El Catoblepas nmero 72 febrero 2008 pgina 7

tica y parsimonia (1)

Fernando Rodrguez Genovs
Algunas consideraciones acerca de la naturaleza y los efectos
de la quietud y la inquietud en la tica

Cmo defender la causa de la inercia?

Pierre Sansot, Del buen uso de la lentitud

Parsimonia, liberalidad y dadivosidad

La tica o, mejor, la tica del contento, segn la terminologa y la perspectiva que

vengo sosteniendo a propsito de los asuntos prcticos aspira a la emergencia y
sostenimiento de la vida buena, Qu otra cosa significa ser continente, una de las
expresiones de dicha tica, sino saber contenerse y mantenerse dentro de los lmites de
la virtud?

La virtud de la continencia extiende su rea de accin dentro de los mrgenes de la

prudencia, compartiendo as la atmsfera de la moderacin y la templanza, esto es, de la
parsimonia, en particular si, siguiendo en este punto a Nicols Maquiavelo, apreciamos
el beneficio de tal afecto por aquello que evita ms que por lo que procura.
Ciertamente, Maquiavelo se refiere a la parsimonia en trminos de virtud poltica.{1}
Ahora bien, tal concepto, segn creo, tiene asimismo repercusin e influjo en el campo
de la tica. Estimo no falsificar ni violentar con esta ampliacin significativa el enfoque
maquiaveliano, en todo caso siempre bien dispuesto a dotar de autonoma los mbitos
de la tica y la poltica.

Sea como fuere, lo que ahora nos interesa es ocuparnos de un tema sobre el que ya dej
sentenciado un compatriota de Maquiavelo, el gran compositor Claudio Monteverdi, un
bello proverbio: il presto con il bene, insieme non conviene

Individuo parsimonioso es aquel que se aplica a la accin que le aprovecha merced al

control de opiniones y pasiones, sin dejarse dominar ni seducir por unas ni por otras,
tampoco por las situaciones que con facilidad se tuercen en provocaciones y
bravuconadas. Parsimonioso es, en breve, quien procura no actuar con prisa, ni a prisa.
No es aquel que se toma todo el tiempo del mundo para asumir su tarea (ste sera ms
bien un perezoso, un remoln, un profesional del arte de lo dilatorio), sino quien en su
quehacer controla los tiempos, sabiendo que no es eterno ni seor de las horas, pero s
responsable de sus actos.

He aqu un proceder, por cierto, del agrado de Baltasar Gracin: A muchos les sobra la
vida y se les acaba la felicidad; malogran los contentos, que no los gozan.{2}

Resistir el envite de la premura y el apremio es un proceder ticamente correcto lo

cual, sin embargo, no est reido, aunque pueda sorprender a primera vista, con la
diligencia y la vivacidad, todo lo contrario de cmo caracterizamos la actuacin
esttica, hacia la cual son atrados los sujetos proclives a la ostentacin y la dadivosidad,
rasgo peculiar del dandi, si atendemos ahora a la descripcin que de estas maneras llev
a cabo Sren Kierkegaard, cuando retrat conceptualmente al hombre del estadio
esttico, al seductor, al Don Juan, o sea, a aquel que no vive para s, sino para los dems,
peculiar manera de dar satisfaccin a su deseo (por lo general, insaciable).

La caracterizacin tipolgica del individuo esteta, opuesta a la del hroe moral, la

describi Kierkegaard con gran pormenor en su obra Enten-Eller (O lo uno o lo otro){3},
de donde entresaco la siguiente cita especialmente valiosa para nuestro objetivo:

Comparado con los que persiguen la satisfaccin, ests satisfecho, pero, de lo que ms
satisfecho ests, es del absoluto descontento.{4}

En esta pose reconocemos la clase de liberalidad que caracteriza al esteta, la liberalidad

del dadivoso, tan desprendida que estimula el exhibicionismo, cuando no la temeridad
del malgastador, al que no reconocemos por gastar mucho o con genuina generosidad,
sino por gastar mal. Un tipo de liberalidad bien distinta de la liberalidad del liberal,
inclinado al espritu ahorrador y a la conducta sobria. Con todo, para el liberal, la
libertad es concepto ms preciso y valioso que el de liberalidad.

Habitualmente, el filntropo entre otras versiones del altruista malgasta (derrocha)

los dineros y los das de los otros, no los propios. Por eso alardea de ser tan
desinteresado Como el prdigo no suele coincidir con el prvido, as tampoco el
munificente se parece al autosuficiente.
Tampoco confraterniza mucho Benedicto de Spinoza con la nocin genrica de
liberalidad. En la tica, el filsofo de msterdam pasa, en efecto, sobre la nocin sin
prestarle mucho inters ni concederle mrito. Se trata, dice, de una virtud que
conquista a los hombres, y principalmente a aquellos que no tienen medios de
procurarse lo que necesitan para subsistir. (tica, IV, captulo 17), de un gnero de
bondad, en suma, elementalmente receptora, de beneficencia, apreciada ms por
aquellos que reciben que por los que dan. Henos, por consiguiente, ante una virtud muy
devaluada, y de competencia ms viable y provechosa en poltica que en moral.

La beneficencia y el cuidado del menesteroso son asuntos que competen, en cualquier

caso, a la sociedad en su conjunto o a las organizaciones en las que se estructura , y
no tanto al individuo moral. En consecuencia, tales empresas perteneceran ms a la
jurisdiccin de la salud pblica y del inters comn, ms a la moralidad, que a la
perspectiva de la tica, de la salvacin personal, en trminos de Spinoza.

Generosidad? Esplendidez? Filantropa? Dejando sentado que un solo hombre no

tiene bastante capacidad para hacerse amigo de todos (tica, IV, captulo 17), a la tica
le interesa primordialmente y antes el cuidado de s mismo, o sea la propia salud{5}, que
el bienestar general o la felicidad comn (comnmente compartida). Estas
circunstancias vienen, si vienen, como consecuencia no determinista, pero s
determinante de aqulla, de la primera. Spinoza no desatiende ni desprecia la
perspectiva social del caso, pero cuando lo atiende, deja claro que para entonces ya no
nos movemos en el continente de la tica, sino en los dominios de lo poltico, en la
circunscripcin de la polis.

El parsimonioso, entonces, frente a la liberalidad del desprendido y acelerado, acta,

ciertamente, mas lo hace de manera lenta y calmosa, serena, ensimismada. No puede ser
de ninguna de las maneras un activista ni un propagandista, porque le contiene su ser
reflexivo. No se confunda aqu la dilacin con la indolencia, ni el ser sosegado y
meditabundo con los modos del cachazudo o del flemtico. Si el parsimonioso evita el
desprendimiento, ello es debido a que resiste la amenaza de la precipitacin, una
afeccin que tanto acelera el pulso como el nimo. Si se frena ante el primer impulso, lo
hace con el objeto de no sobrepasar los confines ni los beneficios de la existencia
tranquila.

Ursula Wolf ha recordado no hace muchos aos que Sneca demarc hace muchos
siglos la lnea que separa la mesura y la parsimonia de la indolencia y la desgana:

No hay que interpretar, por otra parte, la tranquilidad de nimo como un completo
haberse liberado de los afectos e impulsos; pues de ello se seguira lo que Sneca llama
taedium o fastidium vital, una especie de aburrimiento o hartazgo de la vida (De Tranq.
An.2 [15], 3 [1]. Se trata ms bien de una actitud flexible (facilis) con respecto a los
afectos, esto es, de ligarse a fines y propsitos con una intensidad mesurada que est
entre la obstinacin (pertinacia) y la frivolidad (levitas) (De Tran. 14 [1].){6}

Marco Aurelio, por su parte, concibe la parsimonia, no tanto como una virtud, cuanto
como un hecho o una (buena) costumbre, una manera de comportarse natural prxima a
la moderacin. Entiende que con ella huimos de toda falsa nota, o dirase hoy, a la
manera campechana o castiza, de dar la nota. La parsimonia pertenece, por tanto, al
mbito de la mesura y la contencin de las pasiones. Gracias a este proceder, el hombre
se mantiene, contenido, dentro de los lmites que le marca la naturaleza.

El ajustamiento a la naturaleza es, como se sabe, mxima principal del filsofo y

emperador romano, que aprendi de sus mayores, especialmente de su amado to
poltico y padre adoptivo Antonino Po, en quien apreciaba en particular el gusto por las
formas austeras y sencillas, sea en la vida privada como en el ejercicio de la poltica,
tanto ms si se las compara con las de sus predecesores, Nern y Calgula, e incluso con
el Adriano de los banquetes colosales en su villa de Tvoli.{7}
2

Akrasa y continencia moral

Con anterioridad a las Meditaciones de Marco Aurelio, Aristteles haba distinguido con
claridad las virtudes inherentes al modo de actuar continente frente a las desventuras y
desmesuras del proceder incontinente. Con ello dot a la tica de una base conceptual
firme que permitiera al hombre ser capaz de descubrir y apreciar el valor del poder o
sea, de la potencia en la accin generadora de bienestar. Y es que poder o potencia en
la tica de la aqu estamos hablando significa dominarse ms que dominar. Su opuesto
conceptual es la akrasa, el estado en que se encuentra un individuo carente de poder o
fuerza, y, por tanto, desnaturalizado.

La akrasa revela en el individuo un comportamiento desbordado, razn por la que se la

asocia con la costumbre de la incontinencia. El ser humano incapaz de dominarse y de
frenar sus pasiones no demuestra con ello fuerza ni potencia, sino agresividad y
ansiedad cuando no bestialidad, unas presiones que, inevitablemente, desgarran y
hieren. En tica Nicomquea (VII-3, 1150a), Aristteles sita a la incontinencia junto a
las otras dos condiciones morales que deben evitarse: el vicio y la brutalidad: La
condicin de la animalidad no es tan mala como la del vicio, aunque es ms terrible.{8}

El filsofo espaol Aurelio Arteta ha llevado a cabo, en fin, una lectura de estas
consideraciones de Aristteles que, por lo prxima a la que aqu sostenemos, no puedo
por menos que consignar:

Virtud y vicio moral tienen que ver con las cosas agradables y desagradables (EE II, 1-
1; GE I, 6 y 8; II, 7) y resulta imposible concebir la virtud o el vicio al margen del
contento o la tristeza adheridos a las conductas de que hablamos. Todo lo contrario: su
virtud o su vicio estriban justamente en el complacerse y contristarse bien o mal, es
decir, en experimentar la alegra o la tristeza cuando y como es debido o en su trmino
medio. (EN II, 3.){9}

Pero, no tengamos prisa por saberlo o decirlo todo hoy. Reservemos fuerzas para el
maana, o para ser ms precisos, para el mes prximo, donde daremos a conocer la
segunda parte del presente ensayo.

Notas

{1} Nicols Maquiavelo escribe explcitamente acerca de la parsimonia como virtud

poltica en El Prncipe, XVI, De la liberalidad y la parsimonia (Maquiavelo, 1997).
Por su parte, B. de Spinoza se ocupa de la nocin de liberalidad en la Parta Cuarta de la
tica. Sobre los beneficios de la parsimonia o arte de ir despacio en poltica, puede
verse asimismo Jon Elster, Ulises desatado. Estudios sobre racionalidad,
precompromiso y restricciones, Gedisa, Barcelona 2002, pgs. 155 y pass.

{2} Baltasar Gracin, Obras completas (2 Vols.). Biblioteca Castro, Turner, Madrid
1993, vol 1, pg. 257.

{3} El texto de Sren Kierkegaard que aqu cito, Esttica y tica en la formacin de la
personalidad. Editorial Nova, Buenos Aires 1955, corresponde a la traduccin espaola
de uno de los llamados papeles de B, es decir, la carta dirigida a A titulada El
equilibrio entre lo esttico y lo tico en la composicin de la personalidad, que forma
parte del volumen B de su Enten-Eller (1843).

{4} Sren Kierkegaard, Esttica y tica en la formacin de la personalidad, op. cit.,

pg. 65.

{5} Primar la vida buena en la tica del contento significa ocuparse de la salud, cuidarse
y mejorarse, no tanto porque (o cuando) uno se sienta enfermo cuanto porque necesita
supervivir, que es concepto ms intensamente moral que el biolgico, aunque no por
ello menos importante, sobrevivir.

{6} Ursula Wolf, La filosofa y la cuestin de la vida humana. Sntesis, Madrid 2002,
pg. 116.

{7} Marco Aurelio caracteriza la parsimonia en la semblanza que hace de Antonino Po

en el libro I de las Meditaciones, de quien alaba su talante: El celo por conservar los
amigos, sin mostrar nunca disgusto ni loco apasionamiento. La autosuficiencia en todo y
la serenidad. (Marco Aurelio, Meditaciones, I, 16, Gredos, Madrid 1994, pg. 53.

{8} Aristteles, tica a Nicmaco. Edicin bilinge y traduccin de Mara Araujo y

Julin Maras. Introduccin y notas de Julin Maras, Centro de Estudios
Constitucionales, Madrid 1989, pg. 111.

{9} Aurelio Arteta, La virtud en la mirada. Un ensayo sobre la admiracin moral, Pre-
Textos, Valencia 2002, pg. 295.
 2008 www.nodulo.org