra del D ios trino y de n u estra
participacin en ella en la tarea cultural, social, poltica, econmica,
eclesial y evangelizadora es a la vez reconocida y respetada y la
particularidad de cada una de esas tareas es igualmente tenida en
cuenta. Distinciones en cuanto al sujeto propio de esas acciones
sociedad organizada, iglesia, personas individualm ente la
m odalidad de participacin en las distintas identidades que
tenem os como miembros de una sociedad, de familias y de la
comunidad de fe y el modo de ejecucin de esa participacin: el
uso del poder, las esferas de la ley y el Evangelio, la autonoma
propia, querida y ordenada por Dios, de cada una de esas esferas.
Una teologa y una tica teolgica cuidadosa, as como una pasto
ral respetuosa de la libertad cristiana, deben trabajar con atencin
estos temas. Y en ese marco debemos tambin ubicar una reflexin
sobre esa "evangelizacin" que est en el corazn de nuestra
comprensin protestante latinoamericana del Evangelio.
III. Misin y evangelizacin

Tal vez, simplificando, podramos decir que el protestantismo
latinoamericano tuvo la tendencia a confundir evangelizacin y
misin; es decir, a reducir la totalidad de la misin de Dios a la
137
"tarea evangelizadora" concebida estrechamente como el anuncio

del llamado "plan de salvacin" y la invitacin a la conversin. Si
bien podemos decir con gratitud que esta obra ha sido bendecida
y millones de personas han tenido un verdadero encuentro con el
Seor y han entrado en una nueva vida, tambin debemos decir
con pesar que hem os rehusado participar en la plenitud de la obra
del Dios trino. Desde el reconocimiento de esta falencia quisiera
preguntarme ahora dnde estn nuestros problemas centrales en
relacin con la evangelizacin y cm o la com prensin de la
evangelizacin en el contexto de la misin total de Dios puede
guiam os en la respuesta a esos problemas. Por cierto que la misma
reflexin debera dirigirse a nuestro culto y piedad, y a nuestro
"cam inar", nuestra conducta. Nos concentramos ahora, sin em
bargo, en la evangelizacin, precisamente por la importancia sin
gu lar que ha tenid o y tien e para la com un id ad ev an glica
latinoam ericana.
1. Profetas y evangelistas. Cuando Billy Graham, cuestionado por

la "neutralidad" social de su predicacin, respondi: Yo no soy
un profeta del Antiguo Testamento sino un evangelista del Nuevo
Testamento hizo, creo, una distincin legtima pero en trminos
gravemente distorsionados. El Nuevo Testamento reconoce una
vocacin y un don particular de "evangelista": la evangelizacin
como proclamacin del Evangelio e invitacin a la fe tiene su propia
identidad. Pero desprender esa tarea del m ensaje proftico del
Antiguo y del Nuevo Testamento introduce en la obra de Dios y
en Dios m ismo Una dicotoma que luego se reproduce en la iglesia
y en la vida del creyente.16
Es difcil negar que esta dicotoma ha tenido serias consecuencias
en nuestras iglesias evanglicas. No slo ha distinguido sino que
ha separado la evangelizacin del servicio, la conversin de la
bsqueda de la justicia, la adoracin de Dios de la vida del mundo,
la participacin en la comunidad de fe de la responsabilidad en la
sociedad. Incluso las ha enfrentado, creando "bandos" antagnicos
dentro de las iglesias y entre ellas. Hemos supuesto que podemos
"priorizar" por nuestra cuenta aspectos de la obra de Dios; ms
an, elegir "el dios" que queremos honrar: Que los liberales se
ocupen del Creador, los evanglicos del Salvador y los pentecostales
138
del Espritu! Hemos credo que una comunidad cristiana poda

hacer una cosa sin la otra o que podamos aislar evangelizacin y
servicio com o com partim ientos estancos que se m anejan con
contenidos, propsitos y criterios independientes. Incluso hemos
creado instancias institucionales autnomas y en competencia para
a su m ir e sas tareas a n iv e l lo c a l, d e n o m in a cio n a l y
supradenominacional, con "clientelas" diferenciadas y en conflicto.
En esa especializacin, el mensaje del Evangelio se ha transformado
frecuentemente en un esquema doctrinal formal, reducido a una
interpretacin particular de la doctrina de la expiacin, en la que
Padre, Hijo y Espritu Santo parecen personajes que "actan" roles
ms bien que el Dios viviente de las Escrituras. Y el servicio a la
sociedad se transforma en una actividad hecha "desde afuera" y
evanglicamente asptica o una forma de coaccin al servicio del
crecimiento de la iglesia. Esta puede ser una caricatura; si lo es,
desgraciadamente, es la caricatura de un rostro que hemos visto
demasiadas veces.
Si la misin es participacin en la plenitud de la "m isin de
D ios", toda evangelizacin debe ser junto a la proclamacin de
la reconciliacin obrada en la vida, la muerte y la resurreccin de
Jesucristo testimonio de la creacin buena de Dios y llamado a
cultivarla y cuidar de ella, anuncio de la justicia de Dios y llamado
a practicarla y servirla. Un mensaje que, en medio de la represin
y la tortura, habla del Crucificado como si no tuviera nada que ver
con los pobres crucificados de la historia o que, en la creciente
destruccin y marginacin de grandes sectores de la poblacin,
presenta a Jesucristo como si nada hubiera dicho de ese tema, como
si el Espritu Santo no hubiera sido el que descendi sobre Ams,
Oseas y Santiago, como si los que sufren y mueren no fueran
im agen y sem ejanza del Creador, no m erece ser llam ado
evanglico. Pero una evangelizacin que dijese todo lo que hay
que decir al respecto sin un llamado al arrepentimiento, la fe y el
discipulado, tampoco es participacin en la misin del Dios trino.
Una evangelizacin verdaderamente trinitaria como una adoracin
y una accin que lo seanes la invitacin a participar en fe en la vida
misma del Dios trino y por eso en la totalidad de lo que Dios ha hecho,
hace y har para cumplir su propsito de ser todo en todos.
139
2. Evangelizacin y crecimiento de la iglesia. La evangelizacin est

al servicio del crecimiento de la iglesia o de la transform acin del
mundo? Una interesante polmica se desat en la Iglesia Catlica
Romana luego del Concilio Vaticano II en tom o a este tema. Tena
que ver con el antiguo tema de la conservacin o la recuperacin
de la cristiandad. Mientras algunos sostenan que la creacin o
m antenim iento de una "sociedad cristiana" cuyas costumbres,
estructuras, leyes y valores se fundamentaran en la fe eran indis
p en sab les para que las grandes m asas acced iesen a la fe y
perseveraran en ella, otros daban la bienvenida a una secularizacin
que le ha quitado a la iglesia los apoyos extemos, dejndola librada
a la propia vitalidad y fuerza de su mensaje y que, por lo tanto, ha
d ad o lu g a r a la fo rm a c i n de c ris tia n o s c o n s c ie n te s ,
comprometidos, maduros que, aunque sean minora, son levadura
en la sociedad.17 En Europa, el libro del cardenal Jean Danilou, La
oracin, problema poltico,18 que sostena la primera posicin, dio
lugar a una polmica en la que intervinieron algunos destacados
telogos dom inicos com o Jean-Pierre Jossua y C. G effr.19 En
nuestro m edio es bien conocida la aguda crtica que Juan Luis
Segundo ha dirigido a la pastoral de cristiandad a la vez que su
tesis de una minora de cristianos adultos cuya m isin no es
"convertir a las m ayoras" sino dar testimonio del propsito de
salvacin y plenificacin de Dios para toda la hum anidad.20 En la
encclica Evangelii Nuntiandi de 1976 Pablo VI trat de reconciliar e
integrar los temas de la conversin personal y de la evangelizacin
de la cultura. No es mi propsito detenerme en este debate en el
que juegan complejos temas teolgicos como el del universalismo,
la piedad popular, la relacin de fe y amor. Me interesa, m s bien,
que nos preguntem os si se plantea un problem a sem ejante en
nuestro protestantismo y cmo.
No hay duda de que la prctica evangelizadora tradicional del
protestantismo latinoamericano ha apuntado a la conversin del
in d iv id u o y q u e, si b ie n se lle v a cab o en ca m p a a s de
evangelizacin y reuniones de predicacin en templos, salones o
al aire libre, en las que factores colectivos desempeaban un papel
importante, se aliment mayormente de relaciones cara a cara de
amistad, familia, vecindad. La "singularizacin" de la experiencia
fue una de sus caractersticas ms marcadas. Cada persona deba
140
ten er "u n encu entro p ersonal con el S e o r", m uchas veces

claramente fechado, que poda ser testimoniado en privado y en
pblico. Incluso se esperaba que los nios que nacan y crecan en
una familia evanglica llegaran a un momento de "decisin per
sonal", lo que llev a que en iglesias que practicaban el bautism o
infantil muchos miembros escogieran el "bautism o de creyentes"
(expresin que creo errnea, pero que era la que se utilizaba). En
este punto, la crtica de "una religiosidad m asiva", "heredada",
"tradicional" catlica estaba casi siempre presente en la predicacin
evanglica.
Probablemente una encuesta sobre el tema nos dira que as
piensa todava hoy la mayora de los evanglicos. Y sin embargo,
las prcticas de evangelizacin masiva hoy en boga introducen
elementos que les dan a las cosas un sentido diferente. Cuando el
nfasis cae sobre "el crecimiento de la iglesia" entendido en su
sentido numrico la conversin personal se transforma en un
medio: lo que est en juego es el nmero, no la persona de los
convertidos. La pregunta dominante es entonces: cmo se logran
ms conversos? Surgen aqu los m todos de crecim iento: por
ejemplo, la teora de las "unidades homogneas", que significa
realmente cmo se gana mejor una etnia, un sector de poblacin,
una clase social. Tal vez sin quererlo o sin pensarlo, ya estamos
hablando del "sostn cultural" de la evangelizacin. Otro ejemplo:
cuando el posible acceso de evanglicos a funciones de gobierno
parlamento, municipalidades, ministerioses bienvenido sobre
la base que podrn facilitar la evangelizacin introducir la Biblia en
las escuelas o la oracin en el parlamento o cesin de facilidadeses
evidente que se piensa en utilizar las estructuras de la sociedad
para "h acer cristian os", y sta es la prem isa fundante de la
concepcin de cristiandad.
Desde la perspectiva teolgica que hemos venido subrayando
y que creo que en este caso estara corroborada por un anlisis
sociolgico deberamos descartar la disyuntiva: evangelizacin
del individuo o de la sociedad. En primer lugar porque separa la
obra del Dios Creador de la del Dios Redentor: el Dios que se dirige
a cada persona es el mismo que ha establecido las relaciones que
constituyen a la persona y el que enva el Espritu que obra tanto
en esas relaciones en el lugar en que ha nacido, en las relaciones
141
que la han socializado, en el medio en que acta, en los valores

que ha internalizadocomo en el espritu del individuo. Tanto en
esas relaciones como en la identidad personal que las sintetiza en
una manera propia e intransferible, el Espritu combate el poder
d e stru ctiv o d el p ecad o y recrea co n stan te m e n te la fu erza
constructiva del amor. Tanto en su fuero ntim o com o en sus
re la c io n e s s o c ia le s , el E v a n g e lio lla m a a l se r h u m a n o al
arrepentimiento y a la conversin. En ambas dimensiones de la
v id a e l E s p ritu co m p ro m ete a lo s c re y e n te s en la o b ra
transform adora de Dios. Pero al m ismo tiempo se trata de dos
formas distintas de presencia divina y de accin humana, ninguna
de las cuales puede ser vista simplemente como un instrumento
de la otra. En otros trminos, una verdadera evangelizacin debe
apuntar tanto a ese ncleo personal que hace a un ser hum ano
sujeto responsable de su propia existencia como a la urdimbre de
las relaciones interpersonales y estructurales que lo rodean, lo
condicionan y constituyen su mbito de existencia y de accin.
En segundo lugar, si la evangelizacin introduce al ser hum ano
en esa comunin "intratrinitaria" que es la vida de Dios mismo,
no es ni el individuo aislado ni la m ultitud despersonalizada lo
que reproduce en la historia esa vida, sino la comunidad de amor,
de p articip acin, de propsito: una com unidad de culto, de
proclamacin, de crecimiento personal en que sus participantes
constantem ente son enviados y se envan m utuam ente a las
mltiples tareas de "las m isiones" del Dios trino. No es otra, creo,
la form a en que el apstol Pablo considera la vida interna y la
proyeccin externa de la comunidad eclesial como cuerpo de Cristo
y habitacin del Espritu en los captulos 12 y 13 de su Primera
Epstola a los Corintios.21
S i e s to es a s, la sed e p rin c ip a l y p a ra d ig m tic a d e la
evangelizacin es la comunidad de fe, en relacin con la cual toma
s ig n ific a d o ta n to la e v a n g e liz a c i n in d iv id u a l co m o la s
m anifestaciones m ultitu d inarias. Esa com unidad alim enta y
sostiene con su enseanza y su oracin a los miembros en sus
responsabilidades en la sociedad, y esa comunidad ilustra en su
vida y accin la calidad de sociedad que Dios quiere generar para
todos. Por otra parte, los estudios sociolgicos sobre crecimiento
que em plean m todos cualitativos, probablemente m ucho ms
142
significativos que los meramente cuantitativos, parecen sustentar

en la prctica esta nocin teolgica: en efecto, parece que las redes
sociales familiares, vecinales, de trabajo son las que sustentan
el crecimiento, en tanto que las reuniones masivas sirven ms bien
de ocasin o de estm ulo a decisiones que se preparan y se
confirman en las relaciones vinculadas a esas redes. Es interesante
notar que esa relacin entre la predicacin evangelizadora y la
construccin de comunidad (la formacin de grupos, clases y
sociedades) parece haber dado su fuerza y continuidad al despertar
, wesleyano en Gran Bretaa en el siglo XVIII.
3. De "mtodos y medios". Finalmente, una observacin sobre los

"mtodos y medios" que utilizamos en la evangelizacin. El criterio
de evaluacin de mtodos y medios no puede ser otro que la propia
forma de comunicacin "intratrinitaria" y "extratrinitaria" de Dios
mismo: comunicacin en amor y libertad. Cuando la iglesia rechaz
todas las formas de "subordinacionismo" del Hijo o del Espritu,
no rechazaba las relaciones de Padre, H ijo y Espritu sino la
concepcin de esas relaciones como de autoridad externa, de
coaccin o de obediencia ciega y las afirmaba como relaciones de
amor, de libertad, de unidad de propsito: lo que Pablo llama
subordinarse los unos a los otros en amor. El paradigma de esta
com unicacin lo encontramos admirablemente ilustrado en el
m inisterio del Seor: la parbola, la conversacin, incluso la
discusin y la polmica, son los instrumentos de la comunicacin
del evangelio: honran la verdad, respetan la integridad de la
comunicacin y la libertad de los participantes. As ha escogido
Dios dirigirse a su creacin.
P ero no siem p re nos d irig im o s as a q u ien es q u erem os
com unicar el evangelio. No pienso ahora principalm ente en los
b ru ta le s m tod os m isio n ero s de la c o n q u ista . P ero s m e
p re g u n to si a lg u n o s d e lo s m to d o s y m e d io s q u e lo s
evanglicos estamos utilizando hoy generan el clima de libertad,
respetan la capacidad de reflexionar y decidir, y m anifiestan
una verdadera confianza en la presencia del Espritu. En qu
punto la espontnea expresin de la em ocin que produce estar
en la presencia del Seor y recibir su Espritu se transform a en
m anipulacin de fenm enos colectivos y m asificadores? Son
143
Rostros det protestantismo latinoamericano
verdaderam ente com patibles el m ensaje de la libre gracia de

D io s en Je s u c r is to qu e p ro c la m a m o s y la c o m p u ls iv a y
estridente invocacin de Dios que m s parece un conjuro m gico
que una oracin al Padre? Es la exaltacin del "evangelista
con p od eres", que por supuesto atribuye form alm ente a Dios
yo soy slo un instrum ento, se apresura a decir pero que
su propaganda realm ente reclam a com o ligados a su persona?
Son la actitud de un m ensajero que busca hacerse trasparente,
d esap arecer tras su m en saje, p roclam ar al Se or y no a s
m ism o? C ules son los lm ites del uso de m edios m asivos de
co m u n ica ci n , e sce n a rio s y m o n tajes cu y a e ficie n c ia p ara
dism inuir el ejercicio de la capacidad de reflexin y decisin
personal conocem os? N o se parecen m uchas veces nuestras
oraciones m s a las im precaciones de los profetas de Baal que a
la sencilla y serena invocacin de Elias? Basta que "bauticem os"
todas estas cosas diciendo que estn al servicio del Seor o,
peor an, que las justifiqu em os sim plem ente porque se ven
los resultados?
Yo n o p r e te n d o p o d e r r e s p o n d e r e s ta s p r e g u n ta s ,
d e c id id a m e n te c rtic a s de a lg u n a s de n u e s tra s p r c tic a s
evanglicas. M enos an pongo en duda la sinceridad de quienes
las em plean o el poder del Espritu para obrar, incluso a pesar
de tales prcticas; en realidad, poco podram os esperar si el
E s p r itu n o o b ra ra " a p e s a r de n o s o tr o s " ca d a v e z q u e
in tentam os anu nciar el Evangelio. Y por cierto no pretendo
tr a n s fo r m a r la e v a n g e liz a c i n en u n a c o m u n ic a c i n
in telectu alizad a, que quiere aparecer com o "n e u tra l", fra y
"b u rg u esam en te re sp e ta b le". Segu ram ente h ay m s verdad
evanglica en un grito espontneo de Aleluya! que en m uchos
elaborados argum entos apologticos. Por cierto, adem s, hay
un legtim o uso de una "razn in strum ental" que nos indica
m tod os y m ed ios e ficaces y com p atib les con el p rop sito
evangelizador. M i preocupacin nace cuando esa razn in stru
m ental se autonom iza y reem plaza a la "razn ev an glica" que
nace de la propia vida divina y de la "pedagoga de D io s" en
su m isin.
Probablemente ste es un punto adecuado para concluir este
captulo. Entramos aqu en un mbito de pastoral que merece una
144
consideracin ms cuidadosa, amplia y experta que la que yo puedo

darle. Mi preocupacin es que esa consideracin mantenga una
constante relacin con el centro de nuestra fe y que el fervor
evanglico de nuestro protestantismo latinoamericano se afirme,
se purifique y se exprese desde la plenitud de la fe evanglica en
el Dios uno y trino: Padre, Hijo y Espritu Santo.
145
N otas
C aptulo 1
El rostro liberal del protestantismo

latinoamericano
1 Regis Planchet, La intervencin protestante en Mxico y Sudamrica,
R evista C atlica, El Paso, 1928, p. 180; vase tambin, del mismo autor, La
propaganda del Protestantismo en Mxico, R evista C atlica, El Paso, 1922;
cf. Camilo Crivelli, L os P rotestantes y la A m rica Latina, Macioce y Pisani,
Isola de Liri, 1931, pp. 104-107.
2 Waldo Cesar, et al., P rotestantism o e Im perialism o na A m erica L atin a, Vozes,
Petropolis, 1968, p. 12.
3 Erasmo Braga, P anam ericanism o: aspecto religioso, Sociedad para la
Educacin Misionera en los Estados Unidos y el Canad, Nueva York, 1917
(versin castellana de E. Monteverde), pp. 199s.
4 Jean-Pierre Bastan, H istoria d el protestan tism o en A m rica Latina, Casa Unida
de Publicaciones, Mxico, 1990, pp. 178ss. Las distintas vertientes de
argumentacin se repiten cada vez que hay circunstancias que "amenazan"
modificar el campo religioso. A este respecto resulta interesante una
investigacin de Alejandro Frigerio sobre La invasin de las sectas: el
debate sobre nuevos movimientos religiosos en los medios de
comunicacin en Argentina, Sociedad y R eligin 10/11, jimio de 1993, pp.
24-51.
5 Bastan, op. cit., p. 187.
6 lb d ., p. 22.
7 lb d ., p. 160.
8 La cifra dada para 1903 es de Joseph I. Parker, ed., In terpretative Statistical
S u rv ey o f the W orld M ission o f the C hristian C hurch, International Missionary
Council, Nueva York, Londres, 1938, deduciendo la cifra correspondiente al
Caribe no hispano.
9 John Lynch, The Catholic Church, Leslie Bethell, ed., Latn A m erica:
E con om y an d Society, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, pp.
331-336, esp. el resumen en p. 332 citado en el texto.
10 El tema del "Destino manifiesto" tiene una larga historia en la cultura y la
poltica de los Estados Unidos, no ajena a concepciones mesinicas y a
influencias teolgicas. Dos obras que resumen bien e interpretan esta
147
historia son: Albert K. Weinberg, M an ifest D estin y: A S tu dy o f N ation alist

E xpan sion ism in A m erican H istory, Baltimore, The John Hopkins Press,
Baltimore, 1935 y Frederick Merk, M an ifest D estin y a n d M ission in A m erican
H istory : A R ein terpretation , Nueva York, 1963.
11 Volveremos sobre el tema de la bsqueda por parte de la dirigencia
latinoamericana liberal de una inmigracin que contribuyera al nuevo
modelo, en el captulo IV sobre Un rostro tnico del protestantismo
latinoamericano?.
12 Citado en Gordon Connell-Smith, L os E stados U nidos y la A m rica Latina,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1974, pp. 84-85.
13 Ibd., p. 134.
14 Citado en Ibd., p. 160.
15 R. W. van Alstyne, T he R isin g A m erican E m pire, Oxford, 1960, p. 160.
16 Ver Tulio Halperin Donghi, H istoria con tem porn ea d e A m rica Latina,
Alianza Editorial, Buenos Aires, 1986, pp. 189-250.
17 Hay amplia bibliografa en los libros de historia de Hans-Jrgen Prien,
Jean-Pierre Bastan y Pablo A. Deiros.
18 Citado en el artculo de Juan Stam, La Misin Latinoamericana y el
imperialismo norteamericano, Taller d e teologa 9, Mxico, 1981, p. 52. Todo
el artculo resulta sumamente interesante dado el momento histrico, el
auge del fundamentalismo en Estados Unidos y su impronta poltica
nacionalista, y el carcter de la propia Misin Latinoamericana entonces.
19 Informe No. 2, citado en Braga-Monteverde, ibd., p. 41.
20 Ibd., p. 19.
21 Ibd., p. 18.
22 Francis P. Miller, A m erican ism an d C hristian ity, Student Divisin, National
Council of Young Men's Christian Associatons, Nueva York, 1929. La
reflexin de este discurso del Prof. Miller est dirigida principalmente a la
relacin con Europa y a los esfuerzos de la Federacin Cristiana Mundial
de Estudiantes (WSCF/FUACE) por redefinir la base teolgica y las lneas
de una reconstruccin social sobre la base de responsabilidad personal y
democracia participatva. Se advierte muy bien la sntesis de las ideas del
Evangelio social, la democracia participatva y las nuevas preocupaciones
teolgicas que comienzan a aparecer en Europa.
23 Aunque no tenemos muchos estudios biogrficos adecuados sobre algunos
de los misioneros tempranos, los pocos trabajos existentes parecen coincidir
en ese perfil: cf., slo como muestras, Irven Paul, A Yankee R eform er in C hile:
th e L ife a n d W orks o f D avid Trunbull, William Carey Library, California, 1973;
G. Stuart Mclntosh, T he L ife a n d Tim es o f John R itchie, 1878-1952, MAC
Research Monographs, Lima, 1988; John H. Sinclair, Ju an A . M ackay: un
escocs con alm a latina, Casa Unida de Publicaciones, Mxico, 1990.
24 P rin cipies o fP o litic a l E con om y, libro IV, cap. VI, sec. 2; en W orks, iii/754-5.
25 C hristian W ork in Latn A m erica, The Missionary Education Movement,
Nueva York, 1917, vol. I.
26 Jether Pereira Ramalho, P ratica E ducativa e S ociedade, Zahar, Rio de Janeiro,
1975, p. 10. La obra es un estudio cuidadoso de las correspondientes
escuelas brasileas en el contexto histrico de Brasil y las lneas ideolgicas
que influyeron en ese proyecto educativo.
27 Rubem Alves, Funcin ideolgica y posibilidades utpicas del
protestantismo latinoamericano, D e la Iglesia y la S ociedad, Tierra Nueva,
148
Notas
Montevideo, 1971, pp. 4ss. Vase tambin, del mismo autor, Protestantism o e
repressao, Atica, Sao Paulo, 1979.
28 Bastan, op. cit., p. 189.
29 W. Stanley Rycroft, Sobre este fu n d am en to, La Aurora y Casa Unida de
Publicaciones, Buenos Aires y Mxico, 1944, p. 212. Casi en la misma fecha
publica Jorge P. Howard su libro: L a libertad religiosa en A m rica Latina, La
Aurora, Buenos Aires, 1945, una encuesta destinada a mostrar ante una
campaa antimisionera de la Iglesia Catlicacon testimonios de lderes
intelectuales y polticos latinoamericanos, la contribucin del
protestantismo a la vida democrtica de Amrica Latina. Y las mismas
editoriales La Aurora y Casa Unida de Publicacionesligadas al CCLA,
publican tambin por esos mismos aos (1949 y 1951) la traduccin al
espaol del libro de Federico Hoffet, Im perialism o protestante, encendida
apologa del papel progresista del protestantismo, a nivel mundial, en la
construccin de democracias avanzadas, progresistas y exitosas, en
comparacin con el atraso de los pases donde dominaba el catolicismo
romano.
30 Ver John A. Mackay, The function of Christanity in relation to such a
cultural effort [modem bourgeois society] is not that of providing a soul to
perpetate it but a reactive to produce a crisis; The Theology of the
Laymen's Foreign Mission Report, International R eview o f M issions, vol.
XXII, 1933, p. 180.
31 No me ocupar aqu en precisar las caractersticas o analizar el desarrollo y
la situacin actual de la teologa de la liberacin. Los dos ltimos captulos
de este libro pretenden dar por sentado elementos centrales de esa teologa
desde una perspectiva teolgica protestante. Tal vez, sin embargo, no es
ocioso sealar que creo que la inspiracin, la metodologa bsica y las
intuiciones centrales de la teologa de la liberacin tienen plena vigencia
para el pensamiento y la prctica de la fe en nuestro contexto histrico y
eclesial.
32 El socilogo y ensayista peruano Anbal Quijano ha planteado el tema de la
"crisis de la modernidad" que se produce cuando sus promesas
primigenias de liberacin de la sociedad y de cada uno de sus miembros de
las desigualdades sociales y de las jerarquas fundadas sobre ellas parecen
ser negadas y contradichas por la historia misma de la modernidad. En su
M odernidad, identidad y utopia en A m rica Latina, Conejo, Lima, Coleccin 4
Suyus, s/f, Quijano critica la forma en que la "modernidad" se estableci
en Amrica Latina, pero propone las bases de otra modernidad que se
arraigue en las propias tradiciones culturales latinoamericanas y en las
experiencias histricas y actuales. Vase tambin el reciente sugestivo
ensayo de Enrique Dussel, Sistema-mundo, dominagao e excluso
Apontamentos sobre a historia do fenmeno religioso no proceso de
globalizagao da Amrica Latina, Eduardo Homaert, ed., H istria da Igreja
na A m rica Latina e no Caribe, 1945-1995, Vozes/CEHILA, Petropolis/Sao
Paulo, 1995, pp. 39-79.
33 Tal vez llame la atencin el "al menos" de esta frase. Es que se levanta aqu
un tema escatolgico de la mayor importancia: es compatible la esperanza
de un Reino de Dios y una vida eterna ofrecidas por el Dios trinitario, el
Dios creador, el Dios del amor dinmicocon la imagen de un "cielo"
esttico y una vida "eterna" sin novedad, sin crecimiento, sin dilogo
149
creador? Si vamos a ser "como l es", si Dios ser "todo en todos", sera
casi hertico concebir una eternidad hiertica, "congelada" y uniforme.
Pero, precisamente, es ese "cielo" donde todo crecimiento es meramente
cuantitativo, el que se nos ofrece como "meta de la historia" en algunas
versiones neoliberales.
34 Este es el tema que Elsa Tamez ha desarrollado magnficamente en su
interpretacin de l justificacin por la fe como liberacin de toda condena,
universal en su propsito, que posibilita la aparicin de un sujeto humano
libre para servir en amor a los dems. Elsa Tamez, C ontra toda con den a: la
ju stificacin p o r la f e desde los excluidos, DEI, San Jos, Costa Rica, 1991.
C aptulo 2
El rostro evanglico del protestantismo

latinoamericano
1 No es fcil orientarse en la jungla de significados, matices, acepciones,
connotaciones, denotaciones y traslapes en el uso del vocablo "evanglico",
lo que los lingistas llamaran su "polisemia". En ingls, los diccionarios
resuelven fcilmente una primera acepcin: "evangelical" se define como
"relativo a los evangelios o al evangelio". Pero en una segunda o tercera
acepcin aparecen los problemas. El norteamericano W ebster N ew C ollegiate
D iction ary habla de una diferenciacin con "protestant" y se interna en
precisiones teolgicas al definirlo como un sector del protestantismo que,
originalmente dentro del anglicanismo y posteriormente en iglesias libres,
afirman que la esencia del evangelio consiste principalmente en sus
doctrinas de la condicin pecaminosa del hombre y su necesidad de
salvacin, la revelacin de la gracia de Dios en Cristo, la necesidad de una
renovacin espiritual y la participacin en la experiencia de redencin
mediante la fe. Aunque ms cauto, el britnico O xford Students' D ictionary
tampoco puede eludir el tema: aquellos protestantes que subrayan la
importancia de una fe personal y de arrepentirse por la muerte de
Jesucristo (?; making amends for the death of Jess Christ). Pero el
trmino, como la definicin, est lejos de ser preciso. Y las recientes
distinciones (particularmente en los Estados Unidos) entre "evanglicos",
"evanglicos conservadores" y "neo-evanglicos" no hacen las cosas ms
claras. En Alemania, particularmente en Prusia, varias iglesias territoriales
con influencias pietistas adoptaron el trmino "evangelische". Y para
confundir ms el cuadro, en Amrica Latina el trmino "evanglico" se
utiliza indistintamente para todas las iglesias originadas directa o
indirectamente de la Reforma y en muchos casos es prcticamente
sinnimo de protestante. En este trabajo he preferido dejar intacta la
equivocidad del uso latinoamericano, esperando que los contextos
permitan al lector determinar el sentido.
150
2 George M. Marsden, Fundam entalism an d A m erican C ulture: the S hapin g o f
Tw entieth-C entury E vangelicalism : 1870-1925, Oxford University Press,
Nueva York, Oxford, 1980, p. 3.
3 Traduccin de V. Mendoza del himno Far away in the depth of my soul
tonight, de W. D. Comell; meloda Wonderful Peace. Aparece en
himnarios metodistas, bautistas y de varias denominaciones evanglicas de
principios de siglo en toda Amrica Latina.
4 Joseph Angus, Duty of the Church in Relation to Mission, H istory, Essays,
O rations an d O ther D ocum ents o f the Sixth G eneral C onference o f the E vangeli-
cal A llian ce held in N ew York, O ctober 2-12, 1873, Philip Schaff y S. Irenaeus
Prime, eds., 1874, Nueva York, p. 583, cit. en Marsden, op. cit., p. 12.
5 Editorial, El E standarte Evanglico, 15 de febrero de 1894, p. 2.
6 20 de diciembre de 1894, p. 3. Un interesante trabajo sobre la lectura de
los "testimonios" y su importancia, que a la vez seala la necesidad de su
mayor estudio fue presentado en el encuentro realizado en Mxico en
ocasin de los diez aos del fallecimiento de Gonzalo Bez Camargo, por
Carlos Garma Navarro: Conversos, creyentes y cambio cultural. Es
evidente que testimonios, "historias de vida", etc., constituyen elementos
indispensables para recuperar la experiencia religiosa del pueblo cristiano
(en nuestro caso, el pueblo evanglico latinoamericano). Al mismo, tiempo
es necesario tomar en cuenta las caractersticas particulares de este tipo de
materiales y los recaudos metodolgicos (bsicamente las diversas formas
de lo que los socilogos llaman "triangulacin") que deben tomarse al
evaluar estos materiales. Vanse, entre otros, las observaciones
metodolgicas en Thomas Robbins, Cults, C onverts an d C harism a: T he
Sociology o f N ew R eligious M ovem ents, SAGE Publications, Londres, 1988, y
el muy interesante artculo de R. Stephen Warner, Oenology: the Making
of New Wine (un estudio de campo en una iglesia presbiteriana en
California), Anthony Oran, Joe Fagin y Gideon Sjoberg, A C ase fo r the Case
Study, University of California Press, California, 1991, pp. 175-195. En
B aptist Battles (Rutgers University Press, New Brunswick y Londres, 1990),
Nancy Ammerman ofrece un interesante excurso metodolgico en sus
Apndices A y B, pp. 287-340.
7 Es interesante notar que Francis R. Havergal (1836-1879), de confesin
anglicana, tiene en 1850 una experiencia de conversin, que describe en
estos trminos: I committed my soul to the Saviour and earth and heaven
were brighter from that moment (Entregu mi alma al Seor y desde ese
momento cielo y tierra fueron ms luminosos. Membresa anglicana,
teologa mildly Calvinist (tibiamente calvinista) dice un bigrafoy
experiencia "evanglica" (creo decaen una salvacin gratuita y
plena). La sntesis que domina este movimiento no se podra ilustrar
mejor.
8 T he G reat R eversal: Evangelism versus Social C oncern, Lippincott, Filadelfia,
1972. Cf. Donald Dayton, Discovering an E vangelical H eritage, Harper and
Row, Nueva York, 1976 y Richard Pierard, T he U nequal Yoke, Lippincott,
Filadelfia, 1970.
9 Marsden, op. cit., p. 86.
10 Resumen de Marsden, n. 30, p. 255 de C.I. Scofield's Q uestion Box
(compilado por Ella A. Pobl, Moody Bible Institute, R ecord o f Christian
W ork, Chicago, s.f.).
11 El tema del "fundamentalismo" ha retomado hoy actualidad como

fenmeno religioso o religioso-poltico que surge en diversas religiones (p.
ej., en el judaismo y el islamismo) como en movimientos polticos
caracterizados por el autoritarismo o la intransigencia. En este sentido son
interesantes la investigacin dirigida y editada por Martin Marty y R. Scott
Appleby, F u n dam en talism s O bserved (University of Chicago Press, Chicago,
1991) y la evaluacin de los mismos editores en su obra T he G lory a n d the
P ow er: T he F u n dam en talist C hallen ge to the M o d em W orld (Beacon, Boston,
1992) . Hace ya unos treinta aos, un singular escritor norteamericano, Eric
Hoffer, trat de hallar en rasgos de carcter, experiencias sociales de
"frustracin" y una determinada "mentalidad" caractersticas comunes a
diversos movimientos de masas religiosos, sociales o polticosque
defina como formas de fanatismo: la personalidad que llamaba the true
believer. Aunque no se refiere especficamente al fundamentalismo, es
evidentemente un intento de hallar las "estructuras psicolgicas" que
corresponden a lo que hoy designamos con ese nombre: Eric Hoffer, T he
True Believer, Harper and Row, Nueva York, 1966. Muchos intentos en la
misma direccin se han sucedido luego. El trabajo de Marty y Appleby que
indicamos ms arriba (T he G lory a n d the P ow er) incluye observaciones al
respecto. Sin embargo, aunque exista entre todos estos movimientos una
serie de elementos psicolgicos y actitudes polticas anlogas, no creo
conveniente trabajar el tema en trminos tan generales. Son movimientos
que surgen dentro de un contexto histrico definido y que deben ser
considerados primeramente a la luz de ese contexto y no como meros
"casos" de un fenmeno generalizado.
12 Sobre la importancia de la escuela filosfica escocesa del sentido comn y
el surgimiento del fundamentalismo en Norteamrica vase Marty y
Appleby, T h e G lory a n d the P ow er, pp. 59-60 y Marsden, Fun dam en talism an d
A m erican Culture, pp. 14-16,110-116.
13 What was Christ's Attitude Toward Error: A Symposium, R ecord o f
C hristian W ork, nov. de 1899, pp. 600, 602; cit. en Stanley N. Gundry, L ove
them ln : T h e P roclam ation T heology o f D .L. M oody, Chicago, 1976,
pp. 217-218.
14 Martin y Appleby (T he G lory a n d the Pow er, pp. 48-52) resumen una
interpretacin interesante de las caractersticas de la escatologa
premilenarista y posmilenarista. Hay una buena discusin teolgica del
tema en James Barr, F undam entalism , SCM, Londres, 1977, passim .
15 Barr, op, cit., p. 36.
16 Citado en Marsden, Fundam en talism an d A m erican C ulture, p. 151; cita de
Henry Watterson en T he K ing's B usiness IX, dic. de 1918, pp. 1026-1027, de
un editorial de T he L ou isvillle C ourier Journal.
17 Sobre el tema de la creacin y la evolucin de las especies, que
curiosamente aparece nuevamente en discusiones sobre la educacin en las
campaas electorales en varios estados de los Estados Unidos en estos
mismos das de fines de 1994, vase Marty y Appleby, T he G lory a n d the
Power, pp. 53-56.
18 El fenmeno fundamentalista, tal como se dio particularmente en el mundo
anglosajn, ha sido interpretado de diversas maneras: como una reaccin
contracultural, como una forma de "nativismo", como una manifestacin
del premilenarismo e incluso (el autor alemn Riesenbrandt) como
152
notas
patriarcalismo radical. Un tanto inesperadamente, en la discusin de los

"contenidos bsicos" de la educacin bsica del nuevo plan propuesto en
Argentina, se levant una fuerte oposicin religiosa (mayormente catlica)
a la inclusin del tema de la evolucin y del nombre mismo de Darwin y el
Ministerio de Educacin parece haberse visto obligado a modificar su
propuesta, provocando la renuncia de varios de los educadores que
trabajaron en la preparacin del proyecto.
19 Con respecto a los conflictos en la Convencin Bautista del Sur resulta
fascinante el cuidadoso y equilibrado estudio de Nancy Ammerman,
B aptist Battles, al que nos referimos anteriormente (n. 6).
20 G. W. Dollar, A H istory o f Fundam entlism in A m erica, Bob Jones University
Press, Greenville, 1973; Intro, 7; V:14; XXI:32. El libro es interesante por ser
una historia del fundamentalismo desde dentro del fundamentalismo.
21 Pablo A. Deiros, H istoria del cristianism o en A m rica Latina, Fraternidad
Teolgica Latinoamericana, Buenos Aires, 1992. Vase del mismo autor,
Protestant Fundamentalism in Latn America, Marty y Appleby, eds.,
Fun dam en tlism O bserued I, pp. 142-196.
22 Deiros, H istoria del cristianism o, p. 802.
23 Ibd., pp. 803-806.
24 Prudencio Damboriena, S.J., El protestantism o en A m rica Latina, FERES,
Friburgo, 1962, tomo I, p. 32. Damboriena explica este aumento
principalmente en trminos de la reubicacin de misiones, misioneros y
recursos desplazados por la prdida de campos misioneros en Asia, como
en China, Indochina, etc. (pp. 27-45). Las otras cifras que da para el mismo
perodo sugieren que una causa exgena no alcanza a explicar, p. ej., el
aumento de obreros locales de 2.176 a 14.299 o el de miembros comulgantes
de 170.827 a 4.230.413.
25 Por ejemplo, es interesante notar que en 1894 en El E standarte E van glico se
poda discutir libremente el uso del vino en las mesas metodistas, sin que ni
unos ni otros hicieran de ello un artculo de fe, en tanto que hacia 1930, el
voto de abstinencia y la cinta blanca que lo atestiguaba eran casi un
requisito de membresa en la Iglesia Metodista latinoamericana.
26 Cf. Historia y misin, Protestantism o y liberalism o, DEI, San Jos de Costa
Rica, 1983, pp. 15-36.
27 Sobre esa transicin, vase Leopoldo Zea, L as ideas en Iberoam rica en el siglo
X IX , Universidad Nacional de La Plata, Departamento de filosofa, La
Plata, 1956, pp. 43ss. En cuanto al significado ideolgico de esta transicin
es interesante una cita de Zea que, m utatis m utandis, tal vez tambin tiene
sentido para los evanglicos: se abandona la discusin por la libertad y se
establece el orden que permitir el progreso material de cada pas y, con l,
la libertad por aadidura (p. 43).
28 Originalmente artculos en El Sendero del Creyente, vol. XXXV, que en 1945
se editaron en un libro con el mismo ttulo.
29 Christian W ork in Latn A m erica, CCLA, Montevideo, 1926, tomo I, p. 350.
30 Deiros, H istoria del cristianism o, pp. 771s., 801-808.
31 El desarrollo de esta lnea en sectores fundamentalistas norteamericanos ha
sido ampliamente estudiado. La mejor referencia que conozco es el estudio
de Erling Jorstad, T he N ew Christian R ight: 1981-1988, The Edwin Mellen
Press, Lewiston/Queenston, 1987, con excelentes notas bibliogrficas.
153
32 Un trabajo reciente de George M. Marsden, U nderstanding Fundam en talism

a n d E vangliclism (Eerdmans, Grand Rapids, 1991) resulta muy
esclarecedor para ubicar la relacin entre el evangelicalismo y los recientes
desarrollos del fundamentalismo.
33 Declaracin Evanglica de Cochabamba, Fraternidad de Telogos
Latinoamericanos, P ensam ien to C ristiano 69, marzo de 1971, p. 19.
34 L et the E arth H ear H is Voice, Minneapolis, World Wide Publications,
Minneapolis, 1975, pp. 125s.
35 Certeza, Buenos Aires, 1975.
36 Ibd., p. 35.
37 L et the E arth H ear H is Voice, p. 310.
38 Vanse los nmeros del ao 1990 del Boletn Teolgico publicado por la FTL
y las ponencias y discusiones de la reunin de Quito en el n 42-43 de
septiembre de 1991.
39 El informe C L A D E III; Tercer Congreso L atinoam ericano d e E vangelizacin
(FTL, Buenos Aires, 1993, 867pp.) incluye la totalidad de los trabajos
preparatorios, las presentaciones, los debates y los documentos finales de
CLADE III y es el mejor material para evaluar el proceso que la FTL ha
inspirado y la amplitud de participacin que ha obtenido.
C aptulo 3
El rostro pentecostal del protestantismo

latinoamericano
1 Carlos Maritegui, Siete ensayos sobre la realidad peruana, Amauta, Lima,
1975, pp. 172-173.
2 John A. Mackay, How my mind has changed in the last thirty years, T he
C hristian C entury, julio de 1939, p. 875.
3 Latn America and Revolution~II: "The New Mood in the Churches", T he
C hristian C en tu ry, 24 de noviembre de 1965, p. 1439.
4 El prof. Mendongg me llam la atencin a un relato en la obra de Emile
Lonard, O P rotestan tism o B rasileiro (ASTE, Sao Paulo, s/f; publicacin
original de 1951-1952), sobre una manifestacin de carcter pentecostal en
1840 en el ministerio de un misionero presbiteriano y un ex-sacerdote
catlico, Jos Manoel de Conceigao, que luego continuara ese ministerio
por s mismo (pp. 56ss.). Lonard ha sido tal vez el primero en advertir lo
que Bernardo Campos llama "la pentecostalidad" y que Lonard define
como "el iluminismo"en el protestantismo brasileo. Cf. su libro
L'IU um inism e dan s un protestan tism o d e con stitu tion rcen te (B rsil), Presses
Universitaires de France, Pars, 1952.
5 Hay varios intentos de tipificacin de los pentecostalismos en Amrica
Latina o de elaborar lo que Petersen ha llamado "taxonomas del
pentecostalismo latinoamericano". El prof. Antonio Gouvea Mendonga
distingue entre el "pentecostalismo clsico" y el "neopentecostalismo" y
154
Notas
dentro de ste, entre un "pentecostalismo autnomo" y el "pentecostalismo

de curacin". El obispo Manuel Gaxiola-Gaxiola, de la Iglesia Mexicana
Pentecostal Unida, habla de distintas "agrupaciones" de iglesias
pentecostales: autctonos, denominaciones fundadas por iglesias
extranjeras y un tipo especial de iglesias que se asemejan a las iglesias
mesinico-profticas independientes de Africa; Latn American
Pentecostalism: A Mosaic within a Mosaic, P n eu m a 13, n. 2, otoo de
1991, p. 107. Las primeras, en su opinin, habran nacido con escasa o
ninguna influencia extranjera y sus prcticas derivaran directamente de las
tradiciones del pueblo en el que surgen. Carmelo Alvarez, por su parte,
distingue tambin entre un "pentecostalismo criollo" con cierto arraigo
histrico en Amrica Latina e iglesias implantadas ms recientemente por
misiones extranjeras, que asocia a "la iglesia electrnica" y a evangelistas
como Jimmy Swaggart; Latn American Pentecostals: Ecumnica! and
Evangelicals, C atholic E cum enicl R euiew 23, n 1-2, octubre de 1986, pp.
93ss. Al respeto haremos algunas observaciones en el ltimo captulo.
Tambin debe tenerse en cuenta el fuerte colorido ideolgico de muchos de
estos movimientos, vinculados directa o indirectamente a la nueva
derecha religiosa en los Estados Unidos. Vanse al respecto los trabajos de
Erling Jorstad, T he P olitics o f M oralista: T he N ew Christiati R ight in A m erican
Life, Augsburg, Minneapolis, 1981, y sobre todo su amplia investigacin y
anlisis en T he N ew C hristian R ight:1981-1988, Studies in American Religin,
vol. 25, The Edwin Mellen Press, Lewiston/Queenston, 1987. En su tesis
an no publicada, Douglas Petersen cuestiona las taxonomas basadas en el
"origen" --local o en misiones extranjeras-- pues lo que importa no es el
origen histrico sino la medida de efectiva "indigenizacin" alcanzada.
Parece evidente que carecemos an de criterios que nos permitan una
tipificacin ms adecuada. Por otra parte, el carcter sumamente dinmico
de todo el proceso hace difcil definir tales criterios.
6 Walter Hollenweger, Spiritus: estu dios sobre pen tecostalism o, ao 1, n 1, 1985.
7 Son muchas las publicaciones del profesor Hollenweger, partiendo de su
monumental tesis en ocho volmenes, H an dbu ch d er P fingsbew egu n g,
Consejo Mundial de Iglesias, Ginebra, 1965, mimeografiado. Las referencias
que utilizamos se hallan en Walter Hollenweger, E l pen tecostalism o: historia
y doctrina, La Aurora, Buenos Aires, 1976.
8 En publicaciones ms recientes, el prof. Hollenweger ha revisado y
ampliado sus tesis iniciales. Vase, por ejemplo, Veinte aos despus en
S piritu s: estu dios sobre pen tecostalism o, ao 2, n 1, 1986. Reproducido por
Juan Seplveda, ed., A ntologa sobre pen tecostalism o, Santiago de Chile, 1989.
9 Emilio Willems, Follow ers o f the N ew Faith, Vanderbilt
University Press, Nashville, 1967. Del mismo autor, Religious Mass
Movements and Social Change in Brazil, E. N. Baklanoff, ed., N ew
P erspectives on Brazil, 1966.
10 Recientemente, el socilogo britnico David Martn ha retomado, con
algunas variantes, la misma tesis en su libro Tongues o fF i r e (Basil Blackwell,
Oxford, 1991, 2da. ed.) que, curiosamente, ha sido celebrado en el mundo
anglosajn como un "descubrimiento" pero cuya informacin,
conocimiento de Amrica Latina y metodologa nos parece que dejan
mucho que desear.
11 Christian Lalive d'Epinay, El refugio de las m asas, Editorial
155
del Pacfico, Santiago, Chile, 1968. Del mismo autor varios artculos
(citados en la bibliografa del libro mencionado) y R eligin, D y m m iq u e
S ocial et D pn den ce, Mouton, Pars, 1975.
12 P en tecostais n o B rasil, Vozes, Petropolis, 1985.
13 Ibd., p. 15.
14 L as cu ltu ras p opu lares en el capitalism o, Nueva Imagen, Mxico, 1983, p. 22.
15 Daniel P. Mguez, E stilos d e vida e identidades, manuscrito, 1993.
16 Amerindia, Santiago de Chile, tomo 1 ,1988; tomo II, 1991.
17 Carmelo Alvarez, ed., P en tecostalism o y liberacin, DEI, San Jos de Costa
Rica, 1992.
18 Como curiosa excepcin a esta "universalidad de la gracia" hay que
mencionar la "Igreja de Deus", de Brasil, presbiteriana en su origen, que
adhiere firmemente a la doctrina de la doble predestinacin y, por
consiguiente, no hace intentos de proselitismo o de "convertir a la gente"
sino que simplemente recibe a quienes se acercan y "atestiguan" su
eleccin. No obstante, es una iglesia que ha crecido extraordinariamente y
contina creciendo.
19 El nfasis casi exclusivo en la "cura divina" o "sanacin" caracteriza a
algunos movimientos pentecostales ms recientes y al
"neopentecostalismo" al que hacemos alusin en la nota 5. En este sentido
me parecen de mucho inters algunas observaciones del prof. Mendonga
sobre la preponderancia del tema de "los espritus" en este
neopentecostalismo de curacin divina. Considera que esta tendencia,
introducida por misioneros de la "Iglesia Cuadrangular" hacia 1950,
produce un desequilibrio en el pentecostalismo clsico, en cuanto asume
el imaginario social popular de un mundo regido por espritus buenos y
malos y propone una forma de "manejar" el mundo de los espritus,
restringida a quienes detentan el poder "mgico". De esta manera se
desplazan los contenidos evanglicos: el pecado es posesin demonaca, la
liberacin se realiza por exorcismo, frecuentemente el manejo de los
espritus utiliza "instrumentos", como llaves bendecidas, tocar un objeto.
La iglesia no es aqu principalmente la congregacin de creyentes
comprometidos. Estamos se pregunta Mendonga-- frente a una nueva
religin? Se podra ver tambin aqu, pensando en el trasfondo
afroamericano, una manifestacin sincrtica.
20 R aces teolgicas d el pen tecostalism o, Nueva Creacin, Buenos Aires,
1991, pp. 9s. '
21 Eerdmans, Grand Rapids, 1971, p. 217.
22 Robert M. Anderson, T he Vision o f t h e D isin herited: the M akin g o f A m erican
P en tecostalism , Oxford University Press, Nueva York, 1979, captulo sobre
The Message of Pentecostalism.
23 Pentecostal Theology in the Context of the Struggle for Life en D.
Kirkpatrick, ed., F aith B o m in the S tru ggle f o r Life, Eerdmans, Grand Rapids,
1988, pp. 299ss.
24 Documento de sntesis, E n cu en tro d e P en tecostales Latin oam erican os,
Salvador, Baha, Brasil, 6 a 9 de enero 1988, mimeografiado, p. 5.
25 Esta y las dems citas de este encuentro son tomadas de su Documento
final, publicado en Carmelo Alvarez, op. cit., pp. 252-254.
26 Todava hay pocas investigaciones confiables y abarcadoras de esta
actividad y de trabajos sobre su significado social y teolgico. Los pocos
156
Notas
trabajos que han llegado a nuestras manos se refieren a los "evanglicos"

en general. Por ejemplo, David Stoll, Is Latn A m erica T u m in g P rotestan t?:
T h e P olitics o f E van gelical G row th, University of California Press, Berkeley,
1990; R ethin kin g P rotestan tism in Latn A m erica, Temple University Press,
Filadelfia, 1993; Ren Padilla, D e la m arginacin a l com prom iso: los evan glicos
y la poltica en A m rica Latina, Fraternidad Teolgica Latinoamericana,
Buenos Aires, 1990; Fortunato Mallimaci, P rotestan tism o y poltica partidaria
actu al en A rgen tin a: del cam po religioso a l cam po poltico, la lucha p o r la
legitim idad (mimeografiado), Buenos Aires, 1994; Paul Freston, Tecratas,
fisio l g ico s. N ova D ireita y P rogresistas: P rotestantes e P oltica na N ova
R ep blica, CEDI, Rio de Janeiro, 1989.
27 Lo testimonial: un caso de teologa oral y narrativa, en Carmelo Alvarez,
op. cit., p. 128.
28 Ibd., p. 129, nfasis mo.
29 En A lg o m s q u e opio, DEI, San Jos de Costa Rica, 1991, p. 26.
30 Elizabeth Brusco, T he H ou sehold B asis o f E van gelical R eligin a n d the R eform a-
tion o f M achism o in C olom bia, University Microfilm International, Michigan,
1986. La licenciada Mnica Tarducci present en la Universidad de Buenos
Aires un trabajo sobre el mismo tema bajo el ttulo: "Servir al marido
como al Seor": las mujeres pentecostales.
31 Pierre Bourdieu, L an gu age an d S ym bolic Power, Cambridge Polity Press,
Cambridge, 1991, pp. 173 y 215.
32 Cf. artculo cit. en nota 27, p. 126.
33 Sobre la importancia del "milenarismo" como elemento central del
fundamentalismo se ha entablado una interesante discusin entre Emest
Sandeen (T he R oots o f Fundam en talism : B ritish an d A m erican M illen arian ism
1800-1930, University of Chicago Press, Chicago, 1970) y George Marsden
(Defining Fundamentalism, C hristian Scholar's R eview 1:141-151, 1971); ver
la respuesta de Sandeen en el nmero siguiente de la misma publicacin.
Mientras que Sandeen considera que el milenarismo es "la raz" del
fundamentalismo, Marsden lo ve como "una de las races" de un
movimiento cuya caracterstica definitoria es el rechazo de la modernidad.
34 Una significativa discusin de la relevancia actual del evangelio
apocalptico de Pablo, a la vez que una aguda crtica de las deformaciones
y adulteraciones que ha sufrido, se hallar en el libro de J. Christian Beker,
P aul's A pocaliptic G ospel: the Corning Trium ph o f God, Fortress Press,
Filadelfia, 1989.
C aptulo 4
Un "rostro tnico" del protestantismo

latinoamericano?
1 Emile-G. Lonard, O P rotestantism o B rasileiro: E studo d e E clesiologia e de
H istoria Social, ASTE, Sao Paulo, 1964, p. 17 (nfasis mo).
157
2 No creemos necesario tratar de resumir los datos histricos del ingreso de

las iglesias de inmigracin a Amrica Latina. Las obras de Prien, Bastan,
Deiros y otros a las que nos hemos referido dan los datos bsicos e incluyen
las referencias bibliogrficas necesarias para emprender un estudio ms
detallado de los aspectos histricos.
3 Waldo L. Villalpando, ed., L as iglesias d el trasplan te: p rotestan tism o de
in m igracin en la A rgen tin a, CEC, Buenos Aires, 1970.
4 Robert Ricard, L a con qu te sp iritu elle du M exiqu e, Pars, 1933; citado en J.
Mguez, Las perspectivas del cristianismo en Amrica Latina, C u adern os
d e E m balse, FUMEC, 1964, pp. 1-13.
5 R. Narroll, Ethnic Unit Classification, C urrent A n thropology, vol. 5, n 4,
resumido por Fredrik Barth en Los g ru p os tn icos y su s fro n tera s, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, 1976, p. 11.
6 Hemos hallado unas presentaciones que resumen en forma clara y sencilla
esta discusin en el libro editado por Fredrik Barth indicado en la nota
precedente (pp. 9-49) y en la compilacin editada por Roberto Ringuelet,
P rocesos d e con tacto intertn ico, Bsqueda, Buenos Aires, 1987, pp. 13-48.
Ambos incluyen una abundante bibliografa.
7 W. Villalpando (op. cit., p. 9) cita unas expresiones de Bastde (B rsil, terre
d e con trastes, Hachette, Pars, 1957, p. 241) sobre la importancia de la
religin en la preservacin cultural: De un modo general, la religin es el
centro ms importante de la resistencia. Se puede cambiar la lengua, el
modo de vivir y las concepciones sobre el amor. La religin integra la
ltima trinchera alrededor de la cual los valores que no quieren morir se
cristalizan. Lo sagrado es, en las batallas de las civilizaciones, el ltimo
baluarte que rehsa rendirse.
En algunos de los "despertares tnicos" que --para sorpresa de muchos-
vienen cobrando fuerza en diversas partes del mundo, parecera
confirmarse esta afirmacin de Bastde. Pero creo que, como
generalizacin, debe ser tomada con cautela; es verdad que, entre esos
"renacimientos tnicos" hay algunos en los que el elemento religioso
desempea un papel importante (aunque sea slo ideolgicamente), pero
otros factores como la lengua, la adscripcin poltica o ideolgica y los
intereses econmicos comunes ocupan un lugar al menos de la misma
importancia en la auto-afirmacin y las luchas tnicas.
8 En la imposibilidad, por razones tanto de espacio como de conocimiento,
de considerar el tema a partir de fuentes primarias y a nivel de la gran
diversidad de iglesias que pueden considerarse tnicas en Amrica Latina,
he decidido hacer slo algunas observaciones sobre la base de trabajos de
investigacin realizados sobre algunas iglesias en el Cono Sur,
particularmente en Argentina, Uruguay y Brasil. Con respecto al Brasil he
utilizado principalmente, junto a los trabajos histricos de Mendonga,
citados anteriormente, los libros de Martn N. Dreher, Igreja e G erm an idade:
E stu d o critico da historia da Igreja E van glica d e C on fissao L u teran a n o B rasil,
Editora Sinodal/Editora da Universidade de Caxias do Sul, Caxias do Sul,
RS, 1984; Andr Droogers, R eligiosidade P op id a r Lu teran a, R elatrio sobre una
pesqu isa no E spirito S an to en ju lh o 1982, Sinodal, Sao Leopoldo, 1984; y
Hans-Jrgen Prien, E van gelische K irchen w erdu n g in B rasilien , Guthersloher
Verlagshaus Gerd Motn, Guthersloher, 1989. En Argentina, la mencionada
investigacin L as iglesias del trasplan te y la tesis de Mara M. Berg,
158
notas
D inam arca bajo la cruz del su r: los asen tam ien tos daneses del cen tro-su r d e la
provin cia d e B u en os A ires, 1850-1930, Universidad de Buenos Aires, 1994.
Otras indicaciones aparecen en las respectivas referencias.
9 Datos documentados respectivamente en los informes de los congresos de
Panam, Montevideo y La Habana citados en captulos precedentes. Con
respecto a la Confederacin Evanglica del Ro de la Plata, vase Horacio
Gualdieri, FA IE: A pu n tes para una historia d e las relaciones eclesiales en el R o
d e la P lata, Buenos Aires, s/f (mimeografiado) y Eugenio E. Mohr,
C onfederacin d e Iglesias E vanglicas del R o d e la Plata, tesis presentada a
ISEDET, Buenos Aires, 1993.
10 Kurt Hutten, Seher, Grbler, E nthusiasten: Sekten u n d religise
S ondergem einschaften der G egenw art, Quell Verlag, Stuttgart. En las ediciones
iniciales y hasta al menos 1954, iglesias como la metodista, nazarena, etc.
aparecen bajo la designacin de "comunidades perfeccionistas". En la
octava edicin de 1962 desaparecen los metodistas pero continan los
nazarenos.
11 Hago esta observacin sobre la base de referencias indirectas y de
comentarios de personas involucradas en estas conversaciones, pero no
conozco documentacin especfica sobre ellas.
12 Emst Troeltsch, D ie Soziallehren der christlichen K irchen u n d G ruppen,
G esam m elte Schriften, J. C. B. Mohr, Tubinga, 1923 (3a. ed.), vol. I, pp. 358
377.
13 Adems de la obra de Troeltsch citada en la nota anterior, vase Max Weber,
Die protestantische Sekten, G esam m elte A u fsatze z u r R eligionssoziologie,
vol. I, pp. 207-236. Las distinciones de Troeltsch y Weber han sido
posteriormente refinadas, incluyendo categoras ms precisas y acotadas
como Iglesia universal, ecclesia, secta establecida y secta. Vase al respecto J.
Milton Yinger, R eligin, persona, sociedad, Razn y Fe, Madrid, 1968, pp. 192
208.
14 En una reflexin sobre el anglicanismo en "la Regin Central de Amrica",
el oficial de educacin de la Iglesia Episcopal en Panam, John L. Kater
describe esa concepcin anglicana, citando la clsica formulacin de
Hooker: cada Iglesia fue originalmente organizada para ministrar a un
pueblo o una nacin particular ... La imposicin de la monarqua papal ...
fue un desarrollo tardo, que despoj a las iglesias de su habilidad para
ministrar adecuadamente a su propia nacin. Y luego Kater muestra cmo
esa concepcin no pudo operar en los Estados Unidos, para concluir con
una teora de las "distintas ramas" de la Iglesia y, por lo tanto, la
pluralidad. En Ashton J. Brooks, ed., E clesiologa: presencia an glican a en la
R egin C entral d e A m rica, DEI, San Jos, Costa Rica, 1990.
15 Ibd., p. 33.
16 Mara M. Berg, op. cit., p. 277.
17 Aunque no es el caso en la inmigracin protestante (valdense) de Italia, es
interesante notar que la colonia italiana en Argentina sinti fuertemente la
presin de la consolidacin de la unidad italiana para una "identidad
nacional italiana" en lugar de las identidades regionales de origen que
haban predominado anteriormente. Cf. Eduardo J. Mguez, Tensiones de
identidad. Reflexiones sobre la experiencia italiana inmigrante en la
Argentina, F. J. Devoto y E. J. Mguez, eds., A sociacicm ism o, trabajo e
iden tidad tnica: los italianos en A m rica Latina en una perspectiva com parada,
159
CEMLA-CSER-IEHS, Buenos Aires, 1992, pp. 333-358.

18 No vamos a detenemos en el complejo problema de la identidad tnica
"germana" y la nacin "alemana" que, como indicamos ms adelante, se
manifiesta en algunas de las escisiones posteriores, ni en la debatida
cuestin de la adhesin u oposicin a la "germanidad" impulsada por el
nacionalsocialismo. El tema es discutido con respecto al Brasil en las obras
de Dreher y Prien ya citadas. Con respecto a Argentina y Uruguay, resulta
sumamente ilustrativo el artculo de Alejandro Zorzin (parte de una
investigacin que prosigue el autor), Pastor Wilhelm Nelke, un impulsor
de la germanidad en el Ro de la Plata, C uadern os d e Teologa, Buenos Aires,
ISEDET, vol. XH, n 2,1992, pp. 29-57.
19 En su S toria d ei V aldesi (Claudiana, Turn, 1980, vol. 3, pp. 196-202), Valdo
Vinay hace esta interesante observacin: En su fuero ntimo los
evangelistas se regocijaron por la independencia nacional... Pero su
espiritualidad del despertar [risvegliata] separaba con rigor la esfera
espiritual de la poltica y no alcanzaban a ver un vnculo vital efectivo entre
el evangelio predicado y la liberacin poltica y social de su pueblo. Cf.
tambin Giorgio Tourn, L os Valdenses, Edicin Iglesia Valdense,
Montevideo, 1983, vol. III/2, pp. 274ss.
20 Walter Altmann, C on fron tacin y liberacin : una perspectiva
latin oam erican a sobre M artn L utero, ISEDET, Buenos Aires, 1987, p. 83
(nfasis mo).
21 Vale la pena hacer notar aqu que, pese a ser recibidas y aun invitadas, las
comunidades extranjeras fueron a menudo discriminadas socialmente,
rechazadas por las elites tradicionales y sufrieron, en muchos momentos,
en los avatares polticos de los distintos pases, graves discriminaciones en
temas como la construccin de sus templos, el matrimonio y el sepelio de
sus miembros y la educacin religiosa de sus hijos, y tuvieron serios
conflictos con el estado que en ocasiones slo se superaron mediante la
intervencin de los representantes diplomticos de los pases de origen.
22 Albert C. Outler, E van gelism in th e W esleyan Spirit, Tidings, Nashville,
1971, pp. 60-61 (nfasis mo).
23 Samuel Escobar, L a f e evan glica y las teologas d e la liberacin , Casa
Bautista de Publicaciones, El Paso, 1987, pp. 45s.
24 H. Richard Niebuhr, T he Social S ources o f D enom in ation alism , Meridian
Books, Nueva York, 1957 (edicin original de 1929). Niebuhr ve, a lo largo
de toda la historia, el surgimiento de las "iglesias de los desheredados"
como una protesta contra la "acomodacin" de las iglesias a los intereses de
las clases dominantes y a su incapacidad para mantener el testimonio tico
y proftico de la fe cristiana. Con respecto a la Reforma y los movimientos
radicales del siglo XVI, ver pp. 34-53, y una tesis general sobre el origen
social del denominacionalismo, pp. 21-25.
25 El estudio documentado en el libro se limita a diez iglesias; en sus
resmenes finales Lalive aade la Iglesia Evanglica de Habla Francesa del
Ro de la Plata, cuyos datos conoce pero no incluye (ver p. 164, n. 6). He
descontado ese dato y me he atenido a los indicados en el libro; de all la
diferencia entre mis datos y sus cifras.
26 Ibd., p. 165.
27 Ibd., p. 164.
28 Este despertar, que se produce en las iglesias valdenses despus de la
160
otas
unidad (1848), representa diversas influencias "evanglicas" pietismo

reformado, bautistas, "darbystas", metodistas y el anglicanismo
evanglicobien documentadas en las historias que hemos mencionado;
Vinay, op. cit., vol. 3, pp. 73-165; Toum, op. cit., vol. II/2, pp. 274ss. Al
momento de concluir este trabajo lleg a mis manos la recientemente
publicada obra de Roger Geymonat, E l tem plo y la escu ela: los valden ses en el
U ruguay, Cal y Canto, OBSUR, Fundacin Giovanni Agnelli, Montevideo,
1994. Aunque no analiza la orientacin teolgica de los primeros pastores,
llama la atencin a un aspecto que corresponde a nuestro tema: el contraste
entre lo que Geymonat llama el pietismo de los pastores venidos de Italia
a fines del siglo XIX y comienzos del XX, imbuidos de un decidido espritu
de evangelizacin y la actitud mayoritaria de lo que podramos calificar
de "militancia religiosa pasiva" de la mayora de los colonos (pp. 120-121).
29 Prien, E van gelische K irchenw erdung, pp. 91-93.
30 Lalive, op. cit., p. 174.
31 M i., p. 171.
32 Un caso muy interesante es el de la Iglesia Presbiteriana Escocesa, que hasta
hace pocos aos habramos caracterizado como eminentemente "tnica",
sin advertir que su temprana historia tuvo una intencin evangelizadora y
misionera que luego se extingui. Aun sin contar la obra misionera iniciada
por presbiterianos de origen norteamericano (cf. Daniel P. Monti, P resencia
d el protestan tism o en el Ro d e la P lata duran te el siglo X IX , La Aurora, Buenos
Aires, 1969), la congregacin rural residente escocesa de Chascoms y su
pastor Robertson iniciaron una labor de evangelizacin que luego fue
descontinuada. Esta significativa historia ha sido recuperada y analizada en
una interesante tesis del pastor Girvan Christie McKay, G row th a n d D ecrease
o f P resbyterian M ission ary O utreach in A rgen tin a, ISEDET, Buenos Aires,
1974. En aos recientes esa vocacin parece haberse re-encontrado pero no
sin tensiones y conflictos.
33 Lalive, op. cit., pp. 166-170.
34 En una presentacin en ISEDET (Buenos Aires, 1983) Walter Altmann
sealaba cmo la crisis econmica que oblig a muchos luteranos
brasileos a emigrar hacia la periferia de las ciudades o a la frontera con
Paraguay gener una integracin religiosa o la formacin de comunidades
eclesiales abiertas.
35 La discusin sobre aculturacin, adaptacin, asimilacin, pluralidad
cultural, es totalmente pertinente a nuestro tema, pero escapa a nuestras
posibilidades. Habra que hablar aqu, en relacin con el tema que nos
ocupa, al menos de dos aspectos. Uno es el m odelo d e recepcin y trato d e la
inm igracin que distintos pases adoptaron: en algunos, hubo una "poltica
dura" de presin social, cultural y poltica para asimilar la poblacin que se
reciba que abandonaran su idioma, sus usos particulares, la endogamia,
lo que podramos llamar la ideologa de "el crisol de razas"; en otros, una
"poltica blanda" de educacin bilinge, estmulo a manifestaciones
culturales diversas e incluso aceptacin de doble nacionalidad (lo que no
siempre significa mayor aprecio de las etn ias inmigrantes sino que puede
ser tambin una forma de discriminacin). La mayora de los pases
latinoamericanos, buscando construir una identidad propia, adhiri, con
distintos grados de intensidad y ejecucin, a la primera. Pero vase
tambin, con respecto a la poltica inmigratoria argentina, el interesante
161
artculo de Dolores Juliano, El discreto encanto de la adscripcin tnica

voluntaria, R. Ringuelet, ed., op. cit., pp. 83-109. Tambin son interesantes
los trabajos de Roy A. Preiswerk, algunos de cuyos textos han sido
recogidos en el libro editado por su sucesor, Gilbert Rist, A con tre-cou ran ts,
l'enjeu des rlation s interculturelles, Editions d'en Bas, Lausana, 1984; vanse
especialmente el artculo del propio Rist, Pour une pistemologie
interculturelle y el de Preiswerk, Identit culturelle et dveloppement.
Esto conduce a un segundo tema, a saber, cmo se genera una
"identidad"? En varios pases latinoamericanos tomo como ejemplo
Argentinaha habido un conflicto entre dos formas de entender la
conformacin de una "identidad nacional": una, que yo llamara "mtica",
que postula una cierta "esencia" o "ser nacional", vinculada al suelo, la
sangre o la ideologa que puede ser religiosay que es representada por
smbolos: la bandera, el himno, algn personaje, etc. Curiosamente,
tambin algunas iglesias de inmigracin han entendido su identidad en este
sentido y han luchado por mantenerla. Otra lnea que, como se ver,
considero ms fructfera- es la que las ciencias sociales modernas nos
proponen: la identidad de un pueblo no es una entidad esttica y
suprahistrica sino una autopercepcin, una "elaboracin de la pertenencia
social" que se genera en la conciencia de un pueblo en la interaccin de
condiciones objetivas y de la creacin intersubjetiva. Tal elaboracin es
posible en relacin con un "otro" externo (es decir, en la pluralidad de los
pueblos) y con "otros" internos (es decir, en la pluralidad dentro de un
pueblo, en nuestro caso, la pluralidad religiosa). Por ello, la identidad se
crea desde las identidades: no hay un nico modo de ser, como, por
ejemplo, argentino (o "metodista", si vamos al caso). Y es la interaccin de
esos distintos modos lo que permite crear smbolos suficientemente
amplios como para incluir esa diversidad. Algunos trabajos recientes han
planteado el tema en forma sumamente interesante y fructfera; entre otros:
Cohn, T he S ym b olic C onstruction o f C om m unity, Tavistock, Londres y
Nueva York, 1985; Kertzer, R itu al P olitics an d Power, Yale University Press,
New Haven y Londres, 1989; Craig Calhoun, ed., Social T heory an d th e
P olitics o fld e n tity , Blackwell, Oxford, 1994; Anthony Giddens, M o d em ity
a n d S elf-lden tity, Polity, Cambridge, 1991; Jorge Larran, Ideology an d
C u ltu ral Identity, Polity, Cambridge, 1994.
36 Numerosos pasajes profticos presentan bsicamente el mismo mensaje. Al
respecto, un buen resumen en el artculo sobre "los gentiles" (eth n on ) en la
seccin del AT, escrita por Bertham en Kittel, T heological D iction ary o f the
N ew Testam ent, Eerdmans, Grand Rapids, 1964, vol. II, pp. 364-369.
37 Krister Stendhal ha argumentado, en mi opinin con razn, que no se debe
ver la discusin de la relacin entre judos y gentiles como "un caso" en el
que Pablo "aplica" la doctrina de la justificacin por la fe sino, por el
contrario, el problema crucial en torno al cual el apstol define esa
doctrina; P au l A m on g Jew s an d G entiles, Fortress, Filadelfia, 1964, pp. 2, 36
37.
38 Por supuesto, no se trata aqu de resumir o analizar este complejo tema
teolgico. Tal vez la discusin favorable ms cuidadosa se hallar en la obra
de Helmut Thielicke, T heologische E thik, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck),
Tubinga, 1955, esp. vol. II. Bonhoeffer ha reinterpretado el concepto en
forma ms dinmica en su doctrina de los "mandatos"; E tica (editada
162
Notas
pstumamente), Kaiser Verlag, Munich, 1949, seccin II (hay traduccin en

castellano). Emil Brunner tambin trabaja desde la perspectiva de los
rdenes de la creacin en su tica: D os G ebot u n d d ie O rdnungen, 1932 (trad.
en ingls, T he D ivin e Im perative, The Westminster Press, Filadelfia, 1947),
vol. III, duramente criticado por Karl Barth en su N ein (1934)
considerndolo una peligrosa concesin a la teologa natural y las
pretensiones de un estado racista! En un sentido peligrosamente cercano a
esta ltima interpretacin en Paul Althaus, D ie deu tsche S tu n de d er K irche,
Vanderhoeck und Ruprecht, Gotinga, 1933.
39 Re(li)gion, the Lord of history and the illusory space, L utheran W orld
F ederation Stu dies: R egin an d R eligin, LWF, Printshop Ecumenical Center,
Ginebra, 1994.
40 Ibd., p. 82.
41 Ibd., p. 94. .
42 Cf. Emst Ksemann, Gottesgerechtigkeit bei Paulus, Jou rn al f o r T heology
a n d the C hurch, vol. I, Paper Torchbooks, Harper, 1965, pp. 108-109.
43 Nils A. Dahl, Studies in Paul, Augsburg, Minneapolis, 1977, p. 109.
44 Westhelle, op. cit., p. 95 (nfasis mo). Me queda un tema sobre el que el
autor no retoma y que me parece importante: es la apertura del espacio
propio por el reconocimiento de la otridad que deviene epifnica suficiente,
sin la relacin de esa "epifana" existencial con una apertura al "futuro de
Dios"? Ms simplemente, puede haber una teologa bblica sin ese
"metarrelato" que tanto disgusta al posmodemismo, pero que parece
inherente a la escatologa bblica? No corren en esa visin el tiempo
humano y el propsito divino el riesgo de quedar reducidos a momentos y
espacios discontinuos? Posibletnente aqu hay una conversacin luterano/
reformada que conviene seguir manteniendo.
C aptulo 5
En busca de una coherencia teolgica:

la Trinidad como criterio hermenutico de una
teologa protestante latinoamericana
1 Rubem Alves, Las ideas teolgicas y sus caminos por los surcos
institucionales del Protestantismo brasileo, Pablo Richard, ed., M ateriales
para una historia de la teologa en A m rica Latina, DEI, San Jos, Costa Rica,
1981, pp. 363ss.
2 El futuro del protestantismo, B oletn Teolgico 42-43, septiembre de 1991,
pp. 155-157; Kirchlicher Pluralismus und wechselnde Koalitionen,
Jahrbu ch M ission 1992, pp. 19-31; Campo religioso latinoamericano y
desafos ecumnicos, T picos '90 7, Santiago de Chile, Centro Diego de
Medelln, enero de 1995, pp. 11-22 y Ecumenismo y unidad de la iglesia,
presentacin a la III Asamblea del CLAI, Concepcin, Chile, 1995.
3 Jean-Christophe Rufin, L'm pire et les nou veau x barbares, Editions Jean-
Claude Lattes, Mesnil sur l'Estre, 1991.
163
4 Thomas Luckmann, La religin in visible: el problem a d e la religin en la

sociedad m odern a, Sgueme, Salamanca, 1973.
5 S ociedad y R eligin , Buenos Aires, n 10/11, jimio de 1993, pp. 52-61.
6 Cf. el reciente artculo de Leonardo Boff, Teologa e ecologa, Paulinas, Sao
Paulo, 1994.
7 B. W. Hargrove, T he S ociology o f R eligin , Haran Davison, Chicago, 1989,
caps. 14 y 15.
8 La tendencia de sectores de la Iglesia Catlica Romana, en este momento
aparentemente dominantes en su conduccin central y en el CELAM, a
retomar, en una versin actualizada, un nuevo proyecto de cristiandad, en
mi opinin, plantea una grave divergencia con la concepcin evanglica de
misin y evangelizacin, con serias consecuencias a nivel teolgico,
ecumnico y pastoral. He tratado de plantear este problema en la
presentacin a la Asamblea del CLAI mencionada en la n. 2 y ms
extensamente en un artculo en ocasin del Quinto Centenario: Evangelio
y cristiandad: apuntes para una reflexin sobre 500 aos de evangelizacin
catlica en Amrica Latina, Q uinientos a os d e evan gelizacin en A m rica
L atin a, IDEAS-REDLA, Buenos Aires, 1992, pp. 93-111 y C u adern os de
teologa, vol. XIII, n 1, 1993, pp. 27-46.
9 Juan Luis Segundo, N u estra idea d e D ios, Carlos Lohl, Buenos Aires, 1970;
Ronaldo Muoz, E l D ios de los cristianos, Paulinas, Santiago de Chile, 1987;
Jos Comblin, El E spritu San to y la L iberacin, Paulinas, Madrid, 1987;
Leonardo Boff, La Trinidad, la sociedad y la liberacin , Paulinas, Buenos Aires,
1987.
10 Esa es la perspectiva teolgica en la que Ronaldo Muoz (cf. nota 9)
desarrolla el tema trinitario.
11 Este tema, central en el nfasis calvinista en la soberana de Dios, rescatado
y actualizado radicalmente en el R m erb rief (Comentario a la Epstola a los
Romanos, ed. de 1921) de Barth, es el eje de las conferencias pronunciadas
en Buenos Aires, en la ctedra Carnahan, por Juan A. Mackay en 1953 y
publicadas bajo el ttulo R ealidad e idolatra en el cristian ism o, La Aurora,
Buenos Aires, 1970.
12 Es justo sealar que fue E. Peterson el primero (1935) en llamar la atencin
a las interpretaciones teolgicas que, al reducir la doctrina de la Trinidad a
distinciones modales dentro de una concepcin unitaria, no solamente no
hacan justicia a la revelacin sino que reflejaban y legitimaban un modelo
de dominacin imperial. Vanse E. Peterson, Monotheismus ais
politisches Problem, reproducido en T heologische Traktate, Munich, 1951;
A. Schindler, M on otheism u s ais theologisches P roblem : E rich P eterson u n d d ie
K ritik d er politischen T heologie, Gutersloh, 1978 y J. Moltmann, T rinidad y
R ein o d e D ios, Sgueme, Salamanca, 1983, pp. 208-212.
13 Conviene aqu recordar a Martin Buber, que en su breve y ya clsica obra
Yo y t (D ialogisches Leben, 1947) planteaba esa interpretacin dialogal como
base de una antropologa desde una perspectiva teolgica juda. Yo y t,
Galatea Nueva Visin, Buenos Aires, 1956.
14 Agustn, D e Trinitate, 1.4.7; Migne, PL, 42/804.
15 Otto Weber, G ru n dlagen d er D ogm atik, Verlag der Buchhandlung
Erziehungsvereins, Neukirchen, vol. II, 1955, p. 435.
16 Juan A. Mackay, El otro C risto espa ol: un estu d io d e la
historia esp iritu al d e E spa a e H ispan oam rica, CUPSA/La Aurora/Semilla,
164
notas
Mxico/Buenos Aires/Guatemala, 1988. La primera edicin

en espaol, traduccin de Gonzalo Bez-Camargo, es de 1952.
17 Se recordar particularmente el debate en el Consejo Misionero
Internacional, y las clsicas obras R e-T hin kin g M ission : a Laym an's E n qu iry
a fter O n e H u n dred Years, William E. Hocking, ed. (Harper and Brothers,
Nueva York/Londres, 1932) y la crtica respuesta de Hendrik Kraemer, T he
C hristian M essage in a N on-C hristian W orld (Edinburgh House Press,
Londres, 1938), que resumen dos puntos de vista antagnicos. Un buen
resumen de la problemtica y una bibliografa inicial en el libro de Paul F.
Knitter, N o O ther am e? (Orbis, Maryknoll, N.Y., 1985). El mismo Knitter
prepara una obra con varios autores con el ttulo T he U niqueness o f Jess,
que ser publicada en 1994/95 por Temple University Press, Filadelfia.
Sobre la cuestin de "sincretismo" --verdadero y falsome parece
interesante el captulo 7 de Iglesia, carism a y p od er de Leonardo Boff, Vozes,
Petropolis, 1981.
18 Elsa Tamez, Quetzacoatl y la lucha de los dioses, Pasos, DEI, San Jos,
Costa Rica, n 35, mayo/junio 1991, pp. 9-22.
19 Todo este conjunto de temas reclama un estudio, una reflexin
y una discusin detenida y abierta, que ya se ha iniciado. Por
supuesto, queda fuera de las perspectivas de este trabajo entrar en este
tema. Me permitira, con todo, sealar apenas la necesidad de deslindar al
menos dos temas: (1) la relacin entre el carcter trascendente de la
"experiencia de Dios" que confesamos y los condicionamientos de todo
orden (histricos, ideolgicos, psicolgicos, culturales) de la "materialidad"
de esa experiencia y de las manifestaciones doctrinales, litrgicas o ticas
que toma esa confesin; (2) el riesgo de confundir, en la discusin de la
evangelizacin cristiana de Amrica Latina, el problema del "poder" con el
de la "verdad": denunciar el crimen y contrasentido de una evangelizacin
basada en el poder no significa renunciar a la comunicacin de la "verdad"
del evangelio, reconociendo todas las ambigedades inherentes a cualquier
formulacin y comunicacin humanas de esa verdad.
20 Una rpida recorrida de la predicacin evangelizadora de los pulpitos y
campaas evanglicas seala la escasa presencia de textos de los evangelios
y particularmente de la vida y las enseanzas del Seor Jess durante su
vida terrenal. La mencin de los evangelios suele limitarse a textos de la
semana de la pasin o a la interpretacin aislada de algunos dichos de
Jess. Creo que valdra la pena un estudio ms cuidadoso de ese aspecto de
la teologa evanglica latinoamericana "en accin".
21 Los trabajos sobre las condiciones sociales del perodo del nacimiento del
cristianismo, iniciados a fin del siglo pasado por la escuela de Chicago
(Shailer Mathews, Shirley Jackson Case y otros) han sido retomados, con
las necesarias correcciones, por autores como Scroggs, Meeks, Theissen,
Horsley y otros. Particularmente los trabajos de Horsley y Crossan
muestran claramente la raz del "movimiento de Jess" en la tradicin
proftica. En castellano tenemos ahora la fundamental obra de J. D.
Crossan, Jes s, vida d e un cam pesino ju d o (Barcelona, 1994), que a la vez
resume, actualiza y profundiza los estudios sobre el tema.
22 Entre la amplia literatura al respecto sealo los trabajos de
Jon Sobrino, C ristologa desde A m rica Latina (1976), Jes s en
A m rica L atina (1982) y R esurreccin d e la verdadera Iglesia
165
(1981); Ral Vidales, D esde la tradicin d e los pobres (1978); Juan

L. Segundo, E l hom bre d e h oy a n te Jess d e N azaret (1982, vol.
II/l, pp. 69-284); y la tesis indita de Ren Kruger, D ios y el
M am n : estu d io sem n tico y herm en u tico del proyecto econ m ico y
social en Lu cas (ISEDET, 1987).
23 Elsa Tamez, C ontra toda con den a: la ju stificacin p o r la f e
d esd e los exclu idos, DEI, San Jos, Costa Rica, 1991.
24 Ricardo Rojas, E l C risto invisible, Librera "La Facultad", Buenos
Aires,
1928, p. 343.
25 La opinin ms corriente es que el "Altsimo" del cual Melquisedec aparece
como sacerdote es la divinidad cananea honrada en Jerusalem antes de su
conquista por David y su aceptacin del yahvismo. En todo caso, lo que
importa aqu es la asuncin del autor: el mismo Dios de Israel se manifiesta
en Melquisedec bendiciendo a Abraham.
C aptulo 6
En bsqueda de la unidad:
la misin como principio material de una teologa
protestante latinoamericana
1 En cuanto a la historia de esta formulacin, vase el detallado trabajo
histrico-crtico de A. Ritschl, Ueber die beiden Principien des
Protestantismus, G esam m elte A u fsaetze, J. C. B Mohr, Freiburg, 1893, vol. I,
pp. 234-257.
2 Paul Hllich, T he P rotestan t E ra, University of Chicago Press, Chicago, 1957,
p. 163 et passim .
3 Rubem Alves, P rotestan tism o e R epressao, Atica, Sao Paulo, 1979, pp. 40-41 et
p a ssim .
4 Me atrevera a decir que, si queremos caracterizar el principio material de
la justificacin por la fe como el eje de la Reforma, valdra en alguna
medida tambin esta observacin. En efecto, creo que hay una gran
distancia entre el uso que la ortodoxia luterana hizo del lema articu lu s
stan tis et caden tis ecclesiae y la intencin de la expresin de Lutero en L os
artcu los d e E sm alcalda en la que esa formulacin busca apoyo (De h oc
articu lo [la ju stificacin p o r la f e ] cedere a u t a liq u id con tra illu m largire au t
p erm itiere n em o pioru m potest, etiam si coelu m et trra a c om n ia corru an t). El
error consiste, en mi opinin, en aislar ese criterio doctrinal de su funcin
en la propia teologa cristolgica de Lutero; en funcin del w as C hristu m
trebt", de la auto-comunicacin de Jesucristo en la "viva vox" de la
proclamacin, la justificacin por la fe tiene su lugar y significado.
5 T h e M eth od ist R evolu tion , Basic, Nueva York, 1973.
6 O p. cit., pp. 162-163.
7 C hristian M ission a n d S ocial P rogress: a Sociological S tudy o fF o r e ig n M ission s,
Fleming H. Revell Co., Nueva York, 1897, p. X.
166
8 Felizmente tenemos hoy una amplia y documentada gua para estudiar este
desarrollo en la obra de David J. Bosch, Transform ing M ission : P aradigm
shifts in the theology o f m ission, Orbis, Nueva York, 1991. La traduccin
castellana ser publicada prximamente por Nueva Creacin.
9 Wilhelm Andersen,Towards a T heology o f M ission, SCM, Londres, 1955, p. 15.
10 Karl Hartenstein, D as W under der K irche u n ler der Voelker der E rde, Martin
Schlunk, ed., Berln, 1939, pp. 194s.
1 1J. C. Hoekendijk, E vangelische M issions Z eitschrift, enero de 1952, p. 9; trad.
en In tern ation al R eview o f M issions, julio de 1952, pp. 324-336.
12 L et the E arth H ear H is Voice: In ternational C ongress on W orld E vangelization ,
Lau san n a, Sw itzerland, World Wide Publications, Minneapolis, Minn., 1975,
particularmente The Lausanne Covenant, pp. 3-9, prraf. 1, 6 and 14 y las
presentaciones en la seccin III.
13 Ver especialmente, Jon Sobrino, R esurreccin de la verdadera iglesia: los pobres,
lu gar teolgico de la teologa, Sal Terrae, Santander, 1981, esp. caps. 1-5;
Emilio Castro, Freedom in M ission: A n ecum enical E nquiry, WCC Publica
tions, Ginebra, 1985, esp. caps. IV y V.
14 Andersen, op. cit., p. 10.
15 L a Trinidad, la sociedad y la liberacin, Paulinas, Buenos Aires, 1988, p. 121.
16 Todos sabemos que, felizmente, la genuina integridad de la fe evanglica de
Billy Graham lo ha llevado a superar en la prctica el reduccionismo de esa
interpretacin. Pero tambin es cierto que no ha sido suficiente para
informar los contenidos de su visin acerca de lo que es "el mensaje" del
evangelista.
17 El tema ha preocupado tambin pastoralmente. La famosa frase de
Kierkegaard, cuando todos son cristianos, nadie es cristiano, resume la
problemtica de una "cristiandad" formal que cubre y anula la falta de un
compromiso de fe personal y activo. Es interesante notar que Karl Barth en
la Iglesia Reformada y el padre Hurtado --ste sin cuestionar radicalmente
la base doctrinal del bautismo infantilen la Iglesia Catlica en Chile
proponan la suspensin de la prctica del bautismo infantil como una
disciplina necesaria para recuperar la autenticidad de una Iglesia
desnaturalizada por un cristianismo slo nominal. Ver Karl Barth, D ie
kirchliche Lehre von d er Taufe, Evangelische Verlag, Zollikon-Zurich, 1947.
18 La pribre, problem e politique, Fayard, Pars, 1965.
19 La polmica ha aparecido en castellano en C ristianism o de m asas o m inoras,
Sgueme, Salamanca, 1968.
20 Vanse especialmente sus obras; Teologa abierta para el laico adu lto (vol. 2.):
esa com u n idad llam ada Iglesia, Carlos Lohl, Buenos Aires, 1968; M asas y
m inoras en la dialctica d e la liberacin, La Aurora, Buenos Aires, 1973; y
A ccin pastoral latinoam ericana: sus m otivos ocultos, Bsqueda, Buenos Aires,
1972.
21 El vocabulario paulino subraya esa doble dimensin de diversas maneras.
Refiero aqu a un breve comentario a algunos aspectos de ese vocabulario
en mi librito Integracin hum ana y u n idad cristiana, La Reforma, Rio Piedras,
Puerto Rico, 1969, pp. 42-46, y a unas interesantes pginas de L. Cerfaux, L e
chrtien dans la thologie paulinienne, Editions du Cerf, Pars, 1962, pp. 243
245.

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INSTITUTO SUPERIOR EVANGELICO

Publicado y distribuido por Nueva Creacin,

Nueva Creacin, Jos Mrmol 1734 - (1602) Florida

Todos los derechos reservados

Impreso en los Estados Unidos

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

La inesperada invitacin a presentar las conferencias de la

En ese suelo parecen haberse ido hundiendo a lo largo de ms de

Adam F. Sosa pona en tela de juicio esa identificacin y sostena

p od em os conform arnos sin in ten tarlo: ser un cap tu lo de

tres interlocutores y am igos que me acom paaron en estas

Cristianismo protestante en Amrica Latina? Por qu y cmo?

[El protestantismo es] una forma del capitalismo norteamericano,

El controversista catlico, el protestante "arrepentido" de la

reconocer en esta relacin al menos una verosimilitud cronolgica.

I. Existe esa relacin y qu importancia tiene?

influencia y presin britnicas desde las guerras de independencia

Por lo tanto la razn de ser de las sociedades protestantes en Amrica

Por cierto que esta tesis no le impide a Bastian reconocer que la

Si aceptamos en principio esa hiptesis (luego harem os algunas

la presencia protestante tuvo un peso mucho mayor que su nmero.

11. Qu proyecto liberal?

empresa misionera, que no hay que confundir con la vida cotidiana,

1. Estados Unidos y Amrica Latina desde mitad del siglo XIX. El

conjunto esa declaracin protectora. Las consecuencias no se

progresistas y sus necesidades econmicas van aproximndola al

Ha sido un mito cuidadosamente cultivado que el sistema

Otro es el "panam ericanism o" que campe en los congresos

el pas donde habitan ... y negocian. La conducta posterior de

Pero cuando el mismo Wilson seala que como el comercio no

2. Estamos as en 1916. Y en Amrica Latina la interpretacin

Panam ven el futuro de los pases latinoam ericanos com o un

arrogancia e insolencia, turistas fanfarrones, representantes

la de la produccin y el comercio. Es la mquina de la industria y el

La influencia de estas ideas no se har sentir en el protestantismo

3. Las incoherencias. En mi interpretacin, las incoherencias que

ligeramente liberal y progresista de la propuesta de la Comisin,

Confieso que no me regocija el ideal de vida que sostienen quienes

Por consiguiente, una nueva generacin de intelectuales John

4. El proyecto educacional misionero. No es necesaria una gran

educacin. Las dos vertientes de aproxim acin al tema de la

La proposicin central de este trabajo [su investigacin] es demostrar

III. Renunciar a la herencia liberal?

1. El fracaso del "proyecto l i b e r a l Rubem Alves lo ha llamado el

Probablemente hay que concluir que, como proyecto histrico

en 1942 el destacado misionero presbiteriano W. Stanley Rycroft

cultura pero no como su juez.30 Esta actitud crtica aparece en los

dependencia" propone una versin propia del anlisis marxista,

2. Qu hacer con ese fracaso? La generacin de 1960 percibe

a la que la realidad hum ana del continente y la fe cristiana los

"u n blanco m vil" y la liberacin tambin histricamente un

Francesa y testamente en la norteamericana: y es a la vez el derecho

activo) en la construccin de la ciudad terrenal, de la racionalidad de la

Amrica Latina en sus orgenes en la segunda m itad del siglo XIX.

En el seno de mi alma una dulce quietud

d) El despertar religioso y la reforma social (revival and reform)

sociedad, la de la abolicin de la esclavitud y la del combate contra

...educa a los jvenes, alimenta al hambriento, cura al enfermo. Se

No me parece que necesite probarse que son esta teologa y esta

Sin duda, tanto en el mensaje de los misioneros como en la

la prioridad de la polm ica anticatlica que ocupa el m ayor

2. Cambios en el horizonte teolgico evanglico. Las ideas y actitudes

consideradas fundamentales y del liberalismo teolgico llamado