Almir Teubl Sanches

A teoria da justia de Adam Smith: a confuso histrica entre justia

distributiva e caridade

Tese de Doutorado

Orientador: Professor Doutor Jos Reinaldo de Lima Lopes

Faculdade de Direito da Universidade de So Paulo

So Paulo
2013
 Almir Teubl Sanches

A teoria da justia de Adam Smith: a confuso histrica entre justia distributiva e

caridade

Tese apresentada Banca Examinadora da

Faculdade de Direito da Universidade de So
Paulo como requisito parcial para a obteno
do ttulo de Doutor em Direito.

rea de Concentrao: Filosofia do Direito

Orientador: Professor Doutor Jos Reinaldo

de Lima Lopes

So Paulo
2013
 Servio de Processos Tcnicos da Biblioteca da
Faculdade de Direito da Universidade de So Paulo
Nome: SANCHES, Almir Teubl.
Ttulo: A teoria da justia de Adam Smith: a confuso histrica entre justia distributiva e
caridade.

Tese apresentada Banca Examinadora da

Faculdade de Direito da Universidade de So
Paulo como requisito parcial para a obteno
do ttulo de Doutor em Direito.

Aprovado em: _________/_________/_________

Banca Examinadora:

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_____________________________________
Dedico este trabalho ao Professor Jos Reinaldo,
um mestre por excelncia.
Neutro quem j se decidiu pelo mais forte

Max Weber
 RESUMO

SANCHES, Almir Teubl. A teoria da justia de Adam Smith: a confuso histrica

entre justia distributiva e caridade. 2013. 501 f. Tese (Doutorado) Faculdade de
Direito, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2013.

A presente tese trata da teoria da justia de Adam Smith, especialmente das operaes de
linguagem realizadas por ela no conceito de justia distributiva, contribuindo para o
processo histrico de deslizamento deste conceito, a resultar na inexigibilidade jurdica dos
temas distributivos e sua confuso com o conceito de caridade. Para isso, valemo-nos da
metodologia proposta por Quentin Skinner e J. G. A. Pocock, de acordo com a qual
necessria a contextualizao do texto, para se identificarem as linguagens da teoria
poltica com as quais o autor teve que dialogar. Assim, a tese divida em duas partes. Na
primeira, buscando-se tal contextualizao, foram estudados autores que antecederam ou
conviveram com Adam Smith, para se identificarem os problemas filosficos por ele
enfrentados e a maneira como buscaram resolv-los. No primeiro captulo foram vistas as
instituies tradicionais escocesas, especialmente a jurisprudncia de Lord Stair (1619-
1695). No seguinte, examinou-se o movimento de transio dos filsofos escoceses,
buscando reformular tais instituies, a fim de adapt-las sociedade comercial inglesa,
tendo em vista o Ato de Unio de 1707. Assim, trata-se da teoria da justia de Gershom
Carmichael (1672-1729), Francis Hutcheson (1694-1746) e Lord Kames (1696-1782).
Desta primeira parte, notou-se que, na transio filosfica moral escocesa, foi dedicada
especial ateno concepo de virtude. Na segunda parte, no terceiro captulo se fez uma
contextualizao histrica e notou-se que o conceito de virtude desempenhou um papel
fundamental nos debates polticos ingleses dos sculos. XVII e XVIII. No quarto, tratou-se
do papel da imaginao na teoria do conhecimento de Smith, falando-se sobre a
imaginao simpattica (da filosofia moral), mas especialmente da imaginao teortica
(das cincias naturais). Constatando-se a pretenso de Smith em aplicar o mtodo da
cincia especulativa a todas as reas do conhecimento, conclui-se por sua necessidade de
naturalizar as instituies sociais, a fim de que houvesse um objeto a ser espelhado
(speculum) pelas cincias especulativas. Assim, no quinto, se viu como Smith procurou
naturalizar a instituio social da linguagem. No sexto, como, atravs de sua histria
conjectural, buscou naturalizar a prpria sociedade. No stimo, como, apropriando-se de
diversas tradies filosficas, e operando deslizes em seus conceitos de virtude, Smith
naturaliza sua concepo geral de virtude, decorrente da naturalizao de suas quatro
virtudes particulares (prudncia, benevolncia, justia e autodomnio), fazendo com que
ela no mais dependa de uma perspectiva de racionalidade prtica. No oitavo, como a
virtude particular da justia foi restrita ao campo da justia comutativa, que seria a nica
exigvel, e como a justia distributiva se tornou objeto da benevolncia (caridade). No
nono, como os temas distributivos foram relegados poltica econmica. Ao final,
concluiu-se que, com a naturalizao da virtude e a restrio da exigibilidade da justia ao
campo comutativo, a possibilidade de distribuio deixou de ser matria deontolgica e
passou a depender ontologicamente da eficincia produtiva, deixando a lgica distributiva
a se referir a um critrio racional deontolgico de igualdade, passando sua causa a se
submeter lgica econmica de eficincia, e a maneira da distribuio, ao sentimentalismo
moral da caridade.

Palavras-chave: Justia. Justia distributiva. Adam Smith. Iluminismo. Emotivismo.

 ABSTRACT

SANCHES, Almir Teubl. Adam Smiths theory of justice: the historical misidentification
between distributiva justice and charity. 2013. 501 f. Tese (Doutorado) Faculdade de
Direito, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2013.

The present thesis concerns Adam Smiths theory of justice, in particular the operations of
language realized by it in the concept of distributive justice, contributing to the historical
process of erosion of this concept and resulting in the judicial uncoerciveness of the
distributive themes and their confusion with the concept of charity. For that, we make use
of the methodology proposed by Quentin Skinner and J. G. A. Pocock, according to which
the text must be contenxtualized, in order that the political theory language with which the
author had to hold a dialogue with can be identified. In that manner, the thesis is split into
two parts. In the first, aiming for such a contextualization, we study the authors that either
preceded Adam Smith or were his contemporaries, so that the philosophical problems by
him faced and the manners in which resolutions were attempted can be identified. In the
first chapter the traditional Scottish institutions are seen, in particular the jurisprudence of
Lord Stair (1619-1695). In the following, we examined the movement of transition of the
Scottish philosophers, which aimed to reformulate such institutions with the goal of
adapting them to the commercial English society, in the light of the Union Act of 1707.
Thus, the treatment is of the theories of justice of Gershom Carmichael (1672-1729),
Francis Hutcheson (1694-1746) and Lord Kames (1696-1782). From this first part, it was
noted that in the transition of the Scottish moral philosophy special attention was given to
the concept of virtue. In the second part, in the third chapter, after performing a historical
contextualization, it is noted that the concept of virtue played a fundamental role in the
English political debates of the XVII e XVIII centuries. In the fourth, the role of
imagination in Smith's theory of knowledge is treated, discussing sympathetic imagination
(of moral philosophy), but particularly the theoretical imagination (of the natural sciences).
Having established Smith's intention in applying the speculative science method to all
areas of knowledge, his necessity in naturalizing the social institutions in ascertained, in
order that there is an object to be mirrored by (speculum) the speculative sciences. Hence,
in the fifth, it is seen how Smith aimed to naturalize the social institution of language. In
the sixth, how, through his conjectural history, he aimed to naturalize society itself. In the
seventh, appropriating himself of various philosophical traditions and operating shifts in
his concepts of virtue, Smith naturalizes his general conception of virtue, itself derived
from the naturalization of his four particular virtues (prudence, benevolence, justice and
self-command), so that it no longer depends on a practical rationality perspective. In the
eighth, it is seen how the particular virtue of justice was restricted to the field of
commutative justice, which would be the only claimable one, and how distributive justice
became the object of benevolence (charity). In the ninth, we see how distributive themes
were relegated to economic policy. Finally, it is concluded that with the naturalization of
virtue and the restriction of the liability of justice to the commutative field, the possibility
of distribution ceased to be a deontological matter and became ontologically dependent on
productive efficiency, leaving distributional logic to refer to a criterium of deontological
equality, its cause submitted to economic's logic of efficiency, and the manner of
distribution, to the moral sentimentalism of charity.

Keywords: Justice. Distributive justice. Adam Smith. Enlightenment. Emotivism.

 RSUM

SANCHES, Almir Teubl. La thorie de la justice dAdam Smith: la confusion

historique entre la justice distributive et la charit. 2013. 501 f. Tese (Doutorado)
Faculdade de Direito, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2013.

La thse va aborder la thorie de la justice dAdam Smith, en spcial des oprations de

langage quil ralise dans le concept de justice distributive, contribuant pour le procs
historique de glissement de ce concept, qui aura pour rsultat l'inexigibilit juridique des
thmes distributifs e sa confusion avec le concept de charit. Pour cela, nous allons utiliser
la mthodologie propose para Quentin Skinner et J. G.A. Pocock, selon laquelle il faut
contextualiser le texte, pour identifier les langages de la thorie politique avec lesquelles
l'auteur a d dialoguer. Ainsi, la thse est partage en deux parties. Dans la premire,
cherchant cette contextualisation, on a tudi les auteurs qui ont prcd ou vcu avec
Adam Smith, pour identifier les problmes philosophiques quils ont affronts et comment
ils ont cherch les rsoudre.Dans le premier chapitre on a vu les institutions
traditionnelles cossaises, spcialement la jurisprudence de Lord Stair (1619-1695). Au
suivant, nous avons examin le mouvement de transition des philosophes cossais, tout en
cherchant reformuler ces institutions, afin de les adapter la socitcommerciale anglaise,
en vue de l'Act de lUnion de 1707. Ainsi, il sagit de la thorie de la justice de Gershom
Carmichael (1672-1729), Francis Hutcheson (1694-1746) et Lord Kames (1696-1782). De
cette premire partie, on a not que, dans la transition philosophique morale cossaise, une
spciale attention a t ddie la conceptionde la vertu.Dans la seconde partie, au
troisime chapitre, on a fait une contextualisation historique et not que le concept de vertu
a jou un rle fondamental dans les dbats politiques anglais des XVII e XVIII Sicles. Au
quatrime on a trait du rle de limagination dans la thorie de la connaissance de Smith,
traitant de limagination simpathtique (de la philosophie morale), mais spcialement de
limagination thortique (des sciences naturelles). En constatant la prtention de Smith
d'appliquer la mthode de la science spculative tous les domaines de la connaissance, on
arrive la conclusion de son besoin de naturaliser les institutions sociales, ayant ainsi un
objet trerflchit (speculum) par les sciences spculatives. Ainsi, au cinquime, on a vu
comment Smith a essay de naturaliser linstitution sociale au langage. Au sixime,
comment, par son histoireconjecturale, il a cherch naturaliser la socit elle-mme.
Auseptime, sappropriant de diffrentes traditions philosophiques, etperformant des
glissements dans ses concepts de vertu, Smithnaturalise sa conception gnrale de vertu,
qui advient de ses quatre vertus particulires (prudence, bienveillance, justice et auto-
mitrise), tout en faisant en ce quelle ne dpende plus dune perspective de rationalit
pratique. Au huitime, comment la vertu particulire de la justice a t rstreinte au
domaine de la justice commutative, qui serait la seule exigible, et comment la justice
distributive sest transforme en un objet de la bienveillance (charit). Au neuvime,
comment les thmes distributifs ont t relgus la politique conomique. la fin, on a
conclu que, grce la naturalisationde la vertu et la restriction de lexigibilit de la justice
au domainecommutatif, la possibilit de distribution nest plus une questiondontologique
et commence dpendre ontologiquement de lficience productive, tout en laissant la
logique distributive faire rfrence un critre rational deontologique dgalit, et le
moyen de distribution, au sentimentalisme moral de la charit.

Mots-cl: Justice. Justice distributive. Adam Smith. Le sicle des Lumires. motifment.
 MTODO DE CITAO

Todas as referncias obra de Adam Smith se referem a The Glasgow Edition of the
Works and Correspondences of Adam Smith (Oxford: Clarendon Press; Indianapolis, IN:
The Liberty Fund). As referncias usam o, agora internacionalmente padronizado, sistema
de abreviaes, que segue listado abaixo, bem como a diviso textual empregada na The
Glasgow Edition, tambm visando a uma padronizao internacional. Nas citaes de
material manuscrito, visando fluidez do texto, geralmente as correes editorias foram
adotadas de forma silente.

Corr. MOSNER, E. C.; ROSS, I. S. (Eds.). Correspondence of

Adam Smith. 2. ed., 1987.

EPS WIGHTMAN, W. P. D.; BRYCE, J. C.; ROSS, I. S. (Eds.).

Essays on Philosophical Subjects, 1980. Contm:
Ancient Logics The History of the Ancient Logics and Metaphysiscs
Anciente Physiscs The History of the Ancient Physiscs
Astronomy The History of Astronomy
English and Italian Verses Of the Affinity between certain English and Italian Verses
External Senses Of the External Senses
Imitative Arts Of the Nature of that Imitation which takes place in what are
called Imitative Arts
Languages Considerations Concerning the First Formation of
Languages

LJ MEEK, R. L.; RAPHAEL, D. D.; STEIN, P. G. (Eds.).

Lectures on Jurisprudence, 1978. Contm:
LJ[A] Report of 1762-1763
LJ[B] Report dated 1766
Early Draft Early Draft of Part of The Wealth of Nations

LRBL BRYCE, J. C. (Ed.) Lectures on Rhetoric and Belles

Lettres, 1983.

TMS RAPHAEL, D. D.; MACFIE, A. L. (Eds.). The Theory of

Moral Sentiments, 1976.

WN CAMPBELL, R. H.; SKINNER, A. S.; TODD, W. B. (Eds.).

An Inquiry into the Nature and Causes of The Wealth of
Nations, 1976.
 SUMRIO

INTRODUO ................................................................................................................... 12

PARTE I: ANTECEDENTES HISTRICOS DA FILOSOFIA DE ADAM SMITH ....... 16

1 AS INSTITUIES TRADICIONAIS ESCOCESAS: A JURISPRUDNCIA DE
LORD STAIR (1619-1695) ............................................................................................. 17
2 A TRANSIO DA FILOSOFIA MORAL ESCOCESA ........................................... 32
2.1 A teoria da justia de Gershom Carmichael (1672-1729) ...................................... 32
2.2 A teoria da justia de Francis Hutcheson (1694-1746) .......................................... 55
2.2.1 A virtude em Hutcheson .................................................................................. 71
2.3 A teoria da justia de Lord Kames (1696-1782) .................................................... 77

PARTE II: O SISTEMA FILOSFICO DE ADAM SMITH ............................................. 95

3 O CONTEXTO POLTICO-ECONMICO DOS SCULOS XVII E XVIII: O
COMRCIO COMO INIMIGO DA VIRTUDE ............................................................. 96
4 A IMAGINAO EM ADAM SMITH ..................................................................... 103
4.1 Introduo............................................................................................................. 103
4.2 A imaginao como um ponto central do sistema de conhecimento smithiano ... 104
4.3 Imaginao simpattica: a moral como simpatia ................................................. 107
4.4 Imaginao teortica: a cincia como elegncia .................................................. 124
5 A LINGUAGEM EM ADAM SMITH ....................................................................... 151
5.1 Introduo............................................................................................................. 151
5.2 A influncia de Gabriel Girard ............................................................................. 152
5.3 A histria da linguagem analisada racionalmente ................................................ 155
5.4 A naturalizao da linguagem em Adam Smith ................................................... 167
6 A HISTRIA EM ADAM SMITH ............................................................................ 174
6.1 Introduo: a concepo de histria da poca de Adam Smith ............................ 174
6.2 Os trs elementos da historiografia do sculo XVIII: narrativa, filosofia e erudio
.................................................................................................................................... 175
6.2.1 O elemento narrativo: a histria como retrica ............................................. 178
6.2.2 O elemento erudito: a histria como disputa de poder .................................. 179
6.2.3 O elemento filosfico: a histria como racionalidade ................................... 180
6.3 A teoria dos quatro estgios de desenvolvimento social ...................................... 185
7 FILOSOFIA MORAL EM ADAM SMITH ............................................................... 198
7.1 As duas grandes perguntas da filosofia moral ...................................................... 198
7.1.1 A segunda questo: Em que poder ou faculdade consiste o princpio da
aprovao? ............................................................................................................ 202
7.1.2 A primeira questo: em que consiste a virtude? ........................................ 207
7.1.2.1 A virtude como convenincia: a prudncia antiga transformada em
temperana .......................................................................................................... 208
7.1.2.3 A virtude como benevolncia ................................................................. 247
7.1.2.4 A virtude como vcio: o sistema licencioso de Mandeville e a
domesticao da fortuna ..................................................................................... 256
7.2 A concepo de virtude de Adam Smith: a virtude como uma engrenagem ....... 266
7.2.1 Das virtudes respeitveis ................................................................................... 269
7.2.1.1 Da virtude respeitvel da prudncia ........................................................... 269
 7.2.2 Das virtudes sociais ....................................................................................... 277
7.2.2.1 Da virtude social da justia ..................................................................... 278
7.2.2.2 Da virtude social da benevolncia .......................................................... 278
7.2.3 A metavirtude do autodomnio .................................................................. 287
7.2.3.1 O espectador imparcial como produto da virtude do autodomnio......... 291
8 ADAM SMITH E A JUSTIA ................................................................................... 320
8.1 Introduo............................................................................................................. 320
8.2 A teoria da justia de Smith: a justia como virtude negativa ............................. 325
8.3 A origem e a exigibilidade da justia como matria de fato (ontolgica) ........ 335
8.4 A segurana jurdica: clareza e preciso das regras de justia ............................. 337
8.5 A naturalizao da justia .................................................................................... 351
8.6 A jurisprudncia natural em Adam Smith ............................................................ 360
8.6.1 A histria da jurisprudncia natural: o exemplo do direito de propriedade .. 372
8.8 A justia distributiva ............................................................................................ 381
9 A POLTICA ECONMICA EM ADAM SMITH .................................................... 406
9.1 Os efeitos no premeditados das aes e a mo invisvel .................................... 407
9.2 A admirao pelos ricos e poderosos ................................................................... 410
9.3 Os temas distributivos submetidos lgica econmica ....................................... 418
9.3.1. Da ordem em que indivduos so recomendados por natureza aos nossos
cuidados e ateno .................................................................................................. 425
9.3.2 Da ordem em que as sociedades so por natureza recomendadas nossa
beneficncia ............................................................................................................ 427
9.3.2.1 A poltica econmica de Adam Smith .................................................... 436
9.3.2.1.1 A crise dos gros ............................................................................. 440
9.3.2.1.2 A influncia dos efeitos no premeditados em trs virtudes diferentes:
justia, prudncia e benevolncia .................................................................. 449
9.3.3 Da benevolncia universal ............................................................................. 453

CONCLUSO ................................................................................................................... 458

REFERNCIAS................................................................................................................. 491
I - Fontes primrias .................................................................................................... 491
II - Fontes secundrias................................................................................................ 495
 12

INTRODUO

Uma das discusses jusfilosficas que mais tm merecido ateno nas ltimas
dcadas a busca por uma reaproximao entre direito e moral. Com a crise do
positivismo jurdico, muitos juristas e filsofos perceberam que a pretenso de uma teoria
do direito que seja totalmente apartada da moral duplamente inconveniente, por ser
indesejvel e impossvel.
Assim, h uma tendncia de boa parte dos estudiosos a voltar a compreender e
aceitar a interligao entre direito e moral que necessariamente existe. Para tanto, h
que se entender que muitos dos princpios lgicos das duas cincias so interligados.
Ocorre, entretanto, que se passaram alguns sculos de separao, justamente os sculos em
que a sociedade humana conheceu as mais profundas alteraes que jamais poderiam ser
imaginadas. Assim, tem se encontrado grande dificuldade em se promover terica e
praticamente esta reaproximao entre direito e moral, podendo-se dizer que o caminho
apenas comeou a ser tateado.
Dentro do contexto mais amplo da religao entre direito e moral, um dos temas
que maior interesse tem alcanado, justamente por sua relevncia prtica, a retomada da
justia distributiva. Em muitos outros campos esse tema refletido, como, por exemplo, a
garantia dos direitos sociais e econmicos e a judicializao do Poder Judicirio.
Entretanto, apesar de todo avano que tem sido alcanado por esta conscientizao da
importncia dos temas distributivos como matria de justia, corre-se o risco de, caso seja
ignorado que ela deve se submeter a uma lgica racional e cientfica, dentro de pouco
tempo o projeto de retomada seja abandonado, por se julgar, equivocadamente, impossvel
de ser realizado.
Uma maneira que parece ser promissora de se abordar a justia distributiva,
buscando-se compreender a lgica que a ela subjaz, parece ser retornar a um dos principais
momentos histricos em que se criaram teoricamente os pressupostos cientficos que
fizeram com que se acreditasse que o direito poderia ser encarado independentemente da
moral, e os temas distributivos devessem ser tratados por uma lgica outra que no a da
igualdade inerente justia.
A presente pesquisa acredita que um dos momentos histricos fundamentais desse
duplo processo de separao foi o iluminismo escocs, especialmente representado nas
figuras dos filsofos David Hume e Adam Smith. Alm de todos os motivos j expostos, a
 13

escolha pelo estudo de Adam Smith ainda parece se justificar por duas razes: (i) a
primeira que, em que pesem muitos importantes estudos realizados, ainda assim sua
teoria da justia foi muito menos estudada que a de Hume; (ii) a segunda que,
frequentemente, nos debates de poltica econmica o nome de Smith vem tona, ora
convocado pelos defensores de um neoliberalismo econmico, ora crucificado pelos
defensores de maior interveno estatal. Assim, considerando-se que justia distributiva e
poltica econmica so duas instncias que inevitavelmente se tocam, a escolha pela teoria
da justia de Adam Smith pareceu se justificar.
Assim, para se entender como se deu a participao, que se acredita decisiva, da
filosofia moral de Adam Smith nesta dupla separao (direito e moral; justia distributiva e
justia), a pesquisa entendeu que seria adequado utilizar o mtodo cientfico de J. G. A.
Pocock e de Quentin Skinner. Concebida principalmente na Universidade de Cambridge,
esta metodologia pretende reconstruir o contexto lingustico dos pensadores que tm o
discurso examinado. Para tanto, alguns requisitos so necessrios.
Em primeiro lugar, no se pode chegar ao ambiente que se pretende visitar e
conhecer querendo impor as regras, isto , no se pode pretender pautar a priori o caminho
a ser seguido, pois, na verdade, quem dever indicar o caminho de fato historicamente por
eles seguido so os prprios pensadores contemporneos aos problemas e discursos que se
pretende analisar. Assim, a hiptese inicial deve ter a humildade de deixar-se levar pelo
caminho que os textos examinados indiquem que foi o caminho percorrido, sob pena de se
cometer o grave erro metodolgico de querer fazer a histria confessar o que j se
pressupunha.
Em segundo lugar, faz-se necessrio o estudo e o exame no apenas das obras dos
clssicos, isto , dos pensadores que chegaram at ns como grandes, mas, ainda, de
pensadores que muitas vezes so considerados menos importantes, ou at mesmo so
desconhecidos. Isto tambm por duas razes, a primeira que se examinando o conjunto
daqueles pensadores que no lograram tanto destaque ao longo da histria, se pode
perceber melhor as razes que levaram os clssicos a alcanarem este reconhecimento
histrico; e, a segunda, que muitas vezes pensadores considerados, hoje, perifricos
podem ter de fato desempenhado uma influncia, na poca e no ambiente histrico a que se
direciona a pesquisa, que jamais seria conhecida se o estudo se restringisse aos autores
consagrados.
Assim, a metodologia empregada na presente pesquisa busca reconstruir e se deixar
levar pelo ambiente poltico e filosfico da poca em que Smith escreveu, especialmente o
 14

ambiente intelectual escocs que antecedeu sua obra e que, de alguma forma, lhe foi
legado, e o ambiente poltico-intelectual ingls com o qual Smith, dado o Ato de Unio das
naes escocesa e inglesa (1707), faria parte dos discursos e das preocupaes polticas e
filosficas de Adam Smith e de sua obra.
Entretanto, e aqui a pesquisa arrisca-se a inovar, tambm ser adotado um ponto de
vista filosfico crtico. Isto porque a presente pesquisa no pode ignorar que a justia
distributiva foi excluda do campo da exigibilidade, e no pode deixar de avaliar
criticamente tal excluso. Entretanto, o compromisso que se assume em fidelidade ao
mtodo pocockeano que quem falar sobre est excluso sero as fontes primrias da
poca estudada. A crtica filosfica lgica que se desenhava na filosofia moral da poca
ser feita de um ponto de vista externo, mas apenas de um ponto de vista estrutural, isto ,
como as operaes de linguagens dos habitantes daquele cenrio histrico geraram perdas
na estrutura lgica da filosofia moral, embora sejam reconhecidos e levados em conta
tambm os desafios poltico-filosficos que eles estavam enfrentando, e como tais perdas
poderiam ser a nica forma por eles vislumbrada para buscar soluo a tais desafios.
Neste ponto da crtica filosfica, a presente pesquisa se aproximar da metodologia
utilizada por pensadores como Alasdair MacIntyre e Anthony Kenny, que, realizando uma
ambientao histrica da poca dos iderios filosficos por eles estudados, no deixam de
se posicionar criticamente com relao quelas operaes de linguagem que julgam
estrutural ou logicamente incorretas.
Assim, do ponto de vista estrutural se buscar reconstruir historicamente o contexto
lingustico da poca, entender os desafios pelos quais estavam passando os pensadores que
operavam a linguagem deste iderio, mas permitindo-se um ponto de vista crtico com
relao s solues dadas para tais desafios, especialmente no campo da reformulao da
linguagem realizada.
claro que, com isso, a pesquisa se sujeita a um duplo risco. Ela pode ser criticada
do ponto de vista histrico, sendo acusada de no ter realizado corretamente a ambientao
e o contexto lingusticos almejados. E ela pode ser criticada filosoficamente pelo ponto de
vista avaliativo adotado. Entretanto, entende-se que os possveis frutos que possam advir
desta postura metodolgica possam, eventualmente, justificar tais riscos. Isto porque, ao se
permitir reconstruir o ambiente histrico e o contexto lingustico dos pensadores estudados,
a pesquisa pode entender os problemas dos quais estavam fugindo ao reinventar, ainda que
filosoficamente de forma inadequada, a linguagem que operavam. Desta maneira, pode
tambm colocar em perspectiva de acordo com os problemas histricos encontrados e
 15

crtica filosfica. Por outro lado, ao se permitir um ponto de vista crtico-filosfico das
operaes da linguagem realizada, a pesquisa pode entrar no debate filosfico a respeito de
estruturas lgicas morais e jurdicas. Desta forma, espera-se que se possa trazer ao debate
atual da aproximao de direito e moral e da retomada da justia distributiva a perspectiva
histrica de como e porqu tais separaes tomaram lugar e a contribuio filosfica de
porqu tal separao no se justifica.
Para tanto, o caminho perseguido, indicado sobretudo pelas fontes primrias,
estabeleceu-se da seguinte forma. Em uma primeira parte, buscou-se estudar o ambiente
intelectual escocs de alguns pensadores que antecederam e conviveram com Adam Smith.
Esta primeira parte se dividir em dois captulos. O primeiro buscar tratar das instituies
tradicionais escocesas, especialmente a jurisprudncia de Lord Stair (1619-1695). No
seguinte, se examinar o movimento de transio dos filsofos escoceses, buscando
reformular tais instituies, a fim de adapt-las sociedade comercial inglesa, tendo em
vista o Ato de Unio de 1707. Assim, sero tratadas as teorias da justia de Gershom
Carmichael (1672-1729), Francis Hutcheson (1694-1746) e Lord Kames (1696-1782). Na
segunda parte, o terceiro captulo pretende fazer uma contextualizao histrica,
dimensionando a importncia que o debate filosfico moral e do conceito de virtude, em
particular, desempenhou nos debates polticos ingleses dos sculos. XVII e XVIII. No
quarto, ser tratado o papel da imaginao na teoria do conhecimento de Smith, falando-se
sobre a imaginao simpattica (da filosofia moral), mas especialmente a respeito da
imaginao teortica (das cincias naturais). No quinto captulo, se procurar conhecer o
tratamento que Smith dava s instituies sociais, especialmente a instituio social da
linguagem. No sexto, como se dava sua anlise da histria da sociedade, e se isso reflete de
alguma forma em sua concepo de sociedade. No stimo, como, dados todos os desafios
que j devem at ento ter sido identificados, se houve e de que maneira ocorreu a
transformao dos conceitos da filosofia moral smithiana, e o que pretendia esta operao.
No oitavo, como se tratou especificamente a justia e, mais especificamente ainda, a justia
distributiva dentro do sistema filosfico moral smithiano. No nono, por fim, qual foi o
tratamento dado aos temas distributivos ligados ao aspecto econmico.
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PARTE I:
ANTECEDENTES HISTRICOS DA FILOSOFIA DE ADAM SMITH
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1 AS INSTITUIES TRADICIONAIS ESCOCESAS: A

JURISPRUDNCIA DE LORD STAIR (1619-1695)

O sculo XVII considerado crucial no desenvolvimento do Direito escocs, e os

autores institucionalistas se inserem dentro deste contexto histrico. Efetivamente, ao se
contrastar o Direito escocs do incio do sculo XVII com o do incio do sculo XVIII h
profundas e inegveis diferenas. No incio do sculo XVII os escoceses pareciam bastante
dispostos a resolver disputas e diferenas em moldes extrajurdicos, baseados na famlia ou
na influncia. At o final do sculo seguinte tais mtodos parecem ter sido superados. De
uma forma mais geral, podemos dizer que, no incio do sculo XVII, o Direito escocs
encontrava-se enodoado por uma situao de incerteza e desorganizao, bastante diversa
da situao que se encontra na primeira dcada de 1700. Nessa dcada, o Direito escocs j
se encontra definido, tomando uma forma bastante ntida, forma esta distinta da de seus
vizinhos mais prximos e, em menor medida, peculiar at mesmo frente a suas fontes
inspiradoras continentais. Algumas perguntas triviais podem ser levantadas ao comparamos
os dois quadros: como ocorreram tais mudanas? Quais as razes que impulsionaram
tamanha transformao?
Para a primeira questo, uma resposta bastante plausvel justamente a obra
realizada pelos autores institucionalistas escoceses (Scottish institutional writers). O
principal destes autores seria James Dalrymple, mais conhecido como Lord Stair (1619-
1695). A importncia dada a Stair na Esccia tamanha que excede aquela atribuda a
Blackstone na Inglaterra. Tal destaque pode ser sinal da relevncia da funo exercida por
Stair na organizao e ordenao do Direito escocs. Mas, antes de se ver como Stair e
outros autores institucionais promoveram essa organizao do Direito escocs,
interessante se atentar para a segunda pergunta: quais foram as razes que levaram tais
autores a sentirem-se incitados a promover tal organizao?
Para se formular essa resposta, o contexto histrico em que a Esccia se encontrava
no incio do sculo XVII pode fornecer uma tela de fundo esclarecedora. Desde pouco
antes da unificao das coroas inglesa e escocesa sobre a cabea de James VI e I (1603), a
ameaa de uma absoro da Esccia pela Inglaterra fez com que surgisse uma conscincia
nacional, em que se aprofundou o entendimento (antes pulverizado) de que a Esccia
seria uma entidade autnoma. Tal aprofundamento de conscincia nacional escocesa se d
justamente em contraste com a poderosa e cobiosa vizinha Inglaterra, de maneira que a
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definio dos traos tipicamente escoceses, que j se encontravam de maneira amorfa na

ordem escocesa pr-seiscentista, se dar justamente por oposio aos valores e instituies
tipicamente ingleses.
Alm desse aspecto histrico, um outro pode ser tido ao mesmo tempo como causa
e consequncia das mudanas operadas. Houve um crescimento vertiginoso nos litgios
judiciais durante esse sculo, alm de uma modernizao do sistema legal e uma unificao
das leis internas escocesas. Tais fatos podem ser vistos no s como consequncia das
mudanas que estavam sendo teoricamente operadas pelos autores institucionalistas, mas
tambm como causa delas, na medida em que, por exemplo, o crescente nmero de
disputas judicializadas provoca, naturalmente, um anseio pela modernizao.
neste contexto de aprofundamento de uma conscincia nacional escocesa e
anseio por modernizao jurdica que se inserem as obras dos autores institucionais, que
buscaram organizar o direito escocs, em uma forma, ao mesmo tempo, ntida e compatvel
com as peculiaridades das instituies escocesas.
Anteriormente ao livro The Institutions of the Law of Scotland, de Stair, o livro
que se considerava referncia era o The Praticks of Scots Law, de Sir James Balfour
(CHAMBERS, 1857, 94). De acordo com manuscritos preservados, a base do que viria a
ser o principal livro de Stair, Institutions, j se encontrava em circulao entre os
profissionais do direito desde a dcada de 1660, mas sua sua primeira edio apenas veio a
ser publicada no ano de 1681. A segunda edio, que somente seria publicada em 1693,
contaria com uma profunda mudana estrutural com relao primeira (WINDRAM,
1984, p. 5), sendo nesta segunda edio que ser baseado o presente estudo.
Iniciarei o exame da obra de Stair pelo primeiro pargrafo de seu Institutions, em
que ele declara expressamente a audincia para quem escreve e d algumas importantes
indicaes sobre seu mtodo. Stair principia por dizer que, ao buscar descrever as leis e os
costumes da Esccia, no pretende se dirigir apenas aos juzes e advogados, mas sim a toda
pessoa de honra e discrio. Ou seja, estava disposto no s a escrever aos juristas, mas
tambm aos leigos no estudo do Direito. Correlatamente amplitude de sua audincia,
Stair resolve tambm ter um amplo objeto de estudo, dedicando-se no s a tratar das leis e
costumes especficos da Esccia, mas das fontes e dos princpios dos Direitos de todas as
naes do mundo. E ambas as ampliaes (de audincia e de objeto de estudo) tm a
mesma justificao: a razo, comum a toda a humanidade, faz com que tais matrias,
desde que dispostas de forma ordenada, sejam inteligveis a qualquer pessoa judiciosa.
Embasando toda essa racionalidade subjacente ao Direito, encontra-se a racionalidade da
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regra comum da justia, pela qual a humanidade deve governar-se, mesmo que no haja
leis escritas ou costumes a se recorrer.
Esse primeiro captulo intitulado Princpios comuns do Direito (Common
Principles of Law). O termo princpios comuns, usado com frequncia por Stair, um
termo de origem aristotlica. Para Aristteles, existem os princpios prprios e os
princpios comuns. Os princpios prprios seriam aquelas premissas necessrias para o
conhecimento de uma cincia em particular, mas no para as demais. Embora a
compreenso dos princpios prprios seja necessria para que se alcance o conhecimento
de uma cincia particular, tal compreenso no suficiente. Seria necessrio, tambm, o
conhecimento de outros princpios que se aplicam no s quela cincia em particular, mas
a um grupo de cincias ou mesmo a todas as cincias. Tais princpios so os princpios
comuns, que tambm podem ser chamados, fazendo-se uso de um termo matemtico, de
axiomas. Como exemplo de princpios comuns a um grupo de cincias, Aristteles destaca
o princpio de que subtraindo iguais de iguais, obtm-se iguais, que seria vlido para
todas as cincias matemticas. Exemplificando os princpios comuns a todas as cincias,
ele nos fornece dois de seus trs famosos princpios lgicos: o da no-contradio e o do
terceiro excludo.
Os princpios prprios de uma determinada cincia fornecessem a ela premissas
(sejam definies, sejam hipteses) que tornam possvel o silogismo cientfico e,
consequentemente, as concluses cientficas. J os princpios comuns no so exatamente
premissas das quais se possam deduzir concluses, mas sim regras gerais que permitem
que se possam realizar demonstraes que efetivamente sejam corretas. Se se preferir usar
outros termos, tais regras gerais so, sobretudo, regras metodolgicas, por garantirem a
adequao do mtodo demonstrativo, quando aplicadas s cincias em geral ou a um grupo
particular de cincias.
Desta forma, retornando a Stair, podemos analisar seu uso do termo Princpios
comuns do Direito (Common Principles of Law). Ainda que, rigorosamente falando, se
possa apontar alguma impropriedade no uso do termo princpios comuns seja por no
se referir a princpios usados em mais de uma cincia, seja por que, algumas vezes, como
veremos, tais princpios efetivamente constituiro premissas das quais se tiram concluses
no a ela que se deve dar ateno. Mais importante do que isso tentar reconstruir a
inteno de Stair ao iniciar seu livro com um captulo chamado Common Principles of
Law. E tal inteno eminentemente metodolgica, medida que Stair, ao buscar
discriminar os princpios comuns do Direito, est tentando explicitar as regras gerais que
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devem ser seguidas para se identificar o que seja Direito, e para interpret-lo de acordo
com tais regras, a fim de que as concluses deste processo possam ser consideradas
necessrias e corretas. Enfim, Stair est buscando construir um mtodo adequado de
identificao e interpretao do Direito. Embora no explique seu uso do termo princpios
comuns do Direito, Stair deixa clara sua inteno metodolgica na primeira pgina de seu
livro, ao escrever que:

Nenhum homem pode ser um respeitado Advogado em qualquer Nao,

que no tenha ponderado e digerido bem em sua mente o Direito comum
do Mundo, de onde a interpretao, extenses e limitaes de todos os
Estatutos e Costumes devem ser trazidas. Iniciei, portanto, com os
Princpios comuns do Direito, e da extra o Mtodo que agora sigo, e
expliquei os termos gerais, comumente usados no Direito. (traduo
livre).1

O mtodo de Stair baseia-se, portanto, em duas caractersticas fundamentais que ele

entende que devem ser encontradas nas instituies de Direito: a universalidade e a
racionalidade. Duas caractersticas, diga-se, bastante interligadas entre si. Assim, mesmo
que enfoque especificamente as instituies do Direito da Esccia, como o prprio ttulo de
sua obra no permite negar, Stair v a necessidade de analisar as fontes e os princpios de
Direito que poderiam ser encontrados fora do Direito escocs, fossem eles extrados do
Direito romano ou de qualquer outro Direito, desde que seus institutos passassem no teste
de racionalidade que Stair se encontra pronto a aplicar.
Deste papel de proeminncia que Stair atribui razo, vemos o papel um tanto
subalterno que ter em sua obra qualquer referncia a fontes (sejam elas endgenas ou
exgenas ao Direito escocs). Embora a obra de Stair se baseie em inmeras fontes, dentre
as quais se destaca a importncia dada Civil Law, especialmente ao Direito romano, no
se pode considerar que Stair esteja preso s fontes s quais se refere. Pelo contrrio, Stair
no usou a Civil Law apenas para preencher os vazios dos quais a lei escocesa no podia
dar conta, mas sim a usou como uma maneira de colocar questes e possveis solues de
problemas para os quais no havia autoridade nativa.2
Mais do que isso, mesmo quando Stair aparenta estar usando o Direito romano

1
No man can be a know Lawyer in any Nation, who hath not well pondered and digested in his mind, the
common Law of the World, from whence the interpretation, extensions and limitations of all Statutes and
Custom must be brought. I have therefore begun with the common Principles of Law, and thence have laid
down the Method I now follow, and have explained the general terms, commonly made use of in Law
(STAIR, 1693, I.1.1).
2
Conforme assinalado por Gordon em seu artigo, A History of Private Law, p. 138.
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como uma fonte de autoridade que merecesse, a priori, obedincia, ele est, na verdade,
contrastando essa lei com o Direito natural, e testando-a frente a este, a fim de observar se
ela deve prevalecer ou ser afastada, conforme seja dele consoante ou destoante. Embora d
sua obra o nome de Institutions, o que poderia sugerir uma referncia, e at certa
subordinao, s Instituies de Justiniano, Stair est longe de aceitar a obra de Justiniano
de forma incondicional, sendo, ao contrrio, crtico a ela em diversos pontos especficos,
que, segundo ele, no estariam de acordo com o Direito natural.
Uma passagem emblemtica dessa proposta geral de atuao pode ser vista na
seguinte passagem:

O direito de cada Sociedade de Pessoas sob uma mesma Autoridade

Soberana chamado de civil law, ou o Direito dos Cidados daquela
Commonwealth; apesar de agora se apropriarem da civil law da
commonwealth ou do imprio Romano, que a mais excelente. E por
causa da afinidade que o direito da Esccia tem com o Direito Romano, e
que tambm tm os Direitos e Costumes das Principais Naes, para as
quais os exrcitos vitoriosos romanos a propagaram, e o seu prprio
mrito, mesmo aps a runa do imprio Romano, recomendou que,
embora no reconhecido como um direito ligado a autoridade alguma,
ainda assim, fosse como uma regra seguido pela sua equidade, no se
pode deixar de aqui de comentar sobre o Direito Romano. (traduo
livre).3

Do trecho acima, vemos que Stair tinha o Direito romano em alta conta,
considerando-o um paradigma dentre todos os sistemas de Civil Law. Vemos ainda que ele
concebe uma afinidade entre o Direito escocs e o sistema de Direito romano. Entretanto,
um ponto fundamental a se notar que Stair no atribui tal afinidade exclusivamente
importncia e influncia histrica do Imprio Romano. Ao contrrio disso, Stair destaca
justamente que no por sua autoridade, passada ou presente, que o Direito romano deve
ser estudado, mas sim por aquilo que ele tem de exterior a essa autoridade, por aquilo que
ele tem de equitativo.
No h dvida de que Stair considera a equidade uma espcie de lei original, dada
por Deus a toda a humanidade. No entanto, tambm Deus no usa exclusiva e diretamente
de sua autoridade para fazer com que a lei natural seja conhecida e respeitada pelos

3
The law of each Society of People under the Same Sovereign Authority is called civil law, or the Law of the
Citizens of that Commonwealth; though that now be appropriate to the civil law of the Roman
commonwealth or empire, as the most excellent. And because of that affinity that the law of Scotland hath
with it, as have also the Laws and the Customs of the Chief Nations, to which the victorius arms of the
Romans did propageted it, and its own worth, even after the ruin of the Roman empire which hath so
commended it, that though it be not acknowledged as a law binding for its authority, yet being, as a rule,
followed for its equity, it shall not be amiss here to say something of it (STAIR, 1693, I.1.12).
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homens. Ao contrrio, Deus inscreve na natureza humana, por meio da racionalidade, o

conhecimento do que seria a lei natural. Assim, atravs do exerccio racional que o
homem pode chegar a conhecer a vontade de Deus e a lei natural por ele inscrita, ao
mesmo tempo, na natureza das coisas e na racionalidade humana.

Direito o ditado da razo determinando todo ser racional quilo que

congruente e conveniente pela sua natureza e condio; e isso se estende
indiferentemente a todos os seres racionais. At Deus Onipotente, embora
no tenha que prestar contas ou seja controlado por ningum, e, portanto,
tenha absoluta liberdade de escolha, ainda assim se determina
imutavelmente pela bondade, retido e verdade; que, portanto, fazem sua
soberania absoluta lei divina. (traduo livre).4

Alm disso, h uma inclinao natural do arbtrio (will) a observar e seguir esses
ditados da razo. Stair d a tal inclinao o nome de justia (STAIR, 1693, I.1.2).
Os direitos humanos so constitudos por dois tipos de fontes, a lei divina e as leis
humanas (STAIR, 1693, I.1.2). A lei Divina aquela que inscrita no corao dos
homens, a lei da natureza, conhecida natural e imediatamente, como os instintos so
conhecidos pelas outras criaturas. Um dado importante, portanto, que, para Stair, o
Direito natural seria conhecido pelos homens sem necessidade de raciocnio ou de
experincia. E seria da mesma forma acessvel ao redor de todo o mundo (STAIR, 1693,
I.1.3).
Alm desses princpios imediatamente cognoscveis, Deus ainda d aos seres
humanos a razo, a partir da qual eles podem deduzir por consequncia seu direito em
casos mais particulares (STAIR, 1693, I.1.4). A esse Direito humano, mais particular, Stair
d outros nomes, como conscincia ou equidade, sendo que este ltimo normalmente
relacionado igualdade que [tal Direito] mantm entre todas as pessoas. Stair nota,
entretanto, que o termo equidade muitas vezes tomado em outro sentido, como a lei da
natureza racional, de acordo com a qual nada que seja contrrio natureza humana deve
ser feito. A observncia dessa lei da natureza racional faz com que o ser humano vise o
interesse comum de toda a humanidade, em detrimento do interesse de uma parte dos
homens, enquanto sua violao faz com que o homem prefira o interesse de uma parte ao
interesse do todo (STAIR, 1693, I.1.6).

4 Law is the dictate of reason determining every rational being to that which is congruous and convenient
for the nature and condition thereof; and this will extend to the determination of the indifferency of all
rational beings. Even God Almighty, though he be accountable to, and controllabe by none, and so hath the
absolute freedom of his choice, yet doth he unchangeably determine himself by his goodnes, rightousness,
and truth; which therefore make the absolute sovereign divine law (STAIR, 1693, I.1.1).
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Neste segundo sentido de equidade, em que o termo entendido como aquilo que
se encontra adequado ao que prescreve a lei racional da natureza humana, vemos que a
equidade no tem meramente uma funo corretiva em relao lei humana. Ela vai alm
disso, compreendendo em si verdadeiramente toda lei de natureza racional. Em outras
palavras, a equidade no serviria apenas para possibilitar que se apontasse que determinada
lei est em desacordo com a lei da natureza racional; ela serviria tambm para embasar e
justificar toda lei que efetivamente estivesse de acordo com essa lei racional. Alis, s
por embasar tudo aquilo que est em acordo com a lei racional que a equidade consegue
destacar aquilo que est com ela em desacordo. De maneira que, poder remediar o rigor e a
extremidade do Direito positivo em muitos casos, apenas uma das funes da equidade,
entendida neste sentido amplo. Em outras palavras, na equidade, entendida como
conformao lei da natureza racional, que toda lei humana deve se basear. Segundo Stair,
a ideia equivocada de que a equidade serviria apenas para corrigir as distores da lei
humana se deve ao fato de a equidade no precisar ser afirmada quando a lei positiva j
suficiente e racionalmente adequada. Ou seja, quando a lei est de acordo com a natureza
racional, nada mais alm da lei precisa ser, cotidianamente, convocado para afirm-la,
dando a falsa impresso de que ela vale por si prpria. Mas, quando a lei se mostra
insuficiente ou inadequada para os desgnios da natureza racional, h de necessariamente
ser convocada a lei racional, a fim de confrontar a soluo prevista pela lei com aquela
prescrita pela racionalidade humana (STAIR, 1693, I.1.6).
Mas como se d, na viso de Stair, essa correlao entre Direito e racionalidade? O
prprio Stair se pergunta uma questo semelhante, nos seguintes termos: quando o direito
pode ou deve ser encarado como uma disciplina racional, possuindo princpios dos quais
suas concluses devem ser deduzidas? (STAIR, 1693, I.1.17). A resposta de Stair deixa
clara a influncia de Grcio sobre seu pensamento. Alis, no s de Grcio, mas de boa
parte da tradio jurisprudencial holandesa, que, de resto, exerceu imensa influncia sobre
toda a ordem social escocesa e esse movimento de tentativa de ordenar o direito escocs.
Mas vejamos de maneira mais aproximada como se d essa influncia.
Stair comea sua resposta questo combatendo a opinio daqueles que entendem
que o Direito nunca (ou quase nunca) deve ser encarado como uma disciplina racional.
Para esses, o Direito seria incapaz de deduzir qualquer coisa de princpios comuns. Prova
dessa incapacidade do Direito seriam sua constante busca por utilidade e, principalmente,
suas muito frequentes alteraes. Segundo o prprio Stair, para aqueles que defendem essa
resposta negativa sua pergunta, o Direito estaria absolutamente dependente do arbtrio e
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da satisfao (will and pleasure) dos Emanadores-de-leis (Law-givers), e o mtodo

de disciplina racional utilizado pelo Direito no passaria de um artifcio, um simulacro,
para maquiar de racionalidade o que, na verdade, no possui racionalidade alguma. Muitos
dos tratados e obras que tratam da Civil Law teriam essa viso equivocada do Direito, o
que faz com que eles, segundo Stair, se preocupem mais em tentar apreender e reter a
vontade do legislador do que em pesquisar a racionalidade por trs dos institutos jurdicos
(STAIR, 1693, I.1.17).
Essa viso ctica da racionalidade do Direito, encontraria um contraponto em dois
autores citados por Stair, Duarenus e Grcio. Mas a ateno principal , sem dvida,
dedicada ao ltimo, de quem Stair faz uma anlise do prlogo da obra De iuri belli ac
pacis. Nessa anlise, Stair identifica trs argumentos pelos quais o Direito no pode ser
tido como algo estranho e incompatvel com a razo.
O primeiro seria que a lei natural (ou equidade) suportada por princpios prticos
que foram criados interna e conjuntamente alma humana, princpios esses que brotam
naturalmente no homem, sem que haja necessidade de raciocnio ou debate (reasoning
or debate), assim como o calor emana do fogo, ou a luz, do Sol. Dessa forma, as regras
de retido seriam deduzidas desses princpios evidentes, que j se encontram naturalmente
inscritos na natureza humana, de maneira que a lei, para Stair, a prpria razo (so that
Law is reason itself).
O segundo seria que Deus, na sua bondade, dotou o homem da razo. E, mesmo
com a queda do ser humano em pecado, Deus haveria preservado tal dom. A razo teria
sido um dom atribudo ao ser humano, de maneira especial em relao ao Direito. Segundo
Stair, o Direito leva uma vantagem quando comparado s demais cincias e
conhecimentos, poi seria nele que os raios da razo brilhariam mais forte:

Deus em sua bondade deu ao homem os mais brilhantes raios da Razo e

os preservou da melhor forma em sua queda em relao aos direitos do
meu e teu do que em qualquer cincia ou conhecimento, que em sua
maior parte so dbias e conjecturais, alcanveis apenas por meio de
grandes sofrimentos; mas em matria de direito, um homem de razo,
embora sem Educao, desde que no esteja cegado pelos Afetos ou
Interesses e que no esteja casado com os Estatutos e Costumes dos
homens que so apenas seus contratos e matrias de fato a eles
relativas , seria capaz de discernir o certo do errado. (traduo livre).5

5
God in his goodness hath given man more radiant Rays of Reason, and preserver it more after his Fall,
about his Rights of meum & tuum, that in any other science or Knowlodge, which for the most part are
dubious and conjectural and attainable only with great pains; but in the matters of Right, a man of Reason,
though without Education if not blinded with Affection or Interest, and married with the Statutes and
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Note-se como Stair, alm de no identificar o Direito com as leis positivadas e os

costumes, ainda v neles um possvel fator de cegueira do homem no discernimento
entre o certo e o errado. Apesar dessa crena na razo inata com a qual o ser humano
dotado, Stair prossegue dizendo que, no entanto, possvel que, ao tratar de matrias mais
intrincadas ou difceis, o homem no tenha xito em sua tarefa partindo apenas do seu
conhecimento, pois estas podem exigir um discernimento (judgement) mais eminente e
uma maior experincia.
Por fim, o terceiro argumento seria que, mesmo quando Deus declara sua vontade
por meio da revelao encontrada nas escrituras, Ele o faz em harmonia com esses
princpios comuns da razo, que a Conscincia do homem no pode rejeitar. Dessa
maneira, nas duas formas pelas quais Deus se faz conhecer pelos homens seja pela
dotao da razo, seja pela entrega da revelao , os princpios racionais comuns esto
presentes.
Disso tudo, Stair tira a concluso de que as dificuldades que aparentemente
surgem da variedade e da multiplicao das leis positivas, nada querem dizer, pois em
nada atentam contra a existncia de princpios comuns sobre os quais os diversos Direitos
positivos se fundam (STAIR, 1693, I.1.17). Stair vai alm e diz que o Direito positivo
nada mais do que a declarao da Equidade, ou sua efetivao, quando est em
consonncia com a lei natural. Stair ainda declara que o homem, em seu estado decado
(in his lapsed state), pode fazer uso do Direito positivo para buscar proveitos, utilidades,
de maneira que, quando assim usado, as regras positivadas se encontraro parte da
equidade, sendo, ao menos parcialmente, a ela indiferentes (STAIR, 1693, I.1.17). Mas isso
no faz com que deixe de haver a equidade. Para ilustrar isso, Stair usa uma analogia: a
relao entre a equidade e a lei positiva a ela indiferente poderia ser descrita como um
corpo humano, que pode muito bem ser descrito, embora no esteja nu. Para se descrever
o corpo devemos extrair, ao menos mentalmente, os adornos e vestimentas que dele no
fazem parte. O que restar, o corpo propriamente dito, seria a equidade (que poderia ser
declarada por uma lei positiva, mas essa no passaria de sua declarao). Os adornos e as
vestimentas subtrados seriam as leis positivas humanas que so indiferentes a essa
equidade fundamental, embora de alguma forma a ela atreladas, por ao menos no serem
com ela incompatveis. Assim, aproveitando a analogia de Stair, mas no mais nas suas

Customs of men, which are but as their contracts and matters of fact to him, would be able to discern right
from wrong (STAIR, 1693, I.1.17).
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palavras, uma blusa sem o buraco por onde se passa a cabea seria uma vestimenta
incompatvel com o corpo humano, causando desconforto e podendo distorcer a percepo
de um observador do que este corpo seria. Tal vestimenta, assim, no seria indiferente ao
corpo, mas sim com ele incompatvel.
Desta maneira, h para Stair uma racionalidade de princpios que embasam de igual
modo toda a multiplicidade de Direitos positivos existentes. Note-se, entretanto, que no
so todas as regras de Direito positivo que merecem o nome de Direito, somente aquelas
que no sejam incompatveis com a equidade. Estas regras que no tm incompatibilidade
com a lei natural podem ser dela declaratrias ou a ela indiferentes. Dito isto, ele passa a
substantivar qual seria o contedo desses princpios primeiros.
Para tanto, Stair comea exemplificando uma lista de princpios do Direito
(Principles of Law) que poderiam ser conhecidos sem discusso e aos quais o
discernimento dar sua pronta e completa ateno (STAIR, 1693, I.1.18). Tais princpios
seriam: Deus deve ser adorado e obedecido, os pais devem ser obedecidos e honrados,
as crianas devem ser amadas e entretidas. Alm destes, h os preceitos comuns que so
indicados na Civil Law, como viver honestamente, no lesar outrem e dar a cada um
o que seu. Entretanto, Stair no se contenta em enumerar esses princpios, que so, para
ele, indiscutveis. Na verdade, o que Stair pretende fazer encontrar princpios ainda mais
gerais, dos quais esses outros princpios seriam deduzidos. A estes princpios primordiais
ele dar o nome de primeiros princpios da equidade (First Principles of Equity).
Os primeiros princpios da equidade so, para Stair, trs: Deus deve ser obedecido
pelo homem, o homem uma criatura livre e a liberdade do homem est em seu
prprio poder. A eles correspondem os trs primeiros princpios do Direito, a obedincia
(Obedience), a liberdade (Freedom) e o compromisso (Engagement) (STAIR, 1693,
I.1.18). Podemos notar, embora Stair no deixe isso explcito logo agora, que h uma
ordem hierrquica entre esses trs primeiros princpios, estando (i) em primeiro lugar a
obedincia (a Deus); (ii) em segundo, a liberdade (do homem); e (iii) em terceiro, (a
necessidade de cumprir) o compromisso (firmado). De acordo com essa ordem hierrquica,
os princpios subordinados so residuais em relao aos princpios superiores, de maneira
que os princpios seguintes somente encontram campo de atuao naquilo que no
contrariar o princpio antecedente.
Assim, por exemplo, a liberdade do homem, para que seja exercida de acordo com
os princpios da equidade, somente pode atuar quando o seu exerccio no ferir a devida
obedincia a Deus. O mesmo ocorre com o princpio do compromisso. Inicialmente, vale a
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situao de liberdade do homem (limitada apenas pela obedincia a Deus). Somente aps o
homem manifestar seu desejo de abrir mo de parte de sua liberdade que ele pode passar
a ser considerado compromissado; s ento se abre espao para que o terceiro princpio
atue.
Dessa hierarquia entre os princpios podemos retirar que a liberdade do homem no
pode ir contra a razo e as escrituras, que so as duas formas pelas quais Deus manifestou
sua vontade ao homem. Interessa-nos, aqui, especialmente, a primeira, no por ser
obedincia a Deus, mas por ser, nos termos de Stair, obedincia razo. Para Stair, a
equidade da lei racional inscrita no corao dos homens pela vontade de Deus no deve ser
desobedecida, pois isto no est no campo de discricionariedade permitida na atuao da
liberdade humana e, menos ainda, no campo de disponibilidade dessa liberdade frente a
compromissos acordados. Dessa forma, ao contrrio da maneira como Blackstone, por
exemplo, tratar-lhe-ia posteriormente, a equidade em Stair no serve apenas para preencher
lacunas em casos no previstos pelas regras estabelecidas e no conhecidos por
precedentes, mas sim como uma ordem racional externa, um padro de controle frente ao
qual o Direito positivado ou consuetudinrio pode ser contrastado e avaliado
(MACINTYRE, 2010, p. 248-249). Enfim, um padro de justia exterior ordem
positivada, mas interior razo compartilhada pelos homens.
Alm desses trs princpios da equidade (ou, se quisermos, desses trs princpios do
Direito natural), Stair nos apresenta trs primeiros princpios do Direito positivo
(Principles of positive Law). A grande diferena entre o Direito natural e o Direito positivo
(este ltimo, obviamente, naquilo que no declaratrio do primeiro) que, enquanto o
Direito natural, manifestado pelos princpios da equidade, evidencia ao homem o que
certo e o que errado, o Direito positivo somente serve ao homem para conhecer, dentro de
sua liberdade de atuao, o que mais proveitoso e o que menos proveitoso. Ou seja,
enquanto o Direito natural refere-se ao aequo, o Direito positivo diz respeito ao utili. Tanto
assim que Stair considera que, no fosse a revolta contra Deus e sua decorrente queda, ao
homem seria suficiente a equidade, no havendo necessidade de Direito positivo, dada a
abundncia que nos seria reservada no den. Entretanto, como o homem desobedeceu a
Deus e foi condenado a comer o po do suor de seu rosto, tornou-se proveitoso para ele
encontrar expedientes e ajuda para tornar a equidade efetiva. Assim, fizeram-se
necessrios os primeiros princpios do Direito positivo, que guiaro o ser humano a
valorizar aquilo que lhe ser proveitoso e a descartar aquilo que lhe for intil.
Os trs princpios do Direito positivo so: sociedade, propriedade e comrcio.
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Como vimos acima, dado o estado decado do homem, ele precisa buscar meios pelos quais
a equidade da lei natural possa ser efetivada. A funo do Direito positivo justamente
esta: efetivar a equidade da lei natural. E, ao buscar alcanar tal efetividade, o ser humano
acaba por concluir racionalmente que deve fazer sociedades de homens, de modo que
possam defender-se mutuamente e conseguir realizar, uns para os outros, os seus direitos, e
tambm estabelecer claros limites propriedade de cada um e manter o trfico e o
comrcio entre si e com outros (STAIR, 1693, I.1.18). Assim, os trs princpios do Direito
positivo so frutos do exerccio racional do ser humano.
A fim de relacionar os princpios do Direito natural com os do Direito positivo,
Stair utiliza-se de uma terminologia eminentemente aristotlica, ao dizer que os princpios
da equidade so as causas eficientes dos Direitos e das leis; os princpios do Direito
positivo so as causas finais, ou fins para os quais as leis so feitas e os Direitos
constitudos e ordenados (STAIR, 1693, I.1.18).
Embora esta passagem seja muito curta e sequer muito pouco esclarecida por Stair,
cabe aqui uma breve explicitao do que ele estava querendo dizer. Embora Stair no
discorra sobre isso, difcil no notar que h um paralelismo correlacionando os princpios
da equidade e os princpios do Direito positivo. A comear pelo fato de, tanto na equidade
quanto no Direito positivo, serem exatamente trs os princpios. Aparentemente, o que
Stair quis dizer foi que a obedincia, a liberdade e o compromisso (princpios da equidade)
so os motores para que a razo insculpida por Deus nos homens se coloque em
movimento. Atravs da movimentao da razo (exerccio racional), as leis humanas
seriam formadas. Por sua vez, a sociedade, a propriedade e o comrcio seriam os fins aos
quais tais leis humanas devem visar. Dessa forma, a razo, movida pelos mandamentos da
obedincia, da liberdade e do compromisso, deve buscar alcanar como fins,
reciprocamente, a sociedade, a propriedade e o comrcio. Os princpios da equidade so a
causa e os do Direito positivo, o resultado buscado.
Mas a correlao vai mais longe. O comrcio, por exemplo, s possvel desde que
as pessoas possam confiar que as palavras empenhadas sero cumpridas, no que se
obrigarem. Ou seja, o comrcio s possvel se houver o compromisso (engagement). Da
mesma forma, a propriedade s possvel medida que se entenda que as pessoas so
livres para dispor, da maneira como melhor lhes aprouver, das coisas que lhes pertencem. A
propriedade, portanto, s vivel se houver respeito liberdade das pessoas. Entretanto, se
percebe que a liberdade das pessoas no irrestrita, pois ela encontra um claro limite na
convivncia dentro de uma sociedade. Tal convivncia somente ser possvel se forem
 29

respeitadas as regras de obedincia, consubstanciadas na obedincia a Deus. Note-se,

entretanto, que a obedincia a Deus implica necessariamente a obedincia luz da razo
(Light of Reason) e, consequentemente, lei natural. Assim, a sociedade e a convivncia
social somente sero possveis se os seres humanos seguirem a lei natural, a lei da razo,
que, em ltima instncia, para Stair, a vontade de Deus inscrita na natureza dos homens.
Dessas ideias pode-se extrair que a obedincia a Deus (e razo por Ele
internalizada no homem) a causa que move os seres humanos a viverem em sociedade. O
respeito liberdade das pessoas a causa que move os seres humanos a que tenham
propriedade e respeitem a propriedade alheia. E o dever de cumprir os compromissos
empenhados a causa que move os seres humanos a promoverem entre si o comrcio.
Mas, se essa interpretao da correlao dos princpios estiver correta, dela uma
outra consequncia pode ser extrada: assim como h uma hierarquia entre os princpios da
equidade, tambm h uma hierarquia entre os princpios do Direito positivo. Dessa forma,
da mesma maneira que a obedincia prevalece sobre a liberdade, e a liberdade sobre o
compromisso (a menos que, nesse ltimo caso, se tenha aberto mo voluntariamente dessa
liberdade), temos que a sociedade prevalece sobre a propriedade, e a propriedade sobre o
comrcio (a menos que, nesse ltimo caso, se tenha aberto mo voluntariamente dessa
propriedade).
Com tudo isto, vemos que a teoria moral que precede a obra jurdica de Stair
permite a existncia de uma ordem externa aos padres sociais existentes, isto , ao Direito
posto tal como posto. Nisto, Stair se aproxima de Aristteles. Entretanto, a teoria da justia
de Stair e, particularmente, sua concepo de justia distributiva, encontra-se bastante
distante da justia distributiva aristotlica.
Vejamos em que consiste a ideia de justia de Stair, para vermos como ela se
aproxima bem mais da tradio agostiniana do que da aristotlica. Stair enxerga uma
relao de correspondncia, de correlao, entre o Direito e a justia. O Direito se
encontraria no campo do conhecimento (Understanding) e seria resultado dos ditados da
razo. J a justia se encontraria no campo da vontade (Will), e seria o nome dado a uma
inclinao da vontade (Inclination) a seguir esses ditados da razo. Disso ele retira que
estaria correta a clssica definio de justia de Justiniano, citada em latim e sem meno
ao nome do autor provavelmente pela celebridade de sua autoria , segundo a qual a
justia a vontade constante e perptua que atribui a cada um o seu direito (Justitia est
constans et perpetua voluntas ius suum quique tribuere). (STAIR, 1693, I.1.2)
Em seguida, Stair enfatiza que o termo vontade (Will) no deve ser entendido
 30

como faculdade (Facultaty), mas sim como inclinao a realizar aquilo determinado pelo
Direito. Assim, a justia a inclinao da vontade a dar a cada um o que seu. E somente
sabemos o que o seu de cada um atravs da razo que, por meio do Direito, nos
especifica quem merece e quem no merece algo. Dessa forma, numa definio mais
enxuta, poderamos dizer que a justia a inclinao da vontade a obedecer a lei da razo.
At aqui, muito embora Aristteles no dispusesse de um conceito aperfeioado de
vontade (Will), que s seria forjado posteriormente por Agostinho, podemos dizer que a
conceituao de justia de Stair foi, em certa medida, fiel tradutora, e mesmo hbil
compositora, da ideia de justia de Aristteles. No entanto, quando Stair comea a tratar
das formas particulares de justia (justia distributiva e justia comutativa), suas definies
se distanciaro enormemente das de Aristteles.
Para Stair, a justia distributiva seria a inclinao de distribuir recompensas aos
virtuosos e punies aos viciosos, proporcionalmente s suas aes. Tal tarefa, de
recompensar a virtude e punir o vcio, teria sido, segundo Stair, transferida quase que
totalmente para a autoridade pblica. Restariam apenas algumas poucas relaes em que a
justia distributiva permaneceria aplicvel entre os particulares, sendo citados pelo autor os
casos da relao entre pais e filhos e entre aprendizes e mestres.
Por sua vez, a justia comutativa seria, para Stair (STAIR, 1693, I.1.2), a
inclinao a dar a todo homem o seu direito (Commutative Justice is the inclination to
give every man his Right). Segundo ele, embora o nome seja normalmente relacionado to
somente s trocas (interchange) de direitos privados, a justia comutativa alcanaria, na
verdade, todas as prestaes, desde que no relacionadas recompensa da virtude ou
punio ao vcio, pois estas ltimas seriam tarefas da justia distributiva.
Percebe-se, na concepo de Stair das duas diferentes formas particulares de justia,
que sua concepo de justia encontra-se bastante distinta da tradio aristotlica-tomista.
Ser visto mais adiante (no captulo 8), que esta tradio diferencia as duas espcies
particulares de justia pela diferena lgica da igualdade que rege cada uma delas. A
justia aritmtica seria o campo de atuao de uma lgica aritmtica, no sentido de que os
indivduos so tratados igualmente e indistintamente, buscando-se, nesta forma particular
de justia, se restabelecer um equilbrio anterior que fora, de alguma maneira,
desestabilizado. Assim, tanto o cumprimento dos contratos (obrigao contratual), quanto a
violao da lei (ilcito legal, com responsabilidade aquiliana ou penal) seriam, para a
tradio aristotlica-tomista, matria de justia comutativa, pois se estaria apenas buscando
a recomposio de uma situao anterior cujo equilbrio fora rompido.
 31

Ao tratar a justia distributiva como atribuir recompensas aos virtuosos e punies

aos viciosos, Stair j promove uma forte possibilidade de ingerncia de uma lgica
comutativa no campo da justia distributiva, pois d a impresso de que a correo de uma
situao previamente estabelecida mereceria alcanar sua recomposio por meio da
distribuio de penalidades aos viciosos. Alm disso, o fato de confundir a dimenso
coletiva com a autoridade pblica, como tambm ser visto no captulo prprio, torna o
Estado um todo impermevel, que parece no contar com a participao dos cidados que,
na verdade, lhe conferem existncia. justamente pelo aprofundamento desta confuso da
dimenso coletiva com o Estado como pessoa que se achar oportunidade para excluir os
temas distributivos do campo da exigibilidade. Stair era um autor ainda ligado
preocupao de, na modernizao jurdica que viu necessria na Esccia de seu tempo,
preservar as instituies tradicionais escocesas, que eram inspiradas em um substrato
aristotlico (amalgamado com um aspecto agostiniano). Entretanto, a confuso entre
dimenso coletiva e autoridade pblica, reservando quase que exclusivamente a esta ltima
o papel distributivo, mostra que em sua concepo de justia j estava o prenncio da
mudana que a ele se seguiria, e que terminaria por excluir totalmente a justia distributiva
do campo da exigibilidade.
 32

2 A TRANSIO DA FILOSOFIA MORAL ESCOCESA

2.1 A teoria da justia de Gershom Carmichael (1672-1729)

Um bom caminho para se entender a teoria moral de um pensador, iniciar pela

compreenso de sua teoria da ao. Isto porque, ao se compreender como ele encara a
maneira de agir do ser humano, com suas motivaes e inibies, constri-se uma ponte
para se entender como ele acredita que o ser humano deveria agir, isto , como deveria ser
a ao moral humana. Logo, principiemos pela teoria da ao de Gershom Carmichael.
Uma maneira interessante de se compreender a teoria da ao de Carmichael
parece ser a retomada de um de seus trabalhos de juventude, a obra On Directing the
Mind to Lasting Happiness (Sobre direcionar a mente felicidade duradoura),
publicada no ano de 1699. Trata-se de um trabalho que, embora tenha alcanado pouco
reconhecimento quando comparado a suas obras de maturidade, bastante eloquente com
relao maneira com que Carmichael compreende a ao humana.
Assim, primeiro buscarei reconstruir as principais ideias expostas neste trabalho,
para, em seguida, comparando-as com o restante de sua obra, averiguar se e em que
medida ele se manteve fiel a tais ideias.
Carmichael inicia seu trabalho exaltando a importncia da razo. Segundo ele, seria
universalmente reconhecido que a razo a mais alta prerrogativa da natureza humana,
acima de qualquer outra parte do mundo visvel.6 No entanto, o simples fato de se exaltar
a razo como a caracterstica fundamental do ser humano no suficiente para se entender
dentro de qual tradio de filosofia moral determinado pensador se encontra, uma vez que
a prpria concepo e ideia de razo pode ser absolutamente diversa entre as diferentes
tradies. Assim, a pergunta que se coloca : qual a concepo de razo adotada por
Carmichael? E ele no se esquiva de oferecer uma resposta a esta pergunta, pelo contrrio,
parte justamente desta resposta para construir sua teoria da ao.
No mesmo pargrafo em que exalta a fundamentabilidade da razo na natureza
humana, Carmichael estabelece sua definio do que seja razo. Para ele, o termo razo
deve ser entendido como o poder ou faculdade de pensar (cogitandi), isto , de
compreender (understanding), arbitrar (willing) e iniciar aes com conscincia (self-
awareness ou conscientia) e complacncia (self-approval ou complacentia). Assim, a razo

6
It is universally acknowledged that reason is the highest prerogative of human nature above any other part
of the visible world. (CARMICHAEL, 2002, IV.1, traduo livre)
 33

humana seria composta, ao lado das faculdades de compreender e de arbitrar, tambm de

uma vinculao ao, desde que nessa ao estejam presentes duas caractersticas do agir
racional: a conscincia e a complacncia. Ou seja, quando o homem age, ele pode estar
agindo racionalmente, se sua ao for consciente e complacente, ou irracionalmente, caso
no seja.
Carmichael afirma, ainda, que o ser humano no deve simplesmente repousar sobre
o mrito de deter o poder racional, mas, pelo contrrio, deve se esforar em realiz-lo em
toda sua plenitude. Esta exigncia de realizao plena ocorreria, em verdade, com relao a
todos os poderes concedidos ao ser humano, e a razo no seria uma exceo. Como se v,
neste ponto a influncia de Aristteles na teoria de Carmichael bastante visvel, sendo a
realizao plena dos poderes humanos algo muito prximo do aristotlico florescimento
adequado das potencialidades humanas. E, como a teoria das potencialidades de Aristteles
pressupe, tambm aqui est presente um elemento fundamental a ela: a teleologia. Ou
seja, essa realizao dos poderes humanos, dentre eles a razo, pressupe que o ser
humano coloque todo o seu esforo em fazer uso adequado desses poderes. Em outras
palavras, para se dizer que algum est, de fato, realizando plenamente o poder racional
que lhe foi concedido, necessrio que se saiba para que serve essa faculdade racional. A
atividade racional humana deve ser direcionada realizao de um fim desejvel. Ao
pressupor a existncia de um fim desejvel, um fim que, de certa forma, atualiza toda a
potncia conferida ao ser humano por meio da faculdade da razo, Carmichael deixa
patente o aspecto teleolgico de sua teoria da ao. Qual seria, assim, a finalidade do poder
racional? Isto , de acordo com que finalidade se poderia fazer o adequado uso da razo?
Essa resposta pode ser alcanada ao se examinar o prprio ttulo da obra de
Carmichael. Sua teleologia fica explcita justamente ao se indicar a felicidade duradoura
(lasting happiness) como um fim desejvel, ao qual a mente racional deve ser direcionada.
E, completa Carmichael, algum aspira felicidade ao aspirar ao conhecimento e ao amor
da verdade e do bem, do modo como manifesto, e esta felicidade a prpria perfeio de
se pensar coisas (CARMICHAEL, 2002, IV.1, traduo livre do autor).
Num outro momento, Carmichael admite que a mente humana tenha sido viciada
pelo pecado original e, portanto, apresenta-se incapaz de fazer o uso adequado de suas
faculdades, pelo que necessita da sobrenatural interferncia da graa para redimir-se da
queda. Aqui ele mostra uma influncia mais agostiniana, que, em certa medida,
incompatvel com as ideias aristotlicas antes expostas. Entretanto, tal incompatibilidade
bastante atenuada quando ele afirma que a interferncia sobrenatural da graa no sempre
 34

imprescindvel. Haveria alguns meios naturais que, conjugados com a natureza racional da
mente humana, dariam uma considervel ajuda a desvelar uma boa quantidade de
verdades, tanto verdades especulativas (speculative) quanto verdade prticas (practical),
sem que houvesse nada de sobrenatural em campo. Com isso, Carmichael se reaproxima da
tradio aristotlica-aquiniana.
Antes de vermos quais seriam estes meios naturais, parece importante destacar o
fato de que Carmichael trabalha com a existncia de dois tipos de verdades, a especulativa
e a prtica. Por si, isto j uma preciosa indicao de que, na teoria moral de Carmichael, a
razo ainda no havia sido totalmente reduzida ao seu mbito meramente especulativo, no
tendo ainda ocorrido a rejeio absoluta da racionalidade prtica. Ao contrrio, como se
viu, ao definir a felicidade, fim ltimo ao qual deve se direcionar a faculdade racional
humana, Carmichael destaca que essa felicidade consiste no conhecimento e no amor, no
somente verdade, mas tambm ao bem. O primeiro estaria mais ligado razo
especulativa, e, o segundo, razo prtica.
Mas voltemos maneira como a razo humana pode prescindir da graa
sobrenatural para atingir sua finalidade. A mente humana, embora decada, pode contar
com o auxlio de meios naturais para alcanar o adequado uso de sua faculdade racional.
Tais meios naturais so diferenciados por Carmichael em duas espcies: os que esto em
nosso poder e os que esto fora de nosso poder. Note-se que os do ltimo tipo, apesar de
estarem fora de nosso poder, ainda assim so meios naturais, ou seja, eles esto
naturalmente fora de nosso poder.
Com relao aos meios de auxlio mente que esto fora de nosso poder eles se
subdividiriam em duas espcies, os internos e os externos. Seriam exemplos de meios
internos a inteligncia e a memria; e de meios externos, a educao liberal, a companhia
de homens bons e instrudos, livros, experincia e gosto.
Segundo Carmichael, os fatores internos tm menor importncia do que comumente
se pensa, tanto no campo intelectual quanto no campo moral. Normalmente, segundo ele,
essa incorreta supervalorizao dos fatores internos baseia-se na afirmao de que haveria
uma diferena natural entre as almas ou, como o autor admite ser bem mais provvel, na
afirmao de uma diferena de arranjamentos cerebrais e de rgo a ele subordinados (que
a bondade de Deus teria feito naturalmente mais hbeis em uns do que em outros).
Carmichael, entretanto, relativiza a importncia excessiva dada a essa diferena7 e, assim,

7
Carmichael aponta que, em parte, tal supervalorizao se deve ao fato de que aqueles que se julgam
racionalmente superiores pouco se do ao trabalho, e consideram que essa inaptido ao trabalho uma forma
 35

ao ver como exagerada a ateno dada aos fatores internos dos meios naturais de auxlio ao
uso da faculdade racional (inteligncia e memria, por exemplo), ele entende que apenas
uma pequena proporo dos erros humanos pode ser considerada como originada em
estupidez e defeitos de inteligncia naturais.
Quanto aos fatores externos fora de nosso controle, ele entende que a ajuda de
outras pessoas, ao sugerir ideias apropriadas e guiar a mente por um mtodo adequado,
pode ser bastante til para o cultivo adequado da faculdade racional. E muitos dos objetos
que merecem ser investigados necessitam essa adequao do mtodo.
No entanto, Carmichael afirma que o que uma pessoa precisa saber para assegurar
seu prprio conhecimento e realizar seus deveres da vida social no depende tanto da
autoridade de preceitos ou de livros (com a exceo das Escrituras, como consubstanciao
da graa) ou da elaborao de mtodos complexos. Ao contrrio, para cumprir tais tarefas o
conhecimento de que uma pessoa precisa especialmente derivvel de duas aes: (i) da
observao, seja ela a observao autorreflexiva, isto , observao de si prpria
(observation of himself), seja ela a observao das coisas que a cercam; e (ii) da
comparao acurada, umas com as outras, das coisas observadas, agrupando-as e
discriminando-as em grupos distintos (CARMICHAEL, 2002, IV.1).
Ou seja, para Carmichael, a assistncia natural mais importante ao adequado uso da
faculdade racional, e cuja falta causa da maior parte dos erros humanos, est sob nosso
poder, dentro de nosso controle. E, nas palavras de Carmichael, tal assistncia consistiria
claramente em apenas uma coisa: em ponderar nossos pensamentos com ateno infalvel
e, ao mesmo tempo, em se empenhar para direcionar nossas mentes na mais conveniente e
direta estrada para o conhecimento da verdade (CARMICHAEL, 2002, IV.2). O
discernimento da verdade seria condio necessria para o devido controle de nossas
inclinaes e paixes, medida que tal controle depende do conhecimento de verdades
prticas (practical truths). E, para se alcanar tal discernimento, deve ser dedicada especial
ateno a duas atividades mentais: a formao de ideias e sua comparao umas com as
outras.
Com relao formao de ideias, para Carmichael a ateno deve se concentrar
principalmente na formao das ideias abstratas, pois justamente no processo de
abstrao que com frequncia ocorrem erros que geram obscuridades na busca da verdade.
Assim, ele sugere alguns passos por meio dos quais se pode alcanar a clareza na formao

de compensao por sua excessiva aptido atividade racional. (CARMICHAEL, 2002, IV.1).
 36

de ideias abstratas.
O primeiro passo para a adequada formao de ideias abstratas parte do pressuposto
de que as ideias abstratas muitas vezes se formam na comparao de outras ideias, sejam
elas simples ou abstratas. Assim, antes de se comparar ideias entre si, necessrio que se
verifique se cada uma delas est bastante ntida, bastante definida, distinguvel das demais,
a fim de que se evite fundi-las de maneira inapropriada.
A dificuldade deste primeiro passo no deve ser subestimada. Para falar desta
dificuldade, Carmichael distingue as ideias em duas outras espcies: as simples e as
complexas. Nas ideias simples, a princpio, Carmichael v um pouco menos de dificuldade,
pois acredita que h uma conexo mais prxima da coisa objetiva ou material com seu
nome, permitindo maior preciso em sua significao. Mas mesmo nas ideias simples ele
v uma certa gradao, por serem algumas rigorosamente vinculadas aos seus prprios
nomes, enquanto em outras tal vnculo mais sutil. Quanto mais atada a seu prprio nome,
mais fcil de se definir e manter em mente claramente uma ideia; quanto menos atada,
mais difcil. As ideias simples podem ser mais ou menos vinculadas aos seus prprios
nomes. Mas as ideias complexas so quase sempre bastante desvinculadas. E dado que
quase todos os termos dos diferentes ramos do conhecimento so constitudos no de ideias
simples, mas sim de ideias complexas, a essa dificuldade da desvinculao que deve ser
dada maior ateno.
Carmichael v um problema especial nessa desvinculao das ideias complexas que
so, de um lado, ideias de modo, e, de outro, ideias de substncia. No caso das ideias de
modo, o problema que normalmente elas so constitudas por uma infinidade de ideias
simples, combinadas de inmeras formas, faltando a estas combinaes uma
correspondncia precisa na natureza. No caso das ideias de substncia, so dois os
problemas: (i) a dificuldade do conhecimento humano em alcanar a mais recndita
essncia de quase todas as substncias com as quais as pessoas se relacionam e (ii) as
diferentes consideraes individuais das propriedades que substituem essa recndita
essncia.
Para lidar com essa dificuldade e evitar que se confundam ideias abstratas, toda
diligncia deve ser empregada, sendo sugerido por Carmichael um esforo para manter tais
ideias estampadas na mente com nomes definidos, rigorosamente aplicados, a fim de que
no ocorram confuses terminolgicas, e nem suas consequentes obscuridades no caminho
para a verdade. Carmichael v a definio (definition) como a ferramenta mais poderosa no
combate a essas obscuridades. Para ele, a definio a enunciao pela qual so
 37

explicitadas as ideias mais simples envolvidas na expresso de uma ideia complexa e

ordenadamente acomodadas por meio de diversas palavras.8
Trata-se, como se pode ver, de uma concepo de definio bastante devedora do
pensamento de John Locke. Neste trecho, h, inclusive, uma importante citao obra de
Locke (LOCKE, 1999, III.III.17).
Mais importante ainda a maneira como Carmichael desenvolver sua teoria da
linguagem mais adiante, ao prosseguir com o desenvolvimento de seu conceito de
definio. Partindo dessa concepo de definio bastante devedora do pensamento de
John Locke, Carmichael chega concluso de que os conceitos de definio e de essncia
so equivalentes, fundindo um ao outro. Ele dir que:

somente, ento, e neste e em nenhum outro sentido [no sentido de que

definio a explicitao ordenada de ideias mais simples que compem
uma ideia complexa] como comumente usado, que se pode de maneira
correta dizer que a definio explica a essncia de uma coisa, do que
segue que os filsofos esto equivocados ao alegarem alguma definio
real alm da definio nominal.9 (CARMICHAEL, 2002 IV.5)

Ou seja, na trilha de John Locke, Carmichael enxerga uma impossibilidade da razo

humana de penetrar na essncia absoluta das substncias, e mesmo de nomear todas as
propriedades relativas que delas procedam. Alis, para Carmichael, talvez a
impossibilidade no seja nem de se nomear todas as propriedades relativas procedentes das
substncias, mas mesmo de nomear as propriedades mais notveis. Alm disso, nas ideias
de modo, em particular, talvez no fosse nem mesmo uma incapacidade da razo humana,
mas sim o fato de talvez no haver qualquer uma essncia propriamente dita, visto que no
haveria evidncia de tal existncia.
No deixa de ser curioso que Carmichael que havia acabado de colocar como
primeiro passo no caminho da verdade a distino clara entre as ideias abstratas, sugerindo
que se as mantivesse estampadas na mente com nomes definidos, rigorosamente aplicados,
ou seja, pregando um esforo pela discriminao ntida entre elas passe agora a fundir
duas das ideias mais abstratas da histria da filosofia, a definio e a essncia. Mas no h
contradio alguma nisso. Isso mostra, pelo contrrio, que a fuso dos conceitos de

8
Definition is an utterance by which the simpler ideas involved in expressing a complex idea by some given
name are unfolded in an individual and orderly fashion by means of several words (CARMICHAEL, 2002,
IV.5, traduo livre).
9
And since in this and no other sense definition, as it is commonly used, is rightly said to explain the
essence of a thing, it follows that philosophers are wrong to allege some real definition beyond the nominal
definition. (CARMICHAEL, 2002, IV.5, traduo livre).
 38

definio e de essncia no foi um deslize de Carmichael, mas sim uma consequncia

pretendida pelo seu sistema filosfico, sendo, na verdade, um dos pontos fundamentais em
que se apoiaro os desdobramentos de seu pensamento mais adiante.
Assim, partindo de uma concepo aparentemente despretensiosa de definio,
Carmichael acaba por solapar um importante sustentculo da tradio aristotlica, atacando
a prpria ideia de essncia real de uma coisa, restringindo qualquer referncia vlida
essncia em uma definio nominal, que nada mais seria do que a explicitao ordenada de
uma ideia complexa nas ideias mais simples que a compem.
Aqui encontramos uma dificuldade para entender exatamente em que tradio
filosfica Carmichael se encontra. Como se disse antes, um dos aspectos fundamentais da
teoria da ao de Carmichael que ela possui um carter teleolgico, ao estabelecer, por
exemplo, que a razo humana deve ser realizada em sua plenitude para que seja
adequadamente aproveitada, e essa plenitude pressupe uma finalidade, que, no caso da
razo, seria a busca pela felicidade duradoura. Entretanto, por outro lado, Carmichael
rejeita agora a ideia de essncia, que era fundamental para a teleologia aristotlica, pois
somente se conhecendo a essncia de algo se pode entender para que algo existe, com que
finalidade. Essa aparente incompatibilidade na postura de Carmichael, que aceita parte
importante da filosofia aristotlica (aspecto teleolgico), mas rejeita outra parte
fundamental e a ela extremamente vinculada (a ideia de essncia), mostra apenas o
momento de transio pelo qual Carmichael, e com ele toda a filosofia escocesa, est
passando. A histria das ideias no uma histria linear, retilnea, ela composta de idas e
voltas, aceitaes e negaes, e a busca pela coerncia filosfica mais pura nem sempre o
caminho mais adequado nem mesmo mais interessante para se entender o rastro
histrico do pensamento. Muitas vezes, justamente nas incoerncias, pequenas e grandes,
que se encontra o prenncio da inovao na linguagem filosfica, como parece ser aqui o
caso. Mas retornando sua teoria da linguagem, Carmichael chega a admitir que nas
ideias de substncias que ns modelamos por ns mesmos, 10 ns normalmente
agrupamos as mais notveis das propriedades que podemos observar. Mas, em seguida,
mostra como, ao afirmar isso, concede pouco de sua negao inicial de uma definio real.
E faz tal demonstrao atravs de duas consideraes.
Em primeiro lugar, afirma que agrupar as propriedades observveis mais notveis
seria um resultado muito modesto frente s magnificentes promessas dos filsofos que

10
ideas of substances which we fashion for ourselves (CARMICHAEL, IV.5, traduo livre).
 39

oferecem definies do real, no satisfazendo em quase nada tais promessas. Dizer que se
conseguiu agrupar as propriedades observveis mais notveis de alguma coisa muito
diferente de dizer que se alcanou a essncia real daquela coisa. De um lado, ao se destacar
que so apenas as propriedades observveis, resta sempre a dvida se nossos sentidos no
possuem alguma deficincia que os impea de alcanar outras propriedades, talvez to ou
mais importantes do que as observveis. Por outro lado, a impossibilidade de se esgotarem
todas as propriedades, permanecendo a essncia apenas como um agrupamento das
propriedades mais notveis, gera um desconforto, ao se entender, por exemplo, que
inmeras outras combinaes poderiam ser alcanadas se se considerassem outras
propriedades, menos notveis. Assim, a eventual possibilidade de considerao de
propriedades menos notveis deixaria sempre no ar uma suspeita quanto classificao das
coisas pela sua essncia real, pois haveria uma dificuldade permanente de se dizer que duas
coisas distintas realmente possuem a mesma essncia.
Em segundo lugar, Carmichael afirma que, mesmo ao se tratar de ideias que so
produtos da criao humana (modeladas por ns mesmos, como ele diz), o mtodo de
agrupar as propriedades mais notveis no seria o mais apropriado. A nica exceo em
que ele entende que este mtodo seria sim apropriado ocorreria quando se trata de
substncias que so designadas por referncia a um modelo singular. Neste caso, quando as
substncias so criadas para se referirem a um modelo singular, a definio estaria
vinculada a um nome especfico, sendo que a ideia a ser explicada pela definio
entendida pelo prprio significado subjacente ao nome. Ou seja, na verdade o que
Carmichael est querendo dizer que, mesmo nas ideias por ns modeladas, o conceito de
definio real desgua em uma de duas possibilidades: ou intil ou impossvel. Se o
nome dado a algo for singular o bastante para no ser vago ou incerto, o prprio
oferecimento de uma definio seria despiciendo, dado que o vnculo entre nome e coisa
ser to estreito que nada mais ser dito na definio alm daquilo que o prprio nome j
diria. E se o nome dado no for singular o bastante, fatalmente se cair na vagueza e
incerteza das ideias abstratas, abrindo-se um abismo entre uma pretensa definio real e o
mero agrupamento das propriedades observveis mais notveis, no sendo,
consequentemente, possvel se alcanar um sentido fixo, definido, preciso e seguro que
possa ser pronunciado como uma definio real. Assim, para Carmichael, mesmo nos casos
de ideias de substncias por ns moldadas, a definio real ser ou intil ou impossvel.
Por um lado, Carmichael restringe, dessa forma, o uso da definio apenas
explicitao dos nomes que representam ideias complexas, pois, nos nomes que
 40

representam ideias simples, no h possibilidade de explicitao, por no haver em que se

desdobrar o nome. bastante eloquente um exemplo que ele prprio usa, considerando-o
excelente. Segundo ele, a ideia mais simples e mais geral que pode vir nossa mente foi
representada na histria da filosofia por trs termos (absolutamente igualveis, para ele)
ser (being), existente (existing) e ente (something) , aos quais os metafsicos lanaram
esforos absurdos para defini-los, sendo esta uma tarefa impossvel, justamente por se
tratar da ideia mais simples que existe. Ao buscar uma definio do indefinvel, as
propostas de definio dos metafsicos teriam destrudo o significado universal e imediato
claramente discernvel dessas palavras.
De outro lado, Carmichael at concede que o mtodo de distinguir diferentes tipos
de substncias pela referncia a alguns objetos individuais pode ser um mtodo til nas
atividades cotidianas e tambm quando se pretende o reconhecimento das qualidades mais
sensveis. No entanto, ele entende que tal mtodo no atende necessidade de satisfazer os
rigorosos requisitos do pensamento filosfico, por no ir alm de fornecer nomes a
algumas de suas propriedades mais bvias. Surge, ento, a necessidade de se empregar no
a definio real, por intil ou impossvel, mas sim a definio nominal nas ideias de
substncias, da mesma maneira como deve ser feito nas ideias de modo.
Desta rigorosa restrio ao uso da definio no sentido de que ela deve ser
direcionada apenas explicitao nominal das ideias, e no busca da essncia real da
coisa, levanta um problema filosfico para seu pensamento. Se essas ideias abstratas e
complexas no se referem a uma essncia real, como podemos nos comunicar? Isto ,
como podemos nos referir a ideias cujo significado se encontra apenas em nossa mente,
uma vez que a essncia real das coisas no pode ser alcanada por nossa razo?
Para enfrentar esse problema, do qual no se esquiva, Carmichael passa, ento, a se
dedicar ao problema da comunicao e do compartilhamento de ideias. Segundo ele, ns
no s habitualmente relacionamos a certos nomes as ideias que abstramos ou
combinamos em nossas mentes, como ainda assumimos uma dupla pressuposio: (i) a de
que nossas ideias mais ou menos correspondem s ideias que os outros tm dos mesmos
nomes; e, em muitos casos, (ii) a de que as nossas ideias correspondem a objetos
efetivamente existentes na natureza (o que seria particularmente comum, segundo ele, para
as ideias de substncias).
Para Carmichael, preciso muito cuidado para se assegurar que esta dupla
pressuposio seja verdadeira, pois, do contrrio, defeituosa a primeira pressuposio, ns
no seremos capazes de nos comunicar, e, defeituosa a segunda, a cincia, que pensada
 41

para investigar a propriedade das coisas existentes, no passar de uma caa a quimeras.
Muito importante notar como a comunicao, e a linguagem, passa, ento, na teoria
de Carmichael, a exemplo do que ocorreu na teoria de John Locke, a ser encarada no mais
como um arcabouo racional intersubjetivo, que implica um compartilhamento mtuo da
sociedade, mas sim como um sistema de reciprocidade de representaes mentais internas,
no qual dois ou mais indivduos que desejem se comunicar devem assegurar que suas
representaes internas sejam efetivamente recprocas.
At aqui, Carmichael falou de como se d a formao das ideias. Definiu as ideias
como (i) ideias simples, isto , nomes imediatamente atados aos objetos que representam ()
ou (ii) ideias complexas, isto , nomes que representam um conjunto ou um arranjamento
de ideias mais simples. Como sua concepo das ideias torna a realidade lingustica
eminentemente individualista, ele buscou garantir que tal individualismo no inviabilizasse
a possibilidade de comunicao, e o fez atravs da pressuposio, a ser sempre confirmada,
de que as representaes existentes dentro de minha mente so mais ou menos
correspondentes quelas existentes dentro da mente de outros indivduos com que eu
pretendo me comunicar por meio dessas ideias. Da a importncia de que a definio
nominal de ideias abstratas seja a mais precisa, ntida e clara possvel.
Feito tudo isso, a concepo de ideia de Carmichael lhe apresenta um novo desafio:
se as definies de ideias complexas no passam de definies nominais, que nada mais
so do que o desdobramento desta complexidade em ideias simples, como possvel
raciocinarmos? Como funciona nossa deduo? Enfim, como possvel comparar
validamente ideias entre si?
Aqui j no estamos mais diante do problema de como se d a formao das ideias,
mas sim de como possvel se realizar, adequadamente, a comparao de ideias. No que
tange formao das ideias, a clareza e a preciso da definio nominal parecem para
Carmichael resolver o problema. Mas, no que diz respeito comparao das ideias entre si,
ele prprio admite que a simples reciprocidade das ideias claramente definidas em nossa
mente no suficiente na busca da verdade. necessrio ainda que a relao das ideias
entre si possa ser julgada, ou seja, que possa ser verificada a aferio de que um objeto
referido por uma ideia identifica-se ou no com o objeto referido por outra ideia.
Carmichael, ento, apresenta uma diferena sob a qual divide dois tipos de
julgamento na comparao entre as ideias: (i) os julgamentos absolutos, que se do por
diferenas encontradas tomando-se por base um tempo real, efetivo (passado, presente,
futuro); (ii) os julgamentos hipotticos, que se do por diferenas consideradas tomando-se
 42

por base um tempo apenas possvel. E, disso, Carmichael extrai que, dos julgamentos
absolutos das ideias, podem ser retiradas afirmaes absolutas; dos julgamentos
hipotticos, podem ser retiradas afirmaes meramente possveis, mas jamais absolutas; e
das coisas impossveis no possvel se dizer nada de verdadeiro, visto que, para que uma
ideia possa ser predicado de outra, se pressupe que se trate de um ser ou existente (being
ou existing). Segundo ele, se a isso tivessem estado atentos os metafsicos, metade do
caminho usual da metafsica poderia ter sido cortado, ao se deixar de falar dos no-entes
(nonentities).
Tanto os julgamentos absolutos como os hipotticos podem ser mediatos ou
imediatos. Nos julgamentos mediatos, a comparao entre duas ideias exige a interposio
de uma terceira ideia, funcionando como conexo entre ambas, enquanto nos imediatos no
haveria essa exigncia de uma terceira ideia interposta. Caso nesta terceira ideia interposta
haja ao menos um mesmo objeto que esteja presente tambm nas duas outras ideias (termo
mdio), fala-se em concordncia (agreement); caso contrrio, em discordncia
(disagreement). Entretanto, no julgamento mediato no h necessidade de que a
interposio se d por uma nica terceira ideia, sendo possvel um encadeamento de ideias
que ligue cada uma das ideias colocadas em suas extremidades, desde que entre as ideias
dos elos dessa cadeia sempre haja um objeto comum, ou seja, desde que em cada uma
delas esteja repetidamente presente o termo mdio.
Carmichael acredita, assim, que, ao se passar em revista qualquer raciocnio vlido,
o nmero de princpios, isto , de proposies que so assumidas como conhecidas por si
mesmas, sempre superior ao nmero de termos mdios, uma vez que, para que o
raciocnio seja vlido, aqueles primeiros devem se repetir nas demais ideias encadeadas.
Dessa maneira, Carmichael rejeita qualquer tentativa de deduzir todas as verdades
conhecveis de um nico princpio, por ser logicamente impossvel.
Entende ele, portanto, que as regras bsicas do silogismo no permitem que
inmeras ideias sejam retiradas de um nico princpio universal. E completa afirmando
que, como uma pessoa inteligente no costuma se deixar enganar por argumentos
viciosamente encadeados, ns temos que admitir que a grande maioria dos erros nos quais
camos diariamente tem sua origem em falsos princpios que aceitamos como verdades, por
que somos arrebatados pelo calor das paixes ou pela autoridade de outras pessoas, ou por
quaisquer outras tolices.11

11
we have to admit that the majority by far of the errors into which we fall every day have their origin in
false principles which we accept as true, because we are carried away by the heat of the passions or other
 43

A fim de precisar sua definio de princpio, Carmichael retoma a distino entre os

dois tipos de julgamento das relaes entre ideias, o absoluto e o hipottico, e corresponde
a cada um desses tipos de julgamento um tipo de princpio. Assim, os princpios podem ser
absolutos, se encontrados tomando-se por base um tempo real, efetivo (passado, presente e
futuro), ou relativos, se encontrados ao se partir de um tempo apenas possvel.
Sendo absoluto, o princpio deve efetivamente existir no mundo real. Mas aqui
Carmichael tem uma nova dificuldade: tendo assumido como premissa que a mente
humana incapaz de penetrar na essncia do ser, como podemos saber se tal princpio ou
no efetiva e realmente existente. A sada por ele encontrada dizer que, na medida em
que a absoluta existncia de qualquer coisa pode tornar-se conhecida por ns sem prova,
ela deve estar intimamente presente em nossa mente e dar um sentido a si prpria; est a
maneira como a mente observa sua prpria existncia e a de seus pensamentos.12
So dependentes dessa necessidade de assuno como real, mesmo que sem provas
de sua efetividade, todas as proposies absolutas, entendidas como tal aquelas
concernentes existncia de objetos singulares e tambm as concernentes coexistncia de
propriedades (quase sempre singulares e particulares) que compem ideias especficas de
substncias. Mas todas as proposies que so puramente condicionais, relativas
comparao entre ideias abstratas, prescindem de tal necessidade, por serem relacionadas
no a princpios absolutos, mas sim a princpios hipotticos. Os princpios hipotticos so
inter-relaes entre ideias abstratas, e, por serem meramente hipotticos, tornam-se
conhecidos pela mera comparao de tais ideias [abstratas], apesar da ausncia das coisas
em si.13 Carmichael est, portanto, afirmando que os princpios absolutos somente so
adequados no tratamento de ideias simples e singulares. Para a relao entre ideias
abstratas, somente princpios relativos (hipotticos) nos esto disponveis.
Mas algo importante deve ser deixado claro. Carmichael no est querendo dizer
que os princpios concernentes relao entre ideias abstratas, sendo relativos, so sempre
contingentes. Pelo contrrio, ele quer justamente afirmar que o que os torna passveis de
universalizao justamente seu carter hipottico, sem referncia a um tempo
contingente. Assim, ao falar sobre os princpios relativos, ele afirma que:

peoples authority or some other foolishness (CARMICHAEL, 2002, IV.9, traduo livre).
12
In order that the absolute existence of any thing may become known to us without proof, it must be
intimately present to our mind and give a sense of itself; this is the way the mind observes its own existence
and that of its thoughts (CARMICHAEL, 2002, IV.10, traduo livre).
13
becomes known from the mere comparison of such ideas despite the absence of the things themselves
(CARMICHAEL, 2002, IV.10, traduo livre).
 44

incontveis proposies universais sobre as relaes dos modos em

matemtica e nas disciplinas morais so desse tipo; assim, so livres de
qualquer considerao a respeito deste ou daquele tempo e da existncia
contingente no tempo de uma coisa criada, e no poderiam ser
concebidos de forma distinta, eles so corretamente chamados, no mais
rigoroso sentido, necessrios.14

Enfim, seguindo uma linha lockeana, aceitando um empirismo que impede o

conhecimento humano de perceber a essncia das coisas, mesmo das coisas modeladas ou
projetadas pelo prprio ser humano, Carmichael encontra no carter hipottico dos
princpios relativos a possibilidade de proposies universais, por no dizer respeito a um
tempo real e, portanto, contingente.
Pode-se ver, portanto, que a teoria do conhecimento e da ao de Carmichael foi
fortemente influenciada pelo empiricismo de John Locke. Mas, um fato histrico
interessante que Carmichael foi considerado um grande comentador da obra de
Pufendorf, e ficou reconhecido, inclusive internacionalmente, justamente por isso. Isto leva
a uma suspeita que pode ser interessante na compreenso do sistema filosfico de
Carmichael: teria sido sua leitura da obra de Pufendorf marcada pela influncia da obra de
John Locke seu no pensamento? Vejamos, assim, como foi a leitura que Carmichael da
obra de Pufendorf.
Comecemos pela definio de Direito (law). Para Pufendorf, a definio adequada
de Direito (law) uma ordem pela qual um superior obriga algum que a ele est sujeito a
conformar suas aes s prescries desse superior.15
Essa definio de Direito de Pufendorf provocou uma reao interessante de
Carmichael, sobre a qual dois pontos podem ser destacados. Primeiramente, surgiu uma
importante discusso a respeito dos conceitos de obrigaes e de direitos, nela implcitos,
entre os comentadores de Pufendorf, Carmichael. Barberyac e Titius. Estes dois ltimos
teriam acusado a definio de Pufendorf de ser insuficientemente genrica, argumentando
que, se por um lado h realmente leis que do origem a obrigaes, por outro h leis que
so meramente permissivas. E os dois foram alm em sua crtica, afirmando que todo
direito (right), em verdade, emergiria de leis puramente permissivas, enquanto as

14
But all propositions which are purely conditional, being concerned with the relation of abstract ideas, are
free of that dependence. Countless universal propositions about the relations of modes in mathematics and
the moral disciplines are like this; since they are free of all regard to this or that time and to the contingent
existence in time of a created thing, and could not be distinctly conceived to be otherwise, they are rightly
said to be in the most rigorous sense necessary. (CARMICHAEL, 2002, IV.10, traduo livre)
15
a decree by which a superior obliges one who is subject to him to conform his actions to the superiors
prescript.
 45

obrigaes emergiriam do outro tipo de lei (as leis que do origem s obrigaes).
Em defesa de Pufendorf, Carmichael dir, retomando as ideias de Grcio, que, na
verdade, direitos e obrigaes andam lado a lado e so correlatos, sendo que sua
propriedade especial serem impostos e cancelados concomitantemente, de maneira que a
mesma lei que d a algum um direito vlida contra os outros, e, por isso mesmo, impe
a esses outros a correspondente obrigao.16 Em seguida, chamando Hobbes discusso,
Carmichael dir que um direito que seja uma mera licena (license), como aquele
imaginado por Hobbes a respeito do estado de natureza, em que todos os homens tm
direito a todas as coisas, no pode ser considerado um direito, pois no exige uma
obrigao que a ele seja correspondente, sendo assim, justamente o seu contrrio, a
negao de todo o direito.17
O segundo ponto a ser destacado o sentido de superioridade, ou seja, de
autoridade, que Carmichael empresta definio de Pufendorf. Como vimos, para
Pufendorf Direito uma ordem pela qual um superior obriga algum que a ele est sujeito
a conformar suas aes s prescries desse superior. Dependendo da maneira como
entendemos a palavra superior, essa definio de Direito apresentada pode adquirir
significados absolutamente opostos. Se entendermos que superior o ser mais forte, isto ,
o ser capaz de subjugar aqueles que a ele no podem fazer frente, o Direito seria entendido,
nesses termos, como a mera sujeio do mais fraco vontade do mais forte, consistindo em
nada mais do que a simples exigncia de que o primeiro se conforme aos desgnios do
ltimo. Do contrrio, ainda de acordo com esta concepo, caso no houvesse a

16
Quanto definio de Pufendorf de direito (law), como a decree by which a superior obliges one who is
subject to him to conform his actions to the superiors prescript, Carmichael comenta: Os distintos
[comentadores] Titius e Barbeyrac objetam que essa definio insuficientemente genrica, argumentando
que h leis que so puramente permissivas, assim como leis que do origem a obrigaes. Em qualquer caso,
eles esto equivocados ao adicionar, em confirmao disso, que todos os direitos emergem de leis puramente
permissivas. Ao contrrio, porm, pela prpria admisso dos distintos escritores, direitos e obrigaes
seguem de mos dadas e so correlativos, uma vez que sua propriedade especial , justamente, serem
impostos e cancelados conjuntamente, sendo que a mesma lei que d a algum um direito vlida contra
outros, justamente por isso impe a esses outros a correspondente obrigao (The distinguished
[commentators] Titius and Barbeyrac object that this definition is insufficiently general, arguing that there
are laws which are purely permissive as well as laws which give rise to obligation. In any case they are
wrong to add in confirmation of this that all rights emerge from purely permissive laws. On the contrary,
since, by the distinguished writers own admission, rights and obligations go hand in hand and are
correlative, since it is their special property to be imposed and cancelled together, the same law which gives
someone a right which is valid against others, also by that very fact imposes on those others the
corresponding obligation.) (CARMICHAEL, 2002, I.4, traduo livre).
17
Nem deveria um direito a mera licena, que no envolve uma obrigao [correlata], como o direito natural
Hobbesiano de todos os homens a todas as coisas, ser considerado como direito, mas sim como a negao de
todos os direitos. (Nor should a right to mere license which does not involve such an obligation, such as
the Hobbesian natural right of all men to all things, be taken as a law at all, but rather as the negation of all
laws.) (CARMICHAEL, 2002, I.4, traduo livre).
 46

conformidade do mais fraco aos desgnios do mais forte, o Direito estaria sendo violado e o
infrator sujeito s consequncias dessa violao. Assim, entendido o Direito como a
simples expresso de um arbtrio injustificado da vontade do mais forte, no haveria que se
falar em ordem externa racional que funcionasse como ponto crtico para se julgar se um
determinado ordenamento jurdico justo ou no.
Mas justamente esse encadeamento de ideias que Carmichael pretende evitar, ao
emprestar sua prpria definio de superior ao conceito de Direito de Pufendorf. Para
ele, um superior aquele que possui boas razes pelas quais ele pode requerer, sob
ameaa de penalidade, que outro homem submeta sua liberdade de arbtrio ao seu juzo.18
Note-se que, no trecho citado, os grifos s palavras superior (superior) e boas razes
(good reasons) so do prprio Carmichael, pelo que fica evidente a relao que o autor
pretende fazer entre as duas palavras. Desta maneira, na definio de superioridade de
Carmichael, ou seja, em sua noo de autoridade, vemos que o que a caracteriza a
existncia de boas razes para que a norma seja obedecida. Somente subsidiariamente, em
um segundo plano, a exigncia de obedincia estaria relacionada ameaa de uma
penalidade. Em outras palavras, o que caracteriza e, mais do que isso, o que justifica a
existncia de uma norma a ser obedecida so as boas razes em que se baseia essa
exigncia, e no a possibilidade de aquele que a exige aplicar uma pena a quem a violar.
Essa ameaa de penalidade mera caracterstica secundria, que somente se justificaria
caso a norma exigida estivesse efetivamente apoiada em boas razes, ou seja, em uma
autntica superioridade.
Alm desta transformao no conceito de Direito por meio de um novo significado
emprestado ao termo superior, Carmichael ainda far uma importante crtica concepo
de Direito de Pufendorf, desta vez uma crtica direta.
AntesPufendorf sustentava que o Direito natural (natural law) est interessado
apenas nas aes externas do homem e no penetra no que est escondido em seu
corao.19 Ou seja, para ele, a inteno no deve ser levada em conta ao se averiguar se
determinada pessoa est ou no atendendo aos preceitos do Direito natural. Carmichael
discordava veementemente dessa afirmao, afirmando que so de interesse do Direito
natural tanto os atos externos quanto os internos. Assim, para ele, algum s poderia ser
efetivamente considerado justo com base no apenas em suas aes, mas tambm em suas

18
[a] superior is one who has good reasons why he may require, under threat of penalty, that another man
submit his freedom of will to his discretion. (CARMICHAEL, 2002, I.4, traduo livre).
19
is concerned only with a mans external actions and does not penetrate to what is hidden in the
heart[] (Pufendorf, On the Duty of Man and Citizen, p. 9)
 47

intenes. Suas aes deveriam se conformar externamente aos preceitos ditados pelo
Direito natural, mas tambm suas intenes deveriam estar de acordo com tal Direito.
Carmichael firme ao afirmar que, embora Pufendorf busque suavizar suas
concluses,20 suas premissas negam que tanto nossas aes internas (internal acts) quanto
nossas aes externas (external acts) sejam dirigidas pelo Direito natural. E, justamente a
fim de provar o equvoco de Pufendorf, ele desenvolve suas prprias concepes de aes
internas e aes externas. Nestas concepes, Carmichael busca aproximar as duas
noes de aes (externas e internas), sugerindo que a diferena entre elas talvez no seja
to grande. Ambas teriam como caracterstica bsica serem aes humanas. E, da mesma
forma que as aes externas, tambm as aes internas dependem, para sua direo, de
uma ao interna. Assim, ambas as aes, externas e internas, teriam em sua origem uma
ao interna.
Note-se, entretanto, que, quanto s aes internas, Carmichael no est sugerindo
um regresso ao infinito. Ao contrrio, ele faz questo de ressaltar que no necessrio que
uma ao interna sempre exija um ditado do intelecto e um comando do arbtrio (will), pois
isso implicaria esse regresso ao infinito. Ou seja, ele no est querendo dizer que uma ao
interna sempre se basearia em uma outra ao interna, a ela antecedente. O que ele est
dizendo que sempre necessrio e suficiente que a conscincia interna (internal
conscience) e a autoaprovao (self-approval) estejam ntima e essencialmente envolvidas
no processo do agir mental. justamente essa possibilidade de uma racionalidade reflexiva
que torna as aes humanas livres. E, mais do que isso, no s as torna livres, como ainda
permite que, precisamente por serem livres, elas sejam passveis de regramento e de
julgamento moral.21
Para Carmichael, apenas as aes livres poderiam ser consideradas aes humanas.
20
Provavelmente aqui Carmichael est se referindo ao fato de que, embora Pufendorf pense que a
jurisprudncia natural deve ser abstrada da teologia crist, ele tambm diz que as virtudes Crists tambm
contribuem para dispor a mente humana para a sociabilidade (Christian virtues too do as much as anything
to dispose mens minds to sociability) (PUFENDORF, On the Duty of Man and Citizen, p. 9). Neste mesmo
sentido, ver Moore and Silverthorne, Protestant Theologies, p. 173.
21
Os atos internos da mente so, eles mesmos, atos humanos, e tanto quanto os atos externos dependem
para sua direo de atos internos, eles derivam sua qualificao [de humanos] desta fonte. No necessrio
[para atos da mente] que haja um prvio ditado do intelecto e comando da vontade: isso envolveria um
progresso infinito. suficiente que a conscincia interna e a autoaprovao estejam ntima e essencialmente
envolvidas em todas essas aes mentais. Aes humanas, portanto, so aquelas aes que acima ns
chamamos de livres e ensinamos que so em qualquer caso, e particularmente na regra moral (The internal
acts of the mind are themselves human, and so far as external acts depend for their direction on internal acts,
they derive their qualification [as human] from that source. It is not necessary [for acts of the mind] that
there be a previous dictate of the intellect and command of the will: this would involve an infinite regress. It
is enough that internal conscience and self-approval be intimately and essentially involved in all those
mental actions. Human actions therefore are those actions which above we called free and taught that they
are in every case and peculiarly subject to moral rule.) (CARMICHAEL, 2002, I.3, traduo livre).
 48

Nisto, ele discordava, por exemplo, de Burgersdyck e Heereboord, que incluam entre as
aes humanas as aes involuntrias e as paixes. Carmichael reconhecia, entretanto, que
esta disputa sobre o significado da expresso ao humana meramente terminolgica,
aceitando que aquilo que ele pretendia que fossem as aes humanas pudesse ser chamado
de aes do intelecto (acts of intellect) ou de aes do arbtrio (acts of will). O que ele fazia
questo de deixar assentado, porm e esse justamente o ponto no qual discorda de
Pufendorf , que, nos atos mentais, a mente se comporta de forma ativa, e, portanto,
atua com liberdade, o que faz com que estes atos internos (as intenes) no estejam livres
de julgamento moral.22
No que toca concepo de propriedade, h uma crtica bastante forte de
Carmichael concepo de propriedade de Pufendorf. Tal crtica deixa clara a inteno de
Carmichael de se distanciar de alguns pontos especficos e fundamentais do
pensamento de Pufendorf. Distanciamento este que, normalmente, se caracteriza por uma
correlata aproximao com o pensamento de John Locke. No caso da propriedade, essa
correlao entre distanciamento das ideias de Pufendorf e aproximao das de Locke
particularmente constatvel.
No captulo 10, intitulado On the Right of Property (Sobre o direito de
propriedade), Carmichael postula, inicialmente nas duas breves primeiras sees do
captulo (The divine origin of property e Human property rights not shared with
animals) , que a existncia do direito de propriedade faz parte de um propsito divino,
na medida em que Deus deu ao homem uma vida que no pode ser preservada sem o uso
de coisas externas (God having given man a life which cannot be preserved without the
use of external things). Em seguida, ele exclui quaisquer outros animais, que no o ser
humano, da possibilidade de compartilhar qualquer direito, entre eles a propriedade, na
medida em que os animais, ao contrrio dos humanos, no so dotados de razo. Assim,
exclui a possibilidade de os animais serem portadores de direitos. Essa excluso se justifica
basicamente na incapacidade, pressuposta por ele, de comunicao dos animais, tanto entre
eles, quanto com os seres humanos. Ou, nas palavras de Carmichael, sua incapacidade de
compartilhar pensamentos, entre si ou com os homens, impede-os de poderem fazer
acordos (agreements), como fazem os homens, a respeito do compartilhamento mtuo das

22
No faz diferena como assentamos isso, desde que seja sempre reconhecido que a mente comporta-se
ativamente nelas [nas aes internas], e, portanto, livremente, e que aqueles atos [internos] ento
(contrariamente ao que pensam alguns) no so deprovidos de moralidade ([i]t makes no difference how
we settle it, provided that we always recognize that the mind behaves actively in them, and hence freely, and
that those acts therefore (contrary to what some think) are not devoid of morality.) (CARMICHAEL, 2002,
I.3, traduo livre).
 49

coisas e servios e at mesmo de no se ferirem uns aos outros. Dessa comparao com os
animais, interessante notar o argumento a contrario sensu de Carmichael: os homens
apenas podem ser titulares de direitos, dentre eles a propriedade, por serem animais
racionais, capazes de compartilhar pensamentos e, portanto, de entrar em acordo sobre o
compartilhamento de coisas e servios.
Entretanto, mais adiante, sua ideia a respeito do fundamento do direito de
propriedade parece sofrer um desvio substancial em relao ao postulado inicial. Tal desvio
parece ocorrer na terceira seo do captulo, intitulada How things become property
(Como as coisas se tornam propriedade), onde Carmichael trata propriamente da origem
do direito de propriedade. Vejamos como ocorre esse desvio.
Em primeiro lugar, Carmichael pressupe que, por natureza, as coisas externas no
so preferivelmente atribudas a um homem e no a outro. (It is quite certain that external
things are not assigned by nature to one man rather than to another). A nica
possibilidade de isso acontecer seria uma doao, direta ou indireta, de Deus, doao esta
da qual, segundo ele, ningum hoje em dia pode verificar qualquer rastro, pelo que deve
ser descartada. Nenhum homem ou raa humana poderia, dessa forma, se atribuir qualquer
direito particular sobre qualquer coisa externa que exclusse o restante da humanidade. A
nica forma de haver diferenas de propriedade entre os seres humanos, isto , de alguns
homens terem direitos particulares sobre coisas externas que exclussem terceiros, seria
que tais direitos houvessem sido assegurados por meio de uma ao humana. Mas no h
qualquer acordo quanto a como tais direitos poderiam ser adquiridos, isto , por meio de
quais aes humanas.
Assim, de acordo com Carmichael, a resposta pergunta quais aes humanas so
capazes de atribuir ao homem o direito de propriedade? s pode ser buscada na prpria
ideia de comunidade (communio), visto que justamente comunidade que as coisas
parecem ter sido originalmente entregues.
E precisamente aqui, em sua concepo de comunidade, que Carmichael far uma
objeo importante ao pensamento de Pufendorf, distanciando-se de forma decisiva da sua
concepo de propriedade.
Para remontar ideia de comunidade em Pufendorf, Carmichael busca reconstruir a
distino entre as espcies de comunho, tal como concebida pelo jurista alemo.
Pufendorf entendia que a comunho de propriedade pode se dar de duas formas: a
comunho positiva e a comunho negativa. A comunho positiva seria aquela em que o
domnio de uma coisa pertenceria a mais de uma pessoa, sem qualquer diviso. A
 50

comunho negativa, por sua vez, seria a condio de uma coisa que est publicamente
disponvel a qualquer um.
Em uma situao de comunho positiva abrir-se-iam somente duas possibilidades:
ou a coisa comum deveria ser mantida em comunidade por todos os seus possuidores, ou
deveria ela ser proporcionalmente dividida. Neste ltimo caso, a diviso proporcional
somente poderia ocorrer ou pelo acordo entre os associados, ou pelo julgamento de um
terceiro.
Por sua vez, os efeitos da comunho negativa seriam bem mais complexos. Nesta
comunho, como a coisa est publicamente disponvel a todos, ela poderia ser apropriada
do estoque comum por qualquer um, que poderia us-la para si e para seus prprios
propsitos, com a nica condio de que, agindo dessa forma, no prive os demais do uso
das coisas que eles precisem. Portanto, qualquer um poderia se apropriar das coisas do
estoque comum, sem qualquer necessidade de autorizao pelos demais. Se no fosse
assim, ou seja, se a comunho negativa tivesse como efeito que a apropriao particular da
coisa por algum somente pudesse ocorrer se houvesse consentimento de todos os demais,
no haveria qualquer diferena entre a comunho positiva e a negativa, visto que o que
caracteriza a primeira justamente que sua diviso somente pode se dar ou pelo
julgamento de um terceiro, ou pelo consentimento de todos os proprietrios (nesse caso, o
consentimento de todos seria de que um deles, particularmente, pudesse se apropriar
exclusivamente de algo do estoque comum). Segundo Carmichael, ao se entender que a
comunho negativa precisaria desse consentimento se estaria dizendo, na verdade, que no
h comunho negativa e toda forma de comunho uma comunho positiva. E disso
decorreria que todas as coisas com as quais Deus premiou a raa humana deveriam
permanecer no estoque comum, sem apropriao privada, a menos que houvesse um
acordo universal de que determinadas coisas poderiam ser ocupadas ou se tornar
propriedades de algum.
Avanando, Carmichael criticar a viso de Pufendorf de que a prpria noo de
comunho positiva somente se torna vivel e compreensvel se houver pessoas a serem
excludas dessa comunho, ou seja, se pressupormos que h mais pessoas no mundo do que
bens. Usando o exemplo de Ado, Pufendorf diz que, dada a grande extenso da Terra e a
limitada capacidade de trabalho de Ado, este somente poderia aplicar seu trabalho a uma
poro praticamente no considervel de bens naturais, de maneira que uma grande parte
desses bens permaneceria sem cultivo, podendo ser chamada de domnio ou propriedade de
Ado apenas em um sentido muito imprprio: um domnio indefinido, no atual, mas
 51

potencial; no formalmente possudo, mas absolutamente permitido; um domnio que,

embora tenha os mesmos efeitos da propriedade (usar as coisas de acordo com seus
desgnios), no pode rigorosamente ser entendido como propriedade, por no haver outras
pessoas contra as quais seus efeitos deveriam prevalecer. Assim, para Pufendorf, na
situao de Ado no se poderia falar em propriedade comum, na medida em que no
haveria nem propriedade rigorosamente falando (por no existir omnes contra quem seu
respeito seja exigido), nem comunho (que pressuporia a existncia de mais de uma
pessoa).23
Desenvolvendo esse argumento, ainda de acordo com Pufendorf, Deus teria dado
ao homem, no que pertine propriedade, uma opo. Ele teria autorizado a humanidade (i)
a se apossar de determinados bens externos naturais por meio da aplicao de seu trabalho
a seu cultivo e implemento; ou (ii) a se apossar de todas as coisas indefinidamente, sem
distino entre os homens. Ficaria escolha e no controle do ser humano a maneira, o grau
e a extenso em que esse poder seria exercido. Caberia humanidade definir a fronteira na
qual ele permaneceria indefinido a toda uma coletividade ou seria confinado propriedade
de uma pessoa. Dessa maneira, a propriedade individual de uma determinada coisa externa
pressupunha, para Pufendorf, no apenas um ato humano de apropriao por meio da
aplicao do trabalho a ela, como tambm um consenso prvio, tcito ou expresso, entre os
membros da comunidade acerca da diviso da coisa comum e da possibilidade desta coisa
ser assim individualmente aproprivel, isto , de que esta coisa encontra-se alm da
fronteira daquilo que deve permanecer indefinivelmente comum.
Carmichael, entretanto, rejeitar essa concepo de propriedade, propugnando por
uma concepo bem mais prxima da de Locke. Para formular sua objeo ideia de
propriedade de Pufendorf, Carmichael iniciar discordando da exigncia lgica formulada
por Pufendorf de que, se no houver mais de uma pessoa entre as quais uma determinada
coisa deve ser compartilhada, no haver possibilidade de comunho positiva. Para
Carmichael, o simples fato de no existir qualquer pessoa estranha s que compem a
comunho no inviabiliza, por si, a possibilidade da existncia de uma comunho positiva.
Isso por duas razes: (i) embora nessa situao no haja pessoas a quem o direito de
propriedade crie a obrigao de seu respeito, tal criao pode ser meramente potencial, ou
at mesmo hipottica, no sentido de que, caso existissem ou venham a existir outras
pessoas, esse direito contra elas valer; e (ii) porque as regras da comunho positiva, em

23
PUFENDORF, Of the Law of Nature and Nations, IV.IV.3, p. 364.
 52

que um estoque comum pertence a uma pluralidade de pessoas, existem no apenas para
regrar externamente o comportamento daqueles que no pertencem a esta pluralidade, mas
tambm para regrar a relao interna entre os membros dessa comunidade, estabelecendo
como ser o uso comum da coisa e, eventualmente, qual ser o quinho de cada um em
caso de ulterior diviso do bem comunitrio. Segundo Carmichael, a prpria teoria de
Pufendorf assumiria de maneira bvia que, no estado primitivo, esse direito de regrar a
relao interna entre os comunheiros pertenceria a toda a humanidade.
interessante aqui a mudana sutil, porm profunda, que Carmichael promove ao
alterar o argumento de Pufendorf. Este ltimo, como visto, referia-se existncia de um
nico homem, tanto que o exemplo por ele dado o de Ado. Carmichael, por sua vez,
trata o argumento como se no fosse o da inexistncia de qualquer indivduo exceto um,
mas sim o da inexistncia de qualquer indivduo exceto os que j se encontrem dentro de
uma comunidade, ou seja, da inexistncia de indivduos externos comunho. Assim, por
exemplo, se considerarmos o argumento de Pufendorf como efetivamente por ele
formulado, no haveria que se falar no ponto (ii) acima exposto a respeito do regramento
interno entre indivduos que compartilham uma comunho, por que haveria to-somente
um nico indivduo, que no compartilharia nada com ningum, de maneira que no
haveria por que existirem regras internas.
Mas, com esse movimento, Carmichael acredita ter explicitado um ponto mais
profundo de discordncia. A ideia de origem da propriedade individual de Pufendorf exige,
alm do ato humano de apropriao atravs do trabalho, um consenso universal (ou ao
menos comunitrio) a respeito dos limites em que uma coisa pode ser individualmente
apropriada ou deve permanecer indefinidamente no estoque comum. Para Carmichael, a
exigncia desse consenso somente seria possvel se se encarasse que, desde o incio, as
coisas externas teriam sido entregues aos seres humanos em uma comunho positiva. Do
contrrio, caso elas tenham sido entregues em comunho negativa, haveria a exigncia
apenas do ato humano de apropriao por meio do trabalho, sem a necessidade de
consenso comunitrio a respeito da possibilidade ou no de apropriao daquele
determinado bem. Pufendorf defendia que a caracterizao de um bem externo como
pertencente humanidade como comunho positiva ou como comunho negativa dependia
da escolha e da liberdade de autodeterminao da prpria humanidade, ou seja, era o ser
humano, por meio do acordo comunitrio e consensual, que estabelecia a fronteira entre as
coisas positivamente comuns e as negativamente comuns. Carmichael, ao contrrio,
entendia que esses limites no poderiam ser determinados pelo acordo comunitrio
 53

consensual, mas sim pela prpria natureza das coisas: a princpio, todas as coisas teriam
sido entregues humanidade sob a forma de comunho negativa; somente por exceo,
dependendo da natureza inaproprivel da coisa, se configuraria a comunho positiva.
Assim, ao tratar, na quarta seo do mesmo captulo (Things which cannot be
acquired), das coisas que no podem ser individualmente apropriadas, ele diz que:

[As coisas que no se consomem pelo uso, por exemplo, o ar, devem ser
usadas] de maneira que elas estejam disponveis para todos os propsitos
a todos os homens, particularmente desde que uma outra caracterstica
quase que indissoluvelmente ligada a esta qualidade que estas coisas
podem ser cultivadas, ou melhor, aplicadas ao uso humano sem qualquer
trabalho humano. Portanto, a prpria natureza faz estas coisas
positivamente comuns, ns poderamos dizer, a toda a raa humana,
assim como a natureza fez todas as outras coisas negativamente comuns,
mesmo aquelas que podem ser retiradas de um estoque comum positivo
(contrrio celebrada primeira nota de Barberyac a este pargrafo). Nem
podem as coisas ser fundamentalmente mudadas pelo consenso humano
de qualquer desses estados nos quais as colocou a natureza. Porquanto
nos direitos adventcios transmitidos dos antecessores aos descendentes,
uma renncia por parte dos primeiros pode facilmente ser prejudicial aos
ltimos, j nos direitos que a prpria natureza concedeu aos indivduos,
deles no podem ser excludos os ainda por nascer por qualquer ato dos
homens agora vivos, por mais universal que seja este ato. Assim so o
direito de fazer uso comum das coisas de abundncia ilimitada, e o direito
de apropriao de algum de alguma coisa do outro tipo para seu uso
prprio, desde que ningum mais tenha a ocupado antes.24

Carmichael nega, desta maneira, a possibilidade de o ser humano fixar, por

consenso (mesmo que universal), as fronteiras entre quais bens so comuns no sentido
positivo e quais o so no sentido negativo. Esta fronteira estaria dada pela prpria natureza,
inscrita na condio natural das coisas, e no seria possvel humanidade, mesmo que por
consenso universal, revogar esta condio. Com isso, Carmichael promove uma extrema
ampliao do campo de abrangncia dos bens sujeitos comunho negativa, tornando-a
bastante diversa de como a entendia Pufendorf. Quase tudo passa ento a ser concebido
24
[Things which are not consumed by use, e.g., air, are to be used] in such a way that they may be available
for all the purposes of all men, particularly since another characteristic attached by an almost indissoluble
bond to this quality is that these things can be cultivated or better applied to human uses without human
labor. Thus nature itself makes these things positively common, we might say, to the whole human race, just
as nature has made all other things negatively common, even those which can be drawn from a positively
common store (contrary to the celebrated Barbeyracs first note on this paragraph). Nor can things be
fundamentally changed by human agreement from either of these states in which nature has placed them. For
although in adventitious rights transmitted from ancestors to descendants, a renunciation on the part of the
former may easily be prejudicial to the latter, yet those yet to be born cannot be excluded by any act, however
universal, of men now alive, from the exercise of rights which nature herself has granted to individuals. Such
are the right of making communal use of things of unlimited abundance, and the right of appropriating for
ones own use anything of the other kind, provided that no one else has occupied it before. (CARMICHAEL,
2002, I.10.4, traduo livre)
 54

como, por natureza, passvel de comunho apenas negativa. Apenas por exceo as coisas
seriam entregues humanidade em comunho positiva, exceo esta que exigiria uma
dupla qualificao: (i) a impossibilidade de exaurimento da coisa por seu uso e (ii) a
desnecessidade de qualquer trabalho humano para seu uso. Essas duas caractersticas, que
segundo Carmichael estariam quase que indissoluvelmente ligadas entre si, fariam com que
a coisa fosse considerada como de comunho positiva, no sendo passvel de qualquer
apropriao individual. Caso no se encontrem essas duas caractersticas em determinada
coisa, isso significaria que tal coisa, se ainda no apropriada individualmente, estaria em
comunho apenas negativamente, bastando um ato humano de apropriao atravs do
trabalho para que a apropriao individual ocorresse.
Esta substancial alterao na teoria de Pufendorf permite a Carmichael se
aproximar bastante da concepo de propriedade de John Locke, na qual suficiente a
ao humana de apropriao por meio do trabalho para a configurao da propriedade
privada, prescindindo-se, para tanto, como quer Carmichael, de qualquer necessidade de
consenso comunitrio.
Com isso, Carmichael promove uma verdadeira inverso nos conceitos de
comunho positiva e comunho negativa, tal como concebidos por Pufendorf. Para
Pufendorf, era considerada comunho positiva o domnio comum de qualquer coisa por
mais de uma pessoa, desde que seu uso fosse comumente compartilhado ou que sua diviso
do quinho devido a cada um dos membros da coletividade fosse proporcionalmente
estabelecida por consenso ou pelo arbtrio de um terceiro. J para Carmichael, comunho
positiva passa a ser considerada meramente o uso comum das coisas que seriam, por
natureza, inapropriveis. A comunho negativa, por sua vez, para Pufendorf, era o espao
no qual os homens, por seu consenso, definiriam que determinadas coisas ficariam
disponveis apropriao particular, por meio da ao humana consistente em sua
ocupao pelo trabalho. Para Carmichael, entretanto, a comunho negativa passaria a ser a
regra quase que geral a que, a princpio, se submetem todas as coisas sobre as quais ainda
no houve ocupao particular, sendo que a ela esto submetidas quaisquer coisas em que
seja necessrio um mnimo de trabalho ou que sejam, ainda que minimamente,
consumveis pelo uso.
O mais importante de tudo que, no que tange ao direito de propriedade e a seus
limites, no h mais espao para o consenso humano, mesmo que universal. Ao contrrio
do que pensava Pufendorf, Carmichael sustenta que a fronteira entre comunho positiva e
comunho negativa estabelecida pela prpria natureza, e no pelo consenso humano. E,
 55

visto que restaram ao mbito da comunho positiva apenas os bens que so, por natureza,
inapropriveis individualmente, no h mais que se falar na possibilidade de diviso dos
quinhes de cada um dos membros que compem a coletividade, no havendo que se falar
nem em consenso, nem em arbtrio de um terceiro, mas to somente em uso comum
compartilhado dos bens que no podem ser apropriveis.
Como se v dos conceitos de Carmichael de propriedade e de apropriao
individual dos bens, pode se comprovar a suspeita de que sua leitura da obra de Pufendorf
foi feita por um filtro lockeano. Com isso, a influncia da jurisprudncia natural
continental, que j estava presente no processo de organizao e modernizao do Direito
escocs na obra de Stair, passa, ento, a sofrer um filtro da filosofia insular inglesa, mais
particularmente da filosofia de John Locke. interessante notar, entretanto, como, por um
lado, por meio da concepo lockeana de propriedade, que restringe acentuadamente a
possibilidade de comunho coletiva, h um abandono de uma perspectiva comunitria de
propriedade, antes presente nas instituies tradicionais escocesas. Mas, por outro lado, h
uma retomada de uma tentativa de preservar algum aspecto da racionalidade prtica,
tambm presente nas instituies tradicionais escocesas, ao querer se considerar a inteno
da ao humana como passvel de avaliao moral, buscando-se preservar o livre-arbtrio
humano que, do contrrio, estaria ferido de morte, como se ver mais adiante. So as idas e
vindas que constituem, e tornam to fascinante, a histria da linguagem poltica e
filosfica.
De qualquer maneira, a semente da mudana inscrita na obra de Stair encontra na
influncia lockeana da concepo de propriedade de Carmichael solo propcio para
germinar.

2.2 A teoria da justia de Francis Hutcheson (1694-1746)

Contemporneo de Carmichael e ser sucessor em 1729 na ctedra de filosofia moral

da Universidade de Glasgow, Francis Hutcheson (1694-1746) tido como uma pea
fundamental do iluminismo escocs. Mestre sempre carinhosa e respeitosamente referido
pela brilhante gerao de filsofos a quem lecionou, Hutcheson dedicou-se intensamente
atividade acadmica, preparando e reformulando constantemente seus cursos ministrados
na universidade e publicando diversas obras ao longo de sua carreira. Suas principais obras
publicadas so Uma investigao sobre a origem de nossas ideias de beleza e de virtude
(An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue) (1726), Lgica,
 56

metafsica e a sociabilidade natural da humanidade (Logic, Metaphysics, and the Natural

Sociability of Mankind) (1730), Um ensaio sobre a natureza e a conduta das paixes e
afeies, com ilustraes sobre o senso moral (An Essay on the Nature and Conduct of
the Passions and Affections, with Illustrations on the Moral Sense) (1742), As
meditaes do Imperador Marcus Aurelius Antoninus (The Meditations of the Emperor
Marcus Aurelius Antoninus) (1742) e, finalmente, Philosophiae moralis institutio
compendiaria (1742), traduzido mais tarde como Breve introduo filosofia moral
(Short Introduction to Moral Philosophy) (1747).
Chama a ateno o fato de, desde sua primeira obra, Hutcheson pretender trabalhar
conjuntamente, em uma mesma obra, a origem das ideias de beleza e de virtude, ou seja, a
esttica e a moralidade. nesta dissoluo dos julgamentos morais e estticos em um
mesmo processo que se encontra o sensualismo moral de Hutcheson, segundo o qual tanto
nossos julgamentos estticos quanto nossos julgamentos morais se devem a certos sentidos
(ou sensos) de nosso corpo, capazes de apreender dos objetos sua beleza esttica,
diferenciando o belo e o feio, ou sua beleza moral, distinguindo o bom e o mau. Isto ,
embora os julgamentos estticos e morais possam ser atribudos a sensos distintos de nosso
corpo (o senso esttico e o senso moral, respectivamente), no h entre eles qualquer
diferena processual marcante. Assim, da mesma forma que apreendemos imediatamente
dos dados externos apresentados a nosso corpo a beleza de um objeto, tambm
apreendemos sua moralidade. Isto ocorre porque na filosofia de Hutcheson, a exemplo do
que fez Lord Shaftesbury, o julgamento esttico foi tomado como paradigma de como
nosso corpo realiza avaliaes sobre os objetos, de forma que tambm os julgamentos
morais ocorreriam, segundo eles, como decorrncia imediata da apreenso dos dados por
nossos sentidos.
Em sua primeira obra, An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and
Virtue, essa influncia particularmente importante. Nela, Hutcheson pretende reagir s
ideias de Bernard de Mandeville filsofo holands radicado por quase toda sua vida na
Inglaterra , sobretudo a seu ceticismo moral, especialmente sua clebre obra A fbula
das abelhas (The Fable of the Bees). Vejamos um breve resumo desta obra, para,
depois, ver como Hutcheson procurou, baseando-se em Shafestbury e em Cumberland,
combater suas ideias centrais.
Aps quase uma dcada da publicao de um poema sob o ttulo O rosnar da
colmeia, ou Patifes tornados honestos (The Grumbling Hive, or Knaves Turnd Honest)
(1705), Mandeville republica uma verso ampliada e integral deste poema, agora chamado
 57

A fbula das abelhas: ou, Vcios privados, benefcios pblicos (The Fable of the Bees:
or, Private Vices, Public Benefits) (1714), juntamente com comentrios em prosa,
chamados de anotaes (remarks), e um ensaio intitulado Uma investigao sobre a
origem da virtude moral (An Enquiry into the Origin of Moral Virtue).
De forma resumida, o poema descreve uma comunidade de abelhas bastante
prspera, at que muitas delas decidem procurar a honestidade e a virtude. Sem o desejo
pelo ganho pessoal a comunidade perde sua colmeia. A concluso bsica que sem os
vcios privados no so alcanadas benesses pblicas. Assim, a ganncia e a vaidade, que
poderiam ser, por muitas teorias morais, consideradas motivos viciosos para a ao, teriam
como consequncia mediata e no premeditada a acumulao de benefcios pblicos,
como, por exemplo, a maior dedicao ao trabalho e o consequente aumento da produo.
justamente essa ideia que Mandeville procura desenvolver na parte em prosa que
acompanha o poema. E nela que ele pretende fundar sua teoria moral.
Para Mandeville, portanto, os vcios privados so o fundamento da prosperidade
nacional e da felicidade. Assim, as ideias de Mandeville podem ser consideradas como
uma dupla relativizao: de um lado, se relativiza o valor social das virtudes, de outro, o
desvalor social dos vcios. Aqui, entretanto, preciso um certo cuidado para no se tomar a
caricatura pelo retrato. A teoria moral de Mandeville no quer simplesmente dizer que todo
mal moral tem um lado positivo, e que este lado positivo supera os malefcios causados por
esse mal. A teoria moral de Mandeville um pouco mais sutil e rebuscada do que isso. Tal
sutileza pode ser notada por sua concepo de virtude. Mandeville busca formular sua
prpria concepo de virtude partindo de duas concepes bastante aceitas no tempo em
que escrevia. Na primeira, advinda de uma posio teolgica recorrente com bases na
filosofia agostiniana, a virtude seria a transcendncia das demandas da natureza humana
corrompida pela queda, transcendncia essa que somente pode ser alcanada pela graa
divina. Na segunda, a virtude seria a conduta conformada aos ditados da razo. A
concepo de virtude de Mandeville um verdadeiro amlgama dessas duas concepes.
Para ele, so virtuosos os atos pelos quais o homem, contrrio aos impulsos da natureza,
deve esforar-se no benefcio dos outros, ou na conquista de suas prprias paixes pela
ambio racional de ser bom. Ao formular seu conceito de virtude, Mandeville pretende
conciliar essas duas concepes de virtude, uma asceta, outra racionalista. E, ao criticar o
prprio valor social da virtude, pretende criticar essas duas tradies conjuntamente.
Partindo dessa frmula de virtude, Mandeville se dirige ao mundo em busca de
aes verdadeiramente virtuosas, e afirma ser incapaz de as encontrar. Para ele,
 58

impossvel que uma ao seja (i) totalmente desprovida de qualquer motivao egostica,
ou (ii) totalmente livre de desejos e paixes, sendo impossvel que uma ao seja
totalmente determinada pela ambio racional.
Assim, se para Mandeville a virtude exige, por um lado, uma atitude totalmente
altrusta, desligada de qualquer desejo egosta, por outro lado, no h qualquer ao
humana, mesmo a mais solidria, que preencha tal requisito. Segundo ele, se fossemos
extinguir toda ao humana que se fundasse minimamente em uma motivao egosta, a
humanidade deveria abandonar as artes e quase todos os ofcios, e a prpria ideia de bem
deveria ser esquecida. At mesmo o amor a Deus no se encaixaria nessa rigorosa
exigncia. Para Mandeville, todas as aes existem apenas para alimentar desejos
mundanos, no havendo qualquer referencial transcendente nos quais afirm-las. E, uma
vez que parte de seu conceito de virtude se fundou na concepo asceta de que virtuosa
somente a ao que tem como motivao o esforo altrusta totalmente desvinculado das
motivaes mundanas, Mandeville no consegue enxergar virtuosidade em qualquer ao.
Pela mesma razo, ele no consegue encontrar qualquer ao que, por mais racional
que aparente ser, no seja em alguma medida determinada por sentimentos e paixes
humanas, de maneira que no possvel se encontrar uma ao que seja exclusivamente
pautada na razo, no havendo, tambm aqui, qualquer ao virtuosa, rigorosamente
falando. claro que Mandeville j parte de uma concepo de razo bastante reduzida,
referindo-se exclusivamente razo especulativa, como se ela fosse a nica forma de razo
possvel. A prpria diviso estanque entre paixes e razo por ele sugerida na ao virtuosa
como se desejos e paixes, de um lado, e razo, de outro, no pudessem ter qualquer
contato inviabiliza a ideia de razo prtica, uma vez que esta pressupe a inter-relao
entre ambos e que a ao seja tomada partindo-se da matria-prima das paixes e dos
desejos humanos, mas sempre com o controle da razo (prtica) sobre eles, formando-se,
por fim, um desejo racional do agir virtuoso.
Assim, ao pretensamente conceber a virtude de maneira bastante severa,
Mandeville acaba alcanado uma definio de virtude demasiadamente estreita, chegando
mesmo a uma definio irreal, na medida em que meramente terica. Cria, portanto, um
critrio to inflexvel que no alcana qualquer aplicao prtica, na medida em que no
possvel encontrar um nico ato no mundo que possa ser considerado virtuoso. Assim, para
ele, tudo vcio e todas as aes tm em sua motivao uma origem viciosa. E apenas
nessa medida que os benefcios pblicos se originam dos vcios das aes humanas. Ou
seja, o que pretende Mandeville no dizer que o bem mau e o mal bom, ele pretende
 59

apenas dizer que, como no existe na vida real nada que, rigorosamente, se possa chamar
de virtude, no existe, em suma, bem moral. Assim, todos os benefcios pblicos externos
que alcanamos, como de resto tudo de bom ou de mau que h, se devem a vcios, e no a
virtudes. Trata-se, como se v, de um ceticismo moral bastante profundo.
Esta obra levantou muita polmica, tendo sido combatida por diversos pensadores a
ela contemporneos, entre eles Archibald Campbell, John Brown e William Law. Dentre
muitos outros, Hutcheson foi um dos que se sentiu bastante incomodado pelo ceticismo
moral que a obra de Mandeville exalava, de tal maneira que tal ceticismo seria um antpoda
sempre presente, a ser velada ou abertamente repelido por toda sua obra. Nesta busca
por rebater a teoria moral de licenciosidade e relativizao entre vcio e virtude defendida
pela obra de Mandeville, dois filsofos ingleses exerceram influncia notvel no sistema
filosfico de Hutcheson: Lord Shaftesbury e de Richard Cumberland. E o interessante
que a influncia de cada um deles se fez sentir mais propriamente em um aspecto distinto
de sua filosofia moral. Shaftesbury influenciar decisivamente a epistemologia moral de
Hutcheson, com sua valorizao da experincia esttica, tomando-a como paradigma da
maneira pela qual a natureza humana realiza avaliaes em geral, inclusive avaliaes
morais. J Cumberland, com sua concepo de benevolncia universal como fonte de todo
bem moral, influenciar a concepo de virtude de obra de Hutcheson.
Para examinarmos essa obra e reconstruirmos o sistema moral formulado por
Hutcheson, um ponto de partida que parece promissor o estudo de seu trabalho de
maturidade, seu ltimo livro, escrito em latim com o ttulo Philosophiae Moralis Institutio
Compendiaria. A primeira publicao do livro foi realizada em 1742, sofrendo tal edio
uma reviso, com numerosas correes, que levaria a uma segunda publicao no ano de
1745. No ano de 1747, postumamente morte de Hutcheson, foi publicada a traduo do
livro para o ingls, com o ttulo A Short Introduction to Moral Philosophy, embora haja
evidncias de que mesmo antes da publicao dessa traduo a verso em ingls da obra j
circulava entre os amigos e alunos de Hutcheson.
Como era de se esperar, ele acredita que, para se entender adequadamente o que
seja moralidade, deve-se investigar, identificar e descrever em que consiste a natureza
humana. No por outra razo, o primeiro captulo do livro I, chama-se, justamente, Da
natureza humana e suas partes (Of Human Nature and Its Parts).
Mas antes de analisar a natureza humana, Hutcheson discorre um pouco sobre a
cincia (art) a que cumpre investigar tal natureza: a filosofia moral. Para ele, da mesma
forma que todas as demais cincias tm um objetivo prprio, um bem prprio a ser
 60

alcanado, a filosofia moral, que a cincia de regular a vida como um todo, deve ter
como objetivo o mais nobre dos fins. Assim, incumbiria filosofia moral nos conduzir, na
medida em que a razo humana pode alcanar, no curso de uma vida, o mais de acordo
possvel com a inteno da natureza, isto , de uma vida o mais feliz possvel. E a esta
conduo determinada pela filosofia moral devem ser submetidas todas as demais cincias,
por ser ali definido o bem maior a ser buscado, devendo ser determinado pela filosofia
moral at mesmo em que medida as outras cincias meream ser buscadas.25 Em seguida,
citando Cicero (De Finibus, V), Hutcheson afirma que todos os filsofos, por mais opostos
que sejam seus esquemas morais, concordariam que a felicidade ou consiste na virtude e
nos ofcios virtuosos, ou deve ser obtida e assegurada por eles. Assim, o maior desafio da
filosofia moral que seria responder s indagaes: (i) qual o curso de vida mais de
acordo com a inteno da natureza e (ii) em que consiste a felicidade poderia ser
resumido a uma nica pergunta: o que a virtude?
Hutcheson rejeita qualquer ceticismo na possibilidade de se responder a esta
questo, e para tanto se fundamenta em suas ideias teolgicas. Se tudo no universo, e a
natureza humana em particular, foi criado pela sabedoria de uma divindade (Deity),
devemos esperar ser possvel encontrar em nossa estrutura e composio claras evidncias
de qual o propsito da vida humana, e, consequentemente, de qual o curso de vida que o
ser humano deve seguir. Assim, devemos examinar nossa natureza para entender com que
inteno a natureza e Deus, por meio dela nos constituiu e, por fim, para
encontrarmos a vida moral adequada a esta constituio (HUTCHESON, 2007, I.1.i).
No entanto, a teologia de Hutcheson no exige que se deduzam nossos deveres
morais da vontade divina (divine Will). Pelo contrrio, Hutcheson entende que na filosofia
moral, como em qualquer cincia, deve-se proceder dos objetos mais facilmente
conhecveis para depois se chegar aos objetos mais obscuros. Assim, no a ordem de
dignidade ou de prioridade dos objetos na natureza na qual a vontade divina certamente
estaria no topo que deve ser levada em conta ao se iniciar o estudo das questes morais,
mas sim a ordem de possibilidade de conhecimento mais prxima de nossa natureza. E,
para Hutcheson, nada nos mais prximo ao conhecimento, mais imediato, do que nossos
prprios sentidos naturais (natural sense) ou nossos poderes perceptivos (perceptive
powers). , portanto, atravs do exame desses sentidos naturais de que fomos dotados que
podemos conhecer as verdades morais mais evidentes de nossa natureza, para, em seguida,

25
inevitvel, aqui, notar-se a semelhana da importncia atribuda filosofia moral por Hutcheson e aquela
das obras de Arsitteles, como tica a Nicomaco (1094a), e de Ccero, como De finibus, V.16.
 61

passar s verdades mais obscuras, at alcanar o conhecimento moral completo e atingir,

ento, os desgnios da vontade divina.26
Passando, ento, ao exame da natureza humana, Hutcheson a divide em duas partes
principais, o corpo e a alma. O estudo do corpo, que seria um objeto mais fcil, estaria a
cargo dos mdicos. A respeito do corpo, interessante destacar que o nico comentrio
feito por Hutcheson o de que o corpo humano tem uma estrutura prontamente
identificvel como mais nobre (noble) do que a dos demais animais. Neste ponto, ele
parece seguir Cumberland em sua defesa da supremacia da constituio humana frente
dos outros animais, defendida longamente no captulo 2 de seu livro De legibus naturae,
em que, usando observaes de vrios anatomistas e mdicos contemporneos,
Cumberland parece atacar a ideia subjacente teoria de Hobbes de que haveria apenas uma
diferena de grau, e no categrica, entre seres humanos e outros animais. Tal
possibilidade de aproximao pode ser reforada pela referncia de ambos, Hutcheson e
Cumberland, obra de Ccero, que aponta para a dignidade do corpo humano.
Por mais nobre que seja o corpo humano, no entanto, ele tem diversas necessidades
materiais que devem ser saciadas, tais como alimentos, segurana, abrigo. Do atendimento
dessas necessidades, para Hutcheson, est encarregada a alma, dotada que de previdncia
e sagacidade, sendo sem dvida a parte mais nobre da natureza humana.
Ao tratar da natureza da alma humana, Hutcheson nos fornece importantes
indicaes de quais autores teriam influenciado sua teoria, ao dizer em uma nota de rodap
que sobre o assunto devem ser consultadas, alm dos escritos morais de Aristteles, as
obras de John Locke, Nemesius, Malebranche, Ccero, Arrian e Lord Shaftesbury
(HUTCHESON, 2007, I.1.iii).
Para Hutcheson, embora na alma humana possam ser encontradas diversas partes,
ou diversos poderes, todos eles podem ser reduzidos a dois nicos tipos: o entendimento
(Understanding) e a vontade (Will). Quanto ao entendimento, embora suas diversas
operaes sejam mais minuciosamente estudadas na Lgica e na Metafsica, a filosofia
moral tambm exige uma viso geral de quais so e como se relacionam tais operaes.
Basicamente, as operaes do entendimento so de dois tipos: os sentidos (senses) e o
raciocnio (reasoning).

26
In this art, as in all others, we must proceed from the subjects more easily known, to those that are more
obscure; and not follow the priority of nature, or the dignity of the subjects: and therefore dont deduce our
first notions of duty from the divine Will; but from the constitution of our nature, which is more immediately
known; that from the full knowledge of it, we may discover the design, intention, and will of our Creator as to
our conduct [affections and actions]. (HUTCHESON, 2007, I.1.i, traduo livre).
 62

Por sentidos Hutcheson entende a constituio ou poder da alma, por meio do qual
certos sentimentos, ideias e percepes so tomadas de objetos apresentados. 27 Os
sentidos, por sua vez, se dividem em duas espcies: os sentidos externos e os sentidos
internos. Os sentidos externos so aqueles que:

dependem de certos rgos do corpo humano, constitudos de tal forma

que qualquer impresso produzida neles, ou movimento estimulado, seja
por impulsos externos ou por foras internas do corpo, faz surgir na alma
um certo sentimento (feeling), percepo (perception) ou noo
(notion).28

As sensaes geradas por esses sentidos podem ser sensaes boas, agradveis e
prazerosas ou sensaes ruins, desagradveis ou dolorosas. justamente por isso que, para
Hutcheson, atravs destes sentidos externos que alcanamos as primeiras noes do bom
(good) e do mau (evil). Dependendo da espcie de sensao criada em nossa mente (prazer
ou dor, por exemplo) pela impresso ou movimento de nossos rgos externos ocasionado
por algo, tendemos a dizer que esse algo que causou tal sensao bom (se causou prazer)
ou mal (se causou dor). A felicidade, assim, seria a plenitude de sensaes agradveis e a
ausncia de sensaes desagradveis, enquanto seu contrrio, a misria (misery) seria a
constante e duradoura existncia de sensaes desagradveis e dolorosas, sem a existncia
de sensaes agradveis e prazerosas. Assim, embora Hutcheson tenha ressaltado, ao falar
sobre o corpo humano, sua nobreza frente aos outros animais, aqui ele tem que admitir que
os prazeres e dores corpreas, que ns temos em comum com os brutos, so de alguma
importncia para nossa felicidade ou misria.29
Alm de nos propiciar essas sensaes agradveis ou desagradveis, os sentidos
externos tm outra importante funo, nos fornecer percepes neutras que possibilitam
discernir as qualidades primrias e os estados de coisas externas a ns, percepes estas
que nos so da maior utilidade em qualquer ao externa, na aquisio de conhecimento e
no aprendizado e na prtica de vrias atividades da vida. Deste tipo de percepo, seriam
exemplos a viso e o tato. Note-se que, embora essas percepes sejam neutras, elas
podem ocasionar desejos ou averses, regozijo ou ressentimento, mas apenas de forma

27
constitution or power of the soul, by which certain feelings, ideas or perceptions are raised upon certain
objects presented. (HUTCHESON, 2007, I.1.iii, traduo livre).
28
The external depend on certain organs of the body, so constituted that upon any impression made on
them, or motion excited, whether by external impulses or internal forces in the body, a certain feeling,
perception or notion is raised in the soul (HUTCHESON, 2007, I.1.iii, traduo livre).
29
Bodily pleasures and pains, such as we have in common with the brutes, are of some importance to our
happiness or misery (HUTCHESON, 2007, I.1.iii, traduo livre)
 63

indireta.
Por sua vez, os sentidos internos so os poderes ou determinaes da mente, pelos
quais ela percebe ou se conscientiza de tudo que a ela interno. Assim, so a atividade
reflexiva da mente sobre si prpria para se conscientizar de seus atos, paixes,
julgamentos, vontades, desejos, alegrias, arrependimentos e propsitos de ao. Para
Hutcheson, esses sentidos internos representam o mesmo papel que para outros autores,
como Carmichael, representariam a conscincia (consciousness) ou a reflexo (reflection).
Da mesma forma que os sentidos externos tm como objeto as coisas externas, os sentidos
internos tm como objeto a prpria atividade da mente, por isso mesmo sendo uma
atividade reflexiva.
Essas duas classes de sentidos nos fornecem todo o nosso suprimento de ideias. E,
para Hutcheson, tais ideias so a matria-prima sobre a qual o ser humano exerce seu mais
nobre e peculiar poder, o de raciocinar (reasoning). Embora Hutcheson acredite que a
explicao mais detalhada do poder de raciocinar deva ser dada pela Lgica, ele acha
importante destacar em que consiste esse poder. atravs do poder do raciocnio que a
alma: (i) percebe as relaes e conexes entre as coisas, e suas causas e consequncias; (ii)
infere o que consequente ou que precedente; e (iii) discerne semelhanas e diferenas,
comparando presente e futuro, propondo-se um completo plano de vida, e alcanando os
meios para tanto. Para Hutcheson, tambm atravs do uso da razo que a alma consegue
entender a necessidade da existncia da mais perfeita inteligncia, que criou e continua
governando este mundo. , ainda, o poder de raciocinar que diferencia o ser humano dos
demais animais e lhe garante sua proeminncia sobre eles.
Assim, por um lado, toda sorte de bem que de imediata importncia para a
felicidade deve ser percebida por meio de um sentido, que antecede qualquer atividade de
raciocnio. A atividade racional seria apenas a de comparar entre si os bens percebidos
pelos diversos sentidos e encontrar os meios apropriados para obt-los. Dessa maneira,
visto que os bens morais nos so conhecidos pelos sentidos, e no pela razo, ao estudo
destes sentidos que devemos atentar na filosofia moral. Somente por meio do cuidadoso
exame dos diversos tipos de sentidos em que se divide a alma humana poderamos
entender qual a inteno da natureza (e de Deus) ao nos constituir como o fez e, por fim,
em que consiste a felicidade humana.30

30
Since then every sort of good which is immediately of importance to happiness, must be perceived by
some immediate power or sense, antecedent to any (opinions or) reasoning: (for tis the business of reasoning
to compare the several sorts of good perceived by the several senses, and to find out the proper means for
 64

At aqui, vimos apenas uma das partes da alma humana, o entendimento. Mas
Hutcheson havia dito que a alma humana divide-se em entendimento e vontade. Surge
ento a pergunta: qual o papel da vontade na natureza moral humana?
Segundo Hutcheson, embora seja o estudo dos sentidos que nos fornea resposta no
caminho do conhecimento moral, no se deve descartar o exame da vontade na filosofia
moral, pois as moes da vontade (will), nossos afetos (affections), desejos (desires) e
propsitos (purposes) so os objetos dos mais sagazes dos sentidos, que percebem vrias
qualidades e diferenas entre eles.
Logo que a mente adquire as noes mais bsicas de bem e mal, fornecidas pelos
sentidos externos, naturalmente surgem na alma certas moes da vontade, que de forma
alguma se confundem com a percepo sensorial de que determinada sensao agradvel
ou desagradvel. Trata-se do desejo (desire) dos objetos que se mostraram sensorialmente
agradveis e da averso (aversion) aos que se mostraram desagradveis. Assim, Hutcheson
afirma que, em todo ser racional, constantemente se observa uma propenso estvel a se
desejar a prpria felicidade, e o que mais contribua com ela, e a evitar seu contrrio.
Podem at surgir dvidas sobre o que mais contribui para a felicidade. Mas, sobre o que
no h dvidas, segundo Hutcheson, que todo homem naturalmente deseja aquilo que
parece contribuir felicidade, e repugna o que aparente levar infelicidade.
A ateno da mente no pode, concomitantemente, ser dada a diversos objetos.
Assim, quando diversos objetos concorrem sua ateno, a mente deve escolher entre eles.
Quando a mente est calma (quando no est subjugada por qualquer apetite ou paixo
cegos), esta escolha feita tendo como critrio a busca dos objetos que parecem melhor
contribuir para se alcanar a felicidade. O mesmo se d se, em um mesmo objeto, a mente
percebe uma mistura de bem e mal (de prazer e dor, por exemplo), de maneira que a mente
desejar ou averter tal objeto, dependendo de qual carter prevalecer. Justamente por isso,
Hutcheson dir que o desejo e a averso so as duas paixes calmas da vontade, na medida
em que, livre da cegueira de outras paixes e apetites, a elas que cabe a deciso entre
qual bem melhor ou pior, alm da escolha entre desejar ou evitar um objeto, por nele
prevalecer o bem ou o mal.
Note-se que, para Hutcheson, a escolha entre qual de dois ou mais objetos melhor
ou pior, ou se um objeto deve ser desejado ou evitado, no um clculo racional,

obtaining them:) we must therefore carefully inquire into the several sublimer perceptive powers or senses;
since tis by them we discover what state or course of life best answers the intention of (God and) nature, and
wherein true happiness consists. (HUTCHESON, 2007, I.1.v, traduo livre)
 65

pertencente ao entendimento. Muito ao contrrio, tal escolha cabe precisamente outra

parte da alma, vontade, e os dados com os quais trabalha so dados imediatamente
apreensveis das sensaes fornecidas pelos sentidos. Ou seja, neste processo de escolha
entre bem e mal, participa a parte do entendimento relativa aos sentidos, mas apenas para
fornecer a matria-prima sobre a qual a vontade, por meio das paixes calmas, realizar a
escolha. A nica parte da alma que resta inteiramente alijada do processo a razo
(reasoning), na medida em que a esta s cabe fornecer os meios pelos quais os fins,
apreendidos pelos sentidos e escolhidos pela vontade, sero alcanados.
Alm dessas duas paixes primrias (desejo e averso), Hutcheson apontar outras
duas, que, por serem a elas similares, so frequentemente confundidas, mas que guardam
importante distino. Trata-se do regozijo (joy) e do arrependimento (sorrow). No entanto,
para Hutcheson, tais operaes no seriam propriamente paixes, sendo mais bem
compreendidas como novos estados, ou ento como sentimentos ou sentidos mais
sofisticados da alma, do que como moes da vontade que levem ao. A diferena,
assim, entre desejo e averso, de um lado, e regozijo e arrependimento, de outro, seria a
seguinte: quando se tem em vista alcanar um bem ou evitar um mal, se estaria falando em
desejo e em averso, respectivamente; mas, quando um determinado bem j foi alcanado
ou j se sucumbiu a um determinado mal, a se estaria falando em regozijo e em
arrependimento, respectivamente. Ou seja, o desejo e a averso so causas da ao;
enquanto o regozijo e o arrependimento so suas consequncias.
Por enquanto, ento, vimos que, para Hutcheson, a vontade possui uma tendncia
estvel a buscar a felicidade e duas paixes primrias calmas, o desejo e a averso. Tais
paixes calmas realizariam a escolha entre quais objetos promovem um bem maior ou um
mal menor, e qual dos aspectos (bem ou mal) prevalece em um mesmo objeto que tenha
caractersticas boas e ms. Isso tudo, entretanto, se as paixes calmas no estiverem
subjugadas por paixes cegas.
As paixes cegas so aquelas que podem dificultar e mesmo inviabilizar a escolha
entre bem e mal. Trata-se de impulsos veementes e turbulentos, que chacoalham e agitam a
alma, e a apressam a agir de certa forma, desconsiderando qualquer ponderao entre a
contribuio de tal ao felicidade ou misria. Seriam exemplos dessas paixes a raiva,
a ambio, o dio, a lascvia, a inveja, o medo. E o que as caracterizaria que elas se
dariam sem qualquer prvia opinio deliberada sobre a tendncia felicidade ou misria
 66

desses objetos ou ocorrncias que criam essas diversas paixes.31

A distino entre paixes calmas e paixes cegas muito importante na teoria de
Hutcheson. E, em certa medida, demonstram a fraqueza de sua teoria da ao. At aqui,
como vimos, Hutcheson se esforou para deixar a razo (reasoning) de fora do processo
deliberativo sobre que ao tomar. As noes primrias de bem e mal seriam dadas pelos
sentidos que compem o entendimento (understanding), mas como parte diversa da
razo e a deciso sobre se um determinado objeto promove mais o bem ou o mal, ou
sobre que objeto promove o maior bem ou o menor mal, feita pelas paixes calmas, de
maneira imediata atravs da atualizao dos dados obtidos pelos sentidos. Ou seja, no
houve clculo ou deliberao racional, mas to somente apreenso imediata de que objeto
bom ou mal (contribui para a felicidade ou para a misria) e escolha emocional entre
objetos. E agora Hutcheson pretende contrapor duas espcies de paixo, a calma e a cega.
Dito tudo isso, ele no poderia apelar racionalidade da primeira em contraposio
impulsividade da segunda, visto que o que fez at agora foi somente excluir a
racionalidade do campo de deciso do agente.
No entanto, ele o faz. Apela a uma espcie de racionalidade das paixes calmas, ao
dizer, por exemplo, que mas, alm das moes calmas ou afeies da alma e do estvel
desejo de felicidade, os quais empregam nossa razo na sua conduo, h tambm outras
[paixes] de um tipo muito diferente [as paixes veementes] (HUTCHESON, 2007,
I.1.vi). Ou seja, o artifcio de que ele se utiliza, a fim de contrapor paixes calmas e
paixes veementes, justamente o emprego da razo A razo estaria presente nas paixes
calmas e ausente nas paixes cegas. Sem dvida, Hutcheson encontrava-se em um
momento indefinido de transio, no qual o sensualismo moral estava se firmando. Alguns
pensadores, como Hutcheson, que adotavam o sensualismo moral, se recusavam a aceitar o
necessrio ceticismo moral dele decorrente. E acabavam por cair em contradies deste
tipo.
A contradio, aqui, se deve, em verdade, ao uso plurvoco e pouco rigoroso que
Hutcheson faz do termo razo. Ora ele o usa como sinnimo de raciocnio, e ento a
razo serviria apenas para determinar os fins. Ora ele o utiliza de maneira mais ampla,
como sinnimo de entendimento (understanding), quando, ento, da razo fariam parte no
s o raciocnio dos meios adequados, mas tambm os sentidos (senses) que captam os
objetos e nos fornecem, entre outras, as primeiras noes de bem e mal. importante, no

31
without any previous deliberate opinion about the tendency of these objects or occurrences which raised
these several passions to his happiness or misery (HUTCHESON, 2007, I.1.vi, traduo livre).
 67

entanto, destacar que, quando faz uso do termo razo neste sentido mais amplo,
Hutcheson no o est usando adequadamente. Isto por que o termo razo significa,
justamente, uma abertura de espao de deciso entre a apreenso de uma situao ou de um
objeto e o julgamento a respeito desta apreenso. Ao tratar a percepo sensorial como
razo, Hutcheson est justamente negando este espao de deciso, pois a apreenso pelos
sentidos se d de forma direta e imediata, impossibilitando e prescindindo de qualquer
julgamento racional.
Segundo Hutcheson, vemos ou sentimos um objeto e, imediatamente, apreendemos
com esse sentido se se trata de um objeto bom (que contribuir para nossa felicidade) ou
mal (que nos prejudicar em direo misria). Assim, no haveria espao para clculo
racional algum, de maneira que negada a existncia de um espao entre a percepo e o
julgamento. E, de acordo com as teorias morais no sensualistas, seria precisamente este o
espao de atuao da razo prtica.
Conclui-se que Hutcheson somente pode coerentemente recrutar a deliberao
racional para diferenciar as paixes calmas das paixes veementes ao usar o termo razo
em um sentido amplo e equvoco. Ao se referir razo quando quer, na verdade, se
referir parte do entendimento composta pelos sentidos (a percepo sensorial), Hutcheson
muda de forma radical o sentido em que o termo razo era entendido at ento. Insisto
que o termo usado de maneira equvoca, pois o que diferencia percepo e razo ,
justamente, que a percepo apreende os dados imediatamente, sem espao para qualquer
julgamento racional, enquanto a razo (prtica) aplica-se somente no espao que se abre
entre a apreenso sensitiva e a escolha moral. Assim, ao se esclarecer a plurivocidade no
uso do termo razo por Hutcheson, entende-se o equvoco no uso de tal termo como
sinnimo de percepo sensorial. E foi justamente tal equvoco que impediu Hutchenson
e, mais tarde, Adam Smith de ler corretamente Aristteles.
Mas, voltando vontade para Hutcheson, vemos que, alm de dividi-la entre as
paixes calmas e as paixes cegas, ele afirma uma outra distino, tambm ela muito
importante para seu sistema moral. As moes da vontade se dividiriam ainda entre aquelas
que tm como objetivo a vantagem ou o prazer do prprio agente ou o de outras pessoas.
Em outros termos, se dividiriam entre as paixes egostas e as paixes altrustas. Para
Hutcheson, no seria difcil encontrar na natureza humana a bondade desinteressada, com
aes que no buscariam qualquer vantagem pessoal, mas to somente o bem das pessoas
queridas.
As duas possveis distines (de um lado, paixes calmas/paixes cegas, e, de
 68

outro, paixes egostas/paixes altrustas) seriam completamente independentes, no

havendo qualquer correlao entre elas. Assim, seriam possveis: paixes cegas e altrustas;
paixes calmas e egostas; paixes cegas e egostas; e paixes calmas e altrustas.
Hutcheson v uma razo em a natureza nos dotar de paixes altrustas. Para
explic-la, ele faz ainda uma nova distino. Em princpio, nossos sentidos imediatamente
desejam justamente aqueles objetos nos quais eles se comprazem. Assim, nosso senso
esttico, por exemplo, deseja ver objetos belos, e nosso senso moral, assistir a aes boas;
e os desejam justamente por neles se deleitarem. Entretanto, possvel que haja certos
objetos que no deem qualquer prazer a qualquer dos sentidos, mas que sejam por ns
desejados pelo uso da razo (aqui usada no sentido de raciocnio). Assim, entenderamos
que, embora certos objetos no sejam, em si, imediatamente aprazveis aos sentidos, eles
so meios necessrios e adequados para que sejam alcanados fins desejados, estes sim
imediatamente aprazveis. Tais objetos desejados apenas como meios adequados (proper
means) ao alcance de outros fins no so propriamente moes da vontade (will), mas sim
resultados de uma operao da razo (reasoning). Seria nosso raciocnio, e no nossa
vontade, que nos levaria a entender que os objetos em si desejveis no seriam alcanados
sem a presena desses meios, sensualmente irrelevantes. A vontade teria sido movida no
pelos meios, mas pelos fins desejados. Assim, se os meios sensualmente irrelevantes so
desejados, eles o so unicamente em funo dos fins que prometem, ou seja, por meio de
uma atuao racional (no sentido de raciocnio). Seriam dessa classe de coisas, segundo
Hutcheson, a riqueza e o poder.
Hutcheson faz questo de deixar claro, entretanto, que no a esse tipo de desejo
de bem dos outros que ele est se referindo. Por exemplo, algum pode desejar que uma
sociedade conte com uma renda razoavelmente distribuda, a fim de que possa viver em
uma sociedade com menores ndices de violncia. Tal desejo, entretanto, para Hutcheson,
um mero desejo instrumental. Neste caso, o que realmente se deseja o bem egostico da
sensao de segurana, e o meio adequado a tal finalidade seria a distribuio de renda na
sociedade.
No desse desejo meramente instrumental e racional que Hutcheson est falando.
Para ele, dentro de nossa prpria vontade (will), profundamente enraizada em nossa
alma, h uma propenso ou um impulso a desejar a prosperidade universal e a felicidade
do sistema como um todo.32 No se trata, aqui, de um desejo racional e instrumental de

32
to wish the universal prosperity and happiness of the whole system (HUTCHESON, 2007, I.1.vii,
traduo livre)
 69

querer a felicidade dos outros que me cercam na medida em que essa felicidade geral
influencia a plenitude de minha prpria felicidade. Trata-se, sim, de uma moo imediata
da vontade, que diretamente imprimida em nossa alma quando as circunstncias ou os
objetos certos so apresentados.
Falta falar ainda de um ltimo tipo de senso com o qual, segundo Hutcheson,
teramos sido dotados. Trata-se do gnero de senso chamado de reflexivo (reflex) ou
subsequente (subsequent). Este tipo de senso recebe este nome porque sua percepo
ocorre em consequncia de outras [percepes] observadas pelos nossos sentidos externos
ou internos. 33 Ou seja, de um lado, h os sentidos primrios, que nos fornecem as
sensaes e percepes primeiras, e, de outro lado, h os sentidos reflexivos ou
subsequentes, que, atuando sobre essas percepes primariamente observadas, criam novas
e diferentes percepes.
Alguns desses sensos reflexivos so importantes para a filosofia moral, outros nem
tanto. Como exemplo dos ltimos, teramos a percepo de elegncia (gracefulness),
beleza (beauty) e proporo (proportion), que atuariam sobre as percepes primrias do
sentido da viso (Sight), e a percepo de harmonia (harmony), agindo sobre a percepo
primria da audio (Hearing).
Mas h, segundo Hutcheson, um outro senso reflexivo ainda mais nobre,
justamente por ser mais ligado natureza moral do ser humano. Trata-se do senso de
simpatia (sympathy) ou de pertencimento (fellow-feeling), por meio do qual o estado e a
fortuna dos outros nos afetam extraordinariamente, tanto que to somente pelo poder da
natureza, previamente a qualquer raciocnio ou propsito, nos regozijamos na prosperidade
dos outros, e nos afligimos com eles em suas desfortunas.34
Assim, visto que a natureza humana tambm constituda por este senso de
simpatia, quase impossvel encontrar um indivduo que possa se dizer feliz de forma
isolada ou independente de qualquer outro ser humano que o cerca, por mais bem
atendidos que estejam seus sentidos que captam objetos de prazer individual. Isto porque
da felicidade ou infelicidade dos demais seres humanos tambm depende a sua. Assim, a
felicidade e a misria, por meio deste senso, so tidas, de alguma forma, como contagiosas.
Tambm o senso de simpatia atenderia a um propsito mais importante da natureza.

33
in consequence of others previously observed by our external or internal senses (HUTCHESON, 2007,
I.1.viii, traduo livre)
34
by which the state and fortunes of others affect us exceedingly, so that by the very power of nature,
previous to any reasoning or meditation [purpose], we rejoice in the prosperity of others, and sorrow with
them in their misfortunes (HUTCHESON, 2007, I.1.ix, traduo livre).
 70

Segundo Hutcheson, o homem estaria naturalmente destinado ao. A alma

naturalmente deseja ao (The soul naturally desires action). Tal destinao natural
poderia, segundo Hutcheson, ser confirmada tanto pelos inmeros instintos ativos e desejos
naturais, quanto pela rejeio imediata e quase que universal de um estado de sono
eterno, como o da figura mitolgica de Endymion, situao que considerada pelo ser
humano apenas um pouco menos grave do que a da morte.
Ora, tendo a natureza destinado o homem a agir, dotou-o sabiamente de um senso
seguro ou um gosto natural (certain sense or natural taste) para atender e regular cada
poder de ao, aprovando seu exerccio quando ele se mostra de acordo com a natureza e
propenso ao interesse geral, e desaprovando-o no caso contrrio.
Aqui o ser humano se diferencia dos demais animais. Estes ltimos, no sendo
dotados desses sensos reflexivos, so conduzidos necessariamente a suas aes naturais por
seus instintos, mesmo previamente a qualquer experincia ou promessa de prazer, e acham
sua satisfao justamente na execuo dessas aes naturais. A natureza humana conta
tambm com esses instintos naturais; mas vai muito alm deles. Segundo Hutcheson, vai
alm deles justamente por ser dotada de razo 35 e do poder de reflexo sobre seus
sentimentos e conduta,36 sendo, dessa forma, dotada de sensos reflexivos que permitem
um adequado e til discernimento de muitas coisas que no poderiam ser observadas pelos
sentidos mais grosseiros, tais como os sentidos que compartilhamos com os animais.
Mas no se deve pensar aqui que Hutcheson est concedendo a existncia de um
espao de reflexo para o julgamento (racional) das atitudes dos outros. A avaliao que
nos permitida pelo senso reflexivo imediata e instantnea, funcionando no como um
espao que se abre entre a apreenso da ao humana e sua avaliao racional, mas sim
como mais um sentido, que apreende a qualidade do objeto de forma imediata, sem espao
para a avaliao racional. por isso que ele diz que por estes sensos [reflexivos] que a
aplicao de nossos poderes naturais imediatamente aprovada quando est mais de
acordo com a inteno da natureza, e mais benfica seja para o indivduo, seja para a
humanidade.37

35
O termo razo , novamente, aqui usado em um sentido impreciso, multvoco. Para que se mantenha a
coerncia do sistema moral de Hutcheson, acredito que ele deve tambm aqui ser entendido no sentido de
similar a entendimento (understanding), de uma forma ampla, e, mais especificamente, sendo atribuvel
aos sentidos (senses), em especial aos sensos reflexivos.
36
endued with reason and the power of reflecting on their own sentiments and conduct (HUTCHESON,
2007, I.1.x, traduo livre)
37
By these senses that application of our natural powers is immediately approved which is most according
to the intention of nature, and which is most beneficial either to the individual or to mankind
(HUTCHESON, 2007, I.1.x, traduo livre)
 71

Em outras palavras, trata-se, sim, de um senso reflexivo, no sentido de atuar sobre

as percepes alcanadas por outros sensos e sentidos. Mas no reflexivo no sentido de
abrir um espao de avaliao entre a apreenso do dado e seu julgamento, pois, neste caso,
deixaria de ser uma reflexo sensorial e passaria a ser uma reflexo racional. A avaliao ,
assim, imediata. Isto , a aprovao ou desaprovao de uma ao humana, como algo
moral ou imoral, por exemplo, imediatamente perceptvel pelo senso reflexivo, no
havendo avaliao racional, no sentido forte do termo, da moralidade ou imoralidade da
ao humana.38

2.2.1 A virtude em Hutcheson

Ao estabelecer o funcionamento deste senso reflexivo que, em alguns

momentos, ele chama de conscincia (Conscience) , Hutcheson acredita ter encontrado
sua definio de virtude. Para ele, o que aprovado por este senso como sendo certo
(right) ou belo (beautiful) ns chamamos de virtude; e o que por ele desaprovado, ns
tomamos como vcio.39
Mas, em qu especificamente consiste a aprovao ou desaprovao de um
determinado objeto ou ao pelo nosso senso reflexivo? Esta uma resposta fundamental
para entender como possvel, para Hutcheson, determinar o que seria uma ao virtuosa
ou uma ao viciosa, na medida em que tal determinao deve-se, justamente, aprovao
ou desaprovao de nosso senso reflexivo. Necessrio, portanto, entender quais as
qualidades que fazem com que uma determinada ao seja aprovada ou desaprovada por
esse senso.
Em primeiro lugar, tal julgamento no se baseia, segundo Hutcheson, no critrio da
utilidade. Segundo Hutcheson, embora alguns homens no pouco instrudos tenham
procurado identificar, muitas vezes de forma astuciosa, a aprovao ou desaprovao do

38
Para ver a preocupao de Hutcheson em assegurar que este senso, por mais reflexivo que seja, no deixa
de ser imediato, basta ver a maneira como ele repete a palavra imediatamente (immediately) durante todo este
captulo. Abaixo transcrevo uma passagem breve, em que a palavra aparece por pelo menos duas vezes: By
these senses that application of our natural powers is immediately approved which is most according to the
intention of nature, and which is most beneficial either to the individual or to mankind; and all like
application by others is in like manner approved, and thus made matter of joy and glorying. In the very
posture and motion of the body, there is something which immediately pleases, whether in our own, or that of
others: in the voice and gesture, and the various abilities of body or mind, in the ingenious arts of imitation
already mentioned, in external actions and exercises, whether about serious business or recreations, we
discern something graceful and manly, (and the contrary ungraceful and mean), even without any
appearance of moral virtue in the one, (or vice in the other).
39
What is approved by this sense we count right and beautiful, and call it virtue; what is condemned, we
count base and deformed and vitious.
 72

senso reflexivo com o critrio da utilidade do objeto ou ao, tal identificao no seria
correta. Pode acontecer de o agente ser movido pelo critrio da utilidade, buscando
alcanar os objetos ou realizar as aes que se mostrem para ele mais teis; entretanto, tal
motivao na atuao do agente no deve ser confundida com o critrio que as outras
pessoas, que o assistem agir, utilizam para julgar a virtude ou o vcio de sua ao.
Utilidade aqui deve ser entendida de uma maneira bem especfica, no indicando
diretamente uma utilidade social genrica, mas a utilidade para o prprio agente moral.
Tanto assim que na traduo do latim para o ingls, feita postumamente morte de
Hutcheson e provavelmente feita por algum da confiana, o termo reiteradamente usado
foi interesse (interest). Em latim, entretanto, os termos encontrados so utilitas e utilitates.
De certa maneira, a traduo para o ingls faz sentido, a fim de que no se confunda com
esta utilidade individual com a utilidade em um sentido mais social. Ainda assim,
mantivemos o termo utilidade, mais prximo do original em latim, mas com essa ressalva
feita.
Assim, embora o prprio agente possa ser levado a agir de determinada forma pela
busca de utilidade, tal busca pode, muitas vezes, ao olhar dos outros, no s diminuir a
beleza moral da ao, como mesmo destru-la completamente. bastante frequente que
uma ao beneficente, por exemplo, seja considerada mais digna de aprovao quanto mais
desinteressada se mostrar, sendo um fator depreciativo de seu mrito moral qualquer desejo
do agente por utilidade, glria ou popularidade. Ao contrrio, uma ao boa mostra-se
muitas vezes mais honrosa quanto mais ela se mostrar laboriosa, custosa e mesmo
perigosa.
neste sentido que Hutcheson diz que quanto mais a perspectiva de vantagem
prpria levar um homem a aes que so por sua natureza boas, menor ser sua beleza
moral. Ele est, assim, atrelando a sua concepo de virtude inteno do agente de que,
com sua ao, contribua desinteressadamente para a felicidade geral. MacIntyre nota que
esta uma semelhana entre os pontos de vista de Hutcheson e Stair.

O primeiro [aspecto semelhante entre Hutcheson e Stair] o modo pelo

qual as exigncias da lei da natureza e, portanto, as exigncias que o justo
deve cumprir, envolvem, em muitos casos, aes que no so vantajosas
ou do interesse dos indivduos de quem so exigidas e no expressam as
simpatias particulares de tais indivduos, nem qualquer paixo que ocorra
independentemente da aprovao e do compromisso moris. Portanto,
nosso conceito de justia e nossa obedincia s regras da justia no
podem ser explicados em termos de interesse, vantagem ou de tais
paixes. De fato, quanto mais a perspectiva de vantagem prpria levar
 73

um homem a aes que so por natureza boas, menor ser sua beleza
moral. (Institutio, II, 3, 6; comparar com A system of Moral Philosophy I,
4). Vale dizer, justamente medida que as aes so explicveis por
interesses e vantagens que deixam de ter valor moral. Stair tinha dito:
Essa lei da natureza racional do homem no concebida ou adaptada em
funo do interesse de ningum,como o so muitas das leis escolhidas
pelos homens [...]. (Instituions, I, 6). (MACINTYRE, 2010, p. 286)

Este , de fato, um ponto fundamental que ser retomado adiante. Smith vai criticar
esta concepo de virtude de Hutcheson, como se ver adiante. Primeiro Smith criticar o
que ele entendeu ser em Hutcheson uma identificao da virtude em geral com a virtude
particular da benevolncia. Isto por que, para Hutcheson, a ao do agente moral teria que
ser desinteressada, no possuindo qualquer motivao egostica. Smith a identifica, assim,
a concepo geral de virtude de Hutcheson com a concepo particular de benevolncia.
Alm disso, Smith buscar rever internamente a prpria concepo de benevolncia de
Hucteson, entendendo que a benevolncia no absolutamente incompatvel com uma
motivao egostica, desde que ela siga os sentimentos morais decorrentes dos crculos de
simpatia. Tudo isto, entretanto, ser visto mais adiante. Por ora, o que vale deixar claro
que o que far com que a concepo de virtude de Huctcheson se torne um alvo fcil para a
crtica de Smith a adoo de uma epistemologia moral emotivista por Hutcheson. A partir
do momento que ele adere ao emotivismo moral (emotivismo moral aqui tratado como
gnero, do qual sero espcies o sensualismo moral de Hutcheson, aqui visto, e o
sentimentalismo moral de Smith, visto mais a frente), duas dificuldades surgem para sua
concluso de que as motivaes egostas mancham o carter virtuoso da ao: (i) a prpria
motivao da ao (sua intencionalidade), perde muita fora na avaliao moral, por que a
avaliao se deveria, antes de tudo, a uma apreenso sensorial imediata do senso moral,
no havendo espao para a escolha racional; (ii) sem que possa recorrer a um critrio
racional prtico, a concluso moral contrria aos sentimentos ou desejos egosticos torna-se
problemtica. Estas contradies que marcam a incoerncia entre a epistemologia moral
adotada por Hutcheson e suas concluses morais facilitaro a radicalizao da
naturalizao da virtude em Smith, em especial da virtude da benevolncia (caridade), que
ficar responsvel no sistema moral smithiano pela justia distributiva. Mas tudo isto ser
mais adiante aprofundado.
Mas, retornando a Hutcheson, ele busca justificar o demrito da motivao egosta
em uma lgica emotivista moral. Ele afirma que a utilidade de um determinado objeto ou
ao e as vantagens da decorrentes para o agente so captadas por nossos sensores
 74

externos e menos crticos (hipocritical), no tendo muito a ver, em verdade, com o bem
moral. A aprovao do senso reflexivo, por sua vez, no estaria vinculada ou determinada
pela utilidade, seja aquela em benefcio do agente (profitable to the agent), seja aquela em
benefcio daqueles que a aprovaram (profitable to those who approve it).
Hutcheson tambm descarta a possibilidade de nosso senso reflexivo basear sua
aprovao na tendncia da ao a receber aplausos ou recompensas. A adoo deste
critrio, da mesma forma que a do critrio de utilidade, pode ser explicada apenas como
critrio de motivao do agente, mas no de avaliao dos expectadores desinteressados.
Seria uma inverso dizer que algo aprovvel por ser digno de louvor. O que ocorre, na
verdade, que algum que age esperando receber aplausos ou louvor por sua ao sabe que
est praticando uma ao virtuosa e, precisamente por isso, por ela espera louvor. No se
pode dizer que algo digno de aprovao por ser merecedor de louvor, mas sim que algo
merecedor de louvor por ser aprovvel.
Mas ento, visto que as aes humanas no so aprovadas ou desaprovadas por
nosso senso reflexivo (ou conscincia) com base nos critrios da utilidade ou da
honorabilidade, em qual critrio este julgamento se baseia? A resposta de Hutcheson a
mais simples e a mais sensualista possvel. Este senso reflexivo, ao julgar a
aprovao ou desaprovao moral de uma conduta, baseia-se to somente no carter moral
ou imoral da ao, qualidade perceptvel apenas por este senso. Ou seja, aqui Hutcheson
reafirma como entende que a avaliao moral se d de forma imediata, sem qualquer outra
espcie de reflexo, por mais que seja realizada por um senso reflexivo. Tal senso capta,
das aes observadas, instantnea e imediatamente, o seu aspecto moral ou imoral,
virtuoso ou vicioso, sem se basear em quaisquer outros critrios (utilidade, honorabilidade
ou qualquer outro) que no essa qualidade imediatamente apreensvel. Assim, quando um
espectador desinteressado assiste a uma ao, ele julga moralmente o agente apenas com
base em sua percepo sensorial da ao, avaliando-a como moral ou imoral. E tal
percepo somente alcanvel por meio do senso reflexivo. Ou seja, como se
Hutcheson estivesse dizendo que no faz sentido perguntar o que leva uma ao a ser
moral ou imoral. As coisas e as aes so, em si, moralmente boas ou ms, e o senso
reflexivo nada mais faz que captar essas qualidades das aes observadas. Assim como
ningum perguntaria o que leva um objeto a ser amarelo, ningum deveria perguntar o que
leva algo a ser imoral, apenas deveria aceitar os dados que nosso senso reflexivo apreende
e nos fornece.
Segundo Hutcheson, o senso reflexivo nos implantado pela natureza. E isto para
 75

que a natureza, por meio dele, possa nos dizer quais so as aes de acordo, e em
dissonncia, com o seu propsito para a humanidade. por meio do senso reflexivo que
perceberamos e reconheceramos os propsitos da natureza para o ser humano. Por isso
mesmo, este senso atuaria em todas as reas da vida humana. Aqui interessante notar que
Hutcheson cita Aristteles ao dizer que qualquer um que sopesar todas estas coisas
concordar plenamente com Aristteles quando este, aps listar a finalidade natural de
vrios animais, diz que o ser humano, como uma espcie de Deus mortal, talhado pela
natureza para o conhecimento, e para a ao (HUTCHESON, 2007, I.1.ix).
intrigante o fato de que Hutcheson cita Aristteles e diz ser impossvel dele
discordar, exatamente no momento em que est afirmando uma teoria moral no s diversa
da de Aristteles, mas especificamente antiaristotlica. Ao afirmar que o julgamento moral
se d de forma sensorial, pela percepo imediata das qualidades morais intrnsecas ao
avaliada, Hutcheson nega a prpria possibilidade de razo prtica, sobre a qual se funda
toda a teoria moral de Aristteles.
O fato de citar aqui Aristteles como um filsofo inconteste parece mostrar que
Hutcheson realmente acreditava que sua teoria moral no fosse to divergente da teoria
moral aristotlica. Assim, possvel que, por uma leitura equivocada de Aristteles,
comum a boa parte dos pensadores de sua poca, tenha faltado a Hutcheson o
dimensionamento das profundas implicaes que a mudana da avaliao moral da razo
prtica para a imediaticidade sensorial promoveria na histria da filosofia moral. Com
efeito, Hutcheson sempre mostrou respeito pela obra de Aristteles, tanto que isso
apontado como um dos fatos mais decisivos para sua ausncia de apoio vida acadmica
de Hume, e, por outro lado, sua predileo por Adam Smith. Isto se deveria a seu
entendimento de que Hume teria lido incorretamente Aristteles, enquanto Smith seria,
como ele, um leitor muito mais fiel do estagirita. O respeito demonstrado por Hutcheson
pela obra de Aristteles, e tambm pelas instituies tradicionais escocesas por ela
influenciadas, mostra que ele, em sua compreenso (como, de resto, na de muitos de seus
contemporneos), se entendia apenas como um atualizador autorizado dessa teoria moral,
reformulando-a, sem mudanas estruturais, aos novos desafios sociais que se
apresentavam.
Na verdade, entretanto, o que ele estava fazendo era inserir na teoria moral
aristotlica um elemento novo e com ela totalmente incompatvel: o sensualismo (ou
sensorialismo) no julgamento moral. E a incompatibilidade deste novo elemento com a
teoria moral aristotlica, quando devidamente encarada e dimensionada, pode ser descrita
 76

como o germe que enfraqueceria por dentro a viso teleolgica aristotlica da filosofia
moral escocesa, presente at ento na estrutura de suas instituies tradicionais.
tambm eloquente que este elemento incompatvel tenha sido emprestado de um
autor ingls, Lord Shaftesbury. Assim, este elemento novo era proveniente de uma
sociedade em que a filosofia moral e poltica j h algum tempo havia rejeitado a
existncia de um ponto crtico racional que tornasse possvel questionar as relaes sociais
estabelecidas. Na sociedade inglesa, h algum tempo, a sociedade era encarada como uma
teia de reciprocidades de paixes e interesses. E no haveria ponto crtico externo algum
do qual se pudesse questionar ou criticar essa teia de reciprocidades.
Enfim, a teoria moral de Hutcheson abriu espao para a subverso anglicizante que
ocorreria uma gerao mais tarde, especialmente nas figuras de David Hume e de Adam
Smith. E o fez provavelmente sem perceber. E, talvez, pretendendo exatamente o inverso,
isto , pretendendo a manuteno das instituies tradicionais escocesas, teoricamente
reformuladas aos novos desafios sociais.
O maior indcio de que Hutcheson tenha errado ao avaliar as consequncias e
implicaes de seu sensualismo moral a sua concepo de virtude. Sua ideia de virtude
bem mais compatvel com um sistema moral no qual haja espao para a avaliao racional
das aes humanas (como razo prtica). No entanto, sua epistemologia insiste em afirmar
que a avaliao moral das aes ocorreria apenas por meio da apreenso de qualidades
intrnsecas s aes, por um senso reflexivo apto a capt-las.
Assim, sua teoria da justia e sua epistemologia tambm seriam incompatveis. Isto
porque, ao se conceber de maneira sensualista a avaliao moral, no resta espao para a
criao de um ponto de vista racional e crtico das relaes estabelecidas. Este ponto de
vista exige a existncia de um vo decisrio entre a apreenso e o julgamento. Se o
julgamento se d de forma imediata, perde-se este posto de observao racional
privilegiado. Assim, para que fosse coerente com sua teoria da ao (de que a vontade
will , e no a razo prtica, determina a ao humana) e com sua teoria do julgamento
moral (de que a moralidade de uma ao imediatamente apreensvel pelo senso
reflexivo), Hutcheson deveria, necessariamente, conceber a justia como muitos depois
dele o fizeram em seu carter meramente negativo. Ou seja, como diria mais tarde
Adam Smith, deveria dizer que quase sempre seria possvel fazer justia meramente
permanecendo com os braos cruzados, bastando no perpetrar mal contra os outros.
Na teoria moral de Kames, como veremos a seguir, j no h mais espao para a
viso da justia como um ponto externo crtico s relaes sociais estabelecidas. Somente
 77

haveria espao para tal se se aceitasse tratar-se de um mero simulacro. Um simulacro

socialmente necessrio, mais ainda assim um simulacro. Partindo de uma teoria da ao em
que as aes e seu julgamento moral so fundados unicamente nos sentimentos, nossos
motivos (os sentimentos) nos so imediata e internamente cognoscveis, de maneira que
no h possibilidade de erro racional na apreenso de nosso interesse. O simples fato de
sabermos o que queremos, de sabermos quais so nossos sentimentos, j nos mostra
imediatamente quais so nossos interesses. Por isso, para Kames, quem age contrariamente
a seus interesses no pode ser considerado moralmente vicioso, mas simplesmente um tolo.
Hutcheson, quando comparado com Kames, ainda mantm um certo aspecto da
ao moral aristotlica que este ltimo j descartou: a necessidade de uma adequada
considerao da motivao. Enquanto para Aristteles tal considerao deveria ser
racional, para Hutcheson deveria ser emocional, e para Kames seria totalmente inexistente.
Simetricamente a isso, temos que para Aristteles haveria uma ordem externa racional da
qual se poderiam julgar as relaes sociais estabelecidas; para Hutcheson, uma ordem
externa sentimental (cuja possibilidade de existncia altamente questionvel); e, para
Kames, no haveria ordem externa alguma.
Hutcheson, carente de estabelecer uma ordem externa da qual se possam julgar as
relaes estabelecidas, e incapaz de reconstruir uma ordem externa racional, em razo da
epistemologia por ele adotada, apela para uma ordem externa sentimental. Kames,
compartilhando da mesma teoria da ao de Hutcheson, sendo, no entanto, com ela mais
coerente, no pode admitir o estabelecimento de ordem externa alguma, e chega ao
completo ceticismo moral.

2.3 A teoria da justia de Lord Kames (1696-1782)

Lord Kames no fugiu regra dos pensadores de seu tempo, ao entender a

necessidade de fundamentar sua teoria moral em uma concepo de natureza humana.
Entretanto, juntamente com alguns de seus contemporneos, Kames inova ao buscar tal
concepo partindo da experincia esttica. Esse ponto de partida acabaria por marcar toda
a sua teoria moral, com uma verdadeira estetizao da avaliao moral.
Para formular sua concepo de natureza humana, Kames parte das afirmaes do
autor francs Jean-Baptiste Dubos (1670-1742). Dubos foi um pensador que, tendo
estudado inicialmente teologia, deixou-a de lado para se dedicar aos estudos de Direito e
Poltica. Mais especialmente por suas obras de esttica que o autor francs ficou mais
 78

conhecido. Sua obra mais clebre, Rflexions critiques sur la posie et sur la peinture,
busca aprofundar a compreenso da valorao esttica humana e, para isso, dedica-se, em
boa parte, a compreender como podem determinadas obras de arte, mesmo no sendo
agradveis em um momento inicial, causar emoes negativas, mas, ao mesmo tempo,
proporcionar prazer e admirao ainda maiores. A resposta dada por ele a esse enigma
esttico baseia-se em sua concepo de natureza humana. Em um rpido resumo, segundo
Dubos o homem um ser ativo por natureza, um ser que busca, acima de tudo, manter-se
ocupado, e para quem a inao (mental ou corprea) s pode causar abatimento e desgosto.
Assim, prefervel ao homem se lanar sobre objetos que incitem suas paixes, ainda que
lhe tirem as noites de sono, a permanecer inerte e inativo.
Desse princpio fundamental, a incessante busca do homem por ocupao, Dubos
deriva alguns outros. Por exemplo, haveria um outro princpio, chamado por ele de
compaixo e tratado logo no captulo seguinte ao do princpio da ocupao, pelo qual
somos levados a nos interessar pelas misrias e aflies alheias, nos inclinando a querer
compartilh-las. Esse interesse pela comiserao alheia pode ser encarado como um
embrio, ainda incompleto, claro, do que mais tarde viria a ser entendido como o
princpio da empatia. No entanto, relevante notar que, para Dubos, essa inclinao pela
compaixo mera derivao do princpio fundamental da ocupao, sendo que nos
interessamos e compartilhamos as aflies alheias justamente e somente na medida em que
nos natural buscar a ocupao. Assim, a compaixo seria apenas um exemplo particular
de como a busca do ser humano por ocupao se manifesta em sua natureza.
Feito esse breve esboo do pensamento de Dubos, vejamos como Kames parte dele
para, criticando-o em alguns pontos, se aproximar de Shaftesbury e formular sua
concepo de natureza humana. Kames diz que o primeiro [princpio derivado] que ele
[Dubos] nos apresenta a compaixo (compassion), que faz com que nos debrucemos
sobre as misrias e as angstias alheias, [...]; um impulso que, observa ele, inteiramente
devido ao princpio antecedente [da ocupao].40 Mais adiante, em uma exemplificao
ainda mais particular do princpio da ocupao, Kames menciona o exemplo de Dubos da
intrigante atrao de multides inteiras por espetculos de horror luta de gladiadores ou
criminosos atirados aos lees na Roma antiga, e, em sua poca, execues em praas
pblicas. Dubos creditaria tamanho interesse nesses espetculos busca de ocupao,
passando pela inclinao a compartilhar a dor alheia.

40
The first he gives is compassion; which makes us dwell upon the miseries and distresses of others [...] an
impulse that he observes is entirely owing to the foregoing principle (KAMES, 2005, I, I, traduo livre).
 79

Aps reconstruir esse esquema das ideias de Dubos, Kames passa ento a criticar
alguns de seus aspectos pontuais. A primeira crtica de Kames que, se o princpio
fundamental de Dubos estivesse certo, deveramos encontrar em espetculos como os
referidos apenas pessoas que se encontrassem ociosas e desocupadas. Mas, segundo
Kames, no o que se verifica. Esses espetculos de horror exercem um fascnio que acaba
por atrair todos os tipos de pessoas, de maneira que mesmo as mais ocupadas reservam um
tempo para assisti-los. Outra crtica de Kames que no o mero fato de um objeto agitar
a mente ou o corpo de algum que o faz ser desejado. H muitos espetculos que, por mais
que agitem a mente dos espectadores, no prendem a ateno do mais desocupado deles.
Por fim, Kames afirma que o interesse por diferentes tipos de espetculos tem um aspecto
cultural, variando de cultura para cultura, de maneira que um entretenimento que agrade
aos ingleses pode causar aborrecimento aos franceses.
Antes de prosseguirmos importante, entretanto, que se faa um adendo s crticas
de Kames a Dubos. Tais crticas so pontuais, no sendo suficientes para afastar o fato de
que a constante referncia a Dubos, de certa forma, pauta o debate e direciona a busca de
uma concepo de natureza humana de Kames. E onde essa influncia se sente de maneira
mais forte na valorizao da experincia esttica como um norte para se entenderem
diversos outros campos da vivncia humana, dentre eles a avaliao moral. Por exemplo,
em seu livro intitulado Essays on the Principles of Morality and Natural Religion, no
qual Kames trata da moralidade, h um primeiro ensaio que goza de posio
privilegiada na estrutura da obra , com fortes referncias a obras de arte e espetculos
artsticos. Veja-se que o livro se prope a tratar dos princpios da moralidade e da religio
natural, e no da esttica, mas, ainda assim, se inicia por um ensaio com acentuada
inclinao esttica. Dentro desse direcionamento, a discordncia com Dubos diminui de
importncia. O que importa que a discusso sobre o que o homem e, por consequncia,
o que certo ou errado o homem fazer, pautada pelo que agrada aos sentidos e aos
sentimentos, e, em relao a isso, o paradigma tomado o senso esttico. A maneira como
julgamos o que certo ou errado , desta maneira, comparada e colocada dentro da
estrutura de como julgamos o que belo ou feio.
Mas retornemos s crticas de Kames a Dubos. Em um passo seguinte, Kames
compara as ideias de Dubos s de Locke, igualando-as em uma mesma posio para
critic-la. Diz que ambos entendem que o motivo para todas as aes humanas buscar, ao
mximo, obter prazer e evitar a dor. Embora Kames no explique melhor esta sua ideia, ele
parece entender que Dubos, mesmo quando diz que o homem busca a dor alheia, o faz em
 80

troca de alcanar um prazer maior, o da ocupao, ou evitar uma dor maior, a da

desocupao. Ele discorda desses autores, dizendo que obter prazer e evitar a dor no so a
nica finalidade que motiva a ao das pessoas. Para ele, as pessoas agem por diversos
outros motivos que no estes. E passa, ento a construir sua teoria da ao.
Para Kames, seria possvel dividir nossas emoes em diversas classificaes.
Porm, dentre todas essas, a mais compreensvel seria a que as distingue entre emoes
agradveis e emoes desagradveis. A facilidade de compreenso desta classificao
decorreria justamente de sua imediaticidade. Isto , seria desnecessrio e mesmo
impossvel buscar as causas que levam certas emoes a serem agradveis e outras,
desagradveis. Elas seriam assim pela prpria constituio de nossa natureza. Mais no
podemos dizer, alm de que a constituio de nossa natureza, tal como projetada pelo
Autor de todas as coisas, a fim de atender a sbios e bons propsitos.41 Vemos, assim, que
Kames inicia a construo de sua teoria da ao por uma distino precipuamente
sensualista. Ou seja, ele toma como distino inicial das motivaes humanas (motivaes
estas reduzidas descuidadamente a emoes), aquela que se apresenta de maior facilidade,
porque seria mais segura. Com isso, a distino entre emoes agradveis e desagradveis,
justamente por impossibilitar e prescindir de qualquer causa anterior, tomada como ponto
de partida.
Mas, embora no haja explicao racional causal de por que uma emoo
agradvel ou desagradvel, no se pode negar que determinados objetos despertam nas
pessoas certas emoes agradveis ou desagradveis tendo elas, neste sentido, uma
causa. Por isto, descartada a possibilidade de se questionar sobre as causas de uma emoo
ser agradvel ou desagradvel, Kames passa a discorrer sobre a relao entre as emoes e
os objetos que as despertam, chamando-as de afeio e averso.
A distino entre afeio e averso seria, assim, a diferenciao entre as duas
maneiras como uma pessoa pode se relacionar com os objetos que lhe despertam emoes.
Os objetos que a levam a desej-los e a aproveit-los so objetos de afeio; aqueles que a
levam a rejeit-los ou a evit-los, de averso. Simplificando, a regra seria que os objetos
que despertam emoes agradveis teriam nossa afeio, enquanto os objetos que causam
emoes desagradveis, nossa averso. No entanto, tal regra no absoluta, havendo
objetos que, embora paream horrorosos ou repugnantes, causam nossa afeio, no sentido
de que os desejamos. A aflio (grief) seria um exemplo dessas emoes, as quais, embora

41
More we cannot say, but that such is the constitution of our nature, so contrived by the Author of all
things, in order to answer wise and good purposes (KAMES, 2005, I, I, traduo livre).
 81

a princpio paream indesejveis, na experincia se constata que muitas vezes seu

compartilhamento fonte de prazer. O mesmo se daria, segundo Kames, com a compaixo.
Disso, Kames tira a concluso de que objetos de angstia no criam averso em ns,
embora nos proporcionem dor. Pelo contrrio, eles nos atraem, e nos incitam com um
desejo de propiciar alvio. 42 Da o ttulo de seu primeiro ensaio, Nossa atrao pelos
objetos de angstia (Our Attachment to Objects of Distress).
Para Kames, portanto, do fato de sermos atrados ou repelidos por um objeto no
podemos tirar necessariamente que este objeto seja agradvel ou desagradvel. Dito em
outras palavras, do fato de termos afeio ou averso a um objeto no podemos afirmar,
necessariamente, que tal objeto provoque emoes agradveis ou desagradveis. Embora a
regra seja que objetos agradveis provocam afeio, e desagradveis, averso, h
importantes excees, havendo objetos desagradveis que provocam afeio, e outros,
agradveis, que provocam averso. Assim, possvel, e bem frequente, que tais
caractersticas sejam convergentes (um objeto atraente e agradvel; ou repulsivo e
desagradvel), entretanto, no so raros os casos de divergncia entre elas (um objeto
atraente e desagradvel; ou repulsivo e agradvel).
Tratam-se, em verdade, de dois tipos diferentes de impulsos para a ao (impulses
to action). H, de um lado, a atrao ou a repulsa, e, de outro, a agradabilidade ou
desagradabilidade. Do impulso de alcanar o agradvel ou rejeitar o desagradvel, Kames
retira a motivao do amor-prprio (self-love). Do impulso de buscar o atraente e fugir do
repulsivo, ele retira as paixes e os apetites. Quando crianas, seramos levados apenas
pela atrao ou rejeio aos objetos, sendo que, nesta fase, somos motivados quase que
exclusivamente pelas paixes e apetites. Mas, medida que crescemos, a experincia nos
mostra quais so os objetos agradveis e quais so os desagradveis. O amor-prprio nos
leva a pesquisar sobre aquilo que nos trar felicidade; trata-se de uma motivao mais
reflexiva e que valoriza a experincia. A partir do momento em que passamos a entender,
pela reflexo e pela experincia, que determinado objeto nos trar felicidade, ele passa a
ser encarado como agradvel, e passamos ento a consider-lo desejvel. J as paixes e os
apetites so mais impulsivos, atuando sem quaisquer intervenes da razo. Visto que eles
no levam em conta qualquer tipo de raciocnio, a projeo de uma desgraa ou a promessa
de uma felicidade no so levados em conta na sua atuao. Kames admite que a satisfao
de uma paixo , em si, agradvel, mas afirma que no tal agradabilidade que levada

42
objects of distress raise no aversion in us, though they give us pain. On the contrary, they draw us to
them, and inspire us with a desire to afford relief (KAMES, 2005, I, I, traduo livre).
 82

em conta quando algum age baseado numa paixo ou num apetite, e sim a atrao que o
objeto dessa paixo despertou no agente. E tal atrao poderia ser desvinculada de sua
possvel agradabilidade. A principal distino entre a motivao do amor-prprio e a
motivao das paixes e apetites a seguinte: o amor-prprio sempre tem como objetivo a
felicidade do agente; j a satisfao das paixes e apetites no busca necessariamente a
felicidade do agente, e se o fizer, ser por mera coincidncia, no sendo a motivao
principal, que se exauriria na mera satisfao da atrao.
Com a distino entre essas duas espcies de motivao para a ao, Kames
acredita ter provado a imperfeio da descrio de natureza humana de Locke e de Dubos,
uma vez que a ao humana no seria motivada unicamente pelo amor-prprio, como
afirmaram esses autores, mas tambm pela atrao por paixes e apetites que no
necessariamente contribuem para nossa felicidade. Alis, para Kames, talvez a maior parte
de nossas aes seja guiada no por amor-prprio, mas por paixes e apetites.
Assim, Kames considerava que a particularidade de sua contribuio a uma
concepo de natureza humana mais adequada no estaria na motivao do amor-prprio,
pois esta j havia sido examinada exausto por Locke e Dubos (obteno de prazer e
resguardo da dor), como se fosse a nica motivao da ao. A originalidade de sua
contribuio, acreditava, era a motivao para a ao baseada na atrao por paixes e
apetites. E justamente sobre essa motivao que ele vai se deter.
E aqui Kames d, ento, um salto inesperado. Partindo dessa atrao por
determinadas paixes e apetites (atrao de certa forma inexplicvel, pois no relacionada
a qualquer contribuio para nossa felicidade), Kames passa anlise do que seria um caso
particular dessa atrao: a atrao por se colocar no lugar dos outros.
Ao se empenhar em mostrar como existiria outra motivao para ao que no o
amor-prprio, Kames d o exemplo de algum que compartilha a dor de um amigo, no
porque isso lhe seja agradvel ou contribua para sua felicidade, mas simplesmente porque
ele se sente atrado por isso. Se sente atrado pela situao de se colocar no lugar do amigo
e lhe tomar as dores. Trata-se do princpio da simpatia (ou empatia).43

43
Etimologicamente, o termo simpatia parece ser mais apropriado do que o termo empatia. Isto porque o
vocbulo sim-, de origem grega, tem como significado juntamente, ao mesmo tempo e de acordo com,
que parece ser exatamente a ideia que Kames, agora, e Smith, posteriormente, pretendem passar. J o
vocbulo em- est mais ligado ideia de superposio, embora tambm tenha o sentido de
aproximao. Entretanto, os autores mencionados parecem querer dar uma ideia mais forte do que uma
mera aproximao, de maneira que simpatia, e no empatia, para ser o termo apropriado. Cabe, entretanto,
ressaltar que ao se dizer simpatia no se quer dar o sentido de positivo impresso agradvel ou estado
afetivo prximo do amor, mas sim o sentido de afinidade moral, similitude no sentir e no pensar que
aproxima duas ou mais pessoas. A simpatia, nesse sentido, pode ser uma concomitncia de paixes positivas
 83

Disso pode ser extrada uma importante concluso. J se disse que a atrao por
determinadas paixes e apetites racionalmente inexplicvel. No entanto, tal atrao no
nos incompreensvel. Quando a vemos ocorrendo na vida alheia, isto , quando vemos
outras pessoas inclinadas a satisfazer suas paixes e apetites, conseguimos identificar e
compreender tal inclinao, embora sem conseguir explic-la racionalmente. E, o mais
interessante, que esta compreenso da paixo alheia somente possvel por uma outra
atrao passional: a atrao de nos colocarmos no lugar dos outros, para experimentarmos
suas emoes. Assim, a inclinao satisfao de uma paixo (a alteridade da empatia)
que nos possibilita uma conexo ntima que permite que identifiquemos e compreendamos,
no racionalmente, mas emocionalmente, a busca dos outros pela satisfao de suas
paixes. O jogo de espelhos criado pela simpatia torna possvel a Kames que, mesmo
excluindo a razo de grande parte de sua teoria da ao, ainda assim seja mantida uma
conexo entre as pessoas, evitando que elas fossem isoladas cada qual em uma ilha de suas
prprias paixes. Essa conexo no racional, no passando por um discurso
fundamentado em boas razes para ser compreendido, mas imediata, sensorial, uma
conexo que parte indelvel da natureza humana. Assim, ele afirma que se trata de uma
dotao que foi sabiamente ordenada pela providncia, para que possamos viver em
sociedade.
Como se viu at agora, de acordo com Kames o ser humano teria duas espcies de
motivaes para agir: (i) o amor-prprio, ligado busca por felicidade; e (ii) a atrao por
paixes e apetites, os quais, indiferentemente, podem ou no contribuir na busca por
felicidade. Quanto a essa ltima motivao, h uma paixo de particular importncia que
atrai o ser humano: colocar-se no lugar dos outros e com eles compartilhar de suas dores e
prazeres. Assim, poder-se-ia pensar que Kames est contrabalanando uma causa de ao
egosta (amor-prprio) com uma causa de ao altrusta (a atrao pelas paixes e apetites,
em especial a simpatia).
No entanto, esta seria uma leitura inadequada do que Kames est querendo dizer.
Para ele, no haveria contrabalanceamento entre a simpatia e o amor-prprio. No caberia
ao homem definir quando agiria por amor-prprio e quando agiria por simpatia. Isto
porque o princpio da simpatia, cimento da sociedade humana, que manteria os homens
conectados com laos mais fortes do que os de sangue, importante demais para que
fosse deixado ao nosso arbtrio. De maneira que, o Autor de nossa natureza no deixou

ou negativas, agradveis ou desagradveis. Isso tudo ser mais adiante aprofundado.

 84

seu trabalho imperfeito. Ele nos presenteou com esse nobre princpio por completo, sem
contrabalano, para que tenha um funcionamento vigoroso e universal. 44 Ou seja, o
princpio da simpatia seria ubquo na natureza humana, estando presente mesmo quando
algum parece ter motivado sua ao exclusivamente no amor-prprio.
Por isso, tal princpio seria sim aplicvel a nossas atraes por paixes e apetites,
que podem ou no ser agradveis, que podem ou no causar prazer ou dor, enfim, que
podem ou no contribuir para nossa felicidade. Mas esse princpio tambm estaria
totalmente ajustado a nosso amor-prprio. Nada h que oponha o amor-prprio simpatia,
que o oponha inclinao de se colocar no lugar do outro, ainda que tal lugar seja de dor
ou de angstia. Alis, pelo contrrio, ele at se satisfaz nessa alteridade, na medida em que
a prpria felicidade, fim ltimo a que visa o amor-prprio, passa pelo exerccio dessa
alteridade.
Por isso, Kames diz que uma das especulaes mais curiosas acerca da natureza
humana que, ao contrrio do que se possa supor, mesmo o amor-prprio no age apenas
para buscar o prazer e evitar a dor. Quando, por exemplo, nos compadecemos pela dor de
um amigo, sentimos certa satisfao em tal compadecimento. E o amor-prprio em nada se
ope a ele.
Ao examinar a natureza dessas paixes que, embora dolorosas ou angustiosas,
causam satisfao no compartilhamento, Kames chega concluso de que so todas
paixes sociais. As paixes sociais seriam, assim, aquelas que nos levam a compartilhar as
emoes e, sejam tais emoes prazerosas ou doloridas, com elas vem acompanhada uma
satisfao e uma indulgncia, pelo simples compartilhamento. Submetemos nossa vontade
s paixes sociais sem sentirmos dor ou pesar por isso. Pelo contrrio, ao sermos assim
constitudos, temos a conscincia de regularidade e de ordem, e de que certo e adequado
que devamos sofrer dessa maneira.45
Mas, dessa ideia de que fomos constitudos de maneira que nossas aes so
sempre naturalmente determinadas pelo princpio da simpatia, seja por visarmos
satisfao de nosso amor-prprio, seja por atendermos atrao de nossas paixes, decorre
uma consequncia bastante profunda: no h mais espao para o livre-arbtrio humano.
Com efeito, ao entender a natureza humana como um projeto (de Deus, ou mesmo da

44
But the Author of our nature hath not left his work imperfect. He has given us this noble principle entire,
without a counterbalance, so as to have a vigorous and universal operation (KAMES, 2005, I, I, traduo
livre).
45
In being thus constituted, we have the consciousness of regularity and order, and that it is right and meet
we should suffer after this manner (KAMES, 2005, I, I, traduo livre)
 85

natureza) que, com fins de perfeita sociabilidade, no nos permite outra motivao para a
ao que no a simpatia, Kames nos condena a um determinismo no qual no somos livres
para escolher o que fazer, restando-nos apenas seguir instintivamente, de certa maneira
os princpios em ns enxertados. E Kames no negou a necessidade dessa concluso,
pelo contrrio, sustentou-a corajosamente. E quando se diz corajosamente, no se trata de
mera figura de linguagem, pois Kames chegou a ser acusado de heresia pela Igreja da
Esccia por sua teoria da ao (ROSS, 1972, 152).
Um dos mritos de Lord Kames entender a imbricada inter-relao existente entre
os conceitos de natureza humana, ao humana (incluindo motivao e julgamento moral)
e justia. Consequentemente, um dos pontos fortes de sua obra a coerncia com que
desenvolve e retira toda sua teoria moral de seu ponto de partida, o de que as aes
humanas se baseariam apenas nos sentimentos humanos. No entanto, justamente a
elogivel coerncia do desenvolvimento de seu ponto de partida que leva a se perceber a
fraqueza que tal ponto propicia ao fundamento de uma teoria moral. A coerncia de Kames
aponta para a frgil estrutura em que se funda uma teoria moral sentimentalista. A maneira
franca e coerente com que Kames desenvolve a teoria da ao que emprestou, talvez sem
perceber, de Hobbes, faz com que o problema do livre-arbtrio, nela latente, seja revelado
em toda sua magnitude. A negao da liberdade de ao humana passa a ser uma
consequncia logicamente necessria da adoo de uma teoria que baseia toda motivao
para a ao humana nos sentimentos. E, para no negar essa coerncia, Kames se v
obrigado a assumir e defender que a liberdade humana no passa de uma iluso. Vejamos
como ele faz isso no terceiro ensaio de seu livro, intitulado Liberdade e necessidade
(Liberty and Necessity).
Na viso de Kames, todo o universo seria governado por Deus. No entanto, Deus
no governaria o universo de acordo com o seu mero arbtrio. Pelo contrrio, Deus teria
estabelecido regras fixas e imutveis pelas quais o universo seria regido. Para Kames, a
maneira de Deus agir se aproximaria da maneira de agir do construtor de uma engrenagem,
que, uma vez composta pelas peas e movimentos que lhes do funcionamento, passa a
operar sozinha. Como as regras estabelecidas seriam fixas e imutveis, no haveria no
mundo material espao para contingncias cada coisa estaria predestinada a ser aquilo
que se tornaria ao sofrer a atuao dessas leis imutveis.
Ocorre que, para Kames, tais leis imutveis no existiriam apenas para governar o
universo fsico em que vivemos. Tambm nosso universo moral estaria submetido mesma
necessidade de obedincia a leis imutveis. Kames, no entanto, admite que a ausncia de
 86

contingncia no universo moral seja de mais difcil apreenso, pois, nesse universo, o
homem o ator (man is the actor here), dotado de arbtrio e agindo por escolha
(endued with will, and he acts from choice) (KAMES, 2005, I, III, traduo livre do
autor).
Esse dilema entre a aparente liberdade de ao humana e a necessidade lgica de
que, mesmo no universo moral, o homem siga leis imutveis e fixas resolvido por Kames
de uma maneira muito peculiar e radical: a sensao de liberdade seria uma sensao
ilusria implantada por Deus em nossa natureza (deceitful feeling of liberty).
Mas aqui um novo problema se apresenta. Por mais coerente que pretendesse
Kames ser sua linha de raciocnio, ele no estava disposto a renunciar totalmente a
qualquer espcie de julgamento moral das aes. Pois, se assim o fizesse, os contratos no
teriam fora constritiva, a violao da propriedade no poderia ser punida e mesmo a
violao da vida seria apenas uma mera obedincia s leis naturais imutveis inscritas na
natureza do infrator. Isso levaria sua teoria da ao a um nvel absoluto de coerncia. Lord
Kames, entretanto, no estava disposto a pagar o preo por essa coerncia absoluta.
E ento que, para tentar escapar desse problema, ele apresenta aquele que seria
possivelmente o ponto mais fraco e menos coerente de toda sua teoria moral. Kames forja
uma distino entre duas espcies de verdade: a verdade filosfica das causas finais e a
verdade cotidiana das causas ilusrias. A primeira, no nvel da contemplao, nos
permitiria ver que a liberdade no passa de uma iluso e que todas nossas aes so
preordenadas por leis imutveis. Dentro dessa iluso, entretanto, seria possvel que se
estabelecessem causas ilusrias, mas teis , a fim de se atribuir responsabilidade
moral pelas aes. Embora nossas aes j estejam previamente determinadas, ns
queremos e precisamos agir como se estivssemos no controle da situao. O grande
exemplo seria a morte de uma pessoa, em que, embora suas circunstncias e seu momento
j estivessem inscritos nas leis naturais imutveis por uma multido de concausalidades,
nos esforamos por encontrar culpas e desculpas relacionadas s causas mais prximas ao
evento.
A linha argumentativa de Kames foi considerada, por muitos de seus
contemporneos, como uma linha argumentativa perigosa. Desta maneira, no causa
surpresas o fato de alguns clrigos escoceses terem reagido de maneira veemente contra
ela. Para eles, a filosofia de Kames descrevia Deus como um enganador, que nos iludiria
com a percepo de liberdade, quando, na verdade, tudo j estaria por ele pr-ordenado.
Foi por essa razo que George Anderson, um dos lderes da Igreja da Esccia, lanou uma
 87

campanha, no apenas contra Kames, mas tambm contra Hume. No seu texto In an
Estimate of the Profit and Loss of Religion, Personally and Publicly Stated: Illustrated with
Reference to Essays on Morality and Natural Religion (1753), Anderson conclama a
Igreja da Esccia a excomungar publicamente professores do atesmo e da infidelidade.
Outro membro da Igreja da Esccia, John Bonar, escreveu um panfleto distribudo
Assembleia Geral da Igreja, em que ele acusa Kames de argumentar que como o homem
assim necessariamente determinado em todas as suas aes, e no pode ter nada alm do
que um enganoso sentimento de liberdade, no pode haver pecado ou mal moral no mundo.
Kames respondeu a essas acusaes com um panfleto (possivelmente escrito em
coautoria com o ministro moderado da Igreja Hugh Blair), que seria anexado s segunda e
terceira edies de seu livro Essays. Apesar dos ataques, Kames saiu relativamente ileso
da crise, com os moderados da Igreja da Esccia votando contrariamente sua
excomunho. Mesmo assim, na edio de 1758, Kames se sentiu compelido a baixar o tom
de seus argumentos, especialmente a respeito do sentimento de liberdade como algo
enganoso. Na edio final de 1779, ainda que ele no abandonasse a ideia de ao humana
necessria, ele retirou totalmente qualquer referncia a sentimento enganoso de liberdade.
Alm disso, como o principal tema da polmica era a agncia moral, deve ser
notado que Kames ainda revisou outro ensaio sobre o mesmo tema. Para a terceira edio,
ele no apenas expandiu o ensaio sobre identidade pessoal, como ainda o passou para a
Parte I, pela sua ntima conexo com o sistema moral. Kames estava preocupado em
argumentar, contra a noo fluda e potencialmente descontnua de identidade pessoal de
Hume, que a ao moral requer um senso contnuo de individualidade. Neste sentido, ele
diz que:

o conhecimento que eu tenho da minha identidade pessoal o que me

constitui como agente moral, responsvel perante Deus e perante os
homens por toda ao da minha vida. Fosse eu mantido ignorante de
minha identidade pessoal, no estaria em meu poder conectar quaisquer
de minhas aes passadas comigo mesmo. [...] No haveria propsito em
me recompensar por um ato benevolente ou em me punir por um crime.46

Assim, Kames usa o conceito de identidade pessoal para tentar estabelecer algum
fundamento a que se possa recorrer como critrio de possibilidade de avaliao moral das

46
The knowledge I have of my personal identity is what constitutes me a moral agent, accountable to God
and to man for every action of my life. Were I kept ignorant of my personal identity, it would not be in my
power to connect any of my past actions with myself. [...] It would answer no good purpose, to reward me for
a benevolent act, or to punish me for a crime. (KAMES, 2005, I, IV, traduo livre).
 88

aes humanas e, consequentemente, lhe possibilitar algum conceito de justia. Mas, como
se v, trata-se de um fundamento muito frgil.
A mesma busca por coerncia que leva Kames a defender corajosamente as
implicaes deterministas do desenvolvimento da teoria da ao por ele adotada o que o
leva a ter um conceito bastante diferente do de Hutcheson quanto ao conceito de justia.
Embora tanto Kames quanto Hutcheson partam de pontos bastante semelhantes (a ideia de
que a motivao e o julgamento moral das aes prescinde de uma racionalidade prtica),
ambos chegam a conceitos de justia bastante diversos.
O conceito de Hutcheson, como vimos, um conceito ainda ligado s instituies
tradicionais escocesas, e que por isso consegue, ainda que incoerentemente dentro de sua
filosofia moral, manter uma referncia externa que funcione como um ponto crtico
ordem das relaes sociais estabelecidas. J o conceito de justia de Kames, embora seja
mais coerente com a teoria da ao por ambos adotada, aprofunda um processo no qual se
torna cada vez mais tnue e mais branda qualquer referncia a uma ordem racional externa
s relaes estabelecidas, deixando a moral e, principalmente, o direito, sem um ponto
crtico ao qual recorrer para avaliar a justia ou injustia dessas relaes.
Em outras palavras, ao mesmo tempo em que o sistema de Kames tem a seu lado a
coerncia com relao ao ponto de partida adotado, essa mesma coerncia desvela o
equvoco da adoo de tal ponto de partida. Ao partir de uma teoria em que a ao humana
seria motivada exclusivamente pelos sentimentos, o sistema de Kames chega,
necessariamente, como concluso, a um determinismo da ao humana, no qual o homem
nada pode seno seguir as regras fixas e imutveis previamente estabelecidas (pela
providncia divina ou pela natureza, tanto faz). E a necessidade lgica da concluso por
esse determinismo no s impede que haja uma ordem racional externa que sirva como
ponto de crtica das relaes sociais estabelecidas, como ainda enfraquece sobremaneira
qualquer possibilidade de julgamento moral, pois, se as pessoas no so livres para agir,
elas no podem ser julgadas pela maneira como agem, a no ser que consideremos tal
julgamento um simulacro, uma iluso, como prope Kames.
Dessa forma, o conceito de justia de Kames bastante esvaziado com relao
quele que vimos das instituies tradicionais escocesas. Kames diz que a justia aquela
virtude moral que protege as pessoas, a propriedade, e a reputao dos indivduos, e d
autoridade a promessas e contratos.47

47
that moral virtue which guards the persons, the property, and the reputation of individuals, and gives
authority to promises and covenants (KAMES, 2005, I, VI, traduo livre)
 89

Assim, para entender o que justia para Kames preciso reconstruir o que ele
entendia por virtude. Como vimos, Kames, sem dvida, assim como Hutcheson, inspirou
sua teoria moral na obra de Lord Shaftesbury, especialmente na existncia de um senso
inerente ao nosso organismo, muito semelhante ao senso esttico, que nos permite agir
moralmente e fazer julgamentos. Entretanto, ele no adota integralmente sua concepo de
virtude.
Segundo Shaftesbury, virtude o bem, e o vcio o mal para qualquer um.48
Citando esta passagem, Kames objeta-lhe uma incompletude, no que diz respeito relao
entre virtude e dever (duty). Para Kames, a maneira pela qual Shaftesbury diz que o agir
virtuoso nosso dever, justamente por ser aquilo que de nosso interesse, no corresponde
compreenso adequada do que seria dever. Para Kames, o termo dever refere-se ao que
obrigatrio em nossa conduta, e, sendo obrigatrio, implica sujeio a situaes adversas
a nossa vontade. Para ele, no existe essa correspondncia sugerida por Shaftesbury entre
virtude, obrigao e dever, de maneira que um homem pode ser considerado um tolo por
agir contra o seu interesse; mas ele no pode ser considerado fraco ou vicioso.49
Aqui, novamente, estamos diante da deformao no conceito de virtude operada
pela adoo de uma teoria da ao que desconhece o conceito de racionalidade prtica.
No que a concepo de virtude de Shaftesbury correspondesse da tradio aristotlica,
mas sim que, ao desenvolver coerentemente o ponto de partida fornecido pelo prprio
Shaftesbury (do senso moral como instncia de julgamento moral), Kames chega a um
conceito que o afasta ainda mais de tal tradio.
Para a tradio aristotlica, conhecer o seu prprio interesse parte do exerccio da
racionalidade prtica, exerccio este que precisa ser realizado a fim de que uma pessoa aja
virtuosamente. De maneira que uma possibilidade de vcio, de erro moral na ao, consiste
justamente na incompreenso racional adequada do que seria o seu prprio bem. O agir
virtuoso, assim, exige uma dupla habilitao: (i) a habilitao intelectual de raciocinar
praticamente e saber identificar qual seu verdadeiro bem; (ii) a habilitao moral de
conseguir agir de acordo com essa identificao racional, no s no sucumbindo s
paixes, e no s controlando as paixes, mas, mais do que isso, tendo o desejo racional
(proaresis) de agir de acordo com o entendimento de seu verdadeiro bem
(MACINTYRE, 2010, 142-143).

48
virtue is the good, and vice the ill of every one (KAMES, 2005, I, III, traduo livre)
49
a man may be considered as foolish for acting against his interest; but he cannot be considered as wicked
or vitious (KAMES, 2005, I, III, traduo livre)
 90

Aquele que no conhece racionalmente o seu verdadeiro bem deliberadamente

corrompido; aquele que conhece racionalmente seu bem, mas incapaz de controlar suas
paixes para agir de acordo com ele, acrtico; aquele que conhece seu bem e consegue
agir de acordo com ele, mas somente o faz apesar de suas paixes indicarem o contrrio,
encrtico; agora, realmente virtuoso apenas aquele que no s conhece o seu bem
racionalmente, como ainda conseguiu educar suas paixes ao ponto de ter o desejo racional
de agir de acordo com esse bem (MACINTYRE, 2010, 142-143).
Dessa maneira, para compreendermos o tamanho da inverso realizada por Kames,
basta dizer que ele identificou o virtuoso ao encrtico, e o vicioso ao acrtico. Quanto s
categorias anteriores de virtuoso e de vicioso, ele j no mais as conhece. Ao suprimir a
razo prtica do agir moral virtuoso, no seria mais necessrio (nem mesmo possvel) a um
agente raciocinar adequadamente a fim de identificar seu verdadeiro bem. Seu interesse
seria a ele imediatamente cognoscvel por meio da perscrutao de seus sentimentos, que
ele, e somente ele, poderia realizar satisfatoriamente.
Aps rejeitar a identificao entre virtude e dever de Shaftesbury, Kames passa a
atacar a identificao entre benevolncia e virtude, proposta por Hutcheson. Para Kames,
ao identificar como morais as aes que alcancem aprovao e amor ao agente, Hutcheson
dilui qualquer diviso entre dever e benevolncia. Com isso, cria um conceito de
moralidade que dificilmente seria aplicvel justia. E aqui Kames demonstra como seu
conceito de justia basicamente um conceito negativo, tal como o de Smith, que ser
visto mais adiante. Kames diz que um homem que, comportando-se rigorosamente,
verdadeiro em sua palavra e evita causar danos a outrem, um homem justo e moral,
digno de um certo grau de estima; mas nunca ser objeto de amor ou de amizade.50
Kames considera que a tentativa de Hutcheson de definio de obrigao se fadou
ao insucesso. A fim de critic-la, Kames cita duas passagens em que Hutcheson teria
tentando definir sua ideia de obrigao. Na primeira, ele diz que obrigao um motivo
de autointeresse, suficiente para determinar aqueles que adequadamente o considerarem a
um certo curso de ao. 51 Na segunda, que obrigao uma determinao, sem
considerao ao nosso prprio interesse, a aprovar aes e realiz-las; determinao esta
que deve tambm fazer com que nos reprovemos e nos incomodemos por ter agido

50
the man who, confining himself strictly to it, is true to his word and avoids harming others, is a just and
moral man, is in titled to some share of esteem; but will never be the object of love or friendship (KAMES,
2005, I, III, traduo livre)
51
a motive from self-interest, sufficient to determine those who duly consider it to a certain course of
action (KAMES, 2005, I, III, traduo livre)
 91

contrrio a ela.52 Neste segundo sentido, Hutcheson diria que pesa naturalmente sobre
todos os homens uma obrigao benevolncia.
Kames critica essas duas passagens, sobretudo por que nelas Hutcheson no faria
distino entre aquilo que seria uma obrigao moral e aquilo que seria moralmente
aprovvel, embora inexigvel. Enfim, Hutcheson no faria a distino entre justia e as
demais virtudes. 53 Essa distino insistida por Kames e ignorada, segundo ele, por
Hutcheson, ser fundamental para Smith, como veremos mais adiante.
Kames ainda aproveita para criticar a investigao de Hutcheson a respeito da
natureza humana, ao identificar o senso moral unicamente com a simpatia pura. Na leitura
de Kames, a moralidade de Hutcheson se resumiria a aprovar ou desaprovar aes, de
acordo com uma reflexo sobre se elas proporcionariam bem ou causariam mal
sociedade, o que seria, segundo ele, um princpio muito tmido para controlar nossos
apetites e paixes irregulares.
Uma ltima crtica apontada por Kames a Hutcheson que em sua teoria moral no
seriam encontrados os significados de termos importante em um sistema moral, como os de
dever (duty) e obrigao (obligation).
Assim, Kames se prope a explicar o significado desses termos a fim de que,
atravs de sua compreenso adequada, seja descoberto um maravilhoso e belo mecanismo
do Autor de nossa natureza, para dar autoridade moralidade, colocando o amor-prprio
em uma adequada subordinao afeio social.54
O senso moral, para Kames, consistiria, em parte, em verificar a adequao e
convenincia social das aes (fit e meet), ou, por outro lado, sua inadequao e
inconvenincia social (unfit e unmeet). No entanto, o senso moral no se resumiria a
isso. H algumas aes que no s so consideradas adequadas e convenientes, mas, mais
do que isso, so consideradas deveres indispensveis. Como exemplos, teramos
submisso aos pais, gratido aos benfeitores e agir de maneira justa com todos.55 Por
outro lado, outras aes seriam no s consideradas inadequadas ou inconvenientes, como

52
a determination, without regard to our own interest, to approve actions, and to perform them; which
determination shall also make us displeased with ourselves, and uneasy upon having acted contrary to it
(KAMES, 2005, I, III, traduo livre)
53
But this account falls short of the true idea of obligation; because it makes no destinction betwixt it and
that simple approbation of the moral sense which can be applied to heroism, magnanimity, generosity, and
other exalted virtues, as well as to justice (KAMES, 2005, I, III, traduo livre)
54
there will be discovered a wonderful and beautiful contrivance of the Author of our nature, to give
authority to morality, by putting the self-affections in a due subordination to the social (KAMES, 2005, I,
III, traduo livre)
55
submission to parents, gratitude to benefactors, and the acting justly to all (KAMES, 2005, I, III,
traduo livre)
 92

ainda absolutamente erradas (absolutely wrong), no devendo, de forma categrica, ser

feitas. Segundo Kames, isso seria uma matria de fato, que no admitiria qualquer outra
prova que no as percepes de todo ser humano. [...] Qualquer ser humano, por mais
irregular que sejam sua vida e maneiras, por mais envenenado que tenha sido por uma
educao errada, deve ser sensvel a essas percepes.56
E, para Kames, s a existncia dessa percepo humana que permite que as
palavras duty, obligation, ought e should no sejam sons vazios de significado. Para ele,
quando estamos diante de um dever (duty) ou de uma obrigao (obligation) sabemos que,
para agirmos moralmente, no estamos diante de uma situao que esteja em qualquer
grau sob o nosso poder (in any degree under our own power); mais do que isso, temos a
conscincia da necessidade de agirmos de acordo com aquele dever. As aes benevolentes
e generosas, por sua vez, no dariam ao ser humano essa percepo de dever a ser
obedecido. Pelo contrrio, ainda que sejam totalmente adequadas e convenientes
socialmente, tais aes estariam alm do que devido moralmente. Por isso, no seriam
moralmente obrigatrias. A benevolncia e a generosidade estariam, assim, fora do campo
da justia, justamente por estarem alm dele. Tais atitudes seriam mais belas e mais
dignas de estima e de amor do que aquelas referentes justia, mas ainda assim no so
exigveis, como essa ltima.
E isso que, segundo Kames, seria uma percepo de nosso senso moral se
identificaria com uma razo bastante importante: as virtudes, e as aes correspondentes,
que so mais necessrias, mais fundamentais, para a manuteno da sociedade, seriam
encaradas como deveres; aquelas que, embora mais belas, no so to fundamentais a
essa manuteno, no o so.57 Dentre as virtudes mais fundamentais, Kames cita a justia
(justice), a f (faith) e a verdade (truth). Essas virtudes tirariam de ns qualquer sombra
de liberdade e nos colocariam sob uma necessidade de realiz-las. 58 Essa falta de
liberdade no agir moral estaria intimamente ligada exigibilidade da virtude a ser
considerada: quanto mais fundamental socialmente, mais exigvel seria a obrigao
derivada da virtude.
Kames ento prope uma distino entre virtudes primrias e virtudes secundrias.
56
What is here asserted, is a matter of fact, which can admit of no other proof than an appeal to every
mans own perceptions. [...] There is no man, however irregular in his life and manners, however poisoned
by a wrong education, but must be sensible of these perceptions (KAMES, 2005, I, III, traduo livre)
57
Yet, not being so necessary to the support of society, they are left upon the general footing of approbatory
pleasure; while justice, faith, truth, without which society cannot subsist, are objects of the foregoing
peculiar sense, to take away all shadow of liberty, and to put us under a necessity of performance.
58
to take away all shadow of liberty, and to put us under a necessity of performance (KAMES, 2005, I, III,
traduo livre)
 93

As primeiras seriam aquelas virtudes fundamentais manuteno da sociedade, das quais

emanariam obrigaes morais exigveis, perante as quais o agir moral humano no teria
qualquer espao de liberdade. J as virtudes secundrias seriam aquelas que, por no serem
to fundamentais manuteno da sociedade, no dariam origem a obrigaes morais
exigveis.59 eloquente a referncia que Lord Kames faz, ento, a Joseph Butler, a fim de
embasar sua distino.
Joseph Butler foi um bispo, telogo e filsofo ingls, nascido em 1692 e falecido
em 1752, um ano aps a primeira publicao do Essays. A teoria moral de Kames, e,
principalmente, sua teoria da ao humana, so bastante devedoras da concepo de
natureza humana de Butler, embora Kames tenha operado uma considervel sofisticao
em tais teorias. Kames o tem como um escritor valoroso e aguado e afirma que, se ele
tivesse tido mais tempo e espao do que o prefcio de seus sermes, certamente daria
claras luzes ideia de natureza humana.
Uma das principais convergncias e semelhanas entre as teorias da ao de Kames
e de Butler o fato de, aparentemente, ambas pretenderem criticar a concepo de natureza
humana de Hobbes. Mas o fato que, embora quisessem critic-la, eles acabaram por, de
forma subjacente, promover um verdadeiro aprofundamento da teoria da ao hobbesiana,
ao adotarem e desenvolverem at os limites da teoria moral a ideia de que a ao humana
se basearia exclusivamente nos sentimentos. Butler ficou muito conhecido por, em seus
sermes, fazer crticas agudas a Thomas Hobbes, por sua concepo da natureza humana
como inerentemente egosta. Para Butler, a natureza humana, ao contrrio da viso
simplista de Hobbes, seria constituda por um complexo sistema no qual haveria um
contrabalanceamento dos princpios de amor-prprio e benevolncia, sendo que a interao
entre ambos seria guiada pelo princpio superior da conscincia ou reflexo (conscience
ou reflection).
E, na esteira de Joseph Butler, Kames acredita que h uma finalidade na
conformao de nossa natureza ter sido feita desta maneira. Assim, embora tenha
sofisticado a conscincia de Butler, convolando-a em sua simpatia, Kames mantm o
argumento de que h uma finalidade de nossa natureza humana ser da maneira como o .
Aqui pode ser constatada uma contradio no pensamento de Kames. Antes ele havia dito
ser intil, e talvez impossvel, que fossem averiguadas quais as causas de nossa atrao por
determinados objetos. Agora, entretanto, ele no hesita em encontrar uma causa (e, diga-se,

59
The virtues that are exacted from us as duties, may be termed primary: the other which are not exacted as
duties, may be termed secondary (KAMES, 2005, I, III, traduo livre)
 94

uma causa nada trivial) para o princpio da simpatia. Segundo ele, a natureza, que nos
planejou para sociedade, nos ligou juntos de uma maneira ntima, pelo princpio
simpattico, que transmite a alegria e a tristeza de um a muitos. 60 Assim, a simpatia
recproca contribui grandemente para a segurana e felicidade da humanidade.
Esta contradio de Kames se deve, na verdade, a uma dificuldade que o
emotivismo moral tem em justificar como o convvio social geralmente contribui para a
felicidade geral de todos, mesmo quando as aes virtuosas no so diretamente voltadas
para o bem de outrem. De fato, se uma ao tem motivao egostica, a intuio seria
pensar que ela no contribuiria ou at prejudicaria a felicidade alheia. Na tradio
aristotlica-tomista, o problema facilmente resolvido pois, uma vez que h a referncia a
um bem ou uma finalidade comum, que funciona como causa final da sociedade, uma ao
virtuosa pode ser diretamente voltada ao agente, mas nunca totalmente egostica, pois,
indireta e intencionalmente sempre visar o bem comum. Como o emotivismo moral retira
da avaliao moral a motivao da ao, ao excluir dela a racionalidade prtica, a ao
virtuosa voltada ao agente no se refere mais indiretamente a um bem comum. E, ento,
criada a dificuldade em se justificar a contribuio dessa ao para a felicidade alheia.
Smith tambm ter muitas dificuldades com relao a esta questo, como se ver mais
adiante.
De qualquer maneira, para Kames, o princpio simpattico faz no s com que
entendamos as atraes dos outros por suas paixes e apetites, como tambm faz com que
nos interessemos em conhecer as aes dos outros. E, principalmente, nos leva a querer
julg-las, aprovando-as ou desaprovando-as. Aqui, novamente, Kames passa para o
exemplo da arte, discorrendo (longamente) sobre como o prazer da fico literria e
dramatrgica atende justamente a essa nossa necessidade de conhecer e julgar as aes dos
outros. A atrao por esses entretenimentos trata-se, segundo ele, de uma caracterstica
natural do homem enquanto ser social (e, completa Kames, quanto mais socivel, mais
atrado por essas formas de entretenimento).
Mas, mais importante do que isso, o fato de Kames basear nosso interesse em
conhecer as aes dos outros e nossa propenso a julg-las, aprovando-as ou no,
meramente em uma atrao pelo exerccio da simpatia. Estava assim aberto caminho ao
uso da simpatia como base da filosofia moral de Adam Smith.

60
nature, which designed us for society, has linked us together in an intimate manner, by the sympathetic
principle, which communicates the joy and sorrow of one to many (KAMES, 2005, I, I, traduo livre).
 95

PARTE II:
O SISTEMA FILOSFICO DE ADAM SMITH
 96

3 O CONTEXTO POLTICO-ECONMICO DOS SCULOS XVII E

XVIII: O COMRCIO COMO INIMIGO DA VIRTUDE

O debate poltico ingls do fim do sculo XVII e boa parte do sculo XVIII girou
em torno de dois principais temas: corrupo e o facciosismo. Na verdade, ambos os temas
tinham uma raiz comum, o longo governo mercantilista de Walpole. O debate acerca da
corrupo j vinha sendo discutido antes de 1721 (incio do governo de Walpole, que durou
at 1742), mas, com as denncias de corrupo levantadas contra tal governo o debate se
acirrou consideravelmente.
Como uma consequncia da indignao com a corrupo walpoleana, surgiram
algumas correntes polticas importantes. Dentre elas, uma que se destacou baseava-se no
humanismo cvico de Harrington, buscando reaproveit-lo e readapt-lo, a fim de que
pudesse servir como paradigma para a crtica da corrupo da qual era vtima a sociedade.
Dando ao pensamento de Harrington novos elementos, que muitas vezes provocavam nele
mudanas significativas, tal corrente ficou conhecida como neo-harringtonismo, que ser
logo discutida. Por outro lado, a indignao com a corrupo era tamanha que no tardou a
surgirem alguns movimentos facciosistas, como palavras de ordem quase revolucionrias.
Estes dois problemas eram vistos por um setor da sociedade como duas ameaas
estabilidade da Constituio. Este quadro descrito por Pocock ao falar da viso de Hume
acerca dele, viso est que era bastante prxima da de Smith acerca dessas questes
polticas:

Mas, como outros observadores das trs primeiras dcadas do reinado de

George III, Hume sentia-se perturbado pelo ressurgimento de palavras de
ordem semi-revolucionrias na confusa poltica da poca. Aqui podemos
vincul-lo diretamente tradio de Bolingbroke, pois a viso de Hume
coincidia com a desse analista ao considerar os partidos e as faces
sobreviventes irracionais de princpios do sc. XVII, em uma poca em
que eles j tinham perdido seu significado, e tambm ao achar que o
equilbrio da sociedade do sc. XVIII via-se ameaado, a partir de cima,
pela corrupo e, a partir de baixo, pelo facciosismo, a ponto de talvez at
mesmo ter que escolher como iria morrer (POCOCK, 2003, p. 181).

Assim, para Hume, como para Smith, havia um duplo inimigo a ser intelectual e
filosoficamente combatido. De um lado, a corrupo do governo mercantilista de Walpole,
que comprometia a independncia das diversas partes da sociedade inglesa, de outro lado,
extremo oposto, as palavras de ordem quase revolucionrias que comprometiam a
 97

integridade da nao.
A ideia de corrupo, que, no fundo, era a raiz comum dos dois problemas, foi
enfrentada dentro de um discurso filosfico-poltico que remetia necessariamente ao
conceito de virtude. Isto por que, no sentido que adquiriu neste debate poltico, a ideia de
corrupo tinha como antpoda a ideia de virtude. E o conceito de virtude vinha sendo
apropriado pela corrente humanista cvica neo-harringtoniana, como uma espcie de
bandeira neo-maquiaveliana.
O conceito de virtude seria, assim, uma pea decisiva no debate poltico ingls da
primeira metade do sculo XVIII. O conceito foi central para se tentar dar algum suporte a
uma ideologia poltica que se formou, a qual, por ser multifacetada, tendo pouco mais em
comum do que um inimigo a ser batido, procurava certo grau de coeso. Tratava-se do
equilbrio inquieto, porm estvel, das ideologias poltico-econmicas commonwealth e
country, Old Whig e Tory. A denncia em comum era que o governo de Walpole era fonte
propagadora de corrupo. Essa ideologia compartilhada tinha como pressuposto a ideia
de que a constituio se fundava em um princpio de equilbrio entre partes independentes
(POCOCK, 2003, 172). A corrupo tanto da constituio, quanto da prpria concepo
de virtude aconteceria quando a independncia fundamental destas partes fosse
ameaada e, este equilbrio estrutural, rompido. Na perspectiva dessa crtica unificada ao
governo de Walpole, o debate tico se d no campo poltico, pois o equilbrio poltico
precondio para o florescimento moral e cvico do ser humano. Assim, diversas foras
polticas e intelectuais se uniram para denunciar aquilo que chamaram de corrupo do
governo de Walpole.
A denncia contra Walpole dava-se, basicamente, por se atribuir a ele o manejo de
dois grandes instrumentos de corrupo: a patronagem parlamentar e o crdito pblico. O
primeiro destes instrumentos de corrupo, a patronagem parlamentar, consistia no direito
do Poder Executivo de nomear cargos parlamentares. Nas palavras de Pocock:

durante um sculo e meio, desde a Bill of Exclusion (Carta de Excluso),

passando pela Revoluo Americana, at o primeiro Reform Act (Lei da
Reforma), o segredo do governo ingls, e o tema do debate poltico
ingls, iria ser o papel da patronagem, ou, como seus adversrios o
denominavam, da corrupo. E o que ainda precisa ser enfatizado que
isso viria a ser discutido em termos da relao entre propriedade e
personalidade. O que perturbava os pensadors do grupo country ou
commonwealth entre os quais, sabemos agora, devem ser includos
quase todos os americanos da gerao revolucionria aptos a se
manifestar era menos a invaso dos poderes constitucionais do
legislativo pelo executivo do que o aumento da capacidade do executivo
 98

de tornar os membros do legislativo, e da sociedade em geral, econmica,

poltica e pessoalmente dependentes dele prprio. Isso destrua o
equilbrio da constituio, destruindo a independncia pessoal que
somente poderiam ter os homens cuja propriedade era realmente sua e
no consistia em expectativas por parte dos homens de governo. E a
qualidade moral, que somente a independncia vinculada propriedade
poderia conferir e que se tornara quase indistinguvel da propriedade em
si, era conhecida como virtude. A era que costumvamos adjetivar de
Idade da Razo pode, portanto, ser chamada tambm de Idade da Virtude.
Ou melhor, o que parecia uma poca de serenidade augustana surge agora
como uma poca de acerbo e confuso debate sobre as relaes entre
razo, virtude e paixo (POCOCK, 2003, 120).

Como se v, o debate poltico ingls, poca em que Smith escreveu, girou em

torno da corrupo em forma de patronagem parlamentar, e tal debate se relacionava no
tanto com a independncia do poder legislativo, mas mais com o aspecto da filosofia moral
da necessidade de uma propriedade independente para que fosse possvel a virtude.
O segundo instrumento da corrupo walpoliana seria o crdito pblico. Tal
instrumento gerava uma relao de interdependncia entre um governo corrompido e uma
classe de investidores. A crtica era que o governo passava muitas vezes a ser dirigido por
uma classe de pessoas que tinha interesses muitas vezes com ele contraditrios. Embora
no houvesse uma relao de necessidade lgica, o fato que o crdito pblico era muitas
vezes atrelado expanso comercial, passando muitos de seus crticos a se levantarem
contra tal expanso, por tabela. Assim, ganhava fora uma ideologia commonwealth, que,
ao mesmo tempo

era atrativa para os Old Whigs urbanos e suburbanos, tambm era uma
ideologia country, atrativa para a pequena nobreza Tory, porque o ideal
de independncia no interior de um equilbrio sugeria que, em ltima
anlise, o indivduo cvico deveria ser um proprietrio de terras a
propriedade real conferindo independncia, enquanto a propriedade
mvel, conduzia corrupo e dependncia (POCOCK, 2003, 172-
173).

Ou seja, no bojo da crtica a uma forma de corrupo que consistiria em o governo

passar a depender de crdito pblico, e, consequentemente, passar a ter as suas decises
profundamente influenciadas por uma classe de investidores que dependeriam (portanto
seriam corrompidos, nesta viso crtica) do governo e, ao mesmo tempo, o comandariam,
tambm a expanso do comrcio passou a ser alvo de severas crticas, uma vez que era
automaticamente atrelada expanso de crdito pblico. Com isso, ganhava fora o antigo
argumento de que somente a propriedade imvel garantia a independncia necessria ao
 99

desenvolvimento da virtude, sendo a propriedade mvel e, consequentemente, a sociedade

comercial, fonte de corrupo e de desvirtuamento da virtude.
Assim, uma discusso poltico-filosfica constante nos cem anos anteriores era
agora, sob nova roupagem, trazida novamente tona: o clssico conflito entre campo e
cidade. Colocado nos devidos termos, este conflito seria mais bem percebido como um
conflito entre um ideal agrrio e outro mercadolgico. Neste debate, deve-se atentar para a
ideia de que, muito mais do que se debater a respeito de duas maneiras conflituosas de se
criar a riqueza, se est debatendo a respeito de qual papel a propriedade possui na relao
entre indivduo e sociedade.
No ideal agrrio, o cidado ideal pode ser caracterizado como o patriota que tenha
uma personalidade livre e virtuosa. A liberdade deste cidado se baseia na garantia que
possui de sua propriedade imvel, e tambm dela decorre o tempo livre que o capacita a
ser independente para se envolver em assuntos pblicos. O teste da virtude se daria por sua
capacidade de pegar em armas para defender o seu pas, e, aqui, fundamental o fato de a
propriedade ser imvel e no poder ser carregada consigo pelo proprietrio corrupto que
fugisse s suas obrigaes patriticas (POCOCK, 2003, 147-48). Assim, era a espada
cravada na terra a causa e garantia da virtude. E a justificao pblica da propriedade
imvel era o patriotismo de pegar em armas para defesa de seu pas.
Esse argumento foi ainda um pouco revigorado por Harrington, ao dizer que,
talvez, a propriedade mvel pudesse desempenhar to bem quanto a imvel a funo de
garantidora da virtude. Na prtica, entretanto, no se negou que os comerciantes e
manufatureiros teriam maiores dificuldade que os proprietrios de terras para se afastar de
suas atividades e se dedicar guerra. Assim, um pas em que boa parte de sua populao
fosse citadina estaria fadado a tornar sua defesa dependente da contratao de mercenrios,
tornando-se extremamente vulnervel e, mais do que isso, corrompido, por no ser
independente. Alm disso, a mesma dificuldade que dificultaria os manufatureiros e
comerciantes de abandonarem suas atividades e dedicarem-se defesa do pas, tambm os
impediria de se envolverem nos assuntos pblicos, e o pas estaria condenado a ser
governado pelos oligarcas, sendo, novamente, corrompido. Em um s golpe, o comrcio
arrancaria do pas duas dimenses fundamentais de sua independncia.
H, ainda, outro aspecto pelo qual se pode olhar o conflito que esta corrente de
pensamento poltico via no crescimento do comrcio. Em seu artigo Autoridade e
propriedade: as origens do liberalismo, Pocock nos indica que, antes de haver
propriamente um embate entre a propriedade real e a propriedade mvel, o
 100

desenvolvimento da conscincia poltica se deu nos termos de um conflito anterior: o

conflito entre propriedade real e patronagem governamental. Segundo o argumento de
Pocock, este ideal da propriedade real imvel como base da independncia e da virtude
surgiu, em princpio, no tanto como uma reao mobilidade da propriedade e a
instabilidade que tal mobilidade, mas antes como uma reao ao revivescimento da
patronagem realizada, a partir da dcada de 1670, pelos polticos court. Concebido nestes
termos, isto , propriedade real (campo) contra patronagem court, tal debate seria
intensificado pela Revoluo Financeira de 1690, uma consequncia em certa medida
inesperada da revoluo de 1688, e a decorrente colocao do crdito pblico como
problema poltico fundamental nas trs dcadas seguintes.
Com a Revoluo Financeira de 1690, surgiu uma nova classe de rentistas de
grande e pequeno porte (dentre os quais se encontrava at mesmo Locke) que, ao
emprestar capital ao governo, ao mesmo tempo em que o estabilizava e permitia seu
crescimento, passou a viver s suas custas, na expectativa de retorno de seus investimentos.
Dessa maneira, a crtica humanista-cvica com relao propriedade mvel seria apenas
reflexa, ao menos nesse primeiro momento, no se dirigindo tanto ao carter mvel e
instvel da propriedade comercial, mas sim dependncia da patronagem estatal que as
operaes financeiras haviam reavivado. As classes proprietrias de terras no
denunciavam o mercado comercial e manufatureiro, mas sim a propriedade sobre cargos
governamentais e ttulos negociveis do governo.
Em outras palavras, a denncia no se referia ao comrcio (trade) o qual,
inclusive, muitas vezes era saudado como um meio de obter independncia e virtude ,
mas sim ao crdito pblico (public credit), visto como um mecanismo que fazia o governo
depender de seus credores e seus credores dependerem do governo, promovendo, assim,
uma dupla dependncia e corrupo. Desta maneira, em um primeiro momento, as crticas
ao comrcio no se relacionavam tanto ao tipo de mercadoria por ele produzida, a qual,
mesmo sendo mvel, poderia ser fonte de independncia e de virtude. Relacionavam-se,
sim, com o fato de ser o comrcio uma pr-condio para o fenmeno do crdito pblico e,
consequentemente, para a patronagem que dele decorria, essa sim uma forte ameaa
independncia e virtude. Assim, o confronto entre propriedade real e propriedade mvel
somente viria a se consolidar na medida em que esta ltima, antes de se apresentar como
uma nova mercadoria negocivel, se apresentou como condio de existncia de uma
forma de patronagem governamental, o crdito pblico.
O capitalismo comercial nascente era, ento, percebido antes como especulao do
 101

que como clculo, sendo a sua imagem associada mais fantasia do que racionalidade.
As incertezas causadas pela percepo de que a sociedade passava a depender de fantasia
eram desconfortveis. E de tal desconforto no tardaria a se constatar um forte anseio de
racionalizao das leis do mercado, de sua regulao, para que a sociedade se assentasse
novamente sobre a realidade, e no sobre a fantasia de algo que no s era novo e
desconhecido, como ainda era etreo. No tardou o clamor de que as relaes sociais
voltassem a se configurar sobre a racionalidade, e no sobre a especulao.
Neste contexto de incertezas, e de toda a insegurana por ela gerada, o ideal de
virtude era, sobretudo, aquele que se achava mais fragilizado. O ser poltico clssico,
detentor da capacidade de autoconhecimento e autocontrole, encontrava-se em cheque
neste mundo especulativo e fantasioso, dissolvendo-se na anomia, soterrado pelas
bugigangas e quinquilharias produzidas pelo mercado manufatureiro, e descontrolado
pelas paixes excitadas, inadvertidamente, por tais bugigangas. O cidado guerreiro via-se
sensibilizado pela seduo do comrcio (com todas suas deusas femininas) e pela
especializao da diviso de trabalho, e se debatia para aceitar essa sua nova condio.
Dado este contexto poltico-econmico, pode-se voltar os olhos novamente para a
filosofia moral de Adam Smith e se perguntar: como ele procurava se colocar neste debate?
E, mais do que isso, como ele pretendia influenciar tal debate, levando-o para novos rumos
que no aqueles indicados pelas balizas do humanismo-cvico frequentemente reavivadas?
Uma primeira pista o fato de ele escrever da Esccia, que tem uma forte
peculiaridade naquele momento, pois, se de um lado havia em 1707 se unido Inglaterra,
no podendo ser considerada uma economia perifrica, por outro, os termos do Ato de
Unio estavam longe de serem paritrios, de maneira que tambm no se havia como
confundir Esccia e Inglaterra em termos poltico-econmicos.
Outro aspecto fundamental do lugar em que ele escrevia que, por seu recente
passado de primitivismo agrrio, as teses country encontravam muito menor repercusso
entre os escoceses do que entre os ingleses. Neste sentido, Pocock afirma que os
escoceses eram menos suscetveis do que os ingleses s tentaes do primitivismo agrrio.
Era muito fcil lembrar-lhes de que, se quisessem saber como era uma sociedade de
camponeses-guerreiros, s precisavam dar uma olhada ao norte das Highlands, e de que a
viagem a Darien ou a Hudson Bay, valia pena, a fim de superar tal barbarismo. Alm
desta forte averso ao primitivismo agrrio, havia aps o Ato de Unio um enorme anseio
na Esccia pelo comrcio e as benesses dele decorrentes. Pocock afirma que a Esccia de
1707-1745, na qual Hume [e Smith] cresceu e comeou a escrever, estava profundamente
 102

envolvida com o anseio por troca e gosto, comrcio e cultura (POCOCK, 2003, 173).
Sintetizando o quadro histrico at aqui, temos que, na Inglaterra do sculo XVIII,
havia uma forte preocupao com a questo da virtude, especialmente temendo-se duas
formas de corrupo do governo walpoliano, a patronagem parlamentar e o crdito pblico.
Tanto uma quanto outra teriam como efeito perverso deixar parlamentares e populao
dependentes do governo, que, por sua vez, tambm passaria a ser dependente de uma
classe de investidores. Como dependncia era sinnimo de corrupo dado que virtude
era sinnimo de independncia , so reavivadas teses de primitivismo agrrio, que
contavam com um apoio conjunto de diversos setores polticos e que reafirmavam a
necessidade da primazia da propriedade imvel como garantia da virtude e, o comrcio, j
ento intimamente ligado expanso do crdito pblico, como fonte de corrupo e de
enfraquecimento do pas. Somado a tudo isso, a insegurana em ver o capitalismo nascente
como mera especulao, sem lastro de realidade no qual as relaes sociais se pudessem
afirmar, gerava nos cidados ingleses incertezas com relao ao futuro, e um urgente
anseio racionalizador das leis do mercado.
Este era o contexto poltico-econmico que Smith tinha que enfrentar. Smith
parecia querer manter a primazia do discurso de uma filosofia moral, tendo a virtude como
sua base fundamental, e, ao mesmo tempo, justificar a afirmao e a expanso comercial,
afirmando ainda a liberdade do comrcio sem regras de regulao rgidas, que somente
atrapalhariam seu desenvolvimento. Mas, para tanto, teria que usar a imaginao.
 103

4 A IMAGINAO EM ADAM SMITH

4.1 Introduo

Adam Smith encarava a si prprio como o arquiteto de um sistema compreensivo.

Sua obra, desta maneira, tem fortes pretenses de sistematizao. Contrapondo-se a isso,
no entanto, vemos que o corpus da obra de Smith bastante fragmentrio. Basicamente, se
toma contato com o pensamento de Smith por suas duas obras principais, TMS e WN. Em
um segundo momento, h as obras que foram publicadas postumamente, que tratam
basicamente da histria das cincias e das artes. Por fim, h os conjuntos de notas de suas
aulas de jurisprudncia natural e de retrica e belas letras, entretanto, preciso que se note
que nenhuma destas notas foi escrita por Smith, mas sim por seus alunos, e sua publicao
jamais foi autorizada ou revisada por Smith, o que diminui muito a possibilidade de serem
extradas exclusivamente destes textos concluses sistemticas, servindo eles apenas para
corroborar concluses retiradas conjunto dos demais livros de Smith.
Assim, o quadro dado este: um pensador que se quer sistematizador e que
realmente tratou todos os objetos que estudou de maneira sistemtica, mas que, por falta de
tempo e mesmo por ser muito ambicioso o projeto filosfico a que se dedicou, deixou um
corpus fragmentrio de sua obra. Buscar juntar as peas deste mosaico de textos ,
portanto, uma tarefa ao mesmo tempo essencial e perigosa para qualquer um que se
dedique a estudar a obra de Adam Smith. Trata-se de uma tarefa essencial, pois, se Smith
pretendia construir um sistema compreensivo que, como todo sistema, se quer coerente,
completo e coeso , a compreenso de cada rea de conhecimento tratada por Smith deve,
necessariamente, remeter a este sistema geral de conhecimento que ele buscava construir.
Assim, passa a ser impossvel compreender completamente a filosofia moral, a
jurisprudncia natural ou a poltica econmica proposta por Smith sem entender como elas
se encaixam no seu sistema filosfico como um todo. Entretanto, trata-se de uma tarefa
tambm perigosa, na medida em que na busca por essa reconstruo da completude do
sistema de conhecimento smithiano se parte de um corpus fragmentrio, em que uma pea
mal encaixada pode levar a graves desvios, que comprometeriam a fidelidade da
reconstruo desse sistema ao pensamento de Smith.
Em todo sistema abrangente possvel identificar alguns pontos nevrlgicos que
nele so constantemente referidos, nas mais diversas reas de conhecimento a que ele
 104

pretende abarcar. Uma estratgia interessante na reconstruo do sistema filosfico

smithiano parece ser a identificao de algum desses pontos nevrlgicos, referido
constantemente e nas diversas reas que tal sistema pretende cobrir. Isto justamente
porque, buscando uma explicao sistemtica do conhecimento, a obra de Smith deve
conter alguns pontos abordados nos diversos trabalhos das diversas reas de que pretendeu
tratar, que forneam um alicerce para a coeso e coerncia do sistema. A busca por tomar
um destes pontos como incio da reconstruo do sistema deve ser feita atravs de uma
vasta leitura de toda a obra de Smith, percebendo quais so as ideias constantemente
defendidas nas diversas obras que tratam dos diversos temas a que se props Smith. Com
isso, pode-se partir de um lugar seguro a respeito do qual a reconstruo do sistema pode
se tornar menos problemtica e mais profcua.

4.2 A imaginao como um ponto central do sistema de conhecimento smithiano

Essa dificuldade de reconstruo do abrangente sistema de conhecimento

pretendido por Smith partindo do corpus fragmentrio de sua obra muito bem
reconhecida por C. L. Griswold Jr., em seu Adam Smith and the Virtues of
Enlightenment e em seu artigo Imagination: Moral, Science and Arts. E, aparentemente
valendo-se de estratgia similar a aqui pretendida, Griswold busca um ponto de partida que
seja constantemente referido e que sirva como fonte de coeso do sistema smithiano.
Griswold parece encontr-lo em um tema muito interessante: o papel desempenhado pela
imaginao no conhecimento humano para Smith. Ele afirma que a imaginao um tema
contnuo e importante por todo seu trabalho e teria provavelmente sido um tema
importante no trabalho que ele no viveu para completar (GRISWOLD, 2006, p. 22). De
fato, Griswold tem razo ao atribuir esta importncia ao tema da imaginao na obra de
Smith.
Este ponto de partida parece ser particularmente interessante para a presente
pesquisa, pois, como ser visto, Smith usa o recurso imaginao para explicar, ao mesmo
tempo, o comportamento humano, de um lado, e o conhecimento teortico humano, de
outro. Como se ver ao longo de toda esta segunda parte da pesquisa, a juno de duas
reas to diversas do conhecimento humano sob uma mesma lgica imaginativa ser
responsvel por boa parte da filosofia moral e da jurisprudncia natural sugerida por Smith,
com um claro rompimento com relao tradio aristotlico-tomista, que sempre as
tratou sob lgicas distintas.
 105

A imaginao desempenha, portanto, um papel fundamental no sistema

compreensivo de Smith, por estar no centro tanto da simpatia quanto do esforo intelectual.
Assim, a imaginao em Smith poderia ser dividida em duas espcies distintas: a
imaginao simpattica e a imaginao teortica (ou no-simpattica), mas tal diviso,
longe de marcar lgicas distintas de atuao da imaginao sob as duas reas, promove sim
sua unio sob a mesma lgica imaginativa, que ser uma das caractersticas principais do
sistema de conhecimento smithiano. Isto , embora haja certas peculiaridades da
imaginao ao tratar do comportamento humano e da cincia teortica, tais peculiaridades,
quando comparadas diversidade lgica com que as duas reas do conhecimento eram
tratadas pela tradio aristotlico-tomista, aproximam-se demais para que seja considerado
um tratamento diverso dado por Smith s duas reas, parecendo mais serem nuances de
como uma mesma imaginao funciona em cada uma delas.
Com relao imaginao simpattica, ela a porta de acesso sociabilidade, e,
consequentemente, vida comum e moralidade. a imaginao simpattica que
possibilitar uma complexa troca de lugares em que se basear toda a teoria moral
smithiana. ela que permite ao espectador alcanar as circunstncias que levaram o autor
a agir de determinada forma. Ainda, ela que permitir ao mesmo espectador, que tambm
pode ser o prprio agente, se colocar no lugar de um hipottico espectador imparcial, para
avaliar moralmente o mrito ou demrito moral das aes tomadas. Em outras palavras, a
imaginao simpattica que permitir que o espectador, emergindo-se a um posto
pretensamente neutro frente s particularidades da situao, avalie moralmente a ao que
assiste, e tambm ela que permite ao agente, sobrelevando-se ao mesmo lugar
moralmente neutro, sopesar moralmente suas motivaes para agir e tomar a escolha, que,
depois, atravs da mesma imaginao, pode ser autoavaliada pelo autor.
A imaginao teortica, por sua vez, no necessita desta troca de papis, to
imprescindvel para a imaginao simpattica, e nisto reside a diferena existente entre
estas duas espcies de imaginao. A imaginao teortica seria fundamental no nosso
esforo intelectual, ao nos conferir a habilidade de unificar a cacofonia de fenmenos que
se nos apresentam aos sentidos. Para Smith, tal como percebidos pelos nossos sentidos, os
fenmenos aparentam ser totalmente isolados uns dos outros, no guardando entre si
qualquer relao. Esta situao de cacofonia, entretanto, geraria ao ser humano um
sentimento de desconforto, buscando encontrar uma ordem por meio da qual, reduzindo
tais fenmenos a princpios mnimos que mostrem uma relao existente entre eles, seriam
formados relatos ordenados de suas ocorrncias. Este ser precisamente o papel da
 106

imaginao teortica para Smith.

Guardadas as diferenas, as duas espcies de imaginao (simpattica e teortica)
compartilham um mesmo modo de operao. A imaginao, em geral, guiada pelo desejo
de ordem, de unidade, de proporo e de harmonia. E ela no s tem como mvel tais
finalidades, como ainda o produto de sua aplicao acaba sendo justamente a ordem, a
unidade, a proporo e a harmonia. Assim, no s a causa da imaginao, mas tambm seu
efeito, seriam a busca por uma, digamos assim, sistematizao, seja dos fenmenos
naturais que acontecem no mundo, seja das aes humanas que assistimos no dia a dia.
Trata-se da beleza da ordem, que Smith acredita fazer parte da natureza humana.
Neste sentido, pode-se dizer que a imaginao no apenas representacional,
apenas espelhando sensaes que teriam sido apreendidas pelos sentidos. Ela vai muito
alm desse papel passivo de espelho dos sentidos. Ela tem um papel ativo que , antes de
tudo, narrativo. Nesta narrao, a imaginao pretende ordenar seus objetos (sejam aes
humanas ou fenmenos naturais) dentro de uma histria coerente. Para tanto, preenche as
lacunas com eventos provveis que melhor se conformem histria imaginada. E a linha
narrativa tem que contar com um equilbrio (moral ou conceitual), que torne a histria
coerente e aceitvel do ponto de vista imaginativo.
Assim, segundo Smith, o que move a imaginao humana, antes de qualquer razo
de utilidade, a busca por essa satisfao de ordem e completude (Astronomy, II). A
imaginao busca esta beleza que consegue enxergar na ordem e na completude. E,
consequentemente, justamente essa busca da imaginao por ordem e completude que
nos leva a desejar melhorar nossa condio, pois, atravs da imaginao, desenhamos
como seria nossa vida seria se alcanssemos isso ou aquilo. Portanto, tendo como
finalidade ltima a beleza da ordem e da completude, passamos a almejar os meios que nos
permitiram atingir tal fim ltimo. Dentre estes meios podem ser destacados o poder e a
riqueza. E, como decorrncia dessa busca por completude e pelos meios para alcan-la, a
admirao aos ricos e aos poderosos passa a ser uma atitude natural.
O prprio desenvolvimento de uma poltica econmica enriquecedora, tal como
tratado no WN, , em ltima anlise, decorrncia desta busca para se alcanar riqueza e
poder para que, por fim, se possa alcanar a ordem e a completude almejadas desde o
incio pela natureza humana. Tambm a possibilidade de virtude ou corrupo moral
inerente ao fim de harmonia visado pela imaginao. Assim, como se v, as duas principais
obras de Smith giram em torno da capacidade imaginativa humana e da finalidade a que
visa esta imaginao.
 107

Em sua busca por ordenar uma histria coerente partindo de fatos cacofnicos ou
aes aparentemente injustificveis, a imaginao coloca uma de suas mais incontornveis
imposies: o senso de realismo. De acordo com ele, tanto as convices morais quanto as
descobertas intelectuais devem almejar verdade e objetividade.

4.3 Imaginao simpattica: a moral como simpatia

Como vimos na Parte I da presente pesquisa, boa parte da filosofia moral do final
do sculo XVII e incio do sculo XVIII (especialmente, mas no exclusivamente, a
filosofia moral inglesa e escocesa) se dedicou a entender como funciona a relao entre,
basicamente, dois tipos de paixo: as paixes sociais e as paixes egostas.
Smith no ignora esse ponto de partida que lhe foi legado. E justamente
colocando esta questo que ele inicia seu TMS, propondo uma reflexo em que afirma,
desde j, que h princpios na natureza humana que, de certa maneira, independem do
interesse egostico que move o ser humano. Neste sentido, ele diz que no importa o
quanto se possa considerar o homem egosta, h evidentemente alguns princpios na sua
natureza que o fazem se interessar pela fortuna dos outros, e tornam sua felicidade
necessria a ele, embora ele no ganhe nada com ela, a no ser o prazer de assisti-la.61
Desde j um primeiro mito a respeito da filosofia moral de Smith pode ser descartado: o de
que ela consideraria a natureza humana como intrnseca e exclusivamente egosta. Pelo
trecho citado se v que, pelo contrrio, Smith encara que h alguns princpios da
natureza que indicam que o ser humano encara a felicidade dos outros como necessria
para ele, no por ganhar algo com isso, mas pelo simples prazer de assisti-la. Embora se
possa dizer que, indiretamente, este prazer seria uma forma de egosmo, na verdade a
motivao que levaria o ser humano a se importar com a felicidade alheia no seria
propriamente egostica, mas altrusta em essncia, embora rendesse o prazer de poder
assisti-la. Para se entender melhor esta afirmao, necessrio fazer uma distino entre
dois significados da palavra egosmo, um que Smith aceita e abarca como parte, no
exclusiva, de sua filosofia moral e outro que por Smith rechaado.
Em um primeiro sentido, egosmo seria uma preocupao do agente moral com sua
prpria condio, com suas prprias circunstncias, e com os resultados que determinada

61
How selfish soever man may be supposed, there are evidently some principles in his nature, which interest
him in the fortune of others, and render their happiness necessary to him, though he derives nothing from it
except the pleasure of seeing it. (TMS, I.i.1.1)
 108

ao causar a si prprio. Neste sentido, os sentimentos egostas so parte da filosofia

moral smithiana, de maneira que Smith v mrito moral na pessoa que cuida bem de sua
prpria felicidade (ao contrrio, como se ver, de seu mestre Hutcheson, por exemplo), e
v com circunspeco e cautela os efeitos perniciosos que suas aes podem lhe acarretar.
Este sentido ser mais propriamente examinado no captulo referente filosofia moral de
Smith. Por ora vale dizer que as motivaes egosticas desempenham um papel importante,
embora longe de ser exclusivo, na filosofia moral de Smith, especialmente quando ele trata
da virtude da prudncia, em que o agente busca a sua prpria felicidade.
H um segundo sentido, no entanto, em que o termo egosmo teria um carter
mais epistemolgico, e contra este sentido se levanta frontalmente Smith. Aqui, no se
trataria de uma situao do aspecto do carter dos indivduos, de pensar em seu prprio
bem. O egosmo seria, sim, uma inabilitao, no sentido de impossibilidade, de uma pessoa
se colocar no lugar de outra, ver atravs de seus olhos, ou, na expresso que Smith costuma
usar, colocar-se sobre seus ps. Neste sentido, o egosmo para Smith trata-se de um
confinamento do indivduo em si mesmo, por sua incapacidade de entrar na situao
alheia, de entend-la e de compreend-la. Talvez a palavra egosmo pudesse, com maior
propriedade, ser substituda por egocentrismo, no sentido de o indivduo estar fadado a
somente reconhecer aquilo que est nele centrado. Ou seja, neste segundo sentido a palavra
egosmo, ou egocentrismo, seria exatamente o contrrio da simpatia, sendo simpatia
essa habilitao para se colocar no lugar dos outros e ver atravs de seus olhos, e egosmo
a inabilitao para faz-lo.
Como se nota da primeira passagem do TMS, acima transcrita, Smith se esforar
por negar tal confinamento. Para ele, esta separao fundamental entre os indivduos
realmente existe, mas a experincia nos mostra que ela pode ser, de certa maneira,
transposta. E a responsvel por promover esta transposio, por criar esta ponte e ajudar
um indivduo a, de certa maneira, alcanar a individualidade de outro, a imaginao.
justamente a imaginao simpattica que proporciona esta ponte ligando individualidades
fundamentalmente separadas, que possibilita essa capacidade de se colocar no lugar do
outro, visualizar a situao em que o outro se encontra e colocar em perspectiva sua
deciso de ao a partir de uma dada situao. No toa que o primeiro captulo de TMS
trata da simpatia (que pode ser tratada como sinnimo de imaginao simpattica). Logo
no segundo pargrafo Smith diz que nossos sentidos jamais podero nos informar do
sofrimento de um irmo, nunca podendo eles nos carregar para alm de ns mesmos.
Mas continua dizendo que somente pela imaginao que ns podemos formar qualquer
 109

concepo de quais so suas sensaes. A imaginao agiria representando para ns

quais seriam nossas sensaes se estivssemos no lugar de nosso irmo que sofre e, assim,
so somente as impresses de nossos prprios sentidos, no dos de nosso irmo, que so
copiados por nossa imaginao. O papel da imaginao seria, assim, nos permitir nos
colocar em sua situao; com isso, conceberamos a ns mesmos suportando os seus
tormentos, entraramos em seu corpo, e nos tornaramos, em certa medida, a mesma pessoa
que ele, e ento teramos alguma ideia das suas sensaes, e at sentiramos algo que,
embora mais fraco em intensidade, no totalmente diferente de suas sensaes.62
Da anlise dos trechos acima citados muitas concluses a respeito da simpatia e de
seu funcionamento podem ser tiradas. Assim como o termo egosmo, tambm o termo
simpatia deve ser entendido de forma mais profunda do que aquele uso ordinrio a que
estamos acostumados. Neste uso prosaico, simpatia seria entendida como afeio, uma
relao de afinidade que leva a uma impresso agradvel ou a uma disposio favorvel ao
objeto de simpatia. verdade que, em alguns momentos, Smith chega a usar o termo
simpatia neste sentido, gerando uma ambiguidade talvez indesejvel. Entretanto, na
maior parte das vezes, especialmente naqueles trechos de maior importncia para seu
sistema filosfico, Smith no usa o termo simpatia neste sentido. Na maioria de suas
ocorrncias na obra de Smith, a expresso simpatia quer dizer justamente a habilitao
do ser humano a se colocar no lugar do outro, a se colocar em situao alheia e saber
reconhecer como agiria (ou deveria agir) se estivesse na pele de outrem. Este sentido mais
amplo de simpatia (como colocar-se no lugar de outrem) pode ou no levar simpatia no
seu sentido mais estrito (afeio ou disposio favorvel a outrem). possvel que, ao se
colocar no lugar de outra pessoa, o espectador passe a compartilhar de seus sentimentos,
predispondo-se a julg-la favoravelmente. Entretanto, tal possibilidade est longe de ser
uma necessidade. possvel que o espectador, mesmo tendo exercitado sua simpatia (em
sentido amplo), no simpatize (em sentido estrito) com o agente.
Esta distino entre os dois significados de simpatia importantssima, por apontar
para um aspecto essencial da teoria moral de Smith. A simpatia em sentido amplo no

62
Though our brother is upon the rack, as long as we ourselves are at our ease, our senses will never inform
us of what he suffers. They never did, and never can, carry us beyond our own person, and it is by the
imagination only that we can form any conception of what are his sensations. Neither can that faculty help us
to this any other way, than by representing to us what would be our own, if we were in his case. It is the
impressions of our own senses only, not those of his, which our imaginations copy. By the imagination we
place ourselves in his situation, we conceive ourselves enduring all the same torments, we enter as it were
into his body, and become in some measure the same person with him, and thence form some idea of his
sensations, and even feel something which, though weaker in degree, is not altogether unlike them. (TMS,
I.i.1.2)
 110

significa que o espectador v confundir seus sentimentos com o do agente. Embora

sejamos dotados de uma habilitao para nos colocarmos no lugar do outro, h dois fatores
que permitem um distanciamento entre agente e espectador, impedindo que eles se
confundam entre si: (i) o fato de o espectador no sentir com a mesma intensidade do
agente os motivos que o levam a agir;63 e (ii) o fato de a mudana de situao, a troca de
papis, consistir em um lapso de tempo muito curto, em uma troca meramente
momentnea.64
Desta maneira, necessrio ressaltar uma diferena feita pelo prprio Smith, que
parece sutil, mas que tem consequncias bastante importantes para se entender
adequadamente o funcionamento da simpatia e, com ele, sistema moral smithiano. A
distino a respeito de duas possveis causas que poderiam ser apontadas como a origem
da simpatia: de um lado, a simpatia poderia se dever viso da paixo alheia; de outro,
viso da situao alheia que provoca esta paixo. Smith claramente diz que a simpatia
no surge tanto da viso da paixo alheia, mas sim da viso da situao que a excita.65
Assim, quando Smith diz que a simpatia permite que nos coloquemos sobre os ps de
outro, que troquemos de lugar com o outro, ele no est querendo dizer que a simpatia
rompe qualquer separao natural entre os indivduos, fazendo com que um se confunda
com o outro. Pelo contrrio, Smith enftico ao dizer que a simpatia apenas permite que
nos coloquemos na situao do outro: de modo atenuado, pois sem a mesma intensidade de
paixes, e de forma momentnea, voltando a ter nossas prprias paixes e sentimentos em
um momento seguinte. Alm disso, a simpatia no suplanta de maneira absoluta a
individualidade que nos separa. Ela apenas promove uma ponte que liga, parcialmente, tais
individualidades, sem dissolv-las em um todo coletivo, mas apenas mitigando uma
separao essencial e perene que subjaz ao momentneo exerccio da simpatia.
Assim, ao exercitarmos nossa simpatia (em sentido amplo) a respeito de algum
agente, nos colocamos em sua situao, mas de maneira momentnea e menos intensa.
Com isso, ao voltarmos aos nossos prprios sentimentos e paixes, pode ter ocorrido, ou
no, que tenhamos criado uma predisposio favorvel no julgamento moral das aes
deste agente. Caso tenha ocorrido tal predisposio que, repita-se, no necessria
pode-se falar em simpatia em sentido estrito. Caso no tenha ocorrido, houve apenas

63
Mankind, though naturally sympathetic, never conceive, for what has befallen another, that degree of
passion which naturally animates the person principally concerned. (TMS, I.i.1.7)
64
That imaginary change of situation, upon which their sympathy is founded, is but momentary. (TMS,
I.i.1.7)
65
Sympathy, therefore, does not arise so much from the view of the passion, as from that of the situation
which excites it. (TMS, I.i.1.10)
 111

simpatia em sentido amplo, mas no em sentido estrito. Desta forma, v-se que o sistema
moral de Smith funda-se, antes de tudo, na simpatia em sentido amplo, de maneira que,
daqui por diante, salvo com ressalvas expressas, este o sentido em que o termo
simpatia ser usado.
Assim, a distino entre o sentido lato e o estrito estrito de simpatia (que, de certa
maneira, se correlaciona distino entre colocar-se na situao do agente ou dentro das
paixes do agente) aponta para um aspecto fundamental da teoria moral smithiana. Nela,
h a criao de um distanciamento moral entre o espectador e o agente. H um
espaamento moral inerente individualidade do ser humano. Tal espaamento moral
mitigado pela simpatia, verdade, mas encontra-se longe de ser por ela totalmente
suprimido.
As percepes morais do espectador no podem, desta maneira, ser entendidas
simplesmente como apreenses imediatas. Aqui fundamental notar que Smith est
promovendo uma importante sofisticao na tradio epistemolgica moral a que pertence,
isto , no emotivismo moral. Viu-se na primeira parte desta pesquisa que alguns dos
principais sistemas morais emotivistas, de quem Smith herdaria a tradio e os problemas
fundamentais, baseavam-se em um sensualismo (ou sensorialismo) moral, isto , haveria
um senso ou sentido moral, que apreenderia de maneira imediata das aes sua
conformidade ou inconformidade com a moralidade. Tal senso moral funcionaria tendo
como exemplo o que ocorria com o senso esttico, que apreenderia imediatamente a beleza
ou a fealdade de uma cena ou obra de arte. A estetizao da moral dava-se, assim, por meio
de um imediatismo sensorial, como se nosso corpo tivesse uma faculdade capaz de
apreender diretamente dos objetos sua qualidade de moral ou imoral, como faria, entendia-
se, com o belo e com o feio. Assim, o senso moral teria como paradigma de funcionamento
o senso esttico, de maneira que moralidade se aplicava a mesma lgica esteticista. A
avaliao moral das aes seria comparvel avaliao esttica de quadros de pintura.
Segundo os pensadores que compartilhavam esta linha de sensualismo moral, quando
vemos uma pintura nossos sentidos apreendem imediatamente suas cores, suas formas,
suas propores e at suas texturas, nos levando a julgar tais pinturas agradveis ou
desagradveis, conforme se adequem ou no a nosso senso esttico. Quanto mais
adequados tais fatores sejam ao nosso senso esttico, mais bela ser por ns considerada a
pintura. Quanto menos, menos bela. O mesmo, segundo eles, ocorreria com a avaliao
moral das aes. Ao vermos uma ao sendo efetivada, h em nosso organismo um senso
ou sentido moral que apreende, de modo imediato, se aquela ao a ele se adqua ou no.
 112

Como um quadro, uma ao seria observada e avaliada de maneira passiva pelo espectador,
dele emergindo natural e imediatamente um julgamento da conformidade moral de tal
ao.
Este sensualismo moral tornava o problema do emotivismo moral relativo ao livre-
arbtrio mais patente. Da imediaticidade da apreenso da moralidade ou imoralidade de
uma ao decorre um determinismo que incompatvel com a ideia de que somos livres
para agir da maneira como bem entendermos. Se algum possui ou no, naturalmente, um
senso ou sentido moral que funcione adequadamente, no pode ser digno de honras ou
reprimendas por agir de acordo ou desacordo com tal senso. A avaliao moral a
exemplo de sua inspiradora, a avaliao esttica funcionaria de forma imediata,
materialista, por assim dizer, no deixando espao de deciso para o agente, que, ou bem
possua um senso moral adequado e podia conformar seu comportamento a isso, ou bem
no o possua, de maneira que se tornaria impossvel a ele se ajustar, sem culpa prpria, s
exigncias sociais de moralidade. Agir imoralmente, desta maneira, somente poderia ser
causa de responsabilizao em um sentido muito imprprio, da mesma maneira como
culpado algum a quem, faltando senso esttico, se veste muito mal.
Percebendo a armadilha epistemolgica que o sensualismo moral havia armado
tradio emotivista moral, Smith procura sofisticar o emotivismo moral, sem deixe-se
claro abandon-lo. A concepo de que a avaliao moral fruto imediato de um senso
ou um sentido expressamente rejeitada por Smith, quando ele diz, como j vimos, logo
no segundo pargrafo de TMS, que nossos sentidos jamais podero nos informar sobre o
sofrimento de um irmo, nunca podendo nos carregar para alm de ns mesmos. Ao
dizer isso, Smith est justamente querendo ajustar o emotivismo moral, atravs de uma
sofisticao, para que abandone o sensualismo moral, rumo a um novo esquema
interpretativo da avaliao moral: o sentimentalismo moral. E nesta passagem, dentro do
emotivismo, de sensualismo para sentimentalismo, a imaginao ser o elemento inovador
fundamental.
Ao refinar o emotivismo moral, superando o sensorialismo moral e convolando-o
em um sentimentalismo moral, Smith consegue reinventar, em certa medida, a tradio
filosfica moral a que pertence. Tal reinveno d um grau de sofisticao ao emotivismo
moral que faz com que a incompatibilidade entre emotivismo moral e livre-arbtrio e,
consequentemente, responsabilizao moral torne-se bem menos bvia. Isto porque o
que no sensualismo moral era uma apreenso imediata da moralidade ou imoralidade de
uma ao agora passa a ser intermediado pela imaginao. E, nesta sofisticao consistente
 113

na intermediao da imaginao entre as preenses sensoriais e os julgamentos morais, o

espaamento permitido entre agente e espectador ser pea fundamental. Isto por que a
principal crtica ao sensualismo moral era justamente a imediaticidade da avaliao moral.
Ao mediatizar a apreenso sensorial com a imaginao para chegar a uma avaliao moral
imaginativa, Smith parece ter se livrado do problema.
Parece, mas no se livra. Um dos principais objetivos da presente pesquisa
mostrar como esta sofisticao, embora tenha camuflado esta incompatibilidade entre
emotivismo moral e livre-arbtrio, no a resolve. O problema da liberdade , na verdade,
irresolvel dentro da tradio emotivista moral. A nica forma de conciliar o livre-arbtrio
e a responsabilizao moral a retomada de um aspecto prtico da racionalidade, que
negaria, desta forma, o emotivismo moral. Ao interpor a imaginao entre a apreenso
sensorial e a avaliao moral, Smith cria um jogo de reflexos, consistente na constante
aplicao da imaginao simpattica, que forma um labirinto de espelhos, onde permanece
muito bem escondida essa dificuldade essencial de qualquer sistema moral baseada no
emotivismo, a dificuldade de conciliar a emoo como fonte de ao e a liberdade de agir,
com a consequente responsabilidade por tal ao.
Com isso, consegue camuflar, de forma bastante notvel, o problema filosfico
enfrentado por seus antecessores. E faz tudo isso atravs do uso da imaginao aplicada
avaliao moral, ou seja, atravs da imaginao simpattica, que, ao mesmo tempo em que
impede que as pessoas permaneam alheias umas s outras em suas individualidades,
permite que se crie a iluso de abertura de um espaamento entre a situao e a ao, um
distanciamento crtico entre o situar-se e o agir. Com isso, a liberdade de agir parece
tornar-se possvel em um sistema moral baseado no emotivismo. Tal possibilidade,
entretanto, ilusria, no passando de uma iluso de tica causada pelo jogo de espelhos
da imaginao simpattica.
A chave para se entender o carter ilusrio da soluo do conflito entre emotivismo
moral e livre-arbtrio parece ser, portanto, o novo elemento introduzido como
intermedirio: a imaginao. Com a sofisticao propiciada por Smith, tanto a tradio
aristotlico-tomista, quanto a tradio do emotivismo moral passam a contar com um
intermedirio entre a apreenso sensorial e a avaliao moral. A diferena que a primeira
v tal intermediador na razo prtica, enquanto a segunda, na imaginao simpattica.
Cumpre, ento, entender com maior preciso esta diferena, que muitas vezes parece um
tanto nebulosa, entre imaginao e razo prtica.
Como o prprio nome diz, a imaginao est ligada ideia de formar imagens
 114

mentais. Na imaginao simpattica smithiana, o espectador assiste a uma ao, imagina-se

nos lugares dos agentes daquela ao, cria imagens mentais das situaes a que cada um
deles est submetido, retorna sua prpria situao e pode ento avaliar o que sente com
relao ao assistida. apreenso sensorial da ao humana avaliada no segue
imediatamente uma avaliao moral da conduta dos agentes, mas antes preciso que o
espectador crie imagens mentais da situao de cada um dos agentes, para que depois, ao
se imaginar em suas peles, examine como se sente com relao quela ao.
Aparentemente, portanto, existe um distanciamento moral entre a apreenso sensorial da
ao e sua avaliao moral, que seria ponteado pela imaginao de, ao se colocar no lugar
de outrem, criar a imagem mental de sua situao. Ocorre, entretanto, um problema, que
mostrar por que o distanciamento apenas ilusrio. A imaginao , por si s, incapaz de
gerar significao. A simples criao de uma imagem mental no confere qualquer
significado quela imagem.
Dizer que a significao pode ser atribuda a uma imagem mental, ou mesmo a uma
srie de imagens mentais, seria um erro. Imaginemos um exemplo em que uma pessoa
deve explicar para algum que no tenha a menor noo de geometria, somente por meio
de imagens, o que um tringulo, mas sem usar de palavras. A pessoa encarregada da
explicao mostra primeiramente a figura de um tringulo equiltero, e afirma ser aquilo
um tringulo. Em seguida, se for mostrado para a mesma pessoa um tringulo obtuso, ela
certamente ficar em dvida quanto a ser aquilo um tringulo ou no, e com razo. Pois ela
pode pensar que h semelhanas entre uma e outra figura, pode ver que ambas tm trs
lado e, se for muito observadora, perceber que em ambas a soma dos ngulos internos
igual a cento e oitenta graus. Mas ela no saber se essas coincidncias so condies
suficientes para que tanto uma quanto a outra figura sejam consideradas tringulos. E
isto justamente por que lhe falta o significado da palavra tringulo.
O filsofo John Searle escreve que a chave para o significado simplesmente que
deve ser parte das condies de satisfao (no senso de requerimento) da minha inteno
que as condies de satisfao (no sentido de coisas requeridas) deveriam elas mesmas ter
condies de satisfao (SEARLE, 1983, p. 28). Em outras palavras, isto quer dizer que
significado existe apenas quando um contedo intencional vem junto com uma forma de
externalizao adequada. No exemplo do tringulo, a pessoa para quem se mostrou a
imagem do tringulo equiltero no tem como saber se a imagem de outro tringulo
satisfaz ou no as condies requeridas para que algo seja considerado um tringulo.
Poderia se contra-argumentar que, aps uma srie de imagens ter sido mostrada,
 115

cobrindo uma diversidade de situaes que poderiam levantar dvidas, a pessoa poderia
reconhecer as situaes em que estaria ou no lhe sendo apresentado um tringulo.
Entretanto, este contra-argumento contaria, em primeiro lugar, com a hiptese absurda de
que a infinidade de tringulos concebveis, com os seus mais variados tamanhos e formas,
fosse absolutamente coberta pela demonstrao de imagens.
Entretanto, mesmo que tal hiptese absurda pudesse ser preenchida, ainda assim
haveria um problema na identificao do tringulo adequado: a pessoa no tem a
intencionalidade do que seria o significado de um tringulo. Ao se mostrar um tringulo
para ela, possvel, claramente, que ela o encaixe como idntico a um dos inmeros
tringulos apresentados anteriormente, e confirmar que se trata de um tringulo.
Entretanto, se ela se mantiver apenas no nvel da imaginao, isto , das imagens mentais
que lhe vem cabea (sem delas formar uma concepo de tringulo, que j seria um
movimento mental diferente do da mera imaginao), ela no contar com o significado de
um tringulo, mas apenas com inmeros, quase infinitos, exemplos de amostras de
tringulos, sendo que as duas coisas no se confundem. No caso da mera amostra infinita
de exemplares de tringulos, faltando a concepo do que seria um tringulo, no haveria a
intencionalidade na significao de tringulo, de maneira que as condies de satisfao
permaneceriam desconhecidas, sendo conhecida apenas a totalidade de manifestaes do
significado, mas no seu significado propriamente dito.
John Searle desenvolveu um experimento mental interessante pensando nesta
distino. Trata-se do famoso experimento mental do Quarto chins (Chinese Room).
Nele, o filsofo supe que uma pessoa que no conhece nada da escrita chinesa fosse
trancada em um quarto com um grande conjunto de caracteres chineses. Em seguida, ela
recebe um segundo conjunto de caracteres chineses, e um livro de instrues, escrito em
sua lngua nativa, instruindo-a sobre como relacionar cada caractere do primeiro grupo
com os do segundo. Suponha-se agora que ela tenha adquirido tamanha prtica no manejo
das instrues que, do ponto de vista externo isto , do ponto de vista de quem est fora
do quarto no qual ela est trancada as suas respostas s perguntas formuladas so
absolutamente indistinguveis das dos falantes nativos de chins. A questo que, do ponto
de vista externo, as respostas dadas pela pessoa trancada, na sua lngua nativa e em chins,
so igualmente boas. Mas, no caso do chins, ao contrrio do que ocorre com sua lngua
nativa, a pessoa produz respostas manipulando smbolos formais no interpretados. A falta
de conhecimento semntico, que no caso do exemplo Searle atribui aos computadores,
pode ser aplicada a algum que s trabalha com a imaginao, no sentido de reter a
 116

imagens mentais das coisas representadas, sem deduzir sua concepo semntica.
O exemplo dos tringulos acima citado uma referncia a uma afirmao de John
Locke, ao dizer que formar a ideia geral de tringulo exige habilidade, porque ela no
pode ser oblqua, nem retangular, nem issceles, nem escaleno, mas todos e nenhum desses
a um s tempo (KENNY, 2010, p. 612). A ideia de Locke, decorrente de sua teoria da
linguagem, de que se pode formar uma ideia geral de tringulo apenas por meio de
imagens mostra o absurdo que entender que a imaginao, sozinha, capaz de atribuir
significao s coisas. Justamente criticando esta passagem, Anthony Kenny mostra como
impossvel atribuir a imagens exclusivamente a concepo de algo. Sua crtica dirigida a
Locke pode ser aplicada imaginao simpattica de Smith em um sentido que ser mais
adiante aprofundado:

Para usar uma imagem, ou uma figura, para representar um X, algum j

deve ter um conceito de um X. Uma imagem no carrega em sua face
qualquer determinao do que ela representa. Uma imagem de uma folha
de carvalho, como um desenho de uma folha de carvalho, pode
representar uma folha, uma rvore, uma realizao de um escoteiro, uma
graduao militar, e muitas outras coisas. E conceitos no podem ser
adquiridos simplesmente por arrancar caractersticas das imagens. O que
algum tira de uma imagem de azul para que a use como uma imagem de
cor? De qualquer forma, h conceitos a que nenhuma imagem
corresponde: conceitos lgicos, por exemplo, como aqueles
correspondentes a algum ou no ou se. H outros conceitos que
nunca podem ser desambiguamente derivados de imagens, por exemplo,
conceitos aritmticos. (KENNY, 2010, p. 612, traduo livre do autor)

O conceito de imaginao de Smith deve muito a Hume. Griswold chega a dizer

que, em sua afirmao do papel fundamental da imaginao na vida e cognio humana,
Smith no foi (e no pretendia ser) radicalmente inovativo; sua nfase na imaginao, e at
mesmo em sua capacidade criativa, inquestionavelmente representa uma apropriao de
Hume (GRISWOLD JR., 2006, p. 22). 66 De fato, embora existam algumas diferenas
entre o funcionamento da imaginao em Smith e em Hume, no h dvidas de que muito
do papel da imaginao desempenhada na filosofia de Smith deve muito a Hume,
especialmente no que tange a esta identificao empiricista entre pensar e imaginar.
Comentando acerca da imaginao em Hume, Anthony Kenny diz que esta

66
Ao falar desta apropriao de Hume do papel dedicado imaginao por Smith, Griswold cita fontes
bibliogrficas bastante esclarecedoras da questo, dentre elas D. D. Raphael, The True Old Humean
Philosophy and its Influence on Adam Smith; David Hume: Bicentenary Papers, ed. G. P. Morice
(Edinburgh, 1977), p. 23-38; e tambm M. J. Ferreira, Hume and Imagination: Simpathy and The Other
em International Philosophical Quarterly, n. 34, 1994, p. 39-57.
 117

identificao empirista entre pensar e imaginar levada a um ponto extremo na filosofia

de Hume. Entretanto, Hume buscar promover uma sofisticao do empiricismo de Locke
(e de Berkeley tambm), ao fazer a distino entre duas classes de percepo, impresses e
ideias, embora trate todas como ideias em sentido amplo. Hume diz que a distino entre
sentir e pensar conhecida por todos. Sentir seria uma questo de impresses: sensaes e
emoes. Pensar, por sua vez, envolve ideias (em sentido estrito): o tipo de coisas que vm
cabea do leitor enquanto acompanha o seu Tratado (Treatise), por exemplo. Assim, para
Hume as ideias so imagens mentais. Ele diz que elas so como as impresses, com a
ressalva de que so menos fortes e vvidas. As ideias simples seriam cpias, menos
intensas e vvidas, das impresses, mas essa afirmao de Hume no deve ser tratada ela
prpria como uma definio, pois ele apela somente para a experincia para confirm-la.
De tempos em tempos ele convida o leitor a se examinar para verificar os princpios que
aponta, e desafia o leitor a produzir contraexemplos (KENNY, 2010, p. 612-613).
Para entender esse apelo exclusivo de Hume experincia, vejamos um exemplo
dado por ele. Hume diz que algum que tenha nascido cego no tem ideia das cores.
verdade que ele mesmo, neste caso, fornece um contra-argumento, ao dizer que, embora
algum que no tenha conhecido nenhuma cor no tenha ideia de cor, outra pessoa que
tenha conhecido todas as cores, exceto uma tonalidade particular de azul, poder criar uma
escala gradual das cores que conhece, e claramente se sensibilizar com a existncia de um
vo maior entre as tonalidades prximas do azul do que o existente entre as outras cores. E,
por meio de sua imaginao, poder suprir a deficincia daquela tonalidade de azul,
mesmo que esta nunca tenha sido conhecida por seu sentido (HUME, 1978a, II.17). Para
Hume, entretanto, este exemplo to singular que dificilmente desmereceria nossa
observao, e no meritrio de, por si s, nos fazer alterar nossa mxima geral, ou seja,
a mxima geral humeana de que no h ideia sem impresso que a anteceda no
descartada pelo contraexemplo por ele mesmo dado. 67

67
There is, however, one contradictory phenomenon, which may prove that it is not absolutely impossible
for ideas to arise, independent of their correspondent impressions. I believe it will readily be allowed, that
the several distinct ideas of colour, which enter by the eye, or those of sound, which are conveyed by the ear,
are really different from each other; though, at the same time, resembling. Now if this be true of different
colours, it must be no less so of the different shades of the same colour; and each shade produces a distinct
idea, independent of the rest. For if this should be denied, it is possible, by the continual gradation of shades,
to run a colour insensibly into what is most remote from it; and if you will not allow any of the means to be
different, you cannot, without absurdity, deny the extremes to be the same. Suppose, therefore, a person to
have enjoyed his sight for thirty years, and to have become perfectly acquainted with colours of all kinds
except one particular shade of blue, for instance, which it never has been his fortune to meet with. Let all the
different shades of that colour, except that single one, be placed before him, descending gradually from the
deepest to the lightest; it is plain that he will perceive a blank, where that shade is wanting, and will be
 118

Para Kenny, esta postura arrogante de Hume com relao ao experimento mental
por ele mesmo proposto faz com que seja possvel questionar a genuinidade do
comprometimento de Hume com o mtodo experimental de estudo da mente. Ele diz que
esta desdenhosa excluso de um contraexemplo deve colocar em questo a genuinidade
do comprometimento de Hume ao mtodo experimental no estudo da mente, de maneira
que Hume avana, resolutamente, ao afirmar o princpio no h ideia sem impresso
antecedente, mesmo que alguns experimentos mentais mostrem o contrrio (KENNY,
2010, p. 613).
O critrio da vivacidade, que j havia sido utilizado para distinguir ideias e
impresses, seria ainda usado por Hume em uma nova subdiviso, a distino entre ideias
da memria e ideias da imaginao. As ideias da memria seriam muito mais vvidas e
fortes do que as da imaginao. Assim, as ideias da memria pintariam seus objetos com
cores mais ntidas do que quaisquer umas que fossem empregadas pelas ideias da
imaginao. Alm da vivacidade, h um segundo critrio que poderia ser usado para se
estabelecer a diviso entre estes dois tipos de ideias. Ambas, de acordo com sua j vista
mxima geral, deveriam ser precedidas por uma impresso correspondente, mas a
diferena entre elas seria que as ideias da imaginao, ao contrrio das ideias da memria,
no estariam vinculadas ordem no espao e no tempo de suas impresses originais.
Assim, ideias da memoria e ideias da imaginao se distinguiriam pela vivacidade e pela
ordenabilidade, sendo que as ideias da memoria so, ao mesmo tempo, mais vvidas e
ordenveis, enquanto as da imaginao so menos vvidas e desvinculadas de qualquer
ordenabilidade.
Hume, dessa maneira, pensa na memria como revivescimento na mente de sries
de eventos passados. Mas aqui Kenny faz uma observao muito interessante. Hume no
respeita que exista distino entre diversos tipos de memria, tratando todas como
revivescimento mental de sries de eventos passados. Kenny exemplifica ao dizer que se
lembrar da data da Batalha de Hastings, se lembrar de como fazer um omelete, ou se
lembrar do caminho de Oxford para Londres so muito diferentes uma das outras. E assim
so outros tipos diferentes de memria. Paralelamente a estes diversos tipos de memria,

sensible that there is a greater distance in that place between the contiguous colours than in any other. Now
I ask, whether it be possible for him, from his own imagination, to supply this deficiency, and raise up to
himself the idea of that particular shade, though it had never been conveyed to him by his senses? I believe
there are few but will be of opinion that he can: and this may serve as a proof that the simple ideas are not
always, in every instance, derived from the correspondent impressions; though this instance is so singular,
that it is scarcely worth our observing, and does not merit that for it alone we should alter our general
maxim. (HUME, 1978a, II.17)
 119

haveria tambm diversas atividades mentais que seriam cobertas pelo termo imaginao.
Por exemplo, consistiriam em diferentes atividades imaginativas: (i) a hipotetizao
(Imagina o que seria do mundo se todos se comportassem desta maneira!); (ii) o erro de
percepo (Tem algum batendo na porta ou s minha imaginao?); e (iii) a
originalidade criacional (Senhor dos Anis um trabalho de extraordinria imaginao!). A
crtica a ser feita, portanto, que o tratamento de Hume para a memria e para a
imaginao tenta empacotar uma grande variedade de eventos mentais, capacidades,
atividades e erros em uma nica camisa de fora (KENNY, 2010, p. 614).
Em alguns casos especficos, de fato, o tratamento de Hume parece se encaixar
bem. Ouvir um pssaro cantar e tentar recapitular mentalmente a melodia ou olhar para
uma amostra de papel-parede e reproduzir sua imagem mental aps fechar os olhos seriam
exemplos em que o tratamento da memria e da imaginao de Hume de fato se encaixaria.
Mas, mesmo nestes casos, segundo Kenny, embora haja coincidncia de resultados do que
seria memria e imaginao, haveria um problema com o tratamento dispensado por
Hume. Isto porque, na verdade, a diferena entre o pssaro cantando e a reproduo os
sons na mente, ou entre eu ver a imagem da amostra de papel-parede e eu rever a imagem
na mente, que nos primeiros casos (pssaro cantando e ver a imagem do papel-parede)
haveria estmulos externos, e, nos segundo casos (reproduzir o som mentalmente ou rever a
imagem mentalmente), haveria apenas eventos mentais internos. Hume, entretanto,
aceitando a tese empiricista de que tudo o que ns conhecemos so nossas prprias
percepes, perde esta diferena de vista. Assim, para Hume, ouvir um pssaro cantando
no seria uma relao entre eu e o pssaro, mas o meu encontro com um vvido som de
canto de pssaro. A vida seria apenas uma sucesso de introspeces, uma aps a outra,
que se diferenciariam entre si apenas pelo grau de vivacidade com que surgiriam. Assim,
ao perder de vista a diferena entre as impresses serem frutos de estmulos externos e as
ideias serem processos mentais apenas internos, Hume obrigado a trabalh-las como se,
entre elas, houvesse apenas uma mera diferena gradual, sendo as impresses mais vvidas
e fortes e as ideias menos. Com isso, deixa de entender que h coisas que no se resumem
a introspeces internas de nossa mente, mas so atualmente e de fato causadas por
estmulos externos a ela.
exatamente com base nessa compreenso de que a distino entre impresses e
ideias , meramente, uma diferena de grau que Hume, e Smith tambm, acreditam poder
substituir a racionalidade prtica pela imaginao. Sendo as ideias distintas das impresses
apenas porque vm mente com menor intensidade e vivacidade, no h uma diferena
 120

lgica que impea de substituir a razo (prtica) pela imaginao (simpattica). O que
antes era racional (prtico), agora passa a ser imaginativo. E, sendo a imaginao,
enquanto ideia, meramente uma cpia da impresso, de alguma forma ainda seria a
impresso, isto , os sentidos e as emoes, que estariam encarregados agora da moral.
Tentando fazer ficar mais claro, para Hume, e Smith em sua esteira, toda ideia deve ser
antecedida por uma impresso.68 As impresses consistem em sensaes e em emoes.
Assim, toda ideia deve ser antecedida por uma sensao ou por uma emoo. As ideias
apenas se diferenciam das impresses por serem delas cpias menos intensas. Assim, toda
ideia uma cpia menos intensa da sensao ou emoo que a precedeu. A imaginao,
quando comparada memria, mostra-se menos intensa e desvinculada de ordenao, de
maneira que as ideias da imaginao so as menos intensas e ordenadas das ideias. Ou seja,
as ideias da imaginao so cpias, menos intensas e desvinculadas de ordenao, das
sensaes e emoes que a antecederam. Assim, vemos que a finalidade da imaginao
simpattica na epistemologia moral humeana e smithiana apenas obter cpias as
menos intensas e mais desordenadas das sensaes e emoes que a antecederam.
Mas o importante ver que no h diferena de grau entre ideias e impresses, no
h diferena de grau entre imaginao e sensaes ou emoes. Smith sofistica o
emotivismo moral ao substituir a avaliao moral imediata decorrente da apreenso de um
pretenso senso ou sentido moral do sensualismo moral pela imaginao simpattica. Com
isso, aparenta ter resolvido o problema da compatibilizao entre livre-arbtrio, de um lado,
e responsabilizao moral, de outro. Entretanto, Smith apenas escondeu tal problema
dentro do labirinto de espelhos criado pela imaginao simpattica. Para mostrar como o
problema ainda se encontra ali, escondido nos alicerces de seu sistema moral, se faz
necessrio examinar sua concepo de imaginao, que em muito tributria da
imaginao humeana. E, ao se examinar a imaginao simpattica de Smith, se v que a
iluso de resoluo do problema do livre-arbtrio um truque que decorre da descolorao
de vivacidade a que a imaginao corresponde quando comparada s sensaes e emoes.
A evidncia em que o sensualismo moral de Hutcheson e Lord Kames deixava o problema
do livre-arbtrio se devia imediaticidade com que as sensaes, com suas cores fortes,
avaliavam diretamente a conduta moral. A sofisticao promovida por Smith consiste

68
We may prosecute this enquiry to what length we please; where we shall always find, that every idea
which we examine is copied from a similar impression. Those who would assert that this position is not
universally true nor without exception, have only one, and that an easy method of refuting it; by producing
that idea, which, in their opinion, is not derived from this source. It will then be incumbent on us, if we would
maintain our doctrine, to produce the impression, or lively perception, which corresponds to it. (HUME,
1978a, II.14)
 121

justamente em descolorir a fora e a intensidade das sensaes e das emoes na avaliao

moral. E tal descolorao feita por meio da imaginao, cujas ideias seriam apenas cpias
das sensaes e emoes que a antecederam, mas cpias menos intensas e desvinculadas
de ordenao. Entretanto, sendo cpias das impresses (sensaes e emoes) logicamente
em nada diferem delas. Assim, o governo da avaliao moral da conduta humana continua
sendo feito pelas mesmas sensaes e emoes, s que agora por meio de suas cpias
atenuadas. Continua, portanto, no havendo espao para a liberdade humana, pois
permanece no havendo espao para a atribuio de significao, uma vez que se julga que
bastaria a mera apresentao sensorial de inmeras imagens (a imaginao) para se realizar
a avaliao moral, como se das meras imagens apresentadas se fosse possvel extrair algum
sumo semntico. Mas as imagens, em si, no dizem nada a respeito da condio de
satisfao exigida por uma atribuio funcional, isto , a atribuio de uma finalidade no
pode ser compreendida pela mera exposio de imagens, por maior que seja o nmero de
imagens apresentadas. Sendo as ideias da imaginao apenas cpias das sensaes e
emoes, embora cpias menos intensas e sem vinculao ordenao, permanece o ser
humano sem o poder de atribuir significao s coisas. E, com isso, permanece o ser
humano incapaz de ser livre, pois a liberdade depende da capacidade de atribuir funes
por meio de palavras (ou smbolos). A capacidade de atribuir significao um requisito
lgico para a possibilidade de existncia da liberdade, entendendo-se o termo liberdade,
aqui, em seu sentido forte, de se atribuir finalidades, e no em seu sentido fraco, de
meramente no encontrar obstculos realizao de finalidades que naturalmente teriam
sido atribudas.
E, sem esse poder, apenas o instintivo governa nossas aes, em nada se
diferenciando o ser humano dos demais animais. Com essa indistino ontolgica
(meramente de grau), entre seres humanos e animais, o problema decorrente da teoria da
ao hobbesiana permanece presente na filosofia moral humeana e smithiana. A este
respeito, Thomas Pink, em seu excelente livro Free Will, discorre sobre a mudana na
epistemologia moral provocada por Hobbes. Primeiramente, preciso dizer que:

o que Hobbes essencialmente fez foi reter a tradicional teoria da ao

animal, mas estendendo-a para incluir as aes humanas tambm. Para
Hobbes, a ao humana meramente uma forma mais complexa da ao
animal. Toda ao, humana ou animal, ocorre precisamente da mesma
forma como ao voluntria, e como um mero efeito de desejos ou
motivaes passivos. A nica diferena no caso humano que, graas a
nossa maior inteligncia, os desejos que causam nossas aes so mais
 122

variados e complexos. (PINK, 2004, p. 59, traduo livre do autor)

Segundo Kenny, ao comentar sobre Hume mas, novamente, palavras que

poderiam ser aplicadas a Smith, dada a proximidade de suas ideias a respeito da
imaginao e do papel por ela desenvolvido na epistemologia moral ,

seria injusto culp-lo [Hume] por sua filosofia psicolgica ser to

imatura: ele herdou de seus antecessores do sculo dezessete uma
filosofia da mente empobrecida, e ele frequentemente mais cndido que
eles ao admitir as lacunas e incoerncias na tradio empiricista. Os
insights que fizeram dele um grande filsofo podem ser desemaranhados
de seu empacotamento psicolgico, e continuar a provocar reflexo.
(KENNY, 2010, p. 615, traduo livre do autor)

O empacotamento psicolgico a que Kenny est se referindo precisamente esta

distino meramente gradual entre ideias e impresses, levando, portanto, a uma
identificao total entre pensar e imaginar, sendo ainda que imaginar se reduziria
apresentao de imagens mentais, sem referncia aos significados semnticos das ideias
que se pretende mostrar. Com isso, faltam as condies de satisfao que conferem
significados s coisas e, uma vez que o ser humano destitudo, nesta filosofia moral, de
poder de atribuir significados e, logo, funes, s coisas com as quais convive, ele
tambm destitudo de sua liberdade, no sentido forte de se atribuir a si prprio finalidades.
Kenny se refere a uma atenuao da culpa de Hume por sua imatura filosofia da
mente, dada a herana intelectual que lhe foi legada. Na primeira parte desta pesquisa se
buscou, justamente, compreender qual era e como foi construda tal herana
epistemolgica deixada pelos antecessores escoceses de Smith, os mesmos de Hume.
Agora, nesta segunda parte, a busca por entender como Smith trabalhou tal herana,
sofisticando-a, mas ao mesmo tempo mantendo seu problema epistemolgico fundamental:
a questo do livre-arbtrio na tradio emotivista moral. Nos prximos captulos se buscar
entender como a irresoluo deste problema se manifesta em uma viso fatalista e
naturalizada da filosofia moral e da jurisprudncia natural smithiana, e de suas instituies,
o que ter reflexos profundos, inclusive, na poltica econmica por ele proposta.
Antes disso, entretanto, h algo que precisa ser mais bem compreendido. No
mesmo contexto crtico em que condenou como imatura a filosofia da mente de Hume,
Kenny ainda diz que h lago de lamentvel na iluso de Hume de que apresentando suas
poucas e dispersas observaes sobre a associao de ideias ele estava fazendo pela
epistemologia o que Newton fez pela fsica (KENNY, 2010, p. 615). A meno a uma
 123

tentativa de transposio da metodologia newtoniana epistemologia em geral no

gratuita, e trata-se de aspecto fundamental a ser considerado no sistema de conhecimento
de Smith.
A imaginao simpattica ser mais bem examinada ao longo dos prximos
captulos, especialmente nos captulos que tratam da filosofia moral e da jurisprudncia
natural da obra de Smith. Agora, entretanto, buscando compreender a relao de Smith
com as cincias naturais e, consequentemente, com o mtodo newtoniano, tido como
paradigma delas, ser examinado outro aspecto da imaginao: a imaginao simpattica,
ou a cincia como imaginao.
Assim, no caso da imaginao simpattica smithiana, h duas possibilidades. Ou
Smith entende que, por meio da imaginao, isto , por meio da criao de imagens
mentais, seu espectador alcance conceitos morais, o que seria logicamente invivel pela
impossibilidade de se extrair significao de tais imagens, por haver uma ausncia de
conhecimento das condies de satisfao do significado, alm de faltar o aspecto interno
da significao, isto , do aspecto semntico. Ou, ao dizer que o movimento simpattico se
trata apenas de imaginao, ele estaria, na verdade, incluindo outras operaes mentais
racionais (prticas), que fariam com que suas concluses morais, longe de serem
constataes ontolgicas, sejam afirmaes deontolgicas passveis de crtica racional
(prtica). No primeiro caso, o emotivismo moral com base na imaginao simpattica (ou o
sentimentalismo moral) seria invivel, por no permitir a atribuio de significado que
possibilitaria ao espectador realmente emergir de seu confinamento individual para ter
contato com objetos de criao intersubjetiva racional. No segundo caso, Smith estaria
exposto crtica de sua deontologia de acordo com os parmetros teleolgicos
intencionalmente atribudos, que pretende evitar ao entender que sua filosofia moral
apenas uma referncia a uma ontologia que j estaria dada pela natureza humana. Em
qualquer um dos dois casos, alguma das partes da filosofia moral smithiana precisaria ser
repensada. No primeiro, precisaria ser repensado o papel atribudo imaginao, no lugar
da razo prtica, para intermediar a relao entre apreenso sensorial e avaliao moral da
conduta humana. No segundo, precisaria ser reformulada a afirmao de Smith de que as
concluses de sua filosofia moral so meramente constataes ontolgicas da natureza
humana, no passveis de crticas acerca de como as coisas deveriam ser, pois se
fundamentariam em constataes de como as coisas inescapavelmente so.
O mais interessante disto tudo que Smith promove esta recuperao de um espao
de avaliao moral do agente (distanciamento entre situao e ao) no emotivismo moral
 124

no tanto tentando al-lo a um patamar de racionalidade, mas fazendo justamente o

contrrio: tentando demonstrar que mesmo a racionalidade cientfica, emprica, no
assim to racional como se suporia, mas , tambm ela, fruto da imaginao humana, a
preencher as lacunas de nosso conhecimento com suposies que no podem ser
empiricamente provadas, mas que funcionam para, ao menos, acalmar nosso anseio de ver
ordem e sistematicidade em um mundo que, do contrrio, seria som e fria.
Embora Smith no possa propriamente ser chamado de um ctico, neste ponto, que
fundamental a todo seu sistema filosfico, ele se aproxima de forma bastante acentuada
do ceticismo, especialmente de um de seus principais pensadores, David Hume, amigo
pessoal e interlocutor filosfico permanente de Smith.
Portanto, para entendermos a reinveno que Smith faz da distino entre razo
prtica e razo especulativa, confundindo-as as duas dentro da capacidade imaginativa,
ser visto, em primeiro lugar, como Smith encarou o conhecimento cientfico-teortico e,
depois, o conhecimento prtico.

4.4 Imaginao teortica: a cincia como elegncia

A vida uma histria contada por um idiota, cheia de som e fria, nada
significando. Esta frase de Shakespeare em seu Macbeth poderia ilustrar bem o que, para
Smith, seria a primeira impresso que o ser humano tem do mundo. Uma cacofonia sem
sentido, em que mltiplos fenmenos ocorrem isoladamente uns dos outros e sem que haja
entre eles qualquer ligao explicativa, isto seria o mundo visto pela primeira vez.
Entretanto, algo em nossa mente permaneceria extremamente insatisfeito, e mesmo
perturbado, com essa viso cacofnica dos fenmenos. Nossa mente no descansaria nesta
ideia de que os fenmenos existem isoladamente e de que nenhuma ligao explicativa
entre eles poderia ser encontrada. Nossa mente passaria, ento, a procurar nos mltiplos
fenmenos ligaes que mostrem alguma inter-relao entre uns e outros. Nossa mente
buscaria orden-los de alguma forma, por meio de algum critrio. Procuraria, assim,
encaix-los dentro de uma explicao compreensiva, uma explicao que domesticasse sua
singularidade dentro do repouso da sistematicidade.
Esta busca por harmonia, ordem, completude e coerncia seria uma caracterstica
natural de nossa mente, de maneira que esta busca por sistematicidade seria um fim
naturalmente almejado por ela. Haveria algo em nossa natureza que procura nos
fenmenos certa ordem, busca neles alguma lgica, intenta neles certa coerncia. Haveria
 125

algo em nossa mente vido por harmonia e completude, que almejaria encontrar uma
preciso praticamente esttica no concerto de mltiplos fenmenos que se d diante de
nossos sentidos. A mente humana assistiria o universo, assim, como quem assiste a uma
pea de teatro ou como quem ouve uma sinfonia, buscando preciso, harmonia e lgica no
conjunto de eventos que se apresentam. A mente humana buscaria, enfim, uma elegncia
sistemtica no conjunto de eventos e fenmenos a ela apresentados.
Para Smith, essa caracterstica da mente humana, sempre vida por harmonia e
ordem no mundo, poderia ser notada nas mais diversas reas do conhecimento humano.
Nas cincias naturais, na poltica, na economia, na religio e em muitas outras. A busca
pela completude, coerncia e ordenao estaria presente at mesmo nas cincias mais
abstrusas (abstruser sciences), como chamadas por Smith. No TMS, Smith d o exemplo
da matemtica. Segundo ele, o que faz com que a mente se maravilhe com a perfeio e
preciso de uma complexa operao matemtica no sua utilidade. Tal utilidade pode ser
muitas vezes bastante indireta e dificilmente vislumbrada pela mente. Ou, dependendo do
nvel de abstrao da operao matemtica, pode ser, at mesmo, que ela seja
absolutamente desprovida de qualquer utilidade prtica. Mas, ainda assim, a operao
matemtica complexa seria, por si, admirvel. Assim, Smith conclui que, no sendo a
utilidade da operao matemtica o que leva as pessoas a admirarem, a admirao residiria
meramente na busca por harmonia, preciso e completude, enfim, na beleza da ordenao
lgica sistemtica (TMS, IV.2.7).
O fato de se encontrar essa busca por elegncia sistemtica nas mais diversas reas
do conhecimento humano est longe, para Smith, de ser uma coincidncia. Na verdade,
seria justamente essa busca que tornaria possvel o conhecimento humano. Ele s foi e
constantemente forjado graas a este desejo da mente humana de colocar o mundo em
uma ordenao racional, de atribuir a ele uma elegncia sistemtica. O direcionamento da
mente humana ao ideal de sistematicidade a causa de todo conhecimento humano. As
teorias cientficas surgem como tentativas da mente humana de compreender aquilo que
ainda no foi adequadamente encaixado dentro de uma concepo sistemtica coerente e
lgica. Os fenmenos que ainda no foram suficiente e adequadamente encaixados dentro
da elegncia de um sistema de conhecimento permanecem sendo os maiores desafios
cientficos. Teorias cientficas so, muitas vezes, tentativas de preencher lacunas de um
sistema de conhecimento que se pretende completo e coerente. E, nesta busca constante e
incansvel em que o homem se encontra para domesticar a multiplicidade de eventos
dentro de um sistema compreensivo, a imaginao desenvolve um papel fundamental.
 126

A importncia da imaginao na formao do conhecimento cientfico tamanha

que Smith chega a anunciar que todos os sistemas filosficos so mera invenes da
imaginao (Astronomy, IV.76). Smith est aqui usando o termo filosfico em sua
acepo mais ampla, dando-lhe um significado que chega a se confundir com
conhecimento em geral. Ou seja, para Smith, todo o conhecimento , de alguma forma,
fruto da imaginao. Para Smith:

ao representar os elos invisveis que unem todos estes objetos

incoerentes, a filosofia esfora-se para introduzir ordem neste caos de
aparncias dissonantes e discordantes, para apaziguar este tumulto da
imaginao e restaurar nela, quando examina as grandes revolues do
universo, aquele tom de tranquilidade e compostura que ao mesmo
tempo mais aprazvel em si mesmo e mais adequado a sua natureza.
(Astronomy, II.12).69

Ou seja, a finalidade natural de nossa mente buscar aquele tom de tranquilidade

e compostura, que ao mesmo tempo prazeroso e adequado natureza. Entretanto, tal
estado de repouso da mente perturbado por sua percepo de que os fenmenos mltiplos
que se apresentam no se encontram adequadamente ordenados, constituindo um
verdadeiro tumulto da imaginao. Somente atravs da representao de elos invisveis
que unem todos estes objetos incoerentes que a mente humana conseguiria retornar ao
estado de repouso que lhe prazeroso e natural. E isso ela o faz atravs da filosofia, ou,
melhor dizendo, atravs do conhecimento.
Todo conhecimento humano tem como causa essa busca incessante por
enquadramento da realidade dentro de um esquema sistemtico, ordenado e, portanto,
compreensvel. Para Smith, ao se olhar os eventos separadamente ou de forma descuidada
pode parecer que eles sejam acontecimentos hermticos solitrios e incoerentes, no se
relacionando de forma alguma com os eventos que lhes antecederam ou que os
sucedero.70 Entretanto, tal aparncia perturba nossa tendncia natural de buscar ordem e
sistematicidade no mundo. E ento que, em resposta a tal aparente desordem
generalizada, surge a filosofia, ou melhor, o conhecimento humano, com todas as suas

69
Philosophy, by representing the invisible chains which bind together all these disjointed objects,
endeavours to introduce order into this chaos of jarring and discordant appearances, to allay this tumult of
the imagination, and to restore it, when it surveys the great revolutions of the universe, to that tone of
tranquillity and composure, which is both most agreeable in itself, and most suitable to its nature. (traduo
livre).
70
Nature, after the largest experience that common observation can acquire, seems to abound with events
which appear solitary and incoherent with all that go before them, which therefore disturb the easy movement
of the imagination (Astronomy, II.12)
 127

teorias cientficas a respeito do funcionamento do universo e das coisas nele existentes.

O conhecimento humano esfora-se para introduzir ordem em um mundo que
aparenta dissonncias e discordncias. Para tanto, busca reduzir ao menor nmero de
princpios possveis a multiplicidade de fenmenos que se apresenta. A mente humana,
inquieta com a desordem observada, somente se tranquiliza ao perceber o enquadramento
do mundo em um todo compreensvel, ordenado e harmonioso.
E tudo isso a cincia s faz valendo-se da imaginao.71 Alis, as prprias ideias de
mundo, natureza e universo, seriam, a princpio, frutos da imaginao. Tais ideias
apontam para uma unidade entre os diversos fenmenos encontrados, mas, para que essa
unidade tenha sido concebida e transformada em uma palavra que a represente, seria
necessrio que ela primeiro tenha sido imaginada. Somente se pode falar em universo ao se
imaginar que os mais diferentes fenmenos nele existente possuem alguma relao entre si,
formando um todo coerente que satisfaa ao anseio de nossa mente por ordem. O prprio
termo universo indica uma verso nica de tudo o que existe, ou seja, tudo que existe
nele se encaixa de alguma forma (ordem) e s o que dele faz parte pode existir
(completude).
caracterstica da natureza humana, portanto, buscar essa harmonia e no se
conformar em aceitar um mundo que no seja por ela regido. A mente humana busca to
avidamente tal harmonia que a ter a qualquer custo. Nem que para tanto precise invent-
la. Ou melhor, tenha que imagin-la. Assim, uma caracterstica fundamental da imaginao
que ela ativa, e no meramente passiva. Ser ativa quer dizer que a imaginao tem um
papel criador. somente por imaginar que o mundo e os fenmenos que nele ocorrem
possuem uma ordem natural, uma harmonia e uma completude que pode ser representada
em um sistema de conhecimento que a mente se dedica a entender o funcionamento de tais
fenmenos. E, ao se dedicar a entend-los, tendo como fim o enquadramento dentro de um
sistema coerente e completo de conhecimento, a imaginao desempenha um papel
criativo. Para Smith, analisando fenmenos que, aparentemente seriam desconexos, a
mente criaria, por meio da imaginao, elos invisveis que os uniriam em uma explicao.
A mente humana inventa, por assim dizer, uma trama que, por trs da aparncia cacofnica,
mostra uma costura entre os fenmenos observados, ligando-os da maneira imaginada.
Como dito em Astronomy, todo sistema de conhecimento humano seria um esforo
criativo para atribuir ao mundo uma aparncia harmoniosa que o tornaria compreensvel.

71
Philosophy, therefore, may be regarded as one of those arts which addresses themselves to the
imagination. (Astronomy, II.12)
 128

Cada sistema , assim, desenhado para acalmar a imaginao, e garantir ao teatro da

natureza um espetculo mais coerente e, portanto, mais magnificente, do que seria se no
houvesse nele certa ordem.72
O uso de Smith do termo teatro da natureza muito eloquente. Ele aponta para
uma estetizao da filosofia em geral, inclusive das cincias naturais. Viu-se na primeira
parte desta pesquisa que muitos dos pensadores que antecederam Smith (Lord Kames,
Hutcheson, Shaftesbury e outros), procederam a uma forte estetizao da filosofia moral,
ao compar-la, de uma forma ou de outra, experincia esttica, inclusive nomeando um
senso no organismo humano correlato ao senso esttico, que seria responsvel pela
avaliao moral. Smith d um passo alm, e leva esta estetizao para o campo tambm do
conhecimento especulativo ou teortico. Mas, para tanto, necessrio que ele sofistique a
prpria noo da experincia esttica. E tal sofisticao ele o faz por meio da atribuio de
um papel fundamental imaginao na formao de todo conhecimento, seja ele prtico ou
teortico. Assim, a experincia esttica paradigmtica no mais ser a observao de um
quadro de forma passiva, como se as cores e a composio de uma obra de arte
necessariamente impusessem a nosso organismo uma aprovao ou desaprovao. Agora, a
experincia esttica paradigmtica ser a dramaturgia ou a literatura, com toda a
imaginao necessria ao espectador para que complete suas lacunas, preencha os espaos
que o artista deixou em branco e, com isso, crie ele mesmo sua prpria obra de arte.
Importante notar que no se est aqui querendo dizer que apenas na dramaturgia ou
na literatura a experincia esttica ativa, criativa e construtiva. Ou seja, no se quer dizer
que a apreciao de um quadro ou de uma escultura no exija uma postura ativa e criativa.
O que se est querendo dizer que, para que Smith conseguisse alcanar a sofisticao que
pretendia, com a insero da imaginao como fonte geral de conhecimento, era preciso
que ele deslocasse a estetizao para um nvel imaginativo em que ficasse mais claro seu
papel ativo e criativo. Como a maneira que seus antecessores encaravam a experincia
esttica era bastante passiva, de forma que parecia que ela se restringia apreenso
sensorial como se ver as cores e formas de um quadro esgotassem a experincia esttica
de observ-lo (isto , como se no houvesse operaes mentais internas que fizessem parte
da experincia esttica) , Smith preferiu, em sua maneira peculiar de estetizar a filosofia,
usar como paradigmas meios artsticos diversos dos que eram usados, e meios nos quais se

72
[...] each of them [dos sistemas que buscam explicar os fenmenos naturais] was fitted to sooth the
imagination, and to render the theatre of nature a more coherent, and therefore a more magnificent spectacle,
than otherwise it would have appeared to be. (Astronomy, II.12)
 129

tornasse mais difcil assumir uma ideia passiva e estritamente sensorial da experincia
esttica. neste sentido que se est dizendo que o uso da literatura e da dramaturgia como
experincias estticas paradigmticas promoveu uma sofisticao da estetizao da
filosofia.
Assim, o teatro da natureza seria a maneira como o ser humano assistiria aos
diferentes fenmenos da natureza. No se trata, como j se viu, de uma assistncia passiva,
que se contentaria meramente em apreender pelos sentidos a forma como tais fenmenos
ocorreriam. Trata-se, pelo contrrio, de uma assistncia ativa, criativa, enfim, imaginativa.
Alm disso, a viso de Smith do prprio desenvolvimento das cincias corrobora a
metfora do teatro da natureza. A natureza foi imaginada de determinada forma pelas
cincias naturais que nos so entregues ao nascermos. Entretanto, h ainda alguns
fenmenos que no podem ser explicados pelo estgio atual do desenvolvimento das
cincias. So justamente tais fenmenos que causam espanto e perplexidade, pois
aparentam no se enquadrar em um todo que se supe seja completo, exaustivo e coerente.
Ento, justamente por tais fenmenos que a cincia ser provocada. A busca por
harmonia faz com que o conhecimento humano se dedique justamente quilo que ainda
no pode ser enquadrado dentro de um imaginado conjunto ordenado. E, quando novas
teorias surgirem, capazes de dar alguma explicao plausvel para os fenmenos at ento
incompreendidos, as antigas teorias sero repensadas, podendo ser dispensadas como
fantasia ou remodeladas como imprecises, para que essas novas invenes da
imaginao tornem-se coerentes ao que j se sabe. Assim, os cientistas antecessores so
como artistas, entregando s geraes futuras suas leituras, imaginadas, de como se d o
funcionamento coerente do mundo. E as geraes futuras so espectadores ativos, o tempo
todo buscando completar lacunas e sanar incoerncias que no poderiam constar de um
espetculo da magnificncia do teatro da natureza.
H, ainda, outro nvel em que a estetizao da cincia ocorre no pensamento de
Smith. Teorias que explicam uma mesma srie de fenmenos podem ser mais ou menos
apreciadas com base na elegncia de seu sistema explicativo. Quanto menor for o nmero
de princpios bsicos dos quais se possam extrair a infinidade de fenmenos presentes na
natureza, mais elegante ser o sistema explicativo. Assim, a esttica aplicada aos prprios
sistemas compreensivos. Nossa capacidade imaginativa se satisfaz mais completamente
com um sistema elegante, que deduza de poucos princpios inmeras explicaes. Em
sistemas assim, a ordem parece mais ordenada, e a harmonia, mais harmoniosa, e isto
agrada nossa imaginao.
 130

De certa maneira, pode-se dizer que Smith promove, assim, uma emotivizao das
cincias teorticas. Ao propor, por exemplo, que um dos critrios para que uma teoria
cientfica se torne mais aceitvel a elegncia com que deduz uma multiplicidade maior de
fenmenos de um nmero menor de princpios, a beleza de um sistema compreensivo
passa a ser um dos critrios de sua adequao. Viu-se um pouco acima que Smith
identificou pensamento e imaginao, distinguiu ideias de impresses (sensaes e
emoes) apenas por uma gradao de intensidade. Isso se reflete aqui, neste processo de
estetizao do conhecimento, em que a racionalidade passa a estar intrinsecamente ligada
valorao esttica de uma cincia teortica, ao se analisar a beleza e elegncia de seu
sistema compreensivo, conforme deduza um maior nmero de fenmenos de um menor
nmero de princpios.
justamente esta emotivizao das cincias teorticas que faz com que na obra de
Smith se encontre o que poderamos chamar de sentimentos intelectuais (intellectual
sentiments). Astronomy, por exemplo, uma obra destinada histria de uma cincia
teortica, inicia-se com consideraes a respeito de trs sentimentos: o maravilhamento
(wonder), a surpresa (surprise) e a admirao (admiration). Smith esfora-se em distingui-
los e assemelh-los e finda tal introduo dizendo que o objetivo do ensaio considerar a
natureza e as causas de cada um desses sentimentos, cuja influncia bem maior do que
estamos descuidadamente dispostos a aceitar.73 curioso o fato de um ensaio que busca
falar sobre a histria da astronomia, uma cincia teortica-especulativa, iniciar discorrendo
sobre trs sentimentos e, mais do que isso, ter como objetivo confesso entender a natureza
e as causas de tais sentimentos. Sentimentos como esses poderiam ser chamados de
sentimentos intelectuais. Tais sentimentos seriam responsveis pelo mpeto do
conhecimento, nos movendo em direo necessidade de compreender o mundo. Eles
fazem com que nossa natureza busque encontrar ordem nas coisas, uma ordem que , antes
de tudo, ela mesma imaginada. Ou seja, por imaginarmos que h uma ordem que nos
surpreendemos, por exemplo, se um determinado fenmeno encontra-se fora dos esquemas
explicativos at ento conhecidos por ns. E tal surpresa faz com que uma nova explicao
cientfica, tambm ela imaginativa, seja buscada para enquadrar dentro de uma nova ordem
compreensiva um fenmeno ainda no satisfatoriamente explicado. Ou seja, no s os
meios pelos quais as cincias teorticas se constroem tm algo de emotivo, por serem elas,

73
It is the design of this Essay to consider particularly the nature and causes of each of these sentiments,
whose influence is of far wider extent than we should be apt upon a careless view to imagine. I shall begin
with Surprise. (Astronomy, Introduction)
 131

de alguma forma, criaes da imaginao, mas tambm sua motivao emotiva. Assim,
tais sentimentos, relacionando-se prpria origem do conhecimento, so fundamentais na
filosofia de Adam Smith.
A origem do conhecimento tem uma razo emotiva, por se vincular a sentimentos
intelectuais de surpresa e admirao. Os meios pelos quais as teorias cientficas so
concebidas tambm tm algo de emotivo, na medida em que somente a imaginao capaz
de encontrar ordem no caos cacofnico de fenmenos aparentemente desordenados que se
apresentam ao homem. E, finalmente, o prprio objetivo do conhecimento emotivo.
Como vimos, Smith diz que a finalidade ltima da filosofia (com acepo ampla, podendo
ser tratada como conhecimento) a busca pela tranquilidade e pelo repouso da imaginao.
Ou seja, o conhecimento cientfico est, para Smith, todo ele envolvido por causas, meios e
finalidades emotivas, imaginativas e, de alguma forma, no racionais, ao menos no sentido
mais forte do termo.
Mas, desse quadro, surge uma questo a respeito da obra de Smith: se todo
conhecimento que o ser humano busca voltado, to somente, tranquilidade e ao repouso
da imaginao, o que nos leva a concordar ou discordar de explicaes cientficas, tendo
umas como mais plausveis, e outras como menos? Ou seja, concordamos com as teorias
cientficas apenas de forma hedonista, buscando o prazer do repouso da imaginao, sem
sequer nos preocuparmos se pode haver verdade ou falsidade em determinada teoria?
A resposta de Smith segunda pergunta negativa, em um sentido, e positiva, em
outro. negativa no que diz respeito concordncia imediata com uma determinada teoria.
verdade que, para Smith, a busca de todo conhecimento tem indiretamente como
finalidade ltima a tranquilidade e o repouso da imaginao, mas isso no faz com que
concordemos com qualquer teoria apenas por que queremos tranquilizar nossa imaginao
o quanto antes e a qualquer custo. A prpria imaginao no funciona assim, no possvel
domestic-la de tal forma que a deixemos submetida a nosso bel-prazer hedonista de
tranquiliz-la hora em que bem se entender. O aspecto ativo e criativo da imaginao
confere-lhe um poder inquisitivo, investigativo, que independe da vontade humana de se
tranquilizar e se comprazer em seu repouso.
Por outro lado, muito importante em cada aceitao de uma teoria cientfica, o
apelo satisfativo que tal teoria pode desempenhar na direo do repouso da imaginao.
Tanto assim que o ser humano tende a ver uma relao de proporcionalidade entre o grau
satisfativo de uma teoria, dada a sua sistematicidade e completude, e o grau de veracidade
e objetividade que ela carrega.
 132

Para tornar mais clara esta relao, veja-se um trecho de Astronomy em que Smith
fala sobre a maneira pela qual a teoria cientfica de Newton aceita. Na poca em que
Smith escreveu, Newton era o exemplo de homem das cincias, podendo ser apontado com
facilidade por muito de seus contemporneos, inclusive Smith, como um dos maiores
pensadores de cincias naturais que j existiu, seno o maior. Pois bem, se referindo a
Newton, Smith sugere que quanto mais satisfativo um sistema cientfico imaginao
intelectual, mais propensos estamos a considerar que tal sistema se refere a uma realidade
objetiva, independente da mente humana.74 Ou seja, tendemos a considerar que h uma
relao entre, de um lado, o grau de satisfao com que a sistematicidade, coerncia e
completude de determinada teoria cientfica atende ao nosso anseio imaginativo de
compreenso e, de outro, a objetividade e verossimilhana de tal teoria frente a uma
realidade objetiva (no sentido de existncia independentemente da mente humana). Ou
seja, correlata nossa disposio para buscar explicaes sistemticas dos acontecimentos
nossa volta, existe uma predisposio a entendermos como objetivamente adequada uma
teoria que satisfaa essa busca por sistematicidade.
Mas isto leva a outra questo: para Smith, at que ponto as teorias especulativas,
imaginando criativamente elos invisveis unindo fenmenos aparentemente desconexos,
poderiam de fato refletir uma realidade que exista de forma independente da mente que a
explica?
Respondendo a essa pergunta, h alguns autores que afirmariam que haveria na
filosofia de Smith, sobretudo no Astronomy, afirmaes que o levariam a acompanhar o
ceticismo de Hume.75 Para citar alguns destes autores, pode-se falar em S. Cremaschi, com
seu Adam Smith: Skeptical Newtonianism, Disenchanted Republicanism and the Birth of
Social Science, J. Lindgren, com seu Adam Smiths Theory of Inquiry, T. Campbell,
com seu Adam Smiths Science of Morals e C. L. Griswold Jr, com seus Adam Smith
and the Virtues of Enlightenment e Imagination: Moral, Science and Arts.
Para estes comentadores, ao inventar elos invisveis entre fenmenos, nada garante
que se esteja de fato desvelando, descobrindo, uma realidade que existiria
independentemente da mente que a criou. Smith deliberadamente suspenderia seu
julgamento sobre esta questo. A questo que quando se est teorizando

74
And even we, while we have been endeavouring to represent all philosophical systems as mere inventions
of the imagination, to connect together the otherwise disjointed and discordant phaenomena of nature, have
insensibly been drawn in, to make use of language expressing the connecting principles of this one, as if they
were the real chains which Nature makes use of to bind together her several operations. (Astronomy, IV.12)
75
Para uma viso crtica deste debate, entendendo que ele d a Astronomy uma importncia epistemolgica
maior do que o ensaio mereceria, ver Smith and Science (BERRY, 2006, p. 112-135)
 133

especulativamente a respeito da natureza, se est, em verdade, contemplando um fenmeno

natural luz do que as invenes de nossa imaginao nos permitem enxergar. Assim,
dificilmente se conseguiria distinguir o que foi uma lacuna preenchida por nossa
imaginao para dar ordem e completude a um fenmeno incompreendido e o que foi de
fato entendido pela nossa mente de uma realidade que a ela independe.
Nossas explicaes dos fenmenos naturais podem no passar de criaes
imaginativas de nossas mentes, vidas por buscar sentido em um mundo que, para alm de
tais criaes, pode ser absolutamente desordenado. Pode at acontecer de o universo ser
realmente harmnico e ordenado, e nossa imaginao teortica estar apenas refletindo tal
completude. Mas pode tambm acontecer que estejamos apreendendo um caleidoscpio de
fenmenos desordenados e, vendo pelos filtros de uma imaginao viciada em ordem,
enxergando um universo harmonioso e ordenado que no existe.
So frequentes as referncias, tanto em TMS, quanto em Astronomy, e at mesmo
em Languages, admirao que as mquinas exercem no ser humano. Nestas referncias
se v que, para Smith, independentemente da finalidade para qual uma determinada
mquina tenha sido planejada, os mecanismos que compem a mquina so, por si s,
admirveis. Nossa mente encontra em seu funcionamento beleza e ordenao, mesmo que
se destinem a um fim que no seja propriamente til. O fascnio que tais mquinas
despertam nas mentes humanas deve-se justamente satisfao desta avidez por ordenao
que direcionaria a mente humana. Metforas comparando diversos aspectos do mundo s
mquinas so frequentes na obra de Smith.
Alm disso, no TMS e no Astronomy so frequentes as menes natureza como
sendo uma mquina. A natureza se trataria de um mecanismo que funciona perfeitamente,
que se vale de alguns poucos princpios bsicos e, partindo deles, gera uma infinidade de
possibilidades, de situaes e de fenmenos. Correlatas a essas menes natureza como
mquina, so frequentes as referncias ao construtor de tal mquina, chamado muitas vezes
de Autor da natureza, ao Grande Arquiteto (no TMS), ou mo invisvel de Jpiter
(valendo-se Smith da superstio vulgar politesta no Astronomy), que seria o ser que
planejou e executou a construo de mquina de tamanha perfeio.
O interessante no argumento de Griswold sobre o ceticismo de Smith sua leitura
destas passagens referente ao Autor da natureza. Normalmente, os comentadores tendem a
achar que Smith est se referindo aqui ao Deus demiurgo, que teria criado a natureza.
Griswold, entretanto, promove uma leitura muito diferente. Ele d a entender que a meno
natureza como mquina seria, de fato, indcio de que a natureza era, sim, uma construo.
 134

Mas, para Griswold, quando Smith se refere natureza como criao est, na verdade, se
referindo a uma construo do prprio homem, isto , de sua imaginao. No se trataria
de um Arquiteto divino que a tivesse planejado, de um Autor da natureza que a tivesse
executado, mas sim uma criao do prprio homem, por meio de sua imaginao. No
que, para Griswold, Smith negasse a existncia de uma realidade material e natural
independente da mente, sendo tudo criao de sua mente. Mas sim que, a partir do
momento em que a mente humana, por meio da imaginao, passa a ver um todo coeso em
um cipoal de fenmenos desconexos, ordenando-os racionalmente segundo alguns poucos
princpios e encaixando-os dentro de um sistema de conhecimento coerente, e d a esse
todo supostamente ordenado o nome de natureza, seria o ser humano, atravs de sua
imaginao, o Autor da natureza, o construtor da mquina do mundo.
Nesta linha de pensamento, seria fruto da imaginao humana at mesmo a
existncia de um Autor da natureza, de um Grande Arquiteto, a quem se atribuiria o
planejamento e a criao material da realidade ordenada. Se a existncia do Criador
corresponde ou no a uma realidade ftica, seria algo sobre que Smith tambm preferiria
suspender seu juzo, a exemplo do que fez com a veracidade das teorias cientficas
imaginadas.
Assim, a mo de Jpiter seria fruto da imaginao humana. A divindade, a fora,
ou as leis que mantm o universo uma unidade coerente e harmoniosa, regida por alguns
poucos princpios bsicos, seriam fruto da imaginao humana. Isso no necessariamente
quer dizer que esta unidade, esta harmonia, esta verso nica do que existe (universo),
sejam uma fantasia de nossa mente, no existindo fora dela. Quer dizer, to somente, que o
ceticismo de Smith no lhe permite afirmar que tal ordem efetivamente existe ou no fora
da mente humana. Ou seja, Griswold no quer dizer que Smith entenda que a imaginao
gere teorias de lugar algum, teorias que em nada se referem a uma realidade externa a
mente humana. Ele est sim dizendo que Smith entende que no h como saber se
determinado conhecimento se refere de fato ao mundo existente de forma independente da
mente ou no. Smith teria suspendido o juzo sobre esta questo.
Entretanto, aqui preciso sopesar algo. Por mais que Smith possa ser considerado
um filsofo ctico, o que de forma alguma seria uma afirmao fcil de ser feita, o ponto
que seu ceticismo seria no-dogmtico. Com isso se quer dizer que, embora ele possa achar
que a realidade das coisas no est ao nosso alcance, em momento algum ele busca provar
essa incognoscibilidade da realidade objetiva ou da essncia das coisas. Alm disso, sua
obra, desde seus ensaios em histria da cincia e da filosofia, em filosofia moral, em
 135

economia poltica, at suas aulas de jurisprudncia natural e retrica so tentativas de

oferecer explicaes plausveis do funcionamento do mundo com relao a essas reas.
Assim, mesmo que Smith compartilhe do ceticismo de Hume, isso o leva a tambm
acompanh-lo em seu ceticismo no-dogmtico, entendido como a manuteno da
possibilidade de um ctico de, embora entenda inalcanvel a essncia das coisas, inquirir
da melhor forma possvel a respeito das aparncias das coisas, buscando explicaes
plausveis e colocando-se no debate. Com esse no-dogmatismo, os cticos buscariam
evitar um argumento lgico que poderia ser resumido na seguinte pergunta: se no
podemos conhecer a realidade de nada, por que voc est tentando me convencer desta
impossibilidade?
Mas, deixando um pouco de lado a questo de se Smith era ctico ou no, o fato
que ele tratou ao menos das aparncias das coisas. E fez isso buscando aplicar um mtodo
muito particular e bastante famoso sua poca. Trata-se do mtodo newtoniano.
Antes de se entender a relao entre o sistema filosfico smithiano e o
newtonianismo, preciso que se esclarea um pouco o que se entende por esta ltima
expresso. O que seria o newtonianismo?
Por newtonianismo se quer dizer uma linha de pensamento que, embora tenha como
sustentculo fundamental a revoluo cientfica provocada pela fsica newtoniana, nela no
se esgota, indo bastante alm. Para se compreender, portanto, a verdadeira dimenso do
newtonianismo, preciso retomar brevemente ao projeto iluminista. Isto porque no s as
ideias de Newton se desenvolvem dentro deste projeto, mas porque, mais do que isso, elas
refletem com perfeio a ambio iluminista, representando para seus contemporneos o
pice daquele projeto, e a chancela de seu sucesso.
Como nos diz Chistopher Berry em seu Smith and Science, o Iluminismo era um
movimento autoconsciente de intelectuais que esperavam tornar seu tempo um sculo das
luzes. Por contraposio, os sculos passados eram sculos de trevas, que necessitavam da
iluminao daqueles pensadores. Nada exemplifica melhor este contraste do que o
binmino cincia, de um lado, e superstio, de outro. Assim, inmeras instituies
arcaicas que ainda existiam (escravido, tortura, perseguies religiosas) eram
consideradas resqucios de uma poca de trevas, que ia se dissipando graas aos
esclarecimentos cientficos que vinham sendo alcanados. Ou seja, cabia razo cientfica
(que poderamos, aqui, chamar de razo especulativa ou teortica) clarear o caminho para
que a sociedade humana caminhasse dentro de parmetros mais aceitveis, porque
racionais, de conduta. Trata-se de um projeto j agendado por Francis Bacon, segundo
 136

quem a cincia deveria ser colocada em uso para o bem da humanidade. Isto, por um lado,
aponta para uma unidade entre teoria e prtica. Mas, por outro, submete, de alguma forma,
a ltima primeira, como se apenas por meio de avanos cientficos as prticas das
relaes humanas pudessem ser aprimoradas.
Um exemplo interessante desta busca por unificar teoria e prtica, e por sujeitar a
segunda aos ditames da primeira, pode ser encontrado em uma das principais produes do
Iluminismo: trata-se da Encyclopdie, ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et
des mtiers. A anlise desta obra interessante, ainda, pelo esforo que Smith envidou
para que tal obra fosse adquirida pela Glasgow University Library. Nos discursos
preliminares da Encyclopdie, DAlembert primeiramente exalta o pioneirismo
desempenhado por Bacon, e, aps, atribui uma importncia particular ao trabalho de
Newton. Nas palavras de Berry ao comentar esta passagem, Newton o heri do
Iluminismo (BERRY, 2010, p. 113). Mas o que, afinal, havia no trabalho de Newton que
agradou tanto aos iluministas?
A resposta que, com sua teoria, Newton levou s ltimas consequncias a
pretenso iluminista de explicar uma multiplicidade de fenmenos partindo de alguns
poucos princpios. E fez isso com um sucesso estrondoso. Newton conseguiu explicar uma
multido de fenmenos naturais, os mais diversos, desde fenmenos astronmicos
celestiais at fenmenos mecnicos terrestres, partindo de alguns poucos e mesmos
princpios. Basicamente, partindo das leis do movimento e da lei da gravidade.
Newton fez isso no campo das cincias naturais de forma magistral. O problema,
entretanto, que os pensadores iluministas, ao verem no trabalho de Newton o sucesso da
implementao de seu projeto, colocaram-se o desafio de fazer o mesmo com todos os
demais campos de conhecimento, inclusive, por exemplo, na filosofia moral, aplicando o
mtodo newtoniano ao campo daquilo que antes eram consideradas cincias prticas. O
prprio Newton, em seu Optics, manifesta sua concordncia com essa inteno de buscar
no mtodo cientfico-experimental um caminho para que no s as cincias naturais sejam
aperfeioadas, mas para que tambm os limites da Filosofia Moral fossem alargados
(BERRY, 2010, p. 113).
Com relao adoo da metodologia newtoniana pelas universidades escocesas,
um relato detalhado nos fornecido por Shepherd, em seu Newtonianism in Scottish
Universities in the Seventeenth Century. As universidades escocesas lideraram a adoo
da metodologia newtoniana. A partir de 1660, em pouco mais de meio sculo, Aristteles
foi substitudo por Descartes e este, por Newton. De todas as universidades escocesas,
 137

provavelmente aquela que mais demorou para adotar a metodologia newtoniana foi a
Universidade de Glasgow e, ainda assim, em 1712 Newton j se encontrava em seu
currculo acadmico.
Duas causas so apontadas para a facilidade de adoo da metodologia newtoniana
nas universidades escocesas, uma particular e outra geral. Como causa particular, houve a
substituio do sistema de regncia (regenting system). Neste sistema, um nico indivduo
ficava responsvel por ensinar a diversos alunos todas as disciplinas durante os quatro anos
de suas carreiras universitrias. Tal sistema foi substitudo pelo sistema de ctedras (chairs
system), no qual um professor era responsvel pelo ensino de uma ou algumas disciplinas
especficas. J como causa genrica, o sistema newtoniano passou a ser assimilado,
gradual, mas quase que instantaneamente, como um fundamento cientfico para a teologia
natural. E, mais do que isso, como um chancelador da estrutura social estabelecida. Sua
obra e seu nome passaram a ser referidos como um atalho para afirmar uma ordem
teolgica natural e uma ordem social estabelecida. Alm disso, passou a representar uma
espcie de amoldamento de controle de qualidade, perante o qual as pesquisas dos demais
pensadores eram submetidas e, caso se enquadrassem, eram aceitas, mas sem que
representassem grandes inovaes, e, caso no se enquadrassem, eram rejeitadas, ou ao
menos vistas com suspeio. Assim, muitos passaram a trabalhar dentro da forma que
Newton j havia forjado. Inclusive diversos pensadores das cincias humanas, como, por
exemplo, os filsofos morais. Assim, nesta inter-relao, neste entranhamento entre cincia
e sociedade, reside boa parte do significado do termo newtonianismo.
Pois bem, visto um pouco melhor o que se pode entender pelo termo
newtonianismo, vejamos a relao de Adam Smith com tal linha de pensamento. Quando
Smith ingressou na Universidade de Glasgow, em 1737, Robert Dick era o professor
especializado em filosofia natural (natural philosophy), e Robert Simson era o professor
responsvel por matemtica. Em sua biografia da vida de Smith, Dugald Stewart cita uma
possvel predileo de Smith por estas duas matrias.
Em seu primeiro ano na graduao, Smith teve aulas de matemtica com Robert
Simson, que era uma das maiores autoridades em matemtica euclidiana. Muito mais tarde,
Smith se referiria a ele como um dos dois maiores matemticos de seu tempo, ao lado de
Matthew Stewart (que, por coincidncia, era pai de Dugald Stewart, seu primeiro
bigrafo).
Em seu ltimo ano de graduao, Smith assistiu s aulas de Robert Dick. Elas
tinham como objeto a filosofia experimental (experimental philosophy), e utilizavam-se
 138

de instrumentos que haviam sido propositadamente comprados com um direcionamento

que se pretendia modernizador, para elucidar a doutrina dos corpos tal como desenvolvida
por Newton (BERRY, 2010, p. 114).
Em 1740, Smith vai a Oxford para estudar, e l demonstra um certo desinteresse
pela filosofia natural, dedicando-se mais a aprimorar suas habilidades lingusticas e a
desenvolver seu estudo do que entendia por natureza humana. Entretanto, o interesse pela
filosofia natural no seria totalmente esquecido, valendo como prova disso no s o fato
de, logo aps ter deixado Oxford, escrever o seu History of Astrnomy como ainda as
atividades em que se envolveu aps seu retorno a Glasgow, em 1751. Dentre estas
atividades, ao lado da ministrao de aulas, Smith envolveu-se em uma diversidade de
postos administrativos, atravs dos quais, sempre que possvel, mas com discrio, buscava
dar apoio ao direcionamento de recursos para pesquisas cientficas. Houve uma ocasio,
por exemplo, em que, contra a objeo do Diretor, ele explicitamente defendeu o
oramento para um novo laboratrio de qumica (BERRY, 2010, p. 114).
Outro fator expressivo da proximidade de Smith com o estudo das cincias naturais
era a amizade e a admirao que Smith mantinha com Willian Cullen e Joseph Black,
ambos professores universitrios e qumicos renomados. Esta amizade, alis, sintomtica
de um aspecto bastante importante do Iluminismo escocs: o aspecto associativo de seus
membros, isto , a formao de clubes em que os membros conviviam, trocando
experincias pessoais e intelectuais. A formao desses clubes de convivncia foi de
grande importncia para o desenvolvimento intelectual daqueles que realizariam o
iluminismo escocs. Smith mesmo era membro de diversas sociedades e clubes, tanto na
cidade de Glasgow quanto na cidade de Edimburgo. No bastasse a existncia desses
clubes em grande nmero na Esccia, outro fator de destaque a abrangncia de interesses
a que se dedicavam os mais diversos clubes. E, dentro de um mesmo clube, muitas vezes,
tratavam-se dos mais diversos assuntos, o que permitia a coexistncia e proximidade de
intelectuais das mais diversas reas, gerando um ambiente de verdadeira
interdisciplinariedade. Havia, certo, um eixo central em todas as discusses, que poderia
se resumir, de alguma forma, implementao da agenda baconiana, com o uso de tcnicas
cientficas para o bem da humanidade. Mas o leque de variedade de temas em que se
pretendia implementar tal agenda era imenso. Para se ter um exemplo dessa variedade, a
Sociedade Literria de Glasgow (Glasgow Literary Society), apesar do que pode sugerir
seu nome, alm de estudos literrios, abria-se para os mais diversos tpicos de discusso,
dentre os quais qumica, fsica, medicina, e foi em uma das reunies daquela sociedade que
 139

Black divulgou seu trabalho sobre o calor latente (BERRY, 2010, p. 115).
Ou seja, uma caracterstica significativa do iluminismo como um todo, e do
iluminismo escocs em particular, o fato de que a cincia natural no existia como se
fosse um compartimento intelectual distinto, diverso do daqueles que se dedicam a estudar
os problemas sociais e morais. Existia sim, como um ambiente intelectual permeado de
cultura humanista. E, mais do que isso, as cincias humansticas voltam-se s cincias
naturais e viam nela um modelo a ser seguido, ou, ao menos, um alto parmetro de
objetividade cientfica a ser almejado.
Alm da participao em diversas associaes intelectuais interdisciplinares, que
tinham como um de seus objetivos discutir as inovaes cientficas, outro dado biogrfico
que demonstra o interesse de Adam Smith pelas cincias naturais ter sido encontrada, em
sua biblioteca pessoal, a obra de vinte e um volumes do Philosophical Transactions of the
Royal Society, a famosa revista cientfica londrina, a revista cientfica mais antiga do
mundo anglfono e a segunda mais antiga do mundo, tendo sua publicao iniciada no ano
de 1665. O interesse de Smith por acompanhar as publicaes de tal revista indcio de
seu interesse pelas cincias naturais, chamadas poca de filosofia natural (natural
philosophy, da o nome Philosophical no ttulo da revista).
Enfim, todos esses dados biogrficos servem como meros indcios da curiosidade,
interesse e importncia que Smith atribua filosofia natural. Entretanto, apesar de tais
indcios, o verdadeiro peso atribudo a Smith para a filosofia natural deve ser encontrado
na maneira como ele a tratou em sua obra filosfica. E, ao se tratar de filosofia natural na
obra de Smith, de imediato um de seus escritos se destaca, por tratar justamente deste tema,
a Histria da Astronomia (History of Astronomy). Embora comumente conhecido por
este nome, este trabalho tem um ttulo completo que bastante esclarecedor dos propsitos
de Smith ao escrev-lo: Princpios que guiam e direcionam as investigaes filosficas;
ilustrados pela histria da astronomia (The Principles Which Lead and Direct
Philosophical Enquiries; Illustrated by the History of Astronomy). Em uma breve anlise
do ttulo da obra j podemos vislumbrar que Smith procura usar a astronomia (ou ao menos
sua histria), como paradigma do qual se possam extrair os princpios que guiam e
direcionam a investigao filosfica como um todo. Lembrando que, aqui, Smith usa o
termo filosfico ou investigaes filosficas de maneira bastante ampla, podendo
praticamente ser tratado como sinnimo de cientfico, ou at mesmo de conhecimento,
visto que abrangia no s o que seria mais adiante chamado de cincias naturais, como
tambm as cincias humansticas.
 140

Ou seja, j em seu ttulo Smith deixa claro que, partindo da histria da astronomia,
cincia que possui ligao ntima e inseparvel da cincia fsica, buscar entender os
princpios que regem a busca do ser humano por conhecimento. Trata-se, como se v, de
uma clara sujeio das cincias humanas aos mtodos e objetivos buscados pelas cincias
naturais, ou pela filosofia natural, como era chamada poca.
Dito isto, vejamos um pouco da histria deste texto na vida de Adam Smith. No h
muito consenso sobre em que data, exatamente, o texto teria sido escrito; entretanto, os
bigrafos parecem apontar para o fato de que ele tenha sido redigido logo aps a estada de
Smith em Oxford, portanto, aproximadamente no incio da dcada de 1750. O fato que,
durante toda a vida de Smith, o texto permaneceu sem ser publicado. Smith era muito
zeloso com suas obras que seriam publicadas e, justamente por isso, deixou sem ter sido
publicada uma srie de textos.
Seu zelo quanto publicao de sua obra era tamanho que, preparando-se para sua
morte, Smith fez questo de dispor sobre se deveriam ou no ser publicados seus textos.
Assim, deixou dois grandes amigos seus a cargo de cuidar da publicao ou no de suas
obras ainda desconhecidas do grande pblico.
Abrindo-se aqui um parntese, no parece ser mera coincidncia que, para esta
tarefa, os dois grandes amigos chamados por Smith sejam cientistas. O primeiro deles era
Joseph Black, o renomado professor universitrio e qumico acima mencionado. O
segundo, James Hutton, qumico e naturalista escocs, mas que ficou especialmente
conhecido por ser o pai da geologia moderna, ao elaborar sua teoria geolgica do
uniformitarismo, que se basearia em dois princpios: (i) os acontecimentos do passado so
resultados de foras da natureza idnticas s que se observam na atualidade; e (ii) os
acontecimento geolgicos so o resultado de processos lentos e graduais. Partindo desses
princpios, Hutton chega concluso de que o presente a chave do passado, pois
bastaria identificarem-se as foras da natureza atualmente existentes e imagin-las atuando
lenta, gradual e longamente, por diversos sculos, para se entender o atual estado
geolgico.
Coincidncia ou no, o fato que Smith deixou estes dois cientistas encarregados
de cuidar postumamente de sua obra. E, para isso, deu instrues bastante especficas. A
ordem genrica era que os manuscritos, muitos deles com trabalhos inacabados ou
desistidos, fossem destrudos. Entretanto, especificamente com relao a um conjunto de
ensaios, Smith permitiu a Black e Hutton que, de acordo com suas avaliaes pessoais, tais
ensaios viessem ou no a ser publicados. Tal conjunto de ensaios foi publicado no ano de
 141

1795, sob o ttulo de Ensaios sobre temas filosficos (Essays on Philosophical Subjects).
Este conjunto composto, basicamente, pelos seguintes ensaios: (i) A histria da
astronomia (The History of Astornomy); (ii) Sobre os sentidos externos (On External
Senses); (iii) Sobre a natureza da imitao que toma lugar naquilo que se chama de artes
imitativas (Of the Nature of That Imitation Which Takes Place In What Are Called the
Imitative Arts); (iv) Sobre a afinidade entre msica, dana e poesia (Of the Affinity
Between Music, Dancing, and Poetry); (v) Sobre a afinidade entre alguns versos ingleses
e italianos (Of the Affinity Between Certain English and Italian Verses); (vi)
Contribuies para a Edinburgh Review de 1755-1756: resenha do Dicionrio de Johnson:
uma carta para os autores da Edinburgh Review (Contributions to the Edinburgh Review
of 175556 Review of Johnsons Dictionary: a Letter to the Authors of the Edinburgh
Review); (vii) Prefcio e dedicatria para os poemas de William Hamilton em diversas
ocasies (Preface and Dedication to William Hamiltons Poems On Several Occasions).
De todos esses ensaios, o mais importante A histria da astronomia
(Astronomy). E justamente este que interessa ao assunto que estamos tratando aqui: em
que medida o newtonianismo influenciou a conformao do sistema filosfico proposto
por Adam Smith?
Podemos retirar ao menos uma concluso do fato biogrfico acima exposto, isto ,
do fato de que Smith teria deixado alguns manuscritos a respeito dos quais a orientao
expressa fora a sua destruio e, outros, os quais deixou a cargo de seus amigos cientistas
avaliarem a convenincia ou no de sua publicao. Se, por um lado, Astronomy no era
um ensaio principal de Smith, ao ponto de ele no se sentir vontade para public-lo em
vida, mesmo que para tanto tivesse que fazer as adaptaes e correes necessrias, por
outro lado, tambm no era um ensaio que Smith fazia questo que permanecesse sem ser
publicado, desconhecido do grande pblico pelo contrrio, Smith desejava que, caso
passasse pelo crivo de seus amigos cientistas, tal trabalho fosse sim publicado. Logo, tinha-
o em certa considerao, dentre as obras que no havia publicado em vida.
Astronomy um ensaio que, ao contrrio dos demais que compem o EPS, tem
despertado grande interesse dos estudiosos de Smith. H, inclusive, alguns pesquisadores
que acreditam que h certa tendncia a se superestimar a importncia dada a esta obra
dentro do sistema filosfico de Smith, como Christopher Berry. Por ora, ainda no se
entrar nessa polmica a respeito da importncia da obra dentro do sistema filosfico
smithiano, mas apenas se tentar focar qual aspecto deste ensaio pode contribuir, de forma
mais incisiva, para a compreenso de seu sistema filosfico.
 142

Neste ensaio, um aspecto sem dvida notvel a erudio que Smith demonstra
sobre temas de filosofia natural. Descreve com intimidade o sistema de crculos
concntricos pensado por Ptolomeu, e dele avana, passando por Coprnico, Galileu,
Kepler, at chegar finalmente em Newton. Entretanto, adentrar pelos meandros desta
erudio e das descries que Smith faz de cada um desses sistemas cientficos certamente
no a melhor maneira de se entender como Astronomy se encaixa dentro do sistema
filosfico smithiano. A grande contribuio de Astronomy para tal sistema filosfico
encontra-se em sua metodologia. Esta sim quer dizer muito sobre todo o arcabouo
metodolgico em que Smith pretende fundar a estrutura de seu sistema filosfico.
No h dvida de que Smith tinha Newton em alta considerao. Para confirmar
isso, basta vermos as passagens de Astronomy em que Smith afirma a magnitude da obra
de Newton. Aderindo ao julgamento padro de todo o Iluminismo, Smith avalia a obra de
Newton como o maior e mais admirvel progresso que j foi feito na filosofia76 e afirma
ainda que os princpios de Newton tm um grau de firmeza e solidez que podem ser
procurados em vo em qualquer outro sistema.77
Saindo brevemente da anlise do ensaio Astronomy, podemos observar que, alm
das exaltaes ao sistema de conhecimento de Newton contidas neste ensaio, a admirao e
interesse de Smith pela metodologia newtoniana vai influenciar justamente uma das reas
em que menos se poderia esperar que tal influncia ocorresse: as aulas de retrica de Adam
Smith.
Trataremos da retrica smithiana em um captulo parte, mas cabe aqui um breve
adiantamento da parte de sua retrica que se refere metodologia newtoniana, ou, como o
prprio Smith dizia, o mtodo newtoniano (Newtonian method).
Nas palavras de Smith, o mtodo newtoniano consistia em afirmar certos
princpios conhecidos ou provados no ponto de partida, a partir dos quais ns descrevemos
diversos Fenmenos, sendo todos conectados pela mesma cadeia.78 Ou seja, para Smith o
mtodo newtoniano consistiria em reconhecer adequadamente os princpios primeiros e
mais bsicos de determinados fenmenos e, uma vez fixados tais princpios, bastaria deles
extrair a peculiaridade de manifestao em cada um dos mltiplos fenmenos explicveis.
Seria, por exemplo, o que Newton fez com a mecnica, em que, partindo dos poucos

76
the greatest and most admirable improvement that was ever made in philosophy (Astronomy, IV.67)
77
have a degree of firmness and solidity that we should in vain look for in any other system (Astronomy,
IV.76)
78
certain principles known or proved for the beginning, from whence we account for severall Phenomena,
connecting altogheter by the same chain (LRBL, II.134).
 143

princpios enunciados pela leis do movimentos e pela lei da gravidade, explicou a

multiplicidade de todos os movimentos realizados pelos corpos (todos para a tecnologia da
poca, pois somente mais tarde se verificaria que em casos extremos no seriam
aplicveis).
Smith considera que este o mtodo mais filosfico possvel (most philosophical),
no sentido de ser o mtodo mais cientfico. E, ao fazer tal avaliao do mtodo newtoniano
como o mais adequado cientificamente, Smith busca justamente contrast-lo com aquilo
que, para ele, seria o mtodo aristotlico. Ou seja, para Smith, a metodologia de Aristteles
absolutamente a inversa da metodologia de Newton. Enquanto este ltimo se esfora por
abstrair da multiplicidade de fenmenos alguns poucos princpios que lhes seriam comuns
e, ento, voltando, conseguir explicar a cadeia de fenmenos utilizando apenas aqueles
poucos princpios inicialmente fixados, Aristteles faz exatamente o contrrio, pois, ao
observar fenmenos, encontrando um fenmeno diferente daqueles que at ento haviam
sido observados, ele no se intimida em estabelecer um novo princpio para explicar aquele
novo fenmeno at ento no compreendido. Assim, Aristteles pecaria por uma petio de
princpio, uma vez que criaria um princpio novo para justamente explicar um novo
fenmeno observado; assim, a explicao do novo fenmeno, que necessariamente
retomaria esse princpio recm-criado, seria uma mera tautologia, pois o novo fenmeno
seria explicado justamente pelo princpio que s foi criado pela observao daquele
fenmeno recm-observado.79
Aqui, preciso que se reconhea que Smith aponta o dedo para uma falha
fundamental da fsica aristotlica. Para se entender tal falha, preciso retomar muito
rapidamente em que consistia tal fsica.
Em sua Metafsica, Aristteles distingue entre trs tipos de cincia: produtiva,
prtica e teortica (KENNY, 2010, p. 63). As cincias produtivas seriam aquelas que teriam
um produto, como, por exemplo, a engenharia e a arquitetura. As cincias prticas so
aquelas que tm como objetivo guiar o comportamento humano, sendo, notadamente, a

79
Uma observao interessante, ainda mais ao se lembrar que este tema est sendo tratado nas aulas de
retrica ministradas por Smith, que este procedimento de Aristteles, se empregado em uma obra de arte,
como, por exemplo, numa pea de teatro ou em um romance, seria considerado extremamente deselegante,
ou, mais do que isso, atcnico. Por exemplo, em uma novela, se o autor tem dificuldade de dar um desfecho
para algum de seus personagens e, para tanto, surge com um novo personagem, at ento inexistente ou
inexpressivo na trama, e faz com que ele seja decisivo no desfecho daquele outro personagem, formando com
ele um par romntico, por exemplo, seria considerado uma deselegncia e atecnia do autor, que deveria ter
preparado melhor e anteriormente o desfecho daquele personagem mais central. Esta nota tem tons de
digresso, mas, ao se lembrar do processo de esteticizao que Smith promove em toda busca filosfica (no
sentido de em toda busca cientfica), talvez ela no seja de todo descabida.
 144

tica e a poltica. As cincias teorticas, por sua vez, so aquelas que no tm produtos,
nem servem para guiar o comportamento, mas apenas buscam informao e entendimento,
em si.
Dentro das cincias teorticas, Aristteles encontra trs espcies: a fsica, a
matemtica e a teologia.80 (KENNY, 2010, p. 64)). Destas trs, a nica que guarda bastante
semelhana pelo que hoje entendemos por seu nome a matemtica. A fsica teria um
significado semelhante ao que mais tarde seria chamado de filosofia natural, destinando-se,
de uma forma geral, ao estudo da natureza (physis), ou seja, uma cincia muito mais ampla
do que o que se entende hoje por fsica, abrangendo tambm qumica, meteorologia e at
biologia. J a teologia seria o estudo de entidades superiores aos seres humanos, que
existiriam acima deles, como os corpos celestiais e as divindades que poderiam habit-los.
Assim, a teologia aristotlica aproxima-se mais de estudos astronmicos do que de um
discurso sobre religio natural, de maneira que h certo ponto de contato entre a teologia e
a fsica aristotlica.
Em sua fsica, Aristteles vale-se de alguns elementos formulados pelos pr-
socrticos. Uma dessas principais heranas pr-socrticas viria a ser a teoria dos quatro
elementos primordiais de Empdocles. Segundo ela, haveria quatro elementos que seriam
essenciais ou primordiais, pois, combinados em diferentes propores, constituiriam tudo o
que existe. Tais elementos seriam a terra, a gua, o ar e o fogo. Cada um desses elementos
possuiria um lugar natural ordenado no cosmos e teria uma tendncia inata a se mover
em direo a esse lugar natural. Haveria, assim, uma srie de esferas concntricas, tendo o
ncleo da terra como centro. Cada uma dessas esferas seria o lugar natural de um dos
elementos. Estando localizadas abaixo da superfcie terrestre, as esferas que eram os
lugares naturais da terra e da gua atrairiam os corpos compostos principalmente por estes
elementos para baixo. J as esferas que eram os lugares naturais do ar e do fogo, estando
localizadas acima da superfcie terrestre, atrairiam para cima os corpos constitudos
principalmente destes elementos. Assim, haveria uma tendncia natural a cair daqueles
corpos compostos principalmente por gua e terra, e uma tendncia natural a subir
daqueles compostos por ar e fogo. (KENNY, 2010, p. 73).
Aristteles adotou essa teoria e explicou uma srie de fenmenos naturais com base
nela. Para ele, haveria uma tendncia natural dos corpos a buscarem o lugar natural dos
elementos que prevaleciam em sua composio. Com isso, ele acabou por introjetar em sua

80
Quanto no incluso da metafsica como uma das cincias teorticas, ver KENNY, p. 64.
 145

explicao dos fenmenos naturais a existncia de uma causa final, mesmo em seres
inanimados. Ou seja, para ele, os corpos fsicos, embora inanimados, tinha uma teleologia,
que seria buscar o seu lugar natural. Caso seu lugar natural fosse acima da superfcie
terrestre, a causa final do corpo seria subir at se encontrar em seu local natural. Caso fosse
abaixo, seria descer. Em outras palavras, corpos, ainda que inanimados, teriam finalidades
naturais de subir ou descer.
Alm disso, a cosmologia de Aristteles tambm deve muito aos pr-socrticos e ao
Timeu de Plato. Aristteles acreditava no geocentrismo, segundo o qual a Terra estaria
no centro do universo, tendo ao seu redor esferas circulares concntricas nas quais
orbitariam os demais corpos celestiais. Os corpos celestiais, que existiriam num nvel
supralunar, no seriam compostos pelos mesmos quatro elementos que formariam os
corpos sublunares, mas sim por uma quintessncia, que seria superior a tais elementos, por
ser incorruptvel e imutvel. Da serem os corpos celestiais considerados incorruptveis,
imutveis e com formas perfeitas. Ou seja, o mundo supralunar, diferentemente do
sublunar, seria incorruptvel e imutvel. Tais corpos celestiais quintessencialmente
constitudos, para alm de serem corpos, seriam tambm almas celestiais. Almas que, com
seu intelecto superior, se guiariam em sua viagem pelo cosmos. E, por fim, por trs de tais
almas/corpos celestiais que estariam em constante movimento pelo cosmos, deveria haver
uma fonte primeira de movimento, uma fonte que, ela prpria, seria imvel e imutvel.
Como um motor imvel e imutvel poderia causar movimento nos demais corpos celestiais
uma questo que somente poderia ser explicada, para Aristteles, por uma fora de
atrao, que consistiria no amor deste motor primeiro. Somente por meio deste amor este
motor imvel seria capaz de movimentar todos os demais corpos. E os movimentaria em
crculos concntricos absolutamente perfeitos, sendo tal perfeio prova deste amor.
Como se v, at mesmo os melhores trabalhos de fsica de Aristteles dificilmente
possuiriam algum valor que no o mero valor histrico. poca em que foi pensado podia
ser considerado um sistema coerente e relativamente sofisticado, mas, com a acumulao
de conhecimento e informao na rea, com a apurao dos meios de medio dos
fenmenos e demais avanos tecnolgicos, a fsica aristotlica tornou-se bastante obsoleta
e bem pouco crvel, em quase todos seus aspectos (KENNY, 2010, p. 74).
Na fsica aristotlica realmente se encontram, portanto, erros fundamentais. Em
parte, pode-se dizer que tais erros se devem ao abismo tecnolgico de quase dois mil anos
entre as pocas em que Aristteles e Newton realizaram seus estudos. Por outro lado, a
concepo finalista de corpos inanimados parece ser um problema estrutural de todo o
 146

sistema de conhecimento fsico de Aristteles. Atribuir a seres inanimados uma causa final
a que estejam destinados a cumprir, como bem nota Michael Sandels, chega a ser uma
postura bastante prxima do discurso infantil (SANDEL, 2011, 235-237). to provvel
quanto intil acreditar que, caso contasse com a tecnologia da poca de Newton,
dificilmente o prprio Aristteles aceitaria uma concepo finalista de seres inanimados. O
fato, no entanto, que a fsica de Aristteles, tal como por ele formulada, incorreu em uma
srie de erros e se mostrou inadequada. Neste sentido, a crtica a ela totalmente adequada.
Mas, retomando a crtica de Smith metodologia aristotlica, algumas pontuaes
devem ser feitas. Em primeiro lugar, deve-se ver que o combate fsica aristotlica no foi
uma novidade de Smith, nem sequer de Newton. Anthony Kenny nos explica que, no final
do sculo XVI e incio do sculo XVII, era dada grande importncia filosofia do mundo
natural. Dada esta importncia, aquilo que at ento era conhecido pelo nico nome de
filosofia natural (natural philosophy) se dividiu em duas disciplinas diferentes: a filosofia
da cincia natural e a cincia da fsica. A primeira se preocuparia com os conceitos
empregados na descrio e relato dos fenmenos naturais, tais como espao, tempo,
movimento e mudana. A segunda procuraria explicar os fenmenos naturais em si
mesmos, no a partir de raciocnios a priori e anlises conceituais, mas pela observao,
experimentao e formulao de hipteses. As duas disciplinas caminhavam lado a lado, e
cooperavam entre si em muitos casos (KENNY, 2010, p. 624).
A diviso da filosofia natural nestas duas disciplinas, no incio do perodo moderno,
se deu no curso de uma batalha contra a autoridade da filosofia natural de Aristteles. Tal
filosofia natural continha entranhados elementos tanto da filosofia da cincia natural
quanto da cincia da fsica. Um dos motivos da diviso da filosofia natural nestes dois
ramos foi justamente reforar o combate fsica aristotlica. Apesar do esforo de alguns
pesquisadores acadmicos para negar a filosofia natural aristotlica, tal filosofia
permaneceu dominante tanto nas universidades catlicas quanto nas protestantes, durante
todo esse perodo inicial da modernidade, sendo sua influncia, no que tange filosofia
natural, um verdadeiro entrave ao desenvolvimento de vrias cincias, como a mecnica e
a astronomia. Tais cincias somente ganharam impulso com a gradual liberao do jugo
aristotlico. Tal liberao se deveu, sobretudo, a trs filsofos que atacaram o sistema
fsico aristotlico de fora do grande circuito acadmico: Galileu, Bacon e Descartes.
Muito se associa a superao feita por estes filsofos ao sistema de fsica de
Aristteles perseguio sofrida pelos que tentavam inovar na cincia, provando seus
erros. Com efeito, em certa medida, a crtica justa, pois muitos professores escolsticos
 147

faziam jus s acusaes de que preferiam especulaes apriorsticas a observaes e

experimentos empricos. Alm disso, no s no se empenhavam eles prprios em
pesquisas empricas, como ainda eram indiferentes aos pesquisadores que a elas se
dedicavam. Ficou famoso o pitoresco caso do professor de Pdua que se recusou a olhar
pelo telescpio de Galileu.
Assim, a crtica perseguio e indiferena escolstica quanto s inovaes e
refutaes fsica aristotlica justa. O que injusto, entretanto, atrelar tal perseguio
ao sistema filosfico de Aristteles. O preconceito anti-empiricista dos pensadores
aristotlicos da poca no pode ser transferido filosofia de Aristteles. H uma famosa
citao de Aristteles em que, ao falar sobre o mecanismo reprodutivo das abelhas, ele diz:
Ns devemos confiar na observao mais do que na teoria, e confiar em teorias apenas se
seus resultados se conformarem ao fenmeno observado. (KENNY, 2010, p. 625).
Como se v, Aristteles era, ele prprio, um entusiasta do empirismo. Ocorre que,
em sua poca, com as limitaes tecnolgicas que lhes eram impostas, muitas vezes a
confirmao de suas teorias era quase impossvel de se alcanar na prtica. Seus estudos
cientficos mesmo, na medida em que tais limitaes lhe permitiam, eram ricos em
observaes empricas, de maneira que, no que toca s cincias naturais, a metodologia
aplicada pelos iluministas, dentre eles Newton, parece ser antes um prosseguimento e
aprofundamento do projeto cientfico aristotlico do que uma ruptura com ele.
Portanto, a perseguio a teorias contrrias fsica de Aristteles dificilmente
poderia ser considerada uma postura aristotlica. Anthony Kenny aponta uma possvel e
interessante causa para tal perseguio. Considerando paradoxal que o maior cientista do
mundo antigo tenha se tornado o maior obstculo ao desenvolvimento cientfico do incio
da modernidade, Kenny encontra uma resposta simples: a cultura baseada exclusivamente
na literalidade dos textos (text-based), que marcou a poca em que a obra de Aristteles
foi redescoberta e reintroduzida no mundo ocidental. Para ele, importante o fato de que
tanto o cristianismo, como o islamismo e o judasmo serem religies de um livro. Para o
cristianismo, por exemplo, a suprema autoridade estaria na Bblia, cabendo Igreja apenas
preservar, proclamar e interpretar as mensagens e promover os ideais e prticas prescritos
naquele livro. Assim, os textos aristotlicos, ao garantirem aceitao e adoo nas
universidades latinas, ao invs de serem lidos como um estmulo a futuras pesquisas, foram
tratados com a reverncia tipicamente prestada aos livros sagrados. Ou seja, negar a
literalidade de um texto aristotlico passaria a ser quase to blasfmia quanto negar a
veracidade de uma passagem bblica. Neste contexto, as inmeras imperfeies que
 148

Galileu encontrou na fsica aristotlica, ao invs de serem consideradas, em alguma

medida, um aperfeioamento do prprio projeto filosfico aristotlico, passariam a ser
vistas como um verdadeiro escndalo, com tons de blasfmia, a ponto de se atravancar o
desenvolvimento cientfico. Mas tal leitura se deve antes literalidade escolstica do que
metodologia aristotlica.
O mais importante entender que, embora a fsica de Aristteles realmente
estivesse equivocada em diversos aspectos, isto no quer dizer (ou no deveria querer
dizer) que a metodologia aristotlica devesse ser descartada em todas as reas do
conhecimento. E parece ser precisamente neste erro que a quase totalidade dos pensadores
iluministas incorreram, dentre eles Newton e Smith.
O referido equvoco aristotlico consiste em tentar atribuir uma teleologia a
fenmenos naturais que, efetivamente, no possuem uma finalidade. E no possuem uma
finalidade por no haverem sido criados para desempenhar uma finalidade. Finalidade
exige intencionalidade e, uma vez que um fenmeno natural no conta, para sua
ocorrncia, com uma intencionalidade, no h como tentar prever seu comportamento e
extrair os princpios que lhe explicam com a pressuposio de que tal fenmeno natural foi
criado a fim de que desempenhasse certa finalidade.
H, entretanto, uma diferena fundamental entre a fsica aristotlica e sua tica,
poltica, ou filosofia moral. Ao tratar de instituies polticas e de virtudes morais,
Aristteles est, agora sim, lidando com algo construdo, com construtos sociais. E, aqui,
vislumbrar uma finalidade no s possvel e adequado como ainda necessrio para se
entender adequadamente o que uma instituio, qual funo ela deve desempenhar,
enfim, qual a excelncia que dela se espera. Se, por um lado, ao tratar da fsica,
condenvel a atitude de Aristteles de forjar finalidades onde efetivamente elas no
existem, por outro lado, ao tratar da tica, da moral ou da poltica, que so construtos
sociais, bastante adequada a anlise teleolgica de tais construtos. Em outras palavras, o
fato de Aristteles procurar em cada instituio, em cada virtude, uma finalidade que no
s justifique sua criao, mas ainda explique seu funcionamento, ao apontar a excelncia
qual deve se direcionar, adequado ao objeto estudado nas reas de conhecimento que
lidem com construtos sociais e, portanto, construtos humanos intersubjetivos.
Ou seja, a crtica de Smith metodologia de Aristteles precisa e fundamental no
que se refere fsica aristotlica. Entretanto, o problema surge quando Smith pretende
alargar essa crtica e us-la no s com relao metodologia aplicada na fsica
aristotlica, mas tambm s reas que se relacionam a construtos sociais e, portanto,
 149

construtos criados intersubjetivamente por determinada sociedade com finalidades sociais

e polticas especficas. Nestes ltimos casos, a teleologia de Aristteles no pode ser
criticada, pois o fato de tais estruturas serem criadas pelo ser humano faz com que elas
sejam criadas com determinada finalidade.
Smith, sem dvida, pretendeu estender o mtodo newtoniano quilo que
poderamos chamar de cincias humanas. Na verdade, boa parte de seu projeto filosfico
consistia justamente nesta busca. Embora no haja uma crtica expressa de Smith com
relao metodologia aristotlica no que concerne s cincias humanas, vale lembrar que
sua crtica a tal metodologia em nenhum momento se restringiu expressamente apenas s
cincias naturais; pelo contrrio, foi feita de forma genrica a toda a metodologia
aristotlica.
Para ver a pretenso de Smith de ampliar a aplicao do mtodo newtoniano a toda
espcie de conhecimento, basta analisar a passagem de suas aulas de retrica. Nelas, Smith
fala claramente que o mtodo que poderamos chamar de mtodo newtoniano
indubitavelmente o mais filosfico, e em toda cincia, seja ela filosofia moral ou natural,
etc., largamente mais engenhoso e, por essa razo, mais atraente do que o outro
[aristotlico].81 Ou seja, aqui h claramente a pretenso de Smith de ampliar a aplicao
do mtodo newtoniano, no o restringindo apenas s cincias naturais, mas fazendo com
que tambm alcanasse as cincias humanas, dentre elas a filosofia moral.
Assim, tal como Newton que, partindo de muito poucos princpios, deduziu uma
multiplicidade (para a poca, quase a totalidade) de fenmenos fsicos , Smith pretendia,
partindo tambm ele de alguns poucos princpios, entender as relaes sociais. Buscaria,
dessa forma, fixar os princpios que dirigiriam a conduta humana e neles basear as cincias
que estudam a maneira pela qual os seres humanos se relacionam. justamente a esse
conjunto diminuto de princpios que regeriam a conduta humana que Smith atribuiria o
nome de natureza humana. Sua busca, portanto, por descobrir em que consiste a natureza
humana seria a busca por descobrir quais seriam os poucos princpios que comandariam
todas as aes dos seres humanos, na sua multiplicidade fenomenolgica.
Como j vimos na primeira parte desta pesquisa, tal intento no era uma
exclusividade de Smith. Praticamente todos os pensadores iluministas procuravam uma
natureza humana e pretendiam dela extrair esses princpios primeiros pelos quais poderiam

81
which we may call the Newtonian method is undoubtedly the most Philosophical, and in every science
whether of Moralls or Naturall philosophy etc., is vastly more ingenious and for that reason more engaging
than the other (LRBL, XXIV)
 150

explicar toda multiplicidade de comportamentos humanos. Viu-se que tanto Carmichael

quanto Hutcheson quanto Lord Kames buscaram exatamente descobrir uma concepo
adequada da natureza humana. E, mais do que isso, tal propsito no era uma peculiaridade
do Iluminismo escocs, sendo encontrado nas mais diversas manifestaes de Iluminismo
Europa afora.
Entretanto, embora no seja uma novidade sua, tal intento ainda diz muito sobre o
projeto filosfico de Smith. Assim, podemos estabelecer que Smith, como muitos de seus
antecessores e contemporneos, pretendia encontrar uma natureza humana de onde pudesse
extrair os princpios primeiros que regeriam toda a multiplicidade de comportamentos
humanos. Somando-se a isso o papel absolutamente especial que ele atribuiu imaginao
humana, podemos considerar assentadas as bases que permitiro presente pesquisa
reconstruir o sistema filosfico smithiano.
 151

5 A LINGUAGEM EM ADAM SMITH

5.1 Introduo

Adam Smith era um estudioso ardoroso das lnguas e da linguagem. H diversos

relatos biogrficos que mostram seu interesse, e mesmo sua paixo, pelo estudo destes
temas. O primeiro bigrafo de Adam Smith, seu contemporneo Dugald Stewart, comenta
o interesse de Smith pelo estudo das lnguas, dizendo que na opinio de um professor de
grego da Universidade em que ambos deram aula, Sr. Dalzel, Smith possua presteza e
exatido de memria em questes filolgicas e preciso em conversas sobre gramtica
grega. Alm disto, o mesmo bigrafo afirma que, embora no tenha conseguido muitas
informaes sobre o perodo de juventude em que Smith passou na Inglaterra, ouviu-o
dizer que

frequentemente praticava traduo (particularmente do francs) a fim de

melhorar seu prprio estilo; e com frequncia expressava uma opinio
favorvel quanto utilidade de tais exerccios para todos os que cultivam
a arte da composio, [sendo] lamentvel que nenhuma dessas
experincias juvenis tenha sido preservada; e, embora poucas passagens
de seus textos revelem sua habilidade como tradutor, bastam para mostrar
sua excelncia naquele estilo literrio que, em nosso pas, tem sido to
pouco frequentado por homens de gnio. (STEWART, 2002, p. 15)

Ainda sobre o mesmo perodo de estudo na Inglaterra, Stewart diz que:

foi provavelmente nesta poca de sua vida que se dedicou com maior
afinco ao estudo das lnguas. O conhecimento que tinha delas, fossem
antigas ou modernas, era extraordinariamente amplo e acurado. E no se
servia desse conhecimento para exibir uma erudio de mau gosto, mas
para estabelecer um elo com tudo o que pudesse lanar luz sobre as
instituies, os costumes, e as ideias de diversas pocas e naes. A
segurana com que recitava obras de poetas gregos, romanos, franceses e
italianos, mesmo aps ter se dedicado, na maturidade, a vrias outras
ocupaes e investigaes, permitia ver que conhecera a fundo as artes do
bem falar. Na lngua inglesa, a variedade de trechos poticos, que no
apenas citava eventualmente, mas sabia reproduzir com preciso,
surpreendia mesmo queles cuja ateno nunca se voltara para os haveres
mais importantes (STEWART, 2002, p. 15).

Enfim, do relato de seu bigrafo e contemporneo pode se ver o interesse, o

entusiasmo, a paixo e o talento com que Smith praticava o estudo da linguagem e de
diversas lnguas. Mais importante do que tais dados biogrficos, entretanto, foi um estudo
 152

especificamente sobre a linguagem legado por Smith. Trata-se do texto Consideraes a

respeito da primeira formao das lnguas (Languages), que foi publicado pela primeira
vez em 1761, no primeiro volume da srie londrina Miscelnia filolgica (Philological
Miscellany) e que, a partir da terceira edio de TMS (1767), seria publicado
conjuntamente com aquela obra, por expressa orientao de Smith a seu editor.
Nesta pesquisa no se encontrou estudo algum que correlacione de maneira direta o
texto Languages com a filosofia moral de Smith. De fato, pode ser que a publicao
conjunta das duas obras (Languages e TMS) seja mera coincidncia. Entretanto, o fato de
Smith orientar expressamente seu editor a fazer tal publicao conjunta em todas as novas
edies da obra TMS, a partir da terceira, pode ser, e tudo leva a crer que seja, uma
inteno deliberada de querer mostrar neste texto algo que, de alguma forma, encontrava-
se tambm em TMS. Entretanto, independentemente desta ligao imediata entre
Languages e TMS, o fato que Adam Smith era um filsofo extremamente sistemtico e
tinha um projeto filosfico bastante ambicioso e sofisticado. De maneira que todas as suas
obras podem ser ligadas, de alguma forma, como sendo parte deste grande e sistemtico
projeto filosfico smithiano.

5.2 A influncia de Gabriel Girard

Uma das grandes influncias do pensamento de Smith no que diz respeito

linguagem foi a do abade Gabriel Girard (1677-1748). O prprio Smith confidencia em
uma carta a Ward que o livro Les vrais principes de la langue Franoise, ou La parole
rduite en mthode, conformment aux loix de l'usage: en seize discours (1747) (Os
verdadeiros princpios da lngua francesa, ou A fala reduzida em mtodo, conforme as
leis do uso: em dezesseis discursos) foi o livro de lingustica do qual ele recebeu mais
instruo do que qualquer outro (Correspondence n. 69).
Neste livro, Girard tenta desvincular o estudo da lngua francesa do latim. Para
tanto, ele usa um mtodo comparativo entre inmeras lnguas, com o objetivo de
identificar o uso dos princpios universais do pensamento humano nas diferentes lnguas.
Neste sentido, o subttulo do livro mencionado bastante emblemtico: a fala reduzida em
mtodo. Segundo Girard, cada lngua atende aos princpios gerais do pensamento de uma
forma, mas todas compartilham de uma estrutura bsica da qual no podem dispor, sob
pena de se mostrarem ilgicas e, portanto, incompreensveis.
neste contexto que Girard apresenta sua clebre classificao das lnguas, entre as
 153

analgicas e as transpositivas, que seria mais tarde adotada pelos compiladores da

Encyclopdie. Girard de certa maneira antecipa o princpio metodolgico que viria a
presidir a prtica da gramtica comparativa dos prximos cinquenta anos, segundo o qual a
caracterstica essencial da linguagem natural no se encontra tanto no lxico, mas sim na
gramtica (GENETTE, 1994, p. 150). Assim, no tanto no repertrio das palavras
existentes que se encontra a estrutura da linguagem natural, mas sim nas regras gramaticais
e por regras gramaticais aqui se entende no s as inflexes e tudo o que mais tarde,
com Friedrich von Schlegel e Franz Bopp, viria a ser chamado de morfologia, mas tambm
e principalmente a colocao das palavras dentro das proposies. E, quanto a esta
colocao, a anlise de Girard valoriza, sobretudo, a ordem em que as palavras aparecem,
de maneira que, poderamos dizer hoje, a sintaxe reduzida ordenao das palavras
dentro de uma proposio. Desta ordem de palavras Girard dir se tratar de giro da frase
(GENETTE, 1994, p. 150).
Assim, a classificao das lnguas para Girard baseia-se justamente nesta ordem de
palavras, tal como elas chegam aos nossos ouvidos. Por isso, embora cada lngua tenha
sua prpria formao (sua prpria gnie), elas podem ser reduzidas a trs tipos, segundo
Girard (na verdade, seriam dois tipos, dos quais o terceiro seria uma mistura). O primeiro
grupo de lnguas, chamadas por ele de lnguas analgicas, seria o daquelas que seguem, em
sua construo, uma ordem natural, de maneira que o sujeito da ao viria primeiro,
acompanhado pela ao e por sua modificao em seguida e, por fim, por seu objeto
(GENETTE, 1994, p. 150). Seriam exemplos desse primeiro tipo de lnguas o francs, o
italiano e o espanhol. J as lnguas transpositivas seriam aquelas que no seguem qualquer
ordem seno aquela da imaginao, de maneira que ora o objeto, ora a ao, ora o sujeito
so colocados em primeiro lugar na proposio. O principal exemplo deste segundo tipo de
lnguas seria o latim. Por fim, quanto ao terceiro tipo de lngua, em que h uma mistura dos
dois anteriores, Girard entende que, justamente por seu carter ecltico, ele pode nos dizer
muito pouco sobre sua construo, de maneira que claramente a ele no atribui grande
importncia. Seria exemplo deste ltimo tipo a lngua grega.
Uma concluso bastante interessante a que Girard chega atravs da aplicao de sua
classificao que o francs, por ser um tipo de lngua diverso do latim, no pode ter tido
sua origem nele. Para Girard, como a classificao das lnguas imutvel e irreduzvel;
alm disso, classificao e filiao nada podem que no andar de mos grudadas, de
maneira que a gnese de uma lngua sempre se encontrar determinada por sua
classificao dentro da tipologia das espcies de lnguas. Como se v, se por um lado
 154

Girard antecipou uma tendncia ao adotar como princpio metodolgico a anlise no do

lxico, mas da gramtica (especialmente da sintaxe), por outro lado ele contrariou
frontalmente o desenvolvimento posterior da lingustica, ao pretender submeter a gnese
histrica de uma lngua no sua origem histrica propriamente dita, mas a uma
classificao de certa maneira ideal da ordem em que as palavras so colocadas dentro de
uma proposio.
Com isso, e esse ponto ser importante para se entender a teoria da linguagem de
Smith, Girard nos mostra que sua anlise das lnguas , de certa forma, desprendida da
dimenso histrica de gnese das lnguas. Assim, Girard atribuiria a origem da lngua
francesa no ao latim, mas sim lngua celta, pois esta ltima, como o francs, seria do
tipo analgica, enquanto a primeira seria do tipo transpositiva.
O fato que h, nesta postura, uma certa indiferena dimenso histrica de
formao das lnguas, quer a consideremos uma postura anti-histrica ou a-histrica
(SHIBATANI, 1999, p. 30). A meu ver, trata-se, em verdade, de uma postura de encarar a
histria como histria tpica, idealizada, pasteurizao das contingncias encontradas na
histria atpica e, portanto, domesticvel pelo conhecimento universalizvel buscado pelos
iluministas. Como vimos, o tratamento dispensado histria por Hobbes e seguido, de
certa forma, pelos defensores dos quatro estgios histricos da sociedade, entre eles Smith.
A crena na existncia de uma ordo naturalis que reflete fielmente o caminho da mente
humana, derivada do caminho das ideias do sculo XVII, leva Girard e tantos outros a
ignorar as contingncias histricas, e submeter a histria (das lnguas e de outros objetos
de estudo) a uma assepsia, para que ela possa ser introduzida no laboratrio iluminista e
estudada sem gerar maiores problemas.
bem verdade que preciso aqui diferenciar a gramtica geral das gramticas
particulares. Assim, vemos no verbete Gramtica (Grammaire) da Encyclopedie, de
autoria de Beauze, que a gramtica geral refere-se ao estudo dos imutveis e universais
princpios da linguagem, enquanto uma gramtica particular aplica a esses princpios gerais
as instituies arbitrrias e formas de uma lngua histrica particular. Entretanto, isto em
nada modifica o que foi dito, pois Girard e, principalmente, Smith no que segue Girard,
esto antes de tudo preocupados com os princpios gerais que regem a linguagem com
regras imutveis e universalizveis. Princpios, portanto, a-histricos (SHIBATANI, 1999,
p. 30).
Como dito, a obra de Gabriel Girard serviu, segundo o prprio Adam Smith, como
uma de suas principais fontes de instruo em sua teoria da linguagem. E tal influncia
 155

pode ser notada em relao maneira de se encarar essa dimenso histrica da linguagem.
O ttulo do texto (Considerations Concerning the First Formation of Languages)
pode fazer parecer que Smith busca entender as origens histricas da gnese das lnguas. E,
de fato, um leitor pouco atento pode realmente pensar que a descrio que Smith faz da
formao da linguagem efetivamente pretende ser uma descrio histrica da origem das
lnguas. Entretanto, nota-se pela leitura do texto que a preocupao histrica, se presente
em algum nvel, meramente secundria. Isto porque, embora Smith esteja o tempo todo
preocupado em estabelecer qual a ordem de surgimento das classes de palavras e mesmo
das diferentes espcies de lnguas, sua preocupao com esta ordem no tanto de carter
histrico, mas sim uma preocupao de racionalizao, ou, melhor dizendo, de
sistematizao das diversas classes de palavras e espcies de lnguas entre si. Assim, o
critrio a ser considerado quanto ao surgimento das palavras e das lnguas um critrio
semelhante ao da histria tpica hobbesiana: cria-se um critrio racional, idealista, que
pretende servir de norte nico para a reconstruo da sucesso de fatos, sem que haja uma
preocupao efetivamente histrica se os fatos realmente ocorreram naquela ordem.

5.3 A histria da linguagem analisada racionalmente

O critrio racional que Smith pretende utilizar na sua reconstruo da formao

primeira das lnguas bastante claro: as diversas classes de palavras teriam surgido de
acordo com a menor quantidade de metafsica necessria sua concepo. Em outras
palavras, a ordem de aparecimento das diversas classes de palavras deve-se a uma
proporo inversa do quanto de metafsica seria necessrio para o surgimento de cada
classe de palavras, ou seja, quanto menor o nvel de metafsica necessrio, mais anterior
teria sido o surgimento de determinada classe de palavras; quanto maior, mais posterior
teria sido o seu surgimento. A regra racional para a reconstruo histrica da origem das
diversas classes de palavras seria, portanto, se determinar qual o nvel de metafsica
necessrio para o surgimento de cada classe de palavras e, aps, se reconstruir
racionalmente a ordem sequencial em que as diversas classes de palavras foram surgindo,
iniciando-se com as que exigem menor nvel metafsico e paulatinamente se alcanando as
que exigem cada vez um nvel metafsico maior.
Mas o que, afinal, Smith estava querendo dizer quando falava sobre o nvel de
metafsica necessrio para o surgimento de determinada classe de palavras? O termo
metafsica usado por Smith como sinnimo de complexidade de operaes mentais.
 156

Smith diz, por exemplo, que a criao da palavra verde (green) deve ter requerido mais
metafsica do que somos capazes de aceitar (must have required more metaphysics than
we are apt to be aware of), pois para sua concepo foram necessrias diferentes
operaes mentais, de organizao ou classificao, de comparao, e de abstrao
(different mental operations, of arrangement or classing, of comparison, and of
abstraction) (Languages, p. 435). Ou seja, a complexidade de operaes mentais
necessrias para o surgimento de uma classe de palavras sinnimo de metafsica
necessria. E tais operaes mentais seriam, principalmente, as operaes de arranjo, de
classificao, de comparao e de abstrao. Assim, quanto maior a quantidade e
complexidade das operaes mentais envolvidas na criao de uma classe de palavras,
maior ser, para Smith, a metafsica necessria para a sua criao.
V-se que quando Smith fala da metafsica envolvida na criao da linguagem ele
est, ainda que indiretamente, se referindo ao antigo e sempre presente problema filosfico
dos universais e de como eles podem ser alcanados por meio do tratamento dos
singulares. Tal problema, como se sabe, est atrelado justamente dificuldade em se
entender como o entendimento humano pode, partindo da nomeao das coisas singulares,
chegar nomeao dos universais. Como veremos, Smith d indicaes sutis de que tende
a concordar com os essencialistas. Porm, o que parece curioso que ele, por meio dessa
gradao de metafsica necessria para a constituio das diferentes classes de palavras,
evita, habilidosamente, o debate filosfico entre nominalistas e substancialistas. Isto
porque entende metafsica como a quantidade e complexidade de operaes mentais;
assim, embora o termo metafsica em si seja substancialista, um nominalista no teria
muita dificuldade para aceitar que um adjetivo, por exemplo, exige mais operaes mentais
do que um nome prprio. Desta maneira, para o fim estrito a que Smith busca com seu
texto, o debate entre nominalistas e substancialistas pode ser contornado, ao menos
parcialmente.
Feitas essas consideraes iniciais, passemos a ver qual a ordem de apario das
diversas classes de palavras. Smith inicia seu texto valendo-se de um artifcio que j havia
sido usado anteriormente por Condorcet. Tal artifcio consistiria em supor a existncia de
dois selvagens procurando se comunicar e que, para tanto, tentam forjar instrumentos
rudimentares de comunicao. Com tal recurso Smith est buscando analisar, neste
momento inicial do texto, a ordem de criao dos instrumentos de comunicao,
pressupondo que teriam surgido primeiro os instrumentos mais rudimentares, menos
sofisticados e complexos (que exigiriam menos metafsica, como diria Smith). Trata-se de
 157

uma pressuposio hipottica, que no deve ser encarada como se efetivamente a ordem
histrica do surgimento das classes de palavras tenha sido, de fato, esta, mas sim que seria
racional e faria sentido que esta tenha sido a ordem de surgimento. Se isto de fato no tiver
acontecido na histria, trata-se de uma mera conjuntura estrutural, que em nada atenta
contra o fato de a ordem racional de surgimento ser esta. O critrio racional de surgimento
das diversas classes de palavras de acordo com sua menor exigncia em sua criao de
metafsica (menor exigncia de complexidade nas operaes mentais) no , portanto,
passvel de uma crtica histrica ontolgica, no sentido de que, de fato, no foi assim que
as coisas aconteceram. Se a ordem de surgimento das palavras, de fato, no se deu desta
forma, deveria racionalmente ter se dado.
Os dois selvagens iniciariam nomeando, ento, justamente o que pudessem ver de
mais concreto, de mais rudimentar, valendo-se, para tanto, do menos abstrato (menos
metafsico) de todos os instrumentos de comunicao, que a nomeao dos singulares.
Em sua nomeao, os singulares prescindem de qualquer forma de comparao, abstrao
e classificao.
A afirmao de Smith em Languagesde que os dois selvagens iniciariam a inveno
da linguagem pelos nomes concretos pode causar estranheza a algum que tenha lido a
carta de Smith a Ward, acima mencionada. Nesta carta, escrita dois anos aps a publicao
de Languages, Smith diz que, caso se propusesse a tarefa semelhante do autor, ele
iniciaria a tarefa de reconstruo histrica da linguagem pelos verbos, considerados de
forma impessoal, constitudos apenas por seu ncleo, e tomados como um evento nico. O
fato de Smith, em Languages, comear pelos nomes poderia levar alguns a pensar que,
mais tarde, ao escrever a carta, ele tenha mudado de ideia quanto ordem de apario das
classes de palavras. Entretanto, no foi isso o que ocorreu, visto que Smith sempre foi
muito cuidadoso com a reviso das publicaes de TMS, e sempre fez questo, a partir da
terceira edio, de que Languagesfosse publicada conjuntamente com aquela obra. Como
em nenhuma das revises posteriores houve qualquer alterao do texto de Languages, a
tese de que Smith teria mudado de ideia com relao precedncia dos nomes concretos
aos verbos parece no se confirmar.
Mas, descartada a hiptese da mudana de ideia de Smith, como poderiam ser
explicadas estas duas afirmaes aparentemente contraditrias? Uma explicao possvel
que, em Languages, Smith tenha escolhido principiar pelos nomes concretos por entender
que atravs deles seria mais fcil explicar sua anlise do processo de abstrao e
conceitualizao, preocupao esta que perpassar todo o texto. Ou seja, Smith teria
 158

pressuposto que mostrar o menor nvel de metafsica necessrio para a criao de um nome
concreto seria mais fcil para seus leitores do que mostrar o menor nvel de metafsica
requerido para a criao de um verbo impessoal tomado apenas por seu ncleo. A
motivao de Smith por escolher os nomes concretos seria didtica. Isso mostraria, mais
uma vez, que o que Smith est buscando ao se perguntar qual a origem da formao da
linguagem no propriamente a origem histrica das lnguas, mas sim a compreenso da
estrutura e do modo de funcionamento da linguagem e, por meio disto, a compreenso do
funcionamento da prpria mente.
De qualquer forma, a questo da preexistncia entre nomes ou verbos relativizada
pelo prprio Smith, uma vez que ele mesmo afirma mais adiante em Languagesque no se
pode expressar afirmao alguma sem a ajuda de um verbo, de forma que os verbos
devem necessariamente ter sido coevos das primeiras tentativas de formao da lngua
(Languages, p. 445). Mais importante do que a questo entre a preexistncia de nomes ou
de verbos, uma questo a que Smith se dedica com ateno: trata-se da preexistncia
entre verbos impessoais, encarados como um evento nico, e verbos pessoais, que viriam
acompanhados de um sujeito. Para Smith, como j se adiantou, a inveno dos verbos
impessoais antecederia dos verbos pessoais.
Mas a afirmao de que os verbos impessoais precedem a existncia dos verbos
pessoais pode causar surpresa. Isto porque, intuitivamente, se poderia pensar que a
existncia dos verbos pessoais demandaria menos complexidade das operaes mentais
(metafsica), na medida em que os verbos impessoais, sendo aes que no so realizadas
por sujeito algum, exigiriam um nvel maior de abstrao. Por exemplo, algum dizer
Chove! intuitivamente parece exigir uma capacidade de abstrao, no sentido de que seria
necessrio se representar uma ao (chover) sem que haja um sujeito que a realize. Desta
maneira, a fala Chove! parece ser mais abstrata (e mais metafsica) do que a fala
A chuva cai!, pois, nesta ltima, haveria indicao de um sujeito que realizaria uma ao.
Assim, exigindo aparentemente um nvel maior de abstrao e de complexidade de
operaes mentais, os verbos impessoais poderiam parecer serem posteriores aos verbos
pessoais.
Smith, entretanto, trabalha justamente invertendo essa suposio. Para ele, os
verbos impessoais seriam aqueles que por meio de uma nica palavra expressariam um
evento completo. Smith se apega justamente a este critrio de expressar um evento
completo. Os eventos seriam, primeiramente, quando ainda se dispunha de pouca
complexidade nas operaes mentais, vistos como um todo, e o verbo impessoal refletiria
 159

exatamente este todo visto. Ao dizer Chove, ento, um ser que possusse instrumentos
rudimentares de comunicao estaria descrevendo precisamente aquilo que via acontecer e
como o via acontecer, isto , como um evento completo. A prpria ideia de um sujeito vira
uma abstrao ento. A chuva cair seria uma abstrao, e no a observao de um evento
completo que chover. Smith diz que:

os verbos impessoais, que expressam em numa palavra um evento

completo, que conservam na expresso a simplicidade e unidades
perfeitas que sempre existem no objeto e na ideia, e que no supe nem
abstrao, nem diviso metafsica do evento em seus diversos elementos
constituintes de sujeito e atributo, tais verbos, digo, muito provavelmente
seriam a primeira espcie de verbos que se inventou (Languages, p. 445).

Esta inverso da provvel ordem de criao dos verbos impessoais e pessoais

constitui verdadeiramente um dos pontos de maior originalidade no tratamento da
gramtica geral feito por Smith.
Em seguida, Smith procura mostrar como, no progresso da lngua, os verbos
impessoais se tornaram pessoais. Imagina um determinado verbo impessoal que tivesse por
significado o que hoje conhecemos pelo verbo vem. Entretanto, dado o baixo nvel de
metafsica disponvel neste perodo inicial de desenvolvimento da linguagem, tal verbo se
referiria vinda no de um objeto qualquer, mas de um objeto particular, como, por
exemplo, de um leo. Smith ento supe que os dois selvagens hipotticos, ao observarem
o perigo da aproximao deste animal, estavam acostumados a gritar um para o outro
Vem!, que teria o significado de o leo vem!. Se fosse qualquer outro animal a se
aproximar, um outro verbo deveria ser usado, e no este, que se referia exclusivamente ao
leo. A palavra vem, ento, expressaria um evento completo, que seria a aproximao de
um leo. Quando a linguagem comea a dar sinais de avano, os selvagens passam a dar
nomes s substncias particulares, dentre elas as diversas espcies de animais. E no
tardam a reparar que h uma semelhana entre a aproximao de um leo e a aproximao
de um urso. H aqui um aprimoramento do nvel de metafsica existente na linguagem,
pois existe uma comparao entre a aproximao de diversos animais e a obteno de uma
semelhana entre as duas situaes, por meio de uma abstrao. Ento, usando a mesma
palavra com a qual estavam acostumados a descrever a aproximao de um leo, referem-
se aproximao de outros animais perigosos. Entretanto, para diferenciar em sua
comunicao a espcie de animal que se aproximava, j que originalmente o verbo
impessoal era usado exclusivamente para a aproximao do leo, passam a usar,
 160

conjuntamente com a palavra que indicava a aproximao (inicialmente apenas a

aproximao de um leo, agora j a aproximao de um animal, em geral), a palavra pela
qual haviam nomeado cada uma das substncias simples, no caso, cada um dos animais
perigosos que se aproximavam. Ou seja, o que antes era apenas Vem! e j indicava um
evento completo, isto , a aproximao de um leo, agora passa a ser Vem urso!, Vem
lobo! e, com o tempo e o uso frequente do verbo vir a outros animais que no o leo, at
mesmo Vem leo!. Smith diz que tendo adquirido uma significao mais geral,
impossvel que tal palavra representasse um evento particular e distinto, nico e sem a
ajuda de um nome substantivo, que pudesse servir para determinar seu significado. De
impessoal, tal verbo passa ento a pessoal (Languages, p. 446). As palavras nas frases
Vem urso, Vem lobo, Vem leo, indicam abstraes, quando comparadas nica
palavra que compunha a primeira e indicava, por si s, um evento completo. Por isso,
precisariam de mais metafsica para surgir e, consequentemente, demorariam mais a
aparecer.
A tendncia com a sofisticao e complexidade crescente das operaes mentais
que o ser humano aprenda gradativamente a partir e dividir quase todos os acontecimentos
num grande nmero de partes metafsicas. Smith ilustra essa tendncia especializao
com o advento da escrita.

Logo que os homens comearam a expressar suas ideias por escrito, cada
caractere representava uma palavra inteira; mas, uma vez que o nmero
de palavras quase infinito, a memria se viu sobrecarregada e oprimida
pela multido de caracteres que era obrigada a reter. A necessidade
ensinou-lhes ento a decompor as palavras em seus elementos, e a
inventar caracteres que representassem, no as palavras em si mesmas,
mas os elementos que as compunham. (Languages, p. 447).

Com isso, embora a escrita tenha ficado mais complexa, visto que uma palavra era
representada no mais por um, mas por vrios caracteres, a linguagem escrita passou a
ficar muito menor, com a substituio de um nmero quase infinito de caracteres por
alguns poucos (as letras que compem o alfabeto, por exemplo), que, combinados entre si,
seriam suficientes para exprimir o que antes necessitava de uma multido de caracteres.
Processo semelhante ao que ocorreu com a escrita teria ocorrido tambm, e
anteriormente, com a origem das lnguas, fala. Parece a Smith que o ser humano ensaiou
representar todo evento particular que observava por uma palavra particular que o
expressava por completo. Contudo, em tal ensaio se percebeu que o nmero de palavras
 161

tenderia ao infinito, dada a variedade infinita de eventos particulares que podem ser
notados na natureza. Assim, os seres humanos, em parte compelidos pela fora da
necessidade, em parte guiados pela natureza, usaram sua imaginao. E, de acordo com
ela, imaginaram dividir cada evento no que se pode chamar de seus elementos
metafsicos. Com isso, ao dividir um evento completo em diversos elementos que o
comporiam, passaram a designar palavras para cada um destes elementos. E, da mesma
forma que a linguagem, se, por um lado, a expresso de cada evento completo se tornou
mais complexa, sofisticada e difcil, por exigir um maior grau de abstrao, por outro lado,
o sistema total da linguagem se tornou mais coerente, sistemtico, mais coeso e mais fcil
de ser retido e compreendido (Languages, p. 447-448).
Smith ainda prev uma provvel ordem em que as pessoas verbais teriam surgido.
Para ele, natural prever que, ao deixarem os verbos de ser impessoais, por descreverem
um evento completo com uma nica palavra, e passarem a ser pessoais, sugerindo um
sujeito que realize a ao verbal, o primeiro pronome a ser usado seria o da terceira pessoa
do singular. Prova disso seria que:

nem no ingls, nem, at onde sei, em nenhum outro idioma moderno

emprega-se o verbo no impessoal. Mas nas lnguas antigas, sempre que se
emprega um verbo no modo impessoal, emprega-se sempre na terceira
pessoa do singular. A terminao dos verbos que ainda permanecem
impessoais sempre a mesma que os da terceira pessoa do singular dos
verbos pessoais. (Languages, p. 448).

Soma-se a isso o raciocnio lgico de que, como se viu no exemplo do verbo

impessoal Vem!, a passagem dos verbos impessoais para os verbos pessoais exigiria a
nomeao de substncias particulares, como urso e lobo, e estas, quase sempre, se dariam
em terceira pessoa do singular.
No entanto, novamente uma apurao da sofisticao das operaes mentais
envolvidas na linguagem mostraria aos seres humanos que so possveis diversas relaes
peculiares de um mesmo evento. Ou seja, o fato expressado por um verbo pode ser
afirmado com relao pessoa que fala, com relao pessoa com quem se fala, ou com
relao a uma terceira pessoa ou objeto. A distino entre estas diversas possibilidades de
relao indicadas por um mesmo verbo gera um novo instrumento de linguagem, o
pronome pessoal. Usando ainda o verbo vir, possvel dizer Eu vem (afirmao com
relao pessoa que fala), Tu vem (afirmao com relao pessoa com quem se fala) e
Ele vem (afirmao com relao a terceira pessoa ou objeto).
 162

Entretanto, Smith acredita que, entre a pessoalizao dos verbos e a criao dos
pronomes pessoais, h uma etapa de desenvolvimento da linguagem que dificilmente
poderia ser suprimida. Smith diz que, muito embora os primeiros inventores da
linguagem pudessem de fato distinguir entres os trs tipos de afirmao (sobre a primeira,
a segunda e a terceira pessoas) ligados a um fato ou evento descrito por um mesmo verbo,
eles provavelmente no contavam com o instrumental dos pronomes pessoais, e a inveno
de tal instrumental no foi imediata descoberta desses trs tipos de afirmao verbal. Isto
por que os pronomes pessoais, especialmente os de primeira e segunda pessoa (eu e tu),
expressam, nas palavras de Smith, ideias extremamente metafsicas e abstratas, sendo
por isso muito difcil que tenham surgido nesta etapa ainda inicial de inveno da
linguagem. Smith afirma que o costume e a familiaridade que temos com tais pronomes
nos dificultam enxergar o alto grau de complexidade mental que eles exigem. A palavra
eu, por exemplo, seria particularmente difcil, uma vez que todo sujeito que fala pode se
referir a si prprio usando esta mesma palavra. Sua complexidade deriva do fato de ao
mesmo tempo ela ser uma palavra geral, isto , suscetvel de receber uma variedade infinita
de objetos, mas no denotar, entre os objetos que lhe podem ser atribudos, uma classe
particular de objetos, distintos dos demais. Vejamos um exemplo comparativo: a palavra
pessoa uma palavra geral, porque lhe pode ser atribuda uma infinidade de objetos (eu
sou pessoa, voc pessoa, seu vizinho pessoa, etc.), mas do conjunto dos objetos que se
pode atribuir palavra pessoa possvel se formar uma classe particular de objetos,
distinta dos demais objetos (no-pessoas), por suas qualidades peculiares e prprias. J
com a palavra eu no ocorre o mesmo. Ela geral, na medida em que a ela pode ser
atribuda uma infinidade de objetos, mas no se estabelece entre os diversos objetos que
compem esta infinidade qualidades que lhes so particulares e peculiares, e que os
permitiriam distinguir de outros objetos. No o nome de uma espcie, ao contrrio, seu
significado depende da situao da fala. Assim, a palavra eu seria, por um lado, um
termo singular, ao permitir a mais completa individualizao daquele que fala, e, por outro
lado, um termo comum, ao permitir a mais ampla generalizao dos objetos que a ela se
podem atribuir. Trata-se, como se v, de uma palavra que exige um nvel altssimo de
sofisticao das operaes mentais para saber corretamente empreg-la.
Outra prova da dificuldade de abstrao dos pronomes pessoais seria, para Smith, a
dificuldade que as crianas tm em aprend-los, sendo normalmente das ltimas classes de
palavras a serem por ela compreendidas. Tanto assim que uma criana em fase de
aprendizagem da linguagem, ao falar de si prpria, comumente diz Pedro fala, Pedro
 163

senta, e no Eu fala, Eu senta.

Assim, por no contarem com a abstrao necessria para se fazer o uso adequado
dos pronomes pessoais, Smith encara que bem provvel que, para representar as relaes
situacionais de fala que os pronomes possibilitam representar, os seres humanos que
viveram nos primrdios da inveno da linguagem tenham usado um instrumento de
linguagem que exigisse menos metafsica: a declinao verbal. De maneira que, por meio
da declinao verbal, isto , por meio de diferentes terminaes conferidas palavra que
indica a ao ou o evento, so indicadas as possveis situaes relacionais em que se
encontra uma afirmao sobre a pessoa que fala, ou sobre a pessoa com que se fala, ou
sobre terceira pessoa ou objeto. As terminaes verbais seriam atribudas de acordo com o
tipo de relao que se pretende criar.
Esse processo de atribuir diferentes significados a uma palavra de acordo com sua
terminao teria ocorrido em momento anterior da criao da linguagem, ao evitarem os
homens a inveno de expresses mais abstratas, e agora, de maneira bastante
semelhante, ocorreriam nos verbos, com suas declinaes, para evitar a criao de
pronomes, que seriam mais abstratos. Desta maneira, Smith v uma correlao entre, de
um lado, a diferena entre dizer dourado e de ouro e, de outro lado, a distino entre
irei e eu ir. Para ele, as duas primeiras seriam formas mais rudimentares de linguagem,
por pressuporem menor capacidade de abstrao. Isto porque o de da expresso de
ouro e o eu da expresso eu ir so palavras que exigiriam muita metafsica para serem
adequadamente compreendidas, estando mais distantes da maneira primitiva como se
encara rudimentarmente o evento completo como um todo, completude rudimentar esta
que estaria presente em dourado e irei, que denotariam por si s um evento mais
completo, e, portanto, menos metafisicamente dividido, ou seja, menos sofisticado.
Aps dizer isso, Smith faz uma interessante transio no texto de Languages.
Partindo da investigao que vinha fazendo a respeito da ordem de surgimento das diversas
classes de palavras (nomes, verbos, preposies, pronomes), ele passa, ento, a comparar
as diversas lnguas, ou seja, os diversos idiomas entre si. O gatilho para que esse salto entre
comparar as diferentes classes de palavras entre si e passar a comparar uns com os outros
os diversos idiomas dado justamente por suas consideraes a respeito da declinao
verbal, especialmente no que toca diferena existente entre o ingls e todas as lnguas
antigas, especialmente o latim. Para Smith, a variao da terminao do verbo parece ser
a prtica universal de todas as lnguas antigas (Languages, p. 450). A variao da
terminao do verbo se d, nas lnguas antigas, no apenas com relao a se tratar o evento
 164

descrito de primeira, segunda ou terceira pessoa, mas ainda de se tratar de tais pessoas do
singular (eu, tu, ele) ou do plural (ns, vs, eles). E, alm disso, Smith prev que algumas
lnguas primitivas, em razo da dificuldade de inventar nomes de nmeros,
introduziram um nmero dual e um plural na declinao de seus substantivos e, por
analogia, provavelmente fariam o mesmo nas conjugaes de seus verbos. Desta maneira,
as lnguas antigas contariam com ao menos seis variaes na terminao de cada verbo (eu,
tu, ele, ns, vs, eles), sendo que algumas (por essa distino entre dual e plural) contariam
com at nove declinaes verbais (eu, tu, ele, ns (dual), vs (dual), eles (dual), ns
(plural), vs (plural) e eles (plural)). Ao se somarem, ainda, os diferentes tempos verbais e
seus diferentes modos e vozes, essas variaes necessariamente tornaram suas
conjugaes ainda mais intrincadas e complexas do que suas declinaes (Languages, p.
450).
Ou seja, para Smith, as lnguas antigas, entre elas o latim, com a excessiva
quantidade de declinaes verbais para cada verbo, estariam em um estgio anterior do
progresso da linguagem, pois ainda no se teria dado o salto imaginativo de perceber que
apenas o uso do pronome pessoal j indicaria qual a situao relacional descrita que se est
querendo afirmar, isto , se se trata de uma informao a respeito de quem fala, a respeito
de com quem se fala, a respeito de terceira pessoa ou objeto, sejam elas no singular ou no
plural. Para tanto, seria preciso um novo nvel de sofisticao e de diviso metafsica, que
abstrairia a descrio do verbo da pessoa sobre quem se afirma algo, deixando de
consider-los, neste ponto, um evento nico. As lnguas antigas no teriam realizado este
aprimoramento, ao necessitarem da declinao verbal para marcar a qual relao
situacional se est se referindo.
Para Smith:

a lngua provavelmente teria continuado a subsistir sobre essa base em

todos os pases, e no se teria jamais tornado mais simples em suas
declinaes e conjugaes, se no tivesse se tornado mais complexa em
sua composio, como consequncia da mistura de vrias lnguas entre si,
ocasionada pela mistura de diferentes naes do mundo.
[...]
enquanto uma lngua apenas era falada pelos que a aprenderam na
infncia, a complexidade de suas declinaes e conjugaes no lhes
causava maior embarao. A grande maioria dos que tinham ocasio de
fal-la, adquiriram-na to cedo em sua vida, de maneira to imperceptvel
e em gradaes to lentas, que quase nunca percebiam essa dificuldade. O
caso figurava, entretanto, de modo bastante distinto, quando dois povos
vinham a se misturar, como resultado de uma conquista ou imigrao.
Cada uma das naes buscava fazer-se compreender por aqueles com
 165

quem estavam obrigados a falar, de sorte que forosamente aprendeu a

lngua da outra. (Languages, p. 450)

Assim, para Smith, a convivncia entre culturas diferentes, com a diversidade de

seus idiomas, e a dificuldade de aprendizado de lnguas estrangeiras por aqueles que
vivenciaram este choque cultural que tornam possvel a percepo do embarao que a
infinidade de declinaes e conjugaes verbais impe ao aprendizado e ao funcionamento
de uma lngua. Ao vivenciarem a dificuldade de aprender e decorar toda a multiplicidade
de declinaes verbais, as pessoas perceberam que podiam criar um atalho, por meio do
qual no precisariam decorar esta quantidade imensa de informaes, bastando apenas
conhecer o ncleo de cada verbo e, para todos eles, usar os mesmos pronomes, que haviam
alcanado graas a um novo grau de sofisticao das operaes mentais, que gerou, assim,
uma nova diviso metafsica na linguagem.
Smith novamente volta, neste momento do texto, a falar da ordem do surgimento
das diversas classes de palavras. Mas preciso deixar claro que, de certa maneira, ele j
atrelou o surgimento das diversas classes de palavras ao surgimento dos diversos idiomas
existentes em diferentes lugares do mundo e, com isso, abriu a possibilidade de se fazer
uma comparao entre graus de sofisticao de operaes mentais (ou grau de
complexidade metafsica) no s entre as classes de palavras, mas entre os idiomas quando
comparados entre si.
Mas, voltando ordem de surgimento das diversas classes de palavras, Smith prev
que, com o choque cultural da convivncia de diferentes lnguas, alm da percepo da
inconvenincia da multiplicidade de declinaes verbais, outro aprimoramento poderia ser
imaginado e implementado. Tal aprimoramento da linguagem seria feito por aqueles que,
estudavam a nova lngua, no por arte ou por princpio, mas por rotina e pelo que
comumente ouviam na conversao diria. Tendo um objetivo eminentemente prtico,
estas pessoas no estariam to preocupadas em reproduzir a lngua nova com todas as suas
nuances formais, mas sim em fazer dela uso adequado para entender e se fazerem entender.
Desta maneira, naturalmente, substituram as declinaes, que ignoravam, por
preposies. Surgiam, ento, as preposies.
Smith d o exemplo de um lombardo que tivesse de dizer em latim que tal pessoa
era cidado de Roma, ou benfeitor de Roma. E supe que ele ignorasse os casos genitivo e
dativo da palavra Roma. Segundo Smith, dados tal necessidade e tal desconhecimento, o
lombardo naturalmente se expressaria colocando as preposies ad e de antes do
 166

nominativo e, em vez de Romae, diria ad Roma, e de Roma. Al Roma e di Roma como os

atuais italianos, descendentes dos antigos lombardos e romanos, expressam essa e todas as
relaes semelhantes82 (Languages, p. 451). O mesmo teria acontecido, para Smith, com a
lngua grega aps a tomada de Constantinopla pelos turcos.
Trata-se, como se v, de uma nova etapa de sofisticao da linguagem, pois h uma
nova abstrao, isto , de que diversas relaes existentes entre diversos objetos podem ser
expressas mantendo-se o nome de um dos objetos e adicionando-se uma preposio que
indique a relao entre um e outro. Por exemplo, uma pessoa que nasceu em uma cidade. A
abstrao leva a ver que h uma semelhana da relao entre todas as pessoas que so
naturais de alguma cidade, abstraindo-se de qual cidade cada uma delas, particularmente,
natural. Assim, tal abstrao e semelhana permite que, mantendo-se intacto (sem
declinaes) os nomes das cidades e das pessoas, possa ser expressa a relao de
naturalidade existente entre um e outro por meio, apenas, da insero de uma outra palavra,
que indique tal relao: a preposio. Assim, ao invs de ter de dizer Csar romano (e ter
que decorar outras declinaes, que poderiam no seguir a mesma terminao, como
Plato ateniense), pode-se dizer Csar de Roma (que poderia ser indistintamente
aplicado a Plato de Atenas).
Tambm as complicaes decorrentes das inmeras conjugaes verbais poderiam
ser evitadas por meio de um expediente similar: a criao dos verbos auxiliares. Haveria,
por exemplo, segundo Smith, em todas as lnguas um verbo conhecido pelo nome de verbo
substantivo. Em portugus seria o verbo ser, em latim, sum, e em ingls, o verbo to be. Tal
verbo no denotaria a existncia de um evento em particular, mas a existncia em geral.
Justamente por isso tal verbo seria o mais abstrato e mais metafsico de todos os verbos.
Consequentemente, no poderia de modo algum ser uma das primeiras palavras
inventadas. Uma vez inventado tal verbo, entretanto, como ele possua todos os tempos e
modos dos outros verbos, reuniu-se ele ao particpio passivo, de maneira que pudesse
substituir toda a voz passiva, implementando um grau de sofisticao e simplificao
(simplificao ao se considerar o sistema da linguagem como um todo) que tornava
possvel que essa parte da conjugao ficasse to simples quanto o uso das preposies na
substituio das declinaes. Assim, o mesmo lombardo, desejando agora dizer eu sou
amado, mas no conseguisse lembrar a palavra amor, naturalmente tentaria remediar sua

82
which we may call the Newtonian method is undoubtedly the most Philosophical, and in every science
whether of Moralls or Naturall philosophy etc., is vastly more ingenious and for that reason more engaging
than the other (LRBL, XXIV)
 167

ignorncia, dizendo ergo sum amatus. Io sono amato atualmente a expresso italiana que
corresponde frase acima mencionada. (Languages, p. 452)
Outro verbo auxiliar importante seria o verbo possessivo (em portugus, ter, em
latim, habeo, e em ingls, to have). Tal verbo seria de grande utilidade para a simplificao
do sistema lingustico como um todo embora, como toda sofisticao, observando-se no
particular de uma frase que a torne mais complexa e, por isso mesmo, mais metafsica. A
sofisticao e simplificao que este verbo permite ao sistema lingustico se deve a que ele,
para alm do aspecto possessivo, passou a servir tambm para substituir uma grande parte
das formas da voz ativa, assim como o verbo substantivo substitura toda a voz passiva.
Ainda o mesmo lombardo, que desejasse dizer eu tinha amado, mas no conseguisse se
lembrar da palavra amaveram, trataria de supri-la dizendo ego habebam amatur, ou ego
habui amatum. Io aveva amato, ou Io ebbi amato, so atualmente as expresses italianas
correspondentes. (Languages, p. 452). Conclui ento Smith que, assim, como efeito da
mistura de diferentes naes umas com as outras, as conjugaes se aproximaram, por
meio de diferentes verbos auxiliares, da simplicidade e uniformidade das declinaes
(Languages, p. 452).

5.4 A naturalizao da linguagem em Adam Smith

A lgica que Smith prope para se entender a ordem de surgimento das diversas
classes de palavras que, quanto mais sofisticada, abstrata e, portanto, metafsica
determinada classe de palavras, mais tal classe demorou a surgir, pois exigiria uma
sofisticao das operaes mentais que somente poderia ocorrer gradualmente, conforme
as etapas anteriores de abstrao fossem tomando lugar. A partir do momento em que
surge, entretanto, cada classe de palavras tem um efeito duplo sobre a linguagem,
dependendo do enfoque que seja dado. Por um lado, quando considerada isoladamente a
descrio de um evento, a nova classe de palavras torna tal descrio mais complexa e
intrincada, na medida em que requer um grau maior de abstrao. Por outro lado, quando
considerada a linguagem como um todo, isto , quando vista a linguagem como um sistema
total, a sofisticao proporcionada por uma nova classe de palavras, com a diviso
metafsica mais aperfeioada por ela trazida, torna a linguagem mais simples, mais gil e
mais precisa, enfim, mais sistemtica. Isto porque, a cada nvel de sofisticao que se
ganha com uma nova classe de palavras, est se reduzindo o sistema lingustico a um
nmero menor de princpios que o governam. Ou seja, ao se reconhecer abstraes que
 168

antes no tinham sido imaginadas, reparando-se em uma relao abstratizvel que antes,
por no ser notada, s era representada da forma concreta como aparecia na natureza, se
est, na verdade, encontrando aquilo que em Astronomy Smith chamou de imaginar as
cadeias invisveis que ligam secretamente eventos que aparentemente, isto , considerados
de forma concreta, pareciam no ter entre si relao alguma. Ao se conseguir imaginar
relaes existentes entre eventos que, em um primeiro momento, no pareciam ligar-se
entre si, tais eventos podem ser vistos como manifestaes particulares de um mesmo
princpio. Assim, um nico princpio passaria a explicar uma multiplicidade de eventos
que, at ento, eram considerados cada um deles como um princpio distinto em si. Com
isso, o sistema ganha em preciso e em simplicidade, passando a funcionar mais
perfeitamente em sua busca de representar com maior eficincia os eventos que se pretende
comunicar.
Como se v, h uma notvel semelhana entre o tratamento que Smith d s
cincias teorticas e a ideia que ele historia da inveno da linguagem. E isto por uma
razo tanto simples quanto fundamental para se entender o sistema filosfico smithiano
como um todo: a busca por se aplicar a todo o amplo leque do conhecimento humano o
mtodo newtoniano, concebido por Smith como o reconhecimento, por meio da
imaginao, de cadeias invisveis que ligariam fenmenos que, embora aparentemente
isolados entre si, encontram-se em verdade secretamente ligados por princpios que os
explicam de forma conjunta, unificada e simplificada.
Smith busca, assim, ampliar para as cincias humanas o tratamento que seria
dispensvel s cincias naturais. Na verdade, Smith procura rejeitar esta distino. Isto
porque esta distino, que tem um substrato aristotlico e uma correspondncia com a
diferenciao entre razo especulativa e razo prtica, tende a ver uma diferena
fundamental entre as duas espcies de cincia: nas cincias naturais existiria um mundo
externo e objetivo, passvel de ser espelhado pelas teorias cientficas que buscassem
explicar os fenmenos naturais existentes em tal mundo; nas cincias prticas no haveria
um mundo externo e objetivo a ser espelhado.
Isto no faz, na viso aristotlica, com que a racionalidade no seja possvel nas
cincias prticas, apenas faz com que o tipo de racionalidade nelas possvel seja
completamente distinto da racionalidade especulativa das cincias naturais. E um ponto
fundamental a se considerar que os produtos das cincias prticas no so dados naturais,
mas construtos sociais, feitos intersubjetivamente pelo homem com finalidades prticas
especficas. Isto geraria uma grande diferena que no poderia ser apagada entre as
 169

cincias naturais e as cincias prticas, na medida em que as primeiras deveriam apenas

explicar como os fenmenos naturais, dados ao homem no mundo em que nasceu,
enquanto as segundas, ao trabalharem com instituies construdas pelo homem, deveriam
justificar a existncia de tais instituies de acordo com as finalidades prticas a que elas
se destinam.
Smith, entretanto, como boa parte dos iluministas, diga-se, mas com especial
habilidade, no aceita essa diferena e pretende aplicar a todas elas o mesmo mtodo
cientfico. Mas, para ser coerente ao negar esta diferena entre cincias especulativas e
prticas, necessrio a Smith que ele encontre um mundo externo e objetivo que deva ser
espelhado tambm pelas cincias que uma outra tradio chamaria de cincia prticas.
Smith parece que no s entendeu adequadamente a necessidade de encontrar este mundo
objetivo a ser espelhado, como o fez com particular grau de sofisticao.
E o exemplo da inveno da linguagem parece ser muito emblemtico do
tratamento que Smith ir procurar dar aos construtos sociais humanos. Durante todo este
captulo se viu que Smith pretende atribuir nveis distintos, gradativos e progressivos de
desenvolvimento da linguagem humana, no s em relao ordem de surgimento das
diferentes classes de palavras, mas tambm em relao ao nvel de sofisticao dos idiomas
comparados entre si. Mas, tanto uma quanto outra comparao (a comparao das diversas
classes de palavras entre si e a comparao entre os diversos idiomas) somente seriam
possveis se existisse um critrio vlido comparativo. Este critrio comparativo para Smith
existe: a maneira como as coisas funcionam no mundo. Para Smith, existem
ontologicamente no mundo relaes entre as coisas que devem ser explicadas da forma
mais gil, mais eficiente e mais sistemtica possvel pela linguagem. Assim, se existe um
mundo objetivo, com uma relao pr-estabelecida entre as coisas, a linguagem deve
buscar refleti-lo, espelh-lo, da melhor forma possvel. E possvel que tal espelhamento
se d em nveis de sofisticao e de sistematizao diferentes, o que torna possvel que seja
feita a comparao entre os instrumentos de linguagem (diversas classes de palavras) e a
comparao entre as manifestaes mais bem ou mais mal sistematizadas de tais
instrumentos (diversos idiomas).
possvel, portanto, que um idioma reflita de maneira melhor ou pior o mundo
objetivo que deve ser refletido. Ele ser mais bem refletido quanto mais cadeias invisveis
de ligao entre os fenmenos sejam descobertas e reduzidas a um princpio nico que
espelhe a relao entre tais fenmenos. Disto decorre que os sistemas lingusticos mais
perfeitos sero aqueles que contem com maior grau de abstrao, sendo reduzida a
 170

multiplicidade de fenmenos observveis na natureza ao nmero mnimo de princpios

necessrios para refleti-los.
Um ponto fundamental a ser observado, aqui, que Smith no toma como critrio
fundamental a utilidade da linguagem de atender a um fim. Este critrio seria e
perfeitamente aceito pela tradio aristotlica. Ao se conceber a linguagem como um
construto social, a tradio aristotlica entende que a instituio da linguagem foi realizada
por seres humanos que, enquanto seres racionais que so, visavam para esta instituio
criada um determinado fim. Tal fim intersubjetivamente atribudo a esta instituio.
Assim a adequao ou no de determinada manifestao da linguagem deve ser feita
tomando-se como base este fim a ela intersubjetivamente atribudo por uma coletividade.
Nisto consistiria a excelncia de uma instituio. Desta maneira, possvel se pensar em
aperfeioamento ou em deficincia da linguagem, como de resto de qualquer outra
instituio social, mas apenas se possvel pensar em tal aperfeioamento ou deficincia
tendo em vista o fim coletivamente atribudo. No possvel se pensar em
aperfeioamento de um sistema de linguagem tomando-se como base a maneira pela qual
ele reflete um mundo dado.
Assim, de acordo com a finalidade atribuda instituio possvel se pensar na
melhor ou pior utilidade da forma como esta instituio se manifesta para alcanar a este
fim. Mas somente de acordo com a finalidade humanamente atribuda a esta instituio. E
isto torna possvel a comparao entre classes diversas de palavras, visto que o surgimento
de classes mais sofisticadas de palavras pode efetivamente tornar a linguagem mais gil,
facilitando que a instituio se aproxime de alcanar sua finalidade, que a ela teria sido
intersubjetivamente atribuda, de permitir a comunicao, por exemplo. Mas a comparao
entre sistemas diversos torna-se um pouco mais problemtica embora no impossvel.
Isto porque tal comparao somente poder ser feita de forma coerente se se averiguar que
a finalidade atribuda coletivamente linguagem por cada uma das diferentes coletividades
foi exatamente a mesma. Caso haja, entretanto, diferena entre as finalidades atribudas aos
diferentes idiomas por cada uma das coletividades, a comparao torna-se impossvel,
podendo ser, no mximo, parcial.
Smith pensa a linguagem de maneira bastante diferente da tradio aristotlica. Ele
v a linguagem, embora como um construto social, como um construto social que deve
representar uma ordem externa e objetiva qual pretende se referir, isto , o mundo.
Assim, no a utilidade em se alcanar um fim atribudo humanamente por uma
coletividade que deve ser levada em conta na comparao entre diferentes classes de
 171

palavras e diferentes idiomas, mas sim o nvel de eficincia com a qual tais classes e
idiomas representam o mundo que eles deveriam refletir. Desta maneira, o critrio de
comparao passa a ser com base em um mundo objetivo e externo tido como existente e
passvel de ser representado pela linguagem. A linguagem seria, portanto, um construto
social na medida em que ela foi inventada pelos homens, mas no o seria na medida em
que sua finalidade natural e no social ou humanamente atribuda. A finalidade natural da
linguagem refletir da maneira mais eficiente o mundo natural e as relaes de coisas nele
existentes. Na verdade, neste sentido, de acordo com a concepo de Smith de linguagem,
melhor do que dizer que ela um construto social, na medida em que foi inventada pelo
homem, seria dizer que ela um construto social na medida em que foi descoberta pelo
homem, visto que sua finalidade j estaria naturalmente dada.
Esta viso de Smith fica bem clara quando ele trata do efeito da utilidade sobre o
efeito da aprovao, na quarta parte do TMS. Este tema ser aprofundado mais
propriamente um pouco mais adiante, mas cabe aqui apenas uma indicao do que sobre
ele dito por Smith. Um dos pontos principais tratados a diferenciao que Smith
procura fazer entre a utilidade e o prprio funcionamento natural de um sistema. O ponto
central para Smith que, embora de fato a utilidade seja uma das principais fontes de
beleza (TMS, IV.i.1.1), muitas vezes os sistemas so admirados no s por terem
resultados teis, mas por sua preciso e regularidade.
Nas muitas metforas feitas nesta quarta parte de TMS, h uma, em especial, que
tem maior importncia para Smith: a comparao dos sistemas com as mquinas. Smith d
o exemplo de um relgio, dizendo que um relgio que se atrasa mais de dois minutos por
dia desprezado por um indivduo interessado em relgios. Depois afirma que a nica
utilidade dos relgios nos dizer as horas e impedir que nos atrasemos para um
compromisso ou qualquer outra razo que nos embarace por desconhecermos as horas.
Mas a pessoa que quer uma mquina escrupulosamente pontual, no est to incomodada
exatamente em ser mais pontual que as demais, ou seja, no est interessada
exclusivamente na utilidade do relgio, mas sim o admira pela perfeio da mquina que
serve para alcan-la (TMS, IV.i.1.5). Ou seja, Smith admite que a utilidade uma das
razes para se aprovar um determinado sistema, mas no a nica e, provavelmente, no
a principal. O mesmo tratamento que Smith d para o relgio, ele d para os construtos
sociais, dentre eles a linguagem. A utilidade da linguagem , sem dvida, algo que faz com
que nos admiremos ainda mais da engenhosidade de sua inveno, mas no exaure todo o
motivo para que admiremos tal inveno (ou descoberta) humana. A prpria preciso e
 172

regularidade do funcionamento do sistema lingustico algo admirvel em si,

independentemente da finalidade a que se destina e da utilidade desta finalidade. Mas estas
regularidade e preciso do sistema em si pressupem que, para alm da finalidade dada a
um determinado sistema, haveria algo a ser regular e precisamente descrito por este
sistema. No caso do relgio, este algo seria o tempo, que existiria como um fenmeno
natural cujo transcurso deveria ser descrito por ele; no caso da linguagem, para Smith, um
mundo que, independentemente das significaes a ele atribudas pelo ser humano, possui
relaes naturais entre as coisas que o compe, que devem estar naturalmente espelhadas
da melhor forma possvel, ou seja, da forma mais sistemtica possvel. A finalidade dos
construtos sociais deixa de ser causa final, no sentido de uma finalidade atribuda
intersubjetivamente pelos homens de acordo com um objetivo prtico a ser alcanado, e
passa a ser natural, isto , refletir de forma fiel, regular, precisa e, principalmente,
sistemtica, um mundo natural, com suas relaes naturais entre as coisas, relaes estas
que existiriam independentemente de qualquer intencionalidade humana.
Essa comparao entre mquinas e sistemas repetida em Languages, agora se
referindo especificamente ao sistema da linguagem de cada idioma. Smith faz tal
comparao no contexto em que est tentando distinguir e mesmo tornar inversamente
proporcionais a perfeio sistemtica de uma lngua, de um lado, e a simplicidade de
sua composio, de outro. Neste contexto, Smith diz que:

dessa maneira que a lngua se torna mais simples em seus rudimentos e

princpios, proporo que se torna mais complexa em sua composio.
Pode-se comparar esse processo ao que ocorre com as mquinas. Todas
elas, no momento de sua inveno, so em geral extremamente
complexas em seus princpios, e com frequncia guardam um princpio
motor particular para cada movimento particular que esto destinadas a
executar. Sucessivos mecnicos observam que se pode aperfeioar a
mquina, empregando-se um nico princpio para produzir vrios de seus
movimentos. Assim, a mquina gradualmente se torna mais simples, e
produz seus efeitos com menos rodas e menos princpios motores.
(Languages, p. 454).

Coisa semelhante aconteceria com a linguagem, sendo que cada caso de cada
nome, e cada tempo de cada verbo foi originalmente expresso por uma palavra distinta, que
servia para este propsito e nenhum outro. Mas, conforme foram sendo aperfeioados os
sistemas de linguagens, os homens descobriram que uma nica classe de palavras era
capaz de suprir o lugar desse nmero infinitos de signos, e que quatro ou cinco preposies
e meia dzia de verbos auxiliares bastariam para responder finalidade de todas as
 173

conjugaes das lnguas antigas (Languages, p. 454-455). Smith faz um contraponto

dizendo que, no caso da linguagem, embora o aperfeioamento torne a lngua mais
sistemtica, haveria, por outro lado, a simplificao do sistema das lnguas, a qual levaria a
trs desvantagens: (i) as torna mais prolixas; (ii) torna a sonoridade das palavras menos
agradvel; e (iii) impossibilita a construo de frases de maneira que os sons possam ficar
mais agradveis. Entretanto, isto no invalida o que foi dito acima, pois, embora haja estas
perdas com o aperfeioamento do sistema da lngua, esta perda meramente no campo
esttico (que Smith tratar em suas aulas de retrica como composio). Mas o prprio
Smith, alguns pargrafos antes, cuidou de diferenciar e mesmo colocar como
inversamente proporcionais o carter esttico da lngua (composio) e o carter
epistemolgico (gramtica). Assim, embora o aperfeioamento torne a lngua
esteticamente menos deleitvel, torna o sistema epistemolgico gramatical mais lgico e
mais eficiente, por permitir que esta ordem externa seja mais gil e fielmente representada.
De modo que, para a finalidade natural imaginada por Smith para a linguagem refletir
um mundo natural e a relao natural entre coisas que independe da intencionalidade
humana , o aprimoramento do sistema consiste em atingir um maior grau de abstrao,
reduzindo ao mximo o nmero de princpios necessrios para se explicar as cadeias
invisveis que ligam tais coisas entre si.
Assim, visto que todas as lnguas teriam a mesma finalidade (refletir o mundo
objetivo e externo, e as relaes entre coisas nele existentes), por ser ela uma finalidade
natural, a comparao entre os diversos nveis de aperfeioamento dos diferentes idiomas
deixa de ser problemtica. Com isso, abre-se espao para a criao imaginria de uma linha
evolutiva e progressiva existente entre os diversos idiomas, que seguir de acordo com o
grau de metafsica com que cada um desses sistemas lingusticos contar. Assim,
elegendo um critrio racional (e racional aqui entendido no sentido de racional
especulativo e no racional prtico) Smith pretende traar uma linha histrica de sucesso
em que, no s as diversas classes de palavras, mas tambm os diversos idiomas podem ser
comparados entre si e colocados em ordem de seu grau de sofisticao e eficincia e,
consequentemente, seu grau de perfeio. O que permite a esta linha histrica que ela seja
sucessiva no a ordem de acontecimentos como eles de fato ocorreram na histria real,
mas sim a ordem de acontecimentos que, reconstruda mentalmente tendo como base o
critrio racional acima mencionado, deveria ter acontecido. Isto remete viso de histria
de Smith, que ser vista no prximo captulo.
 174

6 A HISTRIA EM ADAM SMITH

6.1 Introduo: a concepo de histria da poca de Adam Smith

A relao de Adam Smith com a histria ambgua, podendo ser vista por ao
menos dois diferentes ngulos. Se encararmos o que o prprio Smith e seus
contemporneos entendiam por histria, ele dificilmente poderia ser considerado um
historiador. Por outro lado, se encararmos a histria em um sentido mais inovador e mais
prximo a como o termo hoje entendido, a contribuio de Adam Smith ao
desenvolvimento do pensamento histrico inegvel.
Essa duplicidade de ngulos sob os quais se pode examinar a relao de Smith com
a histria muito bem desenvolvida em um artigo de J. G. A. Pocock que ser muito til ao
presente captulo. Trata-se do texto Adam Smith and History. Pocock parte da viso de
um renomado pensador contemporneo a Smith, o historiador ingls Edward Gibbon. O
respeito e a admirao com que Gibbon trata Smith so incontestes. Entretanto, adotando o
significado comumente atribudo ao termo histria em sua poca, Gibbon no o
considerava propriamente um historiador.
Falando a respeito do estudo do progresso da sociedade na Europa, Gibbon
afirmava que, em seu tempo, um forte raio de luz filosfica disparou da Esccia. E
atribua essa iluminao escocesa nomeadamente a Hume, Robertson e Smith. Entretanto,
ao buscar nomear seu triunvirato de historiadores britnicos, embora Hume e Robertson
participem tambm deste seleto grupo, Adam Smith no mantido entre eles. Isso se deve
ao fato que tanto Hume quanto Robertson haviam feito histria em forma narrativa,
contando a histria de algo ou de algum, tarefa que Smith jamais se props a realizar.
Hume, por exemplo, escreveria The History of England (algumas vezes referida
como The History of Great Britain) (175462), em que conta a histria da Inglaterra
desde a invaso de Jlio Csar at a Revoluo de 1688. Esta obra chegou a ter mais de
cem edies e foi considerada por muitos como a principal referncia em histria da
Inglaterra at o surgimento de History of England, de Thomas Macaulay. Robertson, por
sua vez, escreveu diversos trabalhos que podem ser considerados como narrao de
histria de algo ou de algum, tais como os dois volumes de The History of Scotland
(1759), os quatro volumes de The History of the Reign of Charles V (1769), e The
History of America Books 1-8 (1777), Books 9-10 (1796).
 175

Adam Smith, entretanto, jamais pretendeu realizar tarefas semelhantes. Por essa
razo ele era, por um lado, tido por Gibbon como um dos principais responsveis pela
iluminao filosfica vinda da Esccia no que tange ao estudo do progresso da sociedade
europeia, mas, por outro, no era considerado por Gibbon propriamente como um
historiador. Por isso que, provavelmente, o nome de Smith, embora contasse no triunvirato
escocs de iluminao sobre o desenvolvimento social europeu, acabou sendo substitudo
no triunvirato de historiadores britnicos por Adam Ferguson que, ao mesmo tempo em
que escreveu algumas obras consideradas filosficas, como Essay on the History of Civil
Society (1767), tambm escreveu obras tidas como histricas, tais como History of the
Rise, Progress and Temination of the Roman Republic (1783).
Um aspecto notvel da discusso que, se examinado atravs do significado atual
do termo histria, o tema de estudo do progresso da sociedade europeia poderia
facilmente ser considerado um tema histrico. Assim, para se entender esta distino que
Gibbon est fazendo (de um lado, o estudo do progresso da sociedade na Europa, e, de
outro, a histria da sociedade europeia), necessrio se recorrer concepo de histria de
que ele est se valendo, que era, alis, a concepo predominante em sua poca. Desta
maneira, o tratamento dispensado a Smith por Gibbon deve ser examinado buscando-se
comparar a viso de histria de seus contemporneos (inclusive a do prprio Smith, que
no se considerava historiador) maneira como Smith estudava temas como o progresso
da sociedade europeia. E, para tanto, necessrio se analisar melhor a distino entre obras
filosficas e obras histricas. Essa distino poderia ser condensada na seguinte pergunta:
por que algumas obras que tratavam do progresso da sociedade europeia eram
consideradas obras filosficas (como, por exemplo, Essay on the History of Civil Society
(1767), de Adam Ferguson) e outras, muitas vezes do mesmo autor, que contavam a
histria de constituio, desenvolvimento e ocaso de sociedades polticas, eram
consideradas histricas (como, por exemplo, History of the Rise, Progress and Temination
of the Roman Republic (1783), do mesmo Ferguson)?

6.2 Os trs elementos da historiografia do sculo XVIII: narrativa, filosofia e erudio

A resposta a esta pergunta exige alguma reconstruo do ambiente intelectual

historiogrfico da poca, sendo teis, neste ponto, as observaes do historiador italiano
Arnaldo Momigliano. Ao analisar as contribuies de Gibbon ao mtodo histrico,
Momigliano indica, em uma frmula que hoje j pode ser considerada clssica, que a
 176

historiografia do sculo XVIII era composta basicamente por trs elementos: narrativa,
filosofia e erudio.
O elemento narrativo tratava-se de uma forma de arte neoclssica, ainda com
grande prestgio poca de Smith, consistente na narrao de aes exemplares (boas ou
ms), especialmente ligadas a guerras ou a assuntos de Estado, realizadas por figuras
proeminentes. Como os protagonistas dessas aes estavam vinculados aos sistemas
polticos a que pertenciam, a narrativa neoclssica no raramente tinha como objeto o
nascimento e o ocaso de sistemas polticos (cidades-Estados e imprios da antiguidade,
Estados feudais e eclesisticos da Europa medieval e reinos nacionais e confederaes na
modernidade). Como elemento da historiografia oitocentista, a narrativa era o termo
autorizativo da expresso histria, isto , a narrativa o elemento da historiografia cujo
significado se confundia, ento, com o que era ento entendido por histria. Ou seja,
quando vemos um dos contemporneos de Smith (Gibbon, Hume, Robertson e Ferguson)
fazerem uso do termo histria, muitssimo provvel que estejam justamente se
referindo ao aspecto narrativo da historiografia. Era a essa narrativa neoclssica de aes
que geralmente implicavam no surgimento e na queda de imprios que o significado do
termo histria era geralmente atribudo na poca de Smith. E, como se ver, o prprio
Adam Smith no fugia completamente a essa regra, encarando o termo histria ligado
intimamente a essa espcie de narrativa.
O segundo elemento da historiografia do sculo XVIII seria a filosofia. Tal
elemento consistia na sistematizao e categorizao de diversos estados passados de
cultura, lidando, principalmente, com as questes de como a transformao de um estado
passado de cultura permitiu que outro estado de cultura surgisse e qual o estado atual de
cultura.
Por fim, o terceiro elemento historiogrfico seria a erudio, ou o estudo das
antiguidades (antiquities). Ela entendida como o estudo de toda informao gravada
concernente ao passado, sem que em tal estudo haja uma referncia imediata a sua
organizao ou a seus modos de investigao. Trata-se de uma importante herana deixada
para a historiografia moderna pelo antiquarianismo, cuja linhagem histrica perpassa toda
a Renascena e Idade Mdia, podendo ser buscada, inclusive, na erudio helenista. A
erudio consistiria no exame dos monumentos, das tradies, da literalidade dos textos,
mas tudo sem que fossem feitas sistematizaes e categorizaes, pois, do contrrio, j se
estaria pendendo para a filosofia. Como elemento da historiografia, a caracterstica
fundamental da erudio , por um lado, a ausncia de sistematizao e classificao dos
 177

documentos histricos examinados (o que caberia filosofia), e, por outro, a inexistncia

de uma fluncia narrativa obtida a partir do exame e comparao de tais documentos (o
que caberia narrativa). Por isso, Momigliano identificou um conservadorismo empirista
na erudio oitocentista, pois, no modo de ver erudito, interpretaes histricas deveriam
ser fundamentadas em slida documentao emprica. Entretanto, ainda segundo
Momigliano, tal conservadorismo no deveria ser mal visto, pois era ele que impedia que
grandes esquemas interpretativos histricos fossem construdos sobre os solos arenosos da
incerteza documental.
inegvel que entre estes trs elementos da historiografia oitocentista havia uma
relao dinmica, com influncia de um sobre o outro, a fazer com que permanentemente o
significado atribudo a um deles pudesse ser alterado pela maior ou menor ingerncia de
outro. Assim, o conceito de histria que, de certa maneira, hoje compartilhado, deve-se
muito gradual e crescente influncia dos elementos erudio e filosofia sobre o elemento
da narrativa, transformando-a em uma fluncia narrativa, fundamentada na analise
minuciosa de documentos histricos examinados (fontes histricas), e que podem levar a
generalizao e categorizaes filosfico-historiogrficas. Enfim, os trs elementos se
fundiram para que hoje tivssemos um conceito de histria que ultrapassa a fluncia
narrativa, embora tambm conte com ela.
Adam Smith parecia ter clara noo da diviso e composio da historiografia de
sua poca nestes trs elementos, embora, obviamente, sua viso no contasse com o
distanciamento histrico que nos permitido. Esta sua noo pode ser observada no fato de
ele tratar teoricamente da narrativa em suas aulas de retrica e de belas letras (Lectures on
Rethoric and Belles Lettres), e, concomitantemente, tratar da filosofia historiogrfica em
suas aulas de jurisprudncia natural. Quanto erudio, embora tambm trabalhada em
suas aulas de jurisprudncia natural, Smith a via com certa desconfiana, o que o levou a
dela tratar de forma bem menos detida.
A anlise de cada um dos elementos historiogrficos momiglianos na concepo de
histria de Adam Smith partir do elemento narrativo, por ser considerado, inclusive por
Smith, como o termo autorizativo da expresso histria (em sentido estrito) para a poca.
Depois, se passar ao elemento de erudio da histria, a respeito do qual, como se falou,
Smith via o crescimento de importncia com desconfiana. E, por fim, ser visto o
elemento filosfico da histria, que, na obra de Smith, ser aquele que ter de longe maior
importncia e tratamento mais aprofundado.
 178

6.2.1 O elemento narrativo: a histria como retrica

Em suas aulas de retrica (LRBL), Smith trata a histria com uma espcie
pertencente ao gnero retrica. Segundo ele, os fatos notveis so aqueles que mais so
narrados e que mais atraem a ateno de uma plateia. E, dentre estes fatos, os de maior
interesse so, comumente, aqueles que contribuem para grandes revolues e mudanas de
Estados e de governos. Os desastres naturais atrairiam nossa ateno por sua aparncia
externa e novidade, mas seriam as aes do ser humano aquelas que realmente chamariam
nossa ateno, justamente pela simpatia que nos despertariam. Assim, Smith v a histria,
entendida como narrativa, como um desdobramento do homem em tudo que desperta seu
princpio simpattico. E nesse sentido que ele diz que o formato do escrever histrico no
se destina meramente ao entretenimento, por ter um aspecto de instruo ao leitor. Ao nos
expor os mais importantes e interessantes eventos da humanidade, a narrativa histrica nos
aponta as causas pelas quais esses eventos ocorreram e os meios pelos quais podemos
produzir ou evitar efeitos similares. Neste sentido, Smith diz que:

o formato da escrita histrica no meramente para entreter (esta talvez

seja a inteno de um poema pico), mas, alm disso, tem em vista a
instruo do leitor. Ele nos mostra os mais interessantes e importantes
eventos da vida humana, nos indica as causas pelas quais tais eventos
ocorreram e, atravs disso, nos aponta por qual maneira e mtodo ns
podemos produzir similares efeitos bons ou podemos evitar similares
efeitos maus.83

Assim, ainda que as instrues e ensinamentos trazidos pela narrao de aes

histricas pudessem, em teoria, ser reduzidas a axiomas e leis gerais, nossa imaginao
seria mais bem estimulada pela forma narrativa tpica da histria (tal como entendida
ento), ao apelar nossa simpatia por meio da fluncia narrativa que envolve nossa
ateno.
Assim, sendo uma arte retrica que busca despertar nossa ateno, ao despertar
nosso princpio da simpatia, a narrao histrica pode usar de forma mais ou menos efetiva
as tcnicas da retrica. Por isso, Smith prossegue em sua LRBL descrevendo os principais
narradores histricos da antiguidade e da modernidade. Entre os primeiros, destaca-se a

83
The design of historicall writing is not merely to entertain; (this perhaps is the intention of an epic poem)
besides that it has in view the instruction of the reader. It sets before us the more interesting and important
events of human life, points out the causes by which these events were brought about and by this means
points out to us by what manner and method we may produce similar good effects or avoid similar bad ones
(LRBL ii.16, traduo livre).
 179

figura de Tcito. E, tendo Tcito vivido em uma poca em que as aes pblicas eram
determinadas de forma peculiar por emoes secretas, Smith parece atribuir a ele a
estratgia de apelar mais aos sentimentos do que inteligncia, no que no haveria
problema algum no trato da histria, tal como entendida por Smith; pelo contrrio, sendo a
histria uma narrativa retrica, ela deve mesmo despertar a nossa simpatia, e o faria mais
fcil e efetivamente por meio das emoes.

6.2.2 O elemento erudito: a histria como disputa de poder

Smith via com bastante relutncia aquilo que entendeu ser uma tendncia crescente
narrativa ter que se curvar verificao de sua verdade histrica pela anlise documental
da erudio. Em suas aulas de retrica (LRBL) Smith atrela duas tendncias que vinha
observando na historiografia de sua poca: (i) o crescimento da importncia dada
erudio na narrativa; e (ii) o crescimento de um criticismo, entendido como o
questionamento da autenticidade das fontes de informao e de at que ponto tais fontes
podem ou no ser usadas como comprovao da veracidade de uma narrativa. Para Smith,
estas duas tendncias estariam bastante vinculadas entre si. Ele aponta que esta fixao
com a autenticidade dos fatos e com a certeza da comprovao de fatos histricos pelas
fontes no era uma preocupao dos historiadores da antiguidade, como Tcito. Tais
historiadores clssicos eram retricos, contadores de grandes histrias, e no pesquisadores
de arquivos. E Smith acredita que neles que os historiadores de sua poca deveriam se
modelar.
Essa paulatina ingerncia da erudio na narrativa atribuda por Smith crescente
disputa sobre fatos histricos gerada pelo ingresso de novos atores, que buscavam
participar, com suas ideias, da construo de uma memria coletiva. Neste sentido ele diz
que:

longas demonstraes, como no so parte da provncia histrica,

raramente so usadas pelos antigos. Os autores modernos tm as
introduzido. Verdades histricas so agora objeto de busca muito maior
do que j foram nos tempos antigos. Uma coisa que contribuiu para o
aumento desta curiosidade que atualmente a diversas seitas na Religio
e disputas na poltica que dependem fundamentalmente da verdade de
certos fatos. E isto que induziu quase todos os historiadores de um
tempo para c a estar em apuros para provar aqueles fatos dos quais as
faces que eles protegem dependem.84

84
Long demonstrations as they are no part of the historians province are seldom made use of by the
 180

Ou seja, com a segmentao e fragmentao das autoridades (espirituais e

seculares), em diversas faces e seitas, passou a haver o embate entre diversas narrativas
que espelhavam as diferentes pretenses de cada grupo, e tal embate levou a disputa at a
histria, com diversas disputas a respeito de qual a narrativa historicamente autorizada (no
sentido de erudio, isto , de comprovao documental). Como tais disputas polticas
sempre criam grupos que rejeitam narrativas que sejam prejudiciais aos interesses de sua
faco, estando sempre alerta para question-las, o embasamento documental erudito passa
a ser cada vez mais um requisito presente para que determinada narrativa histrica esteja
menos exposta a tais questionamentos.
Embora hoje esse processo de crescimento da erudio possa ser visto como uma
procura por depurao cientfica e verificabilidade da histria, no era assim que Smith o
via. At mesmo porque, para ele, a histria (como narrativa) no era uma cincia, e sim
uma arte: uma espcie de arte retrica. Assim, Smith entendia que essa busca constante por
comprovao documental de narrativas era incompatvel com o estilo histrico, gerando
consequncias muito ruins, ao interromper a fluidez da narrao. O pior, segundo Smith,
que a erudio fazia com que a narrativa histrica perdesse sua fluidez justamente nas
partes em que o interesse retrico nelas era maior, frustrando-as naquilo que seria seu pice
(LRBL, ii.40-I, ii.v.40).
Da mesma forma que Smith v a ingerncia do elemento de erudio no da
narrativa como algo pernicioso, quebrando a qualidade retrica da narrao e,
consequentemente, perdendo a narrativa seu apelo ao princpio simpattico, ele tambm
no v com bons olhos a ingerncia do elemento da erudio no filosfico da
historiografia, entendendo que a erudio no pode invadir o campo historiogrfico-
filosfico. Mas, aqui, o risco de dominao da erudio seria menor, pois a invaso da
erudio no elemento da filosofia seria intil, se no impossvel. Mas, para se entender
isso, necessrio se passar anlise da maneira pela qual Smith tratou o elemento
filosfico da historiografia.

6.2.3 O elemento filosfico: a histria como racionalidade

ancients. The modern authors have often brought them in. Historicall truths are now in much greater request
than they ever were in the ancient times. One thing that has contributed to the increase of this curiosity is
that there are now severall sects in Religion and politicall disputes which are greatly dependent on the truth
of certain facts. This it is that has induced almost all historians for some time past to be at great pains in the
proof of those facts on which the claims of the parties they favoured depended (LRBL, ii.40, traduo livre).
 181

Para se entender o tratamento dado filosofia histrica por Smith, um bom

caminho a retomada de uma obra contempornea a ele, que, embora no seja
compartilhada de forma absoluta por Smith, certamente foi lida e, sem dvida, ao menos a
distino fundamental que permeia esse texto foi por ele absorvida.
Trata-se do texto Discours prliminaire lEncyclopdie, da autoria de
DAlembert. Nele, o autor faz uma distino entre duas espcies de histria. A primeira
seria chamada de histria civil, sendo aquela em que os eventos so mostrados na ordem
em que eles efetivamente ocorreram, de acordo com todas as contingncias que permeiam
o transcurso histrico. A segunda seria chamada de histria natural, entendida como aquela
na qual os eventos apareceriam na ordem em que eles deveriam ter ocorrido, se eles
tivessem seguido sua tendncia natural, isto , se a ordem natural dos acontecimentos no
houvesse sofrido o distrbio ocasionado pela contingncia.
Assim, por exemplo, tendo em conta que os iluministas consideravam a Idade
Mdia como um perodo de trevas que se interps sociedade entre as luzes da antiguidade
clssica e da modernidade, haveria duas maneiras de se contar essa histria. De acordo
com a histria civil, os fatos seriam narrados na ordem em que efetivamente ocorreram,
independentemente de um perodo posterior (medievo) ser considerado um retrocesso em
relao ao anterior. J na histria natural, o perodo medieval seria descartado, ou ainda
seria invertida a ordem, e as relaes medievais seriam contadas como se fossem um
estgio anterior ao da antiguidade, pois a ordem natural dos eventos, no fossem eles
disturbados pela contingncia, seria essa, segundo os iluministas.
Disto se pode destacar uma importante diferena entre as duas espcies de histria.
A histria civil, ao buscar reproduzir os fatos como efetivamente ocorreram, abre espao
para o impondervel, que caracteriza tanto os fatos corriqueiros de nossa vida quantos os
fatos histricos relevantes para o futuro de um imprio. Assim, h sempre algo de
enigmtico e impondervel na narrativa histrica civil, no seguindo ela uma pretensa
ordem racional abstrata e assptica contingncia, mas sim o caminho tortuoso de como os
fatos realmente se sucederam. J a histria natural, ao buscar colocar em uma ordem
racional os fatos histricos, nem que para isso seja necessrio inverter a ordem em que eles
ocorreram, faz com que esta histria filosfica deixe o campo ontolgico para adentrar no
campo deontolgico, no se importando com o que de fato aconteceu, mas sim com o que
deveria racionalmente ter acontecido.
Como se pode vislumbrar, na chave de leitura momigliana aqui adotada, a histria
 182

civil se aproxima do elemento historiogrfico da narrativa, enquanto a histria natural se

identifica com o elemento filosfico. Da j se pode entender por que razo seria intil,
quando no impossvel, que a erudio ingerisse sobre o campo de atuao filosfico. Por
estar no campo deontolgico, abstrado do mundo do ser e preso apenas s pretensas regras
racionais do historiador-ordenador, a filosofia da histria natural no est sujeita a qualquer
espcie de comprovao documental a respeito de se e de que forma os fatos histricos
realmente aconteceram. O que importa o exerccio racional, abstrato, da ordem em que os
fatos histricos deveriam ter racionalmente ocorrido. Blinda-se, dessa forma, a histria
natural de qualquer disputa erudita por comprovao documental. A disputa histrica, com
relao ao elemento da filosofia, se daria no campo das ideias.
Smith era reconhecido por seus prprios contemporneos como um autor de
enfoque mais filosfico no seu tratamento da histria, no sentido de menos atado
narrativa e erudio documental, e mais ligado suposta ordem racional em que entendia
que os eventos histricos deveriam ter ocorrido. John Millar e Dugald Stewart, por
exemplo, se referiam a Smith e a outros filsofos empregando o termo histria
conjectural (conjectural history), no qual os eventos ou estados culturais, sociais ou
econmicos do passado eram explicados valendo-se de um critrio de racionalidade que
deveria ter sido seguido (POCOCK, 2006, p. 276). Da o termo conjectural, pois,
independentemente da ordem histrica em que os fatos, de maneira contingente,
efetivamente ocorreram, o que importaria mesmo para esse vis de anlise histrica seria a
ordem em que conjecturalmente tais fatos deveriam ter supostamente ocorrido. Ou seja, era
uma ideia muito prxima da do termo histria natural de DAlembert.
Mas, se existe uma ordem conjectural em que os fatos deveriam ter ocorrido, cabe
perguntar baseado em que critrio forjada esta pressuposio de uma ordem natural e no
perturbada dos fatos. Ou seja, o que faz com que um fato, embora tenha
contingencialmente ocorrido aps outro, devesse ter ocorrido antes dele? Como se disse
rapidamente acima, a ideia seria atribuir um critrio racional em que a ordem histrica dos
fatos fosse imaginada. Mas isso ainda no responde muito, pois se poderia perguntar em
que critrio a razo se basearia para criar uma ordem de fatos que efetivamente no
ocorreu.
A resposta aqui, novamente, requer a meno ao conceito de racionalidade do
Iluminismo, compartilhado por Smith e por boa parte de seus contemporneos. Como se
viu no captulo anterior, o conceito de racionalidade de que dispe Smith, quando
comparado ao conceito da tradio aristotlica, bem mais restrito. Isto porque aquela
 183

distinguia a razo prtica, destinada a guiar a conduta humana, e a razo especulativa,

destinada a entender o funcionamento de uma ordem externa e objetiva e refletir em suas
teorias cientficas tal entendimento. J Smith, como de resto a quase totalidade dos
iluministas, reduziu a concepo de razo apenas ao seu aspecto especulativo, fascinados
que tais pensadores estavam pelos notveis avanos tecnolgicos e teorticos das cincias
naturais. Mas, para tanto, precisavam encontrar uma ordem objetiva a ser refletida pela
racionalidade, nos campos que antes eram objetos da racionalidade prtica e prescindiam
de tal ordem (alis, a racionalidade diversa justamente por no existir tal ordem). Assim,
os iluministas forjaram tal ordem objetiva ao conceberem uma natureza humana. J se
viu como a concepo de uma natureza humana influenciou a concepo de Smith da
inveno (ou descoberta) e do funcionamento da linguagem. Vejamos agora como isso se
deu com relao sua concepo de histria.
O termo natureza humana vai ser bastante proveitoso ao tratamento que os
iluministas, entre eles Smith, pretendem dar histria, inclusive em sua pretenso de a
dividir entre uma histria efetiva, real, ou, nos termos de DAlembert, uma histria civil e
uma histria filosfica, racional, imaginativa, ou, de novo como DAlembert, uma histria
natural. E ser um termo proveitoso justamente porque ele permite a existncia
concomitante destas duas espcies de histria. Por um lado, ele fornece ao historiador-
filsofo certas propenses fixas do comportamento humano, que podem ser usadas para
clarificar e explicar as condutas humanas como elas geralmente tendem a acontecer. Por
outro lado, o que se encontra na natureza humana so apenas propenses que tendem a
guiar a ao humana e os fatos histricos dela decorrentes, que no necessariamente se
encontraro sempre operando de forma imutvel nos acontecimentos, estando sujeitos a
circunstncias contextuais e contingentes que explicam a bifurcao entre a ordem em que
os fatos histricos efetivamente aconteceram e a ordem em que eles deveriam, de acordo
com as propenses da natureza humana, ter acontecido. Assim, o mesmo termo que
justifica o tratamento racional da histria pelo historiador-filsofo, deixa tambm o
caminho aberto reconstruo narrativa dos fatos pelo historiador-narrador (POCOCK,
2006, p. 275).
Aqui, entretanto, preciso notar que, embora parea que essas duas espcies de
histria caminhem separadas e paralelemente, no isso o que ocorre. De um lado, o
historiador-filsofo, ao se aproximar das narraes da histria civil, encontra narrativas
de mudanas sistemticas, recontando o desenvolvimento social europeu, que no
poderiam ser encaixados na concepo clssica e restrita de narrativa que Smith expe em
 184

suas LRBL. Por outro lado, embora a histria civil possa distorcer o curso dos fatos tal
como pressuposto pela histria conjectural, esta ltima pode fornecer explicaes
importantes de como, de fato, ocorreu a histria civil. Ou seja, ao estabelecer a ordem
em que, dada a natureza humana, os fatos histricos deveriam racionalmente acontecer, a
histria natural descreve uma ordem em que tais fatos provavelmente ocorreram, de
maneira que ao mesmo tempo no pode simplesmente ignorar as narrativas de mudanas
sistemticas dadas pela histria civil e nem ser por esta ltima ignorada com relao
probabilidade de que as coisas aconteceram como deveriam racionalmente ter acontecido,
como prescreve a histria natural. Assim, a histria natural somente se encontraria em
seu estado puro, isto , em seu estado de reconstruo histrica puramente racional,
quando quaisquer evidncias da histria civil fossem totalmente desconhecidas
(POCOCK, 2006, p. 277).
Assim, examinando as obras de Smith, Hume e Robertson, possvel se voltar
agora a como Gibbon entendia que eles contriburam para o estudo do progresso da
sociedade europeia, sem que estivessem fazendo propriamente histria, no sentido
clssico de narrativa de algo ou algum (Hume e Robertson fariam histria propriamente
dita em outras oportunidades, mas no aqui). Gibbon estava provavelmente se referindo ao
tratamento filosfico do progresso histrico da Europa que os escoceses vinham fazendo.
Tratava-se, em verdade, de um esquema geral de histria, basicamente da histria europeia
(embora possa ser considerado, em alguns momentos, tambm da histria euroasitica ou
euro-americana), que levaria ao advento do moderno comrcio europeu, esquema este que
contou com grande participao da jurisprudncia filosfica para sua criao. Com bem
nota Pocock, o fato de Gibbon apreciar a contribuio escocesa a este esquema no
significa que tal tratamento fosse criao exclusivamente escocesa, nem que Gibbon tenha
necessariamente aprendido tal tratamento por meio de fontes escocesas (POCOCK, 2006,
p. 279). Mas sim que a contribuio escocesa, especialmente a de Smith, foi fundamental
para o desenvolvimento de tal esquema geral de interpretao filosfico-histrica.
Embora tal esquema no fosse totalmente integrado ao termo histria, ainda
arraigado a seu sentido clssico de fluncia narrativa, a influncia de tal esquema foi
tamanha que, a partir dali, o prprio significado do termo histria passaria a ser,
paulatinamente, repensado. Na poca de Smith e de Gibbon, entretanto, tal recriao do
termo histria havia apenas comeado, de maneira que os dois pensadores ainda se
mantinham presos ao significado clssico, o que explica nenhum dos dois considerar o
tratamento dado por Smith ao desenvolvimento social europeu como histria. Apesar
 185

disso, em alguns momentos da obra de Smith o deslizamento do termo histria pode ser
sentido, como quando ele diz, referindo-se a este esquema geral, que se trata de um relato
muito genrico da histria do governo na Europa.

6.3 A teoria dos quatro estgios de desenvolvimento social

A maior interao entre histria conjectural e histria civil pode ser encontrada
justamente no esquema geral de interpretao filosfico-histrica que via o
desenvolvimento social como passvel de ser descrito em quatro sequenciais e progressivos
estgios: (i) o estgio dos caadores; (ii) o estgio dos pastores; (iii) o estgio dos
agricultores; e (iv) o estgio dos comerciantes.
Este esquema no uma inveno escocesa, parecendo ter surgido de uma
diversidade de fontes e ter sido tratado de forma cientfica por uma diversidade de autores.
Apesar disso, a contribuio de Smith para sua promoo e aprimoramento foi
fundamental e inegvel para a propagao de seus efeitos. E, dentre tais efeitos, o principal
foi moderar ou civilizar relatos anteriores da emergncia da sociedade civil do estado de
natureza. (POCOCK, 2006, p. 280).
Na obra de Smith, tal teoria encontrada primeiro como um experimento mental
que tem como cenrio uma ilha deserta, para mostrar como uma sociedade ideal inventaria
os meios de subsistncia e distribuio em uma situao puramente natural (LJ[A], i.27).
Isto mostra como o aspecto filosfico tem extrema importncia para o desenvolvimento da
teoria dos quatro estgios. A situao natural almejada de forma pura por Smith, ao
circunscrever a sociedade ideal em uma ilha deserta, mostra o anseio de se livrar da
influncia indesejada da contingncia, que pode desviar os fatos histricos da ordem
sequencial em que eles deveriam racionalmente ocorrer. Ao ser encarado como um
experimento mental, o aspecto conjectural da teoria adquire uma dimenso quase absoluta.
Entretanto, em outros momentos de sua obra, Smith no se contentou em manter a
pureza e o carter absoluto do aspecto conjectural de sua teoria. E aceitou, em certa
medida, a interao entre a histria conjectural e a histria civil, que consistiria
justamente na interpenetrao dos aparatos conjecturais da primeira com os esquemas
narrativos obtidos por meio da erudio e da experincia.
A deciso de aceitar a interao entre as duas abordagens histricas trouxe alguns
desafios bastante difceis teoria dos quatro estgios de Smith. Dois fatos histricos foram
particularmente decisivos nesta dificuldade. O primeiro seria a expanso ultramarina
 186

europeia e a expanso terrestre da Rssia. Ambos proporcionaram uma mesma

consequncia: a descoberta de sociedades no europeias, que no se encaixavam
perfeitamente na teoria dos quatro estgios. Assim, surgiu o desafio de uma reinterpretao
da histria europeia, que conseguisse explicar o progresso da sociedade civil europeia,
dada a existncia de sociedades no europeias que no se encaixavam em tal esquema
interpretativo. Isto gerava maior dificuldade de se aplicar o termo histria a esta histria
conjectural.
Dado este desafio, Smith prestou uma importante contribuio ao desenvolvimento
da teoria dos quatro estgios da sociedade, possivelmente, alis, sua maior contribuio a
tal teoria. Ele insistiu que o estgio pastoril era dinmico e criativo. Com isso, Smith
diferenciou-se dos pensadores que haviam tratado anteriormente tal teoria, que tendiam a
praticamente agrupar o estgio pastoril ao estgio de caa, diferenciando-os muito pouco, e
reservando o progresso para quando a agricultura desse surgimento ao comrcio.
Muito possivelmente, embora aqui fosse necessrio um estudo mais aprofundado,
muito desta insistncia de Smith em considerar a era pastorial como uma era criativa e
dinmica deve-se a uma tentativa sua de abarcar a situao das sociedades existentes na
sia Central e no Oriente Mdio, com sua atividade pastoril nmade. Independente,
entretanto, da razo que fez com que Smith insistisse no dinamismo do estgio pastoril da
sociedade, o fato que ele proporciona uma importante mudana na maneira como os
pensadores tratavam este esquema interpretativo filosfico-histrico da teoria dos quatro
estgios de desenvolvimento social, ao considerar outros estgios, que no a sociedade
comercial (e a era da agricultura, em parte, na medida em que preparava terreno para a
sociedade comercial), como dinmicos e inovadores.
Neste ponto, merece reviso o pioneiro trabalho de R. L. Meek, intitulado Social
Science and the Ignoble Savage (MEEK, 1976), ao menos no que diz respeito ao
pensamento de Smith. Nesta obra, Meek entende que o tratamento dispensado pela teoria
dos quatro estgios s etapas prvias ao surgimento da sociedade comercial no visto
pelos pensadores que a defendiam propriamente como histria, mas sim como uma pr-
histria, sendo que a histria, de fato, s comearia com o incio da sociedade comercial.
Embora esta leitura se aplique, em certa medida, a boa parte dos pensadores que trataram
da teoria dos quatro estgios, a crtica de Meek dificilmente poderia ser endereada ao
tratamento dado por Adam Smith teoria dos quatro estgios, pois ele considera como
criativas e dinmicas e, portanto, histricas outras etapas de desenvolvimento social
que no a da sociedade comercial, como a era pastoril, por exemplo.
 187

Tanto em Smith quanto em Ferguson se encontra a insistncia de que a pennsula

europeia teria sido colonizada por sucessivas ondas de pastores vindos da sia, de maneira
que jamais tivesse passado por um estgio de caadores, propriamente dito. Aps esses
pastores (especialmente os Cimrios, os Helenos, os Celtas e os Germanos) penetrarem em
direo ao oeste europeu, percebendo a fertilidade de seu solo e a dificuldade de
movimentao nmade devida ao complicado recorte de seus mares e esturios, teriam
desenvolvido uma crescente capacidade para o plantio de gros, e, aps, um comrcio
costeiro cada vez mais criativo e complexo crescente. Aps a converso de cls pastorais
em comunidades agrcolas e grupos comerciais, houve a necessidade de desenvolvimento
de cidades-repblicas, que desembocariam na singularidade da histria europeia de
governo. A Europa, assim, teria uma histria singular, tendo uma origem brbara, mas no
selvagem. A passagem da agricultura para o comrcio teria ocorrido na extremidade
ocidental do continente europeu, de maneira que, no mesmo lugar em que os pastores
descobriram a agricultura, os agricultores teriam descoberto o comrcio e,
consequentemente, a poltica. (POCOCK, 2006, p. 281).
neste ponto que tanto em LRBL quanto em WN Smith passa a descrever a
histria do governo na Europa, que tambm um estado da substituio da sociedade
feudal pela sociedade comercial. Da mesma maneira que Hume (com quem discutia esse
tema desde a dcada de 1750),85 Smith entendia que, no feudalismo, o poder de um homem
sobre a terra era menos magnificente e efetivo do que o poder de um homem sobre a
alimentao de outros homens. Assim, a hospitalidade dos senhores de terras, e no sua
violncia, era seu principal instrumento de dominao. Entretanto, o surgimento de um
mpeto consumista nas classes feudais dominantes, impulsionado pela oferta de
quinquilharias e badulaques de mercadores viajantes, fez com que os senhores de terra
passassem a usar seu dinheiro na obteno de produtos suprfluos e deixassem,
paulatinamente, de alimentar com sua hospitalidade os vassalos e posseiros. No contando
mais com tal hospitalidade, estes ltimos se transformaram em artesos e obreiros, e
deixaram de ser dependentes dos senhores de terras que, esvaziados de seu poder sobre a
alimentao de seus dependentes foram, consequentemente, esvaziados de seu poder
econmico, que aos poucos ia se transferindo para a classe burguesa emergente.
Ao contar a histria desta substituio Smith se foca, principalmente, na histria
das monarquias inglesas e francesas, sendo comum em sua poca contrast-las.

85
Correspondence n. 12 (de Hume, 24 set. 1752).
 188

Particularmente interessante a posio de Smith a respeito da histria escocesa. Smith

tem muito pouco interesse na histria especificamente escocesa, acreditando que os
escoceses, na verdade, deveriam conhecer profundamente a histria inglesa. Isto,
entretanto, no estaria ligado a uma falta de patriotismo sua, mas sim sua postura
metodolgica frente histria, vista sob o vis filosfico que ele lhe dedicou. Assim, os
escoceses deveriam estudar a histria inglesa porque nela que se podem encontrar
amostras profundas e detalhadas dos princpios sob os quais se deu o desenvolvimento
europeu.
Outro aspecto interessante que Smith, ao contrrio de Hume e Robertson, evita a
histria da religio. A retrica da historiografia protestante, em geral, costumava emendar
transformao dos vassalos em obreiros e arteses a dissoluo dos monastrios e
conventos. Com isso, nos lugares que tinham a felicidade de tal dissoluo ocorrer, uma
quantidade aprecivel de fora trabalhadora ociosa seria utilizada na produo e consumo,
beneficiando o desenvolvimento da economia comercial. A cuidadosa esquiva de Smith em
tratar deste tema notada por Pocock, e por ele atribuda menos sua discordncia de tal
conjectura (Smith provavelmente concordaria com ela), mas a uma deliberada ausncia na
histria filosfica de Smith de qualquer meno ao progresso da sociedade em um vis de
histria da religio. No geral, Pocock acredita que esta proposital omisso radicaria na
dificuldade que ele tinha em incluir em seu sistema aquelas atividades da cultura que no
se reduziam facilmente troca lucrativa de bens em uma economia (POCOCK, 2006, p.
284).
Mas o ponto principal a ser notado na histria filosfica de Smith que ela
progressiva e unilinear. Progressiva a histria filosfica de Smith pela prpria
metodologia adotada, com a escolha de um critrio racional segundo o qual se deveria
supor a ordem ideal dos acontecimentos histricos se no perturbada pela contingncia.
Unilinear ela porque o progresso do comrcio tratado como a histria crescente de
tenses internas civilizao europeia. Assim, h a tenso entre a liberdade antiga e a
moderna, ilustrada pela comparao entre, de um lado, cidades gregas e romanas da
antiguidade, vista como uma assembleia oligrquica de guerreiros escravocratas, buscando
em seu governo precipuamente a conquista de outros povos, com uma lgica
autodestrutiva de dependncia de constante expanso militar, e, de outro, repblicas
italianas medievais e Pases Baixos, vistas como corporaes de mercantes que supriam
seus habitantes com atividades econmicas e culturais de forma cclica e sustentvel graas
ao aprimoramento do comrcio, que fazia com que a busca poltica ficasse em segundo
 189

plano. H a tenso entre a propriedade alodial e a feudal, ilustrada pela invaso gtica com
a descoberta da agricultura e do sistema alodial de ocupao de terras, cuja monarquia
feudal foi uma formao posterior e possivelmente uma deformao (LJ[A], iv.114-148),
LJ[B], 50-57; WN, III.iv.8-9). H ainda, por fim, o embate entre o campo e a cidade, que ,
em parte, descrito pela decadncia do feudalismo e surgimento da sociedade comercial.
O tratamento eurocntrico da histria filosfica de Smith buscava conferir uma
singularidade histria europeia, que a faria especial pelo advento da sociedade comercial
e, portanto, um exemplo a ser seguido. E o que no fosse europeu estava em um estgio
prvio do desenvolvimento social, de maneira que haveria necessidade de se olhar para a
Europa para encontrar o caminho a ser seguido. As civilizaes asiticas eram tidas por
Smith como possuidoras de um comrcio interno, mas no um comrcio exterior, j que
seus navios no navegavam at a Europa em busca de comrcio e elas no haviam
remodelado suas sociedades de acordo com tais buscas. Isto no as mantinha afastadas da
opulncia, mas as mantinha alheias ao progresso (WN III.i.7).
Tambm com relao aos nativos da Amrica, a explicao encontrada por Smith
que, enquanto os pastores haviam avanado da sia para o oeste europeu, os caadores
haviam avanado em direo contrria, rumo ao leste, atravessando a pennsula de
Kamchatka para o Alasca, e se estabelecendo na Amrica. Por alguma razo, os
movimentos decisivos na domesticao de animais e cultivo da agricultura no tiveram
lugar na Amrica. Smith silente sobre quais seriam estas razes, no adentrando no
debate de seus contemporneos a respeito da influncia do clima na degenerao
americana. Neste ponto, Smith segue Robertson ao supor que os americanos mantiveram-
se vivendo nas condies de caadores (ou de selvagens), e as cidades do Mxico e do
Peru cuja economia e cultura pr-colombianas eram, de fato, dificilmente
compreensveis aos europeus eram, em sua maior parte, apenas um mito espanhol (WN,
I.xi.g.26).
A maneira como Smith aprimorou a teoria dos quatro estgios de sociedade em WN
e LJ o produto mais acabado do tratamento histrico-filosfico dado a este entendimento
de progresso social. A prpria ideia de progresso social, entretanto, est ligada concepo
metodolgica newtoniana que Smith entende poder aplicar s cincias prticas. Para tanto,
dado que a metodologia newtoniana exige uma ordem objetiva a ser refletida, a ser
espelhada pela cincia especulativa, Smith precisa encontrar tal ordem objetiva nas aes
humanas. Em boa parte, este um dos principais desafios a que se props a agenda
iluminista, pois, ao querer aplicar o mtodo newtoniano s aes humanas, os iluministas
 190

rejeitavam a ideia da tradio aristotlica-tomista de que tais aes humanas contavam com
um horizonte aberto, no tendo que se referir a uma ordem fechada e pr-estabelecida, mas
sim a critrios de razoabilidade prtica decorrentes das causas finais das instituies
humanas.
J os iluministas, acreditando poder aplicar indistintamente a metodologia
newtoniana s aes humanas, eram obrigados a no ver como aberto o horizonte das
aes humanas. Tratava-se sim de um horizonte que deveria se referir no s finalidades
abertas colocadas intersubjetivamente pelos seres humanos, mas a uma ordem objetiva e
natural, que deveria ser adequadamente espelhada pelas cincias prticas. Assim, estando
constantemente referida a uma ordem natural, as instituies humanas no mais contavam
com um horizonte aberto de possibilidades a serem sopesadas de acordo com as finalidades
intersubjetivamente atribudas, mas sim com um horizonte fechado, focado na busca de
espelhamento de uma ordem natural.
Para tanto, era necessrio que os iluministas forjassem tal ordem objetiva a ser
referenciada pelas instituies humanas, da mesma maneira que as cincias naturais
contavam com a ordem externa e objetiva dos fenmenos naturais ocorridos no mundo
natural. E eles constroem tal ordem a partir de uma concepo ontolgica de natureza
humana, que no teria como referncia uma intencionalidade propriamente humana, mas
sim um imperativo da natureza. Smith participa agudamente desta agenda, buscando
identificar uma natureza humana que possa ser refletida pelos sistemas lingustico,
histrico-filosfico, moral e jurdico. Com isso, as instituies humanas so despidas de
sua intencionalidade (causa final) e passam a funcionar de acordo com a mesma regra de
causalidade dos fenmenos naturais (causa eficiente). O erro da fsica aristotlica foi tratar
seres inanimados como seres intencionais, atribuindo causas finais a seres incapazes de tal
intencionalidade. O erro da filosofia moral e poltica iluminista foi exagerar no remdio, de
maneira que ele se transformou em veneno. Ao corrigir a fsica aristotlica em seu
equvoco de atribuir uma fenomenologia a fenmenos no-intencionais, o iluminismo
acreditou ser possvel aplicar o mesmo mtodo ao que antes eram consideradas as cincias
prticas, no atentando, entretanto, para o fato de que nelas a intencionalidade no s era
possvel, mas era um fator que necessariamente deveria ser levado em conta ao se analisar
as aes e as instituies sociais humanas. Ao se perder a intencionalidade como parmetro
teleolgico e, portanto, crtico de racionalidade prtica, os iluministas reduzem a
razo meramente sua concepo especulativa, deixando de contar com um ponto de vista
crtico do agir humano que no se referisse ontologia de como as coisas naturalmente
 191

funcionavam. Naturalizam-se, assim, os fins a serem buscados pelo ser humano, deixando
a razo de ter seu papel prtico-crtico, e passando apenas a funcionar de forma
instrumental, a fim de conseguir os melhores meios pelos quais os fins, naturalmente
dados, deveriam ser alcanados. Consequentemente, naturalizam-se as instituies
humanas, que deixam de ter finalidades racionais e intencionais, e passam a ter finalidades
meramente naturais. Desta forma, a formulao e o aprimoramento das instituies devem
ocorrer apenas em funo desses fins naturais dados aos seres humanos, e no em funo
de finalidades por eles social e intencionalmente construdas.
Neste captulo e no anterior vira-se dois exemplos de como Smith naturaliza talvez
as duas principais instituies humanas: a linguagem e a sociedade. E, em ambas as
naturalizaes, a metodologia usada por Smith muito semelhante. Encarando a existncia
de uma natureza humana natural, ele entende que a linguagem e a sociedade, para que
sejam adequadamente concebidas e aprimoradas, devem refletir esta natureza humana, que
no est disponvel a qualquer intencionalidade humana, j que dada. Assim, Smith
identifica esta natureza humana e a projeta em uma ordem ideal de eventos, da maneira
como eles deveriam racional ter se transcorrido. A racionalidade desta ordem j entendida
apenas em seu sentido especulativo, isto , de espelhamento de uma ordem que est no
horizonte (fechado) das aes humanas. A abertura de possibilidades divergentes desta
ordem ideal no negada, mas trabalhada como uma distoro da contingncia sobre a
racionalidade, um desvio de rota a ser corrigido, dado que a natureza humana trabalha com
propenses de comportamento, mas tais propenses nem sempre encontram condies para
ser adequadamente espelhadas. A crtica ao desvio de rota no se faz, entretanto, com base
na finalidade socialmente atribuda s instituies, mas sim com base, novamente, em uma
ordem natural a ser espelhada pelo comportamento humano. Em outras palavras, em
Smith, a crtica possvel ao desenvolvimento das instituies no feita com base na
racionalidade prtica que tem como balizas as causa finais atribuveis intersubjetivamente
s instituies sociais humanas, mas sim com base na racionalidade especulativa de
espelhamento da projeo de uma ordem de eventos que pode ser deduzida de uma
natureza moral humana ontologicamente verificvel.
A relao entre ontologia e deontologia uma das questes mais difceis a serem
resolvidas pela filosofia moral e jurdica, suscitada frequentemente ao longo dos ltimos
sculos. De fato, comum a acusao de uma tradio filosfica a outra de que estariam
sendo extradas afirmaes deontolgicas de constataes ontolgicas. A acusao bsica,
traduzida em termos bastante simples, seria que o grupo de tradio rival pecaria
 192

logicamente ao dizer que as coisas deveriam ser (deontologia) assim, porque elas de fato
so assim (ontologia). Entretanto, o salto lgico entre as duas instncias condenvel
logicamente, pois so instncias intelectuais distintas. Entretanto, recentemente, foi muito
bem mostrado por alguns filsofos como possvel atenuar esta compartimentao lgica
entre os campos ontolgico e deontolgico, mas tal atenuao necessitaria de um requisito
muito especial para que efetivamente funcione: a intencionalidade avaliativa.
Talvez o principal destes filsofos tenha sido John Searle. Usando o exemplo do
relgio, que curiosamente usado por Smith ao tratar do sistema da linguagem e compar-
lo a uma mquina, Searle mostra como possvel sim derivar o ser do dever ser. A
afirmao este um bom relgio equivalente a este relgio mostra que horas so
adequadamente. Mas tal equivalncia somente possvel se se encarar uma teleologia
para o relgio. Isto , somente poderamos dizer que o relgio bom se dissermos que o
relgio deve ter tal finalidade, como, por exemplo, a finalidade de mostrar bem as horas. O
aspecto avaliativo fundamental para que o salto lgico entre ontologia e deontologia
transforme-se em um suave e seguro passo. Isto , o relgio s bom por que mostra
bem as horas, como deve ser.
Mas o aspecto avaliativo requer, necessariamente, um critrio teleolgico de
avaliao, isto , a avaliao somente possvel tendo como critrio uma finalidade, uma
funo teleolgica. S possvel julgar um relgio como bom ou mal de acordo com
uma funo teleolgica a ele dada, no caso do exemplo, um relgio deve marcar bem as
horas. Mas a intencionalidade conferida ao relgio somente possvel (e, portanto,
logicamente vlida), se ela for conferida por uma intencionalidade racional, isto , um ser
capaz de atribuir significao palavra relgio, atribuindo a ele uma causa final. No
possvel que a finalidade seja natural do relgio, pois a sim se estaria incorrendo no erro
logicamente criticvel de valorar um ser a partir de um fato, isto , um bom relgio deve
mostrar bem as horas porque relgios mostram (naturalmente) as horas, e somente um
relgio que fizer isso ser bom. Aqui, a avaliao (e, consequentemente, a extrao
deontolgica) no possvel, porque o fato ontolgico de relgios mostrarem as horas
jamais implicar no fato deontolgico de que relgios devam mostrar as horas. No
importa quo frequente e constante for a constatao ontolgica de que normalmente
relgios mostram as horas, para se avaliar um relgio como bom ou mal necessrio uma
critrio finalista, uma causalidade final dos relgios, que s pode ser alcanada por meio de
uma intencionalidade racional. Assim, possvel sim, em certa maneira, extrair uma
afirmao deontolgica de uma ontolgica, mas apenas se a afirmao ontolgica contar
 193

com um critrio avaliativo que somente ser possvel por meio de uma intencionalidade
racional que atribua ao ser um dever ser. Do contrrio, prescindindo dessa
intencionalidade, a passagem entre uma afirmao ontolgica e uma concluso
deontolgica permanecer sendo a tentativa de um salto sobre um abismo lgico
insupervel, sendo fadada ao insucesso.
Como vimos, Smith buscou aplicar o mtodo newtoniano s instituies humanas.
Para tanto, necessitou forjar uma ordem objetiva a ser por elas refletidas. E a construiu por
meio da concepo de natureza humana. Mas, ao reduzir a razo a seu aspecto
especulativo, Smith perde a referncia da intencionalidade humana, uma vez que no
mais atravs da causa final das instituies, mas sim de sua capacidade para espelhar as
propenses existentes na natureza humana, que as instituies devem ser avaliadas. Com
isso, entretanto, Smith parece ter efetivamente incorrido no erro lgico de extrair um ser de
um dever ser, prescindindo de intencionalidade.
A linguagem deve espelhar a cadeia invisvel de princpios que ligam entre si os
eventos naturais passvel de ser uma afirmao vlida, desde que seja respeitada a
condio de que uma intencionalidade racional tenha atribudo este significado ao termo
linguagem, e, caso o termo linguagem se refira a uma instituio social, esta atribuio
intencional seja intersubjetivamente realizada. justamente esta intersubjetividade que faz
com que as instituies sociais, sejam, ao mesmo tempo, sob certo aspecto, subjetivas, mas
sob outro, objetivas. So subjetivas no sentido de serem criadas pela intencionalidade
humana, no sendo um dado no mundo natural (como so as pedras), mas sim um
construto intencional. So, entretanto, objetivas, no sentido de no ser sua finalidade
arbitrria, isto , subjetivamente disponvel, pois, tendo sido sua finalidade atribuda por
uma intencionalidade coletiva (intersubjetiva), e no por uma intencionalidade individual,
no se encontram no campo discricionrio do indivduo, a menos que haja um acordo
intencional entre a coletividade que atribuiu esta finalidade para transform-la em outra.
Aqui h dois pontos a serem destacados. O primeiro que, sendo a finalidade das
instituies sociais produto de uma intencionalidade racional intersubjetiva, os fatos
ontolgicos a ela pertinentes passam a ser passveis de crticas de um ponto de vista
racional (prtico). Tendo-se em vista qual a teleologia de determinada instituio, pode-se
dizer que tal fato ontolgico contribui ou atrapalha para tal misso institucional, atendendo
ou desrespeitando as regras deontolgicas daquela instituio. H, alm disso, a
possibilidade de se contextualizar aquela prpria instituio dentro de um cenrio mais
amplo, mais abrangente, que teria em vista uma finalidade maior. E, neste ponto, a prpria
 194

existncia de uma instituio, com a finalidade a ela atribuda, pode ser repensada e
reformulada, ou mesmo excluda. Assim, permite-se um duplo ponto de vista crtico-
racional: (i) dada a finalidade de uma instituio, os fatos a ela pertinentes podem ser
avaliados de acordo com tal finalidade, podendo ser considerados adequados (como
deveriam ser) ou inadequados (como no deveriam ser), e podendo ser incentivados ou
desincentivados de acordo com esta finalidade institucional; (ii) dada uma finalidade maior
de uma instituio mais abrangente, da qual a instituio menor seria apenas mais um
elemento, a prpria finalidade desta ltima pode ser repensada ou reformulada, de maneira
que passe a entender de maneira mais adequada (como deve ser) finalidade maior da
instituio mais abrangente de que faz parte. Desta maneira, a aceitao de que somente a
intencionalidade racional intersubjetiva pode atribuir finalidades s instituies sociais
humanas permite um duplo critrio racional-deontolgico, um avaliando os fatos
pertinentes quela instituio conforme a sua prpria finalidade e outro avaliando a
finalidade desta instituio conforme uma finalidade mais ampla de uma instituio mais
abrangente de que ela faa parte.
Smith, entretanto, ao negar a intencionalidade como requisito constitutivo das
instituies sociais humanas, e pretender reduzir sua finalidade ao espelhamento de uma
natureza humana ontologicamente encontrada, perde este duplo referencial crtico. Ainda
assim, tenta, de maneira incoerente, manter uma deontologia das instituies sociais, mas,
para tanto, apela a fatos ontolgicos encontrados na natureza humana. Com isso, vemos
que o ponto de vista crtico-deontolgico de Smith est necessariamente atrelado a
verificaes ontolgicas a respeito da natureza humana. Da a crtica to apropriada ao
projeto iluminista, e particularmente aplicvel ao sistema filosfico de Adam Smith, de que
sua filosofia moral busca retirar valor de fatos, isto , busca retirar regras deontolgicas (a
respeito de como as coisas deveriam ser) de constataes ontolgicas (de como as coisas
de fato so). Isto faz com que a tentativa de uma crtica deontolgica de Smith caia no erro
lgico de pretender dar um salto ontolgico entre ser e dever ser. Em sua histria
conjectural, usada para explicar tanto o suposto desenvolvimento da linguagem (captulo
anterior), quanto da sociedade (captulo presente), ao tentar estabelecer uma ordem ideal e
progressiva de fatos com deveriam ter racionalmente ocorridos, Smith procura estabelecer
critrios avaliativo-crticos de como as instituies humanas (linguagens ou sociedades)
deveriam ser. Com isso, espera estabelecer parmetros avaliativos e crticos tanto dos
estgios anteriores de desenvolvimento das instituies (a linguagem dos selvagens ou o
estgio social dos caadores, por exemplo), quanto dos desvios sofridos por esta ordem
 195

ideal por meio do efeito perturbador da contingncia. Mas, para tanto, parte da natureza
ontolgica humana e procura dela extrair, dela deduzir todos estes critrios avaliativos,
sem reservar espao adequado intencionalidade racional humana, por meio da qual tais
critrios poderiam validamente vir a existir.
O sistema da linguagem, por exemplo, deveria refletir da forma mais eficiente
possvel a relao entre coisas e eventos existentes na natureza. Deveria, assim, ser um
sistema o mais enxuto possvel, contando apenas com os princpios mnimos necessrios a
refletir todas as relaes existentes entre coisas e eventos. As cadeias invisveis que ligam
naturalmente as coisas e eventos entre si deveria ser refletida da forma mais eficiente pelo
sistema da linguagem, com a criao de classes de palavras que permitissem maximizar tal
espelhamento, a fim de que a linguagem possa cumprir sua finalidade natural (pois
presente na natureza humana) de refletir o mundo tal como dado. Assim, a avaliao do
sistema da linguagem no conta com uma intencionalidade presente na constituio dessa
instituio. Ela um dado presente em nossa natureza humana, e que deve ser
desenvolvido e aprimorado a partir das finalidades que nos so recomendadas por esta
mesma natureza humana. Smith estaria dizendo, portanto, que a linguagem deve refletir a
relao dada das coisas no mundo pela razo de que, na natureza humana, a linguagem
reflete a relao das coisas dadas no mundo. Poder-se-ia objetar dizendo que, na verdade,
Smith afirmaria que a linguagem deve refletir eficientemente a relao das coisas no
mundo e o termo eficientemente pode ser considerado um critrio avaliativo.
Entretanto, essa tentativa de salvar a derivao do dever ser partindo do ser em Smith no
seria possvel, pois o termo eficientemente somente poderia ser considerado avaliativo se
remetesse a uma finalidade da linguagem, mas como Smith naturalizou a instituio e
retirou dela qualquer meno a uma intencionalidade racional, o uso de um termo
avaliativo passa a ser no logicamente autorizado, de maneira que precisamente seu uso
no autorizado que faz com que se tenha dado o salto proibido entre instncias lgicas
distintas. Isto porque o termo eficientemente somente seria avaliativo e permitiria a
passagem ao campo deontolgico se ele estivesse implicado na afirmao ontolgica (isto
, esta uma boa linguagem, sendo que por boa linguagem se entende aquela que reflita
eficientemente as relaes dadas entre as coisas no mundo). Ao permitir a
intencionalidade de se dizer o que uma boa linguagem, a sim se teria um aspecto
avaliativo autorizador da converso deontolgica. Mas, partindo de uma pretensa
constatao do funcionamento da natureza humana como dado ontolgico, e pretender
deduzir uma regra de como as instituies humanas deveriam funcionar, configura um
 196

salto no abismo lgico.

Da mesma maneira a histria conjectural de Smith faz com o desenvolvimento
social da humanidade. A finalidade do desenvolvimento social dada pela natureza
humana, como dado ontolgico constatvel, e prescindindo de uma causalidade final
intencionalmente atribuda. A natureza humana racional-especulativamente projetada em
uma ordem ideal de acontecimentos na sequncia em que deveriam ter tomado lugar, no
fossem os efeitos de distoro da contingncia. A histria, em seu aspecto filosfico,
reduzida verificao da cadeia invisvel de princpios que liga entre si eventos histricos
aparentemente desconexos. E tal cadeia deve ser identificada e projetada partindo-se da
constatao de como funciona a natureza humana. Assim, o que Smith est dizendo que
a sociedade humana deve ser uma sociedade comercial porque, de acordo com a natureza
humana, a sociedade humana comercial. Tambm aqui se poderia dizer que Smith na
verdade estaria dizendo que a sociedade humana ideal comercial, sendo o ideal o termo
avaliativo. Entretanto, Smith naturaliza a sociedade humana e pretende extra-la
ontologicamente da natureza humana, e no deontologicamente de uma deciso intencional
e racional que diz: est uma boa sociedade, sendo que por boa sociedade se entende uma
sociedade que seja comercial. Se Smith fizesse isso, atribuindo a uma deciso intencional
o fato de a sociedade dever ser comercial, a sim seria possvel se dar o passo em direo
ao campo deontolgico. Mas, para tanto, ele estaria submetendo sua finalidade ao duplo
aspecto crtico-racional acima mencionado, o que ele parecia no estar disposto a fazer.
Desta forma, ele retira a intencionalidade da constituio da instituio sociedade,
naturalizando-a, por entender que sua forma ideal pode ser deduzida da natureza humana
tal como ontologicamente encontrada. Com isso, no havendo autorizao para o uso do
termo ideal, por faltar o elemento da intencionalidade logicamente necessrio,
distanciam-se novamente os campos deontolgico e ontolgico, fazendo com que o passo
que poderia ser dado na presena da intencionalidade volte a ser um salto lgico
inexequvel.
O problema lgico de Smith entender que, identificando uma natureza humana,
ele poderia projetar uma ordem histrico-filosfica ideal das instituies humanas. Mas
no percebe que, para que tal ordem possa logicamente ser considerada ideal (como um
termo avaliativo que permitiria a crtica racional daquilo que com ela no se enquadrasse),
logicamente necessrio que este termo avaliativo tenha sido atribudo intencionalmente
pelos seres humanos, enquanto seres racionais (prticos). Seu erro lgico , como o de
muitos iluministas, buscar identificar a finalidade histrica-filosfica das instituies
 197

humanas, prescindindo do intermdio da intencionalidade racional (prtica), e procurando

tal finalidade na projeo racional (especulativa) de uma pretensa natureza humana.
Mas, afinal, o que, para Smith, seria essa natureza humana? A concepo de
natureza humana em Smith deve ser buscada em sua filosofia moral, o que ser feito no
prximo captulo.
 198

7 FILOSOFIA MORAL EM ADAM SMITH

7.1 As duas grandes perguntas da filosofia moral

por meio de sua filosofia moral que Smith buscar forjar aquilo que entende ser a
natureza moral humana. E a construo da natureza humana como objeto de estudo ser
imprescindvel para possibilitar a existncia de uma cincia moral, visto que, para Smith,
tal como a razo, a cincia j havia sido reduzida a seu aspecto especulativo.
Na seo I da stima e conclusiva parte de seu TMS, Smith facilita a vida de seus
leitores e estudiosos afirmando claramente que o principal objetivo de qualquer sistema de
filosofia moral seria responder a duas grandes perguntas. A primeira pergunta seria em
que consiste a virtude?. Compreender o que a virtude, isto , em que consiste o tom do
temperamento, o teor da conduta que constitui o carter excelente e louvvel, que
objeto natural de estima, honra e aprovao, seria a principal tarefa de qualquer sistema
moral.
A segunda pergunta seria compreender em que parte da natureza humana pode ser
encontrado o princpio da aprovao de uma conduta. Nas palavras de Smith, por que
poder ou faculdade do esprito esse carter [virtuoso], seja ele qual for, se recomenda a
ns? Ou, em outros termos, como, e por que meios, sucede ao esprito preferir um teor
de conduta a outro; denominar um o correto e, o outro, o errado; considerar um objeto de
aprovao, honra e recompensa e, o outro, de vergonha, censura e castigo? (TSM, VII.i.2)
Smith fornece suas prprias respostas a cada um dessas perguntas na sexta e stima
partes de TMS (como se ver, a resposta definitiva de Smith primeira pergunta viria em
uma reviso da sexta parte de TMS, apenas trinta anos aps a publicao da primeira
edio de TMS e um ano antes de sua morte). Em ambas as respostas, ele utilizar um
procedimento semelhante. Primeiramente, ele procura agrupar os mais diversos pensadores
da histria da filosofia em alguns poucos grupos (trs ou quatro) e reproduzir a resposta
dada por cada um desses grupos. Em seguida, ele fornece sua prpria resposta, sendo que,
para formular sua resposta, ele retoma as respostas dadas por aqueles diferentes grupos de
filsofos, aproveitando o que elas teriam de verdadeiro, descartando o que teriam de
equivocado e complementando o que teriam de incompleto.
Em suas repostas s perguntas, especialmente primeira questo (em que consiste
a virtude?), Smith claramente pretende adotar uma postura conciliadora. Com isso, ele d
 199

um certo tom ecltico sua filosofia moral, buscando aceitar o que entende que cada
sistema filosfico moral precedente trouxe de bom.
Ao falar das diferentes respostas fornecidas para as duas grandes perguntas da
filosofia moral, Smith usa um tom bastante conciliador, afirmando que:

se examinarmos as mais clebres e notveis dentre as diversas teorias a

respeito da natureza e origem de nossos sentimentos morais, veremos que
quase todas elas coincidem em alguma parte ou outra com o que venho
me esforando em considerar; e que, se tudo o que foi dito for
plenamente levado em conta, no ser difcil explicar qual viso ou
aspecto da natureza levou cada autor particular a formar seu sistema
prprio. Talvez todo sistema de moralidade que gozou de alguma
reputao no mundo derive fundamentalmente de um ou outro dos
princpios que venho tratando de desdobrar. Como nesse aspecto todos se
fundam sobre princpios naturais, esto todos em certa medida corretos.
Porm, como muitos deles derivam de uma viso parcial e imperfeita da
natureza, h tambm muitos errados em alguns aspectos (TSM, VII.i.1).

Aqui Smith mostra como tentar aproveitar o que, em cada sistema, deriva dos
princpios naturais. E, unindo-os, procurar complement-los uns aos outros, para que
suas vises parciais e imperfeitas da natureza sejam corrigidas.
Ao se falar desse aspecto ecltico e conciliador da filosofia moral de Smith, no se
quer dizer que ele tenha se apropriado indistinta e incoerentemente das diversas classes de
respostas apresentadas na histria da filosofia. Pelo contrrio, Smith tem uma forte
preocupao sistemtica e realiza um grande esforo para fazer com que tais apropriaes
de diferentes linhas de pensamento sejam feitas de forma coesa e coerente, dando origem a
um sistema filosfico livre de contradies internas. A preocupao sistematizadora de
Smith se deve tanto sua prpria compreenso de conhecimento humano como sistema
imaginativo coerente e eficiente quanto a seu objetivo de superar as contradies e
incoerncias internas dos sistemas filosficos morais do iluminismo escocs que o
precederam. Por isso, sua busca para construir um sistema coeso no permitiria uma
apropriao descuidada de cada um dos grupos filosficos por ele reconstrudos. Assim, os
elementos trazidos por cada um desses grupos sero adaptados por Smith da maneira como
julgar necessria para lhes dar coeso.
Embora aparentemente sutis e inofensivas, tais alteraes produziro profundas
mudanas no sentido filosfico dos termos apropriados. bem provvel que Smith
acreditasse genuinamente que estava apenas adaptando conceitos (muitas vezes antigos) a
uma nova realidade, sem distorcer ou modificar profundamente seus sentidos. A provvel
 200

ingenuidade de sua tentativa de apropriao, entretanto, no desfaz o fato de que ele

proporcionou uma radical alterao em forma de sutil deslizamento de sentido na
maior parte dos termos filosficos dos quais se apropriou, como ser visto ao longo deste
captulo.
Smith considera que todos os sistemas filosficos sobre os quais comenta esto, ao
mesmo tempo, parcialmente corretos e parcialmente incorretos. A incorreo mais
frequente neles encontrada seria a incompletude. Ao se fixarem em uma viso parcial e
imperfeita da natureza, outros aspectos relevantes seriam deixados de lado por tais
sistemas. Para ser efetivamente sistemtico, um sistema filosfico moral deveria ser
completo, tendo que considerar todos os aspectos relevantes da natureza, e no se reter
arbitrariamente em alguns. Smith acredita, assim, que, com a estrutura filosfica montada
ao longo de TMS, ele poder aproveitar a contribuio de cada uma dessas tradies
filosficas, integrando-as em um retrato completo e perfeito de como funciona nossa
natureza moral.
Com isso, ao mesmo tempo, Smith sugere que seu sistema moral estaria, de certa
forma, blindado contra possveis crticas que poderiam vir de cada um desses grupos
filosficos, visto que eles estariam, ao menos em parte, nele representados. Se a filosofia
moral de Smith no se contrape a nenhuma destas tradies, e, pelo contrrio, aproveita-
as parcialmente para formular uma resposta mais integrada e ampla, no haveria embate
entre ela e as tradies filosficas apropriadas. Desta maneira, muitas das possveis
diferenas entre a filosofia moral smithiana e as demais tradies filosficas morais so
atenuadas por Smith, que busca contorn-las ou suaviz-las, para que, por fim, tais
tradies possam ser absorvidas, fazendo parte da integrao que Smith pretende promover
entre elas. Mas, ao fazer isso, Smith acaba atenuando excessivamente e talvez at
maquiando discordncias categricas entre seu sistema filosfico e o de outras tradies
filosficas, como se ver, por exemplo, no caso da tradio aristotlica.
Outro ponto digno de nota do trecho acima transcrito a constante referncia ao
termo natureza. Apenas naquele pargrafo, por exemplo, o termo natureza conta com
trs citaes. A maneira reiterada pela qual Smith afirma que o objeto de estudo da
filosofia moral a natureza mostra sua pretenso de aplicar a tal ramo filosfico o mtodo
newtoniano. Como j se comentou, o mtodo newtoniano refere-se a critrios de
mensurabilidade e verificao tpicos da cincia especulativa. Tal espcie de cincia teria
por finalidade espelhar ou refletir objetivamente uma realidade externa e objetiva. Por
exemplo, a fsica deve refletir em suas teorias as causas que levam os fenmenos naturais
 201

fsicos a ocorrerem como ocorrem.

A cincia especulativa conheceu um grande avano com o advento do iluminismo.
Isto porque algumas posturas aristotlicas neste campo, especialmente a fsica aristotlica,
somadas intolerncia comum com que a escolstica tratava ideias divergentes,
representaram grande obstculo ao desenvolvimento destas cincias nos sculos anteriores,
obstculos que seriam vencidos pelo iluminismo.
Entretanto, o avano das cincias especulativas e seus resultados formidveis gerou
uma distoro: para quase todos os iluministas, o mtodo newtoniano passou a ser
considerado um paradigma que deveria ser buscado e aplicado em todas as reas do
conhecimento humano. Ocorre, no entanto, que h reas do conhecimento humano cujos
objetos so imprprios aplicao de tal mtodo. Isto porque, em tais reas de
conhecimento, inexiste um requisito fundamental aplicao deste mtodo: uma ordem
externa e objetiva a ser espelhada pelo conhecimento cientfico. Nas cincias naturais,
como fsica e astronomia, tal ordem externa e objetiva efetivamente encontrada nos
fenmenos fsicos e nos movimentos dos astros, por exemplo. J nas cincias prticas,
como a moral e a poltica, tal ordem inexiste, porque o objetivo de tais cincias no
refletir uma ordem externa e objetiva j existente isto , previamente dada , mas sim
guiar a conduta humana em um horizonte aberto de possibilidades. No por outra razo,
Aristteles separava as cincias entre cincias especulativas, que buscam refletir e prever
fenmenos naturalmente dados, e cincias prticas, que, na ausncia da existncia deste
mundo objetivo a ser refletido, buscam guiar as aes humanas em um horizonte aberto de
possibilidades, procurando balizas pelas quais a conduta humana deveria se pautar.
A constante referncia de Smith ao termo natureza, no trecho transcrito, uma
amostra do esforo que ele est realizando para forjar um objeto natural que pudesse ser
refletido pela filosofia moral. Tal esforo feito para que, uma vez encontrado tal objeto
natural espelhvel, possa se aplicar o mtodo newtoniano filosofia moral. Smith acredita
ter encontrado este objeto natural na natureza moral humana. Assim, da mesma maneira
que Newton com um telescpio observou os movimentos dos astros e concebeu as regras
que coordenam seus movimentos, Smith acredita que poderia se voltar para a natureza
moral humana e dela extrair as regras que coordenam a avaliao e aprovao das aes
humanas. E nesta natureza humana que ele pretende encontrar a resposta sua primeira
grande pergunta.
 202

7.1.1 A segunda questo: Em que poder ou faculdade consiste o princpio da

aprovao?

Embora Smith inicie com a primeira e, em seguida, passe segunda grande questo
da filosofia moral, comearei pela segunda pergunta por duas razes. A primeira que,
como se ver, esta pergunta trata, na verdade, da epistemologia moral, e h, no meu modo
de ver, uma precedncia lgica entre como se conhecer a virtude? e o que virtude?,
de maneira que Smith parece ter invertido essa ordem lgica, pelas razes que a seguir
sero examinadas. Alm disso, a segunda razo a pouca importncia prtica que Smith
atribui a esta segunda pergunta por razes que tambm a seguir sero vistas o que,
pelo bem do desenvolvimento desta pesquisa, faz com que ela se encaixe melhor aqui.
Smith afirma que, aps saber exatamente em que consiste a virtude, que seria a
primeira e mais importante pergunta a ser respondida pela filosofia moral, haveria uma
segunda pergunta a ser respondida: em que poder ou faculdade do esprito consiste o
princpio de aprovao?. Duas observaes devem ser aqui levantadas: (i) a ordem das
questes, tal como proposta, isto , em primeiro lugar entender o que virtude para, s
depois, se compreender como ou por qual mtodo podemos alcanar o conhecimento da
virtude; e (ii) a pouca importncia prtica dada por Smith para a resposta da questo em
que poder ou faculdade consiste o princpio da aprovao?. Como se pode notar, a
primeira pergunta de Smith (em que consiste a virtude?) diria respeito s concluses
morais de um sistema filosfico moral, e a segunda (de que maneira aprovamos ou
desaprovamos as aes humanas?), diria respeito ao mtodo que o sistema moral utiliza
para chegar s suas concluses, ou seja, epistemologia.
Desta ordem como so colocadas as duas perguntas j se extrai algo importante
para a filosofia moral de Smith. Ele faz questo de deixar claro que a segunda questo
bem menos importante que a primeira (em que consiste a virtude?). Em relao
segunda e menos relevante questo, Smith afirma, surpreendentemente, que o
esclarecimento desta segunda questo, embora de grande importncia para a especulao,
irrelevante para a prtica. Segundo Smith, a questo relativa natureza da virtude
necessariamente exerce alguma influncia sobre nossas noes de certo e errado em muitos
casos particulares; j a segunda pergunta, que se refere ao princpio da aprovao, no
tem tal efeito. Assim, o exame de tal questo se deveria a mera curiosidade filosfica
(TMS, VII.iii.3).
As duas observaes esto, na verdade, intimamente relacionadas, pois, se Smith
 203

desse a devida importncia para a escolha de qual deveria ser a epistemologia moral
adotada (por exemplo, emotivismo moral ou racionalidade prtica), que o objeto de sua
segunda questo, ele entenderia que s possvel se chegar a uma concepo de virtude
entendendo-se adequadamente a metodologia adotada para tanto. Smith, entretanto, j
herda uma epistemologia moral empobrecida, decapitada de racionalidade prtica. E,
buscando superar as contradies dessa epistemologia herdada, ele a sofistica, mas tal
sofisticao s faz com que este empobrecimento (de ausncia de racionalidade prtica)
seja radicalizado.
O desprezo da relevncia prtica da epistemologia moral por Smith tem duas
explicaes possveis: uma lgica e a outra histrica. Logicamente, ao aceitar que a
avaliao moral feita exclusivamente pelas emoes, sendo a razo reduzida a seu
aspecto especulativo e, no havendo, portanto, razo prtica, Smith entende que a razo
(meramente especulativa) no possui qualquer ingerncia sobre as emoes ou sentimentos
morais, de maneira que seriam exclusivamente tais emoes e sentimentos que seriam
responsveis por nossa avaliao moral. Ou seja, apenas os sentimentos morais seriam os
responsveis pelo princpio da aprovao. A filosofia moral, em sua misso cientfica
teortica, deveria apenas espelhar a maneira como de fato (ontologicamente), estes
sentimentos morais se manifestariam em nossa natureza humana. Assim, o papel do
conhecimento seria, apenas, refletir o mundo dos fatos morais j dados, de acordo com os
sentimentos morais com os quais foi dotada nossa natureza humana. Assim, a pouca
importncia prtica dispensada por Smith definio do critrio epistemolgico moral
pode ser explicada logicamente por sua crena de que o funcionamento da nossa natureza
moral, independentemente do que acontecesse em nossa razo, permaneceria sendo o
mesmo. Assim, Smith acredita que, quer conheamos ou no a faculdade responsvel pelo
princpio de aprovao, ele permanecer funcionando da mesma forma, alheio ao nosso
conhecimento ou ignorncia acerca dele. Logo, a segunda questo seria logicamente mera
curiosidade filosfica.
A segunda explicao, de ordem histrica, seria que, na poca em que Smith
escrevia, no s os pensadores que confessadamente seguiam o emotivismo moral, mas
tambm a imensa maioria dos demais, j no dispunha de uma clara noo da diferena
epistemolgica entre racionalidade prtica e emotivismo moral como critrio de avaliao
moral. Tanto assim que, buscando reconstruir as diferentes explicaes existentes na
filosofia acerca do princpio de aprovao, Smith faz o seguinte quadro, dizendo que o
princpio de aprovao considerado deduzido (i) da razo, (ii) do amor de si e (iii) do
 204

sentimento.
Com relao queles que defendem a ideia de que o princpio da aprovao se deve
razo, Smith v neles uma reao teoria proposta por Hobbes, que teria soado ofensiva
a todos os moralistas judiciosos, pois supunha que no haveria uma diferena entre certo
ou errado, que estes seriam valores mutveis e variveis, dependentes da mera vontade
arbitrria do magistrado civil (TMS, VII.iii.2.1).
Assim, aparentemente, se poderia pensar que tais crticos teriam uma viso de
racionalidade prtica aristotlica-tomista, ao se levantar contra o carter arbitrrio da
moralidade em Hobbes. Smith prossegue dizendo que:

para poder refutar uma doutrina to odiosa, era necessrio provar que,
previamente a qualquer lei ou instituio positiva, o esprito seria por
natureza dotado de uma faculdade por intermdio da qual poderia
distinguir em certas aes e afetos as qualidades do certo, do louvvel e
do virtuoso e, em outras, as do errado, do censurvel e vicioso. (TMS,
VII.iii.2.3)

Assim, aqui Smith j est partindo do conceito de seus contemporneos em que a

desejabilidade ou indesejabilidade de algo j est naturalizada, de maneira que, partindo de
sua premissa, relamente no mais haveira lugar para a razo na avaliao moral, pois a
razo j est excluda da avaliao moral a partir do momento em que a agradabilidade ou
desagradabilidade dos objetos exclusivamente natural.
O interlocutor de Smith aqui Cudworth. Nas palavras de Smith, Cudworth diria
que:

a lei no poderia ser a causa primeira dessas distines, pois,

pressupondo-se tal lei, necessariamente, ou bem seria correto obedec-la
e errado desobedec-la, ou bem indiferente que a obedecssemos ou
desobedecsssemos. A lei cuja obedincia ou desobedincia nos fosse
indiferente no poderia, evidentemente, ser a causa dessas distines; mas
tampouco poderia s-la a lei a que seria certo ou errado desobedecer,
porque at mesmo nesse caso estariam pressupostas as noes ou ideias
de certo e errado, e as de que a obedincia lei seria conforme ideia de
certo, e, a desobedincia, de errado. (TMS, VII.iii.2.4).

Disto transparece como a moral aqui j estaria naturalizada, e, ento, a tentativa de

se atribuir um papel razo, que j est reduzida a seu aspecto especulativo, torna-se
impossvel.
Essa reduo fica bem clara em uma passagem em que Smith faz uma descrio
 205

bastante precisa de como entende o termo:

O modo como se formam as regras gerais de moralidade descobrindo

que, numa grande variedade de casos, um teor de conduta constantemente
nos agrada de certa maneira e outro, com igual constncia, desagrada-nos.
Contudo, a razo no pode tornar um objeto particular em si mesmo
agradvel ou desagradvel. A razo somente pode mostrar que esse objeto
o meio para se obter algo que seja naturalmente agradvel ou
desagradvel, e que dessa maneira pode torn-lo, por considerao a
alguma coisa, agradvel ou desagradvel. Mas nada pode ser agradvel
ou desagradvel por si mesmo, que os sentidos e o sentimento no
tenham apresentado enquanto tal. Portanto, se em todos os casos
particulares necessariamente nos agrada a virtude por si mesma, e se do
mesmo modo o vcio causa averso, no pode ser a razo, mas os sentidos
e o sentimento imediatos, o que dessa maneira nos reconcilia com uma, e
nos afasta do outro. (TMS, VII.iii.2.6).

Pelo trecho acima destacado se v a facilidade com a qual Smith admite que a razo
apenas teria o papel especulativo. E isso, de certo modo, j era assumido pelos
contemporneos de Smith, mesmo os que buscavam ainda dar um papel razo na
avaliao moral. E ento fica fcil para Smith rebater que tal papel seja possvel. Desta
concepo reducionista de razo, decorre, de fato, que ela no poderia em nada influenciar
as emoes, isto , os sentidos e o sentimento. Poderia, quando muito, dar a eles certa
organizao, abstraindo regras gerais de tudo o que j foi por meio deles apreendido
imediatamente. Smith admite, por exemplo, que em certo sentido, verdade que a
virtude consiste na conformidade com a razo, j que as mximas gerais da moralidade
se formam, como todas as outras mximas gerais, por experincia e por induo e tendo
em vista que a induo sempre tem sido considerada como uma das operaes da razo
(TMS, VII.iii.2.6). Assim, o papel da razo (especulativa) para Smith seria apenas refletir a
matria-prima dada por nossos sentidos e sentimentos e, abstraindo os elos invisveis que
ligam os mltiplos fenmenos, formular regras gerais.
A postura de Cudworth (e outros, dentre os quais poderamos colocar Joseph Butler,
Samuel Clarke e Woollaston) seria um certo intuicionismo, segundo o qual o certo e o
errado das coisas seria acessvel racional e imediatamente, como dois mais dois so quatro.
O seu equvoco, que o torna presa fcil de Smith, no atentar para que a racionalidade
(prtica) apenas atribuiria uma finalidade comum para as aes humanas e, a partir desta
finalidade, participaria da avaliao moral. Pelo contrrio, eles entendem que a
racionalidade (especulativa) identificaria uma marca natural de certo ou errado que estaria
gravada nos objetos.
 206

Assim, a razo histrica para Smith dar pouca importncia prtica para a segunda
questo (em que faculdade consiste o princpio da aprovao?) seria que, em seu
ambiente intelectual, a racionalidade j estava reduzida a seu aspecto especulativo, de
maneira que efetivamente no teria importncia prtica alguma encarar que os sentimentos
ou os sentidos, de um lado, ou a razo, de outro, apreenderiam de maneira imediata o
aspecto moral de certo ou errado de determinado objeto ou circunstncia . Perdido no
horizonte o aspecto prtico da racionalidade, a distino entre saber se a razo especulativa
ou a emoo deve avaliar as aes morais se torna, realmente, mera curiosidade
filosfica.
Tendo em vista que a terceira resposta aquela que Smith assumiu (o princpio da
aprovao se deduz do sentimento) e que vem sendo discutida ao longo de toda esta
pesquisa, s falta para encerrar o tratamento desta segunda grande questo a resposta de
um grupo que diria que o princpio da aprovao pode ser deduzido do amor de si.
Este grupo seria constitudo pelo Sr. Hobbes e muitos de seus seguidores,
seguidores dentre os quais Smith coloca em uma nota de rodap Puffendorf e Mandeville.
Para estes pensadores, segundo Smith, o homem impelido a buscar refgio na sociedade
no por amor natural sua prpria espcie, mas porque, faltando-lhe ajuda de outros,
incapaz de subsistir com conforto e segurana. A sociedade, assim, se torna necessria
para o homem. E, por isso, considera que tudo o que tenda conservao e bem-estar da
sociedade tem uma remota tendncia a promover os seus interesses privados e,
inversamente, julga tudo o que possa perturb-la ou destru-la em alguma medida danoso
ou pernicioso para si mesmo (TSM, VII.iii.1.1). A virtude seria aquilo que mais conserva
a sociedade, e, o vcio, o que mais a perturba.
Smith entende que at possvel encarar a sociedade humana de certo ponto de
vista abstrato e filosfico e que, de tal ponto de vista, ela poderia ser considerada uma
imensa mquina, cujos movimentos regulares e harmoniosos produzem inmeros efeitos
agradveis. E como qualquer outra mquina bela e nobre produzida pelo artifcio
humano, do que tendesse a melhor-la se extrairia beleza e o que tendesse a obstru-la
seria desagradvel (TSM, VII.iii.1.2). Da mesma maneira, a virtude, que tenderia a
aprimorar a sociedade, e o vcio, que tenderia a obstru-la, seriam, respectivamente, objetos
agradveis e desagradveis.
Entretanto, a crtica de Smith a tal concepo seria que, ao derivar seu fundamento
na utilidade da existncia de uma ordem social, ela faria com que apenas a utilidade
justificasse o princpio da aprovao. Assim, estes pensadores teriam reduzido o principio
 207

da aprovao, segundo Smith, a apenas um aspecto da simpatia, a simpatia indireta,

decorrente da gratido pelos benefcios ou do ressentimento pelos prejuzos, que esto
ligados utilidade. Mas deixaram de lado o restante da simpatia, que seria a simpatia direta,
que no diria respeito a qualquer dos efeitos da ao. Nas palavras de Smith:

a ideia que estes autores tatearam, embora jamais tenham podido

apreend-la de modo distinto, a da simpatia indireta que
experimentamos pela gratido ou ressentimento dos que receberam
benefcios ou sofreram prejuzos resultantes de caracteres to opostos; e
era isso que confusamente apontavam quando afirmaram que nosso
aplauso ou indignao no seriam motivados pelo pensamento de nosso
proveito ou sofrimento, mas pela concepo ou imaginao do possvel
proveito ou sofrimento no caso de termos de atuar numa sociedade com
tais scios. (TSM, VII.iii.1.3).

Por fim, embora Smith tenha se esforado para se afastar da epistemologia moral
hobbesiana, admite certa antecedncia de sua epistemologia na daquele pensador, ao dizer
que de todo modo, essa descrio da natureza humana que deduz os sentimentos e afetos
do amor de si a qual, apesar do alarido causado no mundo, at onde sei nunca recebeu
explicao plena e distinta parece-me ter surgido de alguma interpretao falsa e
confusa do sistema da simpatia. Ou seja, Smith admite a semelhana, embora imperfeita,
que tal epistemologia tem com a sua, baseada no instrumento da simpatia.

7.1.2 A primeira questo: em que consiste a virtude?

Quanto primeira questo, Smith encontra trs grupos de filsofos, cada um deles
com sua resposta pergunta em que consiste a virtude?. Segundo cada um destes trs
diferentes grupos, a virtude consistiria:

i. na convenincia, isto , na adequao do afeto por que agimos ao objeto que o

suscita, resposta que seria dada por Plato, Aristteles e Zeno;
ii. na prudncia, isto , na busca judiciosa de nosso interesse e felicidade particulares,
ou no conveniente governo e direo dos afetos egostas que visam unicamente a
esse fim, resposta dada por Epicuro;
iii. na benevolncia, isto , nos afetos que visam felicidade de outros, no nos que
visam nossa, resposta dada por muitos dos antigos Pais da Igreja Crist, e,
aps a reforma, Ralph Cudworth, Dr. Henry More e Sr. John Smith de Cambridge,
 208

alm do estimado professor de Smith, Dr. Hutchenson.

Alm desses trs grupos, Smith aponta algo que poderia ser considerado uma quarta
resposta, que seriam os sistemas licenciosos. Tal sistema se contraporia aos outros trs,
pois, enquanto estes ltimos supem a existncia de uma distino real e essencial entre
vcio e virtude (TMS, VII.ii.4.1), aquele parece remover toda a distino entre vcio e
virtude (TMS, VII.ii.4.6). Isto explica por que, no incio da seo, Smith havia se referido
a existncia de apenas trs respostas pergunta qual a natureza da virtude?, e no a
quatro. Smith simplesmente no considera que os sistemas licenciosos deem, de fato, uma
resposta pergunta sobre o que a virtude, porque eles, na verdade, negariam a prpria
existncia da virtude. A principal figura defensora de tais sistemas licenciosos seria o Dr.
Mandeville. Embora Smith no admita a negao licenciosa da virtude como uma possvel
resposta, haver algo de tais sistemas que tambm ser por ele apropriado, como ser visto
mais adiante. Por ora, passemos anlise de cada uma das respostas, tal como
reconstrudas por Smith, com todas as alteraes de suas apropriaes.

7.1.2.1 A virtude como convenincia: a prudncia antiga transformada em

temperana

Para Smith, h certos pensadores que teriam feito a virtude consistir unicamente na
convenincia, ou seja, no conveniente governo e direo de todos os nossos afetos.
Basicamente, a resposta que esse grupo teria dado pergunta em que consiste a virtude?
que a virtude consiste na adequao do afeto que nos motiva ao objeto que o suscita.
(TMS, VII.ii.1.1)
Neste grupo, Smith inclui vrios pensadores clssicos, especialmente Plato,
Aristteles e os estoicos, dentre eles Zeno. Smith inclui ainda alguns de seus
contemporneos, como Samuel Clarke, Woollaston e Shaftesbury. Tais contemporneos,
baseando-se nos pensadores clssicos, tratariam a virtude como se ela se esgotasse na
convenincia, Segundo Smith, Samuel Clark faz a virtude residir em agir segundo as
relaes das coisas, em regular nossa conduta segundo a adequao ou incongruncia que
possa haver na aplicao de certas aes a certas coisas, ou a certas relaes (TSM,
VII.ii.1.48). J Woollaston faz a virtude residir em agir segundo a verdade das coisas,
segundo sua natureza e essncia apropriadas, ou em trat-las como o que realmente so, e
no como o que no so (TSM, VII.ii.1.48). E Shaftesbury, por sua vez, faria a virtude
 209

residir em manter um equilbrio apropriado dos afetos, e no permitir a nenhuma paixo

que exceda sua esfera apropriada (TSM, VII.ii.1.48).
Smith inicia a reconstruo da resposta deste grupo pelo sistema moral de Plato.
Para tanto, retoma a ideia do livro IV da Repblica de que a alma considerada como um
pequeno Estado, composto de trs ordens: (i) a faculdade de julgar, que determina no
apenas quais os meios apropriados para se atingir qualquer fim, mas tambm quais os fins
adequados de se buscar, e que grau de valor relativo devemos atribuir a cada um deles; (ii)
as paixes fundadas no orgulho e no ressentimento, que, para Smith, seria aquilo que os
escolsticos chamavam de parte irascvel da alma, na qual estariam includas ambio,
animosidade, amor honra e horror vergonha, desejo de vitria, de superioridade, de
vingana; e (iii) as paixes fundadas no amor ao prazer, ou, segundo Smith, o que os
escolsticos chamavam de parte concupiscente da alma, onde estariam compreendidos
todos os apetites do corpo, o amor ao bem-estar e segurana, e de todas as satisfaes
sensuais.(TSM, VII.ii.1.3-5)
faculdade de julgar caberia o comando das demais e o estabelecimento de um
plano de conduta, no qual as duas espcies de paixes estariam coordenadas. Embora as
duas espcies de paixes (irascvel e concupiscente) possam atrapalhar o plano de conduta
formulado pelo julgamento, elas seriam tambm consideradas necessrias, pois a cada uma
delas cabe um papel. parte irascvel da alma caberia a defesa da honra e da nobreza, na
medida em que elas nos foram concedidas para que nos defendssemos das ofensas, para
que afirmssemos nossos postos e dignidade no mundo, para nos fazer visar o que nobre
e honroso, e distinguir os que agem da mesma maneira. parte concupiscente da alma
caberia o provimento das necessidades fsicas, pois elas nos teriam sido dotadas para
prover apoio e as necessidades do corpo. (TSM, VII.ii.1.3-5)
Segundo Smith, em sua leitura de Plato, as diferentes virtudes teriam causas nestas
diferentes partes da alma. Na fora, acurcia e perfeio do princpio governante
depositou-se a virtude essencial da prudncia, que consistiria num discernimento claro e
justo, fundado em ideias gerais e cientficas dos fins adequados que se devem buscar, e dos
meios adequados para atingi-los. As paixes da parte irascvel da alma, orientadas pela
razo, poderiam se tornar as virtudes da coragem e da magnanimidade. A parte irascvel da
alma seria de natureza mais generosa e nobre do que a parte concupiscente, razo pela
qual suas paixes seriam consideradas auxiliadoras da razo, para controlar e refrear os
apetites inferiores e brutais. Assim, nos tornamos objetos de nosso prprio ressentimento
se o amor ao prazer nos incita a fazer algo que reprovamos. (TSM, VII.ii.1.6)
 210

At aqui, a reconstruo de Smith parece dar a devida importncia faculdade de

julgar e, consequentemente, virtude da prudncia, colocando-as em uma posio central
que efetivamente desempenhavam no sistema moral platnico. A mudana comea a
ocorrer, entretanto, quando Smith trata de uma outra espcie de virtude, que no seria
ligada a qualquer das trs partes da alma (julgamento, irascibilidade ou concupiscncia).
Esta virtude se deveria a um estado de serenidade e de perfeita e completa harmonia
das trs partes da alma. Segundo Smith, ocorreria esta virtude quando cada uma das trs
diferentes partes de nossa natureza estivessem em perfeito acordo entre si, quando nem as
paixes irascveis nem as concupiscentes visassem a uma gratificao que a razo no
aprovasse, e quando a razo nada ordenasse, seno o que estas de bom grado executariam.
Smith diz que este estado de equilbrio corresponderia virtude da temperana, que
tambm poderia ser chamada de boa ndole, ou sobriedade, e moderao do esprito.
(TSM, VII.ii.1.8). Ou seja, com sua viso da virtude da temperana, que no pertenceria a
nenhuma das trs partes da alma e seria responsvel pela harmonia entre todas elas, Smith
comea a retirar da virtude da prudncia o papel que lhe era central no sistema moral
platnico, e inicia sua entrega temperana.
Esta entronizao da temperana se completar com a viso de Smith do que era a
justia para Plato. Segundo ele, a ltima e a maior das quatro virtudes cardeais
platnicas seria a justia. Esta virtude ocorreria, segundo Smith, quando cada uma dessas
trs faculdades do esprito se confinasse a sua funo apropriada, sem tentar invadir
qualquer uma das outras. Para ele, nisso consistiria a virtude completa, a perfeita
convenincia de conduta, que Plato, seguindo alguns antigos pitagricos, denominou
Justia (TSM, VII.ii.1.9). Assim, tambm a virtude da justia em Plato tornada uma
espcie de temperana. O papel central de controle e coordenao das demais virtudes
que, em Plato, era conferido prudncia (no sentido antigo, que j ser visto) Smith o
est atribuindo temperana. E, em consequncia, est tornando a justia apenas uma
forma diferenciada de temperana.
Smith est, aqui, se esforando por naturalizar a adequao da ao humana em
Plato. Na filosofia platnica, a adequao era conferida com base na direo racional
(prtica) do comportamento humano. Embora no comeo de sua descrio da ideia de
virtude de Plato Smith tenha guardado para a razo um papel de coordenao das paixes,
ao longo de sua descrio das quatro virtudes em espcie este papel de coordenao, de
guia da conduta humana, perdido. Ao descrever a virtude da temperana e dizer que a ela
caberia o perfeito acordo entre as trs partes da alma, Smith est fazendo com que ela
 211

tome o lugar da virtude intelectual da prudncia. Por lhe faltar a concepo de

racionalidade prtica, Smith tem que atribuir a adequao ou convenincia do
comportamento a outra esfera do esprito humano, que no a racional. E, para tanto, retira
tal adequao da capacidade de julgamento, e, consequentemente, da virtude da prudncia,
e a confere a uma outra virtude, a temperana (que no uma virtude intelectual). Para
finalizar, em sua definio de justia confunde as virtudes da justia e da temperana e,
com isso, retira qualquer resqucio de racionalidade prtica da adequao ou convenincia
da ao humana em Plato.
Isso fica bastante claro pela dificuldade que se encontra em diferenciar o que Smith
entende que seria para Plato a virtude da temperana (que Smith tambm chama de boa
ndole, sobriedade ou moderao do esprito) e a virtude da justia. A virtude da
temperana ocorreria quando as trs diferentes partes de nossa natureza estivessem em
perfeito acordo entre si, quando nem as paixes irascveis, nem as concupiscentes,
visassem a uma gratificao que a razo no aprovasse, e quando a razo nada ordenasse,
seno o que estas de bom grado executariam (TSM, VII.ii.1.8). A virtude da justia, por
sua vez, ocorreria quando cada uma dessas trs faculdades do esprito se confinassem a
sua funo apropriada, sem tentar invadir qualquer uma das outras; quando a razo
dirigisse e a paixo obedecesse, quando cada paixo cumprisse seu dever apropriado,
exercesse-se em relao a seu objeto apropriado, com facilidade e sem relutncia, e com o
grau de energia e fora adequado ao valor do que se buscava (TSM, VII.ii.1.9). Como se
v, difcil encontrar uma diferena significativa entre o que Smith entende, de um lado,
pela virtude da temperana, e, de outro, pela virtude da justia. Isto porque em ambas o que
seria fundamental seria a harmonia e o equilbrio pelo qual cada uma das trs faculdades da
alma humana (razo, paixes irascveis e paixes concupiscentes) exerceria sua funo.
A distoro aqui est em considerar a virtude da prudncia apenas como mais uma
virtude, que deveria ser coordenada e orientada por outras virtudes, principalmente pela
temperana. Na verdade, ao se voltar aos textos de Plato, seria justamente o contrrio, a
prudncia (phrnesis) que seria condio de existncia das demais virtudes, e a ela
caberiam a coordenao e o controle das demais virtudes. Tal coordenao e controle teria
um aspecto proeminente racional (prtico). Ela seria alcanada por meio do conhecimento
do que bom, e a coordenao das demais virtudes seria feita sempre tendo no horizonte o
conhecimento racional do bem. Neste sentido, pode-se dizer que o papel desempenhado
pela virtude da prudncia no sistema platnico seria o de uma metavirtude, pois, no s
as demais virtudes seriam coordenadas pelo conhecimento do bem que s atravs dela era
 212

atingvel, como ainda seria ela uma pr-condio de existncias das demais virtudes.
Smith, entretanto, no pode reconhecer este papel da racionalidade prtica como
fundamental para que se entenda o que a virtude, pois sua epistemologia moral carece
deste aparato. Assim, embora em alguns trechos fale em comando da razo e obedincia
das paixes, ele no retira as consequncias necessrias destas afirmaes, estando mais
preocupado, na verdade, em afirmar uma espcie de convivncia pacfica e harmoniosa
entre razo e paixes, como se se tratassem de instncias independentes. Esta busca
esforada por uma harmonizao e pacificao de razo e paixes pode ser vista na
reproduo que ele faz tanto na virtude da temperana quanto na virtude da justia. A bem
da verdade, para Smith, estas duas virtudes platnicas parecem se identificar justamente
pela harmonia e sintonia em que nelas funcionam a razo e as paixes. Tanto na justia
quanto na temperana, a realizao prpria, adequada e harmoniosa de cada uma das trs
funes da alma o fator fundamental.
Dentro daquela ideia de se apropriar de contribuies parciais teis de cada um dos
grupos filosficos examinados, Smith est dando um passo importante no que ele pensa ser
a apropriao da tradio platnico-aristotlica (TSM, VII.i.1.1), ao transformar a antiga
prudncia em temperana, tendo que, para tanto, decapit-la de seu imprescindvel aspecto
racional. Isto porque, dada sua escolha epistemolgica pelo emotivismo moral, a virtude
platnica da prudncia no lhe seria utilmente apropriada, pois ela requereria
necessariamente um apelo razo prtica, conceito com o qual Smith no se permitia
contar. J a temperana, visto no se tratar de uma virtude intelectual, mas sim de uma
virtude moral de apaziguamento das paixes, ser bastante til ao sistema filosfico moral
de Smith, quando transformado, com algumas poucas alteraes, na virtude do
autodomnio, que, como se ver, desempenhar o papel de metavirtude, ao coordenar o
funcionamento das demais virtudes.
Mas, ao retirar o aspecto racional prtico da virtude da prudncia, transformando-a
em algo semelhante a temperana, Smith ter que explicar, de outra forma que no se
valendo do critrio de racionalidade prtica da prudncia, como se d a adequao ou a
convenincia do comportamento humano. Qual seria o parmetro dentro do qual o
comportamento humano deve ser adequar ou convir, j que o parmetro prtico-racional
foi dispensado? Para Smith, a adequao do comportamento de cada uma das faculdades
da alma se deve a uma propriedade do prprio objeto que movimenta o ser humano.
Tentando tornar mais clara a afirmao anterior, preciso entender que somente a
racionalidade prtica poderia fazer com que o ser humano atribusse a si prprio as
 213

finalidades a serem buscadas. A partir do momento em que se exclui a racionalidade da

epistemologia moral, as finalidades dos seres humanos passariam a ser dadas por suas
paixes, emoes e sentimentos, funcionando a razo apenas como meio para alcanar
essas finalidades naturalmente dadas. Assim, no mais pela adequao dos fins buscados
que a ao humana poder ser avaliada, mas apenas pelos meios usados para alcanar fins
naturalmente dados. Ou seja, a ao humana passaria a ser julgada de acordo com sua
adequao ou convenincia com relao ao fim naturalmente dado. Desta maneira, para
Smith, a natureza humana indicaria alguns objetos que devem ser buscados e outros que
devem ser evitados, naturalmente. Agir de acordo com esta indicao seria adequao ou
convenincia da ao humana. E, mais do que isso, a natureza humana ainda indicaria a
intensidade com que tais objetos devem ser buscados ou evitados, e modular a intensidade
da ao com a intensidade suscitada naturalmente pelo objeto tambm parte importante
da adequao ou convenincia da ao humana. A convenincia da conduta, que era de
racionalidade prtica e dizia respeito aos fins da conduta humana, passa a ser naturalizada,
dizendo respeito aos meios pelos quais cada objeto deve ser buscado, como se houvesse
uma rgua natural que indicasse, em cada objeto existente na natureza, se era ele desejvel
ou repelvel, e, mais do que isso, em que medida era desejvel ou repelvel.
Ao ser confundida com a temperana, a virtude da prudncia de Plato , assim,
naturalizada. Porque na temperana, sim, a intensidade da busca ou da rejeio de um
objeto que deve ser adequado. Na tradio platnica-aristolica, a moderao das paixes
exigida pela temperana somente depende da racionalidade prtica na medida em que a
prudncia coordena todas as demais virtudes. Mas, fora esse apelo indireto racionalidade
prtica (por meio da virtude da prudncia), a virtude platnica da temperana consiste na
adequao da conduta humana com base na propriedade dos objetos a que nos
direcionamos. Ou seja, a temperana, mesmo na tradio platnica-aristotlica, no requer
a visualizao dos fins almejados pelo ser humano (s indiretamente como coordenada
pela prudncia), preocupando-se mesmo com a adequao dos meios para atingir fins j
dados. O problema fazer com que esta naturalizao da adequao e da convenincia da
conduta humana seja transferida para a virtude da prudncia, ou, de modo contrrio, mas
dizendo o mesmo, o problema fazer com que uma virtude que no se importe com os fins
buscados passe a ter o papel de uma metavirtude, coordenando as demais virtudes. Ao se
fazer isto, se est fazendo com que todo o sistema filosfico moral deixe de ter uma
preocupao deontolgica quanto aos fins a serem buscados, passando a ter como nica
preocupao os meios morais para se atingir os fins naturalmente dados.
 214

Assim, as frequentes menes propriedade do objeto que Smith faz ao falar da

virtude mostram sua inteno de naturalizar a convenincia da ao humana, como se a
prpria natureza dos objetos, e no uma deciso prtico-racional sobre ela, pudesse dizer
quando e em que medida uma conduta humana adequada e conveniente. Ao falar, por
exemplo, sobre o conceito mais amplo de justia, que seria usado por Plato como
sinnimo de bondade, Smith afirma que neste ltimo sentido se diz que somos injustos
quando no parecemos valorizar nenhum objeto particular com o grau de estima, ou busc-
lo com o grau de fervor que, aos olhos do espectador imparcial, revela merecer, ou
naturalmente adequado a suscitar. As duas ltimas frases da citao so fundamentais
para se entender o movimento que Smith est fazendo. Para ele, o grau de estima que um
objeto revela merecer aos olhos do espectador imparcial e o grau de estima que um
objeto naturalmente adequado a suscitar so frases com o mesmo significado, podendo
uma ser substituda pela outra. Isto porque os olhos de um espectador imparcial estaro
prontos para conferir a um objeto o grau de estima que seus sentimentos lhe indicarem que
tal objeto possui. E seus sentimentos so naturais, fazem parte de sua natureza moral.
Assim, dizer o grau de estima merecido por tal objeto aos olhos do espectador imparcial
o mesmo que dizer o grau de estima adequado que tal objeto naturalmente suscita.
Desta forma, se retira qualquer aspecto decisrio da adequao ou convenincia da
conduta humana, pois, o que antes era uma deciso de racionalidade prtica o grau de
estima merecido por um objeto passa agora a ser um dado sensorial ou sentimental, um
dado da natureza encontrado na natureza do objeto e nos sentimentos do espectador
imparcial. Assim, a virtude da prudncia platnica naturalizada e transformada na virtude
da temperana.
Esse processo de naturalizao da virtude fica ainda mais claro quando se analisa a
maneira pela qual Smith reconstruiu a filosofia moral de Aristteles. Ele inicia tal
reconstruo dizendo que, para Aristteles, a virtude consiste no hbito da mediocridade,
conforme a reta razo (TSM, VII.ii.1.12). Embora inicie sua reconstruo da virtude
aristotlica ressaltando o papel que desempenha a reta razo, pois a virtude deve se dar
de acordo com esse papel, Smith, entretanto, como fez com Plato, mitigar o papel da
racionalidade, tornando-a subserviente no processo de criao do hbito virtuoso. Assim,
deve ser dada maior ateno expresso usada por Smith, hbito da mediocridade, que
j mostra a sua inteno de naturalizar a virtude aristotlica, como fez com a platnica. O
uso desta expresso ser fundamental para se entender o radical deslize de significado que
Smith est realizando na concepo de virtude aristotlica.
 215

Smith afirma que, para Aristteles, toda a virtude particular reside numa espcie
de meio entre dois vcios opostos, dos quais um ofende por ser excessivamente, outro por
ser insuficientemente afetado por uma espcie particular de objeto. E, mais adiante, dir
que, desnecessrio observar que essa descrio da virtude guarda uma correspondncia
bastante precisa com o que acima se disse a respeito da convenincia e inconvenincia da
conduta (TSM, VII.ii.1.12). Como se v, o mesmo movimento que Smith fez com a
concepo de virtude de Plato, ele busca fazer com a de Aristteles. Para ele, a diferena
entre as duas concepes de justia platnica e aristotlica , seria apenas que,
enquanto uma se foca na virtude como qualidade da ao, a outra se foca na virtude como
qualidade da pessoa. Assim, Plato analisaria a virtude mais sob o enfoque de avaliar uma
ao como virtuosa ou viciosa, enquanto Aristteles estaria mais preocupado com a
disposio habitual de uma pessoa a agir virtuosamente. Para Smith:

quando fez a virtude consistir em hbitos prticos, Aristteles

provavelmente tinha em vista opor-se doutrina de Plato, o qual parece
ser de opinio que sentimentos justos e juzos razoveis quanto ao mais
adequado a se fazer ou evitar bastavam para constituir a mais perfeita
virtude. De acordo com Plato, a virtude poderia ser considerada uma
espcie de cincia, e nenhum homem poderia ver clara e
demonstrativamente o certo e o errado, nem agira de acordo.
[...] Aristteles, ao contrrio, era de opinio que nenhuma convico do
entendimento seria capaz de vencer hbitos inveterados, e que a boa
moral no se devia ao conhecimento, mas ao. (TSM, VII.ii.1.14).

Analisando, primeiro, a oposio entre Plato e Aristteles feita por Smith, vemos
que ela est parcialmente correta, mas parcialmente equivocada. De fato, Plato entendia
que o verdadeiro conhecimento do certo e do errado levaria, efetivamente, a se agir de
acordo com tal conhecimento. E, com efeito, Aristteles buscou se opor a esta doutrina
platnica mostrando que o conhecimento do bem no era suficiente para o agir virtuoso.
Mas, a leitura de Smith est incorreta, porque, ao criticar a automaticidade com que o
conhecimento levaria ao agir virtuoso na filosofia platnica, Aristteles no est querendo
reduzir a boa moral apenas ao, mas fazer com que a moral dependa tanto do
conhecimento quanto da ao.
verdade que a prudncia de Plato e de Aristteles no so absolutamente
idnticas. Segundo MacIntyre, a noo de prudncia de Plato, fundamental para o
desenvolvimento de sua cincia poltica, est contida nas diversas cincias tericas, e isto
ser justamente um dos principais pontos de crtica de Aristteles com relao filosofia
platnica. Isto porque para Plato a prudncia estava relacionada epistme, enquanto
 216

Arsitteles distinguir epistme, conhecimento cientfico, que envolve os universais, de

phrnesis, inteligncia prtica, que se ocupa tambm dos particulares (MACINTYRE,
2010, p. 105). Entretanto, preciso ressaltar que a discordncia de Aristteles com Plato
no a respeito do bem, pois este mantido como elemento central da vida coletiva, mas
sim a respeito de qual seria esse bem. Como tambm afirma MacIntyre, Aristteles no
estaria se opondo Repblica de Plato, mas refazendo-a, dando continuidade ao projeto
platnico (MACINTYRE, 2010, p. 108). Alm disso, o prprio Plato teria mudado de
ideia ao longo de sua vida a respeito de qual seria o bem, sendo que em sua Leis suas
ideias seriam bastante semelhantes s defendidas por Aristteles. Neste sentido, onde, na
Repblica, epistme a palavra para o tipo de conhecimento necessrio para um
governante, as palavras normalmente usadas para o sbio e governante culto nas Leis, so
phrnimos e seus cognatos, as mesmas palavras usadas por Aristteles para referir-se aos
que so inteligentes de modo prtico (MACINTYRE, 2010, p. 108). Assim, dada a
proximidade que, na verdade, existia entre Aristteles e Plato, e a radicalidade da
mudana que Smith est fazendo ao se apropriar de sua virtude da prudncia, mas
retirando-lhe o aspecto racional, o tratamento quase indistinto entre prudncia (phrnesis)
de um e de outro parece se justificar. Da se poder falar em uma tradio platnico-
aristotlica, que via na racionalidade um aspecto fundamental da virtude.
Porm, a leitura de Smith est equivocada ao dizer que, para Aristteles, a boa
moral no se devia ao conhecimento, mas ao (TMS, VII.ii.1.14). Na verdade, para
Aristteles a moral se devia tanto ao conhecimento racional prtico, obtido pela prudncia
(phrnesis), quanto ao hbito da ao. Assim, a tentativa de Smith de retirar do
conhecimento prtico qualquer papel no agir virtuoso aristotlico , na verdade, uma
profunda alterao de sentido da virtude aristotlica. Para Aristteles, embora o
conhecimento no seja suficiente para se alcanar a virtude, ele absolutamente necessrio.
Isto , por um lado, o conhecimento do agente no garante por si s que ele seja virtuoso,
havendo a necessidade de conformar seu hbito de acordo com este conhecimento, mas,
por outro lado, o conhecimento prtico racional requisito absolutamente necessrio para a
virtude, pois aquele que no o possui no sabe o que o bem, sendo incapaz, portanto, de
ganhar o hbito de agir conforme o entendimento do bem.
Assim, a expresso-chave para se entender o agir virtuoso em Aristteles desejo
racional, pois, ao mesmo tempo em que somente o hbito e a educao moderam as
paixes a ponto de que se deseje agir conforme o bem, apenas o conhecimento
(conhecimento prtico, da phrnesis) permite entender o que o bem. E somente
 217

partindo de tal conhecimento que se pode agir habitualmente conforme a reta razo, at
que o agir virtuoso se torne um desejo. Ao dizer que, para Aristteles, a boa moral no se
devia ao conhecimento, mas ao, Smith simplifica demais e distorce a concepo de
virtude de Aristteles. Na verdade, o correto seria dizer que, para Aristteles, a boa moral
no se devia exclusivamente ao conhecimento, mas tambm ao. Por isso, o desejo
virtuoso racional, pois o conhecimento prtico racional decide os fins a serem buscados,
e o hbito domina e instrui o desejo a se pautar de acordo com tais fins. Mas esta ideia de
escolha racional dos fins a serem buscados exatamente o que Smith pretende retirar da
concepo de virtude dos antigos e aqui pode-se colocar juntos tanto Plato quanto
Aristteles , ao excluir o elemento de racionalidade prtica. Em outras palavras, Smith
pretende suprimir o aspecto decisrio dos fins, que constitui parte importante da virtude
para Plato e Aristteles.
Isto fica bem claro com a viso de Smith de ser a virtude aristotlica mero hbito
da mediocridade. Uma vez que a virtude no conta mais com seu aspecto decisrio de
racionalidade prtica, ela parece ter se convertido em uma mera mediocridade, o que seria
diametralmente o oposto do que Aristteles entendia por virtude. Para Aristteles, a virtude
era, essencialmente, a busca pela excelncia. Como se pode entender que algo que
medocre seja, ao mesmo tempo, excelente?
Novamente, o conceito aristotlico que Smith parece distorcer a busca criteriosa
pelo meio-termo virtuoso, que seria alcanado pela virtude da prudncia. Tambm isso se
deve retirada, ou ao menos subservincia, do aspecto decisrio da racionalidade prtica
na ao ou no hbito virtuoso. A busca criteriosa pelo meio-termo, delicado equilbrio da
virtude entre dois extremos viciados, , para Aristteles, um processo fundamentalmente
racional, e, portanto, um processo decisrio. Ao retirar da virtude sua racionalidade prtica
e, consequentemente, seu aspecto decisrio, Smith naturaliza o meio-termo virtuoso, e
transforma a virtude em mera mediocridade. Em outros termos, se para Smith a virtude
aristotlica consistiria apenas em seguir a tendncia ou a convenincia adequada que os
objetos naturalmente suscitam, no haveria deciso racional dos fins, pois a natureza, ao
nos dotar dos fins que espera que sigamos, j teria definido tais fins. Na adequao de
nosso comportamento a essa mediocridade da convenincia natural esperada consistiria,
para Smith, a virtude aristotlica.
Smith no atentou, entretanto, a que, para Aristteles, a virtude era antes de tudo
uma excelncia, isto , um campo de elevao, de superioridade. Aquilo que se eleva
superior e o justamente em relao quilo que medocre. Ou seja, a virtude aristotlica
 218

nas mos de Smith sofre uma inverso completa, pois privada de seu aspecto decisrio,
que exatamente onde estaria a sua excelncia. Smith confunde duas possveis mdias: (i)
a mdia da virtude aristotlica, que um meio-termo entre dois vcios; e (ii) a mdia de
quais esforos os sentimentos das pessoas geralmente indicam que determinados objetos
merecem suscitar em outras palavras, o que comumente (ou convencionalmente) a
mdia das pessoas acredita que deve ser feito em determinada situao. Smith os confunde
e trata o primeiro como se fosse o mesmo que o segundo. Mas claramente no o .
Para Aristteles, ao mesmo tempo em que a virtude o meio-termo entre dois
vcios, ela tambm a capacidade de identificar e escolher o preciso ponto em que se
encontra este meio-termo. Esta capacidade avaliativa e decisria exercida pela
racionalidade prtica, por meio da virtude da prudncia. Assim, sob o primeiro aspecto,
isto , a respeito do ponto exato de equilbrio entre um excesso e uma escassez, a virtude
um meio-termo. Mas, no segundo aspecto, ou seja, a habilitao para identificar, avaliar e
decidir onde exatamente se encontra este ponto de equilbrio, a virtude uma excelncia. A
virtude a excelncia na identificao, na avaliao e na deciso a respeito de qual a
ao que se encontraria perfeitamente balanceada entre os dois extremos viciosos. Smith,
entretanto, tendo aberto mo do papel da racionalidade prtica na constituio da virtude,
no pode reconhecer este aspecto de excelncia no exerccio da conduta virtuosa, pois tal
excelncia se deve propriamente razo prtica, que age com preciso ao identificar e
decidir o ponto de equilbrio virtuoso. Assim, no contando com o aspecto decisrio da
constituio da virtude (no qual residiria sua excelncia), Smith fica restrito a seu aspecto
mediano, e passa a entender ento, erroneamente, que a virtude para Aristteles era o
hbito da mediocridade.
O prprio Aristteles deixa bem clara a distino entre estes dois aspectos da
virtude:

a virtude, ento, um meio-termo entre dois vcios, um resultante do

excesso e outro da deficincia, e tambm um meio no sentido de que,
nos vcios de um tipo, h falta e, nos de outro, excesso do que
apropriado nos sentimentos e nas aes, enquanto na virtude descoberto
e escolhido o meio. Logo, a respeito do que ela , ou seja, da definio
que expressa sua essncia, a virtude um meio-termo, mas, com
referncia ao que melhor e conforme ao bem, ela um extremo.
(ARISTTELES, tica a Nicomaco, 1999, 1107a)

Aristteles dizia que h muitas maneiras de errar, mas apenas uma de acertar. A
excelncia da virtude, onde ela consistiria em um extremo, e no em um meio-termo,
 219

estaria exatamente na identificao, avaliao e deciso precisa de qual o meio-termo

entre dois vcios. Esse ponto de equilbrio, to preciso e nico, exige excelncia para ser
reconhecido e atingido. Apenas retirando o papel avaliativo e decisrio da racionalidade
prtica na virtude aristotlica Smith poderia chegar concluso de que, para ele, a virtude
seria apenas o hbito da mediocridade.86
Outro ponto com que Smith teria dificuldade de lidar, dada sua reconstruo
equivocada da concepo de virtude aristotlica, seria o papel desempenhado pela virtude
da prudncia. Isto porque a prudncia estaria intimamente relacionada com o aspecto da
virtude que a excelncia, e no o meio-termo. A excelncia consistente em bem avaliar,
identificar e decidir pelo ponto mximo de virtude em uma situao prtica dada. Assim,
todas as demais virtudes dependem, para que se encontre seu ponto timo de equilbrio, da
avaliao e deciso da razo prtica.
Mas justamente evitando esse aspecto decisrio da virtude, tal como ela era
entendida por Plato e Aristteles, que Smith promove uma mudana em sua concepo.
Deixando de ter seu aspecto decisrio, que seria decorrente da aplicao da racionalidade
prtica no ponto de equilbrio virtuoso entre dois vcios, a virtude passa a ser apenas a
adequao das paixes ao sentido e intensidade exigidos pela natureza dos objetos e

86
Para uma anlise mais aprofundada desta confuso de Smith ao tratar a virtude Aristotlica como habito
da mediocridade, ver o artigo Adam Smiths treatment of the Greeks in The Theory of Moral Sentiments:
the case of Aristotle, de Richard Temple-Smith. Nele o autor se questiona a respeito das referncias de
Adam Smith em sua teoria moral a termos como natureza e virtude.
Temple-Smith se questiona o que leva Adam Smith a promover em sua obra TMS o desfile dos diferentes
sistemas de filosofia moral que ele faz nesta Stima Parte do livro. O autor questiona-se qual a razo, isto ,
qual o critrio de escolha que Adam Smith teria usado para elencar justamente esses sistemas em seu rol?
Seriam aqueles sistemas a que Smith deveria um tributo, considerando-os os mais notveis? Ou seria
justamente o contrrio, seriam esses os sistemas que, por possurem deficincias e causarem desentendimento
acerca dos princpios naturais, deveriam ser corrigidos pela adequada viso dos sentimentos morais
propugnada por Adam Smith? Enfim, os sistemas de filosofia moral que no foram includos neste rol no o
foram por serem menos respeitveis e notveis do que estes? Ou por serem menos relevantes? Ou, ainda, por
possurem menos deficincias a serem corrigidas?
Para Temple-Smith, a proeminncia do termo natureza na obra de Adam Smith exigiria o exame da relao
do filsofo escocs com as fontes clssicas, exigncia esta que seria ainda mais necessria ao se levar em
conta que Adam Smith foi professor de filosofia clssica (grega e latina). Assim, o autor aponta dois
possveis caminhos interpretativos com relao aos frequentes usos dos termos natureza e virtude na filosofia
moral de Adam Smith: por um lado, poderia haver uma relao de continuidade e aprimoramento da herana
clssica; por outro, poderia ser um uso novo e distintivamente moderno daqueles termos, com uma ruptura
em relao tradio clssica. Visto que em ambos os caminhos seria necessrio que se reconstrusse a
tradio clssica - fosse para aproveit-la, fosse para neg-la - o autor se questiona a razo pela qual Adam
Smith teria tratado de maneira to breve os clssicos, especialmente Aristteles. E, partindo dessa questo,
desenvolve uma srie de outras interrogaes apoiado em outros autores: seria a referncia ao pensamento
aristotlico meramente uma forma de angariar autoridade sua teoria (MACNAMARA, 2004, p. 185)? Seria
apenas o caso da influncia indireta que os clssicos teriam exercido sobre o filsofo escocs (VIVENZA,
2001, p. 2)? Ou, ainda, estaria ele apresentando uma teoria to radical que no contaria com fundamento em
qualquer outra teoria da natureza humana (ROTHSCHILD, 2004, p. 116)? E com base nestas perguntas que
Temple-Smith tenta reconstruir a ligao que Adam Smith buscou estabelecer entre a sua teoria moral e a de
Aristteles e, trata, ento, da interpretao equivocada de virtude aristotlica como hbito da mediocridade.
 220

circunstncias apresentadas. Sem seu aspecto decisrio, a virtude passa a ser, apenas,
adequao e moderao de apetite passional.
O papel central que era desempenhado pela prudncia, uma virtude intelectual,
como metavirtude da qual depende a existncia das demais virtudes e sua coordenao
entre si, excluda de seu aspecto avaliativo e decisrio, passa, ento, a ser mera moderao
de apetites passionais, ou seja, temperana. O papel central da virtude platnico-aristotlica,
tal como equivocadamente adaptada por Smith, passa a ser mera moderao e
convenincia de apetite passional, de maneira que acaba por se confundir com a
temperana, que passa a ocupar um lugar central que jamais teve em tais sistemas morais.
Vale dizer ainda que, ao naturalizar a virtude em Aristteles, excluindo seu carter
decisrio, ela transforma-se em mera convenincia (ou mediocridade) da ao humana. E
tal convenincia pode ser entendida em dois nveis dois nveis que so, na verdade,
consequentes um do outro. Em um primeiro nvel, a virtude da conduta humana seria
conveniente no sentido de ser adequada ao desejo ou averso que provoca determinado
objeto ou circunstncia, e na intensidade em que os provoca. Assim, haveria uma ordem na
natureza pela qual os objetos e circunstncias deveriam ser buscados ou evitados, e o ser
humano, de maneira instintiva ou sentimental, conheceria imediatamente esta gradao.
Portanto, a convenincia da conduta humana seria, neste primeiro nvel, a conduta
adequada escala de desejo ou rejeio que objetos e situaes seriam naturalmente aptos
a suscitar.
Em um segundo nvel, como os objetos e as circunstncias possuiriam uma nota
natural de desejabilidade ou repulsividade, e os seres humanos em geral conheceriam
imediatamente tal nota por meio de seus instintos ou sentimentos morais haveria
uma tendncia a que as pessoas, normalmente, agissem de acordo com tal escala natural.
Assim, a convenincia da conduta humana, na medida em que fosse adequada escala
natural dos objetos e das circunstncias, seria por reflexo adequada maneira como as
demais pessoas se comportariam, dado que estariam todas pautadas instintivamente pela
mesma rgua natural. Assim, haveria para Smith virtude em se agir medianamente,
mediocremente de acordo com a tendncia e a intensidade pela qual agem as demais
pessoas. Seria o hbito da mediocridade, que Smith tenta emprestar a Aristteles, mas
que, na verdade, faz parte de sua prpria concepo de virtude. No que para Smith a
virtude consista unicamente em agir no mesmo sentido e com a mesma intensidade das
demais pessoas, mas sim que nesta convenincia da conduta humana se encontra parte
importante (na verdade, parte central) de sua concepo de virtude.
 221

Smith prossegue sua reformulao deste grupo de filsofos (que diriam que a
virtude consiste na convenincia ou na adequao da conduta) reconstruindo a filosofia
moral dos estoicos e de Zeno. O simples fato de colocar em uma mesma categoria Plato,
Aristteles e Zeno e os demais estoicos j um bom indcio do tratamento que Smith
pretendeu dar a tais filsofos. Na verdade, o que Smith fez com as concepes de virtude
de Plato e Aristteles foi estoiciz-las, com base em uma viso tambm adaptada do
estoicismo, em que a razo deixa de ter a importncia central que possua naquela filosofia
moral. Smith se fixa na regra moral estoica de viver conforme a natureza, mas se
esquece que, para os estoicos, o viver conforme a natureza humana um viver racional,
pois o ser humano tem uma natureza racional. Assim, vendo a filosofia estoica meramente
como viver conforme a natureza, Smith encontra facilidade em naturaliz-la,
prescindindo de seu aspecto racional. Como antes j havia sido retirado qualquer aspecto
decisivo da virtude platnica-aristotlica, e a adequao da conduta tinha passado a ser
vista com base em uma escala natural de desejabilidade ou repulsividade, os sistemas
filosficos morais de Plato e Aristteles j estavam prontos para serem lidos sob essa
chave de leitura estoica. E, com isso, tendo naturalizado tambm a virtude platnica e
aristotlica, ele consegue aproxim-las, ou, melhor dizendo, reduzi-las a esta leitura da
filosofia estoica.
A importncia dada filosofia estoica por Smith pode ser vista pelo tamanho da
parte que a ela dedicada. Das vinte e seis pginas que tem o captulo da virtude como
convenincia, vinte e uma so direcionadas exclusivamente aos estoicos e a Zeno, e as
outras cinco so divididas entre Plato e Aristteles. Este dado deveria causar alguma
surpresa, pois de se notar o fato de Smith dispensar uma abordagem to rpida a dois
filsofos da estatura e da influncia de Plato e Aristteles, e debruar-se longamente sobre
o sistema filosfico moral estoico. Vejamos por que tanta ateno aos estoicos.
Smith afirma que, para Zeno e os estoicos:

virtude e convenincia de conduta consistiriam em escolher e rejeitar

todos os diferentes objetos e circunstncias conforme a natureza os
convertesse em objetos de menor ou maior escolha ou rejeio; em
selecionar sempre, entre os diversos objetos de escolha que nos fossem
apresentados, os que mais se deveria escolher, quando no os pudssemos
obter todos; e em selecionar ainda, entre os vrios objetos de rejeio que
nos fossem oferecidos, o que menos se deveria evitar, caso no estivesse
em nosso poder evitar todos. (TSM, VII.ii.1.16)

Assim, a prpria natureza, para Smith, forneceria uma rgua natural em que o grau
 222

de atrao ou repulsa dos objetos e das circunstncias estaria inscrito, bastando ao ser
humano consultar seus sentimentos para entender qual esse grau. Essa naturalizao fica
ainda mais clara quando Smith afirma que ao atribuir deste modo a cada objeto o grau
preciso de ateno que merece, de acordo com a posio que ocupariam nesta escala
natural de coisas, manteramos, segundo os estoicos, a perfeita retido de conduta que
constituiria a essncia da virtude (TSM, VII.ii.1.16). E, ento, Smith completa seu
processo de naturalizao da virtude ao dizer que isso era o que chamavam viver
harmoniosamente, viver segundo a natureza, e obedecer s leis e normas que a natureza ou
o Autor da natureza prescrevera para nossa conduta (TSM, VII.ii.1.16).
Smith est promovendo uma alterao da filosofia estoica, adaptando-a para poder
abarc-la em seu sistema filosfico moral. certo que a filosofia estoica, de fato, deu uma
importncia muito grande natureza. Os estoicos costumavam representar sua filosofia
pela imagem de uma rvore, em que o caule seria a fsica; os galhos, a lgica; e as folhas, a
moral. No entanto, ao se tratar especificamente da virtude, o conceito de natureza estoico
deve ser examinado com cuidado. Isto porque, para os estoicos, a virtude um estado
propriamente humano, e o ser humano no um animal qualquer, pois ele dotado de uma
caracterstica fundamental, a razo. Assim, a natureza, para o ser humano, envolveria o uso
da razo, e, com ela, a possibilidade de ir contra as paixes, sentimentos e emoes. A
virtude consistiria, para os estoicos, basicamente no conhecimento racional, e, o vcio, ao
contrrio, na ignorncia. A razo levaria o ser humano a viver de acordo com a natureza,
mas, para o ser humano, por ser dotado de razo, viver de acordo com a natureza no seria
necessariamente seguir seus sentimentos e paixes. Para os estoicos, o sbio aquele que
est livre de paixes, embora possua euptheiai, que seria uma espcie de bons
sentimentos que teriam impulsos racionais. Tal afeio poderia consistir na alegria (khar),
na vontade (bolesis) ou na cautela (eulbeia), mas, em qualquer destes casos, sua
principal caracterstica em comum seria se tratar de um movimento racional da alma, ao
contrrio das paixes, nas quais o movimento sempre irracional.87 Um exemplo de como
se d a interveno racional em sentimentos naturais do homem ser dado mais adiante,
quando se tratar dos crculos de simpatia de Smith, na virtude vista como benevolncia.
Enfim, Smith reformula a virtude dos antigos, tomando como se fosse um
pressuposto estoico a afirmao de que a virtude seria agir em conformidade com a escala
natural de objetos da natureza, perseguindo os objetos e as circunstncias com a direo e o

87
Cf. MOURA, Drayfine Teixeira. A tica dos estoicos antigos e o esteretipo estoico na modernidade.
Cadernos Espinosianos, n. 26, p. 116-117.
 223

grau de fora que a natureza, incluindo nossa natureza sentimental humana, nos mostrasse
ser os mais desejveis. Com isso, ele retira o papel que pertenceria racionalidade prtica,
mesmo nos estoicos. A partir do momento em que o conhecimento do bem naturalizado,
ou melhor, transformado em um instinto (ou em um sentimento), no cabe mais reta
razo determinar a conformidade das aes humanas e do hbito de tais aes. O papel da
razo na virtude, se no totalmente excludo, excessivamente mitigado, reduzindo-se
escolha dos meios para se alcanar ou evitar os objetos e circunstncias naturalmente
dados como desejveis ou evitveis. Retirado o aspecto prtico racional da virtude dos
antigos, a razo passa a ser encarada apenas de forma instrumental, sem poder decisrio
sobre os fins a serem alcanados, j que tais fins seriam imediatamente dados por uma
escala natural e acessvel diretamente ao ser humano por meio de um instinto ou
sentimento natural.
Na leitura de Smith dos estoicos, haveria os objetos primrios recomendados pela
natureza, que seriam basicamente a prosperidade de nossa famlia, de nossos parentes, de
nossos amigos, nosso pas, a humanidade e o universo em geral (TSM, VII.ii.1.18). E
haveria uma gradao entre diferentes prosperidades, de maneira que a natureza nos teria
ensinado que, assim como a prosperidade de dois era prefervel de um s, a de muitos, a
de todos, deveria ser infinitamente superior. E, justamente por isso, por cada um de ns
ser apenas um, sempre que houvesse incoerncia entre nossa prosperidade particular e a
prosperidade de um universo mais amplo (quer com todo, quer como parte significativa
do todo), seria prefervel a segunda e mais abrangente prosperidade, devendo ela ser
escolhida por ns, mesmo em nosso prejuzo. E, como um Deus sbio, poderoso e bom
est no comando de tudo o que acontece, poderamos repousar sobre a certeza de que tudo
o que ocorreu tendia para a prosperidade e perfeio do todo (TSM, VII.ii.1.18).
Assim, caso sejamos acometidos por uma tragdia, devemos, em um primeiro
momento, envidar todos os esforos para super-la, desde que permitidos pela justia e
pelos nossos deveres para com os outros. Mas, se, ainda assim, chegarmos concluso
de que no h soluo, deveramos nos aquietar e serenar sobre as ideias de que a ordem e
perfeio do universo exigiram que entrementes continussemos nesta situao e de que a
prosperidade do todo deveria ser prefervel prosperidade da parte to insignificante que
somos (TSM, VII.ii.1.18). Assim, a prpria convenincia de nossa conduta, se ela se
mantivesse perfeitamente adequada natureza, deveria fazer com que nossa situao, por
mais calamitosa que fosse, se tornasse objeto de nosso agrado. Se a ordem do universo no
mais exigisse que ns nos mantivssemos em tal situao calamitosa, ela disponibilizaria
 224

uma oportunidade de mudana, que deveria ser abraada. Mas, caso tal oportunidade no
surgisse, deveramos nos agradar com a nossa condio, por mais desfavorvel que ela
fosse, ao saber que ela est contribuindo para a prosperidade de algo maior. O mesmo
raciocnio deveria ser aplicado s adversidades de nossos parentes, de nossos amigos e de
nosso pas.
Citando Epteto, Smith mostra que a conformidade ou contrariedade nossa
natureza dependeria da perspectiva em que as situaes so vistas. Dando o exemplo de
um p, o estoico diz que, considerado isoladamente, natural que o p esteja limpo, mas
considerado como parte de um corpo, natural que, por vezes, caiba-lhe atolar-se na lama,
pisar em espinhos e at mesmo ser cortado, para o bem do corpo. Com o ser humano
ocorreria o mesmo. Considerado isoladamente, agradvel sua natureza que o homem
tenha uma vida longa, rica e saudvel. Mas, quando considerado como parte de um todo,
como membro da humanidade, em razo deste todo s vezes te caber ficar doente, s
vezes ser exposto inconvenincia de uma viagem martima, s vezes sofrer de carncias,
e, por fim, talvez, morrer antes da hora (TSM, VII.ii.1.19).
O problema que, para os estoicos, essa ideia de que a prosperidade do todo mais
importante do que a prosperidade de uma parte uma concluso racional prtica, que deve
ser usada para guiar as aes humanas. bem verdade que o aspecto prtico da razo nos
estoicos j est bastante enfraquecido quando comparado ao pensamento aristotlico. Este
enfraquecimento se deve muito teoria da causalidade estoica, que se reduz causalidade
eficiente, como ser visto logo adiante. Mas, ainda assim, havia algum resqucio de
racionalidade prtica nos estoicos, que estava sendo excludo por Smith em sua leitura.
Nesta leitura smithiana dos estoicos, no caberia ao ser humano se queixar do
destino da Providncia. Deveria sim haver uma perfeita confiana na benevolente
sabedoria que governa o universo e uma completa resignao ordem que esta sabedoria
julgar necessrio estabelecer. E disto decorreria certa indiferena estoica com relao a
grande parte dos eventos da vida. A felicidade humana deveria estar mais ligada
contemplao da perfeio do grande sistema do universo. E, em sintonia com esse
grande sistema, o homem deve se contentar em desempenhar o papel que nele lhe foi
atribudo pela sabedoria que o governa.
A indiferena estoica frente aos eventos da vida chegaria ao limite de entender a
prpria vida humana como objeto adequado de escolha ou rejeio. E, novamente citando
Epteto, Smith passa a discorrer sobre a possibilidade da escolha de permanecer na vida
com situaes bastante adversas ou dela abrir mo. O suicdio, para os estoicos, seria,
 225

ento, uma escolha moralmente vivel. Nas palavras de Epteto, citadas por Smith,
sempre me lembro de que a porta est aberta, de que posso sair quando quiser e recolher-
me quela casa hospitaleira que em todo o tempo est aberta; pois, alm de minha
miservel vestimenta, alm do meu corpo, vivente algum tem poder sobre mim. E Smith
complementa com suas prprias palavras que se a tua situao em tudo desagradvel [...]
sai por todos os meios, mas sai sem reclamar, murmurar-se ou lamentar-se. Sai calmo,
satisfeito, alegre, agradecendo aos deuses, que, por sua bondade infinita, abriram o seguro
e quieto porto da morte, sempre pronto para receber-nos do tempestuoso oceano da vida.
Smith diz que nos poucos fragmentos de sua filosofia que chegaram at ns, os Estoicos
por vezes falam em deixar a vida com tal graa, at mesmo com tal leviandade, que
poderamos imaginar se tratar de uma deciso moralmente fcil. (TSM, VII.ii.1.26)
Assim, para Smith, moralmente falando, o importante para os estoicos no seria
tanto a deciso de permanecer ou no na vida, mas a maneira como, decidindo-se retirar, o
fizesse sem alarde, sem murmrio e sem lamentaes. Aqui um ponto em que a
releitura smithiana dos estoicos realiza uma profunda alterao. Para os estoicos, o fato de
deixar a vida, por exemplo, (ou lidar com qualquer outra situao adversa) feito com
leveza porque h o convencimento racional prtico de que o melhor a fazer. Os estoicos
diferenciavam as condutas humanas tomadas com base na motivao racional, de maneira
que os impulsos racionais da euptheiai se encaixavam muito mais no ideal de ataraxia,
que significa algo como a imperturbabilidade da alma, do que como apatia, que ficaria
mais prximo do que os estoicos chamavam de ignorncia ou vcio (MOURA, 2012, p.
122). E a diferenciao entre os dois seria, justamente, que na ataraxia existe a motivao
racional do agente moral, que, conhecendo o verdadeiro bem, deixa-se entregue ao fluir
das coisas que com ele esto em conformidade, enquanto na apatia o agir conformista no
se basearia em conhecimento racional algum do agente, mas na sua ignorncia que levaria
inrcia em tomar alguma postura. J para Smith, que no conta com a perspectiva de
racionalidade prtica, essa diferenciao seria dissolvida, passando a importar apenas a
exteriorizao da conduta do agente, no havendo relevncia na motivao do agente. a
maneira de exteriorizao da conduta, de externalizao do comportamento que deve ser
adequada ou conveniente, no importando as razes que levam o agente a tal conduta, pois
ela , para Smith, sentimental, e no racional. E essa maneira de exteriorizao ou
externalizao da conduta ser fundamental para a teoria da virtude de Smith, como se ver
na virtude do autodomnio.
Assim, para Smith, mesmo no caso limite de escolha entre permanecer ou deixar a
 226

vida, o comedimento e o autocontrole seriam meios moralmente relevantes para se

verificar a convenincia da conduta tomada. Ou seja, muitas vezes a questo moral no se
refere tanto a que ao deve ser praticada, mas sim maneira como uma ao deve ser
praticada. Assim, para a virtude smithiana do autodomnio a moderao das paixes deve
se dar no apenas com relao aos objetos e circunstncias escolhidos para se perseguir ou
evitar, mas, especialmente, deve haver moderao na maneira como se expressa, como se
manifesta a existncia mesmo desta paixo. O foco estaria no s na intensidade com que
objetos e circunstncias so buscados ou evitados, mas tambm na maneira como se
manifesta, como se expressa tal intensidade. A virtude do autodomnio de Smith estar
ligada a esta postura atribuda aos estoicos de dar relevncia moral maneira como se
expressa uma determinada paixo, e a maneira como se manifesta tal paixo na execuo
de uma ao.
H, ainda, um ponto sobre que fundamental tratar ao falar da maneira como Smith
leu os estoicos. Algumas pginas atrs foi citado um trecho de Epteto em que ele diz que,
embora individualmente considerado me seja prprio uma vida longa, saudvel e feliz,
pode ser necessrio que eu tenha que sofrer alguns males pela prosperidade de um todo
maior. H algo nesta passagem que pode causar estranheza: como exatamente o fato de eu
ficar doente, realizar uma inconveniente viagem martima ou at morrer antes da hora
poderia, de alguma forma, contribuir para a prosperidade da humanidade ou de um todo
ainda maior, como do universo? Na resposta a esta pergunta h algo que Smith diz e algo
que ele no diz.
Como se viu, ele fala da confiana dos estoicos em uma sabedoria que governa o
universo e ajusta todas as coisas de forma a otimizar a prosperidade do todo, ainda que
algumas partes devam, neste arranjo de situaes, restar prejudicadas. Este o ponto a
respeito do qual Smith fala.
H, entretanto, um tema da filosofia estoica em certa medida, um tema
decorrente deste primeiro ponto sobre o qual Smith no comenta diretamente, embora
seja fundamental para a apropriao que seu sistema moral far do estoicismo. Trata-se da
teoria da causalidade estoica. Esta teoria representa uma grande transformao quando
comparada teoria da causalidade aristotlica. Anthony Kenny diz que a teoria da
causalidade estoica , ao mesmo tempo, mais simples e mais complexa do que a
aristotlica (KENNY, 2010, p. 154). E explica que, por um lado, a teoria estoica mais
simples, pois os estoicos no consideram propriamente causas aquelas que Aristteles
chamou de causa material, causa formal e causa final. Um estoico tardio como Sneca
 227

chega a brincar com a teoria da causalidade aristotlica e sua multido de causas (apud
Kenny 2010, p. 154). Por outro lado, o tratamento da causa eficiente na filosofia estoica
ganha graus de sofisticao que no conheceu na filosofia aristotlica. Eles adotam uma
forma cannica para sua descrio e identificam diferentes tipos de causa eficiente. No
entanto, mais importante do que esmiuar aqui o tratamento dado pelos estoicos aos
diferentes tipos de causa eficiente se reter em uma distino fundamental entre a
causalidade estoica e a aristotlica: ao contrrio de Aristteles, os estoicos defendem uma
lei universal de causalidade (KENNY, 2010, p. 154).
A lei de causao universal seria representada, de maneira bsica, pela frmula
segundo a qual toda causa um corpo que, pela ao de outro corpo, d origem a algo
incorpreo. Assim, por exemplo, o fogo (que seria um corpo), pela ao de outro corpo, a
madeira, daria causa a algo no-corpreo, ser queimado. Apesar de os dois corpos serem
entidades materiais (no exemplo, fogo e madeira), os estoicos usam o termo matria
especialmente para o elemento passivo (no exemplo, a madeira). Haveria, assim, na teoria
da causalidade estoica uma trade, que seria composta por causa (elemento ativo, no
exemplo, o fogo), matria (elemento passivo, no exemplo, a madeira) e efeito (elemento
imaterial ou no-corpreo, no exemplo, ser queimado).
Alm disso, os estoicos ainda trabalham com causas conjuntas (sunaitia) e causas
auxiliares (sunerga). As causas conjuntas necessitariam coexistir para que o efeito tivesse
lugar, enquanto as causas auxiliares seriam aquelas que contribuiriam para o efeito, embora
no fossem imprescindveis. A importncia da existncia deste tipo de causas que elas
mostram que muitas vezes dizer que tal evento se deve especificamente quela causa pode
ser um equvoco. As causas formariam no uma cadeia, mas uma rede (KENNY, 2010, p.
155).
importante ainda perceber que, para os estoicos, no seriam apenas as mudanas
e os comeos que necessitariam de causas. Haveria tambm as causas de sustentao, que
fariam com que as coisas continuassem a existir. Os corpos vivos, por exemplo,
permaneceriam vivos pela existncia de uma alma, que seria sua causa de sustentao. Da
mesma forma, todas as espcies de corpos seriam unidas constantemente no universo por
uma fluidez ativa e tenaz que se chamaria sopro (pneuma) e seria a responsvel pela
coeso do universo. Aqui vemos como a causalidade universal dos estoicos se encontra
ligada ideia de uma sabedoria governante do universo.
Os estoicos acreditavam, portanto, em uma lei universal de causalidade, segundo a
qual tudo teria uma causa (eficiente, que a nica causa que os estoicos entendem como
 228

tal). Mas, mais do que isso, eles acreditavam no determinismo causal universal, ou seja,
que tudo tem uma causa que determinada. Tudo o que acontece comeo, mudana ou
manuteno tem uma causa, e esta causa determinstica, no sentido de que uma vez
dada a causa o efeito necessariamente ocorrer. Os estoicos chamavam essa srie unificada,
sucessiva e inescapvel de causas necessrias e suficientes de destino. Esta doutrina do
destino gerou muita repercusso crtica, sendo uma das mais clebres a crtica de Ccero
feita em Do destino, que contou com diversas respostas dos estoicos.
Um dos argumentos mais famosos usados para criticar a teoria do destino dos
estoicos o argumento do preguioso (argos logos), segundo o qual se tudo tem uma causa
necessria e suficiente, no h razo para se buscar fazer nada. No h razo, por exemplo,
para se tentar chamar um mdico para salvar a vida de uma criana, j que a corrente
inescapvel de causalidade necessariamente far com que acontea o que tiver que
acontecer. Em resposta a este argumento, o estoico Crisipo distinguiu entre fatos simples e
complexos. Os primeiros seriam de fato inescapveis (como a frase Scrates vai morrer
tal dia), mas os segundos dependeriam de alguma ao para que pudessem acontecer (por
exemplo, Laio conceber o filho dipo, que somente poderia ser verdade se Laio fizesse
sexo com sua esposa). Se a recuperao de um paciente, por exemplo, for um fato
complexo, o pedido ou no de socorro mdico fara diferena no resultado. Entretanto, a
distino feita por Crisipo parece carecer de coerncia dentro da teoria da causalidade
universal determinista estoica. Se o mundo uma nica e singular trama de eventos
interconectados, como podem alguns fatos ser simples e outros complexos? O fato de
Scrates morrer tal dia tambm pode ter inmeras concausas, que poderiam ser evitadas ou
no. A coerncia exigiria, ento, que (i) ou a distino de Crisipo no fosse aceita,
aplicando-se o determinismo a todos os fatos e no havendo razo para se agir; ou (ii) o
determinismo fosse negado.
J se pode vislumbrar, aqui, que a teoria da causalidade universal determinista dos
estoicos levanta um problema gravssimo para a filosofia, especialmente para a filosofia
moral: no h espao para o livre-arbtrio humano. As aes humanas seriam determinadas
materialmente pela influncia de um corpo sobre outro de forma determinstica. A rede de
causalidade nica, sucessiva, necessria e inescapvel. No importa o que se busque fazer,
os efeitos determinados sero produzidos. Mas, mais do que isso, no h espao para a
liberdade de agir, j que toda ao tem uma causa, e uma causa suficiente para que ela
ocorra. Logo, os estoicos teriam grande dificuldade para justificar a responsabilizao
moral.
 229

Note-se bem que no se trata apenas de os resultados acontecerem

independentemente da ao ou inao humana. Quanto a isto, indiferena com o
resultado, o prprio Smith d uma resposta pelos estoicos. Ele compara a vida para os
estoicos a um jogo, que ao mesmo tempo requer habilidade e conta com uma mescla de
acaso. O prazer de tal jogo decorre de se jogar bem, de se jogar com lealdade e habilidade.
Se, malgrado toda sua habilidade, por influncia do acaso sucedesse ao jogador perder, a
perda deveria ser antes motivo de alegria do que de grave sofrimento, pois ele saboreou
inteiramente todo o prazer do jogo. De maneira contrria, aquele que, tendo jogado mal,
trapaceando ou sem habilidade, ainda assim por um acaso venceu, este deveria se
mortificar pelos erros cometidos, apesar do resultado (TSM, VII.ii.1.24). Assim, os
resultados, embora deterministicamente obtidos, poderiam no impedir que o jogo fosse
bem jogado.
Mas o problema da teoria da causalidade dos estoicos em relao ao livre-arbtrio
mais srio. Para a teoria da causalidade estoica tudo tem uma causa. Mais do que isso, para
os estoicos existiria uma lei universal causal determinista, segundo a qual tudo tem uma
causa e, uma vez dada a causa de um fato, ele necessariamente ocorrer. Ao descartar as
outras espcies possveis de causas aristotlicas (formal, material e, especialmente, a causa
final), os estoicos ficam presos exclusivamente causa eficiente. Ou seja, tudo tem uma
causa eficiente e, uma vez dada a causa eficiente de um fato, ele ocorrer. A lei universal
da causalidade diz que uma causa corprea, atuando sobre uma matria corprea, d
origem a um resultado incorpreo. Assim, toda deciso humana determinada por uma
causa corprea. No h espao de atuao para o livre-arbtrio, pois tudo se d em um
mbito fisicista, toda causalidade se d em uma relao corprea, que no o espao de
atuao prprio do livre-arbtrio.
Ento, para os estoicos, tudo o que acontece seja comeo, seja manuteno, seja
mudana deve, necessariamente, se referir a uma causa (corprea), que produz na
matria (tambm corprea), um efeito (no corpreo). Assim, a causa ser sempre fisicista,
no sentido de ser sempre corprea, sempre fsica. Se tudo o que acontece de incorpreo
efeito necessrio de uma causa corprea sobre uma matria corprea, as decises humanas
no so decises. Talvez sejam reaes meramente qumicas em nossos crebros, mas no
so propriamente decises. E, se no so decises, no h responsabilidade moral. O
problema est mais no aspecto decisrio (ou seja, no aspecto de livre-arbtrio) da ao
humana, do que na ocorrncia ou inocorrncia determinstica do resultado.
Independentemente de o resultado ocorrer ou no, o problema que, para os estoicos, uma
 230

vez que tudo se deve a uma atuao fisicista de um corpo sobre outro, no h espao para a
liberdade.
Este labirinto criado pelos estoicos, insista-se, fruto do descarte das demais
espcies de causas de que falava Aristteles. A causa eficiente aquela que faz com que
somente um corpo possa atuar sobre outro, e os estoicos se restringem a ela como nica
causa. Descartam, assim, a causa final, que seria a causa mais importante para a liberdade
de agir e para a moralidade em geral, por estar intimamente ligada racionalidade prtica.
A causa final no est necessariamente restrita a esse aspecto corpreo, fisicista da
causalidade eficiente. Veja-se o exemplo da causa final de uma instituio, de uma
universidade, por exemplo. Sua causa final no est ligada atuao do prdio da
universidade sobre os corpos dos alunos e professores. A causa final de uma universidade
est ligada com a excelncia que, intersubjetivamente, a ela se atribuiu por meio de uma
finalidade tal como produzir conhecimento especializado em tais e tais reas. H, assim,
um aspecto imaterial que permite a liberdade intersubjetiva de se atribuir finalidades,
porque aqui se est no campo semntico, ao se atribuir o significado de o que quer dizer
que uma instituio seja um bom exemplar daquele tipo de instituio. E, neste espao
imaterial, incorpreo, no espao semntico da significao, o livre-arbtrio encontra-se
vontade para atuar. Ao reduzir as possibilidades de causas unicamente causa eficiente, os
estoicos montam para si um labirinto sem sada, a no ser que, para manter sua coerncia,
abram mo de responsabilizar moralmente as aes humanas, o que eles no fazem.
J vimos que os pensadores que antecederam Smith, especialmente Lord Kames e
Hutcheson, vinham se deparando com este problema do livre-arbtrio e tendo srias
dificuldades de trabalh-lo dentro de um sistema moral coerente. Esta ser uma herana
problemtica que Smith receber da tradio a que pertence. E ele teve conscincia deste
problema. Trata-se, em verdade, como se ver ao longo de toda esta segunda parte da
pesquisa, de um problema da tradio emotivista moral, seja ela sensualista, seja ela
sentimentalista. Isto porque esta tradio busca aplicar o mtodo newtoniano, tpico das
cincias naturais, filosofia moral e poltica. Mas o objeto de tais reas do conhecimento,
que o balizamento das aes humanas, imprprio aplicao de tal mtodo, que se
baseia na razo especulativa, quando a orientao da ao humana, na verdade, por no
contar com uma realidade objetiva a ser espelhada, deveria se basear na razo prtica.
Assim, a tentativa de aplicao do mtodo newtoniano filosofia moral exige dos
pensadores do emotivismo moral a indicao de uma ordem externa objetiva a ser refletida.
Para tanto, eles cometem o mesmo erro dos estoicos e naturalizam as instituies sociais
 231

humanas. Naturalizar tais instituies seria o equivalente a dizer que tais instituies s
possuem causas eficientes, como, por exemplo, os sentimentos morais, e no causas finais,
como, por exemplo, a excelncia intersubjetivamente atribuda a uma instituio como a
universidade. Smith faz isso com as virtudes em geral e com a virtude da justia,
particularmente, como se ver. Com isso, por mais que sofistique a tradio do emotivismo
moral a que pertence, passando do sensualismo para o sentimentalismo moral, Smith no
consegue ir alm de maquiar ou camuflar o problema do livre-arbtrio e, consequentemente,
o problema da responsabilizao moral da conduta humana. O problema est inscrito na
semente do emotivismo moral, e se reproduz em cada um dos frutos de sua rvore.

7.1.2.2 A virtude como prudncia

Para Adam Smith h outra classe de filsofos que responderia de forma diversa
pergunta em que consiste a virtude?. Tal grupo diria que a virtude consiste na prudncia.
Mas aqui, o termo prudncia usado em um sentido bastante diversos daquele da
phrnesis aristotlica. Prudncia aqui usado em um sentido moderno que quer dizer
cautela, cuidado, circunspeco, no guardando quase relao nenhuma com o
termo prudncia com o qual os escolsticos traduziram a phrnesis aristotlica. Embora o
termo prudncia seja usado no sentido moderno, Smith dir que o principal pensador que
defendeu a virtude como este tipo de prudncia foi Epicuro, um antigo.
Segundo Smith, para Epicuro o prazer e a dor do corpo seriam os nicos objetos
fundamentais de desejo e averso naturais (TSM, VII.ii.2.1). Buscar o prazer e evitar a
dor seriam, assim, os nicos objetos naturais a serem almejados. A impresso equivocada
de que, s vezes, um prazer seria evitado, ou uma dor buscada, deve-se, entretanto, a uma
viso parcial e imperfeita da situao. H certas situaes em que, de fato, um prazer
imediato evitado ou uma dor imediata buscada, mas sempre com vistas a se alcanar um
prazer maior, em durao ou intensidade, ou a se evitar uma dor maior. Epicuro encarava
no s que o prazer e a dor seriam objetos naturais de desejo e averso, mas, mais do que
isso, que eles seriam os nicos objetos naturais fundamentais. Tudo o mais o que se
buscasse seria, indiretamente, por conta de sua tendncia a produzir prazer ou evitar dor.
Riqueza, poder, honra e reputao seriam buscados apenas como meios de se obter prazer
ou evitar dor.
Alm disso, para Epicuro o nico prazer e dor que existiriam primariamente seriam
os prazeres e dores corporais. Todos os outros prazeres e dores, de alguma forma,
 232

remeteriam queles. Assim, todos os prazeres e dores do esprito derivariam

fundamentalmente dos prazeres e dores do corpo (TSM, VII.ii.2.3). De alguma forma,
todo prazer e dor do esprito se remeteria a uma lembrana ou expectativa de um prazer ou
dor do corpo. Entretanto, embora o prazer e a dor do esprito derivem fundamentalmente
do prazer e da dor do corpo, eles seriam muito mais intensos que seus originais. Isto
porque o corpo est sempre e necessariamente preso ao tempo presente, somente sentindo
as sensaes que atualmente lhe esto sendo incitadas, mas o esprito, alm de estar atento
ao presente, tambm teria o passado como lembrana e o futuro como expectativa. Epicuro
observava, por exemplo, que quando tomados por uma intensa dor fsica, se atentarmos
bem, no exatamente o sofrimento atual, do instante presente, que causa maior tormento,
mas sim a lembrana agonizante de dores passadas ou a expectativa ameaadora de
maiores dores futuras. O esprito seria uma espcie de potencializador dos prazeres e dores
do corpo, em que a lembrana ou a expectativa de dores ou prazeres corporais passados ou
futuros ganharia dimenso e intensidade maiores do que aquelas, de fato, experimentadas
no presente pelo corpo.
Assim, nossa felicidade dependeria principalmente do esprito. E por isso que os
epicuristas, segundo Smith, entediam que essa parte de nossa natureza deveria estar bem
disposta, pois se nossos pensamentos e opinies fossem o que deveriam ser, pouco
importaria a maneira como nosso corpo seria afetado (TSM, VII.ii.2.4). Partindo da
existncia exclusiva dos prazeres e dores do corpo como objetos naturais fundamentais de
desejo e averso, os epicuristas chegariam, ento, a uma base para sua filosofia moral, pois,
sendo o esprito um potencializador de tais dores e prazeres, bastaria que ele estivesse em
ordem para que os prazeres e dores corporais tivessem importncia menor. Se o esprito
estivesse em ordem, por maior que fosse a dor atual, poderamos nos entreter com a
recordao do passado e com as esperanas de prazer futuro; poderamos abrandar o rigor
de nossas dores, recordando o que, mesmo nesta situao, fomos obrigados a suportar.
Pensaramos que essa era apenas uma dor corprea, do instante presente, a qual por si
mesma nunca poderia ser muito grande (TSM, VII.ii.2.4). Alm disso, tambm para os
epicuristas, como para os estoicos, o suicdio era uma opo moralmente vivel, e sempre
mo, pronta para nos aliviar, pois, segundo Epicuro, a morte, por extinguir toda
sensao, fosse de dor ou de prazer, no poderia ser considerada como um mal (TSM,
VII.ii.2.5).
Se a dor atual deveria ser pouco temida, o prazer atual deveria ser ainda menos
ansiado, por ser naturalmente muito menos pungente do que a dor. Assim, o mais
 233

perfeito estado da natureza humana, que levaria mais completa felicidade que o homem
seria capaz de usufruir, seria encontrado no bem-estar do corpo e, principalmente, na
segurana ou tranquilidade do esprito. Essa conjuno de bem-estar corporal e
tranquilidade espiritual seria o nico objeto de todas as virtudes, para os epicuristas
(TSM, VII.ii.2.7).
Aqui est um ponto importante da viso de virtude dos epicuristas na leitura de
Smith. A virtude no seria buscada por si mesma, mas por sua tendncia a causar bem-estar
corporal e, principalmente, tranquilidade de esprito. Assim, a virtude existiria, para os
epicuristas, em funo deste objetivo nico. A virtude no , dessa forma, um bem em si.
apenas um bem na medida em que a conduta virtuosa tenderia a levar seu agente a este
estado de tranquilidade que, este sim, era o nico bem passvel de ser almejado. E a melhor
maneira de se atingir o bem-estar corporal e a tranquilidade espiritual seria manter o
esprito em um estado cuidadoso, laborioso e circunspecto, sempre alerta e sempre atento
s mais distantes consequncias de cada ao (TSM, VII.ii.2.8). A este estado de esprito
de ateno constante e clculo contnuo das consequncias de cada ao os epicuristas
dariam o nome de prudncia.
Novamente aqui, entretanto, Smith est naturalizando a virtude dos antigos.
Epicuro contava com um conceito de phrnesis bastante claro, e que continha um forte
aspecto de racionalidade prtica, que excludo pela leitura de Smith. Para Epicuro, a
busca do prazer e a preveno da dor depende de um clculo de racionalidade prtica. Isto
, no que o grau de dor e de prazer nos objetos e circunstncias estivesse inscrito na
natureza e fosse imediatamente acessvel ao ser humano. Ele dependia de uma ponderao
racional que era feita pela prudncia (phrnesis), aqui ainda no sentido antigo. Tal
ponderao feita por uma operao do pensamento chamada logisms, que habilitaria o
ser humano a calcular ou raciocinar com vistas a engendrar uma medida que o permita
ponderar entre os diversos objetos e circunstncias para entender onde est o verdadeiro
prazer. Ou seja, tambm nos epicuristas a relao natural de busca de prazer e preveno
da dor no se d da forma imediata e direta que Smith faz parecer que se d, em sua leitura.
H a intermediao da phrnesis, como uma ponderao racional prtica de o que deve ser
feito em uma situao concreta, ou, em outras palavras, a avaliao e identificao de qual
a ao a ser tomada que gere o verdadeiro prazer feita pela faculdade racional que diz
respeito aos particulares, logo, pela razo prtica, e no por instintos, sentidos ou
sentimentos que apreenderiam imediatamente o carter prazeroso ou doloroso dos objetos,
e j os classificariam, tambm automaticamente, em um rgua de desejabilidade ou
 234

evitabilidade.
Tambm verdade que, como nos estoicos, o aspecto prtico da razo nos
epicuristas encontra-se enfraquecido quando comparado ao de Aristteles. Isto porque eles
j tem uma certa concepo de finalidade naturalmente almejada pelo homem (a busca do
prazer e a preveno da dor), enquanto para Aristteles a finalidade no natural, mas
racionalmente alcanada pela phrnesis. Para Aristteles, por exemplo, bastante possvel
que, em uma dada situao concreta, se houver um bem maior que o justifique, o agente
moral tenha racionalmente que decidir ir ao encontro da dor, e este bem maior pode no ter
nada que ver com uma busca de um prazer maior futuro ou com evitar uma maior dor
futura. Entretanto, ao se dar a devida dimenso ao verdadeiro prazer, esta diferenciao
pode ser, de certa maneira, atenuada, pois se poderia pensar que o verdadeiro prazer seria ir
de encontro dor por um bem maior. Entretanto, inegvel que, por mais amplo que se
pretenda reconhecer o papel da phrnesis epicurista na ponderao do que seria o
verdadeiro prazer, dificilmente ela alcanaria uma importncia e uma abrangncia to
grande quanto phrnesis aristotlica, pois, de alguma forma, ela j est submetida a uma
finalidade natural do prazer, pela qual se tenha que racionalmente ponderar qual seria o
mais verdadeiro prazer. Mas Smith aproveita esta pequena abertura de uma finalidade
natural bastante indireta proporcionada pelos epicuristas e a transforma em um portal, por
meio do qual toda busca por prazer e preveno da dor naturalizada, como se fosse
imediatamente apreensvel por instintos, sentidos ou sentimentos.
desta forma que Smith faz sua leitura da prudncia epicurista, naturalizando a
busca por prazer e preveno da dor de forma a diminuir a antiga phrnesis, antes pr-
condio de existncia de toda virtude pela excelncia racional com que reconhecia o agir
virtuoso, a uma mera circunspeco cautelosa e precavida das situaes dadas. Na leitura
de Smith dos epicuristas, a prudncia, embora seja tida por eles como causa e princpio de
todas as virtudes, no seria desejvel por conta prpria, isto , no seria um bem em si.
Ela seria um bem por tender a levar seu agente a uma situao de maior conforto corporal e
espiritual, mas este estado de constante alerta no seria, em si, prazeroso ou agradvel,
apenas seria agradvel por sua tendncia a promover um bem maior ou evitar um mal
maior.
A absteno do prazer, o controle e a restrio de nossas paixes naturais pelo
deleite, que seriam objetos da temperana, jamais poderiam ser considerados um bem em
si. Mas, ao se aplicar uma viso da temperana por meio da virtude da prudncia, vemos
que a utilidade desta virtude consiste em adiar o deleite presente em benefcio de outro
 235

maior que vir, ou de evitar uma dor maior que poderia sobrevir (TMS, VII.ii.2.9). Assim,
a virtude da temperana estaria a servio da virtude da prudncia que, por sua vez, existiria
em funo da tendncia a se alcanar tranquilidade corporal e de esprito. Para os estoicos,
em suma, a temperana nada seria seno a prudncia relativa ao prazer (TMS, VII.ii.2.9).
O mesmo que ocorre com a temperana ocorreria com as demais virtudes na
filosofia epicurista. A justia seria um exemplo.

Abster-se do que de outro no seria desejvel por sua prpria conta,

pois certamente para voc no seria melhor que eu possusse o que meu,
do que voc o possusse. Deve, contudo, abster-se de tudo o que me
pertence, porque do contrrio provocar o ressentimento e indignao dos
homens. A segurana e a tranquilidade de teu esprito sero inteiramente
destrudas. (TSM, VII.ii.2.11)

Assim, o foco da virtude da justia, na viso de Smith dos epicuristas, seria a

ameaa de sano, de coero e de castigo, que recairia sobre uma pessoa que no
respeitasse as regras de justia.
Aqui Smith diferencia dois conceitos de justia, os quais busca, implicitamente,
durante todo o TMS separar. De um lado estaria a justia em seu conceito restrito, que
Smith considera ser o conceito tecnicamente adequado, de se abster de causar dano
positivo a outrem. Neste conceito restrito, a virtude da justia seria recomendada, pois sua
violao deveria causar medo da punio, do castigo e do ressentimento dos demais
homens, que tenderiam a afastar, ao invs de aproximar, da tranquilidade de esprito. J a
outra espcie de justia (que, para Smith, tecnicamente no seria justia propriamente
dita), que consiste em oferecer prstimos adequados a diferentes pessoas, segundo as
vrias relaes que vizinhos, parentes, amigos, benfeitores, superiores ou iguais podem ter
conosco seria recomendada, pois agir adequadamente em todas essas diferentes relaes
granjeia-nos a estima e o amor dos que vivem conosco, assim como agir de modo inverso
suscita seu desdm e dio (TSM, VII.ii.1.10). E ento Smith conclui a reduo que os
epicuristas fariam da virtude da justia ao afirmar que ela seria apenas uma manifestao
da virtude da prudncia, dizendo que, portanto, a virtude da justia, a mais importante de
todas as virtudes, nada mais do que a conduta judiciosa e prudente com relao a nosso
prximo.
Smith nota, no fim do captulo sobre a virtude dos epicuristas, uma distino
fundamental entre estes e os pensadores do primeiro grupo de filsofos, especialmente
Plato, Aristteles e Zeno. Segundo Smith, haveria uma concordncia entre todos eles a
 236

respeito de consistir a virtude em um agir da maneira mais adequada para se obterem

objetos primrios de desejo natural. Entretanto, epicuristas, de um lado, e Plato,
Aristteles e Zeno, de outro, divergiriam mais profundamente, por duas outras razes. A
primeira seria pela identificao de quais seriam os objetos primrios de desejo natural.
Para os epicuristas, estes seriam apenas os prazeres e dores do corpo, enquanto, para os
filsofos do primeiro grupo, haveria muitos outros objetos, tais como o conhecimento, a
felicidade de nossos parentes, dos amigos, de nosso pas, que seriam em ltima instncia
desejveis por si mesmos (TSM, VII.ii.2.16).
A segunda diferena seria que:

de acordo com Epicuro, a virtude tambm no deveria ser buscada por si

mesma, nem seria em si um dos objetos fundamentais de apetite natural;
seria desejvel apenas graas sua tendncia a evitar a dor e proporcionar
bem-estar e prazer. Na opinio dos outros trs [Plato, Aristteles e
Zeno], ao contrrio, a virtude seria desejvel no apenas como meio de
proporcionar os outros objetos primrios do desejo natural, mas como
algo que em si mesmo seria mais valioso do que todos estes. Pensavam
que, sendo o homem nascido para a ao, sua felicidade deve consistir
no apenas no que h de agradvel nas suas paixes passivas, mas
sobretudo na convenincia de seus esforos ativos. (TSM, VII.ii.2.17).

A concordncia que Smith v entre os filsofos do primeiro grupo e os do segundo

grupo, de que ambos pensariam que a virtude consistiria em um agir da maneira mais
adequada para se obterem objetos primrios de desejo natural, no verdadeira, por tudo
que j se disse com relao razo prtica. Na verdade, parece ser justamente o contrrio:
todos esses filsofos, em maior (Plato e Aristteles) ou em menor grau (estoicos e
epicuristas), se assemelham por atribuir virtude um papel fundamental de
reconhecimento racional do que seria o adequado, e no por entend-lo de forma
naturalizada, como pretende Smith. Nisto, todos eles se aproximam, diferenciando-se de
Smith, que j possui uma epistemologia moral bastante diversa.
Por outro lado, com relao s duas diferenas apontadas por Smith entre os dois
grupos, ele as reconhece muito bem. Especialmente que a grande divergncia que marca a
concepo de virtude em uma viso platnica-aristotlica e a viso de virtude epicurista
seria que a primeira considera que a virtude, alm de gerar normalmente resultados
positivos, , independentemente disso, um bem em si e que s por essa razo j deveria ser
buscado, enquanto a segunda considera que a virtude deveria ser buscada apenas na
medida em que seria um meio para se alcanarem prazeres e se evitarem dores corporais,
que seriam o nico objeto primrio de desejo e averso.
 237

De fato, para Plato e Aristteles, como fica claro em suas respectivas obras A
Repblica e tica a Nicmaco, a virtude no apenas desejvel por seus efeitos, por
seus resultados, mas sim desejvel em si, como um bem prprio, independente dos
resultados que possa gerar. Esta era, de fato, uma das grandes discusses que Plato e
Aristteles tinham com os sofistas. Se a virtude for apenas desejvel por seus efeitos, como,
por exemplo, pela punio por sua violao ou pela estima com que conta o cidado
cumpridor de seus deveres, as regras de justia podero ser violadas, sem relutncia, caso
haja certeza da impunidade. neste contexto que Plato d seu famoso exemplo do anel de
Giges, anel que, permitindo a invisibilidade de seu dono e a consequente possibilidade
de violar regras de justia sem que tais violaes fossem a ele imputadas, com seus efeitos
negativos , colocaria a questo de se a justia deveria ser respeitada apenas pelas
consequncias negativas de seu descumprimento ou tambm por ser um bem em si.
Na concepo de virtude platnica-aristotlica, a virtude era daquela classe de
coisas que so, ao mesmo tempo, desejveis em si e por suas consequncias. A justia no
um bem s por suas consequncias. De fato, ao obedecer as regras de justia a pessoa se
abstm de sofrer punies dolorosas. Mas, mais do que isso, a justia um bem em si, pois
aquele que tem o desejo racional de ser justo encontra prazer no prprio exerccio da
justia, e dor em sua violao em si, e no apenas nos resultados da decorrentes. Uma vez
alcanada, pela educao e experincia dos particulares, a habilitao que leva ao desejo
racional de agir virtuosamente, a virtude passa a ser um bem no s pelas suas
consequncias, mas um bem em si.
Embora Smith tenha reconhecido a distino entre a concepo de virtude
platnica-aristotlica e a epicurista, sua crtica concepo epicurista no chega, entretanto,
a este nvel de profundidade. O que muito curioso aqui que Smith parece querer
encaixar-se como um dos herdeiros da tradio platnica-aristotlica de virtude, querendo
encarar a virtude como um bem em si mesmo, e no somente pelos resultados dela
decorrentes. Entretanto, sua crtica no consegue chegar profundidade desta divergncia.
Sempre que critica a virtude epicurista ela parece parar um passo antes. Ele critica a
reduo da virtude como um meio de se alcanar o objeto primrio de desejo e averso,
que seriam para os epicuristas exclusivamente os prazeres e dores no corpo. Mas, sempre
que o faz, parece estar apenas preocupado em ampliar o conceito de objetos primrios de
desejo natural, dizendo que eles no se limitam aos prazeres corporais.
Por exemplo, quando Smith critica a concepo epicurista de virtude, ele se atm
afirmao de que bem-estar e segurana fsicos seriam os nicos objetos naturais de desejo
 238

e averso. O fato de Epicuro, descrito como pessoa das mais amveis maneiras, no ter
atentado para as repercusses sociais da conduta no virtuosa parece extraordinrio a
Smith, e o objeto especfico de sua crtica. Ou seja, no a ideia de a virtude ser encarada
apenas com base nos resultados dela advindos que incomoda Smith, mas a escolha dos
resultados escolhidos para serem considerados focos exclusivos dos epicuristas. O que
Smith tem como alvo de crtica o fato de eles terem se restringido a encarar a virtude
apenas do ponto de vista dos resultados ligados ao bem-estar e segurana fsicos,
desprezando os resultados sociais da conduta virtuosa. Neste sentido, ele diz que difcil
de acreditar que Epicuro no tenha notado que seja qual for a tendncia dessas virtudes ou
vcios contrrios relativos a nosso bem-estar e segurana fsicos, os sentimentos que
naturalmente suscitam em outros so objetos de um desejo ou averso muito mais
passionais do que todas as suas outras consequncia (TSM, VII.ii.2.12). Em outras
palavras:

para o esprito bem disposto mais vale ser amvel, respeitvel, ser objeto
apropriado de estima do que todo o bem-estar e segurana que o amor,
respeito e estima podem nos granjear; e, ao contrrio, mais terrvel ser
odioso, desprezvel, ser objeto apropriado de indignao, do que tudo o
que podemos sofrer em nosso corpo em decorrncia de dio, desprezo e
indignao. (TSM, VII.ii.2.12)

Smith est, portanto, criticando a restrio dos epicuristas a atentarem

exclusivamente para as repercusses corporais da virtude e do vcio como nicos objetos
naturais do desejo e averso, e no o fato de os epicuristas terem se limitado s
repercusses, em geral, da conduta virtuosa ou viciosa. Enquanto para a concepo de
virtude platnica-aristotlica, de um lado, o erro dos epicuristas foi ter se retido
exclusivamente nos resultados da virtude e do vcios, e no valoriz-los como um bem em
si, para Smith, por outro lado, seu erro teria sido apenas identificar mal, ou de maneira
muito limitada, quais os resultados relevantes da virtude e do vcio. Eles seriam no apenas
o bem-estar e segurana corporal, mas, principalmente, as repercusses sociais do agir
virtuoso ou vicioso, como a honra e o respeito ou a indignao e o dio deles,
respectivamente, decorrentes.
Com isso, Smith no consegue chegar ao ponto de afirmar que a virtude deve ser
buscada no apenas como meio para a obteno dos objetos de desejo natural (sejam eles
quais forem), mas como um bem em si. Assim, ao criticar os epicuristas, Smith parece no
ter conscincia de que as semelhanas que o aproximam deles so maiores do que as
 239

divergncias que os separam, pois ambos veem a virtude como um bem pelos resultados,
divergindo apenas de quais resultados se est falando (ou, em outras palavras, qual seria a
amplitude dos objetos primrios de desejo natural). Assim, quando comparados
concepo de virtude platnica-aristotlica, tanto Smith quanto os epicuristas veem a
virtude meramente como meio para se obterem resultados.
Smith sopesa sua crtica aos epicuristas, entretanto, dizendo que, embora o sistema
epicurista seja em tudo inconsistente com o que ele se esforou por demonstrar, ainda
assim h nele certa parcela de verdade. Ele peca por ser incompleto, retendo-se a uma
viso particular da natureza, uma viso particular e incompleta. Mas, no que se refere a
este aspecto particular, o sistema encontra certa verdade. Isto porque, efetivamente, pela
sbia inveno do Autor da natureza, a virtude em todas as ocasies ordinrias, mesmo as
relativas a esta vida, uma sabedoria real, e o meio mais certo e imediato de obter segurana
e vantagem (TSM, VII.ii.2.13). Ou seja, embora a virtude no deva ser considerada
exclusivamente pelo seu resultado de propiciar a seu agente segurana e bem-estar corporal,
este , de fato, um dos seus resultados positivos.
O interessante que aqui, para defender a verdade parcial da concepo epicurista
de virtude, Smith cita Scrates em uma passagem de A Repblica, de Plato. Na
passagem citada, Scrates diz que o nico meio seguro de obter a reputao de um bom
msico, para algum que a deseja, seria tornar-se propriamente um bom msico. Da
mesma maneira, algum que deseje servir ao seu pas como general ou estadista deveria se
esforar por adquirir a arte e experincia da guerra e do governo. E, ainda da mesma
forma, algum que queira ser considerado sbrio, temperante, justo e equnime, deveria
se tornar objeto apropriado de estima, sendo, efetivamente, sbrio, temperante, justo e
equnime, e a reputao da decorrente seria, apenas, uma consequncia natural do agir
virtuoso. Assim, conclui Smith, uma vez que a prtica da virtude , portanto, geralmente
to vantajosa, e a do vcio to contrria ao nosso interesse, a considerao dessas
tendncias opostas indubitavelmente imprime beleza e convenincia adicionais numa, e
renovada deformidade e inconvenincia na outra (TMS, VII.ii.2.13).
O interessante que Smith, citando Scrates, defende a verdade parcial da
concepo epicurista da virtude. Para Smith, ela estaria correta, em parte, por identificar de
maneira acertada um dos objetos naturais de nosso desejo (bem-estar e segurana
corporais). Estaria, entretanto, em parte incorreta, por excluir deliberadamente outros
objetos que tambm seriam primrios de desejo natural (como a repercusso social da
avaliao moral da conduta). Embora comente sobre a distino entre as concepes de
 240

virtude da tradio platnica-aristotlica e dos epicuristas, Smith no critica propriamente

o fato de a virtude no ser considerada como um bem em si pelos epicuristas. Mesmo
assim, Smith parece acreditar que est fazendo uma crtica platnico-aristotlica
concepo de virtude epicurista. Mas, quando se refere virtude, sempre o faz com relao
a seus resultados, tentando alarg-los com relao virtude epicurista, mas em momento
algum explica por que a virtude deveria ser considerada um bem em si. Sempre que parece
que vai faz-lo, Smith acaba por se remeter s repercusses sociais do agir virtuoso,
apontando constantemente na direo de resultados externos do agir virtuoso. Ele parece
ser incapaz de justificar por que a virtude seria um bem em si. Assim, parece no perceber
que, se sua inteno era estar dentro da tradio platnica-aristotlica, a crtica concepo
de virtude epicurista deveria ser mais profunda, atacando no s o fato de ela ter se
limitado a uma espcie de resultado do agir virtuoso, deixando de lado outros resultados,
mas tambm o fato de ela ter se restringido aos resultados em geral do agir virtuoso,
esquecendo da virtude como um bem em si.
O problema todo parece ser que a transformao da virtude de Plato e Aristteles
realizada pela leitura equivocada de Smith est aqui se refletindo. Smith encara a virtude
destes pensadores como sendo fruto de um desejo natural, que seria imediatamente
acessvel ao ser humano por meio de seu instinto ou sentimento. Entretanto, no era assim
que os prprios Plato e Aristteles encaravam a virtude. Como j se disse, tendo tais
pensadores uma concepo prtica da racionalidade humana, que Smith no aceitava, a
prpria virtude seria um exerccio de excelncia, pois, se por um lado ela era um meio-
termo entre duas situaes viciosas, por outro, com relao ao exerccio de racionalidade
prtica de identificar, avaliar e decidir o ponto de equilbrio virtuoso, ela seria um mximo,
uma superioridade, enfim, uma excelncia. E como na concepo destes filsofos gregos o
ser humano deveria, por natureza, sempre procurar florescer suas potencialidades da
melhor maneira possvel, o exerccio da virtude era, em si, uma das mais importantes,
seno a mais, atualizaes destas potencialidades do ser humano. Assim, por ser em si uma
excelncia, a virtude deveria ser buscada por seu valor prprio. Mas, medida que Smith
leu Plato e Aristteles sob uma lente em que no havia a possibilidade da racionalidade
prtica, sendo o agir virtuoso acessvel imediatamente pelos sentidos ou sentimentos, a
virtude perde seu aspecto de excelncia em si. Da a dificuldade que Smith tem, embora
quisesse, de se alinhar com a viso platnico-aristotlica de enxergar a virtude como um
bem em si. E, por isso, sempre que critica os epicuristas fica restrito crtica da amplitude
do rol de objetos naturalmente desejveis, sem, no entanto, conseguir substantivar a crtica
 241

de ver a virtude apenas como um meio, e no um fim em si mesmo.

Assim, a leitura equivocada de Plato e Aristteles leva Smith a uma outra confuso:
Smith passa a ter uma ideia distorcida do que bem em si, diferindo incisivamente da ideia
de bem em si platnico-aristotlica. Para Smith, a repercusso social positiva do agir
virtuoso, bem como a repercusso social negativa do agir vicioso, seriam um bem em si.
Mas, para a tradio platnico-aristotlica, tambm isso seria apenas consequncia,
somente resultado externo do agir virtuoso ou vicioso. O bem em si da virtude seria algo
muito mais gratuito.
A ideia fica mais fcil de ser entendida ao se analisar um quadro esquemtico
aristotlico de possveis carteres. Para Aristteles seriam possveis, basicamente, trs
espcies de carteres com relao virtude: (i) o acrtico, que seria uma pessoa que, por
mais que fosse ensinada e educada a se comportar de forma virtuosa, jamais conseguiria se
pautar de acordo com as normas da vida tica; (ii) o encrtico, que seria uma pessoa que,
ensinada e educada ao agir virtuoso, conseguiria atuar de acordo com estes ensinamentos,
mas no conseguiria de fato entender que isso era um bem em si para ele; em outras
palavras, o encrtico age externamente de acordo com as regras ticas, mas age assim em
conflito com suas paixes, apesar de tais paixes, assim, para ele, se pautar de acordo com
as regras ticas um esforo, um sacrifcio; (iii) o virtuoso, que seria aquela pessoa que,
tendo de fato incorporado e internalizado os ensinamento e a educao virtuosa, consegue
criar o desejo racional de agir virtuosamente, de maneira que suas paixes encontram-se
em sintonia com seu agir virtuoso, na medida em que ele entende a virtude como um bem
em si.
Ou seja, a distino fundamental aqui entre o encrtico e o virtuoso. E a distino
deve-se concepo aristotlica do que fazer a coisa certa. Para Aristteles, fazer a coisa
certa inclui fazer pelo motivo certo, isto , ter a motivao correta. Para a concepo
aristotlica de virtude, encontrar a motivao correta para agir uma excelncia, j que
fruto do exerccio excelente da racionalidade prtica. O agente moral que encontra, em
determinada situao, o ponto de equilbrio virtuoso, capaz de justificar racionalmente
quais foram as razes que o levaram quele ponto de equilbrio especfico. Se no for
capaz de indicar as razes corretas, acertou por acaso, logo, encrtico, mas no virtuoso.
Dar a motivao correta para o agir virtuoso faz parte da prpria virtude, e o que
diferencia o encrtico do virtuoso.
Entretanto, como no emotivismo moral a motivao para agir atribuda
exclusivamente s paixes, emoes, sentimentos ou sentidos, ela passa a ser entendida
 242

como imediatamente acessvel, de maneira que no h mrito na ao daquele que a

encontra. Trata-se de uma mera condio corporal, sensorial ou sentimental, que leva a
identificar imediatamente o que certo a fazer, ento no h mrito moral algum nesta
identificao. Da mesma forma, no pode haver qualquer demrito na ao daquele que
no identificou qual era a ao virtuosa, isto , da mesma forma que impossvel se
atribuir responsabilidade moral.
Como se v, a desconsiderao da virtude como um bem em si trata-se da outra
face da questo da impossibilidade de livre-arbtrio, e consequente impossibilidade de
responsabilizao moral. Ambos problemas tm como raiz comum o fato de o agente moral
ser encarado de acordo com uma postura de determinismo moral, fruto do emotivismo
epistemolgico. Da mesma forma que algum no pode ser moralmente responsabilizado
por em seu organismo faltar algo que lhe aponte como agir corretamente, pois no tinha
liberdade para isso, uma pessoa que possua um sentido ou sentimento moral que indique
como agir corretamente no digno de reconhecimento pela excelncia, j que, na verdade,
no haveria o que ser desempenhado excelentemente. Assim, uma vez que se retira o
aspecto de racionalidade prtica do conceito de virtude aristotlico, a virtude como bem em
si fica difcil de ser compreendida, havendo sempre a necessidade, da qual Smith no
consegue escapar, de remeter a virtude a seus resultados.
Isto remete a uma outra distino bastante importante. MacIntyre observa, com
muito propriedade, um embate que h na discusso filosfica e poltica desde a Grcia
antiga e percorre toda a histria da filosofia ocidental. Trata-se do embate entre os
pensadores que defendem a primazia dos bens da eficcia e os que defendem a primazia
dos bens da excelncia. Basicamente, tal embate se se funda na distino, bastante simples,
entre ser excelente e vencer. Para MacIntyre, ser excelente e vencer so duas coisas
bastante distintas. Pode at ocorrer de, conjunturalmente, coincidir que uma mesma ao
seja excelente e vitoriosa. Isso ocorre at com certa frequncia. Entretanto, o importante
notar que isso no necessariamente ocorrer. E, quando houver divergncia entre ser
excelente e vencer, preciso que se saiba qual se deve escolher.

Ser excelente e vencer, quase desnecessrio repetir, no so a mesma

coisa. Mas, na verdade, vitria, excelncia apenas quando de fato
leva vitria, que um certo tipo de recompensa est ligado, uma
recompensa pela qual, pelo menos ostensivamente, a excelncia deve ser
honrada. Recompensas desse tipo vamos cham-las de recompensas
externas so bens tais como riquezas, poder, posio social e prestgio,
que podem ser e so objetos de desejo para os seres humanos antes e
 243

independentemente de qualquer desejo de excelncia. Em sociedades e

culturas, tais como as representadas nos poemas homricos, nas quais a
busca desses ltimos bens e da excelncia esto em grande parte ligadas,
dentro das instituies sociais dominantes, quaisquer incompatibilidades
entre as qualidades humanas exigidas para a busca de tais bens e as
qualidades exigidas para a busca da excelncia tendem a permanecer
latentes e no-reconhecidas. Mas quando a mudana social transforma as
instituies, de modo que a busca sistemtica de excelncia em algumas
reas torna-se incompatvel com a busca de bens como riquezas, poder,
posio social e prestgio , as diferenas entre os dois tipos de busca e
entre os bens que so seus objetos tornam-se perfeitamente claras.
(MACINTYRE, 2010, p. 43)

Assim, desenvolvendo a distino primordial apontada por MacIntyre, v-se que a

diferena bsica entre os protagonistas dos bens da excelncia seria reconhecer na virtude
um bem em si mesmo que, independentemente de seus resultados (ou seja, das vitrias que
por meio dela se possam alcanar), deve ser primordialmente buscado. Isto porque, do
ponto de vista aristotlico, a prpria meno a uma vantagem alcanada (um vitria) j
induz pergunta: vantagem para quem? Ou melhor, vantagem de que ponto de vista? A
virtude para Aristteles , em si, uma vantagem, alis, a maior vantagem possvel de ser
alcanada pelo homem. O agente que sacrifica o agir virtuoso para conseguir qualquer
outro tipo de vantagens (riquezas, poder, posio social, prestgio) aquele que no
compreendeu corretamente o que o bem, no compreendeu que o bem , antes de tudo,
uma finalidade em si, e, assim, incapaz de ser virtuoso, por lhe faltar a motivao
adequada.
Ao criticar a viso epicurista da virtude, Smith no consegue efetivamente defender
a virtude como bem em si. Critica, assim, um aspecto menos profundo da concepo
epicurista de virtude, o fato de ela se ater exclusivamente a um tipo de resultado (o bem-
estar e segurana fsico), e olvidar outros resultados, to ou mais importantes (as
repercusses sociais do agir virtuoso ou vicioso, como honra, estima, desonra e dio). E,
em certa medida, parece confundir este segundo tipo de resultado, isto , as repercusses
sociais decorrentes do agir virtuoso, com o bem em si que constituiria a ideia de virtude
platnica-aristotlica. Assim, Smith parece acreditar-se um herdeiro da tradio platnico-
aristotlica; em outras palavras, parece acreditar-se um protagonista dos bens da excelncia,
sem atentar que, talvez, as diferenas que o separam de tal tradio sejam maiores do que
as que separam sua filosofia moral da dos epicuristas. Isto porque tanto Smith quanto
Epicuro viam na virtude apenas um meio para se alcanarem resultados externos, enquanto
Plato e Aristteles viam nela, para alm de resultados que ela pode e frequente produz,
 244

um bem em si. Assim, estes ltimos estariam, na chave de leitura de MacIntyre,

classificados como pensadores que se importavam primordialmente com os bens da
excelncia, sendo a virtude aquele carter excelente que deve ser buscado em si. J Smith e
Epicuro, ao valorizarem apenas os resultados decorrentes da virtude, seriam pensadores
dos bens da eficcia, entendendo que, de um lado, honra, glria, estima, riqueza, ou, de
outro, bem-estar e segurana corporais, seriam os nicos motivos que justificariam a busca
constante por uma conduta virtuosa.
O fato de Smith sequer perceber a discordncia fundamental que o separava da
tradio platnico-aristotlica mostra o grau de imerso com que sua filosofia j se
encontrava dentro da lgica dos bens da eficcia, tornando-se difcil para ele at mesmo
perceber a existncia de uma linha de pensamento bastante divergente da sua, a de que a
virtude deve ser buscada por si, por ser a excelncia do comportamento humano, e no por
qualquer dos resultados materiais que por meio dela possam ser alcanados.
J os protagonistas dos bens da eficcia, dentre os quais se coloca Smith, veem na
virtude o meio muitas vezes mais efetivo de se conseguir outras vantagens que no ela
prpria. E, quando a mudana social faz com que a busca da excelncia muitas vezes
colida com a busca dessas demais vantagens, como estas ltimas seriam por ele encaradas
como a verdadeira finalidade a ser buscada, os protagonistas dos bens da eficcia no veem
dificuldade em abandonar a virtude para ir atrs daquelas vantagens que realmente
consideram como fins. Assim, para os protagonistas dos bens da eficcia, a pergunta
aristotlica vantagem sob que ponto de vista? no seria uma objeo to relevante,
porque seriam os desejos do agente, independentemente de serem eles virtuosos ou no,
que fariam com que a vantagem fosse digna de ser buscada, ainda que sob o sacrifcio da
virtude.

Do ponto de vista de um protagonista dos bens de eficcia um Clicles

ou os delegados atenienses em Melos , essa rplica no tem fora
alguma. Pois a sua concepo de eficcia ou vantagem tal que deve ser
definvel independente e anteriormente a qualquer estudo particular das
virtudes e das excelncias, como o de Aristteles, uma vez que essa
definio deve oferecer o padro pelo qual tais explicaes devem ser
julgadas. Portanto, no ncleo dessa concepo est uma noo do
indivduo humano como tal, cujas medidas de valor so dadas por
quaisquer desejos ou bens que possa ter, um indivduo ainda inocente
quanto a determinadas crenas sobre o bem humano ou sobre regras
morais, uma vez que esse indivduo que tem de decidir que crenas
racional adotar, a partir de seus desejos e objetivos. Do ponto de vista de
Aristteles, isto significa tornar o padro de ao correta na plis, no o
que o homem bom faria, mas o que qualquer um que consultasse seu
 245

prprio interesse faria, sendo virtuoso ou no; precisamente o erro das

oligarquias e das democracias permitir que tais pessoas participem das
deliberaes e processos de deciso polticos. Do ponto de vista dos
protagonistas dos bens de eficcia, a plis sempre, basicamente, uma
arena de interesses rivais, seja esse fato reconhecido ou no, e pode-se
esperar que cada tipo de plis expresse os interesses particulares do tipo
de pessoas que a dominam, como Trasmaco argumenta na Repblica,
Livro I. Desse modo, a discordncia fundamental entre as duas posies
no est na classificao comparativa dos bens de eficcia em relao aos
bens de excelncia, mas, mais fundamentalmente, na questo de como e
em que esquema conceitual devemos compreender tanto a excelncia
com a eficcia. (MACINTYRE, 2010, p. 123)

Smith no est pronto a abandonar to rapidamente a concepo de virtude em sua

filosofia moral. Pelo contrrio, toda ela um tentativa de redefinir e resignificar a virtude,
para que as contradies entre virtude e sociedade comercial do debate poltico-histrico
em que Smith se localiza possam ser superadas. Mas, nessa resignificao, ao retirar o
aspecto decisrio da virtude, ele a est transformando, na verdade, em mais um simples
meio para se alcanarem os bens da eficcia. Smith diz querer defender a virtude como um
bem em si, mas, de fato, est mais preocupado em domestic-la para que ela se torne
compatvel (ou ao menos aparente compatibilidade) com a busca pelos bens da eficcia
que marca to profundamente a sociedade comercial pela qual ele tanto preza.
Como se v, a apropriao e adaptao de Smith das filosofias morais estoicas e
epicuristas, com a naturalizao dos desejos e averses enfim, com a naturalizao das
finalidades humanas ,, faz com que ele se alinhe queles que conferem primazia aos
bens da eficcia. E, mais do que isso, ele busca por meio destas apropriaes alterar o
significado de virtude para torn-la compatvel com esta linha de pensamento.
Dito isto, alguns pontos muito importantes do tratamento que Smith vem dando
virtude podem ser abordados. O primeiro ponto seria algo que, inegvel reconhecer, seria
um avano que torna, na prtica, difcil a retomada genuna da tradio aristotlica. A viso
de virtude de Aristteles depende de uma viso convergente da plis como uma instituio
que possui uma finalidade racional comum partilhada por todos os seus membros. Em uma
sociedade poltica simples, mais fcil de se defender esta convergncia de interesses, mas,
medida que as sociedades vo se tornando complexas (ou hipercomplexas, como seriam
as sociedades atuais), se torna difcil que seja aceito um discurso em que uma finalidade
comum seja atribuda de forma no problemtica para os mais diversos tipos de indivduos.
De fato, se a modernidade perdeu o referencial de racionalidade prtica, por um lado, por
outro, ao dispensar este referencial, tornou possvel a pluralidade de interesses individuais
 246

dentro de uma mesma sociedade poltica, o que um avano social inegvel. Muito das
conquistas democrticas vieram nessa toada, pois, se, como MacIntyre afirma, do ponto
de vista dos protagonistas dos bens de eficcia, a plis sempre, basicamente, uma arena
de interesses rivais, seja esse fato reconhecido ou no, torna-se vivel que cada um desses
interesses seja democraticamente representado no governo da plis, para que os mais
diversos tipos de indivduos (no mais apenas cidados) tenham os seus mais diversos
tipos de interesses e objetivos contemplados na sociedade em que vivem. Entretanto, ao
mesmo tempo, esta busca divergente por interesses individuais esparsos que impossibilita
uma concepo de moral em que efetivamente seja logicamente possvel a
responsabilizao moral pelos atos.
Aqui est um grande e dificlimo dilema, que, ainda hoje, est colocado: a
exigncia de uma conduta moral pressupe que seja possvel ordenar todas as finalidades
dos cidados de uma sociedade poltica (plis) de acordo com um critrio comum ou
uma finalidade ltima que torne as aes humanas comparveis e avaliveis de acordo
com tal finalidade comum; mas, em sociedades cada vez mais complexas, os indivduos
possuem desejos particulares distintos que muitas vezes so incomensurveis entre si,
gerando um cipoal de objetivos divergentes que dificilmente poderiam ser agrupados em
um fim comum, e, ao mesmo tempo, a conquista da multiplicidade de interesses dentro de
uma sociedade um avano democrtico, no sentido de cada um poder buscar aquilo que
melhor lhe realiza.
Trata-se de um desafio nada fcil de ser resolvido, tanto que a modernidade tem
com ele se debatido, no mnimo, nos ltimos quatro sculos. Desdobrando este problema
podemos ver que a racionalidade prtica aristotlica no propriamente democrtica. Isto
porque, em se tratando de questes morais que podem ser racionalmente resolvidas,
entender que uma maioria pode tomar uma deciso irracional faz com que nem sempre a
deciso majoritria seja a correta a ser tomada. Por outro lado, a concepo smithiana de
moral democrtica, mas somente em certo sentido. Isto porque, como se tem esforado
para demonstrar, as decises morais seriam apenas instrumentais, por se referirem apenas
aos meios, enquanto os fins j estariam naturalmente dados pela natureza, e sero estes fins
naturais que pautaro, como se ver nos prximos dois captulos, tanto a justia, quanto a
poltica econmica de Smith. Assim, o argumento pela democracia do emotivismo moral
relativamente enfraquecido, pois os fins do ser humano sero concebidos de forma racional,
no de forma racional prtica, como para os protagonistas dos bens da excelncia, mas de
forma racional especulativa, de acordo com o que se entender ser a natureza humana.
 247

Desta forma, mesmo em Smith e nos modernos de forma geral , o argumento pela
possibilidade de decises democrticas problemtico, pois os fins seriam dados
naturalmente e descobertos por uma pretensa cincia moral que, de alguma maneira, seria
tambm ela elitista (ou se imagina que um operrio ingls do sculo XVIII poderia discutir
com Adam Smith a respeito de o que natureza humana?). Por maiores e mais efetivos que
sejam os meios democrticos disponibilizados para a populao, em geral, os fins estariam
de alguma forma sacralizados, como se ver especialmente na virtude da justia. Nas
demais virtudes, em que as regras no sero claras e determinadas o suficiente, se abrir
um espao para pluralismo dentro de uma mesma sociedade poltica. Mas nos pontos
nevrlgicos da sociedade, que em Smith seriam a justia e a poltica econmica, ali os fins
j estariam dados.

7.1.2.3 A virtude como benevolncia

Haveria ainda outra concepo de virtude, que faria com que a virtude consistisse
exclusivamente na benevolncia. Smith diz tratar-se de um sistema bastante antigo,
embora, segundo julgo, nem tanto quanto todos os que j descrevi (TSM, VII.ii.3.1).
Smith atribui o incio desta corrente aos filsofos Eclticos, os quais, pretendendo seguir
principalmente as opinies de Plato e Pitgoras, so por esse motivo comumente
conhecidos como neoplatnicos (TSM, VII.ii.3.1).
Segundo Smith, estes pensadores entenderiam que a benevolncia ou o amor seria
o nico princpio da ao na natureza divina, e dirigiria a prtica de todos os outros
atributos (TSM, VII.ii.3.2). A benevolncia seria o atributo supremo e dominante da
Divindade, que coordenaria Sua sabedoria, que seria empregada em descobrir os meios de
realizar esses fins que Sua bondade sugeria, e Seu infinito poder, que se exerceria ao
executar tais fins. Haveria, portanto, uma subservincia da sabedoria e do poder divinos
Sua benevolncia. De maneira que decorreria da benevolncia, em ltima instncia, toda
excelncia ou toda moralidade, se me permitem dizer assim, das operaes divinas. E com,
com relao ao ser humano, toda a perfeio e virtude do esprito humano consistiria em
alguma semelhana ou participao nas perfeies divinas, toda virtude humana seria, de
maneira indireta, consequncia deste amor divino original. Assim, as nicas aes que
realmente seriam louvveis ou dignas de mrito, enfim, as nicas aes que poderiam ser
propriamente consideradas aes virtuosas, seriam aquelas que procederiam desse
motivo, ou seja, que procedessem da benevolncia ou do amor, enquanto participao no
 248

amor divino. Segundo Smith, a virtude para tais filsofos consistiria em se imitar a
conduta de Deus e, tendo em vista que sua conduta sempre pautada pelo amor, somente
atravs de atos amorosos e caridosos o ser humano poderia realizar esta imitao.
Aps atribuir a origem desta concepo de virtude aos Eclticos neoplatnicos,
Smith diz que muitos Pais da Igreja Crist estimavam sobremaneira esse sistema, de
modo que, aps a Reforma, adotaram-na vrios telogos de reconhecida piedade e erudio,
e de amvel conduta, e ento cita os nomes de Ralph Cudworth, Henry More e John
Smith de Cambridge. Mas guarda um lugar especial a seu estimado professor, o Dr.
Hutcheson. Segundo Smith, de todos os patronos desse sistema, seja antigos ou modernos,
o falecido Dr. Hutcheson certamente foi, de longe, o mais agudo, o mais distinto, o mais
filosfico, e, o que ainda mais importante, o mais sbrio e judicioso (TSM, VII.ii.3.3).
Assim, pode-se ver que, neste captulo, especificamente, a ateno de Smith estar voltada
mais propriamente para a obra de Hutcheson.
Smith no nega que muitas manifestaes da natureza humana apontam para a
noo de que a virtude consiste na benevolncia. A benevolncia, normalmente, apontaria
para uma dupla simpatia, pois, alm da simpatia natural pelos sentimentos naturais que a
inspiram, h ainda a simpatia com sua tendncia a produzir efeitos benficos. Mesmo as
fraquezas da benevolncia, isto , as aes benevolentes que fossem inapropriadas, por
excessivas, no nos seriam to desagradveis. A excessiva condescendncia seria, assim,
mais facilmente tolerada, e at admirada, ao contrrio do excessivo egosmo e do excessivo
ressentimento. neste sentido que Smith diz que apenas as paixes benevolentes podem
exercer-se sem considerao ou ateno para com a convenincia e ainda assim conservar
algo de cativante (TMS, VII.ii.3.4). Da mesma forma, as aes que so opostas as
benvolas, isto , aes em que haja uma disposio malvola, conferem uma
deformidade peculiar a tudo que evidencie tal disposio.
A gratuidade da benevolncia conferiria um senso de mrito particularmente
elevado s aes benevolentes. Por esta razo, Hutcheson afirmou, nas sees I e II da
Investigao sobre a virtude (Inquiry Concerning Virtue), que, se em uma ao
caridosa que se supunha gratuita se descobre algum motivo oculto que a justifique, no
sentido de se esperar algo em troca, o senso de mrito relativo a tal ao diminuiria. Esta ,
segundo Smith, uma das razes pela qual Hutcheson imaginou que a benevolncia deveria
consistir unicamente em benevolncia pura e desinteressada, pois, havendo algum
motivo egosta em uma ao que se supunha puramente caridosa, a exemplo de uma liga
com metal inferior, o mrito da ao seria diminudo ou removido totalmente. Do mesmo
 249

modo, caso se descobrisse uma verdadeira motivao benevolente em uma ao que, em

princpio, parecesse egostica, tal ao receberia maior mrito. Esta proporo direta entre
motivao desinteressada de uma ao caridosa e seu mrito levou Hutcheson a entender
que a virtude consistiria unicamente em benevolncia.
A prova final que Hutcheson imaginou, na viso de Smith, ter encontrado para
mostrar como sua concepo de virtude como benevolncia estava correta a referncia
constante ao bem pblico que se encontraria nas aes virtuosas. Desta maneira, se
reconheceria universalmente que tudo o que tendesse a promover a felicidade dos seres
humanos seria correto, louvvel e virtuoso, e, o contrrio, errado censurvel e vicioso
(TSM, VII.ii.3.8). Smith se refere, por exemplo, aos debates sobre obedincia passiva e
direito de resistncia que teriam tomado lugar no reinado de Jaime II, em que se discutia o
direito dos cidados de se rebelarem contra um soberano que viola as leis fundamentais da
comunidade. Para ele, nestes debates sempre seria discutido o interesse pblico, sendo que
o nico ponto de controvrsia entre homens de bom-senso dizia respeito a se, quando se
invadissem privilgios, mais males se seguiriam da submisso universal ou de insurreies
temporrias (TSM, VII.ii.3.8). Assim, para aqueles que entendiam a virtude
exclusivamente como benevolncia, haveria uma correspondncia entre o que seria
moralmente bom e o que tenderia mais para a felicidade dos seres humanos, sendo que
Hutcheson, nas palavras de Smith, nem uma s vez se questionou sobre a totalidade
desta correspondncia.
Haveria, ainda, uma proporcionalidade do tamanho da comunidade para a qual a
ao virtuosa tenderia a beneficiar. Isto porque, quanto maior a comunidade para a qual a
ao beneficente se dirige, mais ampla seria a benevolncia e maior seria o mrito da
ao caridosa. O mais virtuoso de todos os afetos, por conseguinte, seria o que abarcasse
como seus objetos a felicidade de todos os seres inteligentes (TSM, VII.ii.3.10). Por outro
lado, quanto mais prximo fosse o beneficirio da ao caridosa, menor seria seu mrito.
Uma ao benevolente que beneficie um filho, um irmo ou um amigo seria menos
meritria do que um ao que beneficiasse um estranho.
A virtude consistira, assim, em considerar sempre a felicidade geral da
humanidade para agir, encarando-se o agente apenas como um dentre muitos, cuja
prosperidade no se deveria buscar alm do que fosse consistente com a felicidade de todos
os seres inteligentes (TSM, VII.ii.3.11). O amor de si no poderia ser, desta forma,
virtuoso, em qualquer grau que fosse. No mximo seria uma motivao neutra, inocente,
que, embora no merecesse elogio algum, tampouco incorreria em algum tipo de censura.
 250

Mas ver virtude no agir egosta seria incorreto, dado que toda virtude seria, sempre,
voltado para o outro, e, quanto mais desconhecido e mais difuso este outro, mais meritria
a ao virtuosa.
Smith diz que o Dr. Hutcheson estava to longe de admitir o amor de si como
motivo em qualquer caso de uma ao virtuosa, que at uma considerao do prazer de
autoaprovao, do confortvel aplauso de nossas prprias conscincias, diminuiria,
segundo ele, o mrito de uma ao benevolente. Aqui preciso que se lembre da primeira
parte da pesquisa, quando se tratou a filosofia moral de Hutcheson e se viu que um dos
principais interlocutores a quem Hutcheson procurava responder era Mandeville, com sua
teoria de que toda busca por virtude se resumiria vaidade que a repercusso social da
ao virtuosa geraria. Buscando responder a esse argumento, que procurava justamente
relativizar e mesmo eliminar a distino entre virtude e vcio, Hutcheson diz que o simples
fato de a motivao ser egosta, por ser vaidosa, j diminuiria o mrito moral de uma ao
virtuosa. A benevolncia, neste caso, deixaria de ser pura e desinteressada e, por isso, seria
menos benevolente, logo menos virtuosa. Smith, entretanto, discorda desta postura de
Hutcheson, dizendo que nos juzos comuns dos homens, porm, essa ateno para com a
aprovao de nosso esprito est to longe de ser considerada como o que, em qualquer
aspecto, diminuiria a virtude de alguma ao, que a vemos antes como o nico motivo que
merece o nome de virtuoso (TSM, VII.ii.3.13).
Da mesma maneira que os dois sistemas morais anteriores, Smith entende que este
sistema, que afirma a exclusividade da benevolncia como sendo objeto da ao virtuosa,
acerta em parte por se referir, em alguma medida a princpios naturais da ao humana,
mas peca por se restringir a uma viso limitada da natureza, reduzindo o todo a uma parte
que no o explica completamente. Assim, Smith diz que se alguns dos outros sistemas que
j descrevi no explicam suficientemente de onde surge a peculiar excelncia da suprema
virtude da beneficncia, este parece ter o defeito contrrio, a saber, de no explicar de onde
surge nossa aprovao das virtudes inferiores da prudncia, vigilncia, circunspeo,
temperana, constncia, firmeza. Tal sistema se atentaria exclusivamente para o desgnio
e a meta de nossos afetos, os efeitos beneficentes ou danosos que tendem a produzir, so as
nicas qualidades para que se atenta esse sistema. Sua convenincia ou inconvenincia, sua
adequao e inadequao causa que os suscita so inteiramente descuidadas (TSM,
VII.ii.3.15).
Aqui Smith est fazendo uma crtica importante, que, depois, ao vermos a
concepo de virtude prpria de Smith, tomar uma dimenso bastante relevante. Smith
 251

relativiza a inteno na ao virtuosa. Ele no a pretende excluir totalmente, mas entende

ser fundamental que ela no seja o critrio exclusivo de averiguao a respeito de ser ou
no virtuosa determinada ao.
Isto est, de certa forma, ligado a muito do que foi dito ao se comentar a concepo
epicurista de virtude. Smith, como se viu, pertence a uma tradio de pensadores que v a
primazia da natureza humana nos bens da eficcia, e no nos bens da excelncia. Assim,
para ele, ser fundamental o resultado efetivamente advindo de uma ao. Por mais que a
motivao de uma determinada ao seja a mais bem intencionada possvel, Smith v
como um grande um fator de forte diminuio do mrito moral a no previso de
obstculos que pudessem barrar o efeito benfico a que aquela ao tenderia a ter. neste
contexto, inclusive, como veremos mais adiante, que Smith discorrer sobre uma de suas
mais originais contribuies filosofia moral: os efeitos no premeditados de uma
determinada ao. Em diversos pontos do TMS Smith busca atrelar a motivao de uma
ao sua possibilidade de, efetivamente, propiciar os resultados (bens da eficcia) que
seriam benficos.
Tentando desenvolver um pouco a possibilidade de combinaes geradas com a
tentativa de Smith de estabelecer um vnculo forte entre, de um lado, motivao de dada
ao e, de outro, resultados efetivamente alcanados, podem acontecer basicamente seis
situaes: (i) uma ao benevolente que tem um resultado efetivo benfico; (ii) uma ao
benevolente que no alcana um resultado efetivo benfico, mas sim um resultado neutro,
indiferente; (iii) uma ao benevolente que, ao invs de alcanar o resultado benfico que
pretendia, produz seu contrrio, isto , um prejuzo coletividade que procurava ajudar; (iv)
uma ao egosta que tem um resultado malfico; (v) uma ao egosta que tem um
resultado neutro, indiferente; e (vi) uma ao egosta que, embora no pretendido, tem um
resultado socialmente benfico.
Dentro deste quadro, as situaes limites, em que os efeitos no premeditados da
ao adquirem maior fora, so as situaes (iii) (ao benevolente com resultado no
pretendido malfico) e a (vi) (ao egosta com resultado no pretendido benfico). Esta
vinculao que, como se ver, Smith procurar promover entre a inteno buscada por uma
ao e o resultado efetivo que ela logra alcanar ser fundamental na avaliao moral que
Smith defender destas duas posturas. Com isso, ele procurar diminuir o mrito
decorrente da inteno de uma ao benevolente, e aumentar a considerao moral do
resultado efetivamente alcanado, ou, em outras palavras, procurar valorizar ainda mais
os bens de eficcia efetivamente alcanados, dando menos importncia moral para o bem
 252

que se intencionava fazer.

Aqui, entretanto, preciso reconhecer uma coerncia muito grande na filosofia
moral de Smith e na crtica feita por ele ao sistema moral de Hutcheson. Se, como vimos, o
emotivismo moral tem dificuldades em aceitar a excelncia da virtude em si mesma, dado
o imediatismo pelo qual acredita que os imperativos morais nos so acessveis, no h
como, dentro de um sistema de filosofia moral que se baseia em tal emotivismo, se
reconhecer grandes mritos morais na motivao de uma ao. Ao excluir o carter prtico
da racionalidade, o emotivismo moral retira do agente que age virtuosamente o mrito pela
motivao de sua deciso. Isto porque, na tradio aristotlica, a virtude seria um bem em
si justamente porque, decidindo o agente suas aes por meio de silogismo prticos
guiados pela racionalidade prtica, haveria um aspecto fundamental da virtude que seria
vinculado motivao da ao, constituindo a prpria identificao, avaliao e deciso
desta motivao um exerccio de excelncia humana. J no emotivismo moral, o fim
buscado seria dado imediatamente pelo sentido ou pelo sentimento moral que comporia
nosso organismo e nossa natureza moral. Assim, no se pode falar em mrito ou demrito
de algum que tenha ou no o organismo adequadamente provido de tal sentido ou
sentimento. Desta maneira, no h, realmente, razo para se conferir maior mrito moral a
uma ao bem intencionada, visto que na motivao da ao no houve qualquer exerccio
de excelncia. Quando muito o agente teria o mesmo mrito por uma ao benevolente que
teria uma pessoa dotada de um paladar ou olfato particularmente apurado. O uso da palavra
mrito, neste sentido, somente poderia ser empregado de forma muito imprpria.
Portanto, o fato de Smith criticar o peso excessivo dado inteno das aes
virtuosas no sistema moral de Hutcheson bastante coerente com a opo de Smith pelo
emotivismo moral. Mais do que isso, com tal crtica ele aponta uma incoerncia
fundamental deste sistema moral: Hutcheson adere incoerentemente ao emotivismo moral,
por um lado, e valorizao moral da intencionalidade das aes, por outro. Trata-se de
uma incoerncia fundamental em sua obra de filosofia moral, que ele no conseguiu
resolver durante toda sua vida.
Boa parte desta incoerncia se deve ao fato de ele ter sido uma importante figura de
transio na filosofia moral escocesa. Embora no trate propriamente desta questo da
valorizao da inteno no julgamento das aes morais, MacIntyre identifica em
Hutcheson um importante elemento de transio da tradio filosfica moral escocesa. E
nota tambm a incoerncia fundamental que marcou sua obra. Segundo ele:
 253

a realizao grandiosa de Hutcheson de fornecer novos fundamentos para

a teologia moral e para a filosofia do direito e da justia, preservando as
caractersticas especficas da tradio social e intelectual presbiteriana
escocesa, durou e s poderia durar pouco tempo. Hutcheson revelou-se
uma figura de transio, cuja filosofia tinha uma instabilidade inerente.
Ao fundamentar sua viso da lei da natureza, em muitos sentidos
tradicional, e de nossos deveres em relao a Deus sobre uma verso do
novo caminho das ideias, que utilizava a linguagem de Malebranche,
Shaftesbury e Locke, Hutcheson parecia, ento, ter conseguido defender a
tradio filosfica escocesa contra as crticas dos estudantes ingleses
educados na filosofia moderna por academias inglesas no-conformistas,
muitos dos quais vieram para a Esccia para fazer sua educao
universitria, a partir do incio do sculo XVIII, e contra os membros do
clero calvinista que seguiram Halyburton na condenao do uso da
filosofia em assuntos teolgicos. Na verdade, o que preparou foi, quando
no a expulso da filosofia de tal rea, pelo menos as bases para sua
transformao radical. (MACINTYRE, 2010, p. 301)

O que MacIntyre est tentando mostrar aqui que, embora Hutcheson de fato
parecesse empenhado em tentar manter certa tradio filosfica moral escocesa, que em
muito era devedora da tradio moral aristotlica, houve, de fato, uma incoerncia
fundamental em sua obra, que fez com que sua defesa da tradio escocesa fosse muito
breve, dada a instabilidade que tal incoerncia conferiu a todo seu sistema filosfico. Esta
incoerncia est em, de um lado, ele ter aceitado epistemologicamente o novo caminho
das ideias, como MacIntyre gostava de se referir. Esta aceitao epistemolgica de tal
caminho, no campo especfico da filosofia moral, encontra-se na adoo do emotivismo
moral, em sua forma de sensualismo moral, dado que Hutcheson entendia que toda a
avaliao da conduta moral era devida a um senso especfico de nosso corpo, que
consistiria no sentido moral. Smith chega a dizer que coube ao Dr. Hutcheson o mrito de
ser o primeiro a distinguir com alguma preciso em que medida se pode dizer que todas as
distines morais procedem da razo, e em que medida se fundamentam em sentidos e
sensos imediatos (TSM, VII.iii.2.9). razo, para Hutcheson como para Smith, j
reduzida meramente ao seu papel especulativo, caberia to somente formular regras gerais
a partir dos dados fornecidos imediatamente por nosso sentido moral (ou sentimento moral,
para Smith). O papel da razo j estava reduzido ao campo especulativo, e a avaliao da
conduta moral j havia sido inteiramente entregue ao emotivismo. Smith acreditava tanto
na defesa de emotivismo moral de Hutcheson que chega a dizer que:

em sua Ilustraes sobre o senso moral (Illustrations upon the Moral

Sense) explicou isso de modo to cabal, e, em minha opinio, to
incontestvel, que se alguma controvrsia ainda persiste sobre esse
 254

assunto, s a posso atribuir desateno ao que esse cavalheiro escreveu,

ou a uma afeio supersticiosa a certas formas de expresso fraqueza
no incomum aos eruditos, sobretudo em matria to profundamente
interessante como a presente, na qual um homem de virtude nem sempre
aceita abandonar at mesmo a propriedade de uma s frase a que se
habituou. (TMS, VII.iii.2.9).

Assim, Smith considerava a defesa de Hutcheson contra aqueles que entendiam que
a avaliao moral se devia razo (razo j reduzida meramente a seu aspecto especulativo)
absolutamente definitiva.
Smith, portanto, concordava com Hutcheson na parte em que este havia aderido,
nos termos de MacIntyre, ao novo caminho das ideias. Mas, por outro lado, no
concordava com Hutcheson em sua definio de o que seria virtude e, consequentemente, o
que seria justia. E aqui est ligada a crtica de Smith ao peso moral dado s motivaes na
avaliao das aes virtuosas. Embora Hutcheson tenha aberto mo da racionalidade
prtica, entregando a avaliao moral ao emotivismo, parecia querer continuar contando
com um sistema substantivo de virtude, que pudesse ser referncia em uma crtica externa
do quadro de relaes estabelecidas. Entretanto, tal crtica externa somente seria possvel
em um sistema moral que contasse com a racionalidade prtica. Do contrrio, se ter
entregado tudo ao emotivismo moral, e filosofia moral caberia nada alm de refletir o que
nosso senso ou sentimento moral nos apontar imediatamente como fim desejvel. Isto vai
se refletir, tambm, na concepo de justia de Hutcheson, que pretende servir de ponto
crtico s relaes estabelecidas, mas baseando-se em um sistema epistemolgico que no
fornece o aparato necessrio para se construir, coerentemente, tal ponto de vista crtico.
Com isso, Hutcheson deixou como herana cultural para seus famosos pupilos do
Ilumismo escocs um dilema, que, em verdade, era reflexo da incoerncia transicional de
seus sistema filosfico moral. MacIntyre descreve muito bem esse legado. Ele diz que:

o sentido moral deixou muito rapidamente de ser confivel como um

artefato filosfico; ou melhor, passou a ser reconhecido como artefato
meramente filosfico, e no um aspecto da natureza humana. E aqueles
que o reconheceram como tal e se propuseram a remover as incoerncias
da filosofia de Hutcheson tiveram de fazer uma escolha. Ou eles retinham
a epistemologia moral de Hutcheson, adaptando-a onde fosse necessrio,
e rejeitando sua viso de princpios morais, da lei da natureza, da justia e
dos deveres em relao Deus; ou retinham a posio moral e teolgica
fundamental de Hutcheson, rejeitando sua epistemologia. David Hume e
Adam Smith representam a primeira dessas alternativas; Thomas Reid e
Dugald Stewart, a segunda. Todos os quatro concordavam, implcita ou
explicitamente, que era possvel concordar com Hutcheson quanto
justia ou ao raciocnio prtico, nunca quanto a ambos. (MACINTYRE,
 255

2010, p. 302)

Desta maneira, neste captulo em que trata dos pensadores que viram a virtude
exclusivamente como benevolncia, o que Smith est, na verdade, fazendo ao criticar o
excessivo peso moral que Hutcheson atribui inteno de uma ao benevolente e ao
criticar, tambm, a limitao da virtude como sendo apenas a ao amorosa, caridosa,
bondosa, rejeitar a concepo de virtude e de justia de Hutcheson, optando por acatar
seu caminho epistemolgico moral e rejeitando sua concepo das leis da natureza e de
princpios morais. A benevolncia virar, para Smith, um dos muitos fatores que formam
sua concepo de virtude, sendo contrabalanceada com vrios outros.
No parece ser mera coincidncia Smith ter colocado como principal objetivo da
filosofia moral duas perguntas que mostram exatamente a contradio que o sistema de
filosofia moral de Hutcheson continha. A primeira e mais importante pergunta, em que
consiste a virtude?, a parte cuja resposta de Smith rejeitar o legado de Hutcheson. A
segunda pergunta, em que poder ou faculdade do esprito encontra-se o princpio de
aprovao?, refere-se epistemologia moral de Hutcheson, que ser a parte em que,
embora reformulando e sofisticando de maneira notvel, Smith seguir as linhas mestras
deixadas por seu mestre. Desta maneira, o fato de Smith ter colocado essas duas perguntas
como as duas principais perguntas a que a filosofia moral deve buscar responder parece
deixar bem claro que ele tinha total conscincia de que as respostas de Hutcheson a elas
eram incoerentes, na medida em que a epistemologia moral emotivista por ele adotada no
lhe permitiria manter os princpios morais, a lei da natureza e os conceitos de virtude e de
justia da maneira como pretendia. Parece que Smith quis, com isso, deixar claro em que
ponto pretendia continuar o projeto filosfico de Hutcheson e em que ponto havia de
transform-lo radicalmente. Este ltimo seria, justamente, com relao ao conceito de
virtude e, mais adiante, ao conceito de justia.
Embora Smith no resolva o problema fundamental da epistemologia moral do
emotivismo moral, que o livre-arbtrio, (at porque dentro da concepo emotivista moral
trata-se de um problema logicamente insolvel), ao menos e com relao a essa
incoerncia de Hutcheson de querer chegar a princpios morais, a uma concepo de
virtude e de justia que exigiriam uma racionalidade prtica, ele consegue super-la,
mantendo-se coerente.
neste sentido que ele diz que tambm a considerao de nossa felicidade e
interesse privados apresenta-se, em muitas ocasies, como um princpio de ao bastante
 256

louvvel (TMS, VII.ii.3.16). O fato de um motivo egosta parece manchar a qualidade de

virtuosa de uma ao seria explicado no porque o amor de si jamais possa constituir o
motivo de uma ao virtuosa, mas porque nesse caso particular o princpio benevolente
aparenta carecer de seu grau devido de fora, e ser em tudo inadequado a seu objeto
(TMS, VII.ii.3.16).

7.1.2.4 A virtude como vcio: o sistema licencioso de Mandeville e a domesticao da

fortuna

Embora tenha falado de apenas trs grupos de filsofos que davam diferentes
respostas pergunta em que consiste a virtude?, Smith passa ento a falar daquilo que
poderia ser um quarto grupo. Trata-se, na verdade, da filosofia de Mandeville. Como vimos
no primeiro captulo, h certas suspeitas entre alguns pesquisadores de que Mandeville
tenha sido irnico em sua obra, ao tentar tratar indistintamente a virtude e o vcio.
Entretanto, tal ironia, se realmente houve, no teve grande repercusso, pois sua obra foi
recebeida por seus contemporneos como se fosse muito sria, o que j mostra a propenso
da sociedade do sculo XVIII a rever o conceito de virtude, para que ele se fundasse sobre
novas bases. Pois, mesmo que tomando a filosofia de Mandeville como antagonista, o
simples fato de ter de responder a ela j faz com que a concepo de virtude seja
modificada. Como se viu, um dos grandes esforos intelectuais de Hutcheson foi tentar
formular uma resposta convincente a Mandeville. Tambm Smith herdou esta tarefa, de
buscar reformular a concepo de virtude de forma que no casse, entretanto, no cinismo
com o qual Mandeville a via. Smith, entretanto, embora tenha dificuldade para assumir
claramente o que faz, far uma apropriao importante da obra de Mandeville.
Smith chama o tipo de sistema filosfico concebido por Mandeville de sistemas
licenciosos, que confundiriam a virtude com o vcio. Ele discordar profundamente de tais
sistemas quando eles dizem que no h diferena entre virtude e vcio. Smith inclusive
considera este tipo de afirmao de uma tendncia totalmente perniciosa (TMS,
VII.ii.4.6), afirmando ainda que a grande falcia do livro do Dr. Mandeville representar
cada paixo como inteiramente viciosa, em qualquer grau e sentido (TMS, VII.ii.4.12),
referindo-se ao fato de Mandeville dizer que todas as aes humanas pretensamente
virtuosas seriam, na verdade, fruto da vaidade humana.
Entretanto, embora negue a indiferenciao entre vcios e virtudes promovida por
Mandeville, Smith afirma em diversos momentos que por mais destrutivo que esse
 257

sistema possa parecer, jamais poderia ter ludibriado to grande nmero de pessoas, nem
provocado um alarma to generalizado entre os amigos dos melhores princpios, se no
tivesse em alguns aspectos bordejado a verdade (TMS, VII.ii.4.14). A pergunta que deve
ser respondida : em que aspectos o sistema moral de Mandeville bordejou a verdade?
Smith tem dificuldade em ser direto em sua resposta quanto a isso, apenas se
referindo de forma geral a que o alarma provocado pela filosofia moral de Mandeville era
indcio de haver ali alguma verdade, pois a filosofia moral no se assemelha situao de
um viajante que descreve um pas distante, em que podemos ser enganados em muitos
aspectos, mas sim situao de algum que pretende nos contar como a parquia em
que vivemos. Logo, o fato de ter despertado interesse mostra que h algo de verdadeiro,
mas Smith no especifica exatamente em que consistiria essa verdade.
O que se sabe que Smith no acreditava que a verdade do sistema de Mandeville
estivesse na sua relativizao da ideia de virtude. Este ponto veementemente negado por
ele, e todo seu esforo para construir um sistema moral que possibilite uma concepo de
virtude revista justamente uma decorrncia desta negao da possibilidade de se abdicar
de uma concepo de virtude.
Assim, para se entender claramente o que Smith aceita do sistema de Mandeville,
preciso fazer uma leitura de sua obra como um todo. Primeiramente, preciso ver contra
quem, na opinio de Smith, Mandeville estava escrevendo. Smith afirma que, pouco antes
da poca em que Mandeville escreveu, existiam correntemente algumas doutrinas
populares ascticas que pretendiam fazer a virtude residir na total extirpao e
aniquilao de nossa paixes, e seria justamente contra este tipo de doutrina que o
pensamento de Mandeville teria se levantado.
Assim, Mandeville pretendia duas coisas: provar, primeiro, que esta conquista
completa nunca existiu sobre os homens; e, segundo, que, se existisse universalmente,
seria perniciosa para a sociedade, pois poria termo a toda indstria e comrcio e, de algum
modo, a todas as atividades humanas (TSM, VII.ii.4.12). Para Smith, partindo da
afirmao de seus adversrios de que a virtude consistiria na extirpao de todas as paixes
humanas, foi fcil para Mandeville provar estas duas afirmaes (TSM, VII.ii.4.12). Ou
seja, Smith concordava com Mandeville quando ele diz que (i) jamais o ser humano
dominou totalmente suas paixes e (ii) o efeito hipottico de tal dominao no seria
proveitoso, mas sim desastroso para toda a humanidade. Quanto ao primeiro ponto, no
merece maiores comentrios, visto que para Smith, como se viu exaustivamente, as
paixes so fontes de moralidade e no suas inimigas. O segundo ponto, entretanto, merece
 258

anlise mais detida.

Ao aceitar o argumento de Mandeville de que a dominao das paixes seria
extremamente perniciosa para o bem da sociedade humana, Smith est realizando uma
importante alterao na concepo de virtude: trazer os efeitos produzidos pelas aes
humanas para dentro da avaliao de mrito ou demrito moral. O mrito ou o demrito
moral que podem ser encontrados em uma ao humana derivam no s de sua inteno,
mas tambm, e talvez principalmente, dos efeitos que dela decorrem.
Assim, Smith est, por um lado, relativizando a importncia da inteno na
avaliao moral, e, de outro, introduzindo ou aumentando a importncia dos efeitos obtidos
por meio de uma ao na mesma avaliao moral. Smith relativiza a importncia da
inteno da ao importante que se diga, dentro de uma concepo de afirmao da
virtude, sem neg-la ao dizer que a motivao egostica (prudente) ou vinculada a seus
mais prximos (benevolente em relao aos crculos de simpatia mais prximos) virtuosa.
Em contraposio, ele est introduzindo ou aumentando a importncia dos efeitos das
aes humanas ao admitir que, independentemente de qual seja a inteno de determinada
ao, seu efeito prtico , sim, importante para a afirmao ou negao de seu mrito moral.
Com este movimento, Smith parece estar querendo responder s objees
levantadas pelo humanismo cvico do neo-haringtonianismo contra a sociedade comercial.
Por isso esse tema ser importante e retomado especificamente ao se tratar da poltica
econmica de Smith. Mas, para dialogar com o humanismo cvico, seria necessrio que
Smith revisse no s o conceito de virtude, mas o conceito que tal tradio encarava ser
seu antpoda: a corrupo intimamente vinculada ao conceito de fortuna.
Em algumas vertentes das filosofias grega e romana (j fixadas mais na primazia
dos bens da eficcia), estes dois conceitos virtude e fortuna encontram-se em
permanente tenso e enfrentamento. A fortuna , em certa medida, o antpoda da virtude.
Caberia virtude fazer frente ao poder corruptor e devastador da fortuna. Haveria a
necessidade de controle da fortuna por meio da ao virtuosa. Caso contrrio, ao se deixar
o caminho aberto para a livre manifestao da fortuna, nada se poderia esperar que no
corrupo e deteriorao. A ideia de fortuna, dessa maneira, se ligaria, antes de tudo,
ideia de circunstancial instabilidade da vida poltica. Diz muito sobre a fortuna o fato de
sua simbolizao se dar, normalmente, por uma roda, que tanto pode levar um homem ou
sociedade para a riqueza e a glria, como, no momento seguinte, lhes tirar tudo por um
mero capricho.
Essas ideias foram apropriadas e desenvolvidas de diferentes maneiras ao longo da
 259

histria. Na Idade Mdia, Boethius, pensador com acentuada influncia platnica, conferiu
dicotomia virtude/fortuna um carter mais filosfico-teolgico, em detrimento do
acentuado aspecto poltico at ento prevalecente, atribuindo-lhe assim uma
contextualizao crist. A virtude que faria frente fortuna no contexto clssico, um
poder de atuao individual ou grupal torna-se agora uma bondade moral que faz do
homem o que ele deveria ser (POCOCK, 1975, p. 37).
Mais tarde seria a vez do humanismo cvico renascentista tomar para si essas ideias
clssicas, especialmente na figura emblemtica de Maquiavel, tambm aqui sendo
conferidas a elas cores prprias. Ao analisar a dicotomia virtude/fortuna, Maquiavel
preocupa-se, sobretudo, com a situao do novo prncipe, isto , com o problema da
inovao poltica e a instabilidade por ela gerada. Maquiavel procura relacionar a inovao
poltica e a fortuna. A inovao poltica, ao romper estruturas at ento estabilizadas,
ofendendo alguns e balanando a todos, abre as portas para a atuao da fortuna, no
havendo mais como se recorrer aos costumes para lidar com situaes at ento
desconhecidas. A preocupao de Maquiavel justamente saber como o novo prncipe
vai angariar a obedincia e a lealdade de seus sditos, ou, em outros termos, como vai
domar a fortuna e seus efeitos perniciosos. Maquiavel se recusa a dar a resposta, bastante
comum entre seus contemporneos, de que a sada a temporizao, isto , que o novo
prncipe deveria apenas esperar que o efeito benfico do tempo resolvesse a instabilidade.
Para Maquiavel, ao se levar a srio as ameaas da fortuna, sobretudo em tempos de
inovao poltica, em que as portas a ela foram abertas, a situao pode mudar a qualquer
momento, no sendo com ela compatvel um papel passivo de temporizao.
Desta maneira, para que possa fazer frente a esta situao altamente instvel e
perigosa que a inovao poltica fatalmente traz, o prncipe precisa possuir qualidades
excepcionais e extraordinrias, as quais poderamos chamar de virtudes. Quanto mais
profunda a inovao poltica implementada, maior ser a exigncia e urgncia da virtude,
uma vez que mais abertas estaro as portas atuao da fortuna. Assim, a dicotomia entre
fortuna e virtude reinventada no contexto de inovao poltica, o que altera
profundamente sua dinmica. A virtude continua a ser entendida como a forma de controlar
os poderes nefastos da fortuna, mas, ao mesmo tempo, tambm o instrumento de
inovao que, por sua atuao, abre, de certa maneira, as portas atuao da fortuna.
(POCOCK, 1975, p. 162).
Maquiavel escreve em um momento em que os conceitos e valores do humanismo
cvico estavam tensionados, especialmente levando-se em conta os acontecimentos
 260

histricos aps 1494, como o fato de a repblica florentina ter falhado em se manter frente
reao da famlia Mdici e do insucesso das repblicas italianas, em geral, em se
manterem frente aos invasores franceses e espanhis. O objetivo de Maquiavel superar
esta tenso, reinventando o iderio desta linguagem poltica, sobretudo do conceito de virt.
Essa reinveno se dar no s nos conselhos dados ao novo prncipe sobre o agir
virtuoso de carter bastante controvertido , mas, principalmente e de influncia mais
duradoura, no atrelamento da virtude a uma teoria das armas. As armas passariam a ser
consideradas essenciais para a manuteno da liberdade e da independncia, ou seja, passa-
se a pensar que pela espada que a virtude garantida e a fortuna controlada. O conflito
entre virtude e fortuna chegou ao limite em que somente pelo recurso s armas a primeira
pode prevalecer e dominar a segunda.
A inteno de Adam Smith com relao fortuna rever a ideia de que ela seja
entendida como a fora natural depreciativa e devastadora da natureza, frente qual o
homem, se no atuar ativa e virtuosamente, est fadado corrupo. Smith no est
disposto a encarar a fortuna dessa forma. Pelo contrrio, ele parece querer atenuar ou
mesmo eliminar esta tenso entre virtude e fortuna, por meio de algumas sutis, porm
fundamentais, alteraes. A pretenso de Smith, para ser mais claro, parece ser a de
reconciliar estas duas antigas inimigas, dando a entender que elas no so assim to
conflituosas entre si. So, sim, em certa medida, at mesmo dependentes uma da outra. E
ele promove essa reconciliao de duas formas.
A primeira atribuindo fortuna um papel decisivo na aprovao ou desaprovao
moral de uma conduta. Em outras palavras, Smith faz com que a prpria ideia do que
uma ao virtuosa ou viciosa passe a depender da influncia da fortuna. Isto se d na
segunda parte do livro TMS, dedicada ao mrito e demrito que atribumos s aes
humanas. O mrito e o demrito das aes humanas estaro, para Smith, intimamente
ligados ao acaso da fortuna.
Na teoria moral sentimentalista de Smith, a atribuio de qualidade s aes e
condutas humanas est intrinsecamente ligada ao sentimento de aprovao ou
desaprovao. Com base no mecanismo da simpatia, esta aprovao ou desaprovao pode
ser feita por meio de trs principais critrios: (i) sua convenincia ou inconvenincia; (ii)
sua decncia ou deselegncia; e, o critrio que por ora nos interessa mais de perto, (iii) seu
mrito ou demrito.
Uma ao meritria seria aquela que despertasse o sentimento de que tal ao, por
ser digna de aprovao, mereceria recompensa. Por outro lado, uma ao demeritria seria
 261

aquela que, por ser digna de desaprovao, mereceria punio. Como se ver mais adiante,
as duas (meritria e demeritria) no so exatamente o inverso uma da outra, pois sero
atribudas a cada uma delas lgicas distintas, sendo a meritria tratada pela moral em geral
(e, particularmente, pela poltica econmica) e a demeritria tratada pela justia.
Enquanto os critrios da convenincia e da elegncia da ao estariam relacionados
causa da ao, o critrio de seu mrito estaria ligado aos efeitos da ao, podendo ser
efeitos benficos (ao meritria) ou dolorosos (ao demeritria).

[...] da adequao ou inadequao, da proporo ou desproporo que o

afeto parece guardar com a causa ou objeto que o desperta, depende a
convenincia ou inconvenincia da ao, a decncia ou deselegncia da
ao conseqente; dos efeitos benficos ou dolorosos que o afeto prope
ou tende a produzir depende o mrito ou demrito, o bom ou mal
merecimento da ao que tal afeto provoca (TMS, II.i.1).

Ligando-se aos efeitos da ao, h duas condies para que uma ao seja meritria:
(i) em primeiro lugar, as aes que so objeto de gratido parecem merecer recompensa,
sendo, portanto, meritrias, e, por outro lado, as aes que so objeto de ressentimento
parecem merecer punio, sendo, assim, demeritrias; e (ii) em segundo lugar, para
podermos aprovar uma ao como objeto de gratido e, portanto, como meritria, devemos
necessariamente compartilhar da convenincia da ao do agente benfeitor, isto , daquele
a quem a gratido se dirigir.
Por ora, no adentrarei em menores mincias sobre quais seriam os critrios para
saber se uma ao deveria ser considerada objeto de gratido ou de ressentimento. Quero
apenas chegar concluso de Smith de que, assim como com relao convenincia da
ao h um senso de propriedade da conduta, com relao ao mrito da ao h um senso
de mrito. A diferena que, enquanto o senso de convenincia se baseia no que Smith
chama de simpatia direta, o senso de mrito baseia-se no que Smith chamar de
simpatia indireta.
Smith explica esta diferena nos seguintes termos:

Como no podemos, realmente, compartilhar inteiramente da gratido da

pessoa que recebe o benefcio, a no ser que de antemo aprovemos os
motivos do benfeitor, assim, por causa disso, o senso de mrito parece ser
um sentimento composto, constitudo de duas emoes distintas; uma
simpatia direta com os sentimentos do agente, e uma simpatia indireta
com a gratido de quem recebe o benefcio de suas aes. (TMS, II.i.5.2)
 262

Passando, ento, seo III do captulo que trata do mrito e demrito das aes e
condutas humanas, chama a ateno o nome dado a uma de suas sees: Da influncia da
fortuna sobre os sentimentos da humanidade quanto ao mrito ou demrito das aes. S
por esse nome j se pode suspeitar da reformulao no conceito de fortuna que Adam
Smith parece pretender operar.88
Adam Smith principia por dizer que, com relao ao louvor ou censura devidos a
qualquer ao, h trs elementos a serem considerados. O primeiro a inteno do agente.
O segundo, o movimento externo que esta inteno leva o corpo a realizar, isto , a
externalizao desta inteno. E, o terceiro, as boas ou ms consequncias que na verdade
e de fato dele procedem (TSM, II.i.3.1).
Smith passa ento a discorrer sobre a dificuldade que temos para aceitar como
critrio de valorao moral os dois ltimos elementos indicados, a saber, a externalizao
da inteno e as consequncias de fato dela decorrentes. Smith chega a afirmar que
amplamente bvio, e ningum jamais afirmou o contrrio, que as duas ltimas destas
circunstncias [externalizao e consequncias do ato] no podem constituir o fundamento
de nenhum louvor ou censura. Especificamente sobre as consequncias que o acaso
reservou ao ato, ele diz que s as consequncias de algum modo intencionadas podem ser
objeto de aprovao ou desaprovao, sendo as nicas que acarretam responsabilidade.
Entretanto, logo adiante ele relativizar muito do que disse anteriormente. Ele diz
que, embora considerada em termos abstratos e gerais, a ideia de que somente as aes
intencionadas podem ser objeto de avaliao moral inegvel. Entretanto, na prtica o fato
que os seres humanos julgam efetivamente os outros pelos resultados de suas aes,
sejam elas intencionais ou no. Aqui, se est de novo diante da pretenso ontolgica de
Smith de entender que a pretenso da filosofia moral deve ser apenas refletir a natureza
moral humana como ela realmente , e no como, abstrata e genericamente, ela deveria ser.
Ou seja, Smith est dizendo que, por mais que se pudesse idealmente questionar o fato de
um ser humano ser julgado pelos efeitos de uma ao sua no intencional, a verdade que
nossa natureza moral humana nos leva a fazer tal julgamento. Smith passa ento a atribuir

88
Um indcio desta pretenso reformuladora de Smith que ele poderia, para se referir ao
impondervel, ter se utilizado do termo acaso (chance), como fez seu interlocutor e
amigo David Hume. Este termo parece ter mais claramente o sentido mecanicista
pretendido por Smith. Mas, mesmo assim, ele faz questo de usar a expresso fortuna
(fortune), to marcada na histria do discurso poltico, o que aumenta as suspeitas de que
ele realmente estava querendo reformular uma linguagem poltica j existente, e no
meramente criar uma linguagem poltica a ela alternativa.
 263

fortuna um lugar proeminente, em sua filosofia moral, de influenciadora na definio da

aprovao ou desaprovao moral de uma ao, nos seguintes termos:

Quando esta mxima [de que somente as aes intencionadas possam ser
avaliadas moralmente] assim proposta, em termos abstratos e gerais,
no h quem no concorde com ela. Sua evidente justia reconhecida
pelo mundo todo, e no h voz discordante na humanidade. Todo o
mundo admite que, por mais diferentes que sejam as consequncias
acidentais, no-intencionadas e imprevisveis das diferentes aes,
mesmo assim, se as intenes ou afetos de que se originam fossem, por
um lado, igualmente apropriados e igualmente beneficentes, ou, por
outro, igualmente imprprios ou malevolentes, o mrito ou demrito das
aes ainda seria o mesmo, e o agente igualmente objeto adequado de
gratido ou de ressentimento.
Mas ainda que, ao considerarmos desse modo essa mquina imparcial,
isto , em abstrato, estejamos bastante persuadidos de sua verdade, ao
alcanarmos os casos particulares, as reais consequncias que
eventualmente procedem de qualquer ao tm um enorme efeito sobre
os nossos sentimentos a respeito de seu mrito e demrito, e quase
sempre tanto intensificam quanto reduzem nosso senso de ambos.
pouco provvel que, aps examinarmos um caso qualquer, venhamos a
descobrir que nossos sentimentos so inteiramente regulados por essa
regra, a qual, todos admitimos, deveria regul-los inteiramente. (TSM,
II.iii.4-5).

Smith chama essa nossa propenso a valorizar moralmente as consequncias de

uma ao no caso em particular de uma irregularidade do sentimento. Ele passa, ento, a
analisar trs aspectos dessa irregularidade: (i) sua causa; (ii) a extenso de sua influncia; e
(ii) sua finalidade, ou, nas palavras do prprio Smith, que propsito o Autor da natureza
teria pretendido com ela.
Quanto sua causa, comeando por uma analogia com objetos que nos provocam
dor (tropeo em uma pedra) ou prazer, Smith conclui que a nica causa motriz de gratido
e de ressentimento o fato de a ao qual se direciona tal sentimento provocar prazer ou
dor. Assim, tanto gratido como ressentimento independem, em certa medida, das
intenes do agente.
Quanto extenso da influncia dessa nossa caracterstica na avaliao moral, ele a
divide em duas possibilidades: (i) a diminuio da aprovao de aes bem intencionadas
mas pouco efetivas e (ii) o aumento da aprovao de aes que, embora com intenes
despretensiosas, consigam atingir acidentalmente resultados extraordinrios.
Por fim, quanto finalidade dessa irregularidade do sentimento ter sido enxertada
em nossa natureza pelo seu Autor, Smith comea com um trecho que mostra sua viso
fatalista, porque pretende-se exclusivamente ontolgica, sobre essa influncia da fortuna
 264

no julgamento moral:

Tal o efeito da boa ou m consequncia das aes sobre os sentimentos,

tanto da pessoa que as realiza quanto de outras; e assim, a fortuna, que
governa o mundo, tem alguma influncia onde menos desejaramos lhe
conceder alguma, e governa, em certa medida, os sentimentos dos
homens quanto ao carter e conduta deles prprios e de outros. Que o
mundo julga pelo fato e no pela inteno, tem sido a queixa de todos os
tempos, e o maior desestmulo virtude. (TSM, II.iii.3.1)

Mas, em seguida, como faz muitas vezes em sua obra, embora no queira dizer que
a influncia da fortuna deve ser aceita pela sua utilidade (ela deve ser aceita simplesmente
porque um dado ontolgico de nossa natureza moral), Smith procura mostrar que h
utilidade nessa constituio de nossa natureza, atribuindo um efeito positivo a essa
irregularidade:

O homem foi criado para a ao e para promover, no exerccio de suas

faculdades, as modificaes nas circunstncias externas, prprias e
alheias, que lhe paream mais favorveis felicidade de todos. No deve
se satisfazer com uma benevolncia indolente, nem imaginar-se amigo da
humanidade, s porque em seu corao deseja a prosperidade do mundo.
[...] A natureza o faz saber que o louvor das boas intenes, sem o mrito
dos bons servios, ser de pouca valia para suscitar ou as mais
estrondosas aclamaes do mundo, ou mesmo o maior grau de aplauso de
si mesmo. (TSM, II.iii.3.3)

Assim, Smith pretende dizer que a finalidade do ser humano atuar por meio de
suas faculdades nas circunstncias externas do mundo que o cerca, e que somente as
atuaes efetivamente proveitosas, que gerem maior grau de prazer ou diminuam o grau de
dor, so dignas da mais entusiasmada aprovao, pois a efetividade, e no a inteno, que
fazem uma ao verdadeiramente meritria e, portanto, virtuosa. V-se, aqui, como Adam
Smith vincula a virtude e a fortuna, transformando duas inimigas histricas em amigas
ntimas e interdependentes.
Para conseguir fechar o ciclo desta reaproximao entre virtude e fortuna, Smith
precisa fazer um novo movimento. E esta a segunda maneira pela qual Smith busca
reformular o conceito de fortuna: negando o pessimismo de uma tendncia natural
degenerao e corrupo. Pelo contrrio, Smith propugna por um otimismo quanto ao
curso natural das coisas, com uma crena que em muitos momentos parece se confundir
com a f no Autor da natureza, no grande Diretor, no grande Condutor do universo,
para usar algumas expresses pelas quais Smith parece se referir a Deus. Uma das partes
 265

em que fica mais claro este otimismo no curso natural das coisas a passagem em que ele
se refere benevolncia universal, isto , a boa vontade humana, e principalmente sobre-
humana, que no est limitada a nenhuma fronteira e que pode abarcar a imensido do
universo. Sobre ela, Adam Smith fala nos seguintes termos:

Essa benevolncia [a benevolncia universal humana], por mais nobre e

generosa que seja, no pode constituir a fonte de uma felicidade slida
para um homem que no esteja plenamente convencido de que todos os
habitantes do universo, os mais mesquinhos e os mais superiores, esto
sob o cuidado e a proteo imediatos do grande Ser benevolente e
onisciente que dirige todos os movimentos da natureza, e que est
determinado, pelas suas prprias inalterveis perfeies, a sempre manter
nela a maior quantidade possvel de felicidade. Ao contrrio, para essa
benevolncia universal, a mera suspeita de um mundo rfo deve ser a
mais melanclica de todas as reflexes, qual seja, o pensamento de que
todas as regies desconhecidas do espao infinito e incompreensvel
possam estar ocupadas com nada mais, seno com interminvel misria e
desventura. Todo o esplendor da maior prosperidade jamais poder
iluminar a tristeza com que uma idia to terrvel deve necessariamente
obscurecer a imaginao; tampouco a dor da mais aflitiva adversidade
jamais poder secar num homem sbio e virtuoso a alegria que
necessariamente brota da convico, habitual e profunda, quanto
verdade do sistema contrrio. (TSM, VI.ii.3.2)

Mais adiante ainda, Smith prosseguir falando com otimismo da mquina do

universo:

A ideia desse ser divino, cuja benevolncia e sabedoria fabricaram e

conduziram desde toda a eternidade a imensa mquina do universo para
que produzisse, em todos os tempos, a maior quantidade possvel de
felicidade, sem dvida de longe o mais sublime de todos os objetos da
contemplao humana. Em comparao a este, qualquer outro
pensamento mostra-se necessariamente insignificante. (TSM, VI.ii.3.5)

Agora j possvel se esboar um quadro desse novo papel da fortuna, duplamente

redefinida por Adam Smith. Em primeiro lugar, a fortuna no mais arqui-inimiga da
virtude, mas sua amiga ntima e interdependente, que a ajuda a definir, de acordo com a
finalidade humana de atuao nas circunstncias externas, quais aes devem ser
consideras meritrias e quais devem ser consideradas demeritrias, ou, em outros termos,
ajuda a virtude a identificar quais so as aes efetivamente virtuosas e quais so as
viciosas. Em segundo lugar, a fortuna no mais considerada essa fora degenerativa
devastadora, contra a qual somente uma atitude ativa e excepcional (virtuosa) pode fazer
frente. Pelo contrrio, a fortuna encontra-se agora totalmente domesticada, com as rdeas
 266

tomadas pelo Condutor do universo, que comanda a mquina do mundo para que ela,
em todos os tempos, produza a maior quantidade possvel de felicidade. Assim, muitas
vezes a ao virtuosa a ser tomada ser permanecer sentado, com os braos cruzados. A
justia, como se ver em captulo prprio, consistir neste tipo negativo de agir virtuoso.
Alm disso, ao se pensar neste papel da fortuna domesticada no sistema filosfico
de Smith, importante um trecho usado por Smith para finalizar o captulo sobre a
benevolncia universal, em que ele diz que: Porm, a administrao do grande sistema do
universo, o cuidado da felicidade universal de todos os seres racionais e sensatos,
negcio de Deus, e no do homem (TSM, VI.ii.3.6).
Ao juntarmos estas duas formas pelas quais Smith redesenha o conceito de fortuna,
a concluso no poderia ser outra. Muitas vezes, se deixarmos que a natureza siga seu
curso livremente, a forma pela qual ela foi concebida por seu Autor, dotado que de
benevolncia universal, a levar a sempre maximizar a felicidade. Por outro lado, se o
homem se aventurar a desviar ou alterar de alguma forma o curso natural das coisas, sua
interveno tender, muitas vezes, a piorar uma situao que, naturalmente, j est
otimizada. E mais do que isso, ainda que essa interveno tenha uma tima inteno, ela
ser julgada por seus efeitos, e no por sua inteno, de maneira que ser moralmente
condenvel se prejudicar a otimizao de felicidade que estava naturalmente configurada.
Essa a fortuna domesticada a servio do livre comrcio, como ser propriamente visto no
captulo sobre a poltica econmica de Smith.

7.2 A concepo de virtude de Adam Smith: a virtude como uma engrenagem

Ao contrrio do que ocorreu com a seo III da stima parte de TMS, em que Smith
deixou bastante clara desde a primeira edio da obra qual era sua resposta para a pergunta
a que faculdade ou poder do esprito se deve o princpio de aprovao?, com relao
pergunta da seo II isto , em que consiste a virtude? , Smith no havia ficado
totalmente satisfeito com a resposta que havia dado. Tanto assim que, j nos ltimos anos
de sua vida, em 2 de fevereiro de 1789, quase trinta anos aps a publicao da primeira
edio de TMS (1759), ele escreve uma carta pedindo desculpas ao editor por sua demora e
comunicando que escreveu uma sexta parte completamente nova contendo um sistema
prtico de moralidade, com o ttulo Do carter da virtude (Character of Virtue)
(Correspondence, n. 303).
com base nesta nova sexta parte de TMS que se procurar reconstruir a
 267

concepo de virtude smithiana, ou seja, reconstruir a resposta que Smith d para a sua
pergunta mais importante da filosofia moral, isto , em que consiste a virtude?.
Como se viu at aqui neste captulo, Smith descreveu trs sistemas morais que
respondiam pergunta em que consiste a virtude?, dizendo, respectivamente, que a
virtude consistia (i) exclusivamente na convenincia (Plato, Aristteles, Zeno e estoicos
em geral); (ii) exclusivamente na prudncia (Epicuristas); (iii) exclusivamente na
benevolncia (Eclticos neoplatnicos e Hutcheson). Cada uma dessas respostas foi
considerada por Smith parcialmente certa, por dizer respeito a um aspecto de fato existente
da natureza humana, mas parcialmente equivocada, por se aterem a uma viso particular
da natureza, deixando de lado outros aspectos desta mesma natureza que no poderiam ser
descartados. Assim, ele pretende aproveitar esses sistemas no que tm de verdade e
complet-los, um em funo do outro, para conseguir um retrato fiel de o que seria a
natureza moral humana e, consequentemente, em que consistiria a virtude moral. neste
sentido que se pode dizer que Smith tem uma postura ecltica: ele no pretende se opor
totalmente a nenhuma das respostas dadas pelas trs diferentes classes de filsofos, mas
apenas complementar o que naqueles sistemas ficou falho, por incompleto.
Assim, interessante notar o paralelismo existente entre a seo II da stima parte
de TMS, em que Smith reconstri a filosofia destes diferentes grupos, e as sees da sexta
parte da mesma obra, em que Smith d sua prpria resposta. Em uma introduo de quatro
linhas a esta nova parte, Smith afirma que, quando consideramos o carter de um
indivduo qualquer, naturalmente vemo-lo sob dois aspectos diferentes: primeiro, como
pode afetar sua prpria felicidade; e, segundo, como pode afetar a felicidade de outras
pessoas (TMS, VI, Introduction). Ou seja, Smith est participando de uma distino,
como se viu na primeira parte, j clssica para seus contemporneos, entre as paixes
sociais e as paixes egostas. Ele as chama de paixes amveis (as paixes endereadas aos
outros) e paixes respeitveis (paixes endereada a si mesmo). Entretanto, como se ver
agora, Smith recoloca esta balana entre estes dois tipos de paixo (amveis e respeitveis)
dentro de uma nova engrenagem, que contar com elementos novos que a modificaro
profundamente. Com isso, Smith sofistica profundamente o balanceamento entre os
sentimentos, tornando bem mais complexo e defensvel seu sistema moral do que os
herdados de seus antecessores. No entanto, alguns problemas estruturais relativos sua
epistemologia ficam maquiados nesta complexidade, camuflados por baixo do novo
sistema de engrenagens proposto por Smith, mas ainda irresolutos, por serem irresolveis
dentro de uma tradio de emotivismo moral.
 268

Mas voltando ao paralelismo da seo II da stima parte e as trs sees da sexta

parte, observa-se que na seo I desta Smith trata do carter do indivduo na medida em
que afeta sua prpria felicidade; ou da prudncia aqui, ento, a correspondncia seria
com o captulo da stima parte que so tratados os epicuristas. Se na seo I Smith trata da
virtude egosta da prudncia, na seo II da sexta parte ele tratar de um tipo de virtude
social, a benevolncia, dividindo-a em benevolncias destinada aos indivduos (captulo I)
e benevolncia destinada s sociedades (captulo II). Aqui importante uma considerao
que Smith faz na introduo da seo II. Ele indica que o carter de um indivduo, na
medida em que pode afetar a felicidade de outras pessoas, deve ser considerado de acordo
com a disposio deste indivduo a prejudicar ou beneficiar outras pessoas. Se se tratar de
uma disposio a benefici-las, trata-se da virtude da caridade ou da benevolncia. Caso,
entretanto, se trate de disposio tendente a prejudicar os outros, sem que tal disposio
esteja apropriadamente embasada pelo ressentimento de uma injustia praticada, ser esta
disposio ela mesma uma violao das regras de justia, passvel de ressentimento e
punio. Nisto consistiria outra virtude, tambm ela social, a virtude da justia, a qual
Smith, entretanto, afirma que no vai estudar nesta seo II porque os princpios sobre os
quais essas regras [de justia] so ou deveriam ser fundados so assunto de uma cincia
particular, de longe a mais importante de todas, mas at aqui talvez a menos cultivada a
jurisprudncia natural , a respeito da qual no cabe a nosso tema entrar em detalhes
(TSM, VI.ii,1).
Ou seja, o quadro at agora dado divide as virtudes em (i) virtude egosta da
prudncia, que diz respeito felicidade do prprio agente virtuoso, e (ii) virtudes sociais,
por se referirem felicidade dos outros, sendo: (ii-a) virtude da benevolncia, que diz
respeito s aes com disposio de beneficiar ao prximo ou a uma coletividade; e (ii-b)
virtude da justia, que tem um aspecto negativo, por ser defensivo, impedindo que outras
pessoas violem direitos e prejudiquem a felicidade de outras pessoas, que no ser tratada
propriamente nesta parte por ser, no entender de Smith, objeto prprio de uma cincia
particular a jurisprudncia natural.
H ainda uma seo III na sexta parte, em que ento Smith d aquela que
provavelmente sua contribuio mais original concepo de virtude. Trata-se da virtude
do autodomnio. difcil encaixar esta virtude como uma virtude egosta ou social, e talvez
justamente nisso consista a originalidade e talvez a maior causa de sofisticao do conceito
de virtude fornecido por Smith. Isto porque muitos dos contemporneos de Smith ficavam
presos a um esquema conceitual em que as virtudes egostas e as virtudes sociais ou eram
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totalmente isoladas, ou ficavam em uma constante tenso e embate. A grande ideia de

Smith foi criar uma terceira espcie de virtude, que no seria propriamente nem uma
virtude egosta, nem uma virtude social, e que faria a coordenao destas demais virtudes.
Assim, a virtude do autodomnio desempenha uma funo muito importante no sistema
moral smithiano, cabendo a ela este papel de coordenao das demais.
A concepo de virtude do sistema moral smithiano seria, assim, uma espcie de
engrenagem, em que cada virtude atua em uma determinada rea, e acaba funcionando
como balanceamento e contrapeso para as demais virtudes. No que toca felicidade do
prprio agente, por exemplo, a virtude responsvel seria a prudncia. No que tange
felicidade das demais pessoas, deve se analisar se a ao virtuosa procura, de um lado,
fazer um bem a tais pessoas, o que no lhe seria exigvel, ou, de outro, se abster de fazer
um mal, o que, aqui sim, seria coercitivamente exigvel. No primeiro caso, a virtude
responsvel seria a benevolncia; no segundo, a justia. Por fim, coordenando todas estas
virtudes, de maneira que as paixes no tornem difcil a sua realizao, existiria a virtude
do autodomnio, que seria a responsvel por refrear os excessos de quaisquer uma das
demais virtudes, a fim de que a expresso dos sentimentos morais se d da forma social
mais conveniente possvel.
Ao conceber um sistema em que a virtude no se esgota em um tipo especfico de
virtude, Smith acredita estar dando um passo importante na ampliao do tratamento da
natureza humana em todos os seus aspectos importantes. Estaria, assim, corrigindo as
imperfeies das trs classes filosficas que descreve na stima parte, mostrando como
cada uma delas de fato acertou em prever um aspecto particular da natureza, mas errou ao
esquecer-se dos demais. Passa-se, a seguir, analise de cada uma dessas virtudes dentro do
sistema de moralidade prtica concebido por Smith.

7.2.1 Das virtudes respeitveis

7.2.1.1 Da virtude respeitvel da prudncia

Haveria, ento, um aspecto do carter do indivduo que se relacionaria diretamente

com sua prpria felicidade. Este aspecto seria governado pela virtude da prudncia. Para
Smith, , na verdade, o prprio objeto de cuidar de si mesmo de maneira circunspecta e
cuidadosa que define a prudncia. neste sentido que ele diz que: uma conduta sbia e
judiciosa, quando orientada para propsitos maiores e mais nobre do que cuidados com a
 270

sade, fortuna, posio, reputao do indivduo, no raro propriamente chamada de

Prudncia. (TSM, VI.i.15).
Smith est na passagem citada acima fazendo dois movimentos em direo
contrria. Por um lado, ele procura alargar um pouco o conceito de virtude dos antigos
epicuristas, tal como ele os entendia, afirmando que no seriam objetos naturais primrios
de desejo e averso apenas os prazeres e dores corporais. Por essa razo, inclui entre os
objetos da prudncia propriamente dita no s a sade, mas tambm fortuna, posio,
reputao do indivduo. Como vimos ao comentar a exposio de Smith sobre os
epicuristas, sua principal crtica a eles era ao fato de verem apenas os prazeres e dores
corporais como objetos primrios de desejo e averso naturais. Smith no se retinha muito
ao fato de os epicuristas no verem a virtude como um bem em si, mas sim como um bem
medida que o melhor meio para se conseguir bem-estar e segurana fsicos, que levaria
a prazeres e evitaria dores corporais. Smith no consegue criticar a virtude vista apenas
como um meio, e no como um bem em si, justamente por sua opo epistemolgica moral
pelo emotivismo. Mas o que Smith pretende criticar nos epicuristas a limitao muito
grande e inadequada de quais seriam os objetos primrios de desejo natural. Para Smith,
extraordinrio o fato de Epicuro, descrito como das pessoas das mais amveis
maneiras, no ter atentado para o fato de que as repercusses sociais do agir virtuoso ou
vicioso seriam to ou mais desejveis ou evitveis do que os possveis prazeres e dores
fsicas que poderiam advir de tais condutas. Assim, por um lado, quando comparado
maneira como via os epicuristas, Smith busca ampliar o leque de objetos primrios
naturalmente desejados. A reputao, a posio e a honra, por exemplo, seriam visados
como objetos prprios de desejo, e no apenas como objetos desejveis em decorrncia do
prazer corporal que possam proporcionar. Isto, considerar tais objetos como fins em si
mesmos, a escolha epistemolgica de Smith pelo emotivismo o permite fazer mantendo a
coerncia, uma vez que estaria apenas observando que a natureza moral humana tem tais
bens como desejveis por si. O mesmo no ocorre com considerar a virtude como um bem
em si mesmo, visto que a virtude seria o prprio funcionamento desta natureza moral
humana, a qual, se funciona bem ou mal, isso se deve antes a uma propriedade ou
impropriedade orgnica do que a um ato decisrio livre do agente, e, portanto, meritrio ou
demeritrio.
O segundo movimento que Smith est realizando reservar ao termo prudncia
um sentido mais restrito do que pretendia certa tradio filosfica, a tradio aristotlico-
tomista. Em seu sentido estrito a prudncia seria apenas o aspecto cuidadoso, vigilante,
 271

circunspecto, pelo qual o agente deve estar atento para evitar riscos muito grandes ou
desnecessrios. Com isso se ressalta o aspecto de cautela e de precauo que o termo
prudncia adquiriria em seu significado moderno. Smith est querendo deixar claro que,
quando se refere prudncia na seo I da sexta parte, refere-se exclusivamente
prudncia neste sentido moderno, e no no sentido bem mais completo e complexo de
prudncia que era usado pela tradio aristotlico-tomista.
Nesta tradio, a prudncia a habilitao para uma pessoa se governar e se
disciplinar pelo uso da razo, em seu aspecto prtico. A prudncia seria, assim, a maneira
pela qual uma pessoa poderia julgar entre a virtude e o vcio, no de maneira teortica e
abstrata, mas em um dado momento e situao prtica. J se viu que para Aristteles a
virtude , por um lado, um meio entre dois extremos viciosos (a coragem, por exemplo,
um meio-termo entre a covardia e a temeridade), e, por outro, uma excelncia em se
identificar, avaliar e decidir pelo ponto exato de equilbrio virtuoso entre estes extremos
viciosos. Este ltimo sentido de prudncia excelncia em se reconhecer o ponto preciso
em que consiste a virtude o sentido dado pela tradio aristotlico-tomista. A
prudncia teria um carter eminentemente regulador das demais virtudes. Embora ela tenha
um aspecto prtico inegvel, dado que sua funo seria justamente avaliar e decidir o ponto
de equilbrio virtuoso em uma dada situao prtica, ela no estaria prpria e
automaticamente ligada ao, estando mais ligada ao conhecimento. Por isso, era
considerada uma virtude intelectual. Seria como se a prudncia fosse ao mesmo tempo uma
virtude intelectual, mas fosse condio para as demais virtudes. Funcionando como a reta
razo, a prudncia a condio de existncia das virtudes morais. Mas, ao mesmo tempo,
a nica das virtudes intelectuais que, para existir, dependeria das virtudes morais.89

89
Respondendo pergunta se a virtude intelectual pode existir sem moral, a que se prope no art. 5 da
questo 58 (A distino entre virtudes morais e intelectuais) da Suma Teolgica, Toms de Aquino
responde que: Soluo: Todas as virtudes intelectuais, menos a prudncia, podem existir sem as virtudes
morais. E a razo que a prudncia a razo reta dos nossos atos, e no s universalmente, mas tambm na
ordem particular a que pertencem os atos. Ora, a razo reta supe princpios donde parta. Logo, em relao
ao particular, necessrio a razo proceder de princpios, no s universais, mas tambm particulares. Ora,
em relao aos princpios universais reguladores dos seus atos o homem se comporta retamente pelo intelecto
natural dos princpios, pelo qual sabe que no deve praticar nenhum mal; ou ainda por alguma cincia prtica.
Isto porm, no basta para raciocinar sobre casos particulares. Pois acontece s vezes, que o princpio
universal, de que agora tratamos, conhecido pelo intelecto ou pela cincia, oblitera-se num caso particular,
por influncia de alguma paixo. Assim, ao vencido pela concupiscncia parece-lhe bem o que deseja,
embora v contra o juzo universal da razo. E portanto, assim como nos dispomos, para proceder retamente,
em relao aos princpios universais, pelo intelecto natural ou pelo hbito da cincia; assim tambm, para
procedermos retamente, em relao aos princpios particulares reguladores dos nossos atos, que so os fins,
necessrio sejamos aperfeioados por certos hbitos, que, de certo modo, nos tornam conatural o julgamento
reto do fim. E isto se d pela virtude moral. Pois, o virtuoso julga retamente do fim da virtude, porque, tal
como somos, tal se nos afigura o fim, como j se disse. Logo, a razo reta dos nossos atos, que a prudncia
exige tenhamos a virtude moral.
 272

O termo nos textos de Aristteles era phronesis, e seria traduzido e apropriado por
pensadores da Idade Mdia, como Ambrsio, Agostinho, e Toms de Aquino pelo termo
latino prudentia. De certa maneira, boa parte do significado do termo prudncia nesta
concepo antiga se confunde com a prpria racionalidade prtica. Na passagem citada de
Smith vemos que ele est tendo o cuidado de afastar este sentido do seu uso do termo
prudncia, deixando claro que o usa no sentido que os modernos lhe emprestaram, como
cautela, vigilncia e circunspeo. Ele aponta que a prudncia no outro sentido
praticamente se confundiria com o prprio conceito de virtude. Mas aqui ele faz questo
de retirar o aspecto de racionalidade prtica que a prudncia no sentido antigo tinha, dando
a ela, neste sentido mais amplo, o significado que ele prprio pretende dar ao termo
virtude. Por isso ele afirma que:

falamos da prudncia do grande general, do grande estadista, do grande

legislador. Em todos esses casos, Prudncia se combinam muitas
virtudes maiores e mais esplndidas: valor, ampla e forte benevolncia,
um sagrado respeito s regras de justia, e tudo isso amparado por um
grau apropriado de domnio de si. Essa prudncia superior, quando
transportada para o mais alto grau de perfeio, necessariamente supe a
arte, o talento, e o hbito ou disposio de agir com a mais perfeita
convenincia em todas as possveis circunstncias e situaes. Supe
necessariamente a extrema perfeio de todas as virtudes intelectuais e
morais. a melhor cabea unida ao melhor corao. a mais perfeita
sabedoria combinada com a mais perfeita virtude. (TSM, VI.i.15)

Ou seja, a este outro uso do termo prudncia, que no seria mera cautela e
circunspeo, Smith atribui seu prprio significado de virtude, que ser um
contrabalanceamento da prudncia em sentido estrito, da ampla e forte benevolncia, do
sagrado respeito s regras de justia e tudo isso amparado por um grau apropriado de
domnio de si. As quatro virtudes que Smith pretendia ver contrabalanceadas em um
sistema de engrenagens (prudncia em sentido estrito, benevolncia, justia e autodomnio)
estariam presentes neste sentido imprprio, mais amplo, da virtude da prudncia. E ela
seria esvaziada de seu aspecto decisrio de racionalidade prtica, pois Smith no conta
mais com ele, tendo deliberadamente o descartado ao assumir o emotivismo moral como
escolha epistemolgica.
Recapitulando, portanto, os dois movimentos que Smith est realizando na
passagem citada. Por um lado, ele procura rever o conceito de prudncia por ele atribudo
aos epicuristas. No seriam objetos primrios de desejo e averso naturais apenas os
prazeres e dores corporais, mas tambm as repercusses sociais do agir virtuoso ou vicioso.
 273

Por outro lado, ele pretende manter um conceito estrito de prudncia, como acreditava que
os epicuristas fizeram, sem aderir ao conceito de prudncia (prudentia) da tradio
aristotlica-tomista. A prudncia para tal tradio necessariamente remetia existncia de
uma racionalidade prtica, que Smith rejeitava. Assim, para esta tradio, a prpria
excelncia da virtude consistia, em grande medida, no exerccio pratico-racional preciso de
se identificar e decidir pelo ponto de equilbrio virtuoso de uma dada situao prtica.
Smith esvazia este aspecto decisrio do contedo de virtude, ao atribuir a identificao de
uma ao virtuosa imediaticidade de nossos sentimentos morais. E, com isso, procura ver
na virtude um sistema de contrapesos entre diversas virtudes, contrapeso este que no mais
seria realizado por uma atividade pratico-racional da virtude da justia, mas pela
contraposio de virtudes obtidas, todas elas, de forma sentimental. O antigo sentido de
prudncia se confundiria, para Smith, com a mais perfeita virtude, mas virtude aqui
esvaziada de seu aspecto decisrio de racionalidade prtica, e entendida como o mero
contrapeso de quatro virtudes (prudncia em sentido estrito, benevolncia, justia e
autodomnio), acessveis todas elas de forma imediata atravs dos sentimentos morais.
Dessa maneira, em certo sentido Smith se apega ao significado que os epicuristas,
segundo ele, teriam dado ao termo prudncia, afastando-se da tradio aristotlica-
tomista; por outro lado, no entanto, ele procura revis-lo de dentro, apenas o reformando
para que passem a ser objeto natural primrio de desejo e averso no s os prazeres
corporais, mas tambm a repercusso social da ao, como, por exemplo, a reputao, a
honra e a posio social.
Com relao a este ltimo ponto, de incluso da repercusso social das aes
virtuosas ou viciosas como objetos primrios de desejo ou averso natural, preciso que se
note que isso no atenta contra o carter egosta, ou, melhor dizendo, egocntrico, da
virtude da prudncia. O agente moral que prudente age de maneira virtuosa esperando
no s alcanar prazer fsico e evitar dor, mas tambm alcanar prestgio social e evitar
infmia e desonra. Mas, embora esteja includo um mbito social na preocupao do
agente, ela permanece sendo uma motivao autocentrada em seu prprio bem-estar, que
apenas agora no seria somente fsico, mas tambm social. Tambm se deve notar que o
simples fato da ao ser autocentrada no lhe retiraria, por si s, um eventual mrito moral
a ela atribuvel. Smith pretende retirar a carga semntica negativa normalmente imposta ao
termo egosta. Para ele, possvel, sim, que haja mrito moral em uma ao praticada
apenas visando felicidade do prprio agente. E esse captulo, sobre a virtude da prudncia,
seria justamente a demonstrao de como o espectador imparcial se sente capaz de aprovar
 274

as aes vigilantes, cautelosas, precavidas e circunspectas de um agente prudente.

Smith explica que inicialmente a conservao e o estado saudvel do corpo
parecem ser objetos que a natureza primeiramente recomenda ao cuidado de cada
indivduo. As primeiras lies da infncia seriam, portanto, principalmente destinadas a
ensinar a como manter-se afastado da via dos danos. Ao crescer um pouco mais o
homem entende que algum cuidado e previso so necessrios para prover os meios de
satisfazer esses apetites naturais [calor, frio, fome, sede]. Na orientao adequada deste
cuidado e previso consistiria a arte de conservar e intensificar o que se chama de fortuna
externa. Mais adiante do curso da vida humana, ento, Smith observa que no podemos
viver muito neste mundo sem perceber que o respeito de nossos iguais, nosso crdito e
posio na sociedade em que vivemos, dependem muito do grau em que possumos, ou em
que se supe que possumos, essas vantagens [da fortuna externa]. Assim, passamos logo
a desejar nos tornar objeto adequado desse respeito social, de alcanar o crdito e posio
social entre nossos iguais, este que, para Smith, seja talvez o mais forte de todos os nossos
desejos. Esse desejo de prestgio e reconhecimento social nos suscita e exaspera nossa
preocupao de alcanar as vantagens da fortuna mais do que o desejo de suprir todas as
necessidades e comodidades do corpo, quase sempre muito fceis de se suprir . (TMS,
VI.i.3). A busca pelas vantagens da fortuna passa a ser, ento, objeto de motivao central
para o homem prudente. Alm disso, o crdito e a posio social tambm dependem muito
de um outro fator, que o homem virtuoso desejaria que dependessem inteiramente: o
carter e a conduta de uma pessoa.
Ou seja, at aqui, Smith disse que, para alm das necessidades corporais imediatas,
que so quase sempre fceis de se suprir, o homem passa a ter a necessidade da previso e
cuidado para se alcanar meios que dificultem situaes futuras de carncia. E na
habilidade de lidar com tal previso e cuidado depende boa parte da considerao e
prestgio social que ele lograr, ao lado, tambm, da considerao social de seu carter e
conduta. Como o desejo por prestgio e reconhecimento talvez o mais forte de todos os
nossos desejos, passamos a buscar as vantagens da fortuna externa e o reconhecimento
por um carter e conduta virtuosos.
Desta maneira, o cuidado da sade, da fortuna, da posio e da reputao do
indivduo objetos dos quais se supe que dependam principalmente seu conforto e
felicidade nesta vida considerado a empresa prpria daquela virtude comumente
chamada de prudncia. (TSM, VI.i.1). Ou seja, a virtude da prudncia tem um campo de
atuao prprio, que se relaciona ao ser humano considerando sua prpria felicidade, e,
 275

buscando angariar os meios para alcan-la, so seus objetos naturais de desejo a sade, a
fortuna e o respeito social.
A segurana o primeiro e principal objeto da prudncia, mas no o nico. A
segurana antes cautelosa do que empreendedora, e mais preocupada em conservar as
vantagens que j possumos do que disposta a nos incitar aquisio de vantagens ainda
maiores (TSM, VI.i.6). Assim, a fortuna, para o homem prudente, seria buscada por
mtodos que no o exporiam ao risco, como melhorar o conhecimento e a habilidade em
seu negcio ou profisso, que deve ser exercido com constncia e diligncia, e
conservando as despesas em um nvel de frugalidade ou at de parcimnia.
Outras caractersticas do homem prudente seria estudar sria e determinadamente
para entender o que professa entender, pois sua reputao demasiado importante para
ser colocada em risco. Alm disso, ele sempre sincero, pois sente horror ao mero
pensamento de expor-se desgraa que se segue da descoberta de uma falsidade. (TSM,
VI.i.8). Mas sua sinceridade no quer dizer que seja sempre franco ou aberto, pois, sendo
cauteloso em suas aes, tambm reservado em seu discurso, sem expressar precipitada
ou desnecessariamente sua opinio sobre pessoas e coisas. Embora no discurse
brilhantemente, sua palestra, nas palavras de Smith, sempre perfeitamente inofensiva,
odiando a ideia de ser considerado petulante ou grosseiro, sem nunca ser impertinente, e
preferindo sempre colocar-se antes abaixo do que acima dos seus iguais (TSM, VI.i.10).
Seu senso de decncia e escrpulos chega a ser quase religioso, respeitando tambm todo
o decoro e cerimoniais socialmente estabelecidos. Com respeito a isto, Smith diz que o
homem prudente:

oferece um exemplo muito melhor do que com frequncia oferecem

homens de talentos e virtudes bem mais esplndidos, os quais, em todos
os tempos desde Scrates a Aristipo, at o Dr. Swift e Voltaire, desde
Filipe e Alexandre, o Grande, at o grande czar Pedro de Moscou
muitas vezes se destacaram pelo mais imprprio, at mesmo insolente,
desprezo por todo o decoro comum vida e palestra e, por isso,
ofereceram o mais pernicioso exemplo a quem, desejando parecer-se a
eles, no raro se contenta em imitar suas loucuras, sem tentar atingir sua
perfeio. (TSM, VI.i.10)

Embora no seja dos mais sensveis, o homem prudente capaz de manter

amizades. Mas suas amizades no contam com aquela afeio ardente e apaixonada da
juventude e da inexperincia, pelo contrrio, uma ligao sossegada, mas constante e
fiel, com poucos companheiros bem examinados e escolhidos. Apesar desta capacidade de
 276

manter longas, sossegadas e duradouras amizades, o homem prudente nem sempre est
muito disposto a uma sociabilidade geral, pois a conduta desregrada que ambientes
festivos tendem a favorecer poderia interferir na regularidade de sua temperana,
interromper a constncia de sua diligncia ou perturbar o rigor de sua frugalidade. (TSM,
VI.i.9).
Assim, de maneira geral, marcaria a vida do homem prudente seu constante
sacrifcio ao conforto e regozijo do presente pela expectativa provvel de conforto e
regozijo ainda maiores num tempo mais remoto, mas mais duradouro. Entretanto, este
sacrifcio constante encontraria, na viso de Smith, amparo e recompensa pela inteira
aprovao do espectador imparcial, e pelo representante do espectador imparcial, o homem
que o peito encerra (TSM, VI.i.11). Tal aprovao se deveria ao fato de que o espectador
imparcial no se sente exaurido pelo presente labor dos homens cuja conduta examina;
tampouco se sente solicitado pelos chamados importunos de seus apetites presentes.
Assim, o rduo trabalho presente e o sacrfico de conforto e regozijo atual parecem, aos
olhos do espectador imparcial, leves e adequados. Pois, para o espectador imparcial, o
presente dos homens que examina e seu futuro so quase iguais: v-os quase mesma
distncia, e afetam-no quase da mesma maneira (TSM, VI.i.11). Apesar disso, o
espectador imparcial tem conscincia de que, para o agente envolvido na situao,
presente e futuro esto longes de ser iguais, afetando-o naturalmente de forma muito
distinta. Desta forma, o espectador imparcial s pode aprovar e at aplaudir o esforo
adequado de autodomnio que o torna capaz de agir como se sua situao presente e futura
o afetasse quase da mesma maneira que afetam a ele, espectador imparcial. Desta maneira,
conseguir entender que o conforto atual deve ser sopesado com um conforto futuro, que,
por ser provavelmente maior e mais duradouro, deve ser escolhido algo que o espectador
imparcial, segundo Smith, aprovaria e at aplaudiria.
H, entretanto, um outro aspecto que faz com que a prudncia, por mais que seja
respeitada e aprovada, jamais seja considerada das virtudes mais caras ou mais nobres. O
home prudente no se predispe a se sujeitar a uma responsabilidade que no tenha sido
imposta por seu dever (TSM, VI.i.13). O prprio carter precavido, cuidadoso e cauteloso
do homem prudente faz com que assumir gratuitamente deveres que no lhe incumbiam
seja tido como uma ao arriscada, afinal, nunca se sabe o futuro. Ele confina-se, assim,
em seus prprios negcios, somente deles saindo quando for chamado por um dever. Se for
chamado, por exemplo, ao exerccio de um cargo pblico, no declinar de seu dever, caso
haja; mas, se houvesse possibilidade, lhe agradaria muito mais que outra pessoa
 277

administrasse os assuntos pblicos a ter ele mesmo o trabalho, a responsabilidade de os

administrar. Por fim, conclui Smith, no fundo de seu corao, preferiria o deleite
impassvel da tranquilidade segura, no apenas a todo vo esplendor da ambio bem-
sucedida, mas glria slida e real de realizar as maiores e mais magnnimas aes (TSM,
VI.i.13).
Este carter acanhado, at mesmo mesquinho, que governa os homens que so
apenas prudentes faz com que a prudncia seja uma virtude respeitvel, mas nunca das
virtudes mais caras ou mais nobres. O espectador imparcial veria a respeitvel prudncia
com uma estima fria, e no com uma admirao ardente, como se dar com algumas outras
virtudes.

7.2.2 Das virtudes sociais

Smith principia a seo II da sexta parte dizendo que o carter de cada indivduo,
na medida em que pode afetar a felicidade de outras pessoas, deve faz-lo pela sua
disposio seja de prejudicar, seja de benefici-las (TSM, VI.ii.1). Com efeito, Smith
encontrar uma enorme diferena entre a disposio de uma ao viciosa tendente a
prejudicar outras pessoas e a ao virtuosa tendente a benefici-las. No se tratar,
meramente, de inverter os sinais, sendo uma negativa e a outra positiva. Caso o dano que
se pretenda fazer ao se buscar prejudicar outras pessoas seja um dano positivo, real e
contra pessoas, como se ver particularmente no prximo captulo, no ser meramente
uma ao que no encontrar aprovao no espectador imparcial. Para Smith, ela
encontrar um tipo muito particular de desaprovao, que permitir retirar desta espcie de
desaprovao uma srie de importantes consequncias sociais e morais.
Por ora, entretanto, basta dizer que a distino que Smith v entre uma ao que
tenha tendncia a beneficiar pessoas e outra que tenha tendncia a prejudic-las (desde que
tal prejuzo seja positivo, real e contra pessoas determinadas) no ensejar uma simples
troca de sinais, sendo uma aprovvel e a outra apenas desaprovvel, sendo uma meritria e
a outra apenas demeritria. A distino ir muito alm disso, tanto assim que a cada uma
dessas situaes corresponder uma virtude prpria e particular, com uma lgica distinta
governando cada uma destas duas virtudes. A ao com tendncia benfica far parte do
campo de atuao da virtude da benevolncia, com sua lgica prpria. A ao com
tendncia prejudicial (desde que tal prejuzo tenha as caractersticas do dano acima
referidas e examinadas no prximo captulo) ser objeto de atuao da justia, que visa
 278

precisamente impedir e evitar que tal prejuzo ocorra, ou, caso no seja possvel, punir o
causador do prejuzo ocorrido. A justia ser uma virtude que ter uma lgica muito
prpria de funcionamento, fazendo com que esta distino de Smith entre aes tendentes a
causar um bem e aes tendentes a causar um mal (positivo, real e contra pessoas
determinadas) seja fundamental em sua filosofia moral, por apontar para um tratamento de
diferentes virtudes que funcionam com lgicas bastante distintas entre si.

7.2.2.1 Da virtude social da justia

Como se viu, o prprio Smith preferiu no tratar a virtude da justia na sexta parte
de TMS, justificando que os princpios sobre os quais essas regras [de justia] so ou
deveriam ser fundados so assunto de uma cincia particular, de longe a mais importante
de todas, mas at aqui talvez a menos cultivada a jurisprudncia natural , a respeito
da qual no cabe a nosso tema entrar em detalhes (TSM, VI.ii.2). Daqui se v, em um s
tempo, por um lado, a importncia que Smith atribua virtude da justia e cincia
particular que a tem por objeto a jurisprudncia natural , e, por outro, a peculiaridade
e particularidade com que Smith via tal virtude.
Assim, embora queiramos deixar claro que a virtude da justia encontra-se dentro
deste sistema policntrico de virtudes que Smith montou para fornecer sua prpria resposta
pergunta em que consistiria a virtude?, preferimos respeitar a peculiaridade com que
Smith tratou a justia e, assim, a ela foi reservado um captulo parte o prximo. Isto se
justifica tambm por ser a justia em Smith o tema central da presente pesquisa,
merecendo tratamento pormenorizado.
Por ora, entretanto, basta que se diga que, se por um lado h uma virtude egosta
(egosta no sentido de afetar apenas a prpria felicidade do agente), que a prudncia, por
outro lado h duas virtudes sociais (sociais no sentido de afetar a felicidade de outras
pessoas, que no o agente), a benevolncia, que trata das aes tendentes a beneficiar
outras pessoas, e a justia, que trata de impedir ou punir as aes tendentes a causar
prejuzo (um tipo especfico de prejuzo, como se ver) a outras pessoas. Esta ltima ser
vista no prximo captulo.

7.2.2.2 Da virtude social da benevolncia

Smith comea o tratamento da virtude da benevolncia se remetendo aos estoicos,

 279

ao lembrar que eles costumavam dizer que todo homem primeiro e principalmente
recomendado a seu prprio cuidado, e isso justamente porque todo homem certamente,
em todos os aspectos, mais adequado e capaz de cuidar de si mesmo do que qualquer outra
pessoa, por sentir seus prprios prazeres e dores mais intensamente do que as outras
pessoas (TSM, VI.ii.1.1.1).
Em seguida, depois de si mesmo, so objeto de afetos mais fortes os membros de
uma mesma famlia, isto , os pais, os filhos, os irmos e as irms, pois sobre essas
pessoas que ter natural e comumente maior influncia a conduta do agente sobre sua
felicidade ou desgraa. Alm disso, o agente est mais habituado a simpatizar com elas;
conhece melhor como provavelmente tudo as afetar, e sua simpatia por elas mais precisa
e determinada do que pode ser com a maior parte das outras pessoas. Em suma, mais
prxima do que a que ele sente por si mesmo (TSM, VI.ii.1.1.2). Mesmo dentro da famlia
h uma certa ordem natural de simpatia, com uma intensidade maior, segundo Smith, da
simpatia dos pais para os filhos do que o contrrio, pois a existncia do filho, durante
algum tempo aps ter vindo ao mundo, depende inteiramente do cuidado dos pais; a dos
pais no depende naturalmente do cuidado dos filhos, de que decorreria o fato de os pais
desenvolverem uma simpatia maior com relao aos filhos, do que estes para com os pais.
Assim, a intensidade da simpatia seria, em primeiro lugar, aquela que vem da direo dos
pais para filhos e, em segundo lugar, a que vem da direo dos filhos para os pais. Aps
isso, viriam as relaes entre os irmos e irms, que seriam, segundo Smith, as primeiras
amizades, contradas quando o corao mais suscetvel desse sentimento e tambm
por ser sua concordncia necessria para a tranquilidade e felicidade da famlia. Aps
viriam os filhos de irmos e irms, unidos pela amizade que continua a existir entre seus
pais, mesmo aps se separarem em diferentes famlias. A concordncia entre primos
fortalece a amizade entre os pais e os irmos, e a discrdia a enfraquece, de maneira que
tambm importante que haja tal simpatia. Entretanto, como raramente primos vivem em
uma mesma famlia, o que torna o contato menos frequente, tambm a simpatia mtua
entre primos seria menos necessria, menos habitual, e, consequentemente, mais fraca que
a de irmos e irms. Smith prossegue ainda falando dos filhos de primos, que, sendo ainda
menos unidos, acabam tendo sendo ainda menos objeto de afeto uns dos outros, dado que
o afeto diminui gradualmente na medida em que a relao se torna mais e mais remota
(TSM, VI.ii.1.1.6).
Smith passa ento a explicar o que entende por afeto, dizendo que o que se
chama de afeto nada , na realidade, seno simpatia habitual. Assim, haveria uma
 280

gradao da simpatia mtua e nisso consistiriam os diferentes graus de afeto que julgamos
ter por diferentes pessoas. O fato de nos alegrarmos ou nos incomodarmos mais ou menos
com a felicidade ou a desgraa de diferentes pessoas seria o que chamaramos de maior ou
menor grau de afeto. Smith no est dizendo que haja algo biolgico ou de qualquer outra
natureza que fizesse com que sintamos por pessoas da nossa famlia uma simpatia maior do
que com o restante da humanidade. Seu critrio para a existncia de maior ou menor
simpatia mtua apenas o de exposio habitual a situaes que geralmente criam esta
simpatia, razo pela qual estando os parentes usualmente colocados em situaes que
naturalmente criam essa habitual simpatia, espera-se que um grau adequado de afeto ocorra
entre eles (TSM, VI.ii.1.1.8).
Este realmente o critrio fundamental a ser indicado neste ponto: a criao de uma
situao estrutural habitual tende a gerar um maior ou menor nvel de simpatia habitual, e,
consequentemente, a gerar um maior ou menor grau de afeto entre as pessoas. Um ser cuja
existncia depende inteiramente de voc uma situao que tende a fazer com que sua
simpatia por este ser seja do maior grau possvel ( precisos se atentar para os diferentes
tipos de choro, a indicar fome, dor ou somente sono de um beb, por exemplo). Depois, o
convvio sob um mesmo teto, com a felicidade da famlia dependendo da concordncia
entre duas pessoas, tende a gerar um grau de afeto muito grande. Depois as relaes
familiares que, embora um pouco mais distantes e menos frequentes, fazem com que boa
parte da vida social seja ajudada ou atrapalhada por um bom relacionamento.
Essa mesma lgica pode se expandir a grupos cada vez menos prximos, a mostrar
que as circunstncias de vida compartilhada geram um maior grau de simpatia e,
consequentemente, de afeto. Pessoas que vivem em um mesmo bairro, compartilham dos
problemas e das vantagens daquele bairro e entendem, portanto, melhor um ao outro.
Assim, se poderia prosseguir, falando de estado, de pas. Por exemplo, ao se pensar na
relao de duas pessoas de diferentes pases, um fator fundamental que pode aumentar ou
diminuir a simpatia entre elas, e, consequentemente, a afeio, o fato de compartilharem
ou no um mesmo idioma. Ou, talvez em menor medida, terem uma histria semelhante.
Enfim, h diversas situaes que podem ajudar ou atrapalhar a criao de uma simpatia
mtua e, consequentemente, um maior ou menos grau de afeto.
Comea a se sugerir, ento, o que Smith pretende fazer nesta seo II da sexta parte,
em que se props a tratar da benevolncia. Smith est desenhando uma srie de crculos
concntricos, que tm o agente moral como ponto nuclear. Quanto mais prximo do ncleo
e mais restrito o crculo, maior o grau de simpatia e, por consequncia, maior o grau de
 281

afeio mtua entre os elementos do crculo. Assim, haveria comumente o crculo dos pais
e filhos, depois o crculo um pouco mais amplo abrangendo tambm os irmos, depois um
ainda mais amplo, abrangendo tios, sobrinhos e primos, e assim por diante.
A prpria estrutura da sexta parte, especialmente de sua seo II, montada desta
forma, descrevendo cada vez crculos mais amplos e menos intensos de simpatia. Antes de
entrar nestes crculos de simpatia, Smith descreve na seo I a virtude egosta da prudncia,
que seria aquela em que o indivduo primeiramente dedicado ao seu prprio cuidado.
Assim, a virtude da prudncia se referiria ao ponto nuclear do sistema concntrico, com o
agente responsvel por agir de acordo com a procura da sua felicidade. J na seo II, onde,
ao tratar da benevolncia, de fato comeam os crculos concntricos, Smith inicia o
captulo I tratando dos indivduos que so recomendados aos nossos cuidados e ateno
referindo-se, particularmente, s pessoas de uma mesma famlia, especialmente s crianas
quando pequenas, que merecem um cuidado todo especial, e alargando um pouco a
abrangncia deste crculos, mas no muito. J no captulo II, ele tratar da ordem em que
as sociedades so por natureza recomendadas nossa beneficncia, em que tratar
particularmente da simpatia e afeio que deveriam existir entre membro de uma mesma
comunidade poltica, que compartilham um mesmo idioma, uma mesma histria, enfim,
um mesmo referencial cultural que facilitaria o desenvolvimento de uma simpatia mtua,
menos forte do que aquela existente entre membros de uma mesma famlia, mas mais forte
do que aquela existente entre membros de sociedades estrangeiras. Por fim, no captulo III
Smith tratar Da benevolncia universal, que seria a afeio decorrente da simpatia entre
pessoas pertencentes a sociedades mais amplas do que nosso pas, podendo chegar a
abranger, at mesmo, a felicidade de todo o universo.
Mas o que Smith estava exatamente tentando fazer quando estabelece este vnculo
estrito entre simpatia mtua e afeio? Para se responder a esta pergunta, preciso retomar
dois pontos que foram tratados nas trs diferentes classes de filsofos e seus conceitos de
virtude, um referente aos estoicos, outro, a Hutcheson.
Primeiramente, preciso dizer que a ideia de crculos concntricos de preocupao
do agente moral tem uma origem filosfica bastante clara, o conceito de oikeiosis dos
estoicos. Trata-se de um termo que, como tem um significado muito especfico, difcil de
ser traduzido. H dois principais significados que poderiam a ele ser atribudos, (i) uma
ligao ao que apropriado; e (ii) uma relao de afeio. De fato, Smith se apropriar do
termo estoico oikeiosis nestes dois significados, mas em momentos distintos de sua
resposta pergunta em que consiste a virtude?. Ao tratar da virtude do autodomnio, que
 282

ser vista logo a seguir, ele se valer do primeiro significado, entendendo que a
convenincia (propriedade) de uma ao uma das medidas para se entender sua qualidade
de virtuosa ou viciosa. Mas aqui, ao tratar da virtude da benevolncia, Smith se ater
especialmente a este segundo sentido, o sentido de relao de afeio.
Embora Smith no cite o termo estoico oikeiosis, a maneira como ele comea o
captulo I uma clara referncia a ele. Os estoicos entendiam que os seres humanos so
primeiramente recomendados a seu prprio cuidado, de maneira que o agente moral a
pessoa que melhor pode saber como se sente, o que deseja e o que precisa. Esta de fato
seria parte do significado de oikeiosis, que por isso frequentemente tratado como
autopreservao. Mas esta apenas parte de seu significado. O restante seria mostrar que o
cuidado do ser humano avana em crculos que, tendo como centro o agente e sua
preocupao com a autopreservao, vai em um primeiro momento em direo s pessoas
mais prximas, formando um crculo mais restrito, e avana paulatinamente nossos
vizinhos, nossos compatriotas, o sentimento de humanidade em geral em direo a
crculos mais amplos menos restritos e mais distantes, em que haveria um grau de afeio
cada vez menor. Os estoicos reconheciam esta tendncia natural do ser humano a se
afeioar s pessoas e aos crculos de amizade e convivncia mais prximos, e nisto de fato
Smith se apropriou de seu conceito.
H, entretanto, um deslizamento importantssimo, que gera uma discordncia
fundamental entre a filosofia moral estoica e a filosofia moral smithiana no que toca a esta
afeio gradual pela proximidade. Os estoicos possuam uma teoria normativa que entendia
que o ser humano, como ser racional que , no estaria preso ao fatalismo de ter que
determinar suas aes de acordo com essa afeio natural que as pessoas mais prximas de
fato nos suscitam. Pelo contrrio, o comportamento tico seria justamente ir em direo
contrria a estes crculos de afeio, fazendo com que eles colapsem em um grande crculo,
que comporia o todo cuja prosperidade e felicidade sim deveria ser buscada a todo custo.
Isto foi visto, de maneira breve, quando se tratou da leitura de Smith dos estoicos.
Smith reconhece que os estoicos, embora vissem como objetos primrios recomendados
pela natureza a prosperidade de nossa famlia, de nossos parentes, de nossos amigos,
nosso pas, a humanidade e o universo em geral, entendiam que haveria uma gradao
entre estas diferentes prosperidades, de maneira que a natureza nos teria ensinado que,
assim como a prosperidade de dois era prefervel de um s, a de muitos, a de todos,
deveria ser infinitamente superior (TSM, VII.ii.1.18). E, por essa razo, sendo cada um de
ns apenas um, sempre que houvesse disputa entre nossa prosperidade particular e a
 283

prosperidade de um universo mais amplo (quer com o todo, quer com parte significativa
do todo), seria prefervel a segunda e mais abrangente prosperidade, devendo ela ser
escolhida por ns, mesmo em nosso prejuzo. Ou seja, embora haja uma propenso natural
do ser humano a se afeioar ao que lhe mais prximo, h, por outro lado, o entendimento
racional de que a prosperidade de um todo mais amplo deve ser prefervel de uma parte
mais restrita. E o comportamento virtuoso deveria se pautar por essa inteligncia normativa,
e no tratar a tendncia natural de afeio por proximidade como se fosse uma
determinao fatalista e inescapvel da natureza. A conformidade com a natureza deveria
ser entendida, como visto, sob perspectiva, de maneira que um p, que isoladamente
considerado deve naturalmente estar limpo, quando considerado dentro de um contexto
maior como parte de um corpo pode ter que pisar na lama, machucar-se em espinhos e at
mesmo ser amputado. Alm disso, a natureza humana, para ser bem considerada, no
poderia ignorar a principal caracterstica distintiva do ser humano frente aos demais
animais, a razo, e a liberdade dos instintos que ela nos permite, fazendo com que
possamos e devamos decidir nossas aes sem estarmos aprisionados tendncia natural
de tratarmos com maior ateno aqueles que esto prximos a ns por nos serem objeto de
mais forte afeto.
Smith, entretanto, embora compartilhe da teoria sociolgica (ontolgica), por assim
dizer, dos estoicos com relao aos crculos concntricos de afeio, no os acompanha em
sua teoria normativa (deontolgica) de que o ser humano, por ser dotado de racionalidade,
deve entender que a prosperidade de um todo maior deve ser prefervel de uma parte
menor. Smith no pode acompanh-los, na verdade, pela epistemologia moral emotivista
que rege seu sistema filosfico. Sendo sua concepo de razo reduzida unicamente ao
aspecto especulativo, Smith no conta com o aparato crtico que seria fornecido por uma
racionalidade prtica encaixada em seu sistema moral. Assim, para ele, o papel da razo e,
consequentemente, da investigao racional da filosofia moral seria apenas refletir
adequadamente, espelhar fielmente, o modo como nossa natureza moral funciona. E, ao
examinar a natureza moral humana como um fenmeno natural que nos foi dado, e no
construdo, mesmo que o quisesse (o que provavelmente no era o caso), ele seria incapaz
de criar uma teoria normativa que possibilitasse ao ser humano ir contra a tendncia natural
de agir de maneira mais benevolente com aqueles que se encontram nos crculos mais
prximos de nossa simpatia.
Sobre o tratamento de Smith dos crculos de simpatia, h um livro bastante
interessante de Forman-Barzilai, intitulado Adam Smith e os crculos da simpatia
 284

(Adam Smith and the circles of sympathy). Um aspecto muito importante do livro a
relao com o projeto cosmopolita que muitas vezes atribudo a Smith, especialmente
tendo em vista o papel legitimador que sua obra teve do imperialismo britnico. De fato, a
filosofia estoica, ao propiciar o colapso destes crculos de simpatia em um nico crculo,
visando a prosperidade da humanidade como um todo, foi muitas vezes usada para
justificar projetos imperialistas e cosmopolitas. Um exemplo histrico bastante notvel a
importncia que a filosofia estoica teve na afirmao do Imprio Romano, sendo, inclusive,
um dos imperadores romanos, Marco Aurlio, um dos estoicos mais conhecidos. H,
inclusive, uma frase do imperador-filsofo que deixa bem clara esta pretenso universalista,
cosmopolita. Ele diz que Minha cidade e meu pas, enquanto eu sou Antonino, Roma;
mas enquanto eu sou homem, o mundo. No toa que ele se referia ao universo como
Querida cidade de Zeus (KENNY, 2010, p. 90). Um ltimo dado interessante a mostrar o
apelo universal com o qual o estoicismo contava que a escola Imprio Estoico,90 contou
como um de seus fundadores, ao lado do imperador Marco Aurlio, com Epteto, que era
um escravo. O que indica, ao menos, o apelo universalista que embalava tal filosofia.
Pois bem, o problema que Forman-Barzilai pretende trabalhar um dilema. Por um
lado, Smith frequentemente apontado como tendo um projeto cosmopolita (e, por alguns,
at um projeto imperialista). Por outro lado, ao se analisar a releitura que Smith faz da
filosofia moral estoica neste ponto, ele aceita seu aspecto sociolgico (ontolgico) do
conceito de oikeiosis, segundo o qual as pessoas possuem crculos de afeio de maior
intensidade conforme o grau de proximidade de outras pessoas, mas nega seu aspecto
normativo (deontolgico) de que a racionalidade permitiria e exigiria que o ser humano
agisse contrariamente a tais crculos de afeio, buscando o bem de um todo maior ao
invs do bem de uma parte menor, apenas por que mais prxima a mim. E seria
justamente este aspecto normativo que teria o apelo cosmopolita ou imperialista, ao
colapsar a existncia de diferentes nveis de afeio e, fundindo-os, transform-los em
apenas um nico e universal nvel de afeio a toda a humanidade.
A resposta de Forman-Barzilai que no em seu conceito de benevolncia que o
cosmopolitismo de Smith deve ser buscado. Mas sim em outros lugares de sua obra. Ela
destaca dois principais: a concepo de comrcio como fator de aproximao de pessoas
(que ser visto na presente pesquisa ainda neste captulo, ao se tratar da virtude do
autodomnio) e no conceito de justia de Smith (que ser visto apropriadamente no

90
At no nome de sua escola esta linha filosfica fazia referncia palavra imprio.
 285

prximo captulo, dedicado exclusivamente justia).

Por fim, o segundo ponto a ser destacado da reformulao do conceito de virtude da
benevolncia em Smith se refere sua diferena do conceito de Hutcheson. Como se viu, o
mestre de Smith entendia que qualquer motivao egosta em uma ao benevolente
deveria ser considerada um fator de diminuio ou mesmo de desaparecimento do mrito
moral de uma ao. Isso est intimamente ligado ao fato de que, para Hutcheson, a virtude
seria apenas a benevolncia, de maneira que qualquer motivao que no fosse a
benevolncia pura e simples contaminaria o aspecto virtuoso de uma ao. Desta maneira,
por entender que h maior gratuidade e pureza em uma ao benevolente em favor de um
desconhecido ou de uma coletividade ampla e difusa, Hutcheson entendia tambm que
haveria maior mrito moral em tais aes. Haveria, portanto, uma proporcionalidade
inversa entre a proximidade da relao entre beneficirio e benfeitor e o mrito moral da
ao benevolente.
Hutcheson chega, desta forma, por um caminho bastante distinto daquele dos
estoicos, a uma concluso moral semelhante, embora no idntica. Enquanto os estoicos
criaram uma teoria normativa com base na racionalidade prtica que os permitia ir contra a
tendncia ontolgica de preferir beneficiar aqueles por quem temos maior afeto, Hutcheson
chega a esta concluso de que maior o mrito quanto menor for a proximidade com o
beneficirio , mas no conta com um aparto epistemolgico moral que embase sua
concluso moral. Isto porque, como se viu, ele aderiu ao emotivismo moral, entendendo
que o senso moral o responsvel por nos possibilitar a avaliao de uma ao como boa
ou ruim. Cria-se, assim, uma inconsistncia no pensamento de Hutcheson, que j foi
comentada ao falarmos da virtude como benevolncia em seu sistema. Como ele adere ao
emotivismo moral, ele no teria como criar coerentemente um ponto de vista crtico que
permitisse ao ser humano se desvencilhar da maior afeio pelas pessoas mais prximas de
seu convvio, dado sociologicamente (ontologicamente) encontrado no ser humano. Dada
sua opo pelo emotivismo moral, ou ele nega tal dado sociolgico encontrado na natureza
humana, ou ele o aceita e, com ele, suas consequncias de ser prefervel fazer o bem a
algum por quem se tem maior simpatia do que a um estranho. Isto serve, portanto, para
mostrar a incoerncia entre escolha epistemolgica moral e concluses de posies morais
na filosofia de Hutcheson.
Smith, portanto, tambm reformula o conceito de benevolncia em Hutcheson, para
praticamente invert-lo. Enquanto Hutcheson via maior mrito moral nas aes mais
gratuitas realizadas em benefcio de pessoas nos crculos de afeio mais distantes, Smith
 286

v, ao contrrio, um maior dever moral das pessoas em assistir aquelas que a ele se
encontram mais prximas, no encontrando diminuio de mrito em ser tal ao feita, em
parte, para uma satisfao pessoal de se ver felizes pessoas que j so objeto de afeto mais
forte.
De certa maneira, Smith prudencializa a benevolncia, no sentido de haver agora
um certo aspecto egosta, no sentido de autocentrado, nas aes caridosas. Basta ver que
todos os crculos de simpatia tm como centro a prpria pessoa do agente. De maneira que
os atos benevolentes no necessariamente deveriam ser puros e gratuitos, pelo contrrio,
deveriam respeitar uma certa ordem moral, recomendada pela simpatia mtua existente
entre pessoas entre as quais h maior afeio.
Apenas para ilustrar a diferena entre as trs concepes de benevolncia,
imaginemos um exemplo: um pai encontra-se em um parque e, tendo dinheiro suficiente
para comprar apenas um sorvete, encontra-se no dilema entre d-lo para o seu filho ou para
uma criana estranha a ele. Dada essa situao, teramos as seguintes posturas: (i) para
Smith, dado o crculo de simpatias mais restrito e mais forte que une pessoas que
compartilham maior afeio, o pai no deveria ter dvidas em dar o sorvete a seu filho; (ii)
para Hutcheson, por sua vez, acreditando que a ao mais virtuosa aquela feita de
maneira mais puramente gratuita, e considerando que a proximidade entre pai e filho pode
ser entendida como um motivo egosta a viciar a ao benevolente, entenderia que o
sorvete deve ser dado criana desconhecida; e (iii) para o estoicos, por sua vez, neste
caso encontra-se ausente a causa racional que faz com que seja prefervel a felicidade de
um todo maior de uma parte menor, embora mais prxima, visto que se trata de duas
partes iguais, isto , o filho e o desconhecido no so um todo maior que o outro (supondo,
claro, que a vontade das crianas de tomar um sorvete seja igual); desta maneira, para os
estoicos o ideal seria que se pudesse dividir o sorvete entre as duas crianas igualmente,
pois no h qualquer distino entre elas que deva ser moralmente considerada, mas, caso
no seja possvel a diviso, no haveria qualquer diminuio do mrito moral do agente em
dar o sorvete para seu filho, pois a filosofia moral estoica somente exige do agente o
sacrifcio de sua felicidade pessoal quando houver conflito entre esta e a felicidade de um
todo maior; no havendo, ele pode agir de acordo com seus crculos de afeio.
Com este exemplo acredito que fique claro como a falta de um aparato de
racionalidade prtica pde levar a filosofia moral de Hutcheson a situaes difceis de
serem coerentemente justificadas. Eu, ao menos, no gostaria de estar na pele de
Hutcheson ao ter de explicar para o filho por que o sorvete foi dado para aquele menino
 287

desconhecido.
Smith, por sua vez, ao reconhecer a realidade ontolgica da existncia de diversos
crculos concntricos de simpatia, tendo como ncleo a pessoa do agente, tem que espelhar
tal realidade ontolgica na sua filosofia moral, que, dada sua concepo de racionalidade
exclusivamente especulativa, deve ser mera reproduo dos princpios encontrados como
fato na natureza moral. A falta de um aparato epistemolgico prtico-racional faz com que
Smith tenha necessariamente que reproduzir, em sua filosofia moral, dados que encontre de
forma ontolgica. A existncia constatada de crculos de afeio para os estoicos podia ser
contrariada por uma concluso de racionalidade prtica que os levasse a entender que,
embora meus sentimentos me levem a querer beneficiar algum mais prximo a mim,
racional que eu d preferncia felicidade de um todo maior do que somos eu e o
beneficiado. J Smith, sem contar com tal aparato epistemolgico, tem obrigatoriamente
que reproduzir meu desejo de beneficiar pessoas mais prximas em sua filosofia moral,
pois tal desejo seria compartilhado pelo espectador imparcial, medida que a simpatia
mtua decorrente de relaes mais prximas e fortes de afeto faz parte da natureza moral
humana.

7.2.3 A metavirtude do autodomnio

A ltima das quatro virtudes que comporiam um conceito mais geral de virtude
seria o autodomnio. Aqui talvez seja o ponto de maior inovao da filosofia moral
smithiana com relao concepo clssica de virtude. O autodomnio se trata de uma
inveno original de Smith, embora, de alguma maneira, ele queira dizer que decorre de
uma apropriao sua das filosofias morais que viam a virtude na convenincia das aes,
dentre as quais Smith inclui as de Plato, de Aristteles e dos estoicos.
Um ponto interessante, como j dito, que aparentemente Smith acreditava mesmo
que estava, de certa maneira, prosseguindo com a filosofia moral destes filsofos. Talvez
aceitasse que estivesse fazendo uma adaptao necessria aos novos tempos, mas nada que
fosse um verdadeiro desvirtuamento da filosofia moral por eles defendida. E essa, pelo
visto, no era s uma posio de Smith. Hutcheson, por exemplo, que tambm acreditava
que sua filosofia moral poderia, de certa forma, ser considerada uma continuao da
tradio aristotlica, via Smith com especial considerao justamente por entender que sua
filosofia respeitava e mantinha mais da filosofia aristotlica do que, por exemplo, a
filosofia moral de Hume.
 288

Entretanto, por mais que Smith acreditasse que a virtude do autodomnio fosse uma
apropriao parcial da filosofia aristotlica, possivelmente neste ponto de sua filosofia
moral que ocorre o maior deslocamento do conceito de virtude, que levar maior
distncia entre a filosofia moral smithiana e a aristotlico-tomista. E isto porque
exatamente aqui que sero escancaradas as consequncias da diferena epistemolgica
entre a tradio aristotlico-tomista, que contava com uma concepo de racionalidade
prtica disponvel para servir como guia da conduta humana, e a tradio do emotivismo
moral, que, j tendo reduzido a ideia de razo unicamente sua concepo especulativa,
buscaria encontrar na natureza humana um modelo a ser refletido pela filosofia moral, e
acreditaria t-lo encontrado nos sentidos morais (no sensualismo moral, como o fez
Hutcheson) ou nos sentimentos morais (no sentimentalismo moral, como o fez Smith).
Ao contrrio do que pensava Smith, como se viu quando se tratou de sua leitura de
Plato e Aristteles, esta tradio no acreditava que a virtude de uma ao ou da conduta
humana se devia convenincia de sua ao com o que se esperava socialmente. Este
hbito da mediocridade, como Smith o chamou, no era o critrio de distino moral de
atos virtuosos e viciosos para estes filsofos. Smith apenas faz essa leitura com base na
epistemologia moral empobrecida que lhe foi legada, carente do aparato da racionalidade
prtica. Isto porque, se percebesse a importncia da racionalidade prtica na identificao
da virtude nesta tradio compartilhada por Plato e Aristteles, veria que a virtude para
eles jamais seria uma mediocridade, mas sim sempre uma excelncia.
Aristteles distinguiu claramente dois aspectos da virtude, que poderiam ser
chamados de aspecto substancial (ou de contedo) e aspecto estrutural (ou de forma). Com
relao a seu aspecto substancial, isto , ao que a virtude tem como contedo, ela
realmente um meio-termo entre dois extremos viciosos. Mas, com relao a forma como
alcanado este contedo, ou seja, a estrutura da identificao, avaliao e deciso pelo
ponto de equilbrio virtuoso, ela uma excelncia, exigindo grande habilitao do agente
moral para identificar e escolher o exato ponto de equilbrio dentre inmeros pontos
viciosos de um lado e de outro. Aristteles costumava dizer que se pode errar de muitas
formas, e se acertar de apenas uma. Nisso ele se referia exatamente excelncia de se
identificar o preciso ponto de equilbrio.
Smith, entretanto, acredita que a virtude, tanto em substncia, quanto em forma,
seja um meio-termo, isto , uma mediocridade a ser convenientemente respeitada. Esta
indiferena com que Smith trata dois aspectos to distintos da virtude na tradio
aristotlica se deve, justamente, ao empobrecimento de sua epistemologia moral, que no
 289

conta mais com a racionalidade prtica. Pois, na tradio aristotlica, o papel da

identificao e avaliao deste exato ponto de equilbrio virtuoso era destinado a uma
virtude especfica: a prudncia (no sentido antigo, e no no sentido moderno). E a
prudncia era uma virtude intelectual. Uma virtude intelectual extremamente imbricada
com as virtudes morais, no podendo a prudncia existir sem as virtudes morais, nem as
virtudes morais sem a prudncia.
Assim, na concepo de virtude da tradio aristotlico-tomista, essencial a
motivao que leva o agente moral ao. No apenas a aparncia externa que importa a
fim de se avaliar a virtude de seu comportamento, mas principalmente sua motivao
racional. Uma criana que est aprendendo a contar pode acertar a ordem dos nmeros por
acaso e, quando no acerta, se v que ela ainda no aprendeu de fato a contar. Tambm
assim, na tradio aristotlica, aquele que age externamente de forma correta, mas pela
motivao equivocada (seja por ignorar a motivao correta, seja por conhec-la, mas no
ser ela que verdadeiramente o motiva), no virtuoso. Trata-se da distino que j se viu
entre o encrtico e o virtuoso.
Dada uma situao particular, o papel da prudncia seria o de avaliar e identificar,
de forma prtico racional, o ponto de equilbrio virtuoso. E, em seguida, inform-lo, por
assim dizer, s virtudes morais. Desta maneira, a atuao racional da prudncia seria pr-
condio de existncia de todas as virtudes morais aristotlicas. A prudncia seria, assim,
uma metavirtude, por necessariamente dela dependerem e a ela se referirem todas as
virtudes morais.
Aqui Smith se encontra em um dilema. Por um lado, no mais possui o aparato da
racionalidade prtica que possibilitaria a prudncia enquanto virtude intelectual. Por outro,
como se viu, acreditou que grande parte das insuficincias e incompletudes dos sistemas de
filosofia moral que lhe foram legados estava justamente em se fixarem apenas em um
aspecto da natureza moral humana, elegendo uma nica virtude como se ela se
identificasse totalmente com o conceito geral de virtude. Para resolver essa incompletude,
Smith pretendia combinar diversas virtudes em um jogo de engrenagens, visando chegar a
uma concepo mais geral de virtude. Entretanto, para que essa combinao de virtudes
funcionasse em uma engrenagem mais ampla de virtude em geral, seria necessria uma
virtude que desempenhasse o papel de metavirtude, coordenando todas as outras. Esse
papel era desempenhado pela prudncia (no sentido antigo), mas no mais poderia s-lo,
pois j no havia o aparato da racionalidade prtica que tornava isso possvel.
ento que surge a virtude do autodomnio (self-command). Ela desempenhar a
 290

mesma funo de metavirtude que a prudncia desempenhava na virtude aristotlica. Mas

o far de forma muito diversa, pois despida de seu carter de racionalidade prtica. Assim,
justamente aquilo que era mais essencial virtude da prudncia a excelncia racional-
prtica com que identifica o ponto de equilbrio virtuoso de uma situao dada ser
retirado da metavirtude na filosofia moral smithiana. Fazendo-se uma comparao, como
se a prudncia fosse reduzida ao aspecto passional do equilbrio dos sentimentos humanos,
ou seja, como se a prudncia houvesse se transformado em uma temperana. A grande
diferena que, na tradio aristotlica, a temperana jamais desempenhou este papel
absolutamente central de coordenao das demais virtudes. Assim, o controle das paixes e
dos sentimentos humanos ficaria a cargo de uma virtude moral que , tambm ela,
passional, no havendo uma referncia razo. Mas vejamos como Smith fez esta
profunda alterao.
Smith afirma que a virtude do autodomnio consiste no respeito aos sentimentos
das outras pessoas, a fim de impor e orientar a prtica de todas as demais virtudes, ou
seja, papel da virtude do autodomnio impor e orientar as virtudes da justia, da
benevolncia e da prudncia (no sentido moderno).
Na abertura da seo III da sexta parte de TMS, na qual Smith tratar da virtude do
autodomnio, ele inicia dizendo que:

o homem que age de acordo com as regras da perfeita prudncia, da

justia estrita e da benevolncia adequada pode ser considerado
perfeitamente virtuoso. Mas o perfeito conhecimento dessas regras no
basta para capacit-lo a agir dessa maneira; suas prprias paixes podem
muito facilmente induzi-lo s vezes impelindo-o, outras seduzindo-o
a violar todas as regras que ele mesmo, em seus momentos de
sobriedade e lucidez, aprova. O mais perfeito conhecimento, se no for
amparado pelo mais perfeito autodomnio, nem sempre o capacitar a
cumprir o seu dever. (TMS, VI.iii.1)

Esta passagem demonstra diversos pontos do que at agora foi dito. Em primeiro
lugar, a virtude do autodomnio herda o lugar de metavirtude da prudncia (no sentido
antigo), pois a realizao de todas as demais virtudes (prudncia, justia e benevolncia)
depende da atuao da virtude do autodomnio. Smith diz que, se no forem amparadas
pelo autodomnio, as regras das demais virtudes no podero ser levadas a cabo pelo
agente moral.
Um segundo ponto que a posio de controle das demais virtudes, herdada pelo
autodomnio da prudncia antiga, extremamente distorcida, ao se retirar o aspecto
 291

intelectual da prudncia na nova virtude do autodomnio. No trecho citado, Smith diz que
o perfeito conhecimento das regras das demais virtudes no basta para capacitar o agente
moral a agir virtuosamente, ainda necessrio o mais perfeito autodomnio. Ou seja, o
autodomnio no est relacionado ao conhecimento das regras das demais virtudes, mas
sim ao controle das paixes, impedindo que as paixes impilam ou seduzam o agente, e
no o deixem agir virtuosamente. A virtude do autodomnio trata-se, como se disse, de algo
mais prximo da temperana do que da prudncia (antiga), embora o posto de comando e
de coordenao a ela legado seja o desta ltima.

7.2.3.1 O espectador imparcial como produto da virtude do autodomnio

A prtica de todas as virtudes , portanto, imposta e orientada pela virtude do

autodomnio, que poderia ser resumida como o respeito s opinies das outras pessoas. Tal
respeito personificado na figura do espectador imparcial, o grande morador do peito,
grande juiz e rbitro da conduta (TMS, VI, Conclusion of the Sixth Part). da atuao
desse espectador imparcial que se retira o princpio que guia a conduta moral e nos permite
avaliar moralmente nossas prprias aes. Sem ela, acudiramos precipitadamente a
qualquer paixo que nos atingisse. Mas, com ela, somos capazes de nos orientar para um
agir virtuoso.
Esse respeito ao sentimento dos outros, embora seja tambm ele um sentimento do
prprio agente, configuraria, para Smith, um verdadeiro afastamento dos sentimentos
individuais do agente moral, em direo a uma imparcialidade pretendida, surgindo, ento,
a figura do espectador imparcial. Segundo Smith, nossa experincia nos mostra que, ao
assistirmos as aes alheias, no deixamos de sofrer sentimentos morais mesmo quando
no somos diretamente afetados por estas aes. Justamente por no sermos afetados por
essas aes alheias, e, ao mesmo tempo, por no sermos a ela totalmente indiferentes (elas
nos provocam sentimentos morais), somos capazes de as avaliar moralmente de forma
imparcial. da internalizao dessa nossa capacidade de avaliar moralmente de forma
imparcial que surge a ideia do espectador imparcial. Dialogamos com este espectador
constantemente, personificando nele a imparcialidade suficiente para nos distanciar, em
alguma medida, de nossas paixes prprias, nos levando a um posto de observao mais
alto, por ser mais alheio, para que julguemos moralmente nossas prprias aes.
Note-se, entretanto, que esse distanciamento no racional, mas ainda sentimental.
Mas a questo : seria possvel que tal distanciamento seja sentimental, e no racional? Na
 292

verdade, a resposta e esta pergunta parece ser negativa. impossvel que o distanciamento
do espectador imparcial seja meramente sentimental, decorrendo justamente da diversos
problemas da escolha epistemolgica de Smith pelo emotivismo moral (por maior que seja
a sofisticao que ele tenha dado a esta tradio). Para mostrar o porqu desta
impossibilidade, ser necessrio retomar o conceito de imaginao simpattica de Smith, e
analisar com cuidado a figura do espectador imparcial, que a base para a compreenso da
virtude do autodomnio.
J se viu que o conceito de simpatia central na filosofia moral de Adam Smith.
Este conceito est intimamente ligado a duas outras ideias: a de espectador e a de
imaginao. Primeiramente preciso deixar claro que na filosofia moral de Smith o termo
simpatia um conceito bastante tcnico. Ele no usado por Smith no sentido comum.
Habitualmente, por simpatia se entende aquele sentimento ou emoo que relembraria a
piedade ou a compaixo. Assim, diz-se comumente que algum simpatizou com outro
quando se solidarizou ou se apiedou de tal pessoa. Mas, para Smith, o termo assume um
significado muito mais amplo. A ideia de Smith ao usar o termo simpatia provavelmente
foi usar a origem etimolgica da palavra, significando paixes (pathos) conjuntas ou
sincronizadas (sin-). Assim, simpatia seria o compartilhamento de emoes, de paixes ou
de sentimentos.
Desta maneira, para Smith a simpatia no se referiria apenas a ver outrem de forma
piedosa ou compadecida. Muitos outros sentimentos podem ser gerados pela simpatia. A
raiva, por exemplo, pode ser um produto da simpatia. Se algum, assistindo a outrem ser
deliberada e gratuitamente ferido, compartilhar a raiva que a vtima do dano sentiu, este
espectador estar sentindo raiva por meio da simpatia. Ao contrrio do significado
atribudo pelo senso comum ao termo simpatia, que o aproxima de algumas espcies
bastante especficas de sentimentos (compaixo e piedade, por exemplo), o significado de
simpatia em Smith no diz respeito, propriamente, a uma espcie ou tipo de sentimento.
mais adequado dizer que a simpatia, para Smith, menos um tipo de sentimento ou de
emoo, e mais uma maneira pela qual os sentimentos ou emoes podem ser alcanados.
Da a interessante sugesto de Broadie de se pensar em simpatia para Smith como uma
modificao adverbial de um sentimento (sentir simpateticamente), apontando mais
para o meio como o espectador chegou a um sentimento do que espcie de sentimento em
si. O espectador, ento, se enfureceria simpateticamente, se aterrorizaria
simpateticamente, se enterneceria simpateticamente, etc. (BROADIE, 2006, p, 164).
A ideia boa para mostrar que Smith no est preocupado em atingir, com o
 293

conceito, um tipo especfico de sentimento (como a compaixo). Est preocupado, sim, em

alcanar dois outros objetivos: (i) o mecanismo por meio do qual todos os sentimentos
vivenciados passam a ser, em alguma medida, acessveis ao espectador de uma situao; e
(ii) os sentimentos que so produtos do funcionamento de tal mecanismo (sentimentos
simpatticos), que podem ser de quaisquer espcies.
Mas, ao se tratar de simpatia, a imaginao que faz quase todo o trabalho. J se
viu a importncia que Smith atribui imaginao como fonte de todo o conhecimento
humano. Ali, entretanto, se focou mais na funo teortica da imaginao. Agora o foco do
estudo ser o aspecto simpattico da imaginao, que desempenha papel absolutamente
central na filosofia moral de Smith. Vejamos como Smith atribui tamanha importncia
imaginao na conformao de seu sistema moral.
Por exemplo, imagine-se a situao de se observar algum que esteja submetido a
uma dor intensa. Ao vermos algum submetido a essa situao, nossa imaginao se
apressa em criar uma simulao da situao vivida pelo agente observado, e em nos
colocar, virtualmente, no protagonismo da cena. Assim, por meio de nossa imaginao, ns,
espectadores, formamos alguma ideia das suas sensaes e at mesmo chegamos a sentir
algo semelhante a esta dor, algo que, embora de intensidade menor, no chega a ser
totalmente distinto daquilo que experimentado pelo agente. justamente o exerccio de
se imaginar na situao do agente que faz com que seja possvel ao espectador formar
alguma noo das sensaes por ele sofridas. E, mais do que isso, torna possvel ao
espectador compartilhar em alguma medida a dor do agente, ao se imaginar colocado sob
suas circunstncias. Assim, a imaginao nos permite que, embora permanecendo como
meros espectadores de situaes alheias, possamos vivenci-las em alguma intensidade,
experimentando o que as pessoas de fato sujeitas a tais situaes estariam sentindo. Nas
palavras de Smith, ao observar um agente, ns entramos como se fosse em seu corpo, e
nos tornamos em alguma medida a mesma pessoa que ele (TMS, I.i.I.2).
Aqui, para que se evitem erros bastante frequentes na leitura do sistema moral
proposto por Smith, uma importante observao deve ser feita. A imaginao desenvolve
um papel muito importante no compartilhamento dos sentimentos alheios, mas este papel
precisa ser claramente entendido. A imaginao o meio pelo qual o espectador tem acesso
aos sentimentos da pessoa observada, e a maneira como se d este acesso deve ser bem
compreendida. Para tanto, preciso diferenciar alguns momentos que ocorrem quando
observamos uma situao e imaginamos os sentimentos experimentados pelo agente. Um
primeiro momento seria aquele em que ocorre a criao imaginativa, ou, melhor dizendo, a
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recriao imaginativa da situao experimentada por outrem. Neste momento, por meio do
exerccio criativo da imaginao, buscamos reproduzir com fidelidade as circunstncias
que compem a situao do agente. Um segundo momento seria o de se colocar no lugar
do agente, e protagonizar virtualmente os sentimentos por ele vivenciados. neste segundo
momento, em que nos colocamos no centro da situao previamente criada pela
imaginao, e protagonizamos virtualmente a cena imaginada que, mesmo enquanto
espectadores, sentimentos algo que, pressupomos, seja no totalmente distinto daquilo
que o agente sente, embora de intensidade menor. O compartilhamento de sentimentos
entre espectador e agente deve ser entendido dessa forma, isto , no que o espectador
participe de fato, por alguma conexo, da dor que prpria do agente, mas sim que ele, ao
imaginar a situao a que est submetido o agente e ento se colocar (imaginativamente)
no centro da ao, sente uma dor que prpria dele, espectador, mas que, embora de
intensidade menor, no chega a ser totalmente distinta da dor do agente. Ou seja, a dor do
agente uma dor que exclusivamente sua, e a dor do espectador tambm
exclusivamente sua. O que a imaginao possibilita que o espectador, colocando-se
virtualmente na situao do agente, sinta algo que propriamente seu (do espectador), mas
que de alguma maneira se assemelha ao que sente o agente, embora em menor intensidade.
Para se entender bem o papel da imaginao na filosofia moral de Smith
necessrio que esta diferena esteja bem clara. Isto porque a imaginao tem um papel
fundamental na recriao das circunstncias que compem a situao observada do agente.
Para nos colocarmos na pele do agente, fundamental que a recriao imaginativa de sua
situao seja bem sucedida. Mas, por outro lado, os sentimentos experimentados pelo
espectador ao se colocar na situao do agente no so imaginados. Eles so, de fato,
sentidos pelo espectador.
Ao se tentar explicar a filosofia moral de Smith, este ltimo ponto frequentemente
confundido. A distino, embora parea sutil demais, fundamental para o adequado
entendimento das engrenagens de seu sistema filosfico moral. Os sentimentos que so
provocados pelo espectador ao observar e imaginar a situao de uma pessoa no so
imaginados. A situao imaginada, mas os sentimentos so, de fato, sentidos. Ao vermos
algum sofrendo um ferimento, imaginamos detalhadamente a situao e a circunstncia
em que se encontra o agente (e isto papel da imaginao). Mas, uma vez que imaginamos
a cena e somos colocados imaginativamente no papel de protagonista, o que esta situao
provoca em ns so, de fato, sentimentos vivenciados, e no sentimentos imaginados.
exatamente por isso que Smith diz que tal sentimento, embora de intensidade menor, no
 295

chega a ser totalmente distinto daquele experimentado pelo agente. Isto porque, embora
no estejamos de fato na situao do agente (que sofre o sentimento em toda a sua
intensidade), nossa imaginao cria uma espcie de situao virtual em que, de fato, mas
com menor intensidade, vivenciamos aquela situao e sofremos efetivamente o
sentimento que ela provoca.
No se trata, assim, de imaginar o que o espectador estaria sentindo se estivesse no
lugar do agente. Trata-se, na verdade, de se perceber o que o espectador est de fato
sentindo ao nos imaginarnos na situao do agente. Nosso organismo humano, dotado de
uma natureza moral, funcionaria objetivamente assim, para Smith. Desta maneira, embora
a imaginao desempenhe um papel absolutamente central no sistema filosfico de Smith,
preciso que se entenda bem qual esse papel. Basicamente, a imaginao simpattica
funciona como um simulador natural que existiria nos seres humanos, por meio do qual um
espectador possa, imaginando a situao a que outros esto submetidos, sentir em sua
prpria pele, ainda que com menor intensidade, as sensaes e os sentimentos que aquela
situao provoca no agente. A imaginao simpattica tem, portanto, duas grandes funes.
Em primeiro lugar, montar uma situao virtual que seja cpia daquela situao observada;
em outras palavras, montar o palco da cena em que a ao virtualmente se desenrolar. Em
segundo lugar, a imaginao tem a funo de colocar virtualmente o espectador no centro
da ao desenrolada na cena previamente montada, de possibilitar que ele, por meio da
criao imaginativa, protagonize a ao. Mas, a partir da, os sentimentos experimentados
pelo espectador j no so mais imaginados, e sim sentidos.
Esta distino na qual se tem insistido nos ltimos pargrafos importante para se
perceber a inadequao da crtica feita por diversos contemporneos de Smith a seu
sistema moral. Tomemos como exemplo a crtica feita por Thomas Reid. A crtica de Reid
ao sistema moral de Smith parece decorrer justamente de uma leitura no adequada do
papel que a imaginao desenvolve em tal sistema. Reid acusa o sistema smithiano de ser
um sistema egosta (selfish) porque a base da formao do julgamento moral seria como
eu me sentiria se eu estivesse na situao de certa pessoa. Por um lado, a crtica de Reid
intuiu corretamente que um aspecto fundamentalmente problemtico da filosofia moral de
Smith est na maneira como ele concebe e fundamenta a avaliao moral da conduta. Por
outro lado, entretanto, ao reconstruir incorretamente a concepo e fundamentao
smithiana da avaliao moral da conduta, a crtica de Reid erra seu alvo, e acusa Smith por
um erro que ele no cometeu.
Reid acreditava que Smith tivesse fundamentado sua avaliao moral na maneira
 296

como o espectador imaginava que se sentiria ao se colocar na situao do agente. Mas

Smith, na verdade, fundamenta a avaliao moral na maneira como o espectador, de fato,
se sente, ao se imaginar na situao do agente. Para Smith, portanto, a afirmao de que
fruto da imaginao o sentimento moral do espectador, verdadeira em um sentido e falsa
em outro. verdadeira no sentido de que tal sentimento somente pode ser criado no
espectador por meio da criao de um ambiente imaginativo virtual, em que as
circunstncias da situao do agente sejam, em menor intensidade (por que virtualmente),
copiadas. A imaginao , assim, pr-condio de existncia dos sentimentos gerados no
espectador. Mas a afirmao falsa, no sentido de que, recriadas as circunstncias e
colocado o espectador no lugar virtual do agente, os sentimentos dali decorrentes no so
mais frutos da imaginao, e sim efetivamente sentidos e vivenciados pelo espectador. No
se trata, desta maneira, de o que o espectador imagina que sentiria ao se colocar no lugar
do agente, mas sim de o que o espectador sente ao se imaginar na situao do agente.
Essa distino sutil tem desdobramentos fundamentais. A reconstruo equivocada
de Reid da avaliao moral de Smith faz com que ele a veja de maneira exclusivamente
egostica. Para Reid, Smith entenderia que, ao observar uma ao humana, o espectador
ponderaria todas as circunstncias envolvendo a situao e imaginaria qual seria sua reao
na pele do agente. O fato de o espectador imaginar qual seria sua reao faz com que tal
reao, e, consequentemente, a avaliao moral da reao tomada, esteja no campo das
ideias. Ao tentar imaginar minha reao em uma situao hipottica eu, necessariamente,
estou, dentro de minha mente, sopesando quais critrios deveriam ou no ser levados em
considerao para minha reao. A crtica de Reid, assim, parece ser: j que a avaliao
moral em Smith se d em um plano normativo, por que restringi-la quilo que o espectador
imagina que ele mesmo faria naquela situao, e no alarg-la para o fim de que a
avaliao seja feita com base em todos os argumentos racionais, compartilhados ou no,
pelo espectador, que deveriam guiar a ao e seu julgamento. O erro de Reid, entretanto,
acreditar que a avaliao moral de Smith se valha de um plano normativo.
Na verdade, h trechos de TMS em que pode ser encontrada certa resposta que
Smith daria crtica de Reid. Ele diz, por exemplo, que apesar de se dizer muito
propriamente da simpatia que ela surge de uma troca imaginria de situaes com a pessoa
particularmente envolvida, ainda assim essa troca imaginria no deveria acontecer para
mim em minha prpria personalidade e carter, mas na da pessoa com que eu simpatizo.
Exemplificando, Smith diz que, se eu simpateticamente sofro com voc por sua privao,
meu sofrimento [...] inteiramente por sua conta, e nem minimamente por minha. No ,
 297

portanto, em nada egostico (TMS, VII.iii.I.4).

A configurao do ambiente virtual em que se ambienta o exerccio da simpatia
deve levar em conta, portanto, tambm a personalidade e o carter do agente a ser
interpretado. Ou seja, no basta que a imaginao aja como um contrarregra, e monte o
cenrio de circunstncias envolvendo a situao observada, preciso tambm que ela
cumpra a funo de diretor, exigindo do espectador que interprete o papel do agente com o
qual simpatizar.
Aqui, entretanto, importante notar que Smith no quer basear sua filosofia moral
em como o espectador imagina que se sentiria na situao do agente, mas sim em como o
espectador, de fato, se sente ao se imaginar na situao do agente. Ele quer, portanto,
base-la em uma matria de fato, encontrvel na natureza moral humana, e no em uma
matria normativa, inquirindo-se qual deveria ser o melhor julgamento moral possvel das
aes humanas. No fundo, o que Smith est dizendo que a filosofia moral no pode se
basear em um julgamento hipottico e racional de qual seria a melhor ao a ser tomada
em determinada circunstncia. Smith est dizendo que a filosofia moral tem que basear
seus julgamentos em como, de fato, os seres humanos reagem ao assistirem aes de outros
seres humanos.
E por que a filosofia moral deveria se basear neste segundo critrio, ontolgico, e
no no primeiro, deontolgico? Para Smith, a resposta seria muito simples: porque assim
que as coisas funcionam. A natureza nos dotou de uma natureza moral que funciona desta
forma, e no cabe a ns julg-la ou tentar aperfeio-la no campo das ideias, j que, por
mais que fosse desejvel que funcionasse de outra maneira, ainda assim ela continuaria
funcionando da maneira como nos foi dotada.
Desta maneira, a crtica de Reid a Smith erra seu alvo, ao entender que sua
avaliao moral adotou um critrio normativo desnecessariamente restritivo, limitando-se
ao aspecto egostico da avaliao em primeira pessoa do espectador. Na verdade, a
avaliao moral de Smith no est adotando este critrio normativo porque, a bem da
verdade, ela est simplesmente pretendendo evitar adotar qualquer critrio normativo. A
avaliao moral para Smith seria apenas uma questo ontolgica, e no deontolgica. Ele
trataria de como nos sentimos em determinadas e imaginadas situaes, e no de como
deveramos nos sentir, e com base em quais critrios (egosticos ou no). Com isso, embora
intua adequadamente o problema existente na avaliao moral de Smith, a crtica de Reid
erra seu alvo.
Para que seja adequadamente feita, a crtica ao fundamento da avaliao moral
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smithiniana deve ser realizada de maneira mais forte, com um grau mais profundo de
discordncia, questionando a adoo de um plano meramente ontolgico (de fato) e a
rejeio de um plano normativo, deontolgico, que participasse deste processo avaliativo.
Mas, retornando concepo de simpatia de Smith, ele deixa claro que, para
simpatizar, o espectador recria a situao virtual colocando-se ele mesmo, espectador,
como uma espcie de agente virtual. O espectador recria imaginativamente toda a situao
do agente, inclusive imaginando um personagem que tenha o carter e a personalidade do
agente, mas que tem que ser desempenhado imaginativamente pelo prprio espectador. O
aspecto virtual da recriao imaginativa, assim, no serve para que, tomadas todas as
circunstncias objetivas, o espectador possa imaginar como agiria (e julgaria), de seu ponto
de vista subjetivo, individualmente e em primeira pessoa. A virtualizao da recriao
imaginativa da situao do agente serve a apenas um propsito: tornar acessvel ao
espectador, por meio da imaginao, a situao vivenciada pelo agente. Assim, possuindo o
passaporte universal da imaginao simpattica, o espectador admitido a ingressar em
todas as situaes possveis. E, conhecendo-as por dentro, pode avaliar moralmente as
decises tomadas.
Mas o ponto fundamental, que tantas vezes provoca enganos, que, uma vez dentro
da situao virtual imaginada, as sensaes e, principalmente, os sentimentos vivenciados
pelo espectador so (i) reais, (ii) prprios e (iii) imediatos.
So efetivamente reais porque o espectador de fato sente ou vivencia um
sentimento parecido com aquele vivenciado pelo agente, embora menos intenso. A criao
da situao imaginada na mente do espectador ambienta as condies propcias para que
estes sentimentos sejam efetivamente sentidos, e no virtualmente imaginados. O fato de o
sentimento ser menos intenso que o do agente diz respeito apenas conscincia subjacente
do espectador de que se trata de um ambiente mentalmente criado por sua imaginao, no
estando ele, por exemplo, exposto de fato aos perigos imaginados. Mas esta conscincia da
virtualidade da situao imaginada no impede que dela, de fato, surjam sentimentos
efetivos no espectador. Apenas equaliza sua gradao, tornando-os mais plcidos, menos
vvidos.
Aqui necessrio retomar o que foi dito no segundo captulo desta segunda parte, a
respeito da distino, aproveitada por Smith de Hume, entre impresses e ideias. Como se
disse, ao diferenciar impresses e ideias como duas classes de percepo, Hume buscou
realizar uma sofisticao do empiricismo de Locke. Para Hume, a distino entre sentir e
pensar seria que sentir envolve sensaes e emoes, enquanto pensar envolve imagens
 299

mentais. Pensar seria, por exemplo, o tipo de coisas que vm cabea do leitor enquanto
acompanha o seu Tratado (Treatise). Assim, para Hume, as ideias so imagens mentais,
e, com isso, ele identifica totalmente pensar e imaginar. Alm disso, imaginar se
diferenciaria de sentir apenas por uma questo de intensidade. As ideias (imagens mentais)
so para Hume como as impresses, com a ressalva de que so menos fortes e vvidas. As
ideias simples seriam cpias, menos intensas e vvidas, das impresses. Assim, a
imaginao se d sim no campo das ideias, mas no campo das ideias tal como concebido
por Hume, e apropriado por Smith, de ideias como imagens mentais, que seriam, na
verdade, nada alm de cpias das impresses (sentidos e sensaes), mas com menor
intensidade e vivacidade.
Assim, embora menos intensos, os sentimentos do espectador so reais. Um
exemplo de como so reais os sentimentos do espectador que o espectador, ao observar
algum sofrendo um golpe muito violento na perna, pode levar a mo sua prpria perna,
como se o golpe o tivesse atingido, ou at chegar a sentir uma fisgada de dor. No se trata,
portanto, de imaginar, no plano meramente das ideias, a dor que se sentiria caso, estando
no lugar do agente, fosse atingido naquele membro. Trata-se, em verdade, de realmente
sentir uma dor semelhante quela que a situao gerou no agente (semelhante em espcie e
extremamente atenuada em intensidade), sendo um sentimento prprio do espectador, no
um sentimento conectado (ou derivado) do sentimento do agente. Por exemplo, ao vermos
algum ter sua perna atingida por um golpe violento, provvel termos uma reao
simpattica de dor. E ela acontecer mesmo que o agente que observamos, por alguma
razo, no sinta dor nas pernas. A simpatia, portanto, no se trataria de um
compartilhamento (no sentido mais forte possvel do termo) do sentimento experimentado
pelo agente. Isto , no que haja propriamente uma conexo entre o sentimento do agente
e o do espectador. A simpatia se trata, na verdade, de um mecanismo que nos foi dotado
pela natureza, e que nos permite, na maioria das vezes, que espelhemos sentimentos e
sensaes que seriam habitualmente vivenciados nas situaes observadas. Que o
sentimento do espectador realmente venha a refletir o sentimento do agente algo
esperado, mas no necessrio. H a possibilidade de as coisas no correrem como seria
habitualmente esperado (por exemplo, o fato no esperado de o agente no ter dor nas
pernas). certo que a simpatia tende a gerar uma correlao entre sentimentos de agente e
espectador. Mas, nos casos particulares, esta tendncia pode se confirmar ou no. O
espectador pode sentir algo que, embora estatstica ou habitualmente devesse ser sentido
pelo agente, no o . Isto porque, para Smith, a natureza teria nos dotado, em sua sabedoria,
 300

do princpio simpattico para nos conectar maneira como as pessoas habitualmente

sentem. O fato de um agente em particular no confirmar a tendncia de reagir s
circunstncias como se espera que o faa (como a insensibilidade dor nas pernas, por
exemplo), no impede que o princpio simpattico entre em ao. Isto mostra que alm
de real, e no virtual a dor vivenciada pelo espectador prpria, e no um reflexo da
dor vivenciada pelo agente.
bem verdade que, caso haja um segundo golpe na mesma perna do agente que
no sente dor, a tendncia do espectador, sabendo que o agente no sente dor naquela perna,
atenuar ainda mais seu sentimento, ou mesmo elimin-lo de vez. Mas isto se deve no a
uma espcie de conexo entre a dor do agente e a do espectador, e sim a uma nova
ambientao virtual criada pelo espectador, que agora sabe que, naquele ambiente virtual
imaginado, golpes que lhe atinjam a perna no seriam sentidos. Neste novo ambiente
virtual imaginado, a perna deixaria de ser considerada pelo espectador como objeto prprio
de dor. Assim, por meio de um novo dado imaginativo, somado s circunstncias
anteriormente imaginadas, o espectador corrige a tendncia equivocada de simpatizar com
uma dor que, naquela circunstncia particular, de fato no existe.
Ou seja, o princpio simpattico no exige como requisito necessrio o
compartilhamento e a conexo entre sentimentos de agente e de espectador. O ajustamento
feito no segundo golpe na perna insensvel se deve no a uma conexo existente entre a dor
do agente e a do espectador, mas sim criao de uma nova estrutura situacional, com um
novo dado imaginativo (ausncia de sensibilidade dor nas pernas), em que o fato de se
imaginar na pele do agente passa, ento, a abranger este novo dado. Ainda assim, caso esta
nova reconstruo imaginativa no tenha sido feita com o sucesso suficiente, capaz de
um novo golpe provocar no espectador uma reao similar de reflexo dor (puxar a perna,
por exemplo).
Isto nos leva terceira caracterstica do sentimento experimentado pelo espectador.
Trata-se um sentimento imediato. Na verdade, para Smith, qualquer sentimento tem que ser
imediato. Assim, o produto da imaginao simpattica um sentimento e, como tal,
imediato. Ou seja, o sentimento que ter lugar com o exerccio da imaginao simpattica
no intermediado por qualquer relao no campo das ideias, seja ela um clculo racional
ou uma especulao imaginativa. Vejamos isso de forma mais clara.
No exerccio do princpio simpattico, como se disse, a imaginao desempenha
dois importantes papis: constri o ambiente virtual da situao observada e o torna
acessvel ao espectador, que ento colocado no centro de tal ambiente e na pele do agente
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observado. Realizados estes dois gigantescos esforos, a imaginao sairia de cena. Uma
vez colocado para funcionar o teatro virtual montado pela imaginao, no caberia a ela
mais nenhum papel no exerccio da simpatia. Ou seja, a partir do momento em que a
situao imaginada pelo espectador como vivenciada por ele, os sentimentos e sensaes
decorrentes desta vivncia so imediatos, no dependendo de nenhum clculo racional ou
especulao imaginativa para serem alcanados.
Este um aspecto importantssimo da concepo de simpatia de Smith. Para ele, a
simpatia intimamente ligada recriao mental (imaginativa) de uma situao. Mas o
sentimento decorrente da simpatia, apesar de ser vivenciado em um ambiente virtual, ainda
assim de fato vivenciado, o que faz com que os sentimentos e sensaes decorrentes de
tais vivncias, sejam, como no mundo real, imediatos. Com isso, Smith retira qualquer
possibilidade de que o espectador se pergunte: o que eu sentiria ao me imaginar nesta
situao?. E a preocupao de Smith em retirar a possibilidade desta pergunta est
atrelada negao de qualquer aspecto normativo na avaliao moral da conduta humana.
Isto porque, ao se abrir espao para se fazer a pergunta como eu me sentiria ao me
imaginar nesta situao?, abre-se algum espao para que se faa a pergunta como eu
deveria me sentir ao me imaginar nesta situao, j que ambas esto no campo das ideias
(e aqui ideias no como imagens mentais, mas como construes racionais).
Assim, Smith quer que o espectador se pergunte: como, de fato, eu me sinto ao me
imaginar nesta situao?, pergunta esta que, superada a recriao virtual do ambiente
imaginado, encontra-se puramente no campo dos sentimentos e sensaes. Logo, encontra-
se totalmente no campo dos fatos. Para Smith, ento, um espectador poderia dizer que
fato que, ao me imaginar nesta situao, este sentimento surge em mim. Mas no poderia
dizer: suponho que, se me imaginasse nesta situao, este sentimento me seria
despertado. Ao evitar este segundo tipo de afirmao, em que haveria uma intermediao
da razo para se alcanar um suposto sentimento hipottico, Smith busca, justamente,
defender sua teoria contra a abertura de critrios no-ontolgicos, no-fticos, na avaliao
moral. Pois, se h intermediao da razo para se entender qual seria o sentimento que
surgiria em determinada situao, h abertura para a ingerncia racional na adequao do
surgimento deste ou daquele sentimento. Ou seja, se, em dada situao, para compreender
seu sentimento (hipottico) o espectador tivesse que passar pelo campo minado da razo,
haveria possibilidade de que em tal campo a objetividade de tal sentimento fosse perdida.
Assim, se, para que fossem alcanados os sentimentos produtos da simpatia, houvesse
abertura para sua intermediao pela razo, haveria, ento, abertura para a interferncia de
 302

critrios normativos na avaliao e julgamento das aes morais interferncia esta que,
para Smith, seria inadmissvel. Dessa maneira, o sentimento gerado pela simpatia no pode
ser hipottico, mas imediato.
Embora a filosofia moral de Smith diga que faz parte do processo simpattico o
espectador se colocar na personalidade e no carter do agente, conforme os exemplos vo
sendo dados pode-se notar que h, em seu processo simpattico, uma constante tenso
entre, de um lado, o espectador se colocar totalmente no papel do agente, assumindo seu
carter, personalidade e conhecimento e, de outro, manter suas percepes prprias. H
dois exemplos dados por Smith que mostram como a regra de o espectador ter que se
esforar para se colocar no lugar do agente com sua personalidade, carter e conscincia
no absoluta. O primeiro exemplo seria o compadecimento do espectador com um
agente que enlouqueceu. O sentimento simpattico de dor do espectador pode no estar
ligado com qualquer sentimento do agente, que pode ignorar sua situao ou at mesmo
estar feliz com ela. Neste caso, o espectador examina como ele mesmo se sentiria caso
perdesse a razo, sem se importar muito com a circunstncia de o prprio agente no ter
conscincia de sua situao. O fato de o sentimento vivenciado pelo espectador no
corresponder, pela falta de conscincia de sua situao, ao sentimento do agente, no
impede, para Smith, que ocorra o processo simpattico. O segundo exemplo trata da
simpatia do espectador pela situao dos mortos. Aqui o espectador levado a uma
situao em que trabalha ainda mais prximo do limite da contradio. Isto porque ele
simpatiza e se solidariza com algum que sequer possui mais quaisquer sentimentos, de
maneira que qualquer correspondncia de sentimentos fica totalmente inviabilizada.
Esses dois exemplos nos levam a pensar alguns aspectos da simpatia na filosofia
moral de Smith. Primeiro, a amplitude que ele pretende dar ao mecanismo, podendo,
literalmente, haver simpatia com qualquer sentimento possvel. Smith afirma que a
simpatia, sem muita impropriedade, pode ser usada para denotar nosso
compartilhamento (fellow-feeling) por qualquer paixo que seja. Ao usar a expresso
compartilhamento (fellow-feeling), Smith certamente a est querendo usar como
sinnimo de simpatia, e no a est querendo limitar necessidade de que haja
correspondncia de sentimentos entre agente e espectador. possvel, e mesmo frequente,
que o sentimento compartilhado pelo espectador seja tambm vivenciado, em outro grau,
pelo agente. Mas isto no necessrio, como provam os dois exemplos mencionados.
Assim, a correspondncia de sentimentos entre agente e espectador no pode ser um
critrio para a averiguao de adequao do processo simpattico.
 303

Pode parecer estranho simpatizar com pessoas sem razo ou com os mortos. Smith
reconhece a estranheza da situao. A aparente contradio de, ao mesmo tempo, se
simpatizar com algum, colocando-se na pele desta pessoa, e, para concluir o processo
simpattico, ter que se afastar da situao peculiar de uma pessoa sem razo ou morta
aponta para uma caracterstica interessante da simpatia em Smith. Ela um processo
dinmico, marcado por idas e vindas. Idas e vindas sempre incompletas, pois o espectador
no chega a se identificar totalmente com a pessoa observada, mas quando retorna a si
prprio, tambm j volta transformado pela vivncia que acabou de ter. Seria como uma
srie de testes de verificao, em que o espectador fica alternando entre suas posies
pessoais e aquelas que vivencia imaginando-se na situao do agente, fazendo movimentos
pendulares, sempre buscando um centro em que, ento, o processo simpattico estaria
estabilizado.
Smith nos mostra isto atravs das expresses que usa para descrever tal processo.
Para ele, o espectador como que entra no corpo do agente, se torna, em certa medida, a
mesma pessoa que ele, traz o caso para dentro de si e coloca seu ser no caso. H,
portanto, um processo dinmico, em que a simpatia se modula por idas e vindas alternadas
entre o espectador assumir o papel do agente e retornar a seu posto de observador. A
possibilidade de dinmica decorre, justamente, da momentaneidade de durao do instante
simpattico. A simpatia funciona necessariamente em pequenos instantes. Ainda que o
sentimento vivenciado pelo espectador possa gerar profundos e duradouros efeitos na vida
do espectador, ele tem conscincia de que a situao virtualmente imaginada no aconteceu
de fato com ele. Por exemplo, algum pode se simpatizar com a situao de um agente que
morreu jovem em um acidente de avio. O sentimento de sofrimento pode ser tamanho que
o espectador decida nunca mais voar de avio. Trata-se de uma deciso duradoura e
drstica. Mas nem por isso o espectador acha que ele morreu em um acidente de avio. Ele
consegue entender a diferena entre se imaginar na situao de algum que morreu jovem
em um acidente de avio e a sua situao, que permanece vivo e decidiu nunca mais voar
de avio. O momento imaginado, em que o espectador se identifica com o agente, dura
alguns instantes apenas. E, mais do que isso, sempre existe a conscincia do espectador de
que aquela situao virtual, isto , que ela est apenas sendo imaginada por ele.
precisamente isso que permite, inclusive, que o sentimento seja vivenciado pelo espectador
em um grau muito menos intenso do que aquele vivenciado pelo agente. A situao
imaginada vivenciada pelo espectador e produz nele sentimentos reais, prprios e
imediatos. Mas so sentimentos que o espectador tem conscincia de serem fruto de uma
 304

situao imaginada e, justamente por isso, tais sentimentos no se comparam em

intensidade aos vivenciados pelos agentes das situaes.
H uma passagem em que Smith deixa claro o carter dinmico deste processo
simpattico, mostrando como ele se deve s aproximaes e distanciamentos do espectador.
Smith afirma que:

o que eles [os espectadores] sentem ser, sempre, de fato, em alguma

medida, diferente do que ele [o agente] sente, e a compaixo nunca pode
ser exatamente o mesmo que o sofrimento original; porque a conscincia
que a troca de situaes, de onde o sentimento simpattico surge,
apenas imaginria, no apenas diminui a intensidade mas, em alguma
medida, varia o tipo e se d em uma entonao bastante diversa. (TSM,
I.ii.4.7)

Assim, no h correspondncia perfeita entre os sentimentos de espectador e agente.

Mas isto no um problema. O importante que, da maneira como nos foi dotado pela
natureza, o princpio simpattico permite que, em algum grau, acessemos os sentimentos
habitualmente vivenciados pelos outros. O fato de a correspondncia no ser perfeita no
tornaria, para Smith, menos engenhoso este mecanismo criado pela natureza. Em suas
palavras, apesar de que eles [sentimentos de agente e espectador] nunca sero unssonos,
eles devem concordar, e isto tudo o que desejado ou requerido.
Um ponto fundamental da filosofia moral de Smith que, como ela prescinde do
aspecto racional prtico do julgamento moral, a motivao da conduta humana deixa de ser
importante para que tal conduta seja avaliada como virtuosa ou no virtuosa. Smith vai
mais alm ainda, e entende que, na verdade, o objeto mais prprio do julgamento moral
seria no o sentimento moral em si, mas a maneira como esse sentimento moral se
exterioriza em ao (SHAVER, 2006, p. 192). Ou seja, como o aspecto decisrio interno
perdeu sentido para Smith, j que a motivao no pode mais ser levada em conta na ao
virtuosa, o julgamento passa a se referir unicamente ao aspecto externo da ao.
E justamente com relao a este aspecto externo que o autodomnio passa a ser
uma virtude fundamental. Como se disse, o autodomnio refere-se ao respeito dos
sentimentos alheios. E tal respeito encontra-se apenas na exteriorizao dos atos do agente.
O importante no autodomnio que o agente consiga se colocar no lugar do espectador de
forma imparcial. Entra ento a famosa figura do espectador imparcial. Mas tambm o
papel desempenhado pelo espectador imparcial deve ser muito bem entendido, sob pena de
que no seja aproveitado o que at agora se disse sobre a imaginao simpattica em Smith.
 305

Viu-se que a imaginao simpattica no diz respeito ao agente imaginar o que

sentiria em uma determinada situao, e muito menos diz respeito ao imaginar o que
deveria sentir em determinada situao. A imaginao simpattica diria respeito ao que o
agente de fato sente, ao se imaginar em uma determinada situao. Ocorre que h ainda um
terceiro momento na imaginao simpattica. Notou-se que tal processo imaginativo
dinmico, de maneira que nele ocorrem sucessivas aproximaes e distanciamentos do
espectador em direo ao agente e a si prprio. Agora, entretanto, entra uma terceira figura,
que no nem o espectador real, nem o agente. Trata-se do espectador imparcial. Este tipo
muito especial de espectador estaria em um delicado ponto de equilbrio entre a
imparcialidade e a indiferena. De maneira alguma ele indiferente s aes tomadas pelo
agente e observadas pelo espectador real. Mas ele imparcial no sentido de no ser afetado
pelas paixes do espectador, nem pelas do agente. Com isso, Smith pretende encontrar um
ponto em que seja possvel um julgamento moral que no esteja condenado pelas
preferncias pessoais. Para tanto, Smith formula a seguinte ideia. Da mesma maneira que o
espectador est constantemente observando as aes de outras pessoas, tambm ele, em
alguns momentos, estar agindo de fato. E, quando estiver, ele se lembrar da maneira
como observa e julga os outros, e internalizar esta perspectiva, considerando-a em sua
prpria ao. Desta forma, o agente tende a amenizar a intensidade de suas emoes ao
exteriorizar suas aes, por se imaginar na situao dos espectadores que o estaro
observando.
O artifcio do espectador imparcial e a virtude do autodomnio surgem justamente
deste constante jogo de trocas de papis, deste jogo de espelhos possibilitado pela simpatia,
com tendncia a regresso ao infinito. Mas esta regresso infinita no chega a ser um
problema, pois como, para Smith, a cada vez que o sentimento refletido ele torna-se
menos vvido e intenso, na prtica h um momento em que os reflexos posteriores podem
ser desconsiderados.
Neste jogo de espelhos, o espectador se imagina agente, e sente algo semelhante ao
que o agente sentiria. O agente, por sua vez, j se imaginando observado por diversos
espectadores, passa a imaginar simpateticamente a opinio dos espectadores a respeito de
sua prpria ao. Assim, enquanto age, o agente imagina-se espectador, como se pudesse
se colocar fora de si e ver como algum avaliaria seus atos. Mas, mais do que isso, o
agente se imagina espectador no plural, de forma que em sua imagem da viso do
espectador no estariam as preferncias pessoais de nenhum tipo de espectador em
particular. Da a imparcialidade do espectador. Ao se imaginar espectador, o agente sente
 306

em sua prpria pele a desintensificao de seus sentimentos que ocorreria no sentimentos

do espectador. E, desta maneira, procurando ajustar a exteriorizao de sua ao aos
sentimentos mitigados dos espectadores, em respeito aos sentimentos dos outros, a
prpria ao do agente acaba se autocontendo, se autodominando.

A fim de produzir esta concordncia, do mesmo modo como a natureza

ensina o espectador a assumir as circunstncias da pessoa diretamente
envolvida, tambm ensina, a esta ltima, a assumir, em certa medida, as
dos espectadores. Assim como estes esto continuamente colocando-se na
situao do sofredor para conceber emoes similares s que ele sente, da
mesma forma ele est-se colocando constantemente na posio deles,
para conceber certa frieza com que olha sua prpria sorte. Assim como
eles esto constantemente considerando o que sentiriam em seu lugar se
realmente fossem os sofredores, tambm ele constantemente levado a
imaginar de que maneira seria afetado se fosse mero espectador de sua
prpria situao. Assim como a solidariedade destes os faz ver tal
situao em certa medida com os olhos do sofredor, tambm sua
solidariedade o faz consider-la em certa medida com os olhos deles,
especialmente quando em sua presena e agindo sob sua observao. E,
como a paixo refletida que ele assim concebe muito mais dbil do que
a original, necessariamente reduz a violncia do que sentia antes de estar
em presena dos espectadores, antes de comear a lembrar de que
maneira seriam afetados, e antes de considerar sua prpria situao sob
essa luz franca e imparcial (TSM, I.ii.4.8)

Essa passagem mostra com perfeio em que consiste a virtude do autodomnio.

Ela consiste na considerao do agente, por ser ele acostumado a fazer o papel de
espectador em muitas outras situaes, a imaginar simpateticamente a perspectiva dos
espectadores, de maneira que possa amenizar suas paixes e emoes em considerao a
estes espectadores, os quais, o agente sabe, por mais que sintam uma emoo semelhante
sua ao assistirem a ao, o fazem em um grau muito menos intenso do que ele prprio
sente. Assim, ao se imaginar na situao dos espectadores, o agente sentiria
simpateticamente a agresso que a intensidade de seus prprios sentimentos causa aos
espectadores, que sentiriam a exteriorizao de suas emoes por demais afetada. Desta
maneira, tendo este sentimento moral, o agente tende a autodominar suas emoes,
externalizando-as de forma muito mais branda, tendo em perspectiva os sentimentos
morais simpateticos dos espectadores.
necessrio entender que mesmo a imaginao simpattica do espectador
imparcial est subordinada quilo que se vem comentando acerca da imaginao
simpattica. Ou seja, mesmo quando o espectador real imagina como o espectador
imparcial encararia determinada situao, Smith no est querendo que o agente, tendo em
 307

vista a observao dos demais espectadores, faa um juzo racional sobre como ele prprio
deveria se sentir ao encarar determinada situao. Se Smith fizesse isso, ele estaria
apelando para um critrio de racionalidade prtica, e todo o problema que at agora se
esteve discutindo no seria a ele aplicvel. O problema que, na viso de Smith, os
sentimentos no comportariam este tipo de ordenao deontolgica. Em outras palavras, a
razo no teria ingerncia e controle sobre os sentimentos. A razo (especulativa) apenas
serviria para pensar os melhores meios de serem satisfeitos os sentimentos. Mas no
poderia a razo control-los. Desta maneira, o agente no teria capacidade de controlar
racionalmente seus sentimentos morais. Mas o autodomnio sem dvida uma forma de
autocontrole do agente. O importante se perceber que se trata de um autocontrole
emocional. Assim, por se colocar no lugar do espectador imparcial (que nada mais seria do
que uma infinidade de espectadores possveis), o agente de fato sentiria o que os
espectadores na pele dos quais virtualmente se colocou sentem, e tal sentimento o de algo
semelhante ao seu prprio sentimento, mas em menor intensidade. Desta maneira, o agente
de fato sentiria uma amenizao de seus prprios sentimentos ao se colocar na pele dos
espectadores que o observassem.
Embora o espectador imparcial esteja no centro de sua filosofia moral, Smith
dedica a ele um papel muito mais modesto do que o de servir como parmetro racional
para a ao do agente. E isto justamente porque ele entende que o papel da filosofia moral
como um todo muito mais modesto do que conferir guias racionais (prticos) de ao
humana. Ela deve apenas refletir como so os sentimentos morais, e no cogitar
racionalmente como deveriam ser tais sentimentos. Assim, o papel que Smith dedica ao
espectador imparcial apenas o de fazer com que o sentimento do agente em relao a si
prprio seja amenizado, por se imaginar no lugar de pessoas que no o teriam em tamanha
intensidade.
Com isto, ao dedicar um aspecto to modesto ao espectador imparcial, Smith parece
estar, de certa maneira, imune a uma das principais crticas ao liberalismo enquanto
filosofia moral: o carter universal e a-histrico do indivduo liberal. Entretanto, embora
parea que tal crtica no possa ser aplicada ao espectador imparcial de Smith, se ver que
ela s foi transferida a outro ponto, e no de fato resolvida. Antes disso, permita-se um
aparte para tratar do problema da filosofia liberal, ao retirar do indivduo a localizao em
um contexto histrico-social.
A universalizao e a-historicizao do indivduo um grande problema do
liberalismo como filosofia moral. Os critrios de racionalidade prtica que so social e
 308

intersubjetivamente construdos possibilitam que o membro de uma comunidade (e no

apenas indivduo) efetivamente se lance a um ponto imparcial de avaliao moral, mas
imparcial dentro de um contexto histrico-social intersubjetivamente construdo. Isto
porque os critrios racionais prticos, conquistados por meio da atribuio de significado,
aproximam os campos ontolgicos e deontolgicos, transformando o que, na ausncia de
significao, seria um salto lgico intransponvel entre os dois campos (ser e dever ser), em
um curto e possvel pulo entre os dois campos, desde que presente a significao e o
aspecto avaliativo por ela possibilitado.
Uma vez, entretanto, que so perdidos os critrios de racionalidade prtica, a tarefa
de se buscar um ponto que seja imparcial torna-se inexequvel. Ao pretender criar um
indivduo que avalie as aes humanas a partir de um ponto de vista que seja universal e a-
histrico, o liberalismo condena o ser humano a uma tarefa irrealizvel. O ser humano
necessariamente um ser social e, portanto, histrico. Rejeitar a historicidade do ser humano
faz com que ele deixe propriamente de ser humano. O ser humano s pode avaliar uma
situao se o fizer de algum lugar, um ponto de vista histrico, que se valha das
instituies construdas de maneira social e intersubjetiva. A deontologia s possvel
dentro de um contexto social. A tentativa de se aplicar a razo especulativa ao campo da
moral gera esta distoro, que confere ao indivduo liberal uma tarefa inexequvel. Ele tem
que se localizar em lugar-nenhum para poder julgar as aes de acordo com os
sentimentos que ento teria. Nem mesmo como exerccio mental hipottico racional
possvel se vislumbrar a possibilidade do espectador falar deste lugar, em termos de dever
ser. Como um Ssifo moderno, o indivduo a-histrico liberal viveria na busca constante
por um ponto universal de onde possa, finalmente, avaliar as aes humanas, mas, a cada
vez que o pensasse ter encontrado, novamente se perceberia localizado histrico-
socialmente, e partiria, ento, novamente em busca de sua terra prometida, o lugar-
nenhum.
A tradio liberal da filosofia moral teve que enfrentar esse questionamento ao
longo de toda sua histria. A prpria expresso tradio liberal seria encarada como
problemtica por alguns liberais mais radicais, pois, como o liberalismo pretende ter um
discurso a-histrico e universal, ele se pretende independente de qualquer tradio de
pesquisa, e, portanto, da mesma maneira que o indivduo que pretende criar, fala de lugar-
nenhum. Sendo universal e a-histrico, no poderia pertencer a uma tradio em que as
ideias so historicamente desenvolvidas.
O interessante que muitos dos crticos do liberalismo, dentre eles MacIntyre,
 309

vero justamente na criao histrica de uma tradio filosfica liberal a maior prova de
que o projeto liberal de forjar um indivduo universal e a-histrico estaria fadado ao
fracasso, por se tratar de projeto inexequvel:

Entretanto, da maior importncia ter em mente que o projeto de fundar

um tipo de ordem social, no qual os indivduos possam emancipar-se da
contingncia e da particularidade da tradio, atravs do recurso a normas
genuinamente universais e independentes da tradio, no foi e no
apenas, nem principalmente, um projeto de filsofos. Ele foi e o projeto
de uma sociedade liberal moderna e individualista, e as razes mais
convincentes que temos para acreditar que a esperana de universalidade
racional independente de tradio uma iluso, derivam da histria desse
projeto. Pois, no curso dessa histria, o liberalismo, que comeou como
um apelo a supostos princpios de racionalidade compartilhada, contra o
que se considerava a tirania da tradio, foi transformado em tradio
cujas continuidades so parcialmente definidas pela interminabilidade do
debate de tais princpios. Essa interminabilidade que, do ponto de vista do
liberalismo nascente, era um grave erro a ser remediado o mais rpido
possvel, tornou-se, pelo menos aos olhos de alguns liberais, um tipo de
virtude. (MACINTYRE, 2010, 361)

Por ser inexequvel, o projeto liberal de conceber um indivduo capaz de julgar de

um ponto de vista universal fadado ao fracasso. Neste sentido, MacIntyre ainda diz que:

o legado do Iluminismo a proviso de um ideal de justificao racional

que se mostrou impossvel atingir. da principalmente que decorre a
inabilidade, dentro de nossa cultura, de unir convico e justificao
racional. Dentro do tipo de filosofia acadmica, herdeiro das filosofias do
Iluminismo, a pesquisa sobre a natureza da justificao racional tem
continuado com refinamento e divergncia crescentes. Na vida cultural,
poltica, moral e religiosa a convico ps-iluminista adquiriu
efetivamente uma vida prpria, independente da pesquisa racional.
(MACINTYRE, 2010, 17)

Voltando agora ao espectador imparcial smithiano: em que medida esta crtica ao

liberalismo pode ou no ser a ele aplicada? Em princpio, ela parece no ser aplicvel, pois
o artifcio do espectador imparcial valeria apenas para que o agente, imaginando-se na
situao de espectador, sinta como espectador, e acabe amenizando a exteriorizao de
seus sentimentos em suas aes. Assim, aparentemente, no haveria uma pretenso de
racionalidade a-histrica e universal, porque no haveria pretenso de racionalidade
alguma. Assim, a pretenso smithiana com o espectador imparcial modesta em termos
deontolgicos, apenas se pretende que ele leve em conta a perspectiva dos espectadores
que observam a externalizao de suas emoes quando for atuar.
 310

Entretanto, embora diga constantemente que est preocupado em entender de fato

(ontologicamente) como a natureza moral humana funciona, o fato que Smith tem fortes
pretenses deontolgicas. O fato de ele acreditar que est fazendo uma anlise neutra da
natureza moral humana o impede de entender que, na verdade, seu critrio avaliativo j
est dado. E est dado em outro lugar: na histria conjectural de Smith. Apesar de ele se
esforar por parecer no ter uma pretenso deontolgica com sua filosofia moral, o fato
que sua histria conjectural tem um forte aspecto avaliativo, que, colocando as mais
diversas comunidades e sociedades mundiais sob um mesmo parmetro de
desenvolvimento, compem um sujeito que vestiria com perfeio a mscara do espectador
imparcial, o sujeito bem instrudo da sociedade comercial do sculo XVIII. A pretenso
universalizadora e a-historicizadora do indivduo liberal foi apenas transferida para o tipo
de histria que o espectador imparcial habita.
Aqui necessria uma explicao mais clara: havendo um parmetro de
desenvolvimento social de acordo com o qual as mais diferentes sociedades possam ser
medidas entre si, havendo uma que claramente consiste no pice da sociedade, a avaliao
feita por qualquer sujeito localizado em qualquer outra sociedade que no aquela que o
modelo exemplar de desenvolvimento poderia ser colocada sob a perspectiva do olhar
daquela sociedade mais desenvolvida. Assim, no haveria de fato localizao histrica do
indivduo na filosofia smithiana, pois a sua histria uma histria conjectural, que se
desenrola de acordo com um critrio universal e a-histrico determinado, pretendendo
avaliar as demais sociedades deste lugar-nenhum, que seria onde habita o hipottico
sujeito universal e a-histrico liberal.
Em alguns momentos do TMS Smith deixa transparecer seu critrio avaliativo,
especialmente quando fala da influncia dos costumes sobre os sentimentos morais. Um
caso bastante exemplar a discusso a respeito do infanticdio na Grcia antiga:

Pode haver maior barbrie, por exemplo, do que ferir um beb? Seu
desamparo, sua inocncia, sua amabilidade, provocam compaixo at
mesmo no inimigo, e no poupar essa tenra idade considerado o mais
enfurecido ato de um conquistador irado e cruel. O que imaginar ento do
corao de um pai que pudesse ferir essa fragilidade, a qual at um
inimigo enfurecido receia violar? Contudo, o abandono, isto , o
assassinato de bebs recm-nascidos, era prtica permitida em quase
todos os estados da Grcia, mesmo entre os polidos e civilizados
atenienses; e todas as vezes em que as circunstncias do pai tornassem
inconveniente criar o filho, julgava-se que abandon-lo fome ou aos
animais selvagens no era censurvel, nem passvel de condenao.
Provavelmente tal prtica comeara nos tempos da mais selvagem
 311

barbrie. A imaginao dos homens primeiro se tornou familiar a essa

prtica durante o mais antigo perodo da sociedade, em prosseguimento
uniforme do costume a impedira mais tarde de perceber sua enormidade.
Vemos que ainda hoje tal prtica prevalece entre todas as naes
selvagens, mas certamente no mais baixo e rude estado da sociedade
mais perdovel do que em qualquer outro. (TSM, V.ii.15)

A passagem particularmente interessante por remeter a trs nveis de discurso

sendo realizado: (i) a posio dos selvagens das sociedades mais primitivas; (ii) a
posio dos gregos, que, embora no mais selvagens, prosseguiram por costume
permitindo que seus bebs fossem assassinados; e (iii) a posio de Smith, um escocs do
sculo XVIII, falando sobre tais infanticdios.
A pergunta que se faz, ento, : qual o espectador imparcial que deve ser levado
em conta? Ora, se fosse levado adiante o que Smith falava at agora do espectador
imparcial, os selvagens poderiam levar em conta os espectadores selvagens com os quais
estavam acostumados a conviver e, logo, representar imaginativamente como seus
espectadores imparciais, e que no veriam problemas na ao, por ser, por exemplo,
questo de sobrevivncia; os gregos, os seus espectadores gregos, que no veriam
problema na ao, por ser costume amplamente aceito na poca; e Smith, os seus
espectadores britnicos do sculo XVIII, que viam na ao uma selvageria condenvel
moralmente. Ocorre, entretanto, que Smith no se permite este nvel de ontologia. Aqui ele
tem um critrio deontolgico bem explcito, mas que no pode ser discutido em sua
filosofia moral, pois ele no d espao para esta discusso. E, desta maneira, Smith no
permite que seja discutido por que razes o infanticdio condenvel, embora tenha
facilidade para afirmar que certamente no mais baixo e rude estado da sociedade mais
perdovel do que em qualquer outro, sem informar o porqu. Assim, a questo continua a
ser: de onde fala esse espectador imparcial a que Smith constantemente se refere?
No concordamos com Shaver quando, ao comentar esta passagem, ele diz que, em
Smith, o espectador decisivo criado pelo grupo ao qual as pessoas avaliadas pertencem,
com veredito devido inteiramente supresso do costume (SHAVER, 206, p. 194). Se se
descontar o costume, qual critrio se colocar no lugar? Porque a considerao
estritamente ontolgica do espectador imparcial deve levar em conta necessariamente o
costume; porque as pessoas de fato levam os costumes em conta ao avaliarem as aes
umas das outras. Assim, a questo sobre de onde fala o espectador imparcial tantas vezes e
to no-problematicamente referido por Smith s pode ser dada por sua histria conjectural.
O espectador imparcial fala do lugar em que ele habita, a histria conjectural a-histrica e
 312

universal. Mais precisamente de seu pice: a sociedade comercial europeia (de preferncia
britnica).
Veja-se bem, o que importante deixar claro aqui que no se pretende dizer que
as aes praticadas por indivduos de uma determinada comunidade no possam ser
avaliadas moralmente por outras. No se est aqui defendendo um relativismo cultural
moral. As aes de diferentes sociedades podem sim e, em muitos casos, devem ser
avaliadas umas pelas outras. H claramente algumas atitudes habitualmente praticadas em
determinadas comunidades que so imorais, e assim devem ser avaliadas. O exemplo de
infanticdio na Grcia antiga, quando no mais se tratava de questo de sobrevivncia do
grupo, um claro exemplo. Mas o importante que sejam apontados critrios racionais
(prticos) nessa avaliao. E, para tanto, tais critrios precisam ser discutidos.
Smith passa a maior parte de seu TMS dizendo que em sua filosofia moral pretende
apenas reconhecer como as coisas funcionam na natureza moral humana. Assim, ele afirma
ter apenas uma pretenso ontolgica na avaliao moral, buscando com sua filosofia moral
apenas reconhecer e refletir os sentimentos morais que determinam a ao humana.
Entretanto, apenas como um exemplo, ao se comparar indivduos de diferentes culturas e
de diferentes sociedades em diferentes graus de desenvolvimento, sua pretenso
deontolgica transparece. O universalismo e a-historicismo de Smith est, justamente, em
sua histria conjectural, pois, ao colocar como critrio ltimo de desenvolvimento social e
finalidade histrica racional ltima de toda sociedade chegar a ser a sociedade comercial
europeia do sculo XVIII, Smith est colocando o espectador imparcial de tal sociedade no
posto de espectador imparcial (ou, se quisermos agora, de espectador universal).
O problema todo que Smith, ao dizer que est fazendo apenas ontologia (ou
sociologia, se preferirmos) de como as coisas moralmente so, impede a discusso moral
de como as coisas deveriam ser. E, com isso, pretende empurrar goela abaixo de seu
interlocutor o critrio avaliativo implcito de sua filosofia, sem lhe permitir a discusso da
racionalidade (prtica) da adoo deste critrio. Em muitos pontos, sem dvida, a
sociedade comercial inglesa do sculo XVIII era o pice do desenvolvimento moral. Em
outros, entretanto, provavelmente no. Esta discusso, porm, inviabilizada por Smith ao
pretender relatar apenas como a natureza humana funciona, sendo que, subjacente a este
relato, est o critrio avaliativo implcito e oculto de Smith: que todas as sociedades
deveriam ser como a sociedade comercial europeia. Com isso, sendo este o critrio
avaliativo, a pergunta sobre se tal aspecto da sociedade comercial europeia moral ou
imoral perde o sentido.
 313

Assim, se todas as pessoas sempre agissem em consonncia com a maneira como os

espectadores em geral, pautados pelos sentimentos morais indicados por sua natureza
humana, esperavam que elas o fizessem, estaramos diante da racionalidade moral
(especulativa) smithiana em sua forma pura. Assim, sem a interveno de contingncias, e
com as pessoas sempre agindo de acordo com a convenincia indicada pela natureza moral
humana, a histria correria de acordo com o critrio racional (especulativo) pelo qual ela
deveria mesmo correr.
Como o espectador imparcial j um ser hipottico, conjectural, nada mais sensato
do que localiz-lo historicamente dentro da histria conjectural de que Smith j dispunha.
Como se viu, a histria conjectural de Smith procurava estabelecer, de acordo com um
critrio racional, qual seria a ordem em que os acontecimentos deveriam ter ocorrido se
no tivessem sofrido a perturbao da contingncia histrica. Dispondo dessa histria
filosfica, Smith se permite povo-la, por assim dizer, com o espectador imparcial. Ora, se
a histria conjectural, livre da interferncia irracional das contingncias, est destinada a
cumprir o curso racional de como os acontecimentos deveriam ter acontecido, sensato
supor que seu habitante, tambm ideal, seria o espectador imparcial, que agiria de maneira
que sempre refletisse sua natureza moral humana, de maneira que haveria total projeo do
critrio racional (especulativo) usado para examinar a natureza humana e do critrio
racional (tambm especulativo) de como deveria se dar o curso da histria.
Esta tentativa de fixar o indivduo e seus conhecimentos (ou crenas) desvinculados
da histria, ou melhor, colocados em uma histria que, ela prpria, a-histrica, so bem
mostradas pelo trecho a seguir transcrito de Mitologias jurdicas da modernidade, de
Paolo Grossi. Nele, Grossi fala mais especificamente da histria jurdica continental, mas
faz meno ao iluminismo de uma forma que parece ser bastante aplicvel especificamente
ao espectador imparcial smithiano e histria conjectural por ele habitada:

[...] as novas conquistas poltico-jurdicas pensavam na sua prpria fragilidade,

sabendo no ter o tenaz apoio das metafsicas religiosas, pediam, por sua vez, para no
serem apoiadas sobre as areias movedias da histria, mas, mais alm, mais profundamente
ou, se quisermos, mais acima, onde os ventos histricos no chegam a sacudir e derrubar.
A isso serve o mito, no seu significado essencial de transposio de planos, de
processo que obriga uma realidade a cumprir um vistoso salto de nveis transformando-se
em uma meta-realidade; e, se cada realidade est na histria, da histria nasce e com a
histria varia, a meta-realidade constituda pelo mito torna-se uma entidade meta-histrica
 314

e, o que mais pesa, absolutiza-se, torna-se objeto de crena mais do que de conhecimento.
(GROSSI, 2004, p. 58)

Eis o mito smithiano: o espectador imparcial que habita uma histria racionalmente
ordenada. Um metaindivduo que habita uma meta-histria. A relao entre o espectador
imparcial e a histria conjectural pode ser mais bem visualizada pelo objetivo em comum
que os dois artifcios tm na filosofia de Smith: o processo civilizatrio. O espectador
imparcial desempenha um papel fundamental no processo civilizatrio do ser humano. Isto
indicado no trecho com o qual Smith comea seu captulo sobre Do princpio de
aprovao e desaprovao de si mesmo:

Se fosse possvel que uma criatura humana vivesse em algum lugar

solitrio at alcanar a idade madura, sem qualquer comunicao com sua
prpria espcie, no poderia pensar em seu prprio carter, na
convenincia ou demrito de seus prprios sentimentos e conduta, na
beleza ou deformidade de seu prprio rosto. Todos esses so objetos que
no pode facilmente ver, para os quais naturalmente no olha, e com
relao aos quais carece de espelho que lhe sirva para apresent-los sua
vista. Tragam-no para a sociedade, e ser imediatamente provido do
espelho de que antes carecia. colocado ante o semblante e
comportamento daqueles com quem vive que sempre registram
quando compartilham ou desaprovam seus sentimentos , a que pela
primeira vez ver a convenincia ou inconvenincia de suas prprias
paixes, a beleza ou deformidade de seu esprito. (TMS, III.i.3).

Entretanto, na virtude do autodomnio, da qual o artifcio do espectador imparcial

mero produto, que a pretenso civilizatria do espectador imparcial fica inconteste.
Como se viu, Smith entrega virtude do autodomnio o papel de metavirtude, sendo que
todas as demais virtudes dependem desta para sua existncia e coordenao. E tal virtude
trata-se de uma espcie de temperana, mas uma temperana peculiar, que leva em conta
no apenas as emoes do prprio agente, mas as emoes dos espectadores criativamente
imaginados pelo agente, de maneira que as emoes dos espectadores, que seriam sempre
bem menos intensas que as do prprio agente envolvido na situao, serviriam para fazer
com que suas impresses (sensaes e emoes), ao serem externalizadas, o sejam em
forma de cpias menos intensas de suas prprias impresses, isto , neste jogo de espelhos
formado entre espectador e agente, as emoes deste ltimo so mentalmente
representadas a ele como ideias (no sentido humenano e smithiano de imagens mentais que
so cpias menos intensas de emoes). Assim, suavizadas, as emoes do agente podem
ser exteriorizadas de forma menos chocante aos espectadores. Ou, se se preferir, de forma
 315

mais civilizada.
Surge aqui a ideia, defendida por Pocock, dos bons modos ou maneiras (manners)
como substitutos da virtude. A contraposio entre civilizao e barbrie passa ento a
desempenhar um papel importante na concepo de virtude, pois, medida que o
refinamento da expresso das emoes passa a desempenhar um papel de pr-condio do
agir tico, sendo condio de existncia de todas as demais virtudes, a tica pode, em
alguma medida, ser reduzida etiqueta (que significaria, justamente, pequena tica). O
campo de excelncia para o desenvolvimento da virtude deixa de ser definido por um
critrio poltico, da plis, demasiadamente spero para as pretenses smithianas, e passa a
ser conformado por um critrio social: a civilizao. Assim, a um s tempo, a civilizao
causa e efeito do florescimento da virtude.
A respeito desta transio entre virtude e maneiras, com a importante participao
do comrcio neste processo, merece transcrio a anlise de Pocock:

A virtude foi redefinida - embora existam sinais de uma tendncia a

abandonar a palavra com a ajuda do conceito de maneiras. medida
que foi deixando o mundo rural-guerreiro da antiga cidadania ou da
gtica libertas, o indivduo entrou no universo cada vez mais impregnado
por transaes do comrcio e das artes o ltimo termo significando
tanto habilidades produtivas quando as audiovisuais -, no qual suas
relaes e interaes com outros seres sociais, e com seus produtos,
foram se tornando cada vez mais complexas e variadas, modificando e
desenvolvendo mais e mais aspectos de sua personalidade . Comrcio,
lazer, cultivo e isso foi logo percebido, com notveis conseqncias
diviso do trabalho e diversificao da mo-de-obra combinaram-se para
operar essas transformaes. E se o indivduo no mais podia mais ter
acesso direto atividade e igualdade do governar e ser governado, e tinha
de delegar o governo e sua defesa a representantes profissionais
especializados, ele, no entanto, se via mais do que compensado pela
perda da antiga virtude, em troca de um indefinido e, talvez, infinito
enriquecimento de sua personalidade, produto dos mltiplos
relacionamentos, tanto com as coisas quanto com as pessoas em que foi
progressivamente se envolvendo. Dado que essas novas relaes eram de
natureza social, e no poltica, as capacidades que elas levavam o
indivduo a desenvolver no eram chamadas de virtudes, mas de
maneiras, um termo no qual se combinavam o termo tico mores e o
termo jurdico consuetudines, com o primeiro predominando. A
psicologia social da poca afirmava que os encontros com as coisas e
pessoas evocavam paixes e as refinavam, transformando-as em
maneiras. Era preeminentemente a funo do comrcio refinar as paixes
e polir as maneiras. E o etos social do Iluminismo foi construdo sobre o
conceito de estreitos encontros desse terceiro tipo. (POCOCK, 2003, p.
96-97)

A valorizao da civilizao de fato representar um ponto importante da filosofia

 316

moral smithiana, especialmente no que diz respeito sua metavirtude do autodomnio.

Segundo Smith, a tendncia que as naes brbaras valorizem mais as virtudes
respeitveis (prudncia) e as naes civilizadas tenham em mais alta conta as virtudes
amveis (justia e, especialmente, benevolncia).
Entre as naes civilizadas, as virtudes que se fundam sobre a humanidade so mais
cultivadas do que as que se fundam sobre a abnegao e o domnio das paixes. O caso
outro quando se trata de naes rudes e brbaras: as virtudes de abnegao so mais
cultivadas do que as de humanidade. A segurana e felicidade geral que prevalecem em
tempos de civilidade e polidez oferecem pouco esforo ao desprezo pelo perigo,
pacincia em suportar trabalhos, fome e dor. Pode-se evitar facilmente a pobreza, e por
essa razo o desprezo por ela quase cessa de ser virtude. A abstinncia do prazer torna-se
menos necessria, o que deixa o esprito mais livre para relaxar e para permitir suas
inclinaes naturais em todos esses aspectos particulares.

O caso outro entre brbaros e selvagens. Todo selvagem experimenta

uma espcie de disciplina espartana e, pela necessidade de sua situao,
acostuma-se a toda a sorte de durezas. Est em contnuo perigo,
frequentemente exposto a extremos de fome, no raro morre de pura
carncia. Suas circunstncias no apenas o habituam a toda sorte de
aflio, como o ensinam a no dar vazo a nenhuma das paixes que essa
aflio tende a suscitar. No pode esperar a simpatia nem a indulgncia
de seus compatriotas por tal fraqueza. [...] Portanto, seja qual for a
natureza de sua aflio, um selvagem no espera solidariedade dos que o
rodeiam, e precisamente por isso desdenha expor-se, permitindo que no
lhe escape a menor fraqueza. (TMS, V.ii.9)

Entretanto, o que parece ser apenas uma constatao de diferena de valorizao de

virtude entre naes barbaras e civilizadas se torna uma verdadeira gradao de
desenvolvimento social quando se refere virtude do autodomnio. Esta virtude, que, como
se viu, desempenha papel central de metavirtude, na medida em que a ela e ao seu produto
(o artifcio do espectador imparcial) cabem a orientao e guia de todas as demais virtudes.
Trata-se de um papel importante demais para Smith deix-lo aos brbaros, de maneira que
ele deixa bem claro que a disciplina dos brbaros no deve ser confundida com
autodomnio, pois ela diria respeito a uma conteno decorrente da prudncia, mas no se
trata de uma conteno elaborada por um processo de refinamento e, logo, sofisticao
social, mas sim de uma represso mental que pode explodir a qualquer momento, por no
ser internalizada pela imaginao do agente a perspectiva do outro.
 317

Em tais ocasies, com efeito, essas paixes so refreadas no tanto por

um senso de sua inconvenincia, como por prudentes consideraes das
ms consequncias que podem seguir de se indult-las. Nesses casos,
embora refreadas, as paixes nem sempre so subjugadas, e
frequentemente permanecem espreita no peito, com toda a sua fria
original. O homem cuja clera refreada pelo medo nem sempre a deixa
de lado, mas apenas reserva sua satisfao para uma ocasio mais segura.
Porm, o homem que, relatando a outro a ofensa que lhe infligiram, sente
imediatamente a fria de sua paixo esfriar e acalmar-se por simpatia
com os sentimentos mais moderados de seu companheiro o qual de
imediato adota esses sentimentos mais moderados e passa a ver essa
ofensa, no nas cores negras e atrozes em que a contemplara
originalmente, mas luz branda e clara em que seu companheiro
naturalmente a v; assim, no apenas refreia, como ainda em certa
medida subjuga sua ira. A paixo realmente se torna menor do que era
antes, e menos capaz de aular nele a violenta e sanguinria vingana que
a princpio pensara realizar. (TMS, VI, Conclusion of the Sixth Part)

Em outras palavras, a virtude do autodomnio, por meio do senso de convenincia

da ao fornecido pelo artifcio do espectador imparcial, aprimorado pela conquista da
civilizao, e, por outro lado, prejudicado pela barbrie, uma vez que neste estado os
homens no teriam confiana e solidariedade suficientes para trocar experincias entre si e
para poder imaginar, na expresso do outro com quem se convive, a expresso do
espectador imparcial. O comportamento contido do selvagem, antes de autodomnio de
suas aes, trata-se de mera prudncia, uma vez que, tendo sido mais exposto a situaes
de perigo, tende a ver com medo quase tudo. Isso impossibilita ao selvagem que acalmasse
suas paixes, e faz com que a paixo reprimida no peito vire uma represa de violncia,
pronta a explodir.

Todas as paixes refreadas pelo senso de convenincia so, em certo

grau, moderadas e subjugadas por ele. Mas as que so refreadas apenas
por consideraes de prudncia de qualquer espcie so, ao contrrio,
frequentemente inflamadas pela conteno, e algumas vezes (muito
depois de sofrer a provocao, e quando ningum mais pensa nisso)
explodem de maneira absurda e inesperada, com dez vezes mais fria e
violncia. (TMS, VI, Conclusion of the Sixth Part)

Assim, o espectador imparcial est intimamente atrelado ao ideal civilizatrio de

Smith. E em nenhum outro lugar de sua filosofia tal ideal mais bem explicado do que em
sua histria conjectural. Como se viu, a histria conjectural de Smith toda desenhada para
que, por fim, a sociedade humana atinja aquilo que, at ento, seria o pice do
desenvolvimento social: a sociedade comercial. Uma das principais caractersticas deste
tipo de sociedade que as relaes sociais se desenvolvem invariavelmente por relaes de
 318

troca. A readaptao que Smith faz do conceito de virtude o permite fazer com que,
tambm invariavelmente, a avaliao moral de uma ao como virtuosa ou no virtuosa se
d com base na troca. A prpria imaginao simpattica uma troca interminvel de
vivncias criativamente imaginadas. E, ao se pensar que todos na sociedade se valem da
imaginao simpattica para conviver socialmente, a troca de papis ganha uma proporo
inimaginvel, pois todos os seres humanos estariam inmeras vezes ao longo de toda a sua
vida trocando de papis com todos aqueles que tiveram oportunidade de conviver.
O convvio social, para Smith, seria possibilitado por esta capacidade inata com a
qual a natureza nos dotou de podermos constantemente trocar de papis com o prximo. E,
mais do que isso, nossa imaginao simpattica, que seria justamente essa capacidade de se
colocar no lugar do outro, seria aprimorada medida que maior, e mais diferentes, fosse o
nmero de trocas que realizamos. A experincia social como um todo tende a ser mais bem
desenvolvida e mais bem compreendida proporo do maior nmero de vivncias
distintas que se tem. O desenvolvimento das lnguas, para Smith, como se viu, conheceu
um enorme salto qualitativo na medida em que as pessoas tiveram que tomar contato com
lnguas que no seriam seus idiomas nativos, de maneira que conseguiram identificar
novas abstraes (conhecendo novos nveis metafsicos), que permitiram tornar a
linguagem mais eficiente.
Tambm na filosofia moral de Smith se v que h uma tendncia a considerar
aquele que troca mais experincias e vivncias como um melhor avaliador moral. Isso se
funda, especialmente, no uso smithiano da ideia de espectador imparcial e,
consequentemente, desse constante dilogo entre o indivduo agente e a internalizao dos
outros que o cercam. Uma pessoa que tem maiores vivncias capaz de construir com
maior preciso qual seria a opinio do espectador imparcial, pois j se viu mais vezes
colocado em situaes em que a parcialidade de suas opinies era desafiada por opinies
divergentes. Seu mecanismo imaginativo de criao virtual de um ambiente e
autocolocao na ao do personagem-agente mais apurado, e acaba tendo mais
facilidade para encontrar o ponto de vista imparcial do espectador ideal.
Com este engenhoso artifcio, Smith coloca em sintonia sua concepo filosfica da
histria, sua filosofia moral e sua poltica econmica defensora do livre comrcio. A
histria conjectural tende a levar o ser humano a viver em uma sociedade em que a troca
a relao fundamental. A filosofia moral fornece uma concepo de virtude que se funda,
sobretudo, no aparato da imaginao simpattica, que, por sua vez, se baseia
primordialmente na troca de papis entre espectador e agente. E a poltica econmica quer
 319

deixar livre a atuao comercial para que o maior nmero de trocas possa ser realizado e,
com elas, o maior nmero de vivncias e de experincias sociais sejam trocadas.
Assim, retornando-se pergunta acerca de at que ponto a crtica filosofia liberal
do indivduo universal e a-histrico pode ser levantada contra a filosofia moral de Smith, a
resposta seria que tal crtica poderia, na verdade, ser transferida ao critrio racional
(especulativo) universal e a-histrico que Smith pretende dar sua histria conjectural.
Esta forma de histria se baseia em um critrio pretensamente universal, pois entende que
pode submeter as mais diversas culturas a uma mesma finalidade, o desenvolvimento
social pelos quatro estgios de sociedade at que, finalmente, possam alcanar o Olimpo da
sociedade comercial. Como brincaria Walter Bagehot, ao comentar sua obra WN, Smith
tinha se proposto a imensa tarefa... de dizer como, sendo originalmente um selvagem, o
ser humano chegou a ser um escocs (MACINTYRE, 2010, p. 273). E se pretende a-
histrico porque, embora faa uma construo teortica de como os acontecimentos
deveriam ter se dado, em grande medida insensvel maneira como eles de fato se deram.
O lastro histrico de como as coisas efetivamente aconteceram no lhe pode ser aplicado,
visto que tal histria encontra-se em um plano normativo (deontolgico) de como as coisas
deveriam se dar, que pretende torn-la imune s circunstncias histricas e sociais
efetivamente encontradas. Assim, a pretenso deontolgica universalista e a-historicizadora
do indivduo liberal transferida, em Smith, para sua histria conjectural, estando
claramente ali presente.
A histria conjectural de Smith remete a um tema que, dado sua lgica peculiar no
sistema filosfico moral smithiano e sua importncia para a presente pesquisa, ainda no
foi adequadamente tratado at aqui: a virtude da justia e o seu tratamento cientfico pela
jurisprudncia natural, que se basear muito na histria conjectural dos quatro estgios de
desenvolvimento social, como se ver no prximo captulo.
 320

8 ADAM SMITH E A JUSTIA

8.1 Introduo

Como se disse no incio desta segunda parte da pesquisa, h uma dificuldade bsica
na reconstruo do sistema filosfico de Smith: de um lado, um projeto ambiciosamente
sistemtico e abrangente; de outro, um corpus de obra fragmentrio e assumidamente
inacabado. Ao tratar de teoria da justia e, principalmente, de jurisprudncia natural, tal
dificuldade ainda potencializada.
O projeto filosfico de Smith tem uma pretenso bastante ambiciosa. Ele busca
abranger, em seu sistema de conhecimento, um amplo leque de cincias e disciplinas,
justamente por entender estarem intimamente relacionadas entre si. No entanto, boa parte
desse ambicioso projeto restou inacabada. O tempo no permitiu que Smith tratasse de
diversos assuntos cujo que ele julgava cruciais. E, em alguns outros assuntos, permitiu
apenas um tratamento superficial, com esboos dos principais direcionamentos que a eles
pretendia dar, sem lhes conceder, entretanto, o estudo detido que julgava necessrio nestas
matrias. Da a dificuldade, j mencionada, de se tentar reconstruir uma estrutura filosfica
que se pretende sistemtica e completa, partindo de um corpus bastante fragmentrio.
Tal dificuldade ainda agravada pelo fato de que, em alguns temas, embora tenha
preparado os direcionamentos que a eles pretendia dar, Smith no conseguiu deixar deles
registros prprios, como aconteceu com suas aulas ministradas em retrica e belas letras e
em jurisprudncia natural. As anotaes de tais aulas somente chegariam a conhecimento
pblico mais de um sculo depois de sua morte e, ainda assim, deve ser considerado o fato
de que tais anotaes no foram escritas, publicadas ou mesmo autorizadas por Smith, de
maneira que sua confiabilidade como fonte deve ser parcialmente relativizada.
A especial dificuldade para tratar da teoria da justia e do desenvolvimento da
jurisprudncia natural em Smith deve-se a dois fatores interligados. O primeiro que se
trata de um tema pelo qual Smith tinha grande apreo. E o segundo, que, como ele
prprio admite, por falta de tempo hbil, no conseguiu trat-lo da maneira especfica e
detalhada como desejava.
Em diversos momentos de sua obra, Smith diz que a jurisprudncia natural um
ramo bastante importante da filosofia moral. Em certo momento, chega a afirmar que,
apesar de sua importncia crucial, a ela no tem sido dada a ateno merecida. A
 321

importncia dada por Smith jurisprudncia natural tamanha que ele reserva o ltimo
pargrafo do TMS para fazer uma promessa. Promete que, em outro trabalho, se esforar
para dar um relato dos princpios gerais das leis e do governo, e das diferentes revolues
pelas quais eles passaram em diferentes eras e perodos da sociedade (TMS, VII.iv.37).
Esta promessa, feita originalmente na primeira edio da obra, no ano de 1759, foi repetida
em todas as edies subsequentes, ao longo das prximas trs dcadas. At mesmo na
minuciosa sexta e ltima edio da obra, de 1790, um ano antes de sua morte, Smith
mantm a passagem, muito embora comunique, em apartado, que reconhece que sua
idade muito avanada o deixava com muito pouca expectativa de completar este
grande trabalho, o qual trinta anos antes ele no tinha dvidas de estar apto a executar
em sua inteireza (TMS, Advertisement, p. 3).
Somam-se, assim, duas dificuldades na reconstruo da teoria geral de justia e do
tratamento da jurisprudncia natural de Smith. De um lado, Smith guardou, em seu sistema
filosfico moral, grande importncia ao estudo da jurisprudncia natural; de outro, ele no
teve tempo de se dedicar a um trabalho especfico e detalhado sobre o tema. Juntas, estas
duas dificuldades tornam rdua e perigosa a tarefa de se tentar reconstruir o que ele
entendia por justia e jurisprudncia natural. Felizmente, entretanto, ao se estudar o corpus
da obra smithiana como um todo possvel encontrar trs balizas a servirem de guia nesta
reconstruo.
A primeira balisa seria o prprio TMS. Nesta obra, embora no tenha adentrado em
temas e termos especficos de jurisprudncia natural pelo contrrio, os tenha evitado
deliberadamente, como se ver , Smith (i) reconhece que a jurisprudncia natural um
ramo (branch) da filosofia moral e (ii) faz indicaes importantes do que seria a sua teoria
da justia.
Considerar a jurisprudncia natural como um ramo da filosofia moral no ,
propriamente, nada que seja original. Em verdade, na poca em que Smith escrevia, quase
ningum poderia pensar em uma autonomia da jurisprudncia natural frente filosofia
moral. Mas, ainda assim, uma informao que no deve ser dispensada, pois o simples
fato de Smith manter esta tradio e tratar a jurisprudncia natural como apenas um ramo
da filosofia moral mostra at que ponto ele estava disposto a ir em sua reformulao da
filosofia moral. Ou seja, por mais profundas que fossem as alteraes que pretendia
realizar na filosofia moral, a jurisprudncia natural permaneceria sem autonomia cientfica
frente a ela, constituindo dela seno um ramo. Um ramo importante e com suas
peculiaridades, verdade, mas ainda assim apenas um ramo.
 322

Sendo um ramo da filosofia moral, a jurisprudncia natural deve, assim, se

enquadrar de maneira geral dentro de tal estrutura filosfica mais ampla, a saber, o sistema
filosfico-moral. Aplica-se jurisprudncia natural, portanto, o que j foi visto a respeito
dos mecanismos gerais (lgicos e morais), que, para Smith, guiam a ao e a avaliao da
conduta humana. E se aplicam at o ponto em que seja encontrada uma diferena
especfica e relevante que mostre certa peculiaridade a ser considerada no ramo da
jurisprudncia natural.
Outra contribuio do TMS com relao a esta matria que, embora praticamente
no sejam encontrados nesta obra termos clssicos (e tratados tecnicamente) da
jurisprudncia natural, possvel se vislumbrar uma correlao entre termos usados na
obra e tais termos jurisprudenciais clssicos. Assim, possvel se estabelecer certa
correlao lgica entre a estrutura filosfica moral de TMS e a estrutura da obra jurdica
jamais escrita. Tal correlao, como se ver, ser endossada pelas anotaes das aulas de
jurisprudncia natural ministradas em Glasgow, aulas em que um dos objetivos de Smith
ser traduzir sua filosofia moral nos termos da jurisprudncia clssica, operando nela,
claro, importantes modificaes.
Assim, a segunda balisa a guiar a reconstruo da teoria da justia e da
jurisprudncia natural de Smith seriam as duas sries de notas tomadas por alunos das
aulas de jurisprudncia ministradas por Smith. Uma dessa srie de notas refere-se s aulas
ministradas entre os anos de 1762-1763 (aqui referida como LJ[A]) e, a outra, s aulas
ministradas no ano de 1762 (LJ[B]).
Tais anotaes tm uma enorme vantagem e uma grande desvantagem para o
pesquisador. A vantagem que elas tratam especificamente sobre o tema da jurisprudncia
natural no pensamento de Smith. A desvantagem, por outro lado, que tais notas no foram
escritas, revisadas ou mesmo autorizadas por Smith, sendo encontradas, como j visto,
apenas muito tempo aps sua morte. Alm de muitas vezes transparecer em sua redao
certa confuso, tpica de anotaes realizadas a tempo real, no possvel de ser verificada
a prpria fidedignidade das ideias ali expressas. Fica difcil, dessa forma, atribuir
descuidada e automaticamente a Smith tudo o que ali est escrito, at porque, por maior
que fosse a boa vontade dos alunos de Smith, alguns erros de interpretao podem ter ali se
perpetuado.
Entretanto, apesar desta necessria relativizao, no h como se ignorar a pesquisa
de material to valioso. O que a presente pesquisa pretende fazer, a exemplo do que fazem
os melhores comentadores de Smith, analisar as anotaes das aulas, sempre as
 323

comparando com as obras escritas, publicadas e revisadas por Smith, a fim de lhes
aumentar a credibilidade.
Por fim, o terceiro guia para a construo de uma jurisprudncia natural smithiana
seria a obra WN. Nela, de fato, tratado o modo de atuao adequado do governo que,
muitas vezes, se refere maneira como as leis o devem reger. Tanto assim que alguns
comentadores que no atentaram Advertncia (Advertisement) da sexta edio do TMS
chegam a pensar que a promessa feita no ltimo captulo da obra teria sido cumprida com a
publicao, no ano de 1776, de WN. Como prova de que essa viso se trata de um equvoco,
basta analisar no s o j mencionado Advertisement da sexta edio de TMS como o fato
de que, em todas as seis edies, a publicao de uma obra dedicada ao estudo da
jurisprudncia natural permanece como uma promessa a ser cumprida, o que muito
provavelmente no ocorreria caso Smith entendesse que WN teria cumprido tal tarefa, pois,
com suas revises sempre bastante minuciosas, faria com que a partir de maro de 1776
passasse o ltimo pargrafo a referir-se ao tema j tratado na outra obra.
Mas, de qualquer forma, a confuso til para se ver como, realmente, em alguns
momentos, a WN toca em alguns objetivos fundamentais do estudo da jurisprudncia
natural tal como concebida por Smith, embora ali no se encontre um estudo sistemtico e
especfico deste tema.
Aqui, entretanto, se deve fazer uma ressalva. Conforme se ver ao longo do
desenvolvimento deste captulo e, principalmente, em sua concluso, um dos objetivos
fundamentais de Smith era separar a justia das demais virtudes morais. Enquanto a
primeira, com suas regras precisas e determinadas, seria exigvel pela fora, as demais,
com suas regras vagas e imprecisas, seriam desejveis, mas no exigveis. importante
que se entenda que, por mais que algumas dicas a respeito da teoria da justia de Adam
Smith possam ser encontradas em WN, a lgica moral a que esta obra est submetida,
como se ver no fim deste captulo, a da desejabilidade, e no a da exigibilidade. Assim,
preciso que se deixe claro que WN se trata de uma obra que traz informaes importantes
sobre a teoria da justia, e mesmo informaes para entender a histria e os objetivos
fundamentais da jurisprudncia natural, mas que no as tem como principal objeto de
estudo.
Mas quais seriam, ento, os objetivos fundamentais da jurisprudncia natural como
pensada por Smith?
O mesmo ltimo pargrafo em que Smith faz sua promessa no cumprida j nos
indica qual seria o objetivo principal da jurisprudncia natural. Para Smith, era necessrio
 324

o estabelecimento de um sistema que poderia ser propriamente chamado de jurisprudncia

natural, ou uma teoria de princpios gerais, que deveria transpassar e ser a fundao de
todas as leis de todas as naes.91, 92
Ou seja, pode-se claramente ver que Smith pretende dar um tratamento
universalista a certas normas fundamentais. E fundamentais, aqui, no sentido forte, de
serem elas prprias os alicerces sob os quais as naes deveriam ser fundadas e os trilhos
sobre os quais elas deveriam necessariamente perpassar.
Correlata a essa pretenso de universalidade h uma preocupao em se ater apenas
queles princpios gerais que sejam efetivamente fundamentais para a constituio e
manuteno de todas as naes. Com isto, espera-se que tais princpios tenham um escopo
bastante limitado, restrito a aspectos que, segundo Smith, seriam justamente aqueles sem
os quais uma nao no poderia ser fundada ou perdurar. Esta tentativa de limitar, de
restringir as leis fundamentais a serem estudadas pela jurisprudncia natural um dos
objetivos principais, se no o principal, do TMS. Tanto assim que a concluso do livro,
em seu eloquente ltimo pargrafo, refere-se justamente busca de Smith de completar
esta empreitada. Para Smith, o TMS havia lanado os alicerces sobre os quais se poderia
construir um sistema restrito, especfico e preciso de jurisprudncia natural, mas ainda no
havia promovido propriamente sua construo. Isto seria trabalho para a obra posterior,
prometida no ltimo pargrafo.
Segundo Smith, a construo de tal sistema jamais fora adequadamente realizada na
histria do pensamento. Smith crtica que em nenhum dos pensadores antigos possa ser
encontrada uma enumerao particular destas regras fundamentais de justia. Mais
particularmente, ele critica Ccero, em seus Ofcios, e Aristteles, em sua tica, por
terem tratado a justia indiscriminadamente da mesma forma geral que trataram as demais
virtudes. Crtica tambm Plato por no se encontrar em suas Leis algo semelhante a
uma enumerao das regras de, em seus termos, equidade natural (natural equity). O
nico dos filsofos que merece algo semelhante a um elogio de Smith Grcio, que,
segundo ele, parece ter sido o primeiro que tentou dar ao mundo qualquer coisa
semelhante a um sistema desses princpios que devem perpassar e ser a fundao de todas
as leis de todas as naes. Entretanto, apesar de afirmar que seu tratado De iure belli ac

91
establishing a system of what might properly be called natural jurisprudence, or a theory of the general
principles which ought to run through and be the foundation of the laws of all nations.
92
Tambm nas LJ(B) 1 encontra-se uma definio de jurisprudncia muito semelhante: Jurisprudence is
that science which inquires into the general principles which ought to be the foundation of the laws of all
nations.
 325

pacis talvez fosse, naqueles dias, o mais completo trabalho j realizado sobre o tema, no
deixa de apontar que isso ocorre apesar de todas suas imperfeies.
Ganha importncia, ento, a promessa de Smith acerca de um futuro estudo
tratando da jurisprudncia natural. A podemos ver que Smith pretendia fazer algo que,
embora iniciado por Grcio, jamais fora completamente realizado. Sua promessa surge no
s com a inteno de corrigir as imperfeies apresentadas pelo tratado de Grcio, mas
tambm de superar finalmente a maneira genrica e indiscriminada como os antigos
(Plato, Aristteles e Ccero, por exemplo) trataram a justia, confundindo a sua lgica de
funcionamento com a das demais virtudes.
Com a promessa feita no ltimo pargrafo de TMS, v-se que um dos principais
objetivos de Smith ao escrever tal obra foi justamente preparar o terreno para que a justia
com suas regras limitadas, mas fundacionais de todas as naes fosse tratada em
apartado das demais virtudes. Em certa medida, o TMS pode ser encarado como uma
primeira parte de um projeto que, por fim, pretendia no s apartar a virtude da justia das
demais virtudes morais, mas ainda enumerar especfica e pormenorizadamente cada uma
das limitadas regras que deveriam ser tratadas como regras de justias. E tais regras, uma
vez estabelecidas, deveriam ser aplicadas em todas as leis de todas as naes.
Portanto, um caminho adequado para se iniciar o estudo da jurisprudncia natural
de Smith entender o que ele permitiu que fosse abarcado pelo seleto conjunto de regras
que compem sua concepo de justia. Ou seja, comecemos por sua teoria da justia. Esta,
felizmente, encontra direcionamentos importantssimos no prprio TMS.

8.2 A teoria da justia de Smith: a justia como virtude negativa

Dentro da filosofia moral de Smith, a teoria da justia construda, basicamente,

por contraste com a teoria das demais virtudes. bem verdade que, antes de serem
encontradas essas diferenas especficas entre justia e demais virtudes, todas so erguidas
tendo como estrutura os sentimentos morais defendidos por Smith. Para tanto,
fundamental o papel da imaginao, especialmente com o exerccio da simpatia
(imaginao simpattica), ao se colocar no lugar do outro e avaliar a situao sob o seu
ponto de vista. Como j dito, tal colocar-se sobre os ps de outrem no se trata de uma
correspondncia absoluta, pois ainda resguardado um espaamento em que seja possvel
a crtica da ao tomada. Tal crtica, entretanto, ao invs de ser racional, uma critica
meramente sentimental.
 326

Portanto, no desempenho dos sentimentos morais, os possveis sucessos ou

insucessos no exerccio das virtudes provocam reaes dos espectadores, sejam eles
espectadores reais ou hipotticos (espectador universal ou imparcial). No caso dos sucessos
no exerccio de tais virtudes, geralmente provocado no espectador o sentimento de mrito,
de merecimento, podendo ser acompanhado pelos sentimentos de gratido e recompensa.
J quando h falha no atendimento de uma virtude, o espectador tende a sentir demrito
pelo agente, o que provoca muitas vezes o sentimento de desagrado ou desaprovao. Mas
possvel que este sentimento de demrito seja ainda mais forte, convolando-se em uma
nova espcie de sentimento moral: o ressentimento e a consequente busca por punio.
Este precisamente o ponto em que Smith procura encontrar a diferena
significativa entre a justia e as demais virtudes. Para ele, enquanto a no observncia das
demais virtudes provocaria to somente um sentimento genrico de desaprovao ou
desagrado, as violaes da virtude da justia provocariam um sentimento moral negativo
bem mais forte, mais agudo e potente: o ressentimento.
Isto porque, segundo ele, ao ser violada uma regra de justia o espectador consegue
inferir prontamente um prejuzo (injury) a vtimas determinadas. Quando ocorre uma
injustia possvel que o espectador note, nas palavras de Smith, um dano real e positivo
contra algumas pessoas em particular.93 Assim, a percepo de tal dano faz com que o
sentimento moral do espectador, se estiver corretamente ajustado, se mova do simples
desapontamento ou desaprovao para uma postura mais repreensiva, indo em direo ao
ressentimento (resentment) e chegando at mesmo a dar suporte punio (punishment).
A punio, para Smith, seria a violncia empregada contra os violadores da
justia para vingar o dano causado. A caracterizao feita por Smith deste dano causado
bastante importante para se determinar que tipo de dano pode ser, adequadamente,
considerado, pelo espectador, digno de ressentimento ou punio.
Para que o dano que gera o sentimento de punio do espectador seja moralmente
adequado importante, entretanto, que ele possua essas trs caractersticas: (i) seja real, (ii)
seja positivo e (iii) seja perptrado contra pessoas em particular.
Como se v, trata-se de uma caracterizao bastante restritiva do tipo de dano
passvel de gerar punio. Smith deliberadamente esfora-se no sentido de restringir o tipo
de dano passvel de gerar, adequadamente, o sentimento de punio. E o resultado de tal
esforo restritivo ser pea fundamental para que Smith consiga restringir, tambm, o

93
real and positive hurt to some particular persons
 327

escopo de atuao da justia e delimitar as regras que a constituem, ao ponto de acreditar

poder enumer-las.
E, para conformar esta restrio, Smith toma como base a comparao entre justia,
de um lado, e beneficncia (ou caridade), de outro. De uma forma geral, pode-se dizer que
Smith toma a beneficncia como um parmetro, um padro que seria representativo de
todas as demais virtudes, para contrap-las justia.
Na parte II do TMS, Smith pretende analisar o mrito e demrito das aes, ou, em
suas prprias palavras, os objetos de recompensa ou punio. A seo II desta segunda
parte leva o ttulo de Da justia e beneficncia (Of Justice and Beneficence), e nela
que Smith realiza esta comparao. Tanto assim que o captulo I desta seo chama-se,
propriamente, Comparao daquelas duas virtudes (Comparison of Those Two
Virtues).
Smith inicia esse captulo dizendo que aes de tendncia benfica, devidas a
motivos adequados, parecem, por si s, serem dignas de recompensa. Isto porque so
objetos de gratido, ou, em outras palavras, despertam no espectador o sentimento
simpattico da gratido. Por outro lado, aes de tendncias danosas parecem merecer, por
si s, punio. Isto porque tais aes seriam objeto de ressentimento, ou, em outras
palavras, despertam no espectador o sentimento simpattico de ressentimento.
Pela maneira absolutamente paralela como se encontram redigidos estes dois
primeiros pargrafos, j possvel se antecipar a contraposio, praticamente simtrica,
que Smith pretende fazer entre as aes de tendncia benfica e as aes de tendncia
danosa.94
Prosseguindo sua anlise daquelas duas virtudes (justia e beneficncia), Smith cria,
ento, uma distino clara entre elas. Para ele, a beneficncia sempre um ato livre
(livre aqui no sentido de espontneo), no podendo ser exigido pelo uso da fora. Ser
beneficente, como de resto ser virtuoso (com exceo de ser justo), seria algo que estaria
no campo discricionrio individual do agente. Algum que faa uma caridade, um gesto de
coragem ou qualquer outra ao virtuosa deve ser meritoriamente reconhecido por isso.
Mas, caso a mesma pessoa, ainda que tenha todas as condies para fazer uma ao
virtuosa, deixe de faz-lo, ela jamais poder ser, apenas por isso, objeto de ressentimento, e

94
Actions of a beneficent tendency, which proceed from proper motives, seem alone to require reward;
because such alone are the approved objects of gratitude, or excite the sympathetic gratitude of the spectator.
Actions of a hurtful tendency, which proceed from improper motives, seem alone to deserve punishment;
because such alone are the approved objects of resentment, or excite the sympathetic resentment of the
spectator. (TMS, II.ii.1.1-2)
 328

nem, consequentemente, de adequada punio moral. Em outras palavras, a omisso de se

fazer um ato beneficente no deve expor o agente ao sentimento de ressentimento do
espectador, no lhe sendo moralmente adequada, portanto, a punio.
A justificativa para que no seja aplicvel punio omisso em realizar um ato
beneficente que tal ato, em verdade, no causaria um dano real, positivo e contra pessoas
determinadas. possvel, sim, que tal omisso seja objeto de desagrado e at de
desaprovao, mas jamais de ressentimento ou de punio. O espectador pode no ficar
satisfeito ao ver um indivduo muito rico gastando sua fortuna com quinquilharias
suprfluas, ao invs de ajudar pessoas carentes a sobreviver. Tal atitude pode gerar, e
normalmente gera, no espectador o sentimento moral de desagrado ou desaprovao. Mas
h aqui, para Smith, uma clara distino entre o espectador desaprovar ou se sentir
desagradado com uma ao virtuosa no tomada e o mesmo espectador sentir
ressentimento ou desejar punio contra aquele que no foi caridoso, beneficente, ou, de
forma geral, virtuoso.
Assim, por exemplo, um homem que, podendo faz-lo, no ajudasse outro que, no
passado, lhe havia feito algo digno de gratido, jamais encontrar no espectador imparcial
um sentimento de compartilhamento (fellow-feeling), sendo a sua atitude desagradvel e
mesmo desaprovvel. Mas da a se dizer que sua atitude mereceria punio seria um
exagero com o qual a humanidade no iria frente.95 Smith chega a dizer que, aos olhos
do espectador imparcial, embora ele realmente espere que a atitude anterior de
beneficncia seja ao menos recompensada, punir-se a simples falta de recompensa, isto ,
punir a simples omisso de outro ato beneficente, em contrapartida, seria ainda mais
reprovvel do que a omisso em si.
Pode-se ver de forma mais clara, agora, como o critrio diferencial apontado entre,
de um lado, aquelas atitudes que so adequadamente dignas de punio, e, de outro,
aquelas que podem meramente ser consideradas dignas de desagrado e desaprovao, a
realizao de um dano, e este dano deve ser positivo, real e contra pessoas determinadas.
No exemplo dado acima, embora o agente tenha ocasionado um dano contra
pessoas determinadas (a pessoa que antes fora beneficente para com ele), e o dano possa
at mesmo ser real (aqui, embora no haja uma explicao clara para este termo, Smith
parece querer us-lo para contrap-lo ao dano potencial, de maneira que, no exemplo, o
dano pode ser real, como o anterior beneficente morrer de fome), no houve dano positivo.

95
it cannot, however, provoke any resentment which mankind will go along with. (TMS, II.ii.1.3)
 329

Na realidade, a caracterstica mais importante do dano capaz de provocar o ressentimento e

a punio exatamente esta: tratar-se de um dano positivo.
E justamente a positividade do dano que torna possvel a Smith distinguir entre
justia e as demais virtudes, contrapondo-as de forma simtrica dentro de seu sistema de
filosofia moral.
Os atos em que algum poderia ter sido beneficente e no o foi so passveis de
gerar sentimentos de desagrado e desaprovao, mas no de punio, porque a
possibilidade de atuar virtuosamente (de forma caridosa, corajosa, temperante, etc.) estaria
no campo discricionrio de escolha voluntria do agente. Mas, quando a ao tem como
resultado a provocao ou sua tentativa de um dano positivo, j no h mais agora
discricionariedade moral segundo a qual o agente se possa pautar. A regra de no causar
dano positivo, ao contrrio das regras morais das demais virtudes, no deixa espao de
deciso, moralmente adequada, ao agente. Ela simplesmente deve ser cumprida. E, se no
o for, da o espectador imparcial poder, com toda propriedade moral, se ressentir
moralmente com o agente e a ele buscar aplicar uma punio.
Grosso modo, a virtude da justia para Smith consistiria justamente no estrito
cumprimento da regra de no causar dano positivo a outrem. Justamente por isso,
haveria uma distino categrica clara entre a justia e as demais virtudes: a primeira
exigvel, isto , o respeito a ela pode e deve ser cobrado pela fora coercitiva.
O cumprimento ou no dos ditames desta virtude no estaria no campo de
discricionariedade do agente, podendo lhe ser exigido pela coero. Assim, ao presenciar
um ato de injustia (no sentido estrito de violao s regras de justia, ou, melhor, um ato
tendente a causar um dano positivo), o espectador imparcial aprovaria o sentimento moral
de ressentimento e, consequentemente, a punio ao agente infrator. Em casos de violao
de regras de justia, seria possvel no s ao agredido reagir (o que no seria possvel no
exemplo anterior, visto que aquele benfeitor que no foi posteriormente ajudado no
poderia retirar fora a ajuda que necessitava), como tambm seria possvel e adequada
a interveno de terceiros que presenciassem o ato violador, com a inteno de impedi-
lo ou mesmo puni-lo.
E o motivo da adequao de tal ressentimento seria, justamente, a existncia de um
dano real e, principalmente, positivo. Haveria, assim, uma caraterstica fundamental da
adequao do sentimento moral de ressentimento e consequente adequao da punio.
Para Smith, este sentimento moral de ressentimento parece nos ter sido dado pela natureza
 330

para a defesa, e somente para a defesa.96 O ressentimento seria a salvaguarda da justia e

a segurana do inocente. Ele se desdobraria em duas possibilidades de atuao, repelir o
ato de injustia que est para ser praticado, e punir, de maneira vingativa, aquele ato de
injustia que j foi perpetrado.
Smith atrela, assim, exclusivamente defesa a dotao pela natureza do sentimento
moral de punio na natureza moral humana. Ou seja, somente com a finalidade de defesa
os sentimentos morais do espectador universal seriam provocados a considerar adequada a
punio dos causadores de dano.
Ento, retomando os passos que Smith deu at agora vemos que (i) em primeiro
lugar, ele limita ao campo de atuao da justia s aes que so tidas propriamente como
objeto de ressentimento e punio; (ii) depois, ele diz que apenas as aes que tendam a
perpetrar danos positivos, reais e contra pessoas determinadas so objeto de ressentimento
e punio; e, (iii) agora, ele realiza um vnculo exclusivista entre punio e defesa,
determinando que as regras de justia, portanto, somente se aplicam defesa.
Como se v do quadro acima, Smith est dando importantes e subsequentes passos
no sentido de restringir, cada vez mais, o escopo de atuao abrangido pela virtude da
justia, e das espcies de comportamento que poderiam ser objeto de suas regras de justia.
Mas, do ltimo passo dado, surge uma questo: a que exatamente estaria Smith se
referindo ao dizer que as regras de justia nos foram dotadas pela natureza exclusivamente
para defesa? Em termos mais simples, as regras de justia existiriam para a defesa de qu?
A resposta direta a esta pergunta que Smith, ao falar em defesa e a ela
exclusivamente atrelar a punio, est se referindo defesa do quadro de relaes sociais e
jurdicas previamente estabelecidas. Ou seja, somente as relaes sociais previamente
estveis, j consideradas como situaes estabelecidas, estariam aptas a ter qualquer ataque
contra elas protegido pelas regras de justia, e pela punio com elas compatveis. A
justificao das estruturas sociais seria, ento, naturalizada. Tal como dadas, as relaes
sociais eram tomadas como um quadro a ser preservado e defendido. No se questionaria a
justia ou injustia (no sentido estrito smithiano) dessas relaes. Elas seriam um fato dado
como na fsica a atrao gravitacional era um fato dado , e no uma construo social
96
Resentment seems to have been given us by nature for defence, and for defence only. It is the safeguard of
justice and the security of innocence. It prompts us to beat off the mischief which is attempted to be done to
us, and to retaliate that which is already done; that the offender may be made to repent of his injustice, and
that others, through fear of the like punishment, may be terrified from being guilty of the like offence. It must
be reserved therefore for these purposes, nor can the spectator ever go along with it when it is exerted for
any other. But the mere want of the beneficent virtues, though it may disappoint us of the good which might
reasonably be expected, neither does, not attempts to do, any mischief from which we can have occasion to
defend ourselves. (TMS, II.ii.1.4)
 331

decorrente de relaes anteriores, passveis de avaliaes, crticas e correes. A

justificao das estruturas sociais se tornaria ento interna a elas mesmas, sendo que o
padro pelo qual deveriam ser julgadas ser to somente aquele j estabelecido previa e
internamente em tais estruturas. 97 Para a preservao deste quadro de relaes sociais
prvias e estveis, valeria at mesmo o emprego da fora coercitiva. A exigibilidade das
regras de justia se aplicaria defesa das estruturas sociais j dadas. E exclusivamente a
esta defesa.
A prpria maneira como Smith delimita as caractersticas do dano que ensejaria
punio adequada (ou seja, que estaria sujeito s regras de justia) leva necessidade dessa
concluso. Se a chave para se entender a distino de Smith entre a justia e as demais
virtudes (inclusive a beneficncia) seria justamente se averiguar a tendncia a ser causado
um dano positivo, real e contra pessoas determinadas, devemos ver o que se entende por
um dano assim.
O dano deve ser real, isto , no pode ser potencial, no pode ser virtual. Por
exemplo, aquele que possui uma fortuna e deixa de doar parte dela para a educao de
crianas carentes certamente est ocasionando um dano a essas crianas, ao dificultar seu
futuro, ou, ao menos, ao no contribuir para ajud-las. Entretanto, tal dano meramente
potencial, pois: (i) em primeiro lugar, pelas relaes sociais j dadas, no havia nenhuma
garantia a essas crianas de que teriam uma educao de qualidade, e, mais do que isso, de
que tal educao de qualidade seria garantida pela beneficncia de alguma pessoa rica; e (ii)
nada garante que, mesmo que a caridade houvesse sido feita e que as crianas tivessem,
efetivamente, uma educao de melhor qualidade, necessariamente um bem estaria sendo
feito, pois tais crianas poderiam, por exemplo, no aproveitar a oportunidade que lhes foi
dada.
Alm de real, o dano tem que ser contra pessoas determinadas. Ao restringir assim
o dano a ser evitado, Smith parece querer escapar de uma interpretao ampliativa, que
encarasse determinado dano como tendo sido realizado em prejuzo da sociedade como um
todo, de toda uma nao ou mesmo de um grupo indeterminvel de indivduos, no
identificveis. Arriscando aqui uma anacronia, poderia ser feita uma analogia com a
nomenclatura de hoje na tutela dos direitos difusos, coletivos e individuais homogneos.
Para ser passvel de proteo pela justia, o dano deveria ser direcionado contra direitos
que teriam titulares determinados, e, talvez, determinveis. Assim, estariam abrangidos

97
A exemplo do que Burke e, mais tarde, Blackstone fizeram em sua obra. Para ver a contraposio entre a
obra destes pensadores (especialmente Blackstone) e a de Stair, ver (MACINTYRE, 2010, p. 247-249).
 332

pela expresso contra pessoas determinadas os direitos individuais, fossem homogneos

ou no, e os direitos coletivos98 (aqui, certamente estariam abrangidos os que tm titulares
determinados, e, j de maneira mais polmica, talvez aqueles que tm titulares
determinveis). O ponto principal desta analogia friso, anacrnica que os direitos
difusos, justamente por se caracterizarem pela indeterminao de seus titulares, no
estariam abrangidos pelas regras de justia.
Enfim, deixando de lado analogias anacrnicas, passemos ento principal
caracterstica do dano digno de punio: ele deve ser positivo. Enquanto real claramente
se contrape a potencial, e contra pessoas determinadas contrasta com contra pessoas
indeterminadas (ou indeterminveis), mais difcil encontrar um termo antpoda a um
dano que seja positivo. A resposta bvia, que seria um dano negativo, no faria muito
sentido. Afinal de contas, o que seria um dano negativo?
Descartada a ideia de dano negativo como antpoda de dano positivo, outra
possibilidade seria dizer que o dano deve ser comissivo, contrapondo-se, portanto, a ele o
termo dano omissivo. Aqui, sim, com certeza se chegou mais perto da inteno de Smith
no uso de tal termo (embora ainda no seja o significado perfeito). Com efeito, uma das
intenes de Smith ao definir o dano como positivo retirar do campo de abrangncia da
justia aes ou, melhor dizendo, inaes consistentes na omisso de se fazer algo
virtuoso que, embora aprovvel e meritrio, no seria exigvel. Assim, o comportamento
omissivo, embora tendente a causar um dano, no poderia, em princpio, ser tido como
exigvel de no ser realizado. Isto , no seria exigvel, como regra geral, que algum
tivesse que agir para que um dano no fosse causado. A regra geral seria que ningum
deveria causar dano (positivo) a outrem, e no que todos deveriam evitar que danos fossem
causados a outrem.
A imperfeio deste significado, entretanto, que o prprio Smith deixa espao
para que atos omissivos possam causar dano positivo. Ao falar da justia, como a seguir
veremos, como sendo meramente a virtude de permanecer sentados, com os braos
cruzados, ele usa alguns termos como na maior parte dos casos e frequentemente
que mostram que o sentido exato do dano positivo no ser ele causado por uma
conduta comissiva. Ao menos no sempre.

98
Note-se que, aqui, estou me retendo exclusivamente caracterstica do dano de ser direcionado contra
pessoas determinadas. Certamente, ao se inclurem os outros dois critrios do dano (real e positivo), muito
do que entendemos ser hoje direitos coletivos (e at mesmo muitos dos direitos individuais) no seriam
reconhecidos por Smith como dignos de exigibilidade, ou seja, no seriam direitos por no estarem abarcados
pelas regras de justia.
 333

Assim, apurando um pouco mais o significado de dano positivo, s se pode chegar

a uma concluso: aquele dano que tende a ferir o quadro previamente estabelecido de
relaes sociais e jurdicas. Qualquer ato que tenha como tendncia um dano contra este
quadro dado considerado um dano positivo. Normalmente, bastar a omisso, o
comportamento omissivo do agente, para se abster de violar este quadro. Mas o prprio
Smith pondera que isto se d na maior parte dos casos; logo, h casos em que possvel
causar dano positivo por omisso. Talvez Smith esteja pensando, por exemplo, no que hoje
chamaramos de crimes comissivos por omisso. Ou talvez naquelas participaes em
crimes cuja conduta do partcipe seja meramente permanecer inerte. Como ele no
esclarece em quais condutas omissivas injustas estava pensando, fica difcil advinh-las.
Mas esta questo no to importante. O mais importante que Smith no caracteriza o
dano positivo com relao ao tipo de conduta que o agente toma. verdade que, em regra,
uma ao injusta ter conduta comissiva, mas, em alguns raros casos, ela pode ser omissiva.
Mas se no com base nas caractersticas da ao (comissiva ou omissiva) do
agente que Smith identifica o dano positivo, ento ele o faz com base em qu?
Precisamente no objeto, por assim dizer, contra o qual o dano ser perpetrado. Em outras
palavras, Smith encara o quadro das relaes sociais previamente estabelecidas como um
quadro estabelecido objetivamente e que deve ser preservado. Um dano contra um quadro
estvel como este seria um dano positivo, pois estaria atentando contra relaes
positivamente estabelecidas e esperadas. Assim, um dano positivo seria um dano que se
direciona contra uma situao positivamente dada, previamente estabelecida e
objetivamente verificvel. Logo, o dano positivo seria aquele que atentasse contra as
relaes sociais previamente estabelecidas e estabilizadas.
Ou seja, sem ferir a lgica interna das estruturas sociais dadas, criar ou deixar de
criar novas relaes sociais e jurdicas no seria algo exigvel ou evitvel pela fora. Tais
novas relaes poderiam ser feitas por aes aprovveis ou reprovveis, e poderiam ter
resultados proveitosos ou danosos para a sociedade, mas, desde que no firam a lgica
interna das estruturas sociais e jurdicas dadas, no seriam objeto de regras de justia.
Chega-se, ento, a um aspecto fundamental da teoria da justia smithiana: a justia
como uma virtude negativa. A justia seria, portanto, definida essencialmente com base em
uma negativa: no causar dano a outrem. E este dano, como vimos, deve ser um dano que
atente contra a ordem social e jurdica previamente estabelecida. Assim, simplesmente nos
abstendo de interferir em tal ordem social e jurdica seremos considerados justos. Podemos
no ser considerados caridosos, corajosos, temperantes ou virtuosos em qualquer outro
 334

sentido, mas, pelo simples fato de no interferir, seremos justo.

H uma curta e fundamental passagem de TMS, constantemente citada, que
demonstra perfeitamente o que se quer dizer ao afirmar que a justia uma virtude
negativa:

A justia , meramente, na maior parte dos casos, nada alm que uma
virtude negativa, e somente nos impede de machucar nosso vizinho. O
homem que, com dificuldade, se abstm de violar seja uma pessoa, seja o
estado, seja a reputao de seu vizinho, tem certamente muito pouco
mrito positivo. Ele preenche, contudo, todas as regras do que
peculiarmente chamado de justia, e faz tudo o que seus iguais podem
for-lo a fazer, ou o que eles podem puni-lo por no fazer. Ns podemos
frequentemente preencher todas as regras da justia apenas
permanecendo sentados e com os braos cruzados.99

Alguns pontos importantes podem ser retirados dessa passagem. Em primeiro lugar,
vemos que Smith pretende fazer uma clara distino entre o fazer o bem, objeto das
demais virtudes, e o no fazer o mal (ou ao menos o mal positivo, direto e contra pessoas
determinadas), objeto particular da justia. Embora o fazer o bem seja mais meritrio,
digno de jbilo e reconhecimento, ele no pode ser exigido de forma obrigatria, no
espontnea, isto , pelo uso da fora. Por outro lado, no fazer o tipo especfico de mal, que
consistiria em um dano positivo, real e contra pessoas determinadas, seria uma mera
proteo das pessoas umas com as outras neste sentido, uma defesa. E quem agir de
acordo com as regras de no fazer este dano especfico, embora, por um lado, no tenha
um comportamento meritrio ou digno de recompensa, por outro lado, estaria isento de
qualquer espcie de violncia que as outras pessoas ou o Estado pudessem, de forma
moralmente adequada, a ele infringir.
Esta fundamental definio de justia , sobretudo, conservadora. Conservadora das
relaes sociais j estabelecidas. Ou seja, aqui, em verdade, Smith est diferenciando o
atentado contra as situaes sociais j estabelecidas e o atentado, omissivo, contra
mudanas, ainda que socialmente proveitosas, a tais relaes j estabilizadas. Uma coisa
no contribuir para o bem da sociedade ou do prximo, outra prejudicar aquilo j
estabelecido, isto , ameaar ou danificar as relaes sociais j estabelecidas e as posies

99
Mere justice is, upon most occasions, but a negative virtue, and only hinders us from hurting our
neighbour. The man who barely abstains from violating either the person, or the estate, or the reputation of
his neighbours, has surely very little positive merit. He fulfils, however, all the rules of what is peculiarly
called justice, and does every thing which his equals can with propriety force him to do, or which they can
punish him for not doing. We may often fulfil all the rules of justice by sitting still and doing nothing.. (TMS,
II.ii.1.9)
 335

jurdicas por ela geradas.

8.3 A origem e a exigibilidade da justia como matria de fato (ontolgica)

J se viu que, para Smith, o critrio distintivo entre a justia e as demais virtudes
que a primeira exigvel pela fora, seja uma fora impeditiva da consumao do ato de
injusto, seja uma fora vingativa do ato j perpetrado, at como forma de preveno de
novos atos injustos.
Mas o que ainda no recebeu particular ateno de onde vem tal exigibilidade. Ou
seja, de onde a justia retira esse seu poder coercitivo. Para Smith, a justia seria exigvel
pela fora porque a adequao do sentimento de punio nos foi dotada pela natureza para
a defesa dos inocentes, inocentes aqui entendidos como aqueles que esto em prvias e
estveis relaes sociais e jurdicas.
O ponto a ser destacado, e de fundamental importncia, que a justia no
exigvel porque suas regras so mais claras e precisas, porque elas so mais fundamentais
para a constituio e fundao da sociedade, ou por qualquer outra razo. Todas estas
razes efetivamente seriam existentes, segundo Smith, mas a nenhuma delas se deveria a
exigibilidade da justia. Para ele, a resposta seria bem mais simples: a justia seria uma
virtude exigvel fora porque, e somente porque, nossa natureza moral humana, com seus
sentimentos morais, concorda e compartilha dos sentimentos morais daqueles que a exigem
pela fora.
De fato, Smith afirma o carter fundamental que as regras de justia, e somente tais
regras, possuem na constituio e manuteno da sociedade. Para Smith, seria plenamente
possvel que uma sociedade existisse na ausncia da prtica das demais virtudes morais,
dentre elas a beneficncia. Talvez no fosse a melhor sociedade para se viver, mas, ainda
assim, a convivncia social seria possvel. A vida em sociedade no estaria comprometida
pela ausncia de qualquer outra virtude, que no a da justia.
Neste sentido, ele diz que nenhuma sociedade poderia subsistir entre aqueles que
esto o tempo todo prontos para machucar ou injuriar uns aos outros. Tais regras de
justia seriam, portanto, essenciais fundao e manuteno de uma sociedade. Elas
seriam o principal sustentculo da vida em sociedade. Ao se remover a justia, sustenta
Smith, a imensa fbrica da sociedade humana sucumbir em tomos em um segundo
(TMS, II.ii.3.3-4).
Aqui, entretanto, necessrio se fazer uma observao sobre a teoria da justia de
 336

Smith. Trata-se de uma observao sutil, mas importantssima. E, talvez por sua sutileza,
muitas vezes ela no tem sido notada. Entretanto, ela fundamental e o prprio Adam
Smith parecia particularmente cuidadoso em remarc-la.
A observao a seguinte: uma coisa a fundao e a manuteno de uma
sociedade somente ser possvel por existirem as regras de justia e estas serem, em algum
grau, respeitadas. Outra, totalmente diferente, identificar as origens e a exigibilidade da
justia em termos de sua utilidade. A primeira afirmao prontamente endossada por
Smith. A segunda, entretanto, rejeitada por ele, de forma cabal. Ele considera que as
teorias que identificam o aspecto absolutamente til das regras de justia (que permitem a
convivncia em sociedade) com a origem e exigibilidade desta virtude esto enganadas.
Em outras palavras, no a utilidade social da justia que faz com que ela exista, nem
sequer que faz com que ela seja exigvel. Uma teoria da justia que diga isto, para Smith,
est equivocada.
Aqui, Smith se refere claramente teoria da justia de Hume. No h dvidas de
que boa parte da filosofia moral de Smith, e de suas ideias como um todo, deve-se forte
influncia de Hume. J vimos que a concepo de Hume de imaginao foi fundamental na
estruturao do sistema filosfico de Smith. Tambm a respeito do princpio da simpatia
muitas das ideias eram compartilhadas pelos dois filsofos. Mas, com relao
especificamente teoria da justia, aqui se encontra um ponto de divergncia
fundamental.100 E que Smith fez questo de deixar bem claro.

100
H uma importante referncia feita por Smith, logo aps fixar o critrio distintivo entre a justia e as
demais virtudes. Para ele, houve um autor recente, de grande e original gnio, que insistiu particularmente
neste critrio distintivo. Embora Smith no cite o nome do autor admirado, e haja certa polmica a respeito
de quem seria este autor, h fortes indcios para se pensar que tal autor seria Henry Home, mais conhecido
como Lord Kames, cuja teoria moral j foi objeto de estudo da presente pesquisa em sua primeira parte.
Efetivamente, como visto na primeira parte (verificar se isto foi visto mesmo na primeira parte), em seus
Ensaios Sobre os Princpios da Moralidade e da Religio Natural (Essays on the Principles of Morality
and Natural Religion) de 1751, Kames havia insistido exatamente nesta distino, na Parte I, Ensaio II,
intitulado Da Fundao e Princpios da Lei da Natureza (Of the Foundation and Principles of the Law of
Nature), especialmente nos captulos 3 e 4.
A polmica deve-se ao fato de alguns comentadores, entre eles Eckstein (i.290, verificar essa referncia),
acreditarem que a referncia elogiosa seria endereada a Hume. Mas preciso notar que Smith dificilmente
estaria se referindo aqui a Hume, pois a distino humeana entre justia e benevolncia bastante distinta
daquela acima esboada. Hume, ao contrrio de Smith e de Lorde Kames, no fixa tal distino no aspecto
restritivo e exigvel do respeito s regras de justia, o que no ocorreria com as demais virtudes. Para se ver
melhor isso, deve-se analisar as Investigaes Acerca dos Princpios da Moral (Enquiry concerning the
Principles of Morals), tambm de 1751, ( II-III e apndice iii),bem como o Tratado da Natureza Humana
(Treatise of Human Nature) (III, ii.1-2 e 6 e iii.1), este publicado em 1740. (ver se da pra desenvolver isso
melhor). J Lord Kames, alm de restringir a estrita obrigao s regras de justia como uma virtude
primria (primary virtue), chega a dizer claramente que a justia considerada como menos livre do que a
generosidade (is considered as less free than generosity) (p. 71). Assim, a melhor interpretao parece ser,
realmente, que a referncia se direcione a Lord Kames. E do que se poderia inferir que, particularmente no
que refere a sua teoria da justia, Smith entendia-se mais em dbito com Lord Kames do que com Hume.
 337

Para Smith, uma teoria que diga que a origem da justia est em sua utilidade
confunde causa eficiente com causa final.101 Ou seja, as regras de justia, que nos foram
dotadas pela natureza, seriam causa eficiente da sociedade, na medida em que esta apenas
existiria por conta daquelas. Mas dizer que as regras de justia existem tendo como causa
final a fundao e manuteno da sociedade seria um erro. A existncia das regras de
justia deve-se a elas refletirem a existncia na natureza humana de uma responsabilizao
moral, que d espao para o surgimento dos sentimentos morais de ressentimento e
punio. A existncia da justia, assim, se deve apenas ao sentimento moral de
ressentimento, e sua exigibilidade, to somente ao sentimento moral decorrente de punio
apropriada pelo dano causado. E, mesmo que o dano seja causado contra outrem, apenas
a tais sentimentos morais, compartilhados por meio da imaginao simpattica, que se
devem a existncia e a exigibilidade da justia.
No estaria tal senso de responsabilizao moral a servio do interesse geral da
sociedade, por sua utilidade para nossa convivncia social. Tal senso simplesmente nos
teria sido dotado pela natureza e existiria em nossa natureza moral humana, por si s.
Sentirmos que h um dano passvel de punio sendo cometido naturalmente nos
despertaria tal sentimento, sem que levssemos em conta em que medida a preservao da
convivncia social dependeria da punio de tal dano. O fato, em certa medida aleatrio,
de tal sentimento gerar a possibilidade da convivncia em sociedade quase uma
coincidncia feliz, mas a origem de tal sentimento no est nesta sua utilidade pblica, mas
to somente na percepo do dano adequadamente punvel.

8.4 A segurana jurdica: clareza e preciso das regras de justia

As regras de justia, para Smith, so claras, precisas e determinadas, quando

comparadas s regras das demais virtudes. E este um aspecto fundamental de sua teoria
da justia.
De fato haveria, para Smith, um binmio no qual, de um lado, estaria a clareza das
regras de justia exigveis e, de outro, a necessidade de segurana jurdica para a aplicao
de punies. Assim, seria uma importante nota distintiva da justia, frente s demais
virtudes, o fato de suas regras somente serem requeridas para lidar com situaes muito

101
No deixa de ser interessante como Smith, para combater a teoria da justia de Hume, vale-se de conceitos
da teoria da causalidade aristotlica, apesar de estar, com relao a Hume, se afastando ainda mais do que
aquele das ideias de Aristteles.
 338

peculiares, em que possam ser indicados, com preciso peculiar e especfica, os

requerimentos necessrios para que possa ser aplicada a justia, como um corpo de
normas gerais. Corpo de regras este cuja operacionalidade admite muito poucas excees
e modificaes. Em contraste, as normas gerais das demais virtudes necessariamente
admitem diversas excees, e requerem tantas modificaes quantas necessrias,
tornando impossvel que a conduta moral seja regulada por tais normas (TMS, III.vi.9-10).
De alguma forma, Smith parece querer vincular a exigibilidade da justia sua
clareza e preciso. Mas este ponto deve ser entendido cuidadosamente. De fato, Smith
parece ver um vnculo entre a determinao e a previsibilidade das regras de justia, de um
lado, e o fato de a natureza moral humana encar-las como exigveis, de outro. Note-se
bem, entretanto, que no que deontologicamente o ser humano encare a justia como
exigvel apenas porque suas regras so claras, precisas e, portanto, previsveis. J vimos
que a filosofia moral de Smith, com seu sentimentalismo moral, no deixaria tal espao ao
campo deontolgico. Permanece a justia sendo uma questo de fato, como ele dizia.
Seria um fato dado que, ao se examinar cientificamente a natureza moral humana, as regras
de justia sejam encaradas como adequadamente exigveis.
Guardado isto, Smith parece querer dizer que o mecanismo que engendra tal
sentimento na natureza humana est ligado previsibilidade e clareza das regras de justia.
Em outras palavras, a natureza moral humana reconheceria a exigibilidade e o emprego da
fora na preservao das regras de justia, ao ver que sua obrigatoriedade era previsvel e
facilmente determinada pelo agente violador. No que, deontologicamente, j que as
regras de justia so previsveis e facilmente identificveis, as pessoas devessem exigir sua
observncia e punir sua punio violao. Trata-se, sim, que, como so previsveis e
facilmente identificveis, as pessoas exigem, de fato, pelos sentimentos morais de sua
natureza humana (de forma ontolgica), a observncia das regras de justia e a punio de
sua violao. Novamente a diferena parece ser sutil, mas ela permanece fundamental.
Para Smith, a exigibilidade das regras de justia e a inexigibilidade das regras das
demais virtudes no so alcanadas por um clculo racional, ou, como ele preferia dizer,
no se trata de matria de direito. Para ele, no porque as regras de justia so claras,
determinadas e precisas que elas devem ser exigidas. Em outras palavras, no porque elas
possibilitam ao agente maior grau de previsibilidade que se pode chegar concluso
racional (ou deontolgica, se se preferir) de que delas se deve exigir maior grau de
observao. Na verdade, a matria continua, para Smith, ftica. Para Smith, as regras de
justia podem ser exigidas pela fora isto uma matria de fato conhecida pela
 339

perscrutao de nossos sentimentos morais. As engrenagens que fazem, dentro de nossa

natureza moral, com que tais regras possam ser exigveis envolvem a determinao e a
clareza de tais regras, mas isso de maneira ontolgica e no deontolgica. Da mesma forma,
tambm no por sua vagueza, impreciso e indeterminao que os princpios das demais
virtudes no seriam exigveis pela fora. Trata-se de uma matria de fato que nossa
natureza moral no permite o uso da fora para alcanar os mandamentos das demais
virtudes. O porqu nossa natureza moral, ontologicamente, funciona assim, provavelmente,
a sim, envolveria a impreciso e indeterminao de tais regras.
Outra questo a ser levantada : por que razo as regras de justia so mais claras,
precisas e determinadas que as das demais virtudes? Em outras palavras, qual a diferena
entre o objeto da virtude da justia que torna suas regras passveis de serem mais
previsveis?
Como j se viu, Smith identifica na natureza humana dois nveis categricos de
sentimentos morais negativos: de um lado, a desaprovao e o desagrado, e, de outro, o
ressentimento e a punio. Seriam objetos da virtude da justia apenas as aes que
despertassem esta segunda categoria de sentimentos morais. Os sentimentos do
ressentimento e da punio julgariam adequado o uso da fora (preventiva ou vingativa)
para preservar a observncia ou punir a inobservncia das regras de justia. E tais
sentimentos, de acordo com o exame da natureza moral humana, somente viriam tona
quando fosse realizada uma ao tendente a causar um dano positivo, real e contra
pessoas determinadas. J se viu em que consistem tais caractersticas do dano e como elas,
necessariamente, levam concluso de que tal dano somente existir quando a ao for
tendente a violar as relaes sociais e jurdicas prvia e estavelmente desenhadas dentro do
quadro social vigente.
Assim, feito todo este quadro novamente podemos avanar na pergunta de por que
as regras de justia conseguem atingir um grau maior de preciso, de clareza, de
determinao, enfim, de previsibilidade. Como se viu nos captulos passados, a filosofia
moral de Smith pretendeu aplicar o mtodo das cincias naturais, especialmente o mtodo
newtoniano, s questes morais. Para tanto, porm, era preciso que, assim como as cincias
naturais contam com um padro externo objetivo a ser refletido um mundo externo
objetivo dos fenmenos naturais , tambm a filosofia moral contasse com esse padro
externo objetivo a ser espelhado, isto , um referencial externo que servisse de base de
experimentaes e verificaes, a fim de se averiguar a correo das concluses cientficas
alcanadas.
 340

O parmetro bsico que Smith encontrou para que a filosofia moral fosse uma
cincia, no sentido teortico em que Smith a pretendia, o exame da natureza humana, e
dos sentimentos morais com que tal natureza nos dotou. Assim, as regras da moralidade,
em geral, ou seja, tanto as decorrentes da justia como as decorrentes das demais virtudes,
devem ser examinadas, verificadas e aceitas ou descartadas de acordo com seu
espelhamento ou no de tais sentimentos morais na natureza humana. Aquelas que
espelharem perfeitamente os sentimentos morais devem ser tidas como adequadas, isto ,
devem ser tidas como racional e cientificamente verificadas, por espelharem (da a cincia
moral especulativa) nossa verdadeira natureza moral. Isto, portanto, vale para a
identificao racional das regras de filosofia moral em geral.
No caso especfico das regras de justia, entretanto, Smith acredita ter encontrado
uma peculiaridade. A princpio, tambm nas regras de justia (at por serem tais regras
apenas um ramo de sua filosofia moral), o mtodo de Smith o mesmo, isto , buscar na
natureza humana os sentimentos morais que regem a ao. E ao examinar, em nossa
natureza moral, o que faz com que determinadas regras de comportamento sejam
consideradas decorrentes da virtude da justia, em contraste com as decorrentes das demais
virtudes, ele encontra a tendncia a causar um dano positivo, real e contra pessoas
determinadas, como j se viu. O sentimento moral de ressentimento e de aplicao de
punio somente seria moralmente adequado se voltado contra os causadores desse tipo de
dano. Assim, Smith limita o espectro de atuao das regras de justia causao de um
dano, resumidamente, positivo. Ocorre que, ao se esmiuar em que consistiria tal dano para
Smith, chegou-se necessria concluso de que tal dano seria aquele, e somente aquele,
que atentasse contra uma situao social estvel, contra um quadro de relaes sociais e
jurdicas estabilizadas e com expectativa de no serem frustradas. Somente o dano positivo
contra um quadro social e jurdico previamente estabelecido pode despertar tais
sentimentos morais.
E aqui est a chave para se entender a maior preciso e determinao das regras de
justia. Nelas, haveria duas possibilidades subsequentes de verificao externa: (i)
primeiramente, a natureza humana e seus sentimentos morais e (ii) em um segundo
momento, as relaes sociais j estabelecidas. J nas regras das demais virtudes, por no
haver possibilidade de se tomar como parmetro as relaes sociais j estabelecidas (j que
tais outras virtudes consistem justamente em querer modificar as relaes estabelecidas
para melhor), s haveria o critrio da natureza humana (dai a maior impreciso de suas
regras).
 341

Assim, no caso das regras de justia, o primeiro parmetro externo a ser espelhado
pela cincia moral a natureza moral humana indica e aponta para um segundo
parmetro tambm externo e objetivo, que pode e deve ser usado, conjuntamente, para se
verificar, discriminar e aceitar ou rejeitar o que seriam as regras de justia: as relaes
sociais estabilizadas e com expectativa de serem preservadas. Seria a nossa prpria
natureza humana, de acordo com os sentimentos com os quais ela foi naturalmente dotada,
que aponta para a necessidade de averiguao objetiva da tendncia de uma ao a causar
danos contra as relaes sociais estabilizadas. Assim, o prprio primeiro parmetro de
objetividade e verificao que aponta para esse segundo parmetro.
Isto no acontece no caso das demais virtudes, pois, ali, no se pretenderia refletir
uma ordem de relaes sociais j estabilizadas. Pretende-se, sim, refletir a natureza moral
humana e seus sentimentos morais, e at esse ponto a filosofia moral pode ser cientfica
examinando os objetos das demais virtudes. Mas, ao se analisar a natureza humana no que
tange s demais virtudes, ela apontaria justamente para uma mudana, uma modificao
nas relaes sociais estabilizadas. Uma mudana que no pode ser exigvel pela fora, e
que, exatamente por isso, digna de honra e recompensa.
O quadro seria o seguinte: (i) quem virtuoso com relao s demais virtudes
que no a justia , digno de honra e recompensa, pois faz mais do que lhe era exigvel;
(ii) quem simplesmente no virtuoso com relao s demais virtudes que no a justia
, mas, por outro lado, no desrespeita por sua vez as regras de justia, no digno de
honra e recompensa, mas tambm no passvel de ser punido, pois faz o que lhe
exigvel, mas somente o que lhe exigvel; e (iii) quem no respeita as regras de justia,
no sendo virtuoso com relao a elas, passvel de punio, por no fazer sequer o que
lhe era coercitivamente exigvel.
Pois bem, como se v do quadro acima, para Smith aquele que virtuoso em
relao a outras virtudes que no a justia digno de honra e recompensa, por fazer mais
do que dele lhe era exigvel. Manter a segurana das relaes sociais estabilizadas aquilo
que lhe seria coercitivamente exigvel. Se uma pessoa virtuosa, alm de manter tais
relaes intactas, sacrifica-se no sentido de fazer um bem maior a outrem ou sociedade,
esta pessoa beneficente, corajosa, generosa, etc. Ao fazer esse bem maior do que lhe seria
exigvel ela est, em verdade, alterando a situao social estabilizada (por exemplo, um
rico que sai distribuindo dinheiro a pessoas carentes). Desta maneira, no h como se
tomar um quadro de relaes sociais estveis e prvias como parmetro a ser espelhado
pelas regras das demais virtudes. Somente possvel isso com a virtude da justia.
 342

Logo, ao se falar de virtudes em geral, que no a justia, h um nico parmetro de

espelhamento: o reflexo na filosofia moral dos sentimentos morais de nossa natureza
humana. J ao se falar da virtude da justia, justamente o primeiro parmetro, isto , o
espelhamento na filosofia moral dos sentimentos morais de nossa natureza humana
(comum a todas as virtudes), que aponta para um segundo parmetro, mais preciso e
determinado: o quadro estvel de relaes sociais e jurdicas encontradas na sociedade. Por
somente o dano positivo contra este quadro ser passvel de ressentimento e punio (logo,
para Smith, somente tal dano ser passvel de aplicao das regras de justia), o
reconhecimento da natureza moral humana (e o espelhamento de tal natureza na filosofia
moral) remete, necessria e automaticamente, para este segundo parmetro objetivo a ser
espelhado.
Em suma, as regras de justia, alm de possuirem o parmetro objetivo de nossa
natureza moral para refletir em sua cincia, devem ainda espelhar, como consequncia
deste primeiro referencial objetivo, um segundo referencial, mais preciso e claro: o quadro
de relaes sociais estabilizadas na sociedade.
Assim, as regras de justia contariam com um duplo filtro de verificao de
objetividade. E, logo, com uma dupla ordem externa a que devem refletir. Desta maneira,
possuiriam as regras de justia critrios bem mais objetivo de cientificidade. No estariam
restritas simples auscultao de nossa natureza moral, como as demais regras de
moralidade. Elas podem ser verificadas, aceitas e descartadas tomando-se o parmetro
objetivo das relaes sociais estveis. E isto conferiria a elas o grau de preciso,
determinao e, sobretudo, segurana, que Smith pretende lhes atribuir.
Smith, ento, deixa bem claro que, por um lado, as regras de justia possuem um
alto grau de clareza e determinao, preciso esta que , ao mesmo tempo, possvel e
necessria; e, por outro lado, com relao s regras das demais virtudes, h uma
impossibilidade de se alcanar um grau de clareza e determinao comparvel s regras de
justia, pela prpria natureza de seu objeto.
Assim, haveria, para Smith, duas possveis incorrees em que os filsofos teriam
incorrido ao longo da histria. A primeira, como vimos no comeo deste captulo, atribuda
aos pensadores antigos no fim de TMS, nomeadamente a Plato, Aristteles e Ccero, seria
tratar as regras de justia da forma imprecisa e vaga com que so tratadas as regras das
demais virtudes morais. Assim, jamais conseguiram enumerar e delimitar as regras de
justia e especificar seu contedo, por as tratarem com a mesma generalidade que as
demais regras de moralidade.
 343

Uma segunda incorreo dos filsofos, contra a qual Smith mais incisivo e cido,
seria fazer precisamente o contrrio: tratar as regras das demais virtudes morais com um
grau de determinao e preciso prprio das regras de justia, e inadequado ao tratamento
destas demais virtudes.
Smith identifica este segundo tipo de incorreo com uma nova disciplina tica
surgida nos dois ltimos sculos: o casusmo.
O casusmo uma disciplina tica que tomou forma com o Decreto de Trento.
Basicamente, o casusmo consistiria na aplicao dos princpios morais a decises
particulares, especialmente naqueles casos de conflito de conscincia, onde alguns
princpios morais pareciam conflitar com outros (KENNY, 2010, p. 686).
Em um sentido mais amplo, poderia ser considerado exerccio da casustica
qualquer aconselhamento pericial dado para a resoluo de um dilema moral particular.102
Mas, quando os contemporneos se referem ao casusmo, eles normalmente tm em mente
um significado bem mais preciso para esta prtica, referindo-se aos livros e manuais,
produzidos em abundncia nos sculos XVI e XVII, que lidavam no com situaes reais
de deciso, mas com casos imaginrios, como guias para confessores em sua relao com
os penitentes e devotos.
Os manuais casustas foram escritos por telogos das mais diferentes ordens, mas
eles se tornaram particularmente associados ordem jesuta. Os jesutas mantinham um
sistema de treinamento acadmico oficial que tinha como base a doutrina de Tomas de
Aquino. Mas, para aqueles que no tinham pretenses acadmicas, o estudo da moral era
feito atravs da anlise de casos de conscincia e leitura de manuais casustas. Os
jesutas eram muito solicitados como confessores, em especial de grandes lderes polticos.
Tanto assim que, em 1602, o chefe da ordem se sentiu compelido a escrever uma
instruo especial intitulada Da confisso dos Prncipes. Por este simples fato pode-se
ver que a influncia do casusmo ia muito alm da influncia acadmica na disciplina tica,
atingindo forte influncia poltica (KENNY, 2010, p. 686).
Ao tratar do casusmo, Smith se direciona a:

todos os casustas da Idade Mdia e recente Igreja Crist, bem como

todos os que neste sculo [sculo XVIII] e no precedente [sculo XVII],
tratando da chamada jurisprudncia natural, no se contentando em
caracterizar desta maneira geral o teor da conduta que nos seria
102
Kenny d os exemplos do aconselhamento dado por um grupo de telogos para Charles V, a respeito dos
novos assuntos relativos Amrica ou os conselhos dados a Charles I pelo Arcebispo Laud sobre a legalidade
do impeachment do Conde de Strafford.
 344

recomendvel, esforaram-se por estabelecer regras exatas e precisas para

a direo de toda a circunstncia de nosso comportamento. (TMS,
VII.iii.4.7)

Assim, o principal erro dos casustas seria aplicar a rigorosidade e preciso possvel
e necessria nas regras de justia s virtudes morais indefinidamente, tendo como resultado
tentar dar um direcionamento especfico e determinado a todo o agir humano.
Entretanto, Smith mais adiante mostra que o problema dos casustas no se
resumiria apenas no inadequado alargamento de busca por regras precisas onde elas no
poderiam ser encontradas. Havia outro problema, que no estava to ligado escolha do
objeto de tais regras, mas mais propriamente ao mtodo casusta. Ele diz que uma vez que
a justia a nica virtude de que se pode propriamente dar tais regras, no admira que a
ateno [...] [dos casustas] tenha recado sobre essa virtude. Tratam-na, porm, de modo
bastante diverso (TMS, VII.iii.4.7).
Ou seja, basicamente os casustas incorreriam, segundo Smith, em dois erros: (i) o
primeiro seria tentar atribuir s normas de moralidade em geral a preciso, clareza e
determinao que seriam prprias das regras de justia; e (ii) o segundo seria, mesmo
quando tratam das regras de justia, isto , objetos prprios da busca por tal preciso,
clareza e determinao, eles a tratarem de modo inadequado.
O primeiro erro parece j estar claro. Para Smith, na filosofia moral deveriam estar,
de um lado, as regras morais da justia, que so passveis de um tratamento preciso e
acurado; de outro, as demais regras morais, que so imprecisas, vagas e indeterminadas.
Ele chega a comparar as regras da justia s regras da gramtica (precisas, determinadas,
claras e exigveis) e as normas das demais virtudes, s regras de composio, em busca do
sublime e do elegante (vagas, indeterminadas, ambguas, mas desejveis). Smith tem
grande preocupao em tentar demonstrar que, enquanto as regras da justia so objeto
adequado a um tratamento pormenorizado, por serem regras precisas, as regras das demais
virtudes, por sua vez, no so objeto adequado a tal tratamento, sendo um erro trat-las de
maneira especfica e pretensamente exaustiva. Smith busca, com isso, estabelecer limites
exatos entre tica e Jurisprudncia e, por isso, v a casustica como uma zona cinzenta
indesejvel, que s faz com que as questes morais fiquem mais confusas e inseguras, ao
tentar tratar como exigveis situaes que no comportam tal exigibilidade.
J o segundo erro mais sutil e deve ser examinado mais de perto. Para Smith,
mesmo ao tratar de regras de justia, ou seja, de regras que permitiriam uma definio
clara e precisa, os casustas cometem um erro metodolgico. Para ele, o erro de tais autores,
 345

ao escreverem sobre os princpios da jurisprudncia, seria que eles examinam menos o

que se poderia, com propriedade, exigir pela fora, e mais o que o devedor julga-se
obrigado a cumprir, em razo do mais sagrado e escrupuloso respeito s regras gerais da
justia, e do mais consciencioso horror a fazer o mal a seu prximo ou a violar a
integridade de seu prprio carter (TMS, VII.iii.4.8). Assim, o erro dos casustas, mesmo
quando escolhem as regras da virtude da justia para buscar dar-lhes um tratamento
adequado, seria apelar para a conscincia individual do agente, que se veria impelido a agir
ou no agir de determinada forma com base nas decises escrupulosas, que eram
racionalmente testadas exausto.
O problema da casustica seria, para Smith, a sua finalidade, abertamente
divergente da finalidade de jurisprudncia natural. A finalidade da jurisprudncia
prescrever regras para as decises de rbitros e juzes. A finalidade da casustica
prescrever regras para a conduta de um bom homem (TMS, VII.iii.4.8). A casustica,
assim, no respeitaria a caracterstica que a teoria da justia de Smith atribuiu a tal virtude:
sua negatividade. A casustica busca fazer com que o agente tenha o mais virtuoso
comportamento, inclusive quando trata das regras de justia. Entretanto, para Smith, as
regras de justia no diriam respeito busca de um comportamento virtuoso em sentido
amplo, mas apenas absteno de realizar um dano positivo.
Smith d o exemplo de um homem bom que se julga, de acordo com sua
conscincia, obrigado a realizar muitas aes que, entretanto, caso ele no as realize, no
poderiam ser de maneira moral dele extorquidas ou exigidas pela fora. A casustica estaria
preocupada em todo o bem que este homem deveria, pelos imperativos de sua conscincia,
promover. A jurisprudncia, por sua vez, estaria preocupada com ele apenas negativamente,
isto , caso ele se abstenha de causar dano positivo a outrem, ser indiferente sua ao mais
ou menos benfica com relao justia, especificamente considerada (TMS, VII.iii.4.8).
O problema, assim, seriam as duas finalidades distintas que as duas disciplinas
possuiriam. A casustica querendo examinar os recnditos da conscincia do agente para
entender at onde ele prprio se sentiria obrigado a ser virtuoso, em sentido amplo, e a
jurisprudncia natural querendo apenas saber at que ponto a natureza moral humana
permitiria que tal ao fosse exigvel do agente.
O problema metodolgico dos casustas, assim, seria sempre ter como norte
estabelecer regras claras e precisas para que uma pessoa seja o mais virtuosa possvel, de
acordo com os imperativos de sua conscincia. Quando tais regras so buscadas nas
normas de outras virtudes morais que no a justia, procura-se no lugar errado, pois dali s
 346

poderiam, para Smith, sair regras vagas e indeterminadas. Quando, por sua vez, elas so
buscadas nas regras de justia, procura-se da maneira errada, pois, ali, para Smith,
deveriam se restringir a ver de que maneira um espectador imparcial aceitaria como
coercitivamente exigvel determinada conduta, e no de que maneira um agente virtuoso,
preocupado com os mandamentos de sua conscincia, deveria agir.
Note-se que o casusmo, no que mais desagrada a Smith, justamente ao negar o
aspecto ontolgico da virtude da justia. O casusmo no est apenas interessado em saber
como a natureza humana moral entenderia adequado que o agente se comportasse para que
no fosse punido (campo ontolgico), mas como esse agente deveria se comportar para que
suas atitudes fossem o mais virtuosas possvel. Com isso, o casusmo coloca no horizonte
da justia um aspecto deontolgico, ou, de direito, que no faria parte do campo de
atuao da jurisprudncia natural. No caberia jurisprudncia natural saber como deveria
ser a melhor forma de algum se comportar, mas somente como a natureza humana no
admite que algum se comporte. O aspecto deontolgico do casusmo, mais do que o
tratamento preciso de virtudes que no o admitem, parece ser o que mais incomoda Smith:

De modo geral, pode-se dizer que as obras dos casustas em vo tentaram

orientar, por meio de regras precisas, o que apenas o sentimento e a
emoo podem julgar. Como possvel determinar por intermdio de
regras o ponto exato em que, em cada caso, um delicado senso de justia
comea a coincidir com uma frvola e fraca escrupulosidade de
conscincia? Quando o segredo e a reserva comeam a transformar-se em
dissimulao? At que ponto se pode ir com uma ironia agradvel e em
que momento exato comea a degenerar em uma detestvel mentira?
Qual se pode considerar o pico gracioso e agradvel da liberdade e do
sossego no modo de agir, e quando comea a transformar-se em
licenciosidade negligente e impensada? No que diz respeito a todas essas
questes, o que num caso seria bom talvez no fosse em outro, e o que
constitui a convenincia e a felicidade de comportamento varia em cada
caso, conforme a menor mudana de situao. Por isso, os livros de
casustica so em geral to inteis quanto enfadonhos. (TMS, VII.iii.4.33)

Outro aspecto importante da crtica de Smith casustica a amplitude que ele

confere ao termo. Para Smith, como se viu, seriam causustas todos os casustas da Idade
Mdia e recente Igreja Crist, bem como todos os que neste sculo [sculo XVIII] e no
precedente [sculo XVII] [...] esforaram-se por estabelecer regras exatas e precisas para a
direo de toda a circunstncia de nosso comportamento. (TMS, VII.iii.4.7).
Ao incluir entre os casustas os pensadores dos sculos XVII e XVIII que tratam a
jurisprudncia natural de forma, por assim dizer, deontolgica, isto , como matria de
 347

direito e no matria de fato a ser examinada nos sentimentos morais humanos, sua
crtica fica muito ampla, e abarca pensadores que jamais poderamos pensar serem tratados
como casustas. Mas Smith coloca todos sob a mesma crtica, sendo que as inmeras
propostas de tratar a justia sob um vis deontolgico divergem muito entre a multido de
autores abarcados por esse amplo leque. Em um momento do TMS Smith chega a citar
alguns nomes que ele inclui entre os casustas, e a lista causa espanto pela incluso de
certos pensadores que jamais poderiam ser considerados casustas a no ser neste
sentido bastante amplo emprestado por Smith. Ele cita os nomes de Ccero, Puffendorf,
Barbeyrac, Santo Agostinho, La Placette, e at mesmo de Hutchenson (embora, com
relao a este, diga que ele na maioria dos casos, de modo algum era um casusta
indefinido) (TMS, VII.iii.4.11). Os nomes que mais causam espanto so os nomes de
jurisprudencialistas modernos, como Puffendorf, Barberyac e Hutchenson. Tambm
surpreendente a meno a Ccero, que escreveu mais de mil anos antes de a disciplina tica
do casusmo vir a existir. Enfim, como se v, sob o rtulo de casustas Smith coloca boa
parte da histria da filosofia.
Com isso, ao abarcar pensadores to diversos sob o mesmo leque do casusmo,
Smith alcana um movimento retrico muito poderoso: contrape, a todos eles, certas
caractersticas criticveis do casusmo (estritamente entendido), como se tais caractersticas
tambm fossem oponveis a todos .
Por exemplo, Smith em diversos momentos menciona, com vis crtico, como o
casusmo se aproxima da piedade e da religiosidade. O casusmo, assim, apelaria para a
conscincia religiosa do agente, que, penitente e devoto, teria horror a violar as regras
sagradas. Trata-se de uma motivao religiosa que pode ou no estar presente no
cumprimento das regras de justia e da moralidade em geral e que realmente se encontrava
presente ao se pensar em autores que, efetivamente, faziam parte do casusmo. Mas
ampliar tal crtica indistintamente a todos os pensadores que Smith colocou sob o manto de
casustas certamente seria uma injustia com a maioria.
Disse-se acima que os casustas enxergavam a virtude da justia atravs de um vis
deontolgico. Mas o aspecto deontolgico que os casustas (considerados em sentido
estrito) enxergavam na justia era muito diverso do aspecto deontolgico que pensadores
da tradio aristotlica, por exemplo, viam na justia. Na tradio aristotlica, as balizas de
direcionamento do comportamento seriam dadas pela causa final para a qual existe uma
instituio. Assim, no caso da justia, a sua causa final seria possibilitar o bem viver em
sociedade, e, de acordo com isso, as aes deveriam ser avaliadas como contribuindo ou
 348

no para tal fim. J no casusmo (estrito), a deontologia se refere a um aspecto mais

individualista, de matriz at religiosa e piedosa, recorrendo conscincia individual do
agente para admoest-lo a ser o mais virtuoso possvel, sob pena, muitas vezes, de ameaas
religiosas, como o inferno.
Como se pode ver pelo incio da passagem citada, o entendimento das regras morais
em geral como um objeto imprprio a um estudo moral preciso se relaciona ao pressuposto
smithiano de que a moral se baseia em sentimentos e emoes e no na razo, sendo que
aqui a razo j entendida em seu sentido reduzido com o nascimento da modernidade,
como limitada razo especulativa.
Aparentemente, para Smith, os erros metodolgicos dos casustas seriam de duas
ordens: a primeira, com relao ao objeto, e a segunda, com relao ao meio pelo qual
pretendem apreender este objeto. No que tange ao objeto, Smith parece considerar um
grande erro o fato de eles tentarem criar regras especficas e acuradas sobre virtudes cuja
prpria natureza no permitiria um tratamento com esta determinao. No que tange ao
meio de apreenso do objeto, Smith parece querer criticar a teoria racionalista da ao
moral, em contraposio sua teoria sentimentalista.
Assim, j podemos destacar um aspecto bastante importante dessa crtica de Smith
com relao casustica: ela se dirige no s queles que confessadamente fazem uma
investigao casustica das questes morais, mas tambm, e talvez principalmente, queles
que, ao pretenderem fazer jurisprudncia natural, esto na verdade fazendo casustica.
Parece ser bem claro que, para Adam Smith, o critrio distintivo entre casustas e
pensadores da jurisprudncia natural a metodologia adotada, e no qualquer critrio
cronolgico ou ainda o fato de um determinado pensador declarar estar fazendo
jurisprudncia natural. De acordo com isso, Smith permite-se colocar na vala comum dos
casustas muitos dos pensadores conhecidos como jusnaturalistas (segundo Smith, a
maioria!).

Ainda que essa diferena seja real e essencial, ainda que estas duas
cincias proponham finalidades bastante distintas, a uniformidade dos
assuntos tornou-as to semelhantes, que a maioria dos autores cuja
inteno manifesta era tratar da jurisprudncia demonstrou as diferentes
questes que examinam ora conforme os princpios de sua cincia, ora
conforme os princpios da casustica, sem distingui-los, e talvez sem se
dar conta de quando faziam uma coisa ou quando faziam outra. (TMS,
VII.iii.4.15)

Para no carem no erro metodolgico dos casustas, os pensadores da

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jurisprudncia natural deveriam se manter focados em analisar como a pessoa a quem a

obrigao devida julga seu direito exigir pela fora; o que todo espectador imparcial
aprovaria tal pessoa exigir, ou o que um juiz ou rbitro, a quem o caso fosse submetido, e
que empreendesse fazer-lhe justia, deveria obrigar ao outro sofrer ou cumprir (TMS,
VII.iii.4.7) (TMS, VII.iii.4.8). Devem assim se afastar do exame de como o agente deveria
se julgar obrigado a cumprir ou a sofrer determinadas privaes. Vemos aqui bastante
presente o carter da justia como uma virtude negativa, isto , como uma virtude cuja
satisfao, na maioria dos casos, atendida por uma mera absteno de causar dano, um
comportamento passivo inerte que tem como nica preocupao no injuriar. Smith chega
a dizer que, normalmente, para termos um comportamento justo, basta que nos
mantenhamos de braos cruzados.

A mera justia , na maior parte das ocasies, apenas uma virtude

negativa, pois apenas nos impede de ferir nosso vizinho. O homem que
to somente se abstm de violar a pessoa, a propriedade ou a reputao de
seus vizinhos certamente tem muito pouco de mrito positivo. Cumpre,
no entanto, todas as regras do que peculiarmente chamado justia, e faz
tudo o que seus iguais podem com convenincia for-lo a fazer, ou o que
podem punir por no fazer. Frequentemente, podemos cumprir todas as
regras da justia sentando-nos, quietos e sem fazer nada. (TMS,
VII.iii.4.7)

Em outros termos, para Smith a confuso dos casustas seria tratar como exigvel
aquilo que faz com que um homem seja bom. Ou seja, tratar como exigvel aquilo que,
embora seja digno de louvor, justamente por ser mais desejvel do que um comportamento
apenas justo (em sentido estrito), no necessrio ao adequado cumprimento das regras de
justia.

Por observarmos todas as regras da jurisprudncia, por supormo-las to

perfeitas, nada mais mereceramos, seno no estarmos sujeitos a
punies externas. Por observamos as regras da casustica, por supormo-
las tais como deveriam ser, teramos direito a considervel louvor, em
razo da exata e escrupulosa delicadeza de nosso comportamento. (TMS,
VII.iii.4.8)

Uma ltima palavra sobre a casustica, antes de passarmos adiante. Ao tratar do

exemplo de um viajante que se obriga perante um bandoleiro, Smith d uma boa pista dos
autores com os quais pretende debater ao buscar a excluso da casustica da filosofia moral,
o que ser til na presente pesquisa, especialmente ao tentar se mostrar o empostamento da
 350

filosofia smithiana no debate acerca da jurisprudncia natural. Smith diz que, se tratarmos
a questo como mera questo de jurisprudncia, a deciso no pode admitir dvida
(TMS, VII.iii.4.10), pois nada devido por essa promessa sob coao. Entretanto, os
casustas, ao tratarem da questo em outros termos, acabam por se confundir e se dividir.
ento que ele nos entrega alguns nomes contra os quais parece estar escrevendo.
No entanto, talvez se possa indagar, com mais razo, se nesse caso no se deve
algum respeito prpria dignidade e honra, inviolvel santidade do carter que faz
reverenciar a lei da verdade, e abominar tudo o que se aproxima de traio e falsidade.
Passando agora tica, v-se que Smith tenta reconstruir o tratamento dado s
questes morais pelos filsofos antigos. Para ele, os antigos moralistas, entre os quais cita
Ccero e Aristteles, contentaram-se em descrever de modo geral os diferentes vcios e
virtudes, mas no se dispuseram a estabelecer muitas regras precisas que continuassem
em vigncia, de modo inatacvel, em todos os casos particulares (TMS, VII.iii.4.5). Em
outras palavras, para Smith, os antigos moralistas se contentaram em tratar as regras
morais de forma imprecisa ou vaga, no adentrando no campo de especificidade permitido
somente na criao de regras morais de justia.

A cincia que consiste em tratar desse modo as regras da moralidade

chama-se, com propriedade, tica cincia que, embora como crtica
no permita a mais estrita preciso, , contudo, bastante til e agradvel.
Dentre todas as outras cincias, a mais suscetvel dos embelezamentos
da eloqncia e, por meio destes, de conferir, se isso possvel, uma nova
importncia s menores regras do dever. Assim revestidos e adornados,
seus preceitos so capazes de produzir sobre a flexibilidade da juventude
as mais nobres e duradouras impresses; e, na medida em que coincidem
com a magnanimidade natural dessa generosa idade, so capazes, ao
menos por algum perodo, de inspirar as mais hericas resolues,
tendendo, pois, a estabelecer e confirmar os melhores e mais teis hbitos
de que suscetvel o esprito humano. Tudo o que se possa fazer, por
preceito e exortao, para nos estimular prtica da virtude, essa cincia
o faz e dessa maneira o transmite. (TMS, VII.iii.4.6)

As virtudes eram ento tratadas apenas dentro da cincia da tica, cincia esta que
Smith considera bastante til e agradvel, embora fique claro que no tenha a mesma
utilidade da jurisprudncia, uma vez que aquela adentra nas mincias das regras de justia.
Com relao tica, Smith parece querer lhe conferir um carter educativo. E esse
carter parece estar ligado a uma certa apropriao esttica do discurso moral, no
descartando a possibilidade de essa cincia, com sua funo educativa, ser suscetvel de
influncia pela oratria, o que nem sempre para ele uma mcula, pelo contrrio, tais
 351

adornos parecem mesmo serem desejveis.

Mas a justia deveria ser estudada mais atenta e pormenorizadamente, pois o
prprio objeto da justia, suas regras precisas, no s permitiam, como exigiam tal
tratamento. Ao serem vistas indiscriminadamente as regras gerais de moralidade e as regras
de justia, perdia-se a oportunidade de se dar um tratamento adequado s regras de justia,
descendo-se a seus detalhes, e, inclusive, formulando-se uma lista de suas regras. A
referncia possibilidade de uma lista de regras interessante, pode levar futuras
pesquisas a avaliar a importncia da filosofia de Smith na influncia do processo
codificador do incio do sculo seguinte ao que escreveu. Tal objeto de estudo, entretanto,
transborda o recorte do objeto da presente pesquisa.
Nesta contraposio entre regras gerais da moralidade e regras da justia, Smith se
refere importncia do estudo destas ltimas, pela utilidade que geram sociedade.
Entretanto, importante se entender a relao que Smith enxerga entre a utilidade das
regras de justia e a prpria existncia da justia, para que no sejam cometidos equvocos
na compreenso em seu conceito de justia.

8.5 A naturalizao da justia

Embora aceite o carter fundamental das regras de justia para a fundao e

manuteno das sociedades, Smith no infere disso, pelo contrrio, nega de forma
veemente que as regras de justia existiriam com a finalidade de atender sua utilidade
social de nos fazer conviver socialmente. Elas existem, simplesmente, porque a natureza
nos dotou da capacidade de sentir ressentimento por um dano positivo causado, inclusive a
outrem, por meio do princpio simpattico, com o qual a natureza tambm nos dotou. Ou
seja, para Smith, algum v um dano positivo sendo tentado ou consumado e pensa: isso
precisa ser impedido ou punido. Mas no o faz pensando que, caso no seja impedido, a
convivncia social se tornar invivel e com ela todas as suas benesses. Pelo contrrio, o
faz pensando exatamente em sua situao individual, de jamais querer sofrer um dano
como aqueles que no fossem impedido ou punido. E isto por mais que o dano seja
inferido contra outrem, pois o princpio simpattico faz com que o espectador se coloque
sobre os ps da vtima, e sinta moralmente o dano causado como se fosse contra si
prprio.
Desta forma, Smith realiza duas operaes a um s tempo. Em primeiro lugar, faz
com que a origem da justia tenha uma causa notadamente individualista. Mesmo se
 352

comparado a Hume, que em seu processo de anglicizao da filosofia escocesa esteve

longe de ser um defensor da primazia do interesse pblico, a origem da justia em Smith
abissalmente mais individualista. Enquanto Hume via na utilidade pblica da justia o
fundamento de sua origem, Smith v tal origem no medo e no ressentimento individual do
espectador, ainda que compartilhando o ressentimento alheio por meio da simpatia.
Em segundo lugar, ele naturaliza a justia. A justia existiria, enfim, simplesmente
porque nossa natureza humana nos dotou do sentimento moral de ressentimento e de
punio. A justia no mais seria um construto social, como se entenderia em uma tradio
aristotlica. A justia seria apenas uma consequncia lgica de um sentimento moral com o
qual a natureza nos dotou e em razo do qual, coincidentemente, podemos viver em
sociedade e usufruir de todas suas benesses.
Este processo de naturalizao da ideia de justia decorre do sentimentalismo moral,
que v a razo da existncia da virtude da justia apenas como um dado ontolgico (talvez
se pudesse dizer at sociolgico) encontrado na natureza moral humana.
Interessante notar, como se aprofundar mais adiante, que Smith nega a existncia
de um estado de natureza prvio constituio da vida em sociedade. Nisto poderia se
enxergar, em um exame descuidado, um ponto de aproximao entre a filosofia smithiana e
a tradio aristotlica. De fato, para Aristteles, a ideia modernista de um estado de
natureza no faria sentido. Pois, ao afirmar que o ser humano um animal social, ele o faz
no sentido forte, isto , somente existe ser humano a partir do momento em que existe
sociedade. Se aquilo que poderia ser um homem jamais conheceu a vida em sociedade,
com tudo que ela proporciona, especialmente a linguagem, das duas uma: ou se trata de
uma besta fera (um animal selvagem) ou se trata de uma divindade. Em nenhum dos casos,
entretanto, se poderia consider-lo um ser humano.
Assim, o embate caricato entre a ideia hobbesiana do homem lobo do prprio
homem e a ideia rousseauniana do bom selvagem no faria sentido para Aristteles. A
partir do momento em que se est considerando uma existncia prvia a qualquer tipo de
sociedade, no se est ali falando de ser humano, mas sim de uma outra espcie de ser,
sendo fera ou deus. Caso se trate de um animal selvagem que sequer conheceu a linguagem,
no se pode fazer juzo moral de sua conduta, pois agiria por instinto, como os demais
animais, estando isento, por no ser livre para escolher, de julgamento moral. E, assim,
seria prontamente rejeitada por Aristteles a iluso hobbesiana de que uma fera destas, que
sequer conheceria a linguagem, seria capaz de entrar em um acordo ou contrato social, por
mais tcito e hipottico que fosse. Enfim, a filosofia aristotlica , de fato, incompatvel
 353

com a ideia de um estado de natureza.

No entanto, a negao que Smith faz de um estado de natureza bastante diversa
daquela que poderia ser feita tomando-se como base a filosofia aristotlica. Isto porque
para a filosofia aristotlica a existncia da justia e da moralidade s possvel em
sociedade, j que no vivel se falar do ser humano em um estado de natureza
justamente porque, ao lhe faltar a linguagem, lhe faltaria a racionalidade, especialmente a
racionalidade prtica, para ser livre para tomar suas decises, livrando-se dos grilhes do
instinto. Smith, entretanto, vai por caminho totalmente diverso, negando o estado de
natureza no com base na racionalidade prtica, mas com base no sentimentalismo moral.
Ao fixar a origem da justia em um sentimento moral de punio com que a
natureza nos teria dotado individualmente, embora comum como regra espcie humana,
Smith faz com que ele seja prvio e independa da vida em sociedade. A convivncia social
seria mera, feliz e til coincidncia, que se valeria deste sentimento naturalmente
pertencente ao ser humano. O sentimento moral, ento, logicamente prvio, embora no
historicamente prvio, existncia de sociedade.
Com isso, toda a lgica aristotlica invertida. Em um exame descuidado poderia
parecer que os dois caminhos chegariam ao mesmo destino: a inexistncia de um estado de
natureza prvio sociedade. Mas, ao se considerar os diferentes fundamentos para a
inexistncia de tal estado de natureza, v-se que eles chegam a destinos diametralmente
opostos. Enquanto, para Aristteles, uma vez que no h sociedade ainda no h homem,
para Smith, uma vez que h homem (com seu sentimento moral natural de justia) haver
sociedade.103
Smith tem, assim, uma viso fatalista da justia. A existncia e a exigibilidade da
justia seriam um dado ftico do mundo, encontrado em nossa natureza moral humana
quando cientfica e adequadamente investigado. O papel da filosofia moral, e de seu ramo
da jurisprudncia natural, no seria buscar na razo prtica maneiras para melhor guiar o
comportamento humano e para criar melhores regras de justia. Seu papel seria, apenas,
espelhar cientificamente os sentimentos morais encontrados ao se investigar
cientificamente a natureza humana.
Ao retirar a sociedade como causa final da justia, Smith promove uma
naturalizao da avaliao moral da conduta humana. Se a justia no criada

103
Mais adiante, ainda neste captulo, ao se falar da adaptao das categorias analticas taxonmicas clssicas
da jurisprudncia natural concepo smithiana de justia ser retomada a ideia de inexistncia de um estado
de natureza.
 354

intersubjetivamente pelos homens, ela no tem uma causa final. Se a justia no foi criada
pelos homens para a preservao da sociedade quanto mais para seu aperfeioamento
, mas sim pela introjeo pela natureza em nossa constituio de certos sentimentos
morais, ela no tem uma finalidade a ser buscada. Ela simplesmente existiria no mundo
como um dado, da forma como a encontramos em nossa natureza moral. As coisas
simplesmente seriam assim, fatalisticamente assim.
Assim, Smith no via uma distino categrica entre a justia (e as demais virtudes
tambm) e os fenmenos naturais. Seriam, em verdade, objetos de estudo muito
semelhantes. Os fenmenos naturais no foram criados pelo ser humano, so aspectos
dados do mundo em que vivemos. Da mesma forma, a justia no seria uma criao
humana, que visaria a determinada finalidade intencional humana (causa final), mas sim
um dado ftico de nossa constituio moral humana, que nos foi dotado pela natureza.
Com isso, Smith entende que a metodologia newtoniana para se estudarem os fenmenos
naturais seria plenamente aplicvel ao estudo da filosofia moral e da jurisprudncia natural.
Para ele, seria to absurdo a filosofia moral falar em causa final da virtude da justia
quanto era a fsica aristotlica falar em causa final do fogo, que deveria subir a seu lugar
natural superior.
Em matria de justia e de filosofia moral, a exemplo do que ocorria na filosofia
natural, no se deveria cogitar de como as coisas deveriam ser. A cincia filosfica deveria
se contentar em espelhar as coisas como elas de fato so.
Smith afirma que no busca identificar as regras morais que seriam aprovadas por
uma racionalidade abstrata e superior (que seria prpria de um ser superior), mas sim as
que so, de fato, aprovadas pelos sentimentos morais com os quais a natureza nos dotou.
Aqui Smith faz uma nova confuso de ideias. Como ele j abriu mo (na verdade, proibiu)
o horizonte de uma causa final para justificar a existncia das virtudes em geral, e da
justia em particular, ele perde o referencial de uma criao intersubjetiva realizada
conjuntamente pelos seres humanos. Com isso, Smith acredita que se fosse pensar
racionalmente na finalidade da justia teria que se colocar no ponto de vista de uma
racionalidade superior (a natureza ou seu sbio Autor, por exemplo). Ocorre, entretanto,
que ao homem seria inacessvel este ponto de vista racional superior. Logo, cabia ao
homem apenas constatar como o Autor da natureza nos fez, embora por vezes possamos ter
algumas pistas da convenincia dele nos ter feito assim. Esta confuso de ideias feitas por
Smith, entendendo que, ao se encarar deontologicamente a virtude da justia, seria
necessrio se apelar para o ponto de vista de uma racionalidade superior que estaria
 355

inacessvel ao ser humano, deve-se reduo de seu conceito do que seria razo. Smith j
no trabalha com a possibilidade de uso de uma razo prtica. Toda a sua filosofia moral ,
na verdade, uma tentativa de suplantar o uso da razo prtica, para substitu-la pelos
sentimentos morais encontrados na natureza humana, sem cair nas armadilhas da
impossibilidade de livre-arbtrio em que ficou preso, por exemplo, Lord Kames.
Essa uma diferena fundamental existente entre a avaliao racional-prtica, de
um lado, e a avaliao sentimentalista moral, de outro, na avaliao da moralidade das
condutas humanas. No sentimentalismo moral, h a pretenso do ser (ntico) de ter uma
precedncia lgica sobre o dever-ser (dentico). Assim, para o sentimentalismo moral no
haveria para o ser humano a possibilidade de julgar as aes humanas como morais ou
imorais com base na razo, com uma crtica deontolgica de como o mundo deveria
funcionar, mas to somente a possibilidade de uma avaliao sentimental de tais aes, que
necessariamente seria feita de acordo com os sentimentos morais que nos foram dotados
pela natureza. Tal avaliao, assim, espelhar, de forma necessria, uma natureza moral
que um dado natural, e que, portanto, no est ao alcance de mudanas intencionais, isto
, de mudanas racionais.
A antecedncia lgica que o sentimentalismo moral encara existir entre ser e dever-
ser explica-se pelo fato de a tradio filosfica que se baseia no sentimentalismo no
aceitar a razo prtica como recurso adequado na formulao de regras morais. Diminui-se,
assim, o papel da razo no conhecimento humano. A razo, que antes podia ser
especulativa (visando espelhar uma ordem externa objetiva) e prtica (visando guiar a
conduta humana), agora aprisionada em seu aspecto especulativo, ou teortico. E, o pior,
a tal razo reduzida atribuem-se como objetos de estudo aqueles que seriam prprios da
razo prtica, isto , o balizamento da conduta humana.
Mas, ao reduzir desta forma a concepo de razo e buscar a ela atribuir objetos que
seriam prprios da razo prtica, a tradio sentimentalista encontra um problema: precisa
de um referencial externo que possa cientificamente espelhar. Na razo prtica no h a
necessidade de tal padro externo, as decises so abertas, tendo como guia racional a
causa final de uma instituio, sem ter que se referirem a um padro objetivo externo a ser
espelhado.
J no sentimentalismo moral, que toma a metodologia cientfica da filosofia natural
como padro, indispensvel que se encontre esse padro externo e objetivo de
espelhamento. Assim, na medida em que Smith perde o parmetro teleolgico para explicar
a justia e fundamentar os institutos de jurisprudncia natural, ele precisa substituir o
 356

parmetro da finalidade por algum outro. E aqui que Smith promove uma de suas
maiores inovaes no campo da teoria da justia. Por rejeitar uma causalidade final na
virtude da justia, Smith no vai procurar em algum aspecto deontolgico os fatores de
discriminao e reconhecimento das regras de justia. Pelo contrrio, o procurar em um
aspecto ontolgico: as caractersticas da natureza moral humana e os sentimentos morais
que dela seriam decorrentes.
H uma passagem de TMS que deixa bastante clara esta tentativa de Smith de
diferenciar o campo deontolgico (que ele chama de matria de direito) e o campo
deontolgico (chamado de matria de fato), e mostrar que, em matria de
reconhecimento e discriminao das regras de justia, o fator ontolgico e no o
deontolgico que deve ser usado. Fica patente a inteno de Smith de naturalizar a justia,
retirando dela uma causa final que possibilitasse avaliao no campo do dever ser, em
termos de racionalidade prtica:

Deixe-me considerar, tambm, que a presente investigao no uma

questo concernente a matria de direito, mas a matria de fato. Ns no
estamos na presente pesquisa examinando quais so os princpios que um
ser perfeito aprovaria na punio de ms aes; mas sim quais so os
princpios que uma criatura fraca e imperfeita como o homem verdadeira
e efetivamente aprova. Os princpios que eu acabei de mencionar,
evidente, tm um grande efeito sobre nossos sentimentos; e parece ser
sabidamente desejvel que assim seja. A prpria existncia da sociedade
requer que essa no aprovvel e no provocada malcia devesse ser
restringida por punio adequada; e, consequentemente, que infringir
estas punies seja considerado como uma ao adequada e louvvel.
Embora o homem, portanto, seja naturalmente dotado com um desejo de
bem-estar e preservao da sociedade, o Autor da natureza, entretanto,
no lhe confiou razo entender que a aplicao de uma certa aplicao
de punies o meio adequado para alcanar esse fim; mas sim o dotou
com uma imediata e instintiva aprovao da prpria aplicao das
punies, que so os meios adequados para se chegar a este fim.104

A inquirio a respeito da adequao moral da punio, que seria o critrio

104
Let it be considered too, that the present inquiry is not concerning a matter of right, if I may say so, but
concerning a matter of fact. We are not at present examining upon what principles a perfect being would
approve of the punishment of bad actions; but upon what principles so weak and imperfect a creature as man
actually and in fact approves of it. The principles which I have just now mentioned, it is evident, have a very
great effect upon his sentiments; and it seems wisely ordered that it should be so. The very existence of
society requires that unmerited and unprovoked malice should be restrained by proper punishments; and
consequently, that to inflict those punishments should be regarded as a proper and laudable action. Though
man, therefore, be naturally endowed with a desire of the welfare and preservation of society, yet the Author
of nature has not entrusted it to his reason to find out that a certain application of punishments is the proper
means of attaining this end; but has endowed him with an immediate and instinctive approbation of that very
application which is most proper to attain it. (Nota de rodap de TMS, II.i.5.6)
 357

distintivo da virtude da justia, para Smith, uma matria de fato. Deve-se buscar entender
a adequao ou inadequao da punio no fato de como constituda nossa natureza
moral sentimental, e no na racionalidade prtica (matria de direito), que diria quais as
finalidades sociais buscadas por tal punio.
O fato de os meios (regras de justia) permitirem os fins (convivncia social), chega
a ser, para Smith, quase uma feliz coincidncia, somente no sendo mais aleatrio por ele
entrever em tal coincidncia as mos da sabedoria da natureza, ou de seu Autor. Assim,
feliz a coincidncia de a natureza nos ter brindado com tal sentimento de punio, que
embora no tenha como finalidade permitir a vida em sociedade, tenha como consequncia
nos permitir viver em sociedade. Smith mostra que, embora a propriedade do desejo de
punio, e, consequentemente, a virtude da justia, sejam, de fato, a causa eficiente da
sociedade, que nos permite viver e compartilhar da vida social, isto se trata de mais uma
das felizes coincidncias da natureza. E, ento, comparando a sociedade a outros fins da
natureza, deixa bem claro sua inteno de naturalizar a virtude da justia:

A economia da natureza , neste sentido, exatamente o exemplo do que

acontece em muitas outras ocasies. A respeito de todos aqueles fins que,
de acordo com suas peculiares importncias, devem ser considerados, se
tal expresso for permitida, como os fins favoritos da natureza, ela
constantemente, sua maneira, no apenas dotou o homem com um
apetite pelo fim por ela proposto, mas da mesma forma com um apetite
pelos meios, em si, pelos quais esse fim possa ser alcanado, para sua
prpria proteo, e independente de sua tendncia a produzir tal fim.
Portanto, auto-preservao e a propagao das espcies so os grandes
fins que a natureza parece ter intentado na formao de todos os animais.
A humanidade dotada com um desejo de tais fins, e uma averso a seus
contrrios; com um amor vida, e um terror da morte; com um desejo de
continuao e perpetuao das espcies, e com uma averso a
pensamentos de sua inteira extino. Mas, apesar de sermos dotados desta
maneira, com fortes desejos de tais fins, no foi confiado s vagarosas e
incertas determinaes de nossa razo encontrar os meios prprios de
alcan-los. A natureza nos direcionou maior parte deles por instintos
originais e imediatos. Fome, sede, a paixo que une os sexos, o amor ao
prazer, e o horror da dor, nos permite buscar estes meios por si prprios,
sem quaisquer consideraes de sua tendncia queles fins benficos que
o grande Diretor da natureza pretendeu por meio dele produzi-los. 105

105
The oeconomy of nature is in this respect exactly of a piece with what it is upon many other occasions.
With regard to all those ends which, upon account of their peculiar importance, may be regarded, if such an
expression is allowable, as the favourite ends of nature, she has constantly in this manner not only endowed
mankind with an appetite for the end which she proposes, but likewise with an appetite for the means by
which alone this end can be brought about, for their own sakes, and independent of their tendency to produce
it. Thus selfpreservation, and the propagation of the species, are the great ends which Nature seems to have
proposed in the formation of all animals. Mankind are endowed with a desire of those ends, and an aversion
to the contrary; with a love of life, and a dread of dissolution; with a desire of the continuance and perpetuity
of the species, and with an aversion to the thoughts of its intire extinction. But though we are in this manner
 358

A justia passa, ento, a ser um instinto, e no um construto racional. E, com isto,

Smith se distancia ao mesmo tempo de duas tradies filosficas. A primeira, mais distante,
cujas diferenas comeam com a prpria concepo de razo, a aristotlica, que via na
justia um construto racional humano intersubjetivo, voltado a uma causa final. Nesta
tradio seria justamente a finalidade da justia que forneceria as balizas prtico-racionais
pelas quais a conduta humana deveria se guiar.
A segunda tradio filosfica de que Smith se distancia a dos pensadores
modernistas que o antecederam. Embora aqui Smith siga, de certa maneira, uma
continuidade subjacente maior, ele promove uma verdadeira ruptura ao naturalizar
radicalmente a virtude da justia. O exemplo que poderamos usar para mostrar o
distanciamento que Smith est promovendo o de Hobbes.
Em primeiro lugar, note-se que Hobbes j possua uma concepo bastante
restritiva de razo, quase to restritiva quanto a de que Smith est se valendo. Para ele, a
razo especulativa seria a nica existente, no havendo espao para a razo prtica. A
proximidade das concepes de razo dos dois pensadores pode ser claramente observada
quando Smith, tratando de como os diversos sistemas filosficos explicariam o princpio
da aprovao, classifica, curiosamente, Hobbes como um filsofo que buscava encontrar
tal princpio na razo (TMS VII.iii.2). Note-se que Aristteles e outros filsofos de sua
tradio no so considerados como buscando fundamentar o princpio da aprovao na
razo, embora de fato procurassem a concordncia com a moralidade de determinada ao
na razo prtica. Mas ocorre que, para Smith como para Hobbes, a razo prtica no
poderia, em verdade, ser considerada razo, pois no adotava os critrios racionais e a
metodologia das cincias naturais, paradigma a ser sempre buscado.
Mas, guardada a semelhana de concepes de razo de Smith e Hobbes, Smith
mostra suas diferenas com relao filosofia hobbesiana. De fato, ele inicia afirmando
que, em certa medida, concorda com Hobbes que as regras de moralidade so encontradas
pela razo. De fato, por meio da razo que seriam alcanadas as mximas gerais de
justia, bem como as mximas gerais, mais vagas e indeterminadas, das demais virtudes.
Isto porque as mximas gerais da moralidade se formam, como todas as mximas, por

endowed with a very strong desire of those ends, it has not been intrusted to the slow and uncertain
determinations of our reason, to find out the proper means of bringing them about. Nature has directed us to
the greater part of these by original and immediate instincts. Hunger, thirst, the passion which unites the two
sexes, the love of pleasure, and the dread of pain, prompt us to apply those means for their own sakes, and
without any consideration of their tendency to those beneficent ends which the great Director of nature
intended to produce by them. (Nota de rodap de TMS, II.i.5.6)
 359

experincia e por induo (TMS, VII.iii.2.6). Comparar assim automaticamente as

mximas de moralidade a todas as mximas j um indicativo da inteno de Smith de
submeter as primeiras ao mtodo pelo qual se encontravam as mximas das cincias
naturais.
Assim, para Smith, observa-se como o ser humano encara determinadas aes
alheias, e, a partir de tais observaes, seriam forjadas as regras gerais de moralidade.
Trata-se do mtodo indutivo a que Smith se refere. O papel da razo (restrita, repita-se,
razo especulativa) passa a ser apenas refletir os sentimentos que, por meio da observao
e experincia, puderam ser encontrados na natureza humana. Desta maneira, h no
sentimentalismo moral uma precedncia lgica dos sentimentos, e no das abstraes
racionais, na formulao das regras de moralidade. A razo apenas pegaria a matria bruta
das observaes dos sentimentos morais encontrados na natureza humana e a abstrairia,
formando, a partir delas, as regras gerais de moralidade.
Embora concordasse com Hobbes que a abstrao das regras de moralidade se
devesse razo, Smith acreditava dele discordar, julgando completamente absurdo e
ininteligvel supor que as primeiras percepes de certo e errado possam ser derivadas da
razo, at mesmo nos casos particulares de cuja experincia se formam as regras gerais.
Para Smith, estas percepes primrias jamais poderiam ser objeto da razo, mas sim de
sentido e sentimentos imediatos. A razo no poderia dizer, para Smith, quais so os
teores de conduta que nos agradam e nos desagradam, ou, em outras palavras, a razo no
pode tornar um objeto particular em si mesmo agradvel ou desagradvel. Para Smith, a
razo passaria a ser simplesmente instrumental. Isto , a razo pode mostrar que esse
objeto o meio para algo que seja naturalmente agradvel ou desagradvel, e que dessa
maneira pode torn-lo, por considerao a alguma outra coisa, agradvel ou desagradvel
106
(TMS, VII.iii.2.7).
Note-se, ento, que Smith considera que as coisas, dentre elas as condutas humanas,
so naturalmente agradveis ou desagradveis, isto , aprovveis ou desaprovveis. A razo,
mesmo a especulativa, no teria qualquer papel em dizer que determinada conduta seria
aprovvel ou desaprovvel. Ela simplesmente daria os meios pelos quais objetos e aes
agradveis ou desagradveis poderiam ser alcanados ou evitados. Mas quem forneceria as
percepes primeiras da qualidade (agradvel ou desagradvel) de determinado objeto ou

106
Reason may show that this object is the means of obtaining some other which is naturally either pleasing
or displeasing, and in this manner may render it either agreeable or disagreeable for the sake of something
else
 360

ao seriam os sentidos e sentimentos imediatos.

Mesmo em relao a pensadores modernistas, como Hobbes, que j possuam uma
concepo mais restrita de racionalidade do que a da tradio aristotlica, Smith est dando
um novo passo no sentido da naturalizao da justia. No seria por meio da razo, mesmo
da razo especulativa, que conheceramos a adequao ou inadequao moral de uma ao.
Seria pelos sentidos e sentimentos imediatos. A razo somente serviria, em seu aspecto
cientfico, para nos mostrar as melhores formas de abstrair e generalizar as regras
fornecidas pelos sentimentos morais, e da criar mximas de moralidade.
Mas, ao entender dessa forma, Smith perde o parmetro teleolgico para explicar a
justia e fundamentar os institutos de jurisprudncia natural. Assim, ele precisa substituir o
parmetro da finalidade por algum outro. E aqui que Smith promove uma de suas
maiores inovaes no campo da teoria da justia. Por rejeitar uma causalidade final na
virtude da justia, Smith no vai procurar em algum aspecto deontolgico os fatores de
discriminao e reconhecimento das regras de justia. Pelo contrrio, o procurar em um
aspecto ontolgico: as caractersticas da natureza moral humana e os sentimentos morais
que dela seriam decorrentes.
Prosseguindo, aps falar de como a inquirio a respeito da propriedade de punio
uma material de fato, constituinte da nossa natureza moral sentimental, e no uma
matria de direito, que pertenceria nossa razo, Smith jubila-se com a feliz coincidncia
de que a natureza nos brinda com tal sentimento, que embora no tenha como finalidade
permitir a vida em sociedade, teria como consequncia nos permitir viver em sociedade.
Smith mostra que, embora a propriedade do desejo de punio, e, consequentemente, a
virtude da justia, sejam, de fato, a causa eficiente da sociedade, que nos permite viver e
compartilhar da vida social, isto se trata de mais uma das felizes coincidncias da natureza.
E, ento, comparando a sociedade a outros fins da natureza, deixa bem claro sua
inteno de naturalizar a virtude da justia. A justia passa, ento, a ser um instinto, e no
um construto racional (seja intersubjetivo, na tradio aristotlico-tomista, seja individual,
na tradio dos pensadores modernos que o antecederam).

8.6 A jurisprudncia natural em Adam Smith

Tendo sido visto como a justia e a jurisprudncia natural se encaixariam dentro do

sistema moral mais abrangente proposto por Smith em sua TMS, a estrutura sobre a qual
Smith pretendia fundar sua teoria da justia, podemos ento, com base agora nas notas
 361

tomadas por seus alunos das aulas de jurisprudncia natural, ver como tal estrutura de
teoria da justia seria aplicvel s categorias terminolgicas j estabelecidas da
jurisprudncia natural. Melhor seria dizer, em verdade, que agora se poder ver como a
teoria da justia, formulada em TMS de forma mais abrangente, aplicada por Smith para
conformar os conceitos pertencentes jurisprudncia natural. Termos como direitos
(rigths), obrigaes (obligations), entre outros, sero, ento, forjados por Smith de
acordo com a teoria da justia de seu sistema filosfico moral. Para tanto, verdade, ele
toma como base as classificaes e distines j feitas por outros pensadores, os quais
entendia que estavam no caminho adequado em menor medida Puffendorff e Hutcheson,
e, em maior medida, Grcio. Mas usar a estrutura de teoria da justia preparada em TMS
para corrigir o que considerava imperfeies destes autores. Lembre-se que Smith, ao citar
Grcio, embora diga que seu tratado talvez seja at hoje a obra mais completa que j se
fez sobre o assunto, o faz apenas aps ressalvar que isto se d apesar de todas as suas
imperfeies (TMS, VII.iv.37). Em outro momento, Smith diz que, apesar da importncia
da jurisprudncia natural, a matria parece ter sido negligenciada pelos pensadores.
Portanto, ele acreditava que havia muito trabalho de aperfeioamento a ser feito no estudo
da jurisprudncia natural. E tal aperfeioamento, como se ver, ser feito em duas direes:
a primeira a reviso de algumas classificaes e denominaes de termos da
jurisprudncia natural, tidas como incorretas ou inadequadas; a segunda, um
aprofundamento do tratamento das regras de jurisprudncia natural, no sentido de
esmiuamento das regras de justia, a fim de poder enumer-las, para que possam ser
reconhecidas mais facilmente. E todo esse processo de aperfeioamento, seja para corrigir,
seja para aprofundar, ser feito tendo como base a estrutura do sistema filosfico-moral e a
teoria da justia propostas em TMS.
Note-se que, conforme observa Lieberman (LIEBERMAN, 2006, p. 221), em seu
TMS Smith em momento algum explicita, por exemplo, uma teoria dos direitos (rights).
Pode se dizer, at mesmo, que em TMS Smith esfora-se por no mencionar, de maneira
tcnica, termos clssicos pertencentes tradio taxonmica da jurisprudncia natural
(como direitos, obrigaes, etc.). Pelo contrrio, ali, situaes de justia so tratadas
apenas tomando-se como base a reao do espectador moral frente s aes humanas, e os
sentimentos morais que tais reaes despertam, como ressentimento e punio.
Embora Lieberman no procure uma razo para essa diferenciao de tratamento,
algumas hipteses podem ser apontadas para o porqu de Smith no ter adentrado nos
meandros da jurisprudncia natural em TMS. A primeira, e mais bsica, seria que Smith
 362

pretendia em TMS apenas estabelecer a estrutura de seu sistema de filosofia moral. Assim,
estaria preocupado com questes como se a avaliao das aes humanas se d com base
no sentimento ou na razo, ou se as regras das virtudes em geral podem alcanar o mesmo
grau de preciso, determinao e, principalmente, exigibilidade das regras especficas da
justia questes mais abrangentes de filosofia moral, portanto, que poderiam gerar
confuso caso tratadas conjuntamente com termos tcnicos de jurisprudncia natural. Por
isso, Smith prometeria, no ltimo pargrafo do livro, um estudo particular sobre as
mincias da histria da jurisprudncia.
Mas, aprofundando um pouco mais esta ideia, pode-se ver que Smith, embora
considere de fato a jurisprudncia natural como um ramo da filosofia moral, pretende dar a
ela um tratamento acadmico mais especfico, mais detalhado. E isto por entender que seu
objeto de estudo as regras da justia adequado a tal tratamento mais preciso, por
tudo o que j foi dito. Assim, embora esteja longe de propor uma autonomia do direito
frente filosofia moral, pode-se ver na obra de Smith talvez o incio de uma tendncia, que
viria a ganhar corpo nos sculos seguintes, de tratar academicamente o direito como uma
esfera parte da moral.
Feita esta anlise introdutria, passemos a ver como, especificamente, Smith
pretende promover este aperfeioamento do tratamento cientfico da jurisprudncia natural.
A primeira das duas sries de notas das aulas de jurisprudncia natural de Smith
revela a maneira como ele pretende ajustar as categorias tradicionalmente estabelecidas da
jurisprudncia natural sua teoria da justia e ao seu sistema moral-filosfico como um
todo.
Uma das principais diferenas de tratamento da jurisprudncia natural em TMS e
nas aulas da disciplina ministradas em Glasgow que, nestas ltimas, h clara referncia a
uma teoria dos direitos. No TMS, Smith, esfora-se por evitar o termo violao de
direitos, ao comentar acerca do dano positivo capaz de ensejar adequadamente o
ressentimento e a punio. Por sua vez, em suas aulas de jurisprudncia natural, ele deixa
bastante claro que os tipos de danos capazes de causar adequado ressentimento envolvem a
violao de direitos de outrem. neste sentido que Smith fala que a justia violada
sempre que algum privado daquilo a que tinha direito e poderia justamente demand-lo
de outrem, ou melhor, quando ns fazemos qualquer dano ou ferimento sem uma causa
(LJ[A] i.9).
Ao explicitar a ideia de direito e sua violao como forma de desrespeito s regras
de justia, faz-se necessrio que Smith transite pelas categorias de direito tradicionais da
 363

jurisprudncia natural, e d a elas os significados que entender conformes sua teoria da

justia. E ele no se furta de tal tarefa.
Ele inicia a sua exposio de direitos partindo da j ento clssica distino
tripartida usada por Pufendorf em De officio, que havia sido seguida tambm por seu
professor, Hutcheson, em Short Introduction. Tal distino consiste em separar os
direitos entre aqueles exercidos enquanto um homem (as a man), enquanto um membro
de uma famlia (as a member of a family) e enquanto um cidado ou membro de um
estado (as a citizen or member of a state).
E, como seus predecessores, ele inicia analisando os direitos exercidos pelo homem
enquanto um homem. Permanece segundo os passos de Pufendorf e Hutcheson ao falar
sobre as distines entre: (i) direitos naturais (natural rights) e direitos adventcios
(adventitious rights); (ii) direitos perfeitos (perfect rights) e direitos imperfeitos (imperfect
rights); e (iii) direitos reais (real rights) e direitos pessoais (personal rights).
Assim, em um primeiro momento Smith mostra-se bastante vontade para
assimilar as distines tradicionais das categorias analticas dos pensadores que, embora
ele reconhea tenham sido os pioneiros em dar o tratamento que a jurisprudncia natural
efetivamente merecia, ainda estavam, segundo ele, to longe de conseguir dar a ela um
tratamento adequado.
Entretanto, ao mesmo tempo em que promove esta assimilao, Smith vai, ao longo
de suas aulas, e com grande facilidade adaptativa, mostrando como a estrutura de seu
sistema filosfico moral, com suas peculiaridades distintivas, poderia ser tomada como
molde para se entender tais categorias clssicas da jurisprudncia natural, ajudando a dar
solues para controvrsias a respeito da teoria dos direitos.
Um exemplo o do significado atribudo por Smith ao direito pessoal derivado
de contratos (LIEBERMAN, 2006, p. 222). Para Smith, a fim de se averiguar os tipos de
acordos que possibilitariam o surgimento de obrigaes juridicamente vlidas, deveria ser
avaliado em que medida um espectador imparcial aceitaria prontamente a validade de
tais acordos e das obrigaes dele decorrentes (LJ[A], ii.42-45). Assim, prosseguindo no
raciocnio, Smith v, de acordo com a hipottica concordncia de um espectador imparcial,
o fundamento das obrigaes contratuais na expectativa de performance, sendo possvel
que se reconhea um dano positivo em caso de frustrao desta expectativa, e o
correspondente ressentimento a que tal dano d ensejo seria adequado ao espectador
imparcial, levando possibilidade de punio. Apesar de este fundamento parecer
indiferente teoria dos direitos clssica da jurisprudncia natural, a verdade que, embora
 364

sutil, ele promove uma substancial mudana no conceito das obrigaes contratuais. Para
muitos autores clssicos, as obrigaes contratuais derivariam, nas palavras do prprio
Smith, do desejo da pessoa de se obrigar ou do dever de veracidade (LJ[A], ii.56-59).
Smith, entretanto, v a causa de tais obrigaes na possibilidade de um espectador
imparcial julgar positivamente danosa a frustrao de uma expectativa que lhe havia sido
legalmente gerada por meio de um contrato.
Da mesma maneira, ao examinar os direitos pessoais criados por delitos (ex delicto)
e a proporcionalidade da severidade da pena a ser infringida contra o violador, Smith, ao
aplicar sua moral fundada em um espectador imparcial, prope tambm uma mudana
interessante. Valendo-se de sua lgica moral, Smith afirma que a medida da punio a ser
infligida ao delinquente a medida da concorrncia do espectador imparcial ao
ressentimento do injuriado (LJ[A], ii.89). Com isso, ele se contrape a uma tese
alternativa bastante popular entre diversos pensadores, inclusive Grcio, para quem a
medida das punies deveria ser derivada de consideraes utilitrias, como a do bem
pblico (LJ[A], ii.90-I).
Aqui Smith aproveita para afirmar, em sede de discusso sobre o conceito de
obrigaes ex delicto, sua teoria da justia. Como se viu, para ele a justia funda-se no na
utilidade social que dele advm, mas sim da dotao natural de certos sentimentos morais
na nossa natureza humana. Tanto o motivo da punio quanto sua medida estariam,
portanto, vinculados concordncia do espectador imparcial com relao a tal punio e
sua extenso, e no em princpios de utilidade pblica, que buscariam entender o que o
bem comum para depois passar a classificar quais delitos atentam contra tais princpios
de forma mais grave, merecendo punio mais severa.
V-se, ento, que Smith, ao tomar parte das discusses sobre as categorias
analticas da taxonomia clssica da jurisprudncia natural aplica a lgica estrutural de seu
sistema filosfico moral. E, ao faz-lo, aproveita para reafirmar sua concepo da justia.
No caso acima, por exemplo, ao propugnar que a severidade da punio teria como
parmetro po onto at o qual o sentimento do espectador universal a endossaria, e no a
quantificao da medida do dano causado ao bem comum da convivncia em sociedade,
Smith reafirma sua ideia de que as regras gerais de justia so causa eficiente da sociedade,
mas que elas no tm como causa final a existncia desta mesma sociedade. Elas existem,
simplesmente, porque nossa natureza nos dotou com tais sentimentos morais. Por feliz
coincidncia, muitas vezes, inclusive, atrelada providncia divina, tal dotao nos
permite viver em sociedade. A justia perde, desta forma, como j visto, seu carter
 365

teleolgico, to presente na tradio aristotlico-tomista, de existir com a finalidade de

possibilitar que os homens vivam em sociedade e tirem todas as vantagens de tal
convivncia social. A justia deixa, ento, de ser um produto social, melhor dizendo, um
construto social intersubjetivamente criado como uma finalidade (teleologia) comum, a
convivncia social. Passa a ser o reflexo de um sentimento presente na natureza humana,
analisada da forma mais individualizada possvel. Ocorre, ento, a naturalizao da virtude
da justia.
Outro exemplo de como Smith, tomando parte das discusses clssicas de
jurisprudncia natural, aproveita para reafirmar sua teoria da justia e seu sistema
filosfico moral o tratamento dado por ele aos direitos naturais, que se contraporiam aos
direitos adventcios, na terminologia de Pufendorf e Hutcheson especialmente quando
ele trata dos direitos da nossa pessoa ou da nossa reputao (LJ[A], ii.93). Para definir
o conceito de direitos naturais, Smith acredita ser fundamental que se corrija um erro,
bastante comum nos pensadores que vinham tratando da jurisprudncia natural,
extirpando-o de vez: a existncia de um estado de natureza (state of nature).
J se tocou acima neste tema, da inexistncia de um estado de natureza para Smith,
mas vale a pena retom-lo para ver como ele, ao tratar dos direitos naturais, o reafirma.
Segundo Smith, no h propsito em se tratar de leis que teriam surgido em um estado de
natureza, e, fazendo uma seca nota crtica a Pufendorf, crava que no existe tal estado
(LJ[B], 3).
Essa postura de negao de um estado de natureza tambm encontrada na
discusso acerca das fontes e limitaes das obrigaes polticas. Smith explicitamente
rejeita a proprosio, endossada pela generalidade dos autores, de que o governo deve
sua origem a um contrato voluntrio (LJ[A], v.I, 14-19).
As revises e ajustamentos das teorias dos contratos e das punies, embora
aparentemente possam ser consideradas discretas, sutis, isto est muito mais ligado
maneira de se expressar de Smith do que profundidade de suas consequncias. De fato,
ao formular um sistema moral em que a justia, para sua criao, possa prescindir de um
estado de natureza a partir do qual fosse criada, Smith consegue desvincular a existncia da
justia de qualquer finalidade que a ela poderia ser atribuda. Com isso, desliga um dos
poucos vnculos entre os modernistas que vinham tratando de jurisprudncia natural (como
Grcio, Hobbes, Pufendorf e, de certa forma, at mesmo de Hume) e a tradio
aristotlico-tomista: a existncia de uma causa final, de uma teleologia, segundo a qual a
justia seria constituda pelos seres humanos para o fim de viverem em sociedade. Com
 366

isso, ele consegue tambm superar alguns problemas que tais pensadores enfrentavam, por
adotar parte da tradio aristotlica (viso teleolgica da justia), mas rejeitar outra parte
(ser a justia, necessariamente, um construto social, isto , coletivo e intersubjetivo,
enquanto para estes pensadores havia uma primazia lgica do indivduo sobre a sociedade).
Dessa maneira, problemas como o da j comentada impossibilidade de uma linguagem
particular, que poderia ser objetado teoria hobbesiana, no podem ser levantados contra o
sistema moral de Smith, uma vez que ele j se livrou deles ao descartar a existncia de um
estado de natureza prvio vida em sociedade. neste sentido que Smith, ao reinterpretar
a jurisprudncia natural com base em sua filosofia moral, est reconfigurando a tradio
intelectual a que pertence.
Outro ponto fundamental no tratamento da jurisprudncia natural feito por Smith
a maneira como ele envolve a histria, e, particularmente, a sua histria conjectural, na
anlise dos institutos de jurisprudncia natural. Smith atribui uma grande importncia para
o desenvolvimento da histria da jurisprudncia natural na conformao e justificao de
seus institutos. Tanto assim que, se analisarmos a ltima frase da promessa de Smith,
feita no pargrafo final de TMS dar um tratamento especfico e adequado
jurisprudncia natural , ele promete, mais propriamente, se estender, nesta prxima obra,
nas mincias da histria da jurisprudncia.
A importncia dada por Smith histria no tratamento da jurisprudncia natural
tem uma razo bastante forte, constituindo, inclusive, um importantssimo aspecto de
ruptura da jurisprudncia de Smith com a daqueles outros pensadores nos quais, embora
Smith reconhecesse como pioneiros, encontrava muitas imperfeies e aprofundamentos a
serem feitos (Grcio, Hobbes, etc.).
O projeto grociano consistia em se tentar discriminar, reconhecer e, com base nisso,
construir, um sistema de jurisprudncia que contivesse os princpios gerais de direito que
deveriam, idealmente, governar a administrao da justia em estados particulares. O ponto
nevrlgico aqui para se entender a ruptura com aquilo proposto por Smith que, no projeto
grociano, a busca era idealizada, isto , buscava-se encontrar aqueles princpios gerais que,
de acordo com uma razo abstrata, fossem ideais, ou seja, fossem os mais absolutamente
perfeitos. Isto, entretanto, faz com que a jurisprudncia de Grcio aponte para um campo
deontolgico, do dever-ser, e, por consequncia, a uma racionalidade prtica - a que
Smith no estava disposto a dar espao. Ao se buscar entender quais so os princpios
gerais do direito que devem regular uma sociedade, Grcio necessariamente precisa de
uma justificao finalista, teleolgica, para a existncia da justia e seu surgimento entre os
 367

homens. Smith no estava disposto a aceitar esta causa final a ser atribuda virtude da
justia, e em boa parte de seu TMS ele se esfora justamente por negar a existncia de tal
causa final. Para Smith, a justia seria causa eficiente da sociedade, mas jamais a sociedade
seria causa final da justia.
Voltando, entretanto, histria da jurisprudncia natural, surge a questo: mas em
que a busca por um aspecto ontolgico-sentimental, e no deontolgico-racional,
influencia a importncia dada a Smith para a histria da jurisprudncia natural?
Aqui est um dos pontos mais interessantes e mais inovadores de Smith no seu
tratamento da jurisprudncia natural. Smith procura na natureza moral humana uma
realidade objetiva que possa ser refletida, espelhada, pela filosofia moral, incluindo a
jurisprudncia natural. E Smith acredita ter encontrado tal realidade da natureza humana
justamente ao se deparar com aquilo que chama de princpio simpattico, isto , a
capacidade do ser humano de se colocar no lugar de outrem, sobre os ps de outra pessoa,
e sopesar a situao e as possveis aes a serem tomadas levando em conta esse ponto de
vista. Tal princpio seria to poderoso que permitiria ao ser humano, at mesmo, conseguir
imaginar-se na situao de um espectador imparcial, absolutamente desinteressado dos
resultados que as possveis aes lhe ensejariam, mas no a elas indiferente, pois
preocupado com sua adequao moral.
Pois bem, isto tudo j foi visto nos captulos anteriores. O ponto fundamental a ser
encarado aqui que, ao identificar o princpio simpattico como a base da natureza moral
humana, Smith est, na verdade, apontando para a reao de como um espectador encara
uma determinada ao tomada como a base da filosofia moral. Ocorre que, tal reao,
estando ligada, como j vimos repetitivamente, a um campo ontolgico (matria de fato) e
no deontolgico (matria de direito), deve ser averiguada tal qual ela efetivamente se d,
sem que se busque idealizar qual seria a reao ideal a ser tomada, mesmo que pelo
espectador universal.
Em outras palavras, um espectador, ao observar uma ao humana, coloca-se no
lugar do agente e/ou do paciente daquela ao, e consegue se distanciar por alguns
instantes de sua individualidade, para adentrar nas motivaes das demais pessoas
envolvidas. Entretanto, tal distanciamento de sua individualidade no , por assim dizer,
efetivo, ou melhor, no completo. O espectador sempre ter como referncia as situaes
vividas em sua prpria experincia, e de tal vivncia jamais conseguir se desvincular,
exceto, exatamente, adquirindo novas vivncias. Ento, ao observar uma ao, o
espectador ter como base para se colocar no lugar de outrem no apenas suas experincias
 368

individuais e pessoais, mas a estrutura histrico-social em que tais experincias se deram.

Seu julgamento moral das aes tomadas por outras pessoas depender, portanto,
profundamente da estrutura social, histrica e, consequentemente, do modo de produo da
sociedade em que sempre viveu. Ou seja, embora o espectador consiga se desvincular, por
alguns instantes, de suas prprias percepes de uma situao para colocar-se no lugar de
agente e/ou paciente de uma ao, tal desvinculao se d dentro de um enquadramento
maior da constituio histria e social deste observador, enquadramento este do qual ele
no pode se desvincular a menos que viva novas experincias, mas, ainda assim, no
haveria uma desvinculao do enquadramento histrico e social, e sim uma ampliao de
tal enquadramento, que permanece necessariamente vinculativo.
Mesmo com relao ao espectador imparcial se d o mesmo. A ideia do espectador
imparcial uma ideia hipottica que o espectador cria em sua imaginao para no permitir
que interesses particulares e parciais comprometam a avaliao moral isenta de uma
conduta humana. Entretanto, como se v, trata-se de uma imagem criada dentro da prpria
individualidade do espectador, ou seja, por mais que a figura do espectador imparcial
efetivamente busque o mximo de iseno e imparcialidade na avaliao de condutas
morais, o espectador real, ao imaginar a reao do espectador universal, somente o poder
faz-lo de acordo e limitado s suas experincias no s individuais e pessoais, mas
histrico-sociais. O prprio espectador imparcial, ento, produto de uma realidade
histrica que no atemporal, permanente, mas est em constante processo de mudana.
Nisto, talvez, resida uma das principais diferenas entre o sentimentalismo moral
smithiano e a racionalidade prtica moral da tradio aristotlico-tomista. No
sentimentalismo moral, por mais que se apele figura hipottica de um espectador
imparcial, a reao do espectador a uma ao humana, e sua consequente avaliao moral
de tal conduta, est inextrincavelmente presa experincia sentimental que o espectador j
viveu (at mesmo no processo de construo imaginativa do espectador imparcial). Assim,
no sentimentalismo moral, embora se busque uma reao imparcial, no se pretende ver
qual seria a melhor reao racional a determinada ao. Imparcialidade e racionalidade,
aqui, no se confundem.
A imparcialidade busca apenas evitar desvios de julgamentos por interesses
particulares. A racionalidade (prtica), por sua vez, deveria buscar a melhor soluo
possvel, a melhor resposta a tal ao, enfim, a melhor reao, tendo como base todo o
material ftico disponvel para se avaliar sua adequao. H, ainda, no que tange
racionalidade prtica, a possiblidade de, caso encontrados novos materiais fticos, novos
 369

dados a serem considerados, promover-se uma nova considerao, reavaliando o

julgamento anteriormente feito. No caso do sentimentalismo moral, embora parea haver a
possibilidade de se avaliar novos fatos, dada a imparcialidade do espectador, esta bem
mais limitada. A considerao de novos fatos somente poder vir a ser feita se tais fatos,
efetivamente, forem suficientes para influir no sentimento do espectador real, e, por
consequncia, no do espectador imparcial por ele imaginado. No se trata de uma questo
de escolha racional do avaliador em considerar ou no aqueles novos fatos. E isto porque a
avaliao moral no est no campo da discricionariedade da razo (prtica), mas da
vinculao do sentimento moral. No basta o espectador imparcial querer levar tais novos
fatos em considerao, por entend-los racionalmente pertinentes. preciso que ele pare e
pergunte a seus sentimentos morais se sua natureza humana realmente lhe permite levar
tais novos dados em considerao.
Tudo isso, enfim, se deve a uma diferena fundamental entre o sentimentalismo
moral e o racionalismo-prtico moral. O primeiro no consegue escapar da priso do
individualismo no julgamento moral. Apesar de toda a sofisticao implementada por
Smith no emotivismo moral, transformando impulsos e/ou sensos morais em sentimentos
morais, o seu sentimentalismo moral no lhe permite escapar desse aprisionamento na
natureza moral individualista. A busca por esse aspecto ontolgico de avaliao moral (o
que minha natureza moral enxerga nesta situao), faz com que a resposta pergunta
sempre seja dada com base em uma experincia individual, por ser exclusivamente
sentimental. O artifcio a um espectador imparcial no suplanta esta limitao, pelo
contrrio, s a maquia. Sendo o espectador imparcial uma criao imaginativa do prprio
espectador real, por mais que este ltimo procure, sincera e esforadamente, avaliar as
aes de forma isenta e imparcial, sempre as avaliar de forma individualista, de acordo
com seus sentimentos.
J na razo prtica, ao se avaliar a moralidade de uma ao humana, h sempre a
indicao para algo que, essencialmente, no individual, embora surja a partir dos
indivduos. A razo, ao sopesar fatos e argumentos, sempre aponta para construes sociais
que so, necessariamente, intersubjetivas: a linguagem, especialmente (como instituio
bsica), e as demais instituies. Como tais construes sociais so, em primeiro lugar,
criadas e, em segundo lugar, coletivamente criadas, abre-se um duplo espao de avaliao
crtica do comportamento moral, com dois critrios concomitantes de avaliao, que no
seriam possveis no sentimentalismo moral (embora Smith, com sua sofisticao do
emotivismo moral, tenha tentado aparentar que seria).
 370

O primeiro critrio de avaliao moral deve-se teleologia das instituies sociais.

Tanto a linguagem quanto as demais instituies sociais, e os produtos delas decorrentes,
foram criados por seres humanos racionais. Logo, sendo criados por seres racionais,
possvel, e bastante provvel, que tenham sido criados com a finalidade de se atingir
determinado objetivo. A teleologia de uma instituio permite, ento, que a finalidade para
a qual tal instituio foi criada seja usada como critrio avaliativo para verificar se
determinada ao humana contribui ou prejudica tal finalidade. Trata-se aqui, ao contrrio
de no sentimentalismo moral smithiano, de um critrio deontolgico. Isto , no se busca
no reflexo dos sentimentos de nossa natureza moral se aquela ao adequada ou no.
Busca-se, sim, no direcionamento, ou seja, na teleologia para a qual determinada
instituio foi criada, se aquela ao contribui com ela ou a prejudica. Em outras palavras,
no busco saber como a minha natureza humana com relao quela ao, mas sim como
deve ser encarada aquela ao, com base na finalidade atribuda instituio a ela
vinculada quando de sua criao. Assim, ao pressupor uma natureza teleolgica para as
instituies, justamente por serem elas produtos criados por seres racionais, a tradio
aristotlico-tomista mantm um primeiro espaamento avaliativo que de racionalidade
prtica (deontolgica), e no de sentimentalismo moral (ontolgica).
O segundo critrio de avaliao moral deve-se ao fato de que no s as instituies
sociais so criadas por seres racionais, mas, mais do que isso, elas so coletivamente
criadas por seres racionais. Seria melhor ainda dizer que elas so intersubjetivamente
criadas por seres racionais. Com isso se quer dizer que o aspecto fundamental das
instituies sociais que a finalidade a que se destinam no lhes individual e
subjetivamente atribuda, mas coletiva ou intersubjetivamente atribuda. A criao de uma
instituio social depende no s da intencionalidade de se criar tal instituio visando a
determinado fim, mas que tal intencionalidade seja coletiva, ou, em outras palavras, que o
fim atribudo a uma instituio seja intersubjetivamente fixado, por um acordo, muitas
vezes tcito, entre seres humanos racionais, sobre quais os objetivos almejados com tal
construto social.
Este segundo aspecto, da intencionalidade coletiva do fim buscado por uma
instituio, permite um novo critrio avaliativo racionalidade prtica aristotlica, que
impossvel de ser alcanado no sentimentalismo moral smithiano. Trata-se da referncia a
um parmetro que, por sua essncia, transborda das naturezas do indivduo. Enquanto o
sentimentalismo smithiano encontra-se inexoravelmente preso individualidade da
natureza sentimental do espectador, no racionalismo prtico a avaliao moral aponta,
 371

necessariamente, para a interpretao teleolgica de uma criao intersubjetiva. Assim, ao

apontar para uma criao que transcende os limites da individualidade do espectador,
torna-se efetivamente possvel que aquele que pretende avaliar moralmente uma conduta
transpasse suas experincias pessoais sensitivas e emocionais e, por meio da razo, alcance
ponderaes e valoraes que no se encontram em sua natureza sentimental, mas
pertencem a um estoque intersubjetivo, acessvel pelo indivduo por meio da linguagem (a
mais intersubjetiva das criaes humanas).
J se se buscasse um aspecto deontolgico racional, como pretendiam os
pensadores modernos que Smith considerou pioneiros (Grcio, Hobbes), a busca seria feita
de forma idealizada, de acordo com um parmetro racional abstrato, que nada teria a ver
com a realidade e o desenvolvimento histrico-social examinado. Seria possvel a um ser
humano, trancafiado em uma torre de marfim, apenas perscrutando sua natureza moral
humana, sem conhecer a histria da humanidade, identificar os princpios gerais que a
compunham e deles extrair as mais perfeitas regras de convivncia.
A natureza moral humana, para Smith, varia conforme as condies histricas e
sociais em que o ser humano se encontra. O ser humano, em seu organismo, em sua mente,
tem a potencialidade para desenvolver os sentimentos morais que lhe permitem avaliar as
aes humanas. Mas a maneira como tais aes sero avaliadas, isto , o nvel de aceitao
ou rejeio de determinados comportamentos como adequados ou inadequados, depende
das condies histrico-sociais em que os seres humanos se encontram. Para usar uma
terminologia de relao de causalidade aristotlica, que, deixe-se claro, Smith no o faz,
como se o organismo humano possusse a potencialidade de adquirir sentimentos morais,
mas a maneira e o grau de atualizao de tal potencialidade dependeriam das condies
histricas a que determinados serem humanos foram, ao longo de suas vidas, submetidos.
Mas h uma linha progressiva (devido histria idealizada) que permite a Smith
comparar as diferentes fases em que diversas sociedades se encontram e traar entre elas
uma linha evolutiva. Sendo que a sociedade comercial seria o pice do desenvolvimento
humano, esta linha progressiva, como j se disse, traz escondida consigo critrios racionais
prticos deontolgicos (o carter conservador no lhes tira o aspecto prtico), que, no
entanto, sob a roupagem de serem constataes ontolgicas, no so racionalmente
discutidos.
Istose insere no projeto de revisar a jurisprudncia natural de sua poca,
compartilhado por Smith e outros iluministas, inserindo-a em uma lgica, como j visto, de
identificao da virtude com as maneiras, e uma certa separao lgica do direito. A
 372

respeito desse processo:

As maneiras, afirmava Burke, tm maior importncia que as leis [...]

elas auxiliam a moral, alimentam-na, ou destroem-na totalmente. Eu
gostaria de sugerir que ele tinha em mente a ordini mais do que estatutos:
as leis feitas por legisladores estruturando uma ordem clssica, pois o
conceito de maneiras, embora no pertena ao vocabulrio operacional
da jurisprudncia, foi na verdade amplamente promovido por e atravs do
estudo do Direito Civil e Natural, particularmente do jus gentium.
Estamos agora na era de uma revivida e modernizada jurisprudncia
natural, fundamentada na noo de que um estudo exaustivo das
variaes no comportamento social, ao longo do tempo e do espao,
revelaria os princpios subjacentes natureza humana, sobre os quais se
baseia a diversidade de conduta, e dos quais as lois tiraram seu esprit. A
jurisprudncia, fosse o que fosse como estudo formal da lei, era a cincia
social do sculo XVIII, a matriz tanto do estudo quanto da ideologia das
maneiras. Uma vez mais, a lei foi jogada contra a virtude, as coisas contra
as pessoas, o imprio contra a repblica. As tenses entre virtude e
comrcio, entre antigo e moderno, ajudaram a fornecer jurisprudncia
do sculo XVIII os complexos esquemas histricos e o historicismo
nascente, que fizeram das Lectures on Jurisprudence de Adam Smith uma
teoria do progresso da sociedade atravs dos quatro estgios da produo.
Foi at mesmo possvel para Forbes e Stein traar esse desenvolvimento
da jurisprudncia sem atribu-lo necessidade ideolgica de defender o
comrcio contra a antiga virtude. Mas no h dvida de que essa
necessidade estava sendo atendida e que uma batalha de defesa
ideolgica estava sendo travada. (POCOCK, 2003, p. 97-98)

Portanto, no processo de defesa do comrcio perante o ataque da virtude, e bscando

uma lgica em que ambos pudessem caminhar lado a lado, o estudo da histria da
jurisprudncia natural de Smith mostra-se fundamental.

8.6.1 A histria da jurisprudncia natural: o exemplo do direito de propriedade

O direito de propriedade , certamente, o exemplo mais interessante em que se pode

observar como Smith pretendia compreender e explicar de acordo com sua percepo da
histria da jurisprudncia natural a natureza das categorias analticas clssicas da
jurisprudncia natural.
Smith comea descrevendo que h cincos maneiras pelas quais se pode adquirir o
direito de propriedade: ocupao (occupation), acesso (acession), prescrio
(prescription), sucesso (succession) e tradio (tradition).
Smith acha, entretanto, interessante pontuar que antes de ns considerarmos
exatamente este ou qualquer outro mtodo pelo qual a propriedade adquirida cabvel
 373

observar que as regulaes a eles concernentes devem variar consideravelmente de acordo

com o estgio ou a era da sociedade de seu tempo (LJ[A], i.26-7). Ou seja, aqui ele est
alertando para o carter histrico que possuem os institutos da jurisprudncia natural,
dentre eles o direito de propriedade.
Conforme j vimos, a histria de Smith aponta para a teoria dos quatro estgios de
desenvolvimento social. No cabe aqui repetir o que j foi dito no captulo prprio sobre o
tema, de maneira que se buscar recuperar apenas aquilo que for til para se entender como,
no exemplo significativo do direito de propriedade, Smith acopla a histria cincia da
jurisprudncia natural.
Smith vale-se de sua teoria dos quatro estgios da sociedade para explicar a
natureza variada e, especialmente, a extenso dos direitos de propriedade nos diferentes
tipos de formao social.
Na era dos caadores, por exemplo, o direito de propriedade se vinculava, de
maneira mais bsica, s necessidades mais prementes, como a sobrevivncia. Assim, os
objetos do direito de propriedade eram, geralmente, limitados aos bens de possesso
imediata. Por sua ligao imediata com a possesso direta, a propriedade era quase que
sempre adquirida pela categoria jurdica da ocupao (occupation).
J na era dos pastores, as desigualdades em termos de direito de propriedade
cresceram dramaticamente. Isto teria uma profunda consequncia na estrutura de
autoridade destas sociedades, quando comparadas s da era dos caadores, havendo
necessidade de uma afirmao maior da autoridade que garantisse a manuteno desta
desigualdade de propriedades conquistada. Inicialmente, os objetos mais importantes do
direito de propriedade passaram a ser, claro, os animais de pasto. Tal propriedade, no
entanto, com o tempo foi dando espao a novas formas de propriedade, como os rebanhos
(coletivamente considerados) e, posteriormente, at mesmo a terra em si (LJ[A], ii.97).
Note-se, entretanto, que ainda se tratava de uma propriedade territorial incipiente. Outra
mudana que teria espao nesta era seria que novas formas de aquisio de propriedade
passariam a ser reconhecidas. Um exemplo seria a acesso, no caso de produtos extrados
dos animais criados (como o leite extrado da vaca). Outro seria a ocupao, no caso de
rebentos destes mesmos animais.
Mas seria somente com a era dos agricultores que o direito de propriedade teria um
salto qualitativo de institucionalizao e sofisticao. E isto se deve ao fato de a terra ter se
tornado o principal objeto do direito de propriedade, recebendo um tratamento jurdico que
jamais havia sido dispensado a outras formas de propriedade (LJ[A], i.52-3). Torna-se,
 374

ento, a terra, na era dos agricultores, no s o principal objeto do direito de propriedade,

como o objeto a que foi empregado tratamento jurdico mais sofisticado.
Para Smith, portanto, o governo sempre pressupe propriedade (property) e
desigualdade de bens (inequality of goods).
O crescimento da desigualdade de bens na era dos pastores possibilitou um
robustecimento da estrutura de autoridade, visto que as novas formas de propriedade, que
tinham como objeto gados, rebanhos e, incipientemente, at terras, exigiam um crescente
aparato de autoridade para mant-las. Assim, somente na era dos pastores a autoridade
governamental ganha contornos decisivos, tornando-se absolutamente necessria, dado o
crescimento das desigualdades de riqueza (LJ[A], iv.22-3). tambm por isso que,
segundo Smith, neste estgio de desenvolvimento social, na era dos pastores, que
emergem os primeiros rudimentos institucionais dos poderes executivo e judicial (LJ[A],
iv.34).
Entretanto, embora o crescimento da desigualdade de bens tenha tornado possvel o
surgimento dos primeiros rudimentos de governo institucionalmente constitudo, seria
apenas na era dos agricultores que a organizao dos Estados e suas funes caractersticas
assumiriam a forma reconhecvel, para Smith, nas categorias da jurisprudncia moderna.
Somente neste estgio de desenvolvimento social a complexidade das relaes sociais e,
sobretudo, o aprofundamento das desigualdades de bens, fazem com que os governos
realizem rotineiramente suas funes. E ganhem contornos do que seria, ento, definido
pela jurisprudncia moderna como atributos da soberania, isto , o exerccio do poder
legislativo, do poder judicial e do poder executivo (ou federativo). Seria, tambm, somente
a partir deste estgio que os governos se organizariam nas formas democrticas,
aristocrticas ou monrquicas (LJ[A], iv.1-3).
Antes de se continuar a discorrer sobre os estgios de desenvolvimento da
sociedade e sobre sua influncia no direito de propriedade, isto , antes de passarmos ao
quarto e ltimo estgio de desenvolvimento social que Smith havia encontrado em sua
teoria, vale a pena fazer um parnteses para uma observao importante. Em suas aulas de
jurisprudncia natural, Smith constantemente relaciona as principais formas e funes de
governo (como parte de sua exposio a respeito dos direitos individuais como membro
de um Estado), ao direito de propriedade. Ele entende que, conforme a sociedade vai
passando seus nveis de desenvolvimento, e tornando-se cada vez mais complexa, tanto as
formas bsicas do direito de propriedade como as principais funes da sociedade poltica,
precisam acompanhar tal evoluo, adquirindo uma nova estrutura institucional que seja
 375

compatvel com esse novo nvel de desenvolvimento social.

As pretenses de Smith na filosofia moral eram audaciosas. Embora estivesse
buscando, de alguma forma, a continuidade de uma tradio filosfica a que pertencia
(tendo como referncia constante seu eterno professor Hutcheson), Smith entendia e
encarava as contradies encontradas no interior dessa tradio, alm daquelas tenses
existentes entre tal tradio, com suas contradies, de um lado, e as solues que ele
buscava dar a tais contradies, de outro. Assim, embora atenuada por sua habilidade
retrica esquiva, nunca foi tranquila, no plano das ideias, a relao de Smith com os
pensadores que o antecederam, por mais prximo deles que ele pudesse ser,
filosoficamente, considerado. Havia uma constante tenso, com Smith buscando apropriar-
se de parte de seu arcabouo filosfico moral, mas, principalmente, procurando superar as
contradies que, segundo ele, impediam a filosofia moral em geral, e a jurisprudncia
natural, em particular, de se desenvolverem adequadamente.
Pois bem, neste trato do direito de propriedade e da relao de tal direito com a
formao do governo esta tenso fica bastante aparente, especialmente na primeira srie de
anotaes de suas aulas de jurisprudncia natural, datada de 1762-1763. Ali, como bem
nota Lieberman (2006, p. 231), Smith encontra-se dividido entre dois distintos esquemas
organizacionais de anlise do sistema legal. O primeiro esquema organizacional seria
aquele em que Smith, mantendo a tradio de alguns clssicos pensadores da
jurisprudncia natural (especialmente de Pufendorf e Hutcheson), trabalharia com a
distribuio dos direitos em trs categorias. Seriam trs categorias clssicas, tradicionais na
jurisprudncia natural, e, portanto, discretas. Eram elas as j citadas: (i) direitos do homem
como homem; (ii) direitos do homem como membro de uma famlia; e (iii) direitos do
homem como membro de um Estado.
O segundo esquema organizacional seria bem mais original, e sua aplicao
ensejaria diversas alteraes, correes e aperfeioamentos. Tais correes podem parecer
ser sutis, mas eram, na verdade, bastante profundas. A sutileza que aparentavam certamente
se devia muito mais ao estilo retrico agradvel de Smith do que profundidade das
mudanas que traziam. Este segundo esquema organizacional , justamente, o esquema de
diviso conforme a taxonomia dos quatro estgios evolutivos da sociedade, ordenando os
direitos no de acordo com categorias idealizadas de direitos, mas de acordo com sua
relevncia para cada um dos estgios evolutivos da sociedade. Era justamente aqui, neste
seu esquema organizacional original, que Smith encontrava o espao para enfatizar a
interdependncia dos direitos juridicamente considerados e das prticas sociais, tais como
 376

o modo de produo, que de alguma forma envolviam tais direitos. Aquilo que, por meio
da idealizao, pensadores como Pufendorf e Hutcheson buscaram idealizar ao separar
jurisprudncia natural das prticas sociais, Smith buscava reunir por meio de sua teoria dos
quatro estgios evolutivos da sociedade.
E por serem os dois esquemas organizacionais heuristicamente concebidos,
apontavam em direes diversas, e dificilmente poderiam ser adotados conjuntamente. Ao
menos no sem que houvesse uma clara definio de qual esquema organizacional deveria
prevalecer.
Na primeira srie de anotaes de aulas de jurisprudncia natural, nos anos de
1762-1763, Smith ainda no havia resolvido esta questo. Assim, como uma inrcia
pedaggica que pode ser considerada bastante natural frente ao dilema enfrentado, ele
preferiu iniciar suas aulas ordenando os direitos de acordo com o esquema organizacional
clssico, tradicional e discreto de Pufendorf e Hutcheson. Entretanto, tal escolha teve um
preo a ser pago por Smith, pois tal esquema o levava a apresentar sua histria
jurisprudencial da propriedade antes da sua discusso sobre o desenvolvimento histrico
do governo, com base nos estgios de desenvolvimento da sociedade (que s seria
analisado na terceira categoria de direitos, a dos direitos do homem como membro de um
estado).
Na segunda srie de anotaes de suas aulas, esta j datada de 1766, Smith j
parece bem mais confiante em seu esquema organizacional prprio. E chega a reconhecer a
dificuldade que havia gerado para si prprio ao iniciar pelo esquema organizacional
clssico, que no lhe permitia dizer exatamente aquilo que ele queria. neste sentido que
ele diz que propriedade e governo civil dependem intimamente um do outro. A
preservao da propriedade e a desigualdade de posses deram formao ao governo, e o
estado de propriedade deve sempre variar de acordo com a forma de governo (LJ[B], I I).
Ou seja, em suas aulas dos anos de 1766, j estando mais seguro de seu mtodo,
Smith consegue admitir sem maiores dilemas que a jurisprudncia natural clssica buscou
separar analiticamente instituies cuja interdependncia deveria ser elucidada e ressaltada.
E decidiu que o faria de acordo com sua teoria dos quatro estgios de desenvolvimento da
sociedade, que tambm viria a ser sua histria da jurisprudncia.
Assim, Smith decide abandonar o esquema organizacional de Hutcheson e adotar o
mtodo de comear sua discusso com o governo e, ento, tratar da propriedade e dos
demais direitos (LJ[B], I I). Esta reordenao metodolgica teve um grande proveito para
Smith, ao lhe permitir chegar, muito mais rpida e enfaticamente, sua viso da
 377

emergncia do sistema de justia pblica e governo regular da Europa moderna este que
provavelmente um dos mais originais e importantes pontos da histria da jurisprudncia
por ele proposta.
Feita esta longa mas importante digresso, chegamos, finalmente, ao quarto
estgio da teoria do desenvolvimento social, aquela na qual surge o governo regular e o
sistema de justia pblica da Europa moderna. E tal sistema ser, certamente, o que trar
maiores influncias sobre a conformao do direito de propriedade. Este estgio ser fruto
da influncia que o desenvolvimento do comrcio e das manufaturas exerceram sobre a
sociedade europeia, empurrando-a a reformular suas instituies, dentre elas as instituies
de jurisprudncia natural, como, por exemplo, o direito de propriedade.
As linhas bsicas de como se deu tal impacto foram, primeiramente, elaboradas nas
discusses a respeito de governo nas aulas de Smith de jurisprudncia natural. Ali, Smith
esforou-se por mostrar como a introduo do comrcio e das manufaturas foi, sem dvida,
a principal causa da runa da ordem social feudal. Os poderes dos grandes senhores feudais,
segundo Smith, se deviam sua capacidade de manter, de sustentar, os detentores e
posseiros que cultivavam suas terras. Entretanto, a introduo do comrcio e das
manufaturas fizeram com que a riqueza excedente destes grandes senhores feudais
passasse a se direcionar, aos poucos, a bens refinados, trazidos por comerciantes
(tradesman) ou produzido por arteses (artificier). Este interesse por tais mercadorias
suprfluas transferiu, gradualmente, o excedente da riqueza dos grandes senhores feudais
nova classe social burguesa que emergia custa da avidez de consumo destes senhores.
Isto acaba por gerar uma liberao dos detentores e posseiros que cultivavam as terras de
tais senhores, medida que era relativizada sua posio de absoluta dependncia. Gastando
menos com a manuteno de tais servidores, os grandes senhores passaram a contar em
grau cada vez menor com sua submisso. E, com isso, a rea rural passa a ter uma
importncia, embora enorme, cada vez mais decrescente, e setores urbanos mercantis
enriqueciam e ganhavam fora.
E precisamente esta transferncia de riqueza e de poder a tais setores urbanos e
mercantis que torna possvel que se estenda a toda a sociedade uma maneira mais ordenada
e estvel de administrao da justia, que acabaria, por isso mesmo, se desenvolvendo
primeiramente nas cidades e centros urbanos europeus. Se a classe mercantil urbana
emergente fundava sua riqueza e poder nas relaes comerciais de troca, nada mais natural
do que ela que ela usasse este poder adquirido para tornar mais seguros e menos
questionveis tais relaes. Assim, a acumulao de bens por esta nova classe emergente
 378

coincide com a gradual introduo de ordem e bom governo, e, com eles, de liberdade e
segurana aos indivduos, diria Smith, agora j no RN (III.iv.4).
Esta referncia garantia de liberdade e segurana dos indivduos na transio do
regime feudal para a sociedade comercial poderia causar certo espanto, ao se lembrar dos
inmeros conflitos civis e religiosos que marcariam tal poca, e que viriam a exigir o
absolutismo para apazigu-los. H, entretanto, uma explicao bastante plausvel para esta
referncia por Smith. Embora ele se refira, frequentemente, transformao comercial da
Europa como um todo, dando a impresso, vista de longe, de se tratar de um fenmeno
social relativamente uniforme, uma anlise mais profunda de suas aulas de jurisprudncia
natural mostra que no exatamente assim que ele via tal passagem. H alguns momentos
em que Smith deixa claro que existem aspectos particulares e peculiares da transformao
da sociedade comercial e da poltica inglesa, que a permitiriam, desde a transio, se
afastar e no se conformar ao padro comum continental, onde o declnio do poder da
aristocracia feudal daria levaria ao surgimento das monarquias absolutistas (LJ[A], iv.164-
79 e v.1-15). Smith possua, neste ponto, no s uma viso eurocentrista da transformao
social propiciada pelo comrcio, mas, mais especificamente, uma viso anglocentrista.
A transformao do governo e da sociedade europeia sob o impacto do comrcio e
da manufatura o ponto fundamental da viso da histria de Smith. E isto influencia,
obviamente, a sua viso de histria da jurisprudncia natural. Tanto assim que, mesmo
que Smith no tenha cumprido a promessa feita no pargrafo final de TMS, de dar
tratamento especfico s mincias da histria da jurisprudncia natural, ele, em outros
lugares de sua obra, acaba se dedicando, detidamente, a explicar como o comrcio e a
manufatura fizeram com que a sociedade e o governo europeu se tornassem o que eram.
O relato mais profundo, e mais bem conhecido, desta influncia o livro trs do RN,
no qual tratado o diferente progresso da opulncia nas diferentes naes. Nele Smith
destaca outro aspecto que ainda no foi tocado aqui. O fato de todas essas gigantescas e
profundas alteraes nas estruturas scias do continente europeu terem sido, de certa
maneira, um produto no premeditado da atuao dos agentes que a propiciaram. Ou seja,
Smith pretende mostrar como os inegveis avanos sociais alcanados pela transformao
de uma sociedade baseada na ordem feudal em uma sociedade baseada na produo
manufatureira e no comrcio no se deviam boa inteno de seus agentes em conseguir
tal fim, mas sim foram desdobramentos, no premeditados, de relaes sociais e
comerciais que nada tinham de altrustas. Neste sentido, ele diz que uma revoluo da
maior importncia para a felicidade pblica teria sido produzida justamente por aqueles
 379

que no tinham qualquer inteno de servir ao pblico. Os grandes proprietrios feudais,

com suas novas despesas, apenas procuravam satisfazer a mais infantil vaidade,
enquanto os comerciantes e arteses, por sua vez, apenas buscavam seguir seu prprio
princpio mercante de ganhar um centavo onde um centavo houver a ser ganho (RN,
III.iv.17). Assim, Smith atribui aquilo que provavelmente seria o maior avano social da
histria da humanidade a uma atuao no intencionada, no premeditada, de agentes
sociais indiferentes ao bem pblico com que estariam ou no contribuindo.
Falta, ainda, que se descreva como Smith via a conformao da jurisprudncia
natural na era dos comerciantes. E como tal conformao determinaria a configurao do
direito de propriedade nesta era. Como j se disse, na era dos comerciantes a sociedade e as
relaes sociais atingem um grau de complexidade e sofisticao que exige a
institucionalizao do governo, atuando de forma rotineira e exercendo, constantemente, os
atributos da soberania. Isto gera uma necessidade de especializao, e, coerentemente, ao
tratar da justia neste estgio social, Smith promove uma sofisticao e uma
compartimentao dos diversos fatores que faro o funcionamento deste governo moderno
possvel.
Assim, Smith divide suas aulas de jurisprudncia natural em duas partes. Na
primeira e bem mais ampla parte, ele trata da justia. Na segunda parte, bem mais breve,
ele trata dos princpios gerais da lei e do governo no que concernem poltica, renda e
s foras armadas. Com relao poltica, ela cuidaria da modicidade dos preos das
mercadorias (commodities), da segurana pblica e da limpeza. J a renda trataria dos
meios adotados para pagar as despesas de governo. E, por fim, s foras armadas caberia
analisar as medidas tomadas pelo governo para defender a comunidade de danos e ataques
externos (LJ[B], 5-6).
H, entretanto, uma observao, feita por um contemporneo de Smith, na verdade,
uma observao feita pelo mais famoso dos alunos de Smith, John Millar, a respeito da
segunda parte destas aulas ministradas por Smith (LIBERMAN, 2006, p. 2006). Millar
ressalta duas observaes sobre as diferenas entre a segunda parte (que trata da poltica,
da renda e das foras armadas) e a primeira parte das aulas de jurisprudncia natural (que
trataria da justia propriamente dita). Uma observao seria que, embora com relao
primeira parte das aulas, que trata de justia, a promessa de Smith no fim de TMS no
tenha podido se cumprir; j no que toca segunda parte de suas aulas, a matria teria
alcanado ampla publicidade e divulgao, por meio da publicao, no ano de 1766.
A segunda observao de Millar, buscando marcar diferenas entre a primeira e a
 380

segunda parte das aulas de jurisprudncia natural de Smith, diz respeito inteno de
Smith em cada uma delas. Embora em ambas Smith diga que pretende estudar os
princpios gerais da lei e do governo, em cada uma delas ele o faz com um enfoque
bastante diferenciado. Na primeira parte, que trataria propriamente da justia, seu objetivo
seria examinar como as leis e instituies se fundam sobre o princpio da justia. J na
segunda parte, ao tratar de poltica, da renda e das foras armadas, Smith pretende estudar
como as leis e regulamentos devem atentar para a convenincia, para a vantagem, em suma,
para a utilidade dos resultados que sero produzidos pela tomada de uma ou outra deciso
governamental em cada caso.
Esta diferenciao fundamental, porque dela decorre que a metodologia que
guiar cada uma dessas partes ser diversa, amoldando-se s caractersticas de seu objeto
de estudo. O prprio Millar reconhece a diversidade de princpios morais que anima o
estudo de cada uma dessas partes. Como se viu de forma exaustiva no incio deste captulo,
somente as regras da justia permitiriam um tratamento preciso e especfico o bastante para
ser considerado um sistema de regras exatas. O fato de nossa natureza moral humana
repugnar danos positivos, reais e contra pessoas determinadas, nos levaria a julgar
moralmente adequados sentimentos de ressentimento e punio contra aqueles que
tivessem perpetrado tais danos. E como tais danos, na viso de Smith, visam
exclusivamente proteger situaes sociais pr-estabelecidas, defendendo os indivduos de
verem frustradas suas expetativas de que os direitos decorrentes de tais relaes sero
preservados, a justia meramente uma justia negativa. Assim, a justia busca somente
proteger e preservar o quadro de relaes sociais e jurdicas previamente existentes. E a
possibilidade de reconhecimento, determinao e at enumerao de regras exatas de
justia decorre, justamente, de tais regras contarem com este duplo parmetro objetivo de
verificao e experimentao (o primeiro, a nossa natureza humana, e seus sentimentos
morais de ressentimento e punio, e, o segundo, apontado pelo primeiro, o quadro de
relaes sociais e jurdicas previamente estabelecidas).
A virtude da justia, assim, seria o mnimo moral a ser respeitado. No por outra
razo aquele que respeita todas as regras da justia, mas somente as regras da justia,
embora esteja imune a punies moralmente justas, no digno de gratido, recompensa
ou louvor. To somente cumpre o seu mnimo papel social de no causar danos injustos a
outrem.
Embora a possibilidade da fundao e da manuteno da vida em sociedade se
baseie exclusivamente na preservao, de forma geral, das regras de justia, Smith tem
 381

para si que a vida em sociedade pode e deve ir muito alm disso. A justia, portanto,
condio necessria para a vida em sociedade, mas no condio suficiente para que a
vida social seja cada vez mais profcua. Em outras palavras, a justia no condio
suficiente para que sejam multiplicadas as riquezas das naes. sim condio
necessria, mas s ela no basta. E justamente para preencher este vcuo, para mostrar o
que, alm do estritamente necessrio para se viver em sociedade (justia), era necessrio
para que a vida em sociedade fosse cada vez mais proveitosa, produtiva e profcua, que
Smith elabora no s a segunda parte das suas aulas de jurisprudncia natural, que tratar
de poltica, renda e foras armadas, mas tambm toda a sua enorme obra acerca da
Investigao sobre a natureza e as causas das riquezas das naes.
Com essa diferenciao, Smith est dando um passo decisivo na fundao daquilo
que, ganhando autonomia da filosofia moral, mais tarde viria a ser uma nova cincia: a
poltica econmica. E, mais do que isso, est deixando bastante claro que o mtodo de
estudo, investigao e reconhecimento da justia, de um lado, e da poltica econmica, de
outro, so bastante distintos. Enquanto as regras de justia permitem a preciso e
determinao acurada, as regras da poltica econmica se regem pela regra geral das
demais virtudes morais, a impreciso e indeterminao de seus elementos e de seus limites.
Isto permite a Smith, por um lado, manter intocado e intocvel o campo de atuao sobre o
qual agem as regras de justia, isto , manter intocveis as relaes sociais previamente
estabelecidas; e, por outro lado, manter fludo e flexvel o campo de atuao abrangido
pela poltica econmica, que, como todos os demais princpios de filosofia moral (
exceo da justia), rege-se por regras imprecisas e indeterminadas.
Por fim, justamente tal impreciso e indeterminao de regras claras capazes de
guiar a poltica econmica que permitiro a Smith a adoo de um critrio bsico, um
princpio direcionador, uma bussola que lhe d o norte para onde deve navegar o governo
de um Estado. E este critrio ele o encontra na convenincia, na vantagem, enfim, na
utilidade das decises governamentais tomadas.
Est, ento, criado o muro separando, lgica e metodologicamente, justia e poltica
econmica.

8.8 A justia distributiva

Ao atribuir a origem exclusiva da virtude da justia ao sentimento moral de

ressentimento (e decorrente sentimento de punio), e ao considerar tal sentimento moral
 382

como adequado apenas em relao a um dano positivo, real e contra pessoas determinadas,
Smith est reduzindo a justia unicamente a seu aspecto comutativo. Para se entender com
mais clareza isto, entretanto, faz-se necessria uma breve retomada de quais seriam as
espcies de justia na tradio aristotlico-tomista e de como a modernidade fez com que o
conceito de justia deslizasse de maneira que esta reduo realizada por Smith encontra-se
no pice de um longo processo histrico que teria origem no sculo XVI.
A distino entre as diferentes espcies de justia remete a Aristteles, que foi o
primeiro a dar um tratamento sistemtico do tema. Ocorre, entretanto, que houve um
deslizamento muito profundo na distino das trs espcies de justia tal como concebida
por Aristteles, de maneira que a lgica peculiar de cada uma delas foi perdida ao longo da
histria, especialmente a partir do advento da modernidade. Aqui se procurar reconstruir
brevemente qual era a distino aristotlica de justia e se mostrar como a modernidade
confundiu as trs espcies de justia, sendo colocada em perspectiva a confuso histrica
realizada por Smith, para ser vista como apenas mais um passo (um passo decisivo, mas
apenas mais um passo em um longo processo histrico), na confuso entre as diferentes
espcies de justia.
Aristteles viu dois possveis significados de justia: como virtude geral e como
virtude particular. No primeiro sentido, de justia como virtude geral (ou simplesmente
justia geral), a justia se confundiria com a prpria excelncia moral, podendo ser um
usado como sinnimo de justia a bondade em geral, isto , aquele que, em todos os
aspectos de sua vida, leva em conta o bem. Neste sentido, diz Aristteles que:

Com efeito, a justia a virtude completa no mais prprio e pleno sentido

do termo, porque o exerccio atual da virtude completa. Ela completa
porque a pessoa que a possui pode exercer sua virtude no s em relao
a si mesmo, como tambm em relao ao prximo, uma vez que muitos
homens exercem sua virtude nos assuntos privados, mas no em suas
relaes com as outras pessoas. (ARISTTELES, 1999, 1129b-1130a).

Com este sentido de virtude geral, a justia seria a virtude por antonomsia,
representando por seu nome todas as demais virtudes (LOPES, 2004, p. 205).
Ao se examinar mais de perto o termo justia, h um outro significado possvel
de ser a ele se atribudo. Neste outro significado, a justia seria apenas mais uma dentre as
diversas virtudes morais aristotlicas. E, como virtude particular, a caracterstica essencial
da virtude seria a igualdade, ou seja, a virtude das relaes de igualdade e do
conhecimento, descoberta, definio e aplicao das regras de igualdade (LOPES, 2004, p.
 383

205). Assim, vista de maneira particular, soma-se ao critrio da alteridade o critrio da

igualdade.
Ocorre, entretanto, que na lgica existem duas possveis relaes de igualdade: a
relao de igualdade aritmtica e a relao de igualdade geomtrica. Neste sentido, afirma
Finnis que [o elemento de igualdade no conceito de justia] deve ser tomado em sentido
analgico, quer dizer, pode estar presente de vrias maneiras. H, por exemplo, a igualdade
aritmtica de 2 = 2, e h tambm a igualdade geomtrica de 1 : 1 = 2 : 2, ou de 3 : 2 = 6 :
4 (FINNIS, 2007, p. 162). E estas duas espcies de relaes lgicas de igualdade
encontrariam, como no poderia deixar de ser, instncias de atuao prpria nas relaes
existentes entre os homens. Assim, como a igualdade se estabeleceria tanto nas trocas
quanto nas partilhas (LOPES, 2004, p. 205), haveria um campo de atuao prprio para
cada um desses critrios lgicos de igualdade nas relaes encontradas entre os homens.
Dada esta diferena lgica entre possveis relaes de igualdade, a justia como
virtude particular (ou simplesmente justia particular) dividida em duas espcies de
justia: a justia corretiva e a justia distributiva. A justia corretiva exerceria uma funo
corretiva no sentido de restabelecer uma ordem previamente existente na relao entre os
indivduos, fazendo com que um desfalque seja compensado por uma retribuio
aritmeticamente equivalente. Neste sentido, Barzotto diz que a justia corretiva visa o
restabelecimento do equilbrio nas relaes privadas, voluntrias (contratos) e involuntrias
(ilcitos civis e penais). A igualdade buscada a igualdade absoluta, expressa na
equivalncia entre o dano e a indenizao (BARZOTTO, 2003, I 1.1).
J a igualdade das partilhas seria geomtrica (ou proporcional), na medida em
haveria um critrio absoluto de igualdade, mas um critrio em que diferenas especficas
devam ser consideradas, para que o tratamento seja proporcionalmente igualitrio. Assim,
alimentar um homem grande com a mesma quantidade de comida que dada a uma
criana pequena e no tratar os dois igualmente (FINNIS, 2007, p. 162). No exemplo
dado por Finnis, do ponto de vista lgico aritmtico, houve igualdade no tratamento
dispensado ao homem grande e criana. Mas do ponto de vista lgico geomtrico, a
igualdade no foi respeitado, pois haveria uma diferena especfica que deveria ser
respeitada.
Aqui, como se v, est se usando o critrio de igualdade proporcional de forma
ampla, de maneira que inmeras podem ser as diferenas especficas a justificar o uso de
diferentes critrios geomtricos de igualdade (necessidade, mrito, etc.). bem verdade
que em sua tica, ligado como estava s questes polticas de seu tempo, Aristteles usa
 384

de maneira restrita o critrio de igualdade proporcional. Entretanto, o importante a ser

notado aqui que a diferena entre justia comutativa e justia distributiva remete a uma
diferenciao lgica entre dois tipos possveis de relao, ou, melhor dizendo, dois
aspectos diversos de se encarar as relaes humanas. Como critrio lgico, este critrio
pode se substanciar das mais diversas maneiras de acordo com as diferentes condies
histrico-sociais, mas trata-se de uma distino formal entre dois tipos de igualdade, que
no se restringem unicamente s configuraes histrico-sociais da plis grega antiga em
que Aristteles escrevia.
Este parece ser o principal equivoco de Samuel Fleischacker, em seu livro Uma
breve histria da justia distributiva. O autor afirma que:

Aristteles de fato escreveu sobre algo que ele chamou de justia

distributiva, Plato escreveu sobre como a propriedade deveria ser
distribuda em uma sociedade ideal, e o Tamulde, assim como outros
textos legais antigos, contm discusses sobre demandas conflitantes de
propriedade. Mas o quadro que ora estamos formando enganador,
conforme percebemos quando levamos em conta os fatos que se seguem:
1. Aristteles jamais colocou o problema de como distribuir recursos
escassos sob o ttulo de justia distributiva, nem considerou que a
necessidade pudesse ser o fundamento de qualquer reivindicao de
propriedade;
2. Plato no recomendou os arranjos que pros para uma propriedade
comunal como extensivos a toda uma sociedade, nem entendeu que esses
arranjos fossem exigncias da justia; e
3. O problema de como distribuir uma propriedade entre diferentes
credores no , via de regra, uma questo que dependa dos princpios que
uma sociedade ou grupo utiliza para distribuir seus produtos ou recursos
coletivos. (FLEISCHACKER, 2006, p. 4)

Os dois primeiros argumentos levantados pelo autor se referem justamente ao erro

de confundir dois fenmenos distintos: (i) a diferenciao entre duas relaes de igualdade
que funcionam sob lgicas diversas e (ii) as manifestaes localizadas histrica e
socialmente destas relaes dentro de uma determinada sociedade. claro que a plis
grega antiga de Plato e Aristteles, com sua estrutura sociopoltica aristocrtica (ou
oligrquica) e seu modo de produo econmico escravocrata, nos traz aos olhos de hoje
aplicaes absolutamente descabidas dos critrios distributivos. Aristteles ainda teve o
cuidado de deixar claro que os critrios distributivos poderiam variar conforme o tipo de
sociedade poltica em que se vive. Neste ponto, como bem informa Barzotto na oligarquia,
o critrio de distribuio a riqueza; na democracia, a condio de homem livre; na
aristocracia, a virtude. A justia distributiva rege-se por uma igualdade proporcional, isto ,
 385

a relao que existe entre as pessoas a mesma que deve existir entre as coisas; em uma
oligarquia, por exemplo, a participao nos benefcios da comunidade vai dar-se
proporcionalmente riqueza de cada cidado (BARZOTTO, 2003, I 1.1). claro que os
critrios apontados por Aristteles nos soam (e de fato so) ultrapassados, quando no
profundamente injustos. E termos conquistado essa percepo , de fato, indcio de um
claro desenvolvimento social que alcanamos frente oligrquica e escravocrata Grcia
antiga. Nada disto, entretanto, pode ser usado como crtica ao critrio lgico distintivo
entre justia distributiva e justia comutativa que Aristteles soube muito bem indicar (e
Toms de Aquino soube muito bem desenvolver). Os critrios de distribuio que sero
considerados na justia distributiva de cada poca so definidos de acordo com as
peculiaridades histricas, sociais e polticas de uma dada sociedade, podendo ser de
maneira racional prtica considerados por ns como justos ou injustos. Hoje podemos ver,
por exemplo, que a defesa que Aristteles faz, em muitos casos, da escravido uma
posio moral irracional e indefensvel. 107 Mas nada disso suficiente para invalidar a
estrutura formal, apontada por Aristteles, em que se diferenciam dois possveis enfoques
em que podem ser vistas as relaes de igualdade nas relaes humanas, correspondentes
aos dois distintos critrios lgicos de igualdade.
O terceiro argumento, por sua vez, j se encontra dentro do campo possvel de
debate entre o liberalismo, que Fleischacker parece seguir, e o comunitarismo, que de
alguma forma herdou a tradio aristotlica-tomista. Mais adiante, at o fim deste captulo,
pretende-se chegar a duas concluses da obra de Fleischacker: (i) que ele se baseou
eminentemente para chegar a suas concluses nos argumentos do tipo 1 e 2,
desqualificando a justia distributiva da tradio aristotlico-tomista com base nas
manifestaes histricas dos critrios distributivos adotados, e no em sua lgica de
relaes de igualdade; e (ii) que o argumento do tipo 3 , ao menos parcialmente, falso, e o
tratamento da justia na filosofia de Adam Smith prova disso.
Entretanto, antes de se chegar justia distributiva de Smith, permita-se continuar o
breve panorama histrico do deslocamento do conceito de justia, especialmente de justia
distributiva.
Toms de Aquino se apropriou do essencial deste mapa conceitual de justia
aristotlica e lhe deu as suas prprias cores. Aquino faz questo de acentuar o aspecto de
alteridade (dirigir-se a outro) que marca a virtude da justia, ao insistir que o critrio de

107
Para ver a postura de Aristteles a respeito da escravido, ver KENNY, 2010, p. 72.
 386

igualdade necessariamente lana a anlise da justia de algo ao outro. Se a justia se baseia

fundamentalmente em uma relao de igualdade, ela necessariamente voltada ao outro,
pois nada igual a si mesmo, mas ao outro, de maneira que necessariamente justia
implica igualdade e a razo da justia est no que diz respeito ao outro (AQUINO, Suma
teolgica, IIa, IIae, q. 58, 1980). Alm disso, a apropriao conceitual tomista da justia
aristotlica refora o carter de finalidade, de teleologia das aes humanas. As aes
devem ter um sentido, e isto fundamental na justia tomista.
Lopes destaca que as caractersticas essenciais da justia tomista seriam (1)
dirigir-se ao outro; (2) ter um componente intelectual, a apreenso da igualdade; e (3)
resultar em um justo externo ao sujeito que a pratica (LOPES, 2004, p. 206). Todas estas
caractersticas essenciais confluiriam na definio de justia como virtude universal
tomista. Houve ainda a preocupao de Toms de Aquino em explicar como Aristteles
pode tratar a justia de maneira universal, sem que tal tratamento fosse apenas metafrico.
E ele justifica a possibilidade da justia como virtude universal diferenciando duas
espcies de outro a que ela poderia se referir: (i) um outro tomado isoladamente e (ii) um
outro tomado em comum. Neste sentido, ele diz que a justia ordena o ser humano na
comparao com os outros. E isso se d de duas maneiras. De uma maneira na relao com
o outro tomado isoladamente. De outra maneira, com um outro tomado em comum
(AQUINO, Suma teolgica, IIa, IIae, q. 58, 1980). Assim, seria possvel se falar em justia
universal na medida em que mesmo as virtudes que se referem mais diretamente ao bem do
prprio agente moral (temperana, fortaleza, etc.) se refeririam indiretamente a um outro,
o outro tomado em comum, na medida em que toda ao virtuosa tem como sentido uma
finalidade comum e, indiretamente, acaba beneficiando os membros da comunidade a que
se pertence. Por isso que os atos de todas as outras virtudes podem pertencem justia
universal, pois todos os atos virtuosos so atos que colaboram para o bem comum, e, logo,
beneficiam o outro em comum (LOPES, 2004, p. 206).
A justia universal teria, ento, como seu objetivo prprio (e imediato) as condies
de felicidade simultnea e convivncia, isto , o bem comum. Embora o bem de cada
pessoa seja um objeto mediato da justia universal (ou legal), o bem comum seria seu
objeto prprio e imediato. Assim, aqui haveria uma sutil diferena entre a justia como
virtude geral para Aristteles e para Toms de Aquino: enquanto para o primeiro ela seria
universal por ser a soma de todas as virtudes, para o segundo ela seria duplamente
universal, por direcionar qualquer virtude ao fim comum e por direcionar qualquer sujeito
ao bem de todos (LOPES, 2004, p. 207).
 387

Um ponto fundamental que a justia legal (ou universal), apesar de seu nome, no
se confunde com a obedincia ou a conformidade s leis. Ela implica tal obedincia, mas
no se esgota nisso. Lopes d o exemplo de um prncipe que, embora no esteja sujeito
autoridade de qualquer outro, ainda assim pode ou no ser justo em sentido universal. A
finalidade da ao justa (universal ou legalmente) no agradar ou obedecer a quem
manda, mas realizar a finalidade comum (LOPES, 2004, p. 208). Se as leis forem bem
feitas bem provvel que as duas coisas coincidam, mas no necessrio que isso ocorra.
Novamente se est aqui diante do embate que MacIntyre observa sobre os bens da eficcia
e os bens da excelncia (MACINTYRE, 2010, p. 123). Algum que obedea a lei apenas
para agradar o soberano ou para no sofrer suas reprimendas est focado nos bens da
eficcia decorrentes de sua ao. Algum que busca, antes de tudo, o bem comum, est
focado na excelncia de sua conduta virtuosa. Normalmente as duas podem andar de mos
dadas, mas, muitas vezes, no o fazem.
Ao lado da justia legal, haveria em Toms de Aquino, como em Aristteles, as
duas espcies particulares de justia. A distino entre justia universal e justia particular
se dar em Aquino na referncia ao outro a quem a ao se dirige. Se se dirigir ao outro
como comum, isto , aos membros em geral da comunidade poltica, se estar falando
diretamente da finalidade do bem comum, logo, da justia universal. Se se dirigir ao outro
tomado isoladamente, a justia ser uma virtude particular, e apenas indiretamente
remeter ao bem comum.
Toms de Aquino promove uma diferenciao mais ntida entre as duas formas
particulares de justia. A justia corretiva passa ento a se chamar justia comutativa e diz
respeito conferncia das coisas que j esto divididas a apropriadas pelos indivduos,
sendo a relao de um para um. No caso da justia distributiva, a relao de um para um
conjunto, uma coletividade, sendo a coisa comum, at que haja sua distribuio
proporcional entre os indivduos considerados em relao quele conjunto (LOPES, 2004,
p. 208). Mantm-se, assim, a distino lgica entre as duas espcies de justias particulares,
sendo a igualdade de indivduos com relao a coisas j anteriormente apropriadas por eles
uma igualdade aritmtica, e a igualdade de indivduos considerados em relao a uma
coletividade a que pertence algo comum que est para ser distribudo, uma igualdade
geomtrica ou proporcional.
Como bem nota Barzotto, o conceito de justia distributiva de Toms de Aquino
mais amplo que o aristotlico. A justia distributiva no se faz presente apenas na
comunidade poltica, mas em todas as comunidades, como, por exemplo, a comunidade de
 388

ensino e a comunidade familiar (BARZOTTO, 2003, I 1.2). Isto pode levar a que
considerando-se a justia distributiva de Toms de Aquino, que mantm a distino lgica
entre as diferentes igualdades, mas no atrela to intimamente o critrio distributivo
comunidade poltica a crtica de Fleischacker das localizaes histricas dos critrios
distributivos seja enfraquecida. Pois, dentro de uma mesma tradio de pesquisa, o que
Toms de Aquino est mostrando que o aparato conceitual estrutural de justia de
Aristteles vlido pelo seu carter lgico, e no pelas concluses morais datadas com que
o prprio Aristteles chegou ao usar tal aparato.
A pluralidade de comunidades ou de comunhes a que se era possvel aplicarem as
regras de justia distributiva se deve, em certa medida, ao fato de que em sua apropriao e
continuidade da tradio aristotlica, uma das cores prprias que Toms de Aquino deu a
sua teoria da justia foi acrescentar-lhe elementos do direito romano. Esta pluralidade de
comunidades (ou comunhes) possveis no direito romano bem descrita por Lopes:

Caso tpico de distribuio encontrava-se tradicionalmente no Digesto

sob a rubrica De communi dividundo. Comunhes ou propriedades
comuns, resultando de sociedade (consenso) ou de circunstncias alheias
vontade (sucesses, concursos de credores etc.) davam eventualmente
lugar ao juzo de diviso (communis dividundo iudicio). Caso dessa
natureza, de disputas sobre bens comuns, poderiam terminar em primeiro
lugar com um pacto. Fetio o pactus, por consenso, seguia-se entrega da
coisa, uma traditio, cuja natureza em si era de permutatio. O consenso
dos scios punha fim comunho e criava uma oportunidade de
comutao entre eles. Caso no houvesse o pacto, o juiz mesmo deveria
por fim comunho, mas atento a um critrio: a diviso deveria respeitar
a todos iudicem communi dividundo sequi, quod omnibus utilitatum est.
De toda sorte, do Corpus Iuris Civilis tiravam os juristas os preceitos
mesmos da vida poltica e da distribuio dos bens coletivos ou comuns.
certo que para os casos previstos no direito romano valia a regra de que
ningum estaria obrigado a ter coisas comuns contra a sua vontade. Essa
regra no valeria, naturalmente, para todas as circunstncias da vida, pois
no existem, propriamente, sada voluntrias para a vida em sociedade
em si mesma. (LOPES, 2004, p. 209)

Entretanto, essa pluralidade de espaos de distribuio e de vida em comum, sendo

a poltica um instrumento de preservao da autonomia desses vrios espaos passou, com
o advento da modernidade, a ser colocada em questo. As diversas guerras civis e guerras
religiosas deixaram em xeque a existncia de uma pluralidade de ordens comuns que
pudessem conflitar entre si sem haver quem pudesse arbitrar sobre elas. Assim, houve uma
tendncia a se procurar a simplificao dos espaos pblicos. E foi justamente na reviso
destes espaos pblicos que o conceito de justia distributiva sofreu uma profunda reviso,
 389

modificando-se sua funo e a lgica de seu funcionamento.

Um momento inicial, e ainda bastante sutil, desta reviso seria encontrado nos
humanistas. Cujcio e Molina seriam exemplo de pensadores que iniciaram este processo
de transio (LOPES, 2004, p. 212-219). Ao lado de Molina no humanismo ibrico h,
entretanto, um pensador que mostra de forma bastante clara a operao que estava sendo
feita no conceito de justia. Trata-se de Catejano, que, ao se referir s trs espcies de
justia, diz que:

Existem trs espcies de justia, assim como existem trs tipos de relao
em qualquer totalidade: as relaes das partes entre si, as relaes do
todo com as partes e as relaes das partes com o todo. Da mesma forma,
existem trs justias: a legal, a distributiva e a comutativa. Pois que a
justia legal orienta as partes em relao ao todo, a distributiva orienta o
todo em relao s partes, e a comutativa orienta as partes umas em
relao s outras (FINNIS, 2007, p. 182-183)

O charme da nova anlise de justia, como diz Finnis, que ela usava exatamente
os mesmos termos da tradio aristotlico-tomista e parecia ser nela baseada, mas,
principalmente, possua uma simetria sedutora. A distoro causada que ela corporifica a
comunidade em um todo impermevel, que ser, a partir de ento tomado em contrapartida
ao indivduo, como se o prprio indivduo no pertencesse e, mais do que isso, constitusse
por sua participao, tal comunidade. claro que o deslize gradual, sendo fundamental a
contribuio de dois outros pensadores, contemporneos entre si, no aprofundamento deste
deslize conceitual: Hobbes e Grcio.
A confuso da comunidade com um todo dela distinto encontra no Leviat de
Hobbes um prottipo exemplar. Dadas as inmeras guerras civis e religiosas do sculo em
que nasceu, faz muito sentido que a grande preocupao filosfico-poltica de Hobbes seja:
o que tornaria possvel a paz? A ordem social tradicional havia sido quebrada, em grande
parte pela diviso da unidade eclesistica, que, at ento, de certa forma, atava os diversos
fatores sociais, dando-lhes coeso. A resposta histrica imediata encontrada pelo continente
foi a retomada do Estado absolutista. No entanto, ao se insinuar adotar esta resposta,
transparece uma outra pergunta indissoluvelmente ligada quela primeira: qual o papel que
a religio desempenharia na constituio deste Estado absolutista? Historicamente, a
monarquia tinha buscado sua fonte de poder na legitimao religiosa. Entretanto, estando a
unidade eclesistica esgarada, pareceria temerrio fazer com que a legitimao do poder
monrquico absolutista, constitudo para por fim s guerras religiosas, dependesse
 390

justamente da causa destas mesmas guerra: a religio. A nica sada, desta maneira,
pareceria ser desafiar a primazia da religio. O poder absolutista, assim, no poderia
reconhecer sobre si nenhuma autoridade que no diretamente a autoridade de Deus, sem
instituies intermedirias (KOSELLECK, 1988, p. 15-17).
neste contexto que surge o projeto poltico-filosfico hobbesiano. Trata-se
propriamente de um projeto filosfico, projeto to bem desenhado que a antropologia
individualista por ele criada na qual essencial natureza humana a ideia de desejo e
fuga (appetitus et fuga) levar, necessariamente, teoria da guerra civil. Assim, a
premissa histrica da guerra civil se torna, ento, uma premissa logicamente necessria e
os desafios polticos e sociais que se apresentavam historicamente so colocados como
problemas filosficos abstratos inescapveis. O sistema filosfico ento criado, por ser
meramente dedutivo, j tinha em suas premissas (a natureza humana do indivduo
universalizado e, em certo sentido, a-histrico e a guerra civil dela decorrente), a sua
concluso racional: a necessidade do Estado absolutista. E, por ser uma concluso
simplesmente racional, prescindia de qualquer explicao que fosse alm do secular, no
necessitando, dessa maneira, da religio como fonte legitimadora do poder monrquico
(KOSELLECK, 1988, p. 24).
Neste sistema filosfico, sem a intermediao de qualquer autoridade entre
indivduos e poder soberano, os indivduos esto por natureza to ajustados, to vontade
com a constituio do poder soberano que esto prontos a se sujeitar a ele. No por outra
razo, os indivduos so tratados como sujeitos, por estarem naturalmente dispostos a se
sujeitar, na medida em que esta sujeio uma exigncia racional da qual dependem suas
prprias existncias. Assim, o nascimento de um todo claramente distinto das partes se
d em Hobbes de forma natural, como uma exigncia racional (especulativa) de pr-
condio da convivncia social e, mais do que isso, da sobrevivncia do prprio indivduo.
No artigo Representao, retrato e drama, em que discorre de forma bem
interessante sobre a relao entre a poltica e representao, Arajo destaca o surgimento
deste rosto do Leviat. Arajo nota que Hobbes, mesmo que aparentemente detestasse
tanto a poltica antiga, em particular a democracia ateniense, a conexo entre poltica e
representao no escapou a Hobbes. Ao falar da pessoa do soberano como um
representante, Hobbes relembra que em grego se dispunha da palavra prsopon, que
significa rosto, e em latim, da palavra persona, que significa mscara ou viseira,
sendo a palavra transferida dos palcos para qualquer representante da palavra (por exemplo,
no tribunal). Assim, Hobbes chega concluso de que uma pessoa o mesmo que um
 391

ator, tanto no palco como na conversao corrente. E personificar representar, seja a

si mesmo ou a outro, sendo aquele que representa portador de sua pessoa (ARAUJO,
2006, p. 231-232).
At aqui, entretanto, parece que a representao do soberano no gera uma
separao to profunda entre indivduo e soberano. Entretanto, Arajo prossegue
desenvolvendo sua tese e diz que Hobbes, em sua analogia do ator e representante, inclui a
figura do autor, a fim de complementar a do ator. O autor seria o ser representado, mas que
se metamorfoseia inteiramente no ser representante. O interessante que em ambos os
polos da analogia, porm, o autor uma figura que no deve aparecer em cena: ele a cria,
possibilita intelectualmente, porm no se apresenta nela, permanece como que oculto.
Como nota Arajo, Hobbes evita a meno s personagens que representariam outros seres
(divindades ou objetos, por exemplo) que no a si mesmos como autor, pois a analogia
perderia fora. O interessante que Arajo mostra como a inteno hobbesiana de
apresentar seu modo de ver a dialtica do pblico e do privado, que tambm corresponde
no s a uma substituio veremos os motivos desta mais abaixo mas a um
distanciamento: entre aquilo que deve ser visvel aos olhos de todos (o pblico
encarnado na pessoa do soberano), e aquilo que deve permanecer invisvel (o privado,
isto , seus sditos) (ARAUJO, 2006, p. 233).
Ou seja, a mscara da persona pblica do Leviat se teria costurado ao rosto, e o
indivduo autor deste personagem no deve de forma alguma aparecer, sob pena de
interromper a fluncia narrativa do teatro poltico. Assim, acreditar-se no todo como algo
que no foi criado por indivduos, mas que dotado de existncia prpria seria uma pr-
condio para a poltica. Neste sentido que Arajo prossegue dizendo que:

o autor, o ser representado, que deve permanecer oculto, menos um

criador do que a fonte da autoridade soberana (da a idia da
autorizao para agir). E isso nos remete a uma outra dialtica, mais
filosfica, paralela a do autor/ator: a da aparncia e da essncia.
estranho falar assim sobre um filsofo que quase todos os estudiosos
consideram, em termos ontolgicos, um nominalista e no um
essencialista. Contudo, a esse nominalista no seria estranho pensar que
o representante (a aparncia) pode e deve substituir completamente o
representado (a essncia), e que, na verdade, esse ltimo nada pode ser
sem o primeiro. Se quisssemos radicalizar a ideia de modo algum
fora do esprito da teoria poltica hobbesiana , poderamos dizer mesmo
que, nesses termos, o ator-representante, em sua metamorfose, recria o
autor-representado, invertendo os plos do processo criativo: a fonte da
autoridade poltica, de criador, se torna criatura de sua criatura.
(ARAUJO, 2006, p. 234)
 392

Aqui est precisamente o desenvolvimento do que Catejan, com sua sutil releitura
da conceituao tripartida da justia aristotlico-tomista, havia iniciado a fazer. Tratar uma
comunho de membros de uma comunidade como um todo personificado ou
representado por uma persona que impede o seu autor de participar da sua atuao o
fenmeno que possibilita o deslocamento profundo do conceito de justia na modernidade.
Este deslizamento do conceito de justia est longe de ter um interesse meramente
histrico. Como ressalta Finnis, o sucesso histrico do esquema simetricamente tridico
iniciado por Catejan particularmente influente na noo de que o Estado ou a
comunidade como um todo o responsvel pela justia distributiva (FINNIS, 2007, p. 183).
Esta leitura equivocada faz com que, por exemplo, Robert Nozick se levante contra a
tributao redistributiva ao argumento de que uma vez que qualquer um tenha de modo
justo conseguido competncias, dotaes ou propriedades, injusto que qualquer um,
mesmo o Estado, o despoje de tais vantagens a propsito de ajudar outras pessoas. A nica
maneira de se encarar o argumento de Nozick plausvel realizar esta confuso entre
coletividade de membros e um todo impermevel, em que o indivduo no participe,
inclusive com obrigaes redistributivas.
Antes de se passar a Grcio, vale dizer ainda que como bem nota Araujo, esta
relao que Hobbes v entre pessoa e ator, que para ele vai desde o palco at as conversas
corriqueiras, com a noo de que a conversa dificilmente poderia acontecer se de cada
parte no houvesse a disposio para trazer para dentro de si os pensamentos alheios
remete muito concepo de simpatia dos filsofos setecentistas (ARAUJO, 2006, p. 232),
dentre os quais se inclui Smith. E isto no parece ser mera coincidncia. Com efeito,
embora Smith creia ter feito uma escolha epistemolgica moral muito diversa da de
Hobbes, sua teoria da ao guarda uma relao de continuidade subjacente muito maior do
que a ruptura que pretende promover. E, com, isso, so herdados da filosofia hobbesisana
os problemas do livre-arbtrio e da excluso da justia distributiva, por exemplo.
O pensamento de Grcio, ao definir a justia como a disposio virtuosa da
vontade para dar a cada uma a sua justa parte parece que seguira a tradio aristotlico-
tomista. Entretanto, embora mantida ali a distino entre justia distributiva e comutativa,
os significados dados a estes termos sero alterados de maneira radical. Para comear,
Grcio identifica o justo com o direito (Recht), tornando possveis dois significados para o
termo direito: (1) em sentido amplo era a conformidade do ato de um ser racional com a
razo no que concerne a outrem; e (2) em sentido estrito era a relao entre um sujeito
 393

racional e alguma coisa que lhe fosse adequada, prpria (devida), ou por mrito ou por
propriedade. A justia que se identifica com o direito em sentido amplo a justia
universal ou legal. A justia que diz respeito ao sentido estrito de direito, pode ser
distributiva ou comutativa. Se se referir aos direitos de mrito, ser distributiva. Se se
remeter aos direitos de propriedade (seja jus reale ou jus personale), ser justia
comutativa (LOPES, 2004, p. 219).
As disputas jurdicas, entretanto, somente poderiam ocorrer no campo dos direitos
de propriedade. O que leva a se entender que os direitos de mrito seriam no exigveis.
Isto porque sobre os primeiros seria possvel se dirimir disputas com base no direito natural,
como regra da razo, ou no direito positivo. J os direitos de merecimento no contariam
com um critrio decisrio definido. . Mas mais do que isso, Grcio diferencia entre
faculdade e aptides. Os primeiros seriam os direitos propriamente ditos, que seriam objeto
da justia comutativa, ou, como Grcio a chama, justia expletiva. As aptides seriam
faculdades incompletas, e seriam tratadas pela justia distributiva, ou justia atributiva. Os
direitos de mrito chegariam, quando muito, a ser aptides, ou seja, faculdades incompletas
(LOPES, 2004, p. 220).
E o deslize conceitual de Grcio se completa quando ele afirma que teriam
incorrido em erro aqueles que afirmaram que a justia atributiva teria por objeto as coisas
comuns, enquanto a justia expletiva, as coisas particulares. Para Grcio, o exemplo que
seria definitivo deste equvoco seria o de algum que pretendesse doar algo seu particular.
Neste caso, a justia pertinente, para Grcio, seria a justia atributiva. Por outro lado, se o
Estado tivesse que reembolsar algum que fez despesas no interesse comum, seria
pertinente a justia expletiva. O pressuposto grociano que a doao faz direito onde antes
no havia direito algum e o reembolso visto como uma correo de uma situao inicial
que deve ser reequilibrada. Esta a nova lgica do direito: somente os atos particulares
criam direito no sentido forte, isto , no sentido de exigvel. As situaes em que as
pessoas se encontram em comunho de interesses no criam tais direitos, de maneira que
as distribuies no tm como ser exigidas (LOPES, 2004, p. 220). E esta nova viso, em
que o Estado que devolve a algum uma despesa realizada pelo bem comum visto como
uma pessoa que indeniza a outra, s possvel com a confuso entre coletividade de
membros e todo impermevel. Ou, quando a mscara da persona estatal se costura a seu
rosto.
As situaes de comunhes de interesse ou so ignoradas por Grcio, sendo
inexigveis, ou adquirem uma lgica comutativa, como as sociedades, que passam a ser
 394

vistas como contratos entre duas ou mais pessoas. Os contratos seriam divididos entre
contratos separatrios e contratos comunicatrios. Os primeiros so aqueles em que por
livre vontade os contrantes constituem trocas (por exemplo, compra e venda), e os
segundos, aqueles que por livre vontade os contratantes constituem cooperaes
permanentes.
V-se que, em ambos os casos, somente existiria contrato se houvesse livre vontade
de se comprometer, seja com uma troca, seja com uma cooperao. O que a concepo
grociana de justia ignora que as pessoas podem estar submetidas a relaes de
comunho que no foram criadas por livre vontade. Como a inescapvel relao de
convvio social. Mas, como o ponto de partida grociano, que o direito o oposto da
guerra, sendo que s pela boa vontade recproca, constituda em tratados ou contratos,
podem-se obter as vantagens da vida social e poltica, ou seja, pode-se determinar o seu de
cada um (LOPES, 2004, p. 221).
Assim, a justia em sentido forte, isto , a justia exigvel, seria apenas fruto de
relaes livremente contradas. De maneira que somente seria exigvel a justia comutativa.
Quanto s situaes de comunho, caso fossem elas livre e reciprocamente contradas,
seria domesticadas na lgica comutativa e encaradas como contratos de duas ou mais
partes. E caso fossem comunhes involuntrias, seriam apenas aptides, sendo faculdades
(ou direitos) incompletos, e, portanto, inexigveis.
Aproximando-nos agora da teoria da justia de Smith, poder-se-ia dizer as situaes
sociais em que existe uma comunho de interesses, mas no houve acordo para que
existisse to comunho, seria desejvel que fosse adequadamente realizada e, caso tivesse
que haver apropriao dos bens comuns, seria desejvel que fosse feito de acordo com os
mritos. Mas desejvel no se confunde com exigvel, de maneira que as situaes de
comunho que no fossem reciprocamente contradas (ou seja, no fossem transmutveis
em contratos) estariam no campo da moralidade em geral, mas no no campo da virtude da
justia.
Deste esboo de comparao entre a concepo de justia de Grcio e a filosofia
moral smithiana se pode vislumbrar por que Smith, no ltimo pargrafo de TMS afirma
que Grcio parece ter sido o primeiro a intentar oferecer ao mundo algo semelhante a um
sistema dos princpios que deveriam perpassar e fundamentar as leis de todas as naes, e
seu tratado das leis de guerra e paz, apesar de todas as suas imperfeies, talvez seja at
hoje a obra mais completa que j se fez sobre o assunto (TMS, 427).
Assim, no toa que a nica meno de TMS ao termo justia distributiva
 395

Smith se refira a Grcio. De fato, essa matriz grociana de entender que a justia comutativa
(ou, em seus termos, expletiva) exigvel, e a justia distributiva (ou atributiva) no o ,
projeta-se com perfeio na nica meno ao termo justia distributiva de TMS. No
captulo em que faz tal meno, Smith est comentando o sistema filosfico de Plato. Ao
discutir a concepo platnica de virtude, Smith discorrer acerca dos diferentes
significados que a palavra justia pode assumir. Para ele, a palavra grega que expressa
justia possui vrios significados diferentes. Tais significados poderiam ser encontrados
no s no grego, mas em todas as outras lnguas (TSM, VII.ii.1.10).
Neste primeiro momento, Smith se fixar na diferena entre dois principais
significados para o termo justia. O primeiro seria um significado restrito que, como se
viu, aquele que Smith considera o significado apropriado e tcnico do termo justia.
Neste primeiro e restrito significado, se fala em justia quando nos abstemos de causar a
outrem qualquer mal positivo, e no o prejudicamos diretamente, nem em sua pessoa,
nem em suas posses, nem em sua reputao. O segundo seria um significado amplo, no
qual o termo justia corresponderia a se sentir por nosso vizinho todo o amor, respeito e
estima que seu carter, sua situao e sua relao conosco tornam adequado e apropriado
sentirmos (TSM, VII.ii.1.10).
Aproveitando esta diferena, Smith prossegue sua anlise, comparando, por um
lado, o primeiro significado justia comutativa de Aristteles e dos escolsticos, e
justia expletiva de Grcio, e, por outro, o segundo significado justia distributiva de
alguns, e justia atributiva de Grcio. Alm disso, ainda falar de um terceiro significado
possvel:

O primeiro sentido da palavra [restrito] coincide com o que Aristteles e

os escolsticos chamam justia comutativa, e com o que Grcio chama de
justitia expletrix, a qual consiste em abster-se do que de outrem, e em
fazer voluntariamente o que com propriedade podemos ser forados a
fazer. O segundo sentido da palavra coincide com o que alguns chamaram
de justia distributiva, e com a justitia attributrix de Grcio, a qual
consiste em beneficncia, adequada, no uso conveniente do que nosso, e
na sua destinao aos propsitos de caridade ou generosidade a que, em
nossa situao, mais adequado destin-lo. Nesse sentido, justia
compreende todas as virtudes sociveis. s vezes o termo justia se
emprega ainda em outro sentido, ainda mais amplo do que qualquer um
dos anteriores, embora muito semelhante ao ltimo; sentido que, at onde
sei, tambm existe em todas as lnguas. Neste ltimo sentido se diz que
somos injustos quando no parecemos valorizar nenhum objeto particular
com o grau de estima, ou busc-lo com o grau de fervor que, aos olhos do
espectador imparcial, revela merecer, ou naturalmente adequado
suscitar. Assim, diz-se que cometemos injustia contra um poema ou
 396

quadro se no os admirarmos o bastante, e diz-se que lhes fazemos mais

do que justia quando os admiramos em demasia. Da mesma maneira,
diz-se que cometemos injustia contra ns mesmos se no nos mostramos
atentos o suficiente para com algum objeto particular de nosso prprio
interesse. Nesse ltimo sentido, o que se chama de justia significa a
mesma coisa que exata e perfeita convenincia de conduta e
comportamento, e compreende no apenas as funes da justia
comutativa e distributiva, como de toda outra virtude, da prudncia,
coragem, temperana. claramente neste ltimo sentido que Plato
compreende o que chama de justia, e que, portanto, segundo ele, inclui a
perfeio de toda espcie de virtude. (TMS, VII.ii.1.10).

Desta passagem algumas observaes acerca da teoria da justia de Smith podem

ser tiradas. Comecemos pela justia legal ou universal, onde h um importante deslize,
mesmo em relao a Grcio, que comprova boa parte de tudo o que j foi dito at aqui.
Vimos que para Grcio a justia legal ou universal era a conformidade com a razo do ato
de um ser racional no que se refere a outrem. Somente as formas de justia particulares
(atributiva e expletiva) seriam relaes entre o sujeito racional e alguma coisa que lhe fosse
adequada (adequada por mrito, na atributiva, e adequada por propriedade, na expletiva).
Smith promove uma importante mudana, que est intimamente ligada ao aprofundamento
da naturalizao do conceito de virtude. Assim, no que seria o equivalente ao conceito
legal ou universal de justia (observe-se que Smith no usa qualquer destes nomes, nem
atribui qualquer nome a este tipo de justia), Smith diz que ela seria a valorizao de
objetos particulares de acordo com o grau de estima, ou busca de tais objetos de acordo
com o grau de fervor que, aos olhos do espectador imparcial, ele revela merecer. E Smith
conclui que, enfim, este significado de justia agir em conformidade com os sentimentos
que naturalmente adequado suscitar determinado objeto. Ou seja, dada a concepo
naturalizada de virtude que Smith constri, entendendo que os objetos e circunstncias
naturalmente impelem ou repelem em determinada gradao tambm naturalmente
conferida, a concepo geral ou universal de justia (ou seja, a prpria concepo de
virtude) se d de maneira naturalizada, sendo apenas a conformidade da ao com os
sentimentos que os objetos naturalmente devem suscitar.
Um aspecto fundamental da justia na tradio aristotlico-tomista e que, apesar de
toda transformao por que passou seu conceito, ainda se mantinha de alguma forma em
Grcio, era o aspecto da alteridade. Ou seja, a justia necessariamente deveria ser voltada-
a-outrem. Este aspecto ainda se mantm na justia legal ou universal grociana, visto que,
como se viu, ela seria a conformidade com a razo do ato de um ser racional voltado a
outrem. A justia como algo no voltado a outrem (por exemplo, entre as partes da alma de
 397

Plato), era apenas entendida como uma metfora, na medida em que cada parte da alma
era considerada como se fosse um indivduo em particular. Em Smith, entretanto, este
aspecto da justia legal ou universal perdido. Ela pode se referir a um objeto ou a si
mesma. E isto s possvel porque se perdeu a perspectiva da finalidade em comum, que
direcionava a virtude e, consequentemente, a justia legal ou geral aristotlico-tomista. Ao
se perder a finalidade comum, no se mais possvel dizer que, ao agir virtuosamente (de
forma ampla), mesmo que minha ao no seja diretamente voltada a outrem, ela acabar o
beneficiando, pois todos so beneficiados pela ao virtuosa tendente ao bem comum. No
sendo mais possvel a referncia finalidade ou bem comum (pela perda da razo prtica
na avaliao moral), no h como se dizer que o critrio da virtude universal tem que ser a
alteridade, pois no o fato de se beneficiar indiretamente o outro (ao contribuir para o
bem comum) que marca a virtude. Ela passa agora a ser marcada por um aspecto
ontolgico de como funcionam os sentimentos morais humanos, de acordo com sua
natureza. A ao prudente, por exemplo, que muitas vezes beneficia o outro por meio dos
seus efeitos no-premeditados (e.g., o aougueiro e o padeiro que no trabalham por
caridade), no conta com dois critrios que deveriam estar presentes na tradio
aristotlico-tomista: (i) a intencionalidade da ao, pois j se viu que a ao somente seria
virtuosa (e no encrtica) se a motivao fosse adequada e conhecida pelo agente;
necessrio um elemento interno, semntico, que no se mede apenas pela exteriorizao
das aes (como o exemplo da criana que, no tendo aprendido a contar, acerta a ordem
dos nmeros por acaso); e (ii) a referncia indireta ao outro, por ter a motivao em vista o
bem comum, que, de forma reflexa, acaba por beneficiar o outro. J na justia universal
smithiana, bem provvel que a ao virtuosa, mesmo sendo egostica, beneficie o outro,
mas no um requisito necessrio seu. Smith trata isso como uma utilidade da constituio
de nossa natureza. E, como ser visto no prximo captulo, tem uma grande dificuldade de
explicar a que se deve esta utilidade, qual a razo de ser desta utilidade. De maneira que,
tendo alterado o conceito de virtude para torn-lo compatvel com uma epistemologia
moral emotisvista que prescinde de justificaes racionais (prticas) para o agir virtuoso,
Smith no tem mais como colocar a alteridade, ainda que indireta, como requisito da
justia universal. Ento precisa naturalizar a relao entre avaliao moral e sentimentos
suscitados por objetos ou circunstncias, de maneira que a relao de justia universal
deixa de ser entre indivduos, ainda que indiretamente, e passa a ser entre indivduo e coisa.
Com isso, fecha-se o ciclo, e a virtude (bem como a justia universal ou legal a ela
correspondente) passa a ser apenas a valorizao ou a busca naturalmente adequada de
 398

objetos ou circunstncias. A concepo de virtude entra, assim, completamente na lgica

da primazia dos bens de eficcia, e se exclui completamente da lgica dos bens de
excelncia. O interessante que o termo virtude historicamente sempre foi usado dentro
de um discurso lingustico em que a primazia dos bens da excelncia encontrava-se em seu
ncleo, e tudo orbitava a seu redor. claro que, ao longo da histria, esta primazia foi
paulatinamente perdendo foras e cedendo lugar ingerncia dos bens da eficcia, mas
nunca at ento a inverso teria sido to grande, ao ponto de se chegar a usar o termo
virtude para se referir exclusivamente aos bens da eficcia, e se excluir totalmente os
bens da excelncia. Esta mudana muito importante, por um lado, para a valorizao dos
efeitos e dos resultados da ao em sua avaliao moral e, por outro lado, para a
diminuio da inteno do agente ao agir nesta mesma avaliao. E uma das reas do
conhecimento onde isto ser mais sentido a economia poltica, como se ver no prximo
captulo.
A concepo de justia geral de Smith tambm aponta para a universalizao e a-
historicizao do indivduo, conforme visto no captulo da moral. Ali inevitvel a Smith
que ele faa meno aos olhos do espectador imparcial, para servir como referncia a
qual seria o grau de valorizao e o fervor de busca dos objetos. A mesma pergunta que se
fez a respeito do espectador imparcial l, aqui se faz ainda mais pertinente: de onde fala
este espectador imparcial? Um exemplo interessante dado por Smith a injustia que
podemos cometer com um quadro ou um poema, ao subestim-lo, ou a mais que justia,
ao superestim-lo. O critrio esttico, que era to importante na poca em que Smith
escreveu quanto considerado de forma naturalizada, passa a ser uma referncia de
adequao da valorizao frente ao que naturalmente o objeto deveria suscitar. Mas o
ponto de onde fala este espectador imparcial fundamental para se saber que valorizao
ele julgaria natural. Aqui, como no exemplo do infanticdio na Grcia antiga, dificilmente
Smith permitiria outro critrio como padro universal avaliativo que no o de seu crculo
social, na sociedade comercial europeia do sculo XVIII em que vivia. E, o mais grave,
no permitiu que os critrios de avaliao fossem discutidos.108
Vista a forma geral de justia, que abarcaria todas as virtudes, passemos agora
forma particular de justia. A justia em sua acepo mais ampla (que corresponderia
justia legal e universal) embarca todas as virtudes possveis. As justias em particular

108
No se quer dizer aqui que critrios de avaliao esttica possam ser discutidos. Na verdade, no se quer
aqui entrar nesta discusso, por ultrapassar a pretenso da presente pesquisa. Talvez Kant tivesse razo e a
apreciao esttica seja subjetiva no sentido mais forte. O grande problema se querer universalizar
determinada apreciao esttica e ainda tom-la como paradigma para a avaliao moral.
 399

(embora tambm Smith no utilize este termo) abarcam cada uma delas uma virtude
particular distinta. A justia comutativa diria respeito virtude particular da justia
propriamente dita, sendo que, como visto, ela se trataria de interromper ou punir aes
tendentes a causar dano positivo, real e contra pessoas determinadas. Para Smith, somente
o sentimento moral de ressentimento e punio poderia permitir a exigibilidade de aes,
isto , somente tais sentimentos permitem que as aes sejam coercitivamente requeridas,
inclusive com uso da fora. E, por sua vez, tais sentimentos morais apenas seriam
adequadamente suscitados ao se observar aes tendentes a causar dano positivo, real e
contra pessoas determinadas. A exigibilidade da justia estaria, portanto, inscrita
exclusivamente justia comutativa.
A justia distributiva, por sua vez, diria respeito s demais virtudes sociais, que no
a justia. Como se viu, as virtudes sociais so aquelas que se relacionam felicidade dos
outros. Elas diriam respeito, propriamente, justia e beneficncia. A justia seria
exigvel, e sua funo seria impedir que um mal positivo, real e determinado fosse causado.
A beneficncia jamais poderia ser extrada a fora e diria respeito a promover um bem.
Assim, a justia distributiva seria ligada beneficncia. Aqui, na distino entre justia
comutativa e distributiva, o esquema conceitual de Grcio parece se aplicar muito bem. A
justia comutativa daria nascimento a direitos, em seu sentido forte (faculdades, para
Grcio), enquanto a justia distributiva, por se referir benevolncia, que jamais pode ser
exigida fora, diria respeito quando muito a direitos incompletos (ou aptides, nos termos
de Grcio), que no poderiam ser judicialmente exigveis. A base desta distino est,
portanto, na distino entre os dois tipos particulares de virtude, a justia e a benevolncia.
A partir do momento em que Smith toma como sua premissa (pretensamente ontolgica) a
afirmao de que somente os sentimentos de ressentimento e punio seriam exigveis
fora, sua concluso j est dada: somente as aes de justia seriam exigveis.
O exemplo da doao de Grcio ganha enorme importncia para se entender a
teoria da justia de Smith. Assim como para Grcio, na filosofia moral smithiana os temas
distributivos seriam comparveis doao, pois ali se cria um direito onde direito algum
antes havia. Logo, como nada era exigvel antes que surgisse a vontade e o compromisso
do doador, trata-se, meramente, de uma aptido (um direito incompleto), por mais
meritrio que o donatrio tenha se comportado para fazer jus doao.
Isso tudo pode, apenas, ser concludo do trecho acima transcrito, pois a nica
referncia de Smith justia distributiva em TMS esta. Ainda assim, estou convencido de
que um dos principais inetentos de Smith com sua filosofia moral excluir a justia
 400

distributiva do campo da exigibilidade. E, para isso, ele no a precisou mencionar muito

(quase nada). Bastou descrever pormenorizadamente a justia comutativa, como o faz em
TMS, e restringir a ela a exigibilidade.
Na obra restante de Smith h apenas mais uma citao do termo justia
distributiva. Ela se encontra, de maneira eloquente, justamente na primeira das aulas de
jurisprudncia natural de Smith, segundo as anotaes preservadas. E ela serve justamente
para Smith demonstrar como seu curso de jurisprudncia natural se restringir ao
tratamento da justia comutatiova. Nela, Smith diz:

Um homem injuriado em sua reputao quando algum se esfora

rebaixar seu carter abaixo do padro comum entre os homens. Se
algum chama o outro de tolo, canalha ou vagabundo, ele o injuria em
sua reputao, ao no lhe dar aquela poro de boa fama que comum a
todos os homens, a talvez 99 de 100. Mas, novamente, se algum chama
outro de um homem honesto e de boa natureza, apesar de que ele talvez
merea uma qualificao muito superior, tal homem no pode se queixar
que qualquer dano esteja sendo feito contra ele, pois este o carter
devido generalidade dos homens. Ns devemos aqui observar a
distino que Sr. Hutcheson, depois do Baro Pufendorf, fez dos direitos.
Ele os dividiu em jura perfecta and imperfecta, isto , direitos perfeitos e
imperfeitos. Direitos perfeitos so aqueles em que ns temos um atributo
a demandar e, se recusado, a compelir um outro que o realize. O que eles
chama de direitos imperfeitos so aqueles direitos que deveriam ser
realizados a ns por outros, mas nos quais ns no temos atributo para os
compelir a cumpri-los; eles tm inteiramente em seu poder cumpri-los ou
no. Portanto, um homem de brilhante posio ou aprendizado notvel
merecedor de elogio, mas ns no temos qualquer poder de compelir
algum a prest-lo. O mendigo merecedor de nossa caridade e pode ser
dito ter um direito a demand-la; mas quando se usa a palavra direito
desta forma no no sentido prprio, mas metafrico. A maneira comum
pela qual ns entendemos a palavra direito a mesma que ns temos
chamado direito perfeito, e aquela que se refere justia comutativa.
Direitos imperfeitos, novamente, referem-se justia distributiva. Os
primeiros so os direitos que ns consideramos pertencer
jurisprudncia, os segundos, no pertencem propriamente, mas sim ao
sistema moral enquanto no tratado pela jurisdio das leis. A seguir,
portanto, ns nos confinaremos inteiramente aos direitos perfeitos e ao
que chamado de justia comutativa.109

109
A man is injured in his reputation when one endeavours to bring his character below what is the common
standard amongst men. If one calls another a fool, a knave, or a rogue he injures him in his reputation, as he
does not then give him that share of good fame which is common to almost all men, to perhaps 99 of 100. But,
again, if one calls another an honest good natured man, tho perhaps he deserved a much higher character, he
can not complain of any injury being done him, as that is the character due to the generality of men. We may
here observe the distinction which Mr. Hutchinson, after Baron Puffendorf, has made of rights.4 He divides
them into jura perfecta and imperfecta, i.e. perfect and imperfect rights. Perfect rights are those which we
have a title to demand and if refused to compel an other to perform. What they call imperfect rights are those
which correspond to those duties which ought to be performed to us by others but which we have no title to
compel them to perform; they having it intirely in their power to perform them or not. Thus a man of bright
parts or remarkable learning is deserving of praise, but we have no power to compel any one to give it him. A
 401

Assim, usando como critrio a meno distino realizada por Pufendorf e

Hutcheson (e que, na verdade, tem matriz claramente grociana), as questes de mrito,
embora seja desejvel seu reconhecimento, no so exigveis, de maneira que do
nascimento a direitos apenas em um sentido muito imprprio, uma vez que se tratam de
direitos imperfeitos, que no podem ser coercitivamente cumpridos. Smith comea fazendo
referncia a uma situao peculiar, que pode ajudar a compreender a lgica em que est se
baseando. A reputao de um homem somente seria atingida caso algum buscasse
rebaix-la ao padro mdio existente entre os homens. Mas, caso algum, sendo um ser
humano excepcional, merecesse ser tratado com honras e elogios acima da mdia, tal
tratamento diferenciado, por mais que fosse desejvel que ocorresse, no poderia ser
exigido coercitivamente. Como se insistiu durante este captulo, o critrio que Smith est
usando para basear sua concepo de justia propriamente dita (justia comutativa) a
referncia a um quadro de relaes sociais e jurdicas previamente estabelecido. A
reputao mdia de um cidado seria aquela que devida e, portanto, exigvel pela fora.
No se quer aqui dizer que Smith esteja querendo que todos sejam tratados indistintamente
iguais. Mas sim que o ponto da sociedade em que se toma como ponto de partida deve ser
considerado um ponto em que as relaes sociais e jurdicas que o configuram so
inatacveis por meio de direitos, ao menos no sentido forte do termo (exigvel). Assim,
necessrio que seja mantida a relao social dada a priori deste ponto de partida, e a
manuteno de tal relao a nica funo da justia. Isto mostra o carter a-histrico da
teoria da justia de Smith, pois, ao restringir exclusivamente a exigibilidade da justia ao
seu aspecto comutativo, Smith ignora que, antes de se chegar a este ponto tomado como
inegvel ponto de partida, houve distribuies e redistribuies de bens pertencentes a uma
coletividade, e constantemente continuaro havendo tais redistribuies. No eleger um
critrio distributivo para estas novas distribuies j eleger um: uma igualdade
meramente formal entre todos os indivduos.
Aqui se volta, portanto, aos argumentos de Samuel Fleischacker de por que razo a
justia distributiva no deveria ser considerada como tendo uma origem histrica remota.

beggar is an object of our charity and may be said to have a right to demand it; but when we use the word
right in this way it is not in a proper but a metaphoricall sense. The common way in which we understand the
word right, is the same as what we have called a perfect right, and is that which relates to commutative
justice. Imperfect rights, again, refer to distributive justice. The former are the rights which we are to
consider, the latter not belonging properly to jurisprudence, but rather to a system of moralls as they do not
fall under the jurisdiction of the laws. We are therefore in what follows to confine ourselves entirely to the
perfect rights and what is called commutative justice. (LJ[A] I. iv.6)
 402

Transcrevo-os, novamente, para facilitar a leitura:

Aristteles de fato escreveu sobre algo que ele chamou de justia

distributiva, Plato escreveu sobre como a propriedade deveria ser
distribuda em uma sociedade ideal, e o Tamulde, assim como outros
textos legais antigos, contm discusses sobre demandas conflitantes de
propriedade. Mas o quadro que ora estamos formando enganador,
conforme percebemos quando levamos em conta os fatos que se seguem:
1. Aristteles jamais colocou o problema de como distribuir recursos
escassos sob o ttulo de justia distributiva, nem considerou que a
necessidade pudesse ser o fundamento de qualquer reivindicao de
propriedade;
2. Plato no recomendou os arranjos que pros para uma propriedade
comunal como extensivos a toda uma sociedade, nem entendeu que esses
arranjos fossem exigncias da justia; e
3. O problema de como distribuir uma propriedade entre diferentes
credores no , via de regra, uma questo que dependa dos princpios que
uma sociedade ou grupo utiliza para distribuir seus produtos ou recursos
coletivos. (FLEISCHACKER, 2006, p. 4)

J foram enfrentados os argumentos do tipo 1 e 2, que diziam respeito a se confinar

a justia distributiva s manifestaes histricas de sua aplicao pelos filsofos,
ignorando-se a contribuio estrutural-formal lgica que a distino entre duas espcies de
igualdade traria ao tratamento dos temas distributivos. Por se tratar de uma distino
logico-matemtica, ela pode ser aproveitada independentemente dos erros incorrido pelos
filsofos que, tendo descoberto-a, aplicaram-na equivocadamente. Rever a maneira de
aplicao e os critrios distributivos necessrio e aprimora a concepo de justia
distributiva. O que no se pode, no entanto, negar a lgica da distino, e querer se
reduzir toda espcie de justia a apenas uma espcie de igualdade, a igualdade aritmtica,
que trata todos indistintamente, sem levar em conta as especificidades dos diversos casos
distributivos.
E aqui se chega ao argumento do tipo 3 de Fleischacker. Nele dito que no seria
necessria uma referncia a uma sociedade ou um grupo, para se saber como distribuir os
produtos ou recursos coletivos. Este tipo de argumento est equivocado, por que, para se
ter como exigvel um determinado critrio distributivo, h que se considerar as
especifidades histricas dos indivduos, para que o tratamento proporcionalmente diverso
possa gerar uma igualdade geomtrica distributiva. Ao se desconsiderar a localizao e a
trajetria histrica dos indivduos, o tratamento necessariamente se dar de forma
indiferente entre eles, ou seja, se dar de acordo com uma lgica de igualdade meramente
aritmtica. Este aspecto da justia comutativa bem expresso por Barzotto ao tratar do
 403

indivduo encarado sob o enfoque da comutativa:

Quanto ao sujeito da justia, pode-se dizer que na justia comutativa, o

sujeito abstrado de qualquer tipo de caracterizao. um sujeito
abstrato. Como afirma Aristteles, a lei somente considera a espcie do
dano e trata como iguais aquele que comete a injustia e aquele que a
sofre, isto , a lei no leva em considerao as qualidades pessoais
daquele que provocou um dano e daquele que o sofreu, no momento de
determinar o valor de uma indenizao. O sujeito que provocou o dano
considerado somente na sua qualidade de ofensor e aquele que o sofreu
considerado apenas como vtima, sendo abstradas todas as suas
qualidades pessoais e sociais. O mesmo ocorre nas relaes voluntrias.
Em um contrato, os indivduos consideram-se somente no seu papel de
contratantes, e no como homem, mulher, funcionrio pblico, cristo,
etc. Pode-se dizer, portanto, que a justia comutativa trata de um sujeito
abstrato, considerado somente como participante de uma relao bilateral,
voluntria ou involuntria. (BARZOTTO, 2003, II 2.4).

Ou seja, o sujeito da justia comutativa um sujeito abstrato, encarado apenas sob a

perspectiva da relao bilateral de que faz parte, e para a qual sua histria indiferente.
Isto, em si, est longe de ser um problema. De fato, h inmeras relaes em que a postura
racional (prtica) a ser adotada tratar os indivduos indistintamente, como seres abstratos
e que apenas estivessem integrando aquela relao pontual. Mas a abstrao deste
indivduo torna-se um problema quando emerge como critrio nico de avaliao da
igualdade das relaes sociais. Pois, da mesma forma que existem muitas relaes que so
adequadamente tratadas com a indistino dos indivduos, existem diversas outras que
necessitam da localizao histrica e das peculiaridades sociais de determinado indivduo
para se poder aplicar o critrio de igualdade proporcional de acordo com a diferena
existente entre indivduos.
Este o ponto que, em seu argumento de tipo 3, Fleischacker parece ignorar. O
autor frequentemente se refere noo moderna de justia distributiva. Segundo ele, a
noo moderna de justia distributiva invoca o Estado para garantir que a propriedade
seja distribuda por toda a sociedade de modo que todas as pessoas possam se suprir com
um certo nvel de recursos materiais (FLEISCHACKER, 2006, p. 8). E, mais adiante, dir
que a filosofia moral de Smith uma das responsveis por dar origem noo moderna
de justia distributiva (FLEISCHACKER, 2006, p. 98). S para se deixar claro, o autor
no se refere noo moderna de justia distributiva de forma descritiva (ontolgica),
mas sim afirmando que ela superior s noes pr-modernas. Aqui a questo a seguinte:
se Fleischacker estivesse dizendo que esta concepo que ele descreveu foi formulada por
 404

Smith e decorre de um deslizamento do conceito de justia distributiva, no se teria com o

que discordar dele. O problema que ele est defendendo que esta noo moderna de
justia distributiva seja, de fato, justia distributiva. E na verdade, tal justia no
distributiva na medida em que trata os seres humanos de maneira indistinta.
Para comear, um grande problema da definio moderna de justia distributiva de
Fleischacker que, embora seja realmente um dos principais aspectos se no o principal
aspecto da justia distributiva, a distribuio de recursos materiais no a nica
aplicao prtica da justia distributiva. Ao restringir a justia distributiva a tal distribuio,
Fleischacker se esquece de uma enormidade de casos que se encontram sob a lgica
distributiva. As questes de reconhecimento, para citar apenas um exemplo, seria um caso
de justia distributiva.
Isto, na verdade, sintoma de um outro problema de leitura de Fleischacker. Ao se
reter ao carter histrico de como se substanciaram as preocupaes da justia, ele no
atenta para o carter lgico da distino entre justia comutativa e justia distributiva. Os
objetos a que as diversas teorias da justia se direcionam a tratar obviamente dependente
da estrutura econmica e do modo de produo existente na poca histrica em que as
diversas teorias da justia foram concebidas. Assim, na Grcia antiga, em que o sistema de
produo se baseava em uma estrutura escravocrata e em uma democracia que, na verdade,
era uma oligarquia, em que um percentual mnimo da populao tinha direito ao voto, as
teorias da justia tendiam a se substanciar nas questes polticas. Aqui, novamente, insiste-
se, no se est querendo dizer que, por exemplo, a postura filosfica moral de Aristteles
ao defender a escravido, dado o contexto social em que vivia, tenha sido acertada do
ponto de vista da racionalidade prtica. Pelo contrrio, acredito que foi um erro de
aplicao da estrutura moral lgica por ele concebida. S se est querendo dizer que
natural que o foco de concentrao das teorias da justia da poca tenha sido muito mais
em relao ao poder poltico, visto que a grande diferena entre indivduos se dava no
plano poltico (cidados e no-cidados), do que no ponto de vista econmico.
Da mesma forma, natural que em um perodo de intensas guerras civis e religiosas,
como a poca de Hobbes e Grcio, as teorias da justia tendessem a se concentrar nas
maneiras de se alcanar a paz.
E, da mesma maneira, natural que, ao conhecer a humanidade uma revoluo
tecnolgica nos meios de produo que a permitiu produzir riquezas e comodidades numa
escala jamais antes concebida e um aprimoramento nos meios de transporte que
possibilitaram o trnsito de tais riquezas de maneira tambm jamais imaginada, as teorias
 405

da justia do sculo XVIII em diante tenham se concentrado na produo e comrcio

destas riquezas produzidas em larga escala. Querer exigir de um grego antigo o tratamento
de problemas econmicos tipicamente modernos de um anacronismo pueril. O que no
anacronismo, e nem pueril, seria esperar que as teorias da justia modernas, que tratam dos
temas econmicos a ela apresentados, se valessem de uma estrutura lgica disponvel h
muito tempo na histria da filosofia para realizar a distribuio destes bens jamais vistos
em tamanha quantidade. E foi precisamente isso que a filosofia moral de Smith no s
deixou de fazer, como ainda aprofundou e radicalizou o processo histrico de reformulao
da linguagem em que tal distino lgica havia sido concebida, a fim de extirp-la.
No prximo captulo, aps vermos a maneira como Smith tratou a distribuio que
deveria ser feitas destes recursos materiais de produo vertiginosa, retornaremos ao
argumento do tipo 3 de Flesichacker para concluir se: (i) h alguma possvel leitura de sua
definio noo moderna de justia distributiva que poderia ser propriamente
considerada distributiva; e (ii) caso haja, se foi essa definio que foi usada por Smith.
 406

9 A POLTICA ECONMICA EM ADAM SMITH

Para se entender exatamente a que Smith est se referindo quando fala da

benevolncia em sua concepo de justia distributiva preciso ficar bem claro o quadro
por ele traado da relao entre os trs significados de justia e as virtudes particulares: (i)
a justia comutativa, que seria a justia propriamente dita, diz respeito to somente
virtude particular da justia; (ii) a justia distributiva diria respeito s demais virtudes
sociais, notadamente benevolncia; e (iii) a concepo mais ampla de justia (que
corresponderia a justia legal ou universal), diz respeito no s virtude particular da
justia e da benevolncia, como s demais virtudes, especialmente a prudncia. O
autodomnio, claro, est presente em todas as formas de justia, pois se trata de
metavirtude da qual dependem as demais virtudes, especialmente tendo em conta o
artifcio do espectador imparcial que se encontra na base da moralidade smithiana.
Assim, a diferena entre a justia em sua acepo mais ampla (justia universal) e
as justias particulares, seria que estas ltimas se refeririam s virtudes sociais, enquanto
aquela, no s s virtudes sociais, mas tambm s virtudes egostas. Ou seja, como no
conceito de justia universal de Smith j no existe o critrio essencial da alteridade, visto
que a relao de conformidade se d entre indivduo (com sua natureza sentimental moral)
e objeto (com sua propenso natural a causar naquela natureza humana desejo ou averso
em determinada intensidade), o critrio da alteridade passa a ser o critrio diferenciador
entre as formas particulares de justia (comutativa e distributiva) e a forma universal. Esta
ltima, alm de abranger as duas primeiras, ainda poderia se referir a uma virtude egosta,
como a prudncia, que em nada visaria o bem do outro, relacionando-se, por exemplo, com
a busca egosta do agente moral de um objeto que lhe tenha despertado o desejo para lhe
garantir maior segurana.
Aqui Smith ter um problema que lhe causar grandes dificuldades de explicao.
Na tradio filosfica aristotlica-tomista, a justia legal ou universal se referia ao bem
comum, e a aceitava que, alm das formas particulares de justia que se direcionavam
diretamente ao outro, tambm aes que no se direcionassem a outrem pudessem ser
justas, em sentido amplo, ao beneficiar indiretamente esse outro. Entretanto, nesta tradio,
como a motivao racional prtica faz parte do agir virtuoso, embora a inteno direta no
fosse beneficiar o outro, a inteno indireta era contribuir para o bem ou para a finalidade
comum e, logo, beneficiar indiretamente o outro. Havia uma intencionalidade, ainda que
 407

indireta, em beneficiar o outro mesmo nas virtudes que se referiam mais propriamente ao
bem do agente.
Smith, entretanto, j no conta mais com a racionalidade prtica como requisito de
avaliao moral. Com isso, no conta tambm com a perspectiva de um bem ou finalidade
comum a que todo indivduo deveria contribuir. Portanto, Smith no pode mais aceitar, na
sua concepo ampla de justia (correspondente justia universal), que haja uma
intencionalidade indireta de contribuir para a felicidade de outrem por meio das virtudes
ligadas propriamente felicidade do agente moral. Essa intencionalidade de contribuir para
a felicidade de outrem haveria apenas nas virtudes sociais: a justia (ao no prejudicar
outrem, causando-lhe um dano positivo, real e determinado) e a benevolncia (ao
beneficiar outrem, atribuindo-lhe algo que, embora no exigvel, lhe adequado). Quando
se referisse a estas virtudes, a justia universal teria a intencionalidade da felicidade alheia.
Mas exclusivamente quando se referisse a estas virtudes.
O problema que surge para Smith, ento, explicar como uma ao
fundamentalmente egostica pode, de fato, acabar contribuindo para a felicidade alheia. E
isto mostra a deficincia da filosofia moral de Smith, devida em grande parte sua escolha
epistemolgica moral. O fato que, embora Smith tenha excludo de sua filosofia moral
uma finalidade comum a que se destina o convvio social, tal finalidade continua existindo,
e as pessoas, ao agirem de maneira moralmente correta, embora procurem diretamente
apenas a sua prpria felicidade, permanecem contribuindo para a felicidade alheia. A
diferena que, na tradio anterior, os critrios de avaliao moral, dado o fim comum
buscado, eram explicitados e poderiam ser discutidos. Agora, sendo encarados como dados
ontolgicos, tais critrios tornam-se ocultos e no podem mais ser discutidos, e, com eles, a
motivao racional dos agentes morais tambm se torna naturalizada.
Smith ter que explicar, ento, como aes realizadas instintivamente
(sentimentalmente), visando apenas a felicidade do prprio agente, poderiam contribuir, e
de fato contribuem, para a felicidade geral da sociedade. E faz isso atravs de duas de suas
ideias mais conhecidas: os efeitos no premeditados da ao e a mo invisvel.

9.1 Os efeitos no premeditados das aes e a mo invisvel

A afirmao feita por esta pesquisa de que as ideias smithianas dos efeitos no
premeditados das aes morais e da mo invisvel sejam substituies ao papel que a
finalidade ou o bem comum desempenhavam na tradio aristotlica-tomista foi retirada
 408

apenas da anlise lgica do sistema moral smithiano como um todo. No se encontrou

nenhum comentador que tenha feito esta anlise. Desta maneira, espera-se que, com tal
afirmao, possa ser aberto espao para um novo enfoque de discusso a respeito destes
artifcios de Smith, to comumente debatidos (especialmente a famosa mo invisvel),
mas jamais sob este vis investigativo. Claro que, por ser provavelmente indita, esta
afirmao estar sujeita a crticas e revises que fazem parte do debate acadmico e
filosfico, e pelas quais deste j se anseia.
Mas, para se tratar dos efeitos no premeditados das aes e da mo invisvel
necessrio dividi-los em duas espcies de efeitos: (i) os efeitos no premeditados benficos
sociedade, no importa quo egosta seja a ao do agente; e (ii) os efeitos no
premeditados malficos sociedade, no importa quo bem intencionada seja a motivao
social da ao do agente.
A espcie de efeitos que se relaciona especificamente com o que se vem falando
acerca da justia universal a primeira. Isto porque a justia universal seria a nica das
justias que absorveria as virtudes que tenham como objetivo apenas a felicidade prpria
do agente. claro que, alm disso, por tambm abarcar as justias particulares comutativa
e distributiva, a justia universal tambm trataria da segunda espcie de efeitos. Mas o que
lhe especfico esta primeira espcie. A segunda ser vista mais adiante.
Pois bem, com relao a esta primeira espcie de efeitos no premeditados (os
efeitos no premeditados benficos sociedade, no importa quo egosta seja a ao do
agente), Smith est tentando justificar socialmente a virtude da prudncia, no sentido de
que uma motivao egosta pode gerar, sem pretend-lo, efeitos sociais positivos.
Smith no mais se pode valer de uma perspectiva moral que levasse em conta a
finalidade comum das aes virtuosas, pois fez uma escolha epistemolgica moral pelo
emotivismo, em detrimento de qualquer papel prtico da racionalidade. E, ao perder a
perspectiva da finalidade comum, torna-se impossvel para ele considerar que h uma
intencionalidade indireta do agente moral em contribuir para a felicidade alheia mesmo nas
aes virtuosas que pareceriam, em um primeiro momento, dizer respeito exclusivamente
felicidade do prprio agente. Assim, perdida esta finalidade comum, surge a dificuldade de
Smith em explicar como aes virtuosas, apesar de egostas, poderiam contribuir para a
felicidade alheia.
neste contexto que deve ser encarada aquela que provavelmente uma das mais
famosas passagens da obra de Smith:
 409

No da benevolncia do aougueiro, do cervejeiro e do padeiro que

esperamos o nosso jantar, mas da considerao que ele tem pelos prprios
interesses. Apelamos no humanidade, mas ao amor-prprio, e nunca
falamos de nossas necessidades, mas das vantagens que eles podem obter.
(WN, I.ii.2).

Ao dizer que o benefcio social causado pelo aougueiro, cervejeiro ou padeiro no

est ligado inteno destes agentes morais, mas sim a efeitos no premeditados de suas
aes, Smith est querendo afastar-se definitivamente da tradio aristotlico-tomista que
via na motivao do agente um aspecto fundamental do critrio de avaliao moral de sua
conduta. Vista a concepo naturalizada da virtude da prudncia (no sentido moderno), que
Smith acredita ter apropriado dos epicuristas, a busca pela segurana e comodidade
corporal do aougueiro, do cervejeiro e do padeiro, que constituem objetos primrios de
seus desejos e averses (enfim, de sua natureza humana), que os leva a buscar seu sustento
atravs de seu trabalho. Ao buscar ganhar sua vida destas maneiras, tais profissionais
jamais estariam pensando na felicidade alheia ou, menos ainda, em uma finalidade social
comum, mas, to somente, em seu prprio bem-estar. Ainda assim, acabariam contribuindo
para a felicidade geral.
A dificuldade que Smith tem justamente explicar como, buscando apenas o seu
prprio bem, as pessoas podem acabar contribuindo (e de fato quase sempre contribuem)
para a felicidade social em geral. Na tradio aristotlico-tomista, a resposta a esta questo
era muito tranquila: a existncia de um bem ou uma finalidade comum, requisito
necessrio ao convvio social, explica os efeitos no premeditados benficos da ao
egosta. verdade que, em tal tradio, para a ao egosta ser realmente virtuosa ela s
pode ser egosta em um certo sentido, pois tem que fazer parte de sua motivao, ainda que
indireta, a contribuio ao bem comum. Caso contrrio, seria uma ao encrtica. Mas, do
ponto de vista externo, a explicao estaria dada, pois, ainda que o agente agisse apenas
encraticamente (e no virtuosamente), ele estaria externamente contribuindo para o bem
comum, embora sua inabilitao na racionalidade prtica o impedisse de ver isso.
Para Smith, com sua naturalizao da virtude, e excluso da finalidade comum, a
resposta torna bem mais difcil de ser encontrada. E, como no poderia deixar de ser,
mantendo sua linha argumentativa, Smith precisa tambm naturalizar esta correlao entre
ao virtuosa egosta e benefcios sociais no premeditados. Um aspecto fundamental desta
tentativa de naturalizao a admirao natural que Smith encontra em nossa natureza
humana pelos ricos e poderosos.
 410

9.2 A admirao pelos ricos e poderosos

Ao falar da beleza que a aparncia de utilidade confere aos objetos em geral, Smith
trata da admirao que as posses dos ricos, muitas vezes mera bugigangas e
quinquilharias, atraem para todos. Smith faz questo de frisar que tais objetos atraem
muito mais pela distino que conferem ao dono do que por sua utilidade em si. Assim,
embora possam de fato ter alguma utilidade, no esta a causa principal por que causam
admirao, mas sim pela distino que trazem consigo a seu dono (TSM, IV.i.1-9).
Smith afirma que, em momento de necessidades, tendemos a ver tais frivolidades e
superfluidades com um olhar crtico e cido. Assim, o filho do homem pobre, a quem o
cu, na sua ira, castigou com ambio, admira a condio dos ricos to logo comea a
olhar a seu redor (TSM, IV.i.8), e buscando alcanar tal condio:

durante toda a sua vida, persegue a ideia de certo repouso artificial e

elegante, que talvez jamais alcance, e pelo qual sacrifica uma
tranquilidade verdadeira que a todo o tempo est a seu dispor; repouso
que, se nos extremos da velhice chega por fim a conquistar, descobrir
que no , de modo algum, prefervel a essa humilde segurana e
contentamento que abandonou por ele. (TSM, IV.i.8).

Nesta passagem est uma grande contradio do sistema filosfico moral de Smith.
Tal julgamento de que uma vida de sacrifcio buscando alcanar bens materiais pode no
valer moralmente a pena faria muito sentido em uma tradio que visse na virtude um bem
em si, e acredita-se que haveria outras finalidades que no o acmulo de bens materiais.
Mas, uma vez que Smith retirou a possibilidade da virtude ser encarada como bem em si,
inserindo sua filosofia moral totalmente na lgica da primazia dos bens da eficcia, como
se viu nos captulos passados, dizer agora que algum no deveria envidar os maiores
esforos para conseguir os objetos que so naturalmente adequados a suscitar estes
esforos contraditrio. claro que a maneira como Smith tenta justificar a coerncia
dessa sua postura seria dizer que est se apropriando da filosofia epicurista de que, apesar
do prazer e da dor corporal serem os nicos objetos primrios de desejo natural, o esprito
funciona como potencializador desses prazeres e dores, de maneira que estando bem o
esprito, estaria bem o corpo, independente de muitos objetos externos. Entretanto, ao
longo de sua filosofia moral Smith no consegue de fato se apropriar desta segunda
dimenso da filosofia epicurista, pois ela necessita de um critrio de racionalidade prtica
para se entender, de acordo com qual finalidade, o qu estar bem o esprito quer dizer. Ao
 411

naturalizar todos os objetos e circunstncias de acordo com uma gradao inscrita mesmo
nestes objetos e circunstncias, e lida por nossa natureza humana, Smith no consegue
manter coerentemente esta perspectiva crtica de fazer com que uma pessoa deixa de
buscar os objetos que a incitam, em busca de um bem maior, pois isto exigiria um aspecto
de racionalidade prtica.
A incoerncia fica ainda maior e mais clara ao se prosseguir com o texto, pois
Smith afirma que, ao se frustrar em sua busca pelos bens dos ricos, aquele filho de pobre
castigado com a ambio, passa no fim de sua vida a reconhecer que todos aqueles bens
no passavam de meros enfeites frvolos, em nada capazes de dar conforto ao corpo.
A questo que volta tona, ento, : qual seria a viso do espectador imparcial a
respeito disso? Aos olhos deste espectador imparcial, o filho de pobre estaria equivocado
em suas aes quando estivesse buscando avidamente os bens que naturalmente
suscitariam seu desejo? Ou estaria equivocado na sua velhice frustrada ao, olhando agora
para os bens que jamais conseguiu angariar, v neles meras frivolidades? Dispondo-se de
um critrio de racionalidade prtica a questo se tornaria resolvel, mas, sem se dispor dela,
ela se torna impossvel de ser resolvida.
E, com isso, Smith acredita poder transitar livremente entre as duas posturas, como
se ambas fossem aceitveis. Em um primeiro momento, sugere que a busca do filho de
pobre injustificvel e decorre de uma m avaliao das benesses que os objetos externos
lhe trariam. Em um segundo momento, entretanto, Smith prossegue dizendo que, embora
em pocas de carncia poder e riqueza se mostram como na verdade so: gigantescas e
trabalhosas mquinas fabricadas para produzir algumas poucas insignificantes
comodidades para o corpo (TSM, IV.i.8), em tempos de melhor humor essa filosofia
biliosa afastada, e nos encantamos com os palcios e com a economia dos poderosos.
Faz-se de novo a iluso tentadora da riqueza na natureza humana. Segundo ele, se
considerarmos por si s a satisfao que todas essas coisas so capazes de proporcionar,
separada da beleza de disposio adequada para suscit-la, sempre parecer muito
desprezvel e trivial. No entanto, raras so as vezes em que as vemos sob essa luz abstrata e
filosfica (TSM, IV.i.8). Geralmente, os prazeres da riqueza e das honras, considerados
desse ponto de vista complexo, atingem a imaginao como se se tratasse de algo grande,
belo e nobre, cuja obteno vale todo o trabalho e cuidado que to dispostos estamos a lhe
dedicar (TSM, IV.i.8).
Destas passagens a contradio de Smith fica clara. Afinal de contas, em qual
destas falas devemos considerar que est o olhar do espectador imparcial? Naquele que v
 412

as riquezas e poder como meras frivolidades, ou naquele que as v como algo grande,
belo e nobre? Se se trata meramente de um critrio ontolgico, a tendncia que, na
maior parte do tempo, os seres humanos sejam ludibriados pela seduo da riqueza e poder.
Mas, visto isto, de que ponto exato o espectador imparcial se pode fixar para proferir um
discurso recriminador do filho de pobre que passou sua vida tentando alcanar tais
riquezas e poder? A verdade que, na lgica da filosofia moral de Smith, ele no pode se
fixar em ponto algum, pois no lhe foi aberto um distanciamento racional dos sentimentos
que permitisse tal crtica.
Outro exemplo desta contradio o primeiro pargrafo do captulo em que Smith
falar sobre Da corrupo de nossos sentimentos morais, provocada por essa disposio
de admirar os ricos e grandes, e desprezar ou negligenciar os de condio pobre ou
mesquinha. Nele, Smith diz que essa disposio de admirar, quase de adorar os ricos e
poderosos, e deprezar ou pelo menos negligenciar pessoas de condio pobre ou
mesquinha, embora necessria tanto para estabelecer quanto para manter a distino
hierrquica e a ordem da sociedade, , ao mesmo tempo, a grande e mais universal causa
de corrupo de nossos sentimentos morais (TSM, I.iii.1). Aqui, novamente, Smith est
querendo usar um critrio avaliativo que no est mais ao seu alcance, dada a
epistemologia moral escolhida. Como ele pode criticar a disposio natural de admirar os
ricos e a negligenciar os pobres, dizendo que ela corrompe nossos sentimentos morais, se
no dispe mais de um critrio de racionalidade prtica? De onde ele critica tais
disposies? A partir de quais critrios racionais prticos? Nem neste captulo, nem em
lugar nenhum de sua obra Smith nos informa sobre quais so seus critrios. Desta maneira,
ele parece estar incorrendo na mesma incoerncia metodolgica de seu mestre, Hutcheson,
ao buscar, de uma epistemologia moral emotivista, ter concluses morais racionais prticas.
como se se quisesse o melhor de dois mundos: por um lado, no ter suas postulaes
questionadas, afinal so matrias de fato, ontologicamente constatadas, e, por outro lado,
chegar a concluses morais que no necessariamente respeitem as constataes
ontolgicas encontradas. Todo o problema, na verdade, se deve ao fato de que, por mais
que no se queira admitir, ao se falar de filosofia moral (que est no campo deontolgico),
sempre h um critrio avaliativo presente, mesmo que tal critrio tenha sido ocultado sob a
roupagem de uma pretensa (e impossvel) imparcialidade metodolgica, ou ontolgica.
Isto tem um efeito perverso nas consequncias morais da filosofia smithiana. Como
est escondida ali uma incoerncia, Smith permite-se estar vontade para transitar entre
dois pontos extremos, acreditando justificar ambos nos sentimentos morais: (i) prega uma
 413

conformidade asctica daqueles que no tm riqueza, afirmando que ela s se trata de

iluso e de frivolidade; e (ii) acredita que a busca dos prazeres da riqueza e das honras
o motor responsvel por todo o desenvolvimento humano, e por tudo o que embeleza e
aperfeioa a vida humana. Smith joga entre o conformismo dos desfavorecidos e a
proatividade daqueles que querem melhorar de vida, escolhendo ora um, ora outro, como o
adequado a ser feito, sem estabelecer critrios racionais prticos em que at que ponto um
ou outro se justificariam. E esta leviandade com que se migra de um para outro destes
extremos algo que historicamente se reproduziu fortemente nos discursos polticos
liberais econmicos.
Pois bem, comentando agora especificamente o segundo ponto, isto , a forma
como a busca dos prazeres da riqueza e das honras responsvel pelo desenvolvimento
humano, h uma passagem em que se evidencia a tentativa de naturalizao da relao
entre efeitos sociais benficos e ao virtuosa egostica. Trata-se de uma passagem tambm
bastante famosa, e a nica, em toda TMS, em que h meno famosa metfora da mo
invisvel:

E bom que a natureza se imponha a ns dessa maneira. essa iluso

que d origem e mantm em contnuo movimento a destreza dos homens.
o que primeiro os incitou a cultivar o solo, a construir casas, a fundar
cidades e estados e a inventar e aperfeioar todas as cincias e artes. Que
enobrecem e embelezam a vida humana; que mudaram toda face do
globo, transformando as rudes florestas naturais em plancies agradveis
e frteis, o insondvel e estril oceano em nova fonte de subsistncia, e na
grande via de comunicao entre as diferentes naes da terra. Por causa
desses trabalhos humanos, a terra foi obrigada a redobrar sua fertilidade
natural, para manter um nmero muito maior de habitantes. No em vo
que o altivo e insensvel senhor feudal v seus amplos campos e, sem
pensar nas carncias de seus irmos, consome em imaginao tudo o que
ali est plantado. Nunca o provrbio popular e comum, de que os olhos
so maiores do que a barriga, confirmou-se mais que nesse caso. A
capacidade de seu estmago no mantm nenhuma proporo com a
imensido de seus desejos, pois no receber nada alm do que o mais vil
campons. obrigado a distribuir o que sobra entre os que melhor
preparam o pouco de que ele faz uso, entre os que arrumam o palcio em
que se consumir esse pouco, entre os que provm e mantm em ordem
todas as diversas miudezas e bugigangas empregadas na economia da
honra; entre todos os que de seu luxo e capricho extraem a poro de suas
necessidades da vida que debalde teriam esperado de sua humanidade ou
justia. Em todos os tempos, o produto do solo sustenta aproximadamente
o nmero de habitantes que capaz de sustentar. Os ricos apenas
escolhem do monte o que mais precioso e agradvel. Consomem pouco
mais do que os pobres; e a despeito de seu natural egosmo e rapacidade,
embora pensem to somente em sua prpria comodidade, embora a nica
finalidade que buscam, ao empregar os trabalhos de muitos, seja
satisfazer seus prprios desejos vo e insaciveis, apesar disso dividem
 414

com os pobres o produto de todas as suas melhorias. So conduzidos por

uma mo invisvel a fazer quase a mesma distribuio das necessidades
da vida que teria sido feita, caso a terra fosse dividida em pores iguais
entre todos os seus moradores; e, assim, sem inteno, sem saber,
promovem os interesses da sociedade, e oferecem meios para multiplicar
a espcie. Quando a providncia dividiu a terra entre uns poucos
orgulhosos senhores, no se esqueceu e tampouco abandonou os que
pareciam ter ficado de fora dessa partilha. Tambm estes usufruram sua
parte em tudo o que a terra produz. No que se refere verdadeira
felicidade da vida humana, no so em nada inferiores aos que pareciam
estar to acima deles. No conforto do corpo e da paz de esprito, todas as
diferentes posies da vida esto quase no mesmo nvel, e o mendigo que
se aquece ao sol junto da estrada possui a segurana por que se batem os
reis. (TSM, IV.i.10)

Neste trecho, resumidamente, Smith est dizendo que por mais que haja motivao
dos prazeres da riqueza e das honras na ao do agente moral, as condies naturais
fazem com que o produto das atividades de trabalho sejam, necessariamente, impossveis
de serem apropriados apenas pelo rico detentor dos meios de produo, de maneira que
haveria uma distribuio natural dos bens, que se deveria no a qualquer benevolncia do
rico senhor, mas a uma conformao natural da ordem das coisas.
Aqui h basicamente quatro problemas com o argumento de Smith, alguns dos
quais seriam, de fato inimaginveis para Smith em sua poca. Citarei os quatro e, em
seguida, os desenvolverei: (i) o argumento pressupe que existam recursos naturais
infinitos; (ii) o argumento ignora que a desigualdade social em si gera uma opresso social;
(iii) o argumento tem por objeto um tipo muito particular de recurso material (alimento), o
que faz com que a correlao natural entre limitao fsica da capacidade de consumo do
rico e distribuio aos pobres no seja aplicvel em diversos outros casos; e, o principal,
(iv) o argumento retira boa parte dos tema distributivos do campo da justia particular e,
em consequncia, de sua lgica e o coloca no campo da poltica econmica.
O primeiro contra-argumento, da pressuposio de que existam recursos naturais
infinitos, dificilmente poderia ser de conhecimento de Smith. H muito poucos indcios de
que no sculo XVIII se tivesse alguma conscincia de que a revoluo industrial e o
crescimento vertiginoso da produo de bens materiais poderia levar o ser humano a se
questionar acerca da viabilidade deste crescimento contnuo, dada a limitao das matrias-
primas disponveis humanidade. Ainda assim, em termos filosficos, vale ressaltar que o
argumento de Smith pressupe que o crescimento populacional pode ser sempre
acompanhado pelo crescimento da produo, de maneira que os ricos poderiam continuar
acumulando seus bens, mas, necessariamente, acabariam dispensando a seus trabalhadores
 415

aquilo que fosse suficiente para sua subsistncia. Ou seja, no leva em conta a
possibilidade de se encontrar um teto ambiental, que mudaria toda a configurao do
quadro por ele desenhado, na medida em que os recursos passariam a ter que ser vistos
como escassos. O que faz com que a totalidade de bens tenha que passar a ser encarada
como um fundo comum, cuja distribuio devesse ser feita sob algum critrio distributivo
racional.
O segundo contra-argumento, de que a desigualdade social gera, por si s, uma
opresso social, j poderia ser um mais bem vislumbrado por Smith. Ele mesmo faz
diversas referncias opresso gerada pela desigualdade. O exemplo do filho de pobre,
que se acabou de examinar, um caso claro dessa opresso. Por mais que a utilidade dos
bens, em si, no seja fundamental para o conforto e segurana fsico do indivduo, a
discrepncia entre as riquezas um dado que, por si s, gera um sentimento de
inferioridade que j mereceria alguma atuao em sentido contrrio.
O terceiro argumento, este que com certeza j era de conhecimento de Smith, que
ele se vale de um tipo de mercadoria muito particular em seu exemplo. Ele fala da lavoura
e da incapacidade do senhor da terra de consumir toda a produo, pela razo natural de
que a capacidade de seu estmago no mantm nenhuma proporo com a imensido de
seus desejos. Assim, o rico seria naturalmente obrigado a escolher o mais precioso e
agradvel entre o produzido, e dispensar o que sobra ao restante da populao, provendo-
lhe a subsistncia. A riqueza que teria o senhor da terra sobre os demais passaria a se
expressar nas meras frivolidades de bugigangas e quinquilharias, estando os bens
materiais que realmente importam, o alimento, naturalmente distribudos. Este argumento
verossmil apenas se se retiver estritamente ao campo da subsistncia alimentcia. Qualquer
outra espcie de distribuio de bens materiais no poderia ser por ele abrangida. Isto por
uma razo muito simples: a possibilidade da concentrao desperdiada de bens nas mos
do proprietrio dos meios de produo. No exemplo do alimento, chega a ser pouco crvel,
embora no absolutamente indubitvel, que um senhor de terras deixasse seus
trabalhadores passando fome e mantivesse um amplo estoque de alimento, com a gula de
algum dia vir a consumi-los, ou os desperdiasse de qualquer outra forma. Entretanto, ao
se pensar em novos nveis de conforto material, o argumento no mais plausvel. A
possibilidade de desperdcio passa a ser ento bastante provvel, no sendo difcil imaginar,
por exemplo, um industrial que mantenha em sua garagem cinquenta carros de sua
propriedade, sendo que muitos de seus funcionrios no possuiriam carro algum. Desta
forma, o exemplo de Smith especificamente aplicvel ao caso de alimentos e
 416

subsistncia em sua forma mais rudimentar possvel. Retorna-se, aqui, ao argumento do

conformismo asctico do pobre a sua subsistncia.
Deve-se sopesar, entretanto, que o argumento de Smith no tem uma inteno
sofstica, pois efetivamente no perodo em que escrevia foram frequentes as crises de
produo agrcola (como a crise dos gros da dcada de 1760, que ser a seguir
examinada), que faziam com que a preocupao com a alimentao fosse de fato a mais
premente discusso de poltica econmica.
Ligado ainda a este terceiro contra-argumento, h ainda que se analisar o que Smith
est propondo em termos econmicos. O que ele est sugerindo a identidade entre
rendimento anual e consumo. Isto fica mais claro ao se examinar a sua outra principal obra,
WN. No se pretende aqui discutir o fundamento econmico do exemplo de Smith,
primeiro por ultrapassar em muito a pretenso da presente pesquisa, e, segundo, por se
tratar de matria tcnica que, como tal, merece tratamento especializado.110 Vale a pena
dizer, apenas, que exatamente neste contexto que feita a segunda das trs citaes
mo invisvel, sendo a nica citao desta metfora realizada em WN. Nela Smith diz
que:

Mas o rendimento anual de toda a sociedade sempre exatamente igual

ao valor permutvel de toda a produo anual de sua atividade, ou, antes,
exatamente a mesma coisa que esse valor permutvel. Portanto, assim
como todo indivduo se esfora o mais possvel para investir seu capital
na manuteno da atividade interna e com isso dirigir essa atividade de
modo que sua produo tenha o mximo de valor, todo indivduo
necessariamente tambm se empenha para tornar o rendimento anual da
sociedade o maior possvel. verdade que em geral no tem a inteno
de promover o interesse pblico, nem sabe quanto o est promovendo. Ao
preferir sustentar a atividade interna em detrimento da atividade
estrangeira, ele tem em vista somente a prpria segurana; ao dirigir essa
atividade de modo que sua produo tenha o maior valor possvel, no
pensa seno no prprio ganho, e neste, como em muitos outros casos,
levado por uma mo invisvel a promover um fim que no era, em
absoluto, sua inteno promover. Alm disso, nem sempre pior para a
sociedade que no tivesse inteno de promover esse fim. Ao buscar seu
interesse particular, no raro promove o interesse da sociedade de modo
mais eficaz do que faria se realmente se prestasse a promov-lo. Jamais
soube de algum bem que tenham praticado os homens que afetam
comerciar pelo bem pblico. Mas se trata, de fato, de uma afetao pouco
comum entre comerciantes; alis necessrio empregar pouqussimas

110
Embora aqui se queira deixar consignado que muito da crise de moralidade que o mundo atual vem
enfrentando esconde-se sob o argumento da complexidade tcnica, principalmente em relao economia, de
maneira que a populao em geral excluda das discusses que orientam os rumos da sociedade por sua
incapacidade de compreender os aspectos tcnico-econmicos nela envolvidos, muitas vezes inflados pelos
operadores econmicos a fim de aumentar a intransponibilidade deste abismo.
 417

palavras para dissuadi-los de fazer isso. 111 (WN, IV.ii.9)

Novamente a mo invisvel surge como uma propenso natural que faz com que o
agente moral, embora aja de maneira egosta, acabe contribuindo para a felicidade da
sociedade em geral. Novamente, aqui, portanto, naturalizada a relao entre ao
autocentrada do agente e finalidade pblica. O que Smith no percebe, entretanto, que,
isso que ele trata como uma grande e feliz coincidncia (seno como o propsito de um Ser
superior, conforme adiante se ver), na verdade se trata apenas de uma finalidade comum
que necessariamente existe na convivncia social. Como no pode mais dispor deste
parmetro de bem ou finalidade comum, Smith obrigado a naturalizar esta
correspondncia.
Alm disso, outro ponto interessante a se comentar do trecho a passagem em que
Smith procura aprofundar a relativizao da intencionalidade da ao. Ele afirma que
alm disso, nem sempre pior para a sociedade que no tivesse inteno de promover
esse fim. A questo aqui (como j se disse antes ao falar do embate entre protagonistas do
bem da excelncia e protagonistas dos bens da eficcia) levantar a pergunta: melhor para
a sociedade de que ponto de vista? Mas, na frase seguinte Smith j d a sua resposta
particular para esta pergunta, como se ela fosse a nica e universal resposta que poderia ser
dada: melhor para a sociedade do ponto de vista da eficincia. Aps dizer que nem sempre
pior para a sociedade que o agente no tenha a inteno de promover o interesse pblico,
Smith afirma que o buscar seu interesse particular, no raro promove o interesse da
sociedade de modo mais eficaz do que faria se realmente se prestasse a promov-lo. Ou
seja, neste mbito de atuao, o nico critrio relevante a respeito de o que seria melhor
para a sociedade a eficincia. O que nos leva ao contra-argumento (iv), que afirma que o
argumento de Smith na verdade, no s o argumento, mas a estrutura de sua filosofia
moral como um todo retira boa parte dos temas distributivos do campo da justia

111
But the annual revenue of every society is always precisely equal to the exchangeable value of the whole
annual produce of its industry, or rather is precisely the same thing with that exchangeable value.12 As every
individual, therefore, endeavours as much as he can both to employ his capital in the support of domestick
industry, and so to direct that industry that its produce may be of the greatest value; every individual
necessarily labours to render the annual revenue of the society as great as he can.13 He generally, indeed,
neither intends to promote the publick interest, nor knows how much he is promoting it. By preferring the
support of domestick to that of foreign industry, he intends only his own security; and by directing that
industry in such a manner as its produce may be of the greatest value, he intends only his own gain, and he is
in this, as in many other cases, led by an invisible hand to promote an end which was no part of his
intention.14 Nor is it always the worse for the society that it was no part of it. By pursuing his own interest he
frequently promotes that of the society more effectually than when he really intends to promote it. I have
never known much good done by those who affected to trade for the publick good. It is an affectation, indeed,
not very common among merchants, and very few words need be employed in dissuading them from it.
 418

particular e, em consequncia, de sua lgica distributiva igualitria e os coloca no campo

da poltica econmica. Por sua importncia para a presente pesquisa, ser tratado em tpico
prprio.

9.3 Os temas distributivos submetidos lgica econmica

No argumento que se est trabalhando, Smith afirma que h uma utilidade em nossa
natureza admirar os ricos e poderosos. Embora no fundo esta admirao seja uma iluso,
ela que dar origem e colocar em contnuo movimento a destreza dos homens. Foi
graas a esta iluso que os seres humanos alcanaram desenvolvimento tecnolgico, com a
transformao de rudes florestas naturais em plancies agradveis e frteis e tornando-
se o insondvel e estril oceano, com tais tecnologias, em nova fonte de subsistncia e
na grande via de comunicao entre as diferentes naes da terra. Todas essas referncias
tratam de conquistam tecnolgicas que permitiram ao ser humano potencializar a produo
de bens materiais. A eficincia com que se trabalham os recursos naturais a toada que
leva o argumento todo.
Assim, estando Smith a discorrer sobre o aproveitamento otimizado dos recursos
naturais, com a eficincia produtiva conquistada pelos desenvolvimentos tecnolgicos,
causa espanto, ao olhar atento, a facilidade com que, no mesmo pargrafo, ele passa a falar
a respeito de distribuio dos bens produzidos. Ele diz, ento, que embora o altivo senhor
de terras no tenha nenhuma pretenso benvola de suprir as carncias de seus irmos, por
uma conformidade da natureza, alegorizada pela mo invisvel, seus olhos so maiores do
que sua barriga, de maneira que a dimenso limitada de seu estmago no acompanha a
imensido de seus desejos. Assim, ele teria que se contentar em retirar para si o que
mais precioso e agradvel. Com relao ao excedente, Smith diz que o senhor de terras
seria obrigado a distribuir o que sobra.
Aqui muito importante o movimento que Smith est realizando. Da mesma forma
como ele j naturalizou as instituies sociais da linguagem (captulo 5), da sociedade
(captulo 6), da virtude (captulo 7), e, especificamente, da justia (captulo 8), agora Smith
est naturalizando a distribuio dos bens produzidos pelo ser humano. Ao se dizer que ele
est naturalizando tal distribuio, se quer dizer que ele est atribuindo a causa desta
distribuio a uma conformidade natural, e no a uma deciso racional (prtica) de que tais
bens deveriam ser distribudos de determinada forma. Para Smith, a distribuio dos bens
produzidos decorre de uma incapacidade do proprietrio dos meios de produo de
 419

consumi-los todos, de maneira que, naturalmente, h excedente. Ao dizer que o

proprietrio obrigado a distribuir o que sobrar, Smith est claramente no campo da
probabilidade, pois no existe qualquer obrigao jurdica de que est distribuio seja
feita.
Assim, Smith faz com que a causa da distribuio, isto , o que faz com que a
distribuio deva ocorrer, no esteja em qualquer campo deontolgico de certa pessoa ter
direito a participar em tal medida da produo realizada, mas sim no campo ontolgico de
que os bens produzidos no podem, por uma limitao natural, serem todos consumidos
pelo proprietrio dos meios de produo, de maneira que provavelmente eles acabaro
sendo distribudos. Trata-se de uma causa natural (eles vo acabar sendo distribudos por
que no podem ser individualmente consumidos), e no de uma causa final (eles devem ser
distribudos de acordo com tais e tais critrios).
Disto decorrem mudanas fundamentais em toda a lgica distributiva dos bens. Em
primeiro lugar, a distribuio uma probabilidade natural, e no um direito exigvel. Ela
pode e frequentemente vai ocorrer, mas, se no ocorrer, no h nenhuma possibilidade de
que esta distribuio seja exigvel do proprietrio dos meios de produo.
Em segundo lugar, se est no campo da lgica econmica, e no mais no campo da
justia. A grande diferena que na lgica econmica a finalidade que a guia a eficincia
produtiva. Quanto mais se produz, tanto melhor. J a lgica da justia a igualdade. Pode-
se tratar de igualdade aritmtica ou igualdade geomtrica, mas, em qualquer caso, o critrio
a igualdade.
Ao pr-condicionar a distribuio dos bens produzidos causa natural de existncia
de um excedente impossvel de ser consumido pelo proprietrio dos meios de produo,
Smith faz com que a justia da distribuio fique subserviente eficincia produtiva.
Assim, no s a distribuio no pode ser juridicamente exigvel, como ela ainda seria
moralmente condenvel se fizer com que a eficincia produtiva sofra decrscimo. E isto de
forma categrica e lgica, pois a eficincia produtiva e a consequente produo de
excedente preexistem logicamente, para Smith, a qualquer probabilidade de distribuio.
Assim, a justia distributiva agora no s est excluda do campo da exigibilidade, como,
mesmo no campo da moralidade desejvel, est subserviente eficincia produtiva da
lgica econmica.
Para localizar, ento, a distribuio dos bens produzidos dentro do esquema
conceitual da virtude smithiana, a causa da distribuio se encontra na justia legal ou
universal, por excluso. Isto , ela no se encontra na justia comutativa (ou justia
 420

propriamente dita), pois sua no ocorrncia no considerada um dano positivo, real e

contra pessoas determinadas, podendo, quando muito, ser considerada um dano que no
atende a tais requisitos, no sendo exigvel juridicamente. Alm disso, a causa da
distribuio no se encontra no campo da benevolncia, pois se trata de uma ao no
intencional do proprietrio dos meios de produo. Se dependesse de seus desejos, era
capaz de ele consumir toda a colheita s para ele. Tanto assim que, nas duas passagens
citadas, Smith faz questo de enfatizar que o agente moral levado por uma mo invisvel
a promover um fim que no era, em absoluto, sua inteno promover, sendo que no
pensa seno no prprio ganho, e aqueles que tiveram bens a si distribudos bens debalde
[os] teriam esperado de sua humanidade ou justia. Ou seja, aqui, com relao causa da
distribuio de bens, ainda no entra a benevolncia (ela entrar mais adiante na maneira
da distribuio, mas no na causa).
A causa da distribuio, portanto, a eficincia produtiva. Assim, na filosofia moral
de Smith, a lgica distributiva est, em primeiro lugar, submetida ao critrio econmico de
produo eficiente ao ponto de que haja um excedente, para que, s ento, se pense em
distribuio. E, ainda assim, a distribuio uma mera probabilidade, no havendo como
ser exigida. E, por fim, caso essa distribuio atente contra a eficincia produtiva em
tempos vindouros, ela no s no exigvel como, no campo da moralidade em geral,
indesejvel, visto que a eficincia precede logicamente a distribuio.
A causa da distribuio est, assim, no campo da justia universal (acepo mais
ampla de justia), por que se deve unicamente s virtudes voltadas prpria felicidade do
agente moral, especialmente virtude da prudncia. Lembrando-se que enquanto as
espcies particulares de justia dizem respeito s virtudes sociais (justia comutativa
prpria justia, e justia distributiva benevolncia), a justia universal diz respeito no s
a elas, mas tambm s demais, incluindo, especialmente, a prudncia. Desta maneira, deve-
se virtude da prudncia a produo de excedente, pois preocupando-se apenas com seu
prprio bem, ou movido pela imensido de seus desejos, que o agente moral se atira a
uma atividade produtiva, e, por uma conformidade da natureza, ocorre que este mpeto
individualista do agente acaba contribuindo para a felicidade geral da sociedade, ao
contribuir para a eficincia produtiva de bens.
Dessa maneira, tudo que foi dito sobre a justia universal de Smith incluir-se
definitivamente sob a lgica da primazia dos bens da eficcia encontra agora um profundo
resultado. A eficincia produtiva, que a prpria busca pela otimizao dos bens da
eficcia possveis de se produzir, passa a ser a finalidade ltima da justia geral ou
 421

universal, ou, se quisermos, a finalidade ltima da prpria concepo de virtude. E, em

especial no que pertine distribuio dos bens produzidos, a primazia dos bens da
eficcia e a lgica de otimizao da eficincia produtiva que a coordenar. Tanto assim
que, ao se lembrar do trecho de Smith de TMS em que ele menciona a mo invisvel, a
causa considerada exclusivamente como responsvel por todo desenvolvimento
tecnolgico produtivo a admirao e adorao que os seres humanos em geral sentem
pela iluso da riqueza e das honras. No nenhuma motivao de excelncia, mas
unicamente uma motivao de bens de eficcia. O que importa agora, definitivamente,
vencer e no mais ser excelente.
Assim, surpreendentemente, ao se procurar pelos temas distributivos no sistema
filosfico de Smith muito pouco se encontrar em TMS. E quase nada se encontrar nas
aulas de jurisprudncia natural, que muito provavelmente seria a estrutura sob a qual se
fundaria o livro sobre jurisprudncia natural prometido ao fim de TMS. A grande obra que
tratar dos temas distributivos ser WN. Entre os comentadores, comum a referncia de
que TMS seria o livro dedicado basicamente virtude do autodomnio (que faz o papel de
metavirtude na filosofia moral smithiana e d origem ao espectador imparcial) e WN seria
o livro dedicado virtude da prudncia. Como se viu, Smith submete a possibilidade de
distribuio de bens virtude da prudncia, pois a ela que se deve a eficincia produtiva
e, consequentemente embora no intencionalmente , a produo excedente a ser
distribuda.
O primeiro pargrafo da Introduo e plano de obra de WN pode ser bastante
esclarecedor de que destino seria reservado aos temas distributivos dentro do sistema
filosfico smithiano. Nele Smith afirma que o trabalho anual de toda nao o fundo que
originalmente lhe fornece todos os bens necessrios vida e ao conforto anualmente
consumidos, e que consistem sempre na produo imediata do trabalho, ou em bens que
essa produo permite comprar de outras naes. Ou seja, ao se referir a um fundo
comum de toda uma nao, que lhe permite um nvel de bens necessrios vida e ao
conforto em certo perodo, Smith est se referindo exatamente a um estoque comum da
sociedade, que seria antes objeto da justia distributiva. Logo, excludo do campo da
justia, que havia sido reduzida a seu aspecto comutativo, os temas distributivos, antes
tratados como objeto da justia distributiva, passam agora a ser tratados como objetos de
justia universal, por ser a nica forma de justia que abarca a prudncia, lembrando-se
que a justia universal de Smith no tem mais a referncia ao outro (alteridade), mas
apenas referncia a adequao da busca e intensidade que objetos e situaes naturalmente
 422

suscitam.
Os temas distributivos, antes sob a lgica prpria da justia e sua constante
referncia igualdade, agora so includos em um novo mbito lgico cientfico (que,
embora no tivesse autonomia cientfica, j era agora dotado de uma lgica prpria). Isto ,
com o abarcamento dos temas distributivos pela poltica econmica, eles passam a estar
submetidos a nova lgica que a ela era agora atribuda. E, de acordo com a Introduo e
plano de obra de WN, a poltica econmica tinha dois nicos objetivos, primeiro,
fornecer ao povo um rendimento ou subsistncia abundante, ou, melhor dizendo, permitir-
lhe que obtenha por si mesmo um rendimento ou subsistncia abundante; segundo,
fornecer ao Estado ou repblica uma receita suficiente para o servio pblico. Ou seja,
os nicos objetivos da poltica econmica eram, a um s tempo, enriquecer o povo e o
soberano. Traduzindo em uma expresso bastante conhecida nos dias de hoje, o nico
objetivo da poltica econmica era o crescimento econmico.
Assim, os temas distributivos que antes eram tratados por uma lgica de igualdade,
passariam agora a ser tratados por um nico e a eles estranho critrio: a utilidade, tendo em
vista o crescimento econmico a ser alcanado. Desta maneira, ao retirar os temas
distributivos do campo da justia e releg-los ao campo da poltica econmica, Smith, em
um mesmo movimento, promove uma dupla mudana. Primeiro, fez com que eles
deixassem de ser exigveis, completando a separao entre justia atributiva e justia
expletiva iniciada por Grcio quase um sculo antes, e desenvolvida por Puffendorf
algumas dcadas antes de Smith. E, em segundo lugar, mesmo os temas distributivos no
sendo mais exigveis, eles poderiam ser avaliados por critrios de desejveis ou no
desejveis, mas agora tal avaliao no mais se daria de acordo com o critrio de igualdade
proporcional com que sempre foram tratados na tradio aristotlica-tomista, e sim pelo
novo critrio da utilidade, tendo em vista o fim exclusivo do crescimento econmico.
Submetiam-se, assim, temas estruturalmente relacionados justia ao campo da economia,
com sua lgica prpria nascente que nada tinha a ver com a lgica da igualdade a que a
justia necessariamente se remete. Portanto, a causa considerada adequada da distribuio
no mais era uma causa deontolgica-racional, relativa virtude da justia em particular,
mas uma causa ontolgica-eficiente, relativa justia universal, em uma concepo de
virtude naturalizada e sem o critrio da alteridade.
Visto que a causa da distribuio era a existncia do excedente, cumpre agora
examinar como deveria ser feita, para Smith, a distribuio deste excedente. Aqui se diz
deveria ser em um sentido particular, pois, como j se viu, no seria possvel de forma
 423

alguma se exigir que a distribuio do excedente fosse feita pela maneira que deveria ser.
Ainda assim, resta um campo de moralidade na maneira como deveria ser realizada tal
distribuio. Ou seja, embora Smith afirme que a maneira como feita a distribuio no
pode ser exigvel, ainda assim ela tratada pela filosofia moral, havendo uma maneira
desejvel em que tal distribuio seja realizada.
Em todas as referncias de justia distributiva encontradas na obra de Smith, ele
atrela a distribuio benevolncia. Smith diz em TMS que a justia distributiva consiste
em beneficncia, adequada, no uso conveniente do que nosso, e na sua destinao aos
propsitos de caridade ou generosidade a que, em nossa situao, mais adequado destin-
lo (TMS, VII.ii.1.10). Aqui til retomar a concepo de justia distributiva de Grcio,
pois inclusive nesta passagem Smith cita a nomenclatura prpria de Grcio (justia
atributiva) para se referir justia distributiva, alm de afirmar, no ltimo paragrfo de
TMS, que Grcio parece ter sido o primeiro a intentar oferecer ao mundo algo semelhante
a um sistema dos princpios que deveriam perpassar e fundamentar as leis de todas as
naes, e seu tratado das leis de guerra e paz, apesar de todas as suas imperfeies, talvez
seja at hoje a obra mais completa que j se fez sobre o assunto (TMS, VII.iv.37).
Pois bem, como se viu, a justia atributiva para Grcio era a relao entre um
sujeito racional e alguma coisa que lhe fosse prpria (devida) por mrito. Se o fosse devida
por propriedade, no se trataria de justia distributiva, mas justia comutativa. bem
verdade que Smith j alterou profundamente este conceito ao retirar o critrio seu
racionalidade, colocando em seu lugar sentimentos morais. Mas esta distino j foi vista
exausto. O que por ora vale ressaltar que, para Grcio, como para Smith, haveria os
direitos perfeitos (faculdades, para Grcio) e direitos imperfeitos (aptides, para Grcio).
Smith adere expressamente a este esquema conceitual, fazendo referncias a Hutcheson e a
Pufendorf, em suas aulas de jurisprudncia natural. Nelas, ele diz:

ns devemos aqui observar a distino que Mr. Hutcheson, depois do

Baro Pufendorf, fez dos direitos. Ele os dividiu em jura perfecta e
imperfecta, isto , direitos perfeitos e imperfeitos. Direitos perfeitos so
aqueles em que ns temos um atributo a demandar e, se recusado, a
compelir um outro que o realize. O que eles chama de direitos imperfeitos
so aqueles direitos que deveriam ser realizados ans por outros, mas nos
quais ns no temos atributo para os compelir a cumpri-los; eles tm
inteiramente em seu poder cumpri-los ou no. (LJ[A], I.12 ).

O importante aqui entender que, por no ser exigvel o cumprimento de direito

imperfeito, tal cumprimento s pode decorrer de um ato de caridade (ou benevolncia, os
 424

termos so usados como sinnimos por Smith). Assim, por mais que seja moralmente
adequado que algum seja tratado de certa forma, ou receba certo bem, tal tratamento e tal
bem somente sero prestados ao titular do direito imperfeito se a pessoa que os detem for
benevolente. desejvel que ela o seja, mas, se ela no o for, no h como se exigir isso
dela.
Entretanto, caso ela o seja, por se tratar de uma virtude moral como as outras, a
benevolncia deve seguir certas regras. Como no so regras de justia, tais regras no
gozam do mesmo grau de determinao e clareza daquelas, mas ainda assim indicam
algumas situaes.
Ao tratar da virtude da benevolncia, como se viu, Smith opera uma profunda
alterao no sentido que os estoicos e que Hutcheson, cada um a seu modo, lhe davam. Os
estoicos constataram a existncia de crculos de afeio, mas tambm constataram que o
ser humano, sendo racional, no estava condenado a seguir seus instintos. Para o ser
humano, agir conforme a natureza seria agir racionalmente. A razo mostra ao ser humano
que a prosperidade do todo prefervel prosperidade da parte. De maneira que o ser
humano, ao constatar que h possvel conflito entre a prosperidade da parte e do todo, deve
preferir a deste ltimo, no importando que tenha que agir contrariamente aos crculos de
afeies que seus sentimentos o impulsionam.
J Hutcheson, como havia feito a escolha epistemolgica pelo emotivismo moral
(na espcie do sensualismo moral, no seu caso), no dispunha mais do aparato de
racionalidade prtica que permitia aos estoicos a referncia a um possvel conflito entre a
prosperidade do todo e da parte. Ento, sendo incoerente com a escolha epistemolgica
realizada, Hutcheson adota uma posio moral que vai contra as emoes do agente, e
entende que a gratuidade da ao benevolente o que faz dela virtude, devendo o ser
humano sempre agir contrariamente aos seus crculos de afeio, pois, ao se beneficiar a
proximidade destes crculos, haveria uma mancha egosta a viciar a qualidade virtuosa da
ao.
J Smith, embora, como Huctheson, tenha perdido o aparato de racionalidade
prtica, foi mais coerente quanto a sua escolha epistemolgica moral, entendendo que os
sentimentos morais decorrentes dos crculos de afeio tm origem em uma maior simpatia
ocasionada por diversos fatores, sendo que a ordem sentimental de preferncia de tais
crculos deveria ser respeitada. Smith transforma-os, ento, nos crculos de simpatia. Assim,
desejvel moralmente que o agente tenda a beneficiar aquele que se encontra mais
prximo a si, na medida e na intensidade que esta proximidade sentimental suscitar tal
 425

benefcio.
Portanto, pensando no proprietrio dos meios de produo, ao se ver em posse de
um excedente produtivo que incapaz de consumir, seria desejvel moralmente que ele se
guiasse pela ordem dos crculos da simpatia que indicam seus sentimentos, conforme a
seguir ser visto. Aqui importante que se veja que o termo simpatia parece ser usado de
forma um pouco diferente que no restante do livro. O termo parece aqui adquirir o
significado mais restrito de simpatia que antes se mencionou, no sentido de propenso a
desejar o bem, ou seja, no sentido de afeio.
Feita esta rpida reviso, pode-se aplicar o que foi dito distribuio dos bens
excedentes, de acordo com a virtude da benevolncia. Smith divide a seo em que trata da
benevolncia em trs captulos (TMS, seo II, sexta parte,). Seriam eles, respectivamente,
(i) da ordem em que indivduos so recomendados por natureza aos nossos cuidados e
ateno; (ii) da ordem em que as sociedades so por natureza recomendadas nossa
beneficncia; e (iii) da benevolncia universal. Como se v, estes trs captulos
constituem, eles prprios, crculos concntricos que tm centro no agente moral, indo do
menor ao maior. Veremos brevemente cada um destes crculos, aplicando-os maneira
como deve ser realizada a distribuio dos bens.

9.3.1. Da ordem em que indivduos so recomendados por natureza aos nossos

cuidados e ateno

Para Smith, haveria uma ordem que nossos sentimentos indicariam que deveramos
cuidar ou atentar para algumas pessoas em particular. Primeiramente, deveramos atentar
aos membros da famlia, havendo uma ordem entre eles (filhos, pais, irmos, primos e
assim em diante). Assim, aquele proprietrio dos excedentes deveria cuidar primeiramente
do conforto e segurana de sua famlia. Aqui a benevolncia seria quase que uma extenso
da prpria prudncia, visto que, dado o grande vnculo de simpatia entre tais pessoas,
qualquer mal causado elas refletiria no prprio conforto do agente moral.
Alm disso, as pessoas tambm nos seriam recomendadas por natureza, ou seja,
haveria uma maior propenso sentimental nossa a querer beneficiar pessoas em
determinadas circunstncias. As qualidades pessoais seriam uma circunstncia que nos
suscitariam a tender a beneficiar certas pessoas. neste sentido que Smith diz que de
todas as afeies por um indivduo, a que se funda inteiramente na estima e aprovao de
sua boa conduta e comportamento [...] sem dvida a mais respeitvel (TSM, VI.ii.1.18).
 426

Dentre estas, as pessoas de quem j se contou com a beneficncia tambm seriam

objeto de particular merecimento de beneficncia. Neste sentido, porm, de todas as
pessoas que a natureza indica para a nossa peculiar beneficncia, no h nenhuma a quem
esta parea mais adequadamente se dirigir do queles de cuja beneficncia j tivemos
experincia (TSM, VI.ii.1.19).
Depois destas pessoas, haveria uma tendncia nossa a dar ateno benevolente s
pessoas que se encontrem em situao extraordinria, seja por serem muito ricos ou
muito pobres. Smith diz que:

a seguir s pessoas que so recomendadas a nossa beneficncia ou por

seu vnculo conosco, ou por suas qualidades pessoais, ou por seus
servios passados, vm as indicadas, no de fato para o que se chama
nossa amizade, mas para nossa ateno benevolente e bons servios, os
que se distinguem pela sua situao extraordinria demasiadamente
afortunados e demasiadamente infortunados, os ricos e poderoso e os
pobres e desgraados. (TSM, VI.ii.1.20)

Os primeiros mereceriam nossa benevolncia porque a distino em estratos, a paz

e a ordem da sociedade, esto em grande medida fundadas sobre o respeito que
naturalmente concebemos aos ricos e poderosos (TSM, VI.ii.1.20). Os segundos
suscitariam nossa benevolncia, pois o alvio e o consolo da misria humana dependem
inteiramente da nossa compaixo pelos ltimos.
Chama a ateno, aqui, em primeiro lugar Smith colocar na mesma categoria os
dois extremos (ricos e pobres). Alm disso, ele afirma que o alvio da misria depende
inteiramente da compaixo. O que mostra que, para ele, qualquer aspecto distributivo de
renda que no se baseie na caridade carece de sentido.
Ainda neste tema, outro aspecto muito interessante a maneira como Smith se
levanta contra os moralistas que nos exortam caridade e compaixo, e advertem-nos
contra a fascinao da grandeza. Smith diz que a natureza julgou sabiamente que a
distino em estratos, a paz e a ordem da sociedade, repousariam mais seguramente sobre a
clara e palpvel diferena de nascimento e fortuna do que sobre a diferena insensvel, e
muitas vezes incerta, de sabedoria e virtude (TSM, VI.ii.1.20). Como se v, aqui, na
matria da benevolncia, a quem so endereados os temas distributivos, a filosofia moral
de Smith se mostra particularmente elitista e conservada.
De todos estes critrios, entretanto, importante lembrar que Smith no prope a
adoo de regras morais claras e precisas acerca de quaisquer outras virtudes que no a
 427

justia em particular (comutativa). Assim, tratam-se apenas de critrios gerais nos quais de
alguma maneira se basearia o proprietrio do excedente para comear a atribu-lo de forma
moralmente desejvel.

9.3.2 Da ordem em que as sociedades so por natureza recomendadas nossa

beneficncia

Em seguida, Smith falar sobre o respeito como as sociedades so indicadas a nossa

beneficncia, e afirma que os mesmos princpios que orientam a ordem em que os
indivduos so recomendados nossa beneficncia orientam igualmente a ordem em que as
sociedades nos so recomendadas, de maneira que as sociedades para as quais a
beneficncia ou pode ser importante nos so recomendadas primeira e principalmente.
(TSM, VI.ii.2.1).
Smith principia, desta forma, falando do enfoque do cidado. Afirma que o Estado
ou soberania em que nascemos ou fomos educados, e sob cuja proteo continuamos a
viver , em casos ordinrios, a maior sociedade sobre cuja felicidade ou desgraa nossa boa
ou m conduta pode ter muita influncia (TSM, VI.ii.2.2). Em seguida, Smith diferencia o
amor ao nosso prprio pas e o amor humanidade, dizendo que o primeiro no parece
derivar do segundo, sendo em tudo independente. Smith vai mais alm e afirma que s
vezes o amor ao nosso prprio pas pode at predispor-nos a agir inconsistentemente
com o amor humanidade (e d o exemplo da Frana e da Gr-Bretanha, dizendo que,
apesar de a Frana ter quase trs vezes o nmero de habitantes da Gr-Bretanha, o sdito
britnico, que por essa razo preferisse sempre a prosperidade do primeiro pas e no a do
segundo, no seria considerado bom cidado da Gr-Bretanha (TSM, VI.ii.2.4).
Este um ponto fundamental nestes aspectos distributivos sentimentais que Smith
est elencando. Muito embora toda a defesa do livre comrcio internacional que Smith
apregoa, especificamente com relao beneficncia, que o critrio moral por ele eleito
como desejvel de ser seguido na maneira como sero distribudos os bens excedentes, ele
faz questo de deixar claro que o Estado ou soberania em que nascemos e fomos
educados merece preferncia ante qualquer outro, at mesmo ante o restante da
humanidade. Aqui se v claramente a distino realizada por Smith no conceito dos
crculos de afeio dos estoicos. Para estes, a prosperidade da parte, ao conflitar com a
prosperidade do todo, deveria ser sacrificada em prol deste. E isto, justamente, porque o ser
humano racional e no est preso aos instintos afetivos que possui. Mas Smith, com seu
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sentimentalismo moral, deixa de se preocupar com o critrio racional prtico de conflito

entre prosperidade do todo e da parte, e passa ver apenas o que seus sentimentos indicam.
Neste mesmo ponto interessante a j mencionada concluso de Forman-Barzilai,
em seu excelente Adam Smith e os crculos da simpatia (Adam Smith and the Circles of
Sympathy). Esta concluso, como se disse, a de que, apesar da aparente influncia
estoica no conceito de benevolncia de Smith, no em tal conceito que o cosmopolitismo
smithiano deve ser buscado, justamente por essa inverso nele realizada. Assim, o
cosmopolitismo de Smith deveria ser buscado em outros lugares de sua obra, e ela destaca
dois principais: a concepo de comrcio como fator de aproximao de pessoas e no
conceito de justia de Smith.
Coincidentemente traa-se, com isso, um quadro bastante propcio ao imperialismo
britnico, na medida em que o livre comrcio, como fator de aproximao de pessoas, deve
ser buscado de maneira cosmopolita, e, tambm da mesma maneira cosmopolita, devem
ser asseguradas as regras de justia (j reduzidas justia comutativa) que garantiro que
os contratos e trocas realizados sejam satisfeitos como se todos os pases tivessem
paridades de foras. Mas, ao se chegar virtude da benevolncia, que seria o critrio moral
da maneira desejvel de ser feita a atribuio das distribuies dos bens, nesse caso em
particular se deixa de lado o cosmopolitismo estoico e, na verdade, se promove uma
inverso deste cosmopolitismo, ao se aceitar, ao invs de rejeitar, a propenso natural a agir
conforme os crculos de afeio. Trata-se de uma filosofia moral, no mnimo, muito
conveniente aos interesses do imprio britnico.
Retornando ao texto de Smith, ainda falando da benevolncia com relao s
sociedades, ele realiza uma mudana de enfoque. Passa a descrever como cada Estado
independente composto de muitas ordens e sociedades, sendo que cada indivduo tende,
naturalmente, a beneficiar a ordem ou sociedade particular a que pertence, por seu prprio
interesse. Neste sentido, Smith diz que:

Todo Estado independente dividido em muitas ordens e sociedades

diferentes, cada uma das quais com seus poderes, privilgios e
imunidades especficos. Todo indivduo naturalmente mais afeito sua
ordem ou sociedade particular do que a qualquer outra. Seu prprio
interesse, sua prpria vaidade, o interesse e a vaidade de muitos de seus
amigos e companheiros, esto usualmente muito associados a isso:
ambiciona estender seus privilgios e imunidades, zela por defend-los
contra usurpaes de qualquer outra ordem ou sociedade. (TSM, VI.ii.2.7)

A maneira como se dispem as diferentes ordens e sociedades, e a forma da

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distribuio particular de poderes, privilgios e imunidades entre elas, d origem ao que

se chama de constituio desse Estado (TSM, VI.ii.2.8). E a estabilidade dessa
constituio depende da habilidade de cada ordem ou sociedade particular de manter seus
prprios poderes, privilgios e imunidades contra a usurpao de todos os demais (TSM,
VI.ii.2.9). A estabilidade da constituio do Estado dependeria da estabilidade da
configurao dos poderes distribudos entre as diferentes sociedades e ordens. Essa
estabilidade, segundo Smith, necessariamente mais ou menos alterada quando qualquer
de suas partes subordinadas ou elevada ou rebaixada de sua posio e condio
anteriores (TSM, VI.ii.2.9).
Aqui j possvel fazer duas obrigaes que esto bastante ligadas com dois temas
que j foram tratados anteriormente. Em primeiro lugar, chama a ateno a facilidade com
que Smith j trata todas as ordens e sociedades como meros elementos que comporiam o
Estado. Desta forma, aquela pluralidade de espaos de distribuio e de vida em comum
existente na Idade Mdia, que fazia com que a justia distributiva de Toms de Aquino
pudesse ser aplicada a inmeras situaes de comunho, j no mais est no horizonte. O
Estado absorveu todas as sociedades e ordens, que, de alguma maneira, passaram a fazer
parte de sua composio. E justamente diviso de poderes entre estas diversas
sociedades e ordens que se deve a constituio do Estado. E, mais do que isso, a
estabilidade da constituio do Estado, e, portanto, do prprio Estado, decorre da
manuteno da forma como foi inicialmente (sem que se deixe claro qual foi este
momento inicial) realizada esta distribuio. Ocorre, portanto, a simplificao dos espaos
pblicos no interior do Estado, estratificando-os de maneira estanque, sob pena de tal
absoro se tornar indigesta ao Estado, e a sua prpria manuteno.
Com isto pode-se passar segunda observao a ser feita. No primeiro captulo
desta segunda parte da pesquisa, ao se contextualizar o debate poltico ingls que dominou
o fim do sculo XVII e perpassou todo o sculo XVIII, destacaram-se dois temas
principais sobre os quais se concentrou tal debate: a corrupo e a faco. Exatamente
neste trecho de TSM que Smith tratar destes dois temas, que eram vistos no debate
poltico ingls de ento como as duas grandes ameaas prosperidade do pas. E, de
acordo com a lgica da filosofia moral smithiana, faz muito sentido que tais temas sejam
tratados aqui, justamente quando Smith discorre sobre a virtude da beneficncia. Ambos os
temas polticos esto ligados a temas distributivos. A revolta contra a corrupo do governo
Walpole se deve maneira como ele promovia e patrocinava (da a patronagem) os
interesses polticos e econmicos daqueles que se alinhavam a ele, gerando, ento, um
 430

forte descontentamento, temendo-se, sobretudo, a perda da independncia (e com ela, da

virtude) de integrantes de diversos setores, em razo da maneira como eles passavam a se
determinar conforme o executivo exigisse, para que pudesse gozar das benesses de sua
patronagem. Por outro lado, o descontentamento com a distribuio dos bens produzidos
gerou alguns movimentos que chegavam a ameaar a unidade do pas, ao propor
redistribuies consideradas radicais, e uma nova estruturao da sociedade inglesa.
Ambos os temas polticos, portanto, esto atrelados a aspectos distributivos da sociedade
inglesa. De maneira que Smith, mantendo-se coerente com a estrutura lgica de seu
sistema de filosofia moral, os trata no captulo que entende adequado a tanto, o captulo da
virtude da benevolncia, ou, se quisermos, caridade.
Smith principia tratando do tema da ameaa do fracionamento. Ele afirma que
todas essas diferentes ordens e sociedades dependem do Estado a que devem sua
segurana e proteo. At mesmo o mais parcial membro dessas sociedades reconhece
como verdadeiro que todas esto subordinadas a esse Estado e que foram estabelecidaas
apenas em subservincia sua prosperidade e conservao (TSM, VI.ii.2.10). Assim, aqui
se v claramente, em primeiro lugar, como de fato todas as ordens e sociedades
consideram-se absorvidas pelo Estado, passando a integr-lo; e, em segundo lugar, como
Smith tenta complementar com o Estado (e sua prosperidade e conservao) o vcuo
filosfico moral deixado pela extirpao de uma finalidade comum, em termos aristotlico-
tomistas. A finalidade comum de todas as ordens e sociedades que compem o Estado seria,
ento, no mais a busca racional-prtica da felicidade geral, como era na mencionada
tradio, mas a prosperidade (e aqui se est no campo da produo otimizada dos bens de
eficcia) e a conservao (e aqui se est no campo da manuteno poltica do Estado,
herdada do absolutismo hobbesiano) deste Estado.
Apesar de para Smith ser to bvia esta finalidade comum de todas as sociedades e
ordens, frequentemente pode ser difcil convencer o membro de alguma dessas ordens
que a prosperidade e conservao do Estado requerem alguma diminuio dos poderes,
privilgios e imunidades da sua prpria ordem ou sociedade (TSM, VI.ii.2.10). Smith
admite que esta parcialidade injusta, mas afirma que, apesar disso, muito vezes ela se
mostra til para conter o que chama de esprito de inovao, que seria esse equilbrio
entre as diferentes ordens e sociedades, equilbrio este que, como ele j havia dito, depende
a prrpia estabilidade da constituio do Estado. Neste sentido, ele diz:

Essa parcialidade [de no se querer abrir mo de privilgios], posto que

 431

seja s vezes injusta, no por isso intil. Controla o esprito de

inovao. Tende a conservar o que quer que seja o equilbrio estabelecido
entre as diferentes ordens e sociedades em que se divide o Estado, e,
embora por vezes aparente obstruir algumas alteraes de governo que
podem ser modernas e populares no momento, na realidade contribui para
a estabilidade e permanncia de todo o sistema. (TSM, VI.ii.2.10).

O interessante aqui que, como j no conta com qualquer aspecto de finalidade

comum racional-prtica, Smith acaba colocando o Estado como a finalidade nica e ltima
de todas as sociedades e ordens que o compem. E, sendo ele uma finalidade ltima, que
no aponta para qualquer outra finalidade, sua existncia e conservao justifica-se em si.
De maneira que a configurao dos poderes distribudos entre os elementos da sociedade
deve ser mantida, devendo-se conservar o que quer que seja o equilbrio estabelecido,
pois dele depende a finalidade ltima comum, que a conservao do Estado. De maneira
que, embora Smith se julgue to distante filosoficamente do absolutismo de Hobbes a
respeito do qual diz ser a doutrina to odiosa (TSM, VII.iii.2.3) , ao ter que preencher
o vcuo deixado pela finalidade comum racional-prtica ele avidamente se aproxima deste.
Essa substituio da finalidade comum pela mera existncia e conservao do
Estado fica ainda mais clara quando Smith afirma que o amor a nosso pas, nos casos
ordinrios, traz dois princpios em seu bojo: primeiro, certo respeito e reverncia pela
constituio ou forma de governo realmente estabelecida: segundo, um desejo determinado
de tornar a condio de nossos concidados to segura, respeitvel e feliz quanto
pudermos (TSM, VI.ii.2.11). Ou seja, Smith estabelece uma gradao entre o respeito e
reverncia constituio e a forma de governo, para, s depois, se preocupar com a
felicidade alheia, que se aproximaria um mais da finalidade comum aristotlico-tomista.
Smith afirma que em tempos pacficos e calmos, esses dois princpios geralmente
coincidem e levam a mesma conduta. Mas, em tempos de descontentamento pblico,
faces e desordem, esses princpios diferentes podem delinear caminhos diversos, e at
um homem sbio pode tender a julgar que necessria alguma alterao na constituio ou
forma de governo, pois, na sua real condio, revela-se claramente incapaz de manter a
tranquilidade pblica (TSM, VI.ii.2.12).
Smith sopesa que a guerra externa e a faco civil so timas oportunidades para
que o esprito pblico seja demonstrado. Entretanto, diz que em meio turbulncia e
desordem da faco, certo esprito de sistema pode misturar-se ao esprito pblico (TSM,
VI.ii.2.15). A esta contraposio que Smith faz entre esprito pblico e esprito de sistema
merece ser dada especial ateno. Pois justamente por meio dela que ele buscar resolver,
 432

com um s instrumento, as duas grandes ameas polticas: a corrupo e a faco.

Smith procura polarizar dois tipos de conduta que os lderes polticos e estadistas
podem ter. De um lado, podem ser homens de esprito pblico, de outro, podem ser
homens de sistema. O primeiro, o homem de esprito pblico, seria o governante e o
lder desejvel e ideal; o segundo, o homem de sistema, aprisionado em sua afixao pelo
seu sistema compreensivo, seria indesejado e nocivo sociedade. Examinar melhor essa
distino pode ajudar muito a esclarecer o que Smith estava fazendo com a maneira que
tratou a poltica em sua obra.
Como se procurou mostrar ao longo de toda esta pesquisa, Smith era um pensador
que valoriza muito a sistematicidade do conhecimento. Ele acreditava que qualquer espcie
de conhecimento humano s era possvel porque o ser humano, ao observar os fenmenos
mltiplos que se apresentavam a seus sentidos e sensos, imaginava elos invisveis que os
ligassem por trs das costuras da aparncia, e criava ento princpios que uniam a
multiplicidade de fenmenos em um sistema nico e coerente.
Em que pese toda essa importncia dada sistematicidade do conhecimento, aqui,
ao tratar de poltica econmica, h um tipo especfico de sistematicidade de pensamento
que ser duramente criticado por Smith. Para ele, haveria um tipo de homem, chamado por
ele de homem de sistema, que se apegaria excessivamente ao sistema de conhecimento
por ele formulado ou defendido, de maneira que, sem perceber, seria escravizado por sua
viso sistemtica da realidade, tornando-se insensvel s limitaes apresentadas por seu
sistema compreensivo.
Haveria, entretanto, outro tipo de homem, chamado por Smith de homem de
esprito pblico, que no se deixaria levar pela tentao de se aprisionar em um sistema e
agiria de acordo com a humanidade e benevolncia. Mas, para se entender exatamente a
que Smith est querendo se referir ao dizer humanidade e benevolncia do lder poltico
ou governante, parece ser interessante reproduzir o que diz sobre o homem de esprito
pblico:

O homem cujo esprito pblico movido inteiramente pela humanidade e

benevolncia respeitar os poderes e privilgios estabelecidos, de
indivduos, e sobretudo das grandes ordens e sociedades em que se divide
o Estado. Embora possa considerar que alguns so em alguma medida
abusivos, vai-se contentar com moderar o que s vezes no consegue
aniquilar sem grande violncia. Quando no puder dominar os
preconceitos arraigados do povo por razo e persuaso, no tentar
submet-los pela fora, pois observar religiosamente o que com justia
Ccero chama a divina mxima de Plato, a saber, nunca usar de mais
 433

violncia com seu pas do que com os prprios pais. E ento, tanto quanto
possvel, acomodar seus interesses pblicos aos hbitos e preconceitos
estabelecidos pelo povo; e ainda, tanto, tanto quanto possvel, remediar
as inconvenincias que podem resultar da ausncia dessas regras a que as
pessoas so avessas a se submeter. Quando no puder estabelecer o certo,
no desdenhar melhorar o errado; mas, como Slon, quando no puder
estabelecer o melhor sistema de leis, empenhar-se- em estabelecer o
melhor que o povo puder tolerar. 112 (TSM, VI.ii.2. 16).

Como se v, para Smith, a principal caracterstica do bom governante, isto , do

homem de esprito, , antes de tudo, preservar as relaes sociais e jurdicas
estabelecidas. Aquilo que havia sido afirmado a respeito da virtude da justia, agora
encontra reflexo na virtude da benevolncia. Aqui possvel traar um paralelo entre as
duas virtudes com relao ao quadro de relaes sociais e jurdicas previamente
estabelecido na sociedade. Na virtude da justia em sentido estrito (justia comutativa),
Smith protege este quadro considerando que qualquer ato que tendente a violar as situaes
por ele estabelecidas se configuraria em um ato tendente a causar dano positivo, real e
contra pessoas determinadas, sendo os nicos atos que suscitam adequadamente os
sentimentos morais de ressentimento e punio, os quais, por sua vez, seriam os nicos
exigveis pela fora. Assim, no presente e com relao s distribuies feitas no passado
(antes deste momento inicial em que o quadro deve ser considerado estabelecido, que
Smith no nos informa qual seja, pelo que se entende que o memento presente), o quadro
de relaes sociais e jurdicas est preservado pelo uso da fora, por meio da virtude
particular da justia. Com relao ao futuro, no s as regras de justia no podem ser
violadas, mas ainda deve haver uma moderao do governante ao propor mudanas sociais,
pois o esprito da inovao pode colocar em risco o equilbrio das sociedades e ordens
que compem o Estado, com seus poderes, privilgios e imunidades. E isto independe de
qual seja o equilbrio estabelecido entre as diversas ordens e sociedades. Na verdade, ele
deve ser preservado o que quer que seja o equilbrio estabelecido. Assim, com relao s
distribuies futuras, embora no seja exigvel do governante esta postura (a no ser a do

112
The man whose public spirit is prompted altogether by humanity and benevolence, will respect the
established powers and privileges even of individuals, and still more those of the great orders and societies,
into which the state is divided. Though he should consider some of them as in some measure abusive, he will
content himself with moderating, what he often cannot annihilate without great violence. When he cannot
conquer the rooted prejudices of the people by reason and persuasion, he will not attempt to subdue them by
force; but will religiously observe what, by Cicero, is justly called the divine maxim of Plato, never to use
violence to his country no more than to his parents. He will accommodate, as well as he can, his public
arrangements to the confirmed habits and prejudices of the people; and will remedy as well as he can, the
einconvenienciese which may flow from the want of those regulations which the people are averse to submit
to. When he cannot establish the right, he will not disdain to ameliorate the wrong; but like Solon, when he
cannot establish the best system of laws, he will endeavour to establish the best that the people can bear.
 434

respeito s regras de justia, mas a seria em relao ao presente e passado), desejvel

que ele aja com parcimnia, sem incorrer em bruscas transformaes da sociedade, mas
contentando-se em reform-la no que for possvel. Aqui importante se deixar claro ,
no se est falando de ingerncia em direitos adquiridos passados, mas na maneira como
devem se dar as novas distribuies. Como a existncia e conservao do Estado tomou o
lugar da finalidade comum, e tornou-se a finalidade ltima da convivncia social, e, ainda,
como esta existncia e conservao foi atrelada diviso conservadora dos poderes das
diversas ordens e sociedades que compem o Estado, todo cidado deve se conformar que
o melhor para si que tal diviso de poderes, por mais injusta que possa parecer, tende na
realidade a seu prprio bem, pois a finalidade ltima estar sendo alcanada, a preservao
do prprio Estado. Assim, uma das grandes qualidades do homem de esprito pblico seria
saber reconhecer que a finalidade ltima (existncia, conservao e prosperidade do Estado)
deve estar acima de quaisquer pretenses individuais ou de outras ordens e sociedades a
alargar seus poderes, ou restringir os poderes de outras sociedades concorrentes. E como a
forma de alcanar esta finalidade justamente a manuteno do equilbrio da distribuio
de poderes, ela desejvel, mesmo para as distribuies futuras, podendo, quando muito,
ser levemente reformada.
Ao falar sobre o homem de sistema um aspecto muito verdadeiro, h que se
dizer da contraposio de Smith fica mais claro: a necessidade de se considerar que os
seres humanos no podem ser tratados como peas de xadrez.

O homem de sistema, ao contrrio, capaz de ser muito sbio em seu

prprio conceito, e frequentemente est to enamorado da suposta beleza
de seu plano ideal de governo, que no pode tolerar o menor desvio de
qualquer de suas partes. Perseverar em estabelec-lo completamente, em
todas as suas partes, sem levar em conta nem os grandes interesses, nem
os fortes preconceitos que possam se opor a isso; parece imaginar que
pode dispor os diferentes membros de uma grande sociedade com a
mesma facilidade com que dispe as diferentes peas sobre um tabuleiro
de xadrez; considera que as peas sobre o tabuleiro no tm outro
princpio de movimentao senoo que a mo lhes imprime, mas que, no
grande tabuleiro de xadrez da sociedade humana, cada pea isolada tem
um princpio de movimento prprio, inteiramente diferente do que a
legislatura pode escolher imprimir-lhe. Se esses dois princpios
coincidirem e agirem na mesma direo, o jogo da sociedade humana
prosseguir fcil e harmonicamente, e muito provvel que seja feliz e
bem-sucedido. Se forem opostos ou diferentes, o jogo prosseguir de
maneira miservel, e a sociedade estar a todo o momento no maior grau
de desordem. 113 (TSM, VI.ii.2. 17).
113
The man of system, on the contrary, is apt to be very wise in his own conceit; and is often so enamoured
with the supposed beauty of his own ideal plan of government, that he cannot suffer the smallest deviation
 435

Antes de tratarmos especificamente do movimento prprio do ser humano, que no

pode ser tratado como uma pea de xadrez, o que nos remeter poltica econmica de
Smith, preciso fazer apenas um comentrio sobre os dois grandes problemas polticos
sobre os quais vinha se falando, ou seja, corrupo e faco. Disse-se ali atrs que Smith
usou a contraposio entre homem de sistema e homem de esprito pblico para buscar
teoricamente resolver, de uma s vez, estes dois grandes problemas polticos. Mas como
ele fez isso? A chave para se entender isso pode ser encontrada em uma frase do ltimo
pargrafo transcrito em que ele diz que o homem de sistema busca concretizar seu plano
ideal de governo sem levar em conta nem os grandes interesses, nem os fortes
preconceitos que possam se opor a isso. Este, para Smith, seria um erro duplo do homem
de sistema. Entretanto, aqui Smith parece estar igualando duas coisas que, na verdade, so
distintas.
O primeiro erro, no atentar aos grandes interesses em jogo, estaria ligado ao
risco poltico da faco. Smith entende que a conservao e prosperidade do Estado
dependeria da manuteno da distribuio particular de poderes, privilgios e
imunidades entre as diversas sociedades e ordens, seja qual for este equilbrio
estabelecido, pois no a sua conformao que importa, mas a finalidade que ele traz
consigo (a conservao e prosperidade do Estado). Assim, o homem de sistema erra ao no
respeitar os grandes interesses, pois isto gerar instabilidade poltica entre as diversas
ordens e sociedades que compem o Estado, e a conservao e prosperidade deste ltimo
ser colocada em risco. Para Smith, o homem de esprito pblico, ao moderar sua
interferncia no equilbrio da distribuio, entende a verdadeira finalidade da convivncia
social, o Estado como fim em si. Assim, os revolucionrios que pretendem um reequilbrio
da distribuio dos poderes da sociedade (como a redistribuio de renda, por exemplo),
sem atentar para o perigo que tal pretenso indiretamente representa ao bem coletivo, agem
como homem de sistema, aprisionados s suas verdades sem atentar para a verdadeira

from any part of it. He goes on to establish it completely and in all its parts, without any regard either to the
great interests, or to the strong prejudices which may oppose it. He seems to imagine that he can arrange the
different members of a great society with as much ease as the hand arranges the different pieces upon a
chessboard. He does not consider that the pieces upon the chessboard have no other principle of motion
besides that which the hand impresses upon them; but that, in the great fchessboardf of human society, every
single piece has a principle of motion of its own, altogether different from that which the legislature might
chuse to impress upon it. If those two principles coincide and act in the same direction, the game of human
society will go on easily and harmoniously, and is very likely to be happy and successful. If they are opposite
or different, the game will go on miserably, and the society must be at all times in the highest degree of
disorder.
 436

finalidade ltima.
O segundo erro, no atentar para os fortes preconceitos, est mais intimamente
ligado metfora do ser humano como pea de xadrez. E, aqui, o inimigo a ser abatido
seria a corrupo, que estaria, para Smith, corporificada no mercantilismo do governo de
Walpole. Ao dizer que as pessoas possuem um princpio de movimento prprio, Smith est
se levantando contra a frequente tentativa de controle e regulao realizada pelo governo
de Walpole. Como tais interveno e controle geralmente eram tambm usados para
direcionar benefcios aos alinhados polticos de Walpole, Smith est a um s tempo
querendo defender o livre comrcio pela no interveno estatal, como ainda querendo
combater esta corrupo, que era preocupao generalizada do debate poltico britnico do
sculo XVIII. A considerao a respeito deste tema, entretanto, por sua importncia,
merece ser tratada em tpico prprio.

9.3.2.1 A poltica econmica de Adam Smith

Falou-se algumas vezes em poltica econmica ao longo deste captulo. Entretanto,

para se falar de poltica econmica em Smith necessrio entender qual era a sua ideia de
poltica. preciso deixar claro que Smith jamais escreveu uma obra que trate propriamente
de um sistema poltico. Muito embora WN trate de muitos temas que so polticos, sua
inteno no era formular um sistema compreensivo de poltica, e tal inteno no pode ser
encontrada em nenhum dos textos de Smith. Smith, portanto, no se encarava como
propriamente pertencente a nenhuma escola de pensamento poltico. Entretanto, sua
contribuio ao pensamento poltico, com muitos reflexos que podem ser fortemente
notados at hoje, ao mesmo tempo fundamental e inovadora.
Ao se falar de poltica em Smith, um dado que no pode ser menosprezado, como
bem lembra Douglas Long em seu Adam Smiths Politics, que, paralelamente sua
intensa vida acadmica, ele se envolveu em assuntos polticos e durante uma poro
significativa dos anos de sua maturidade esteve desempenhando funes de governo
(LONG, 2006, p. 288). Segundo Long, o pensamento poltico de Smith e suas atividades
polticas merecem maior ateno do que geralmente tm recebido dos autores que vm
tentando mensurar sua contribuio para a modernidade. Para Long, na prtica poltica
Smith era um burocrata metdico e consciencioso, tipicamente um cvico-centrado
membro da extraordinria intelligentsia que deu significado e fora ideia de um
Iluminismo Escocs. Na rea terica, entretanto, seu legado para a posteridade incluiria
 437

uma concepo radicalmente inovadora de sistema de poltica econmica, cujo significado

para a modernidade dificilmente pode ser superestimado, e sistemas de moral e
jurisprudncia que devem ser levados em conta em qualquer exame completo de seu
pensamento poltico (LONG, 2006, p. 288).
Ainda em seu artigo Adam Smiths Politics, Long sugere que trs reas do
sistema de conhecimento de Smith teriam encontrado trs diferentes princpios que
encadeariam nela envolvidos. Long afirma que no sistema de poltica econmica de Smith,
a notvel construo imaginativa da mo invisvel serve para imprimir no leitor ao
mesmo tempo a poderosa e indita lgica da operao do mecanismo de mercado nas
relaes de troca da sociedade comercial (LONG, 2006, p. 289). J no sistema moral de
Smith, a construo imaginativa do espectador imparcial usada para exemplificar a
sensibilidade moral e iluminar o processo de deliberao moral em um cidado exemplar
da sociedade comercial (LONG, 2006, 289). J no sistema de jurisprudncia de Smith, o
dispositivo metodolgico imaginativo da histria conjectural das formas de governo e
sociedade foi usado para prover uma retrospectiva racional para as estruturas e funes
bsicas do governo em uma sociedade comercial (LONG, 2006, p. 290).
Aqui, entretanto, o artigo de Long merece reviso. O autor parece cometer um
anacronismo ao entender a jurisprudncia e a poltica econmica como cincias autnomas
e apartadas da filosofia moral. Na poca de Smith, ainda no havia esta distino. Com
efeito, o sistema filosfico moral de Smith, com as mudanas por ele perpetradas, foi, de
fato, um dos momentos iniciais fundamentais para a trifurcao e autonomia cientfica de
cada um desses ramos (que viriam a ser, cada um deles, cincias autnomas). No entanto,
na poca em que Smith escrevia, tanto a jurisprudncia natural quanto a poltica econmica
ainda eram ramos da filosofia moral. O autor intui bem que houve uma tentativa de dar
lgica prpria a cada um desses ramos da filosofia moral, e foi justamente isso que fez com
que a filosofia moral de Smith desse um passo inicial na direo da separao cientfica de
cada um destes ramos. Mas Long parece subestimar o fato de que, quando Smith escrevia,
tais ramos ainda pertenciam a uma mesma cincia, a filosofia moral. Esta crtica, que pode
parecer um tanto quanto preciosista, tem, na verdade, uma implicao fundamental nos
princpios de cada um destes ramos como Long os est tratando. Isto porque ele diz que a
filosofia moral teria como princpio coordenador o espectador imparcial; a
jurisprudncia, a histria conjectural; e a poltica econmica, a mo invisvel.
Entretanto, ao considerarmos adequadamente a filosofia moral de Smith, veremos que
tanto a poltica econmica quanto a jurisprudncia natural so dela ramos. Assim, tanto
 438

uma quanto outra estariam, na verdade, reduzidas ao mesmo princpio comum, que seria o
espectador imparcial. Ou, melhor dizendo, seria o princpio da imaginao simpattica, isto
, a capacidade do ser humano de imaginar a situao de outras pessoas, recriar um
ambiente virtual em que esta situao est se dando, colocar-se, virtualmente, no lugar dos
protagonistas da ao e, ento, ver o que indicam seus sentimentos morais acerca daquela
situao. verdade que Smith pretendia dar lgica prpria jurisprudncia natural e
poltica econmica, mas o fazia partindo de um princpio comum a todos os fenmenos
que estavam envolvidos na filosofia moral, e este princpio comum a imaginao
simpattica.
Smith, ento, buscando aplicar o mtodo newtoniano ao que na tradio
aristotlico-tomista eram consideradas cincias prticas, busca examinar a natureza
humana para encontrar os elos invisveis que conectariam a explicao das aes humanas.
Encontra nesta natureza humana o princpio simpattico (ou princpio da imaginao
simpattica), segundo o qual o ser humano imagina e se coloca na situao virtual de
outras pessoas, e analisa o que ento sente. Mas como, partindo de um mesmo princpio
comum, Smith pretende dar lgicas distintas aos ramos da filosofia moral da jurisprudncia
natural, da poltica econmica e da tica (ser usado o termo tica para se referir moral
como espcie, e no como gnero que abarcaria as outras duas espcies)?
A resposta que, ao olhar para a natureza humana inquirindo a respeito de cada um
desses ramos, Smith encontrar algo diferente. Ou seja, examinando, sob o ponto de vista
de cada um desses trs ramos, Smith encontrar princpios diferentes que os governam.
Partindo da sua concepo de imaginao simpattica, Smith encontrar, como se viu o
espectador imparcial pronto para aprovar ou reprovar as aes humanas por trs critrios
diferentes: (i) sua convenincia ou inconvenincia; (ii) sua decncia ou deselegncia; e (iii)
seu mrito ou demrito.
Os dois primeiros critrios estariam ligados causa da ao, enquanto o ltimo
estaria ligado s consequncias. Neste sentido, Smith diz:

da adequao ou inadequao, da proporo ou desproporo que o afeto

parece guardar com a causa ou objeto que o desperta, depende a
convenincia ou inconvenincia da ao, a decncia ou deselegncia da
ao consequente; dos efeitos benficos ou dolorosos que o afeto prope
ou tende a produzir depende o mrito ou demrito, o bom ou mal
merecimento da ao que tal afeto provoca. (TMS, II.i, Introduction)

Como se viu ao falar sobre a apropriao de Smith da filosofia de Mandeville, a

 439

grande operao no conceito de virtude que Smith faz por meio desta apropriao
internalizar na avaliao moral de uma ao os efeitos por ela produzidos. Smith aceita que
a valorizao dos resultados na avaliao moral seja uma irregularidade da natureza, e que
embora a afirmao de que somente as aes intencionadas deveriam ser avaliadas
moralmente seja aceita como vlida em um campo abstrato e geral, ao alcanarmos os
casos particulares, as reais consequncias que eventualmente procedem de qualquer ao
tm um enorme efeito sobre os nossos sentimentos a respeito de seu mrito e demrito, e
quase sempre tanto intensificam quanto reduzem nosso senso de ambos. Por isso, para ele
pouco provvel que, na prtica, deixemos de levar em conta os resultados da ao, ainda
que no intencionados, por mais que racionalmente assim devesse ser (TMS, II.iii.
Introduction).
Smith, assim, ao se apropriar em parte das ideias de Mandeville, aceita os
resultados da ao como fatores fundamentais de sua avaliao moral. Isto leva Smith a
poder considerar aquilo que chama de efeitos no premeditados na avaliao moral das
aes. No incio deste captulo se viu que existem dois tipos possveis de efeitos no
premeditados: (i) os efeitos no premeditados benficos sociedade, no importa quo
egosta seja a ao do agente; e (ii) os efeitos no premeditados malficos sociedade, no
importa quo bem intencionada seja a motivao social da ao do agente.
No meu modo de ver, esta distino importante porque, dentro da lgica estrutural
da filosofia moral smithiana, cada um destes efeitos no premeditados justificar um dos
aspectos de sua filosofia moral. Com relao aos primeiros, os efeitos no premeditados
benficos sociedade, no importa quo egosta seja a ao do agente, Smith buscar
justificar como as aes movidas exclusivamente pela virtude egosta da prudncia podem
acabar gerando benefcios sociais. Smith j no conta em sua filosofia moral com um
critrio de racionalidade prtica que o permitisse ver que a qualidade virtuosa da ao
depende de uma motivao adequada, dirigida a uma finalidade comum das aes
virtuosas; mesmo que sejam aes virtuosas que diretamente se refiram apenas ao bem do
prprio agente moral, indiretamente elas se referem ao bem comum, e beneficiam outrem.
Smith no conta com a motivao como critrio da ao virtuosa e nem com o bem comum
como finalidade racional-prtica, ento, ele precisa encontrar em uma coincidncia da
natureza a confluncia de aes virtuosas egostas e o benefcio geral da sociedade. E o
encontra no artifcio da mo invisvel.
Com relao ao segundo tipo de efeitos no premeditados da ao, seria aquele caso
em que o agente moral, por mais que tenha as melhores intenes de realizar um bem para
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a sociedade, acaba gerando efeitos malficos. Ser justamente sobre os alicerces da

constatao deste tipo de efeitos no premeditados que Smith erguer a sua poltica
econmica defensora da no interveno estatal e do livre comrcio, sendo uma de suas
principais armas teorticas contra a tentativa de controle e regulao mercantilista.
Dugald Stewart, um contemporneo de Smith e seu primeiro bigrafo, em sua
Biografia crtica, em uma nota de rodap no ttulo do captulo Da investigao sobre a
natureza e causas da riqueza das naes, afirmou que:

no perodo em que esta biografia foi lida diante da Real Sociedade de

Edimburgo, no era raro, mesmo entre homens de algum talento e
informao, confundir deliberadamente as doutrinas especulativas de
economia e poltica com as discusses sobre os primeiros princpios do
Governo que naquele tempo infelizmente agitavam o esprito pblico. A
doutrina do Livre Comrcio era retratada como uma tendncia
revolucionria, e alguns dos que outrora se tinham orgulhado de privar da
intimidade do Sr. Smith, e do zelo com que propagavam seu sistema
liberal, comearam a considerar as vantagens de sujeitar-se s
controvrsias dos filsofos, aos mistrios da Poltica de Estado e
sabedoria insondvel dos tempos feudais. (STEWART, 2002, p. 58)

Desta passagem da biografia de Smith feita por Stewart podem ser retiradas
algumas concluses. Em primeiro lugar, para Stewart, a doutrina do Livre Comrcio era
tida entre os contemporneos de Smith, muitos dos quais amigos e anteriores
correligionrios de posicionamento poltico, como uma tendncia revolucionria. Isto
mostra o carter inovador da poltica econmica de Smith, que muitas vezes pode ser
perdido de vista ao observ-la com os olhos de hoje, em que a liberdade de mercado
passou a ser conhecida economicamente pelo termo de poltica econmica ortodoxa, e
qualquer tentativa de interveno estatal na economia passaria a ser considerada como
heterodoxa. Isto mostra que, na verdade, muito da viso do livre comrcio como viso
clssica da poltica econmica teria como causa justamente o WN.
A radicalidade ou tendncia revolucionria do sistema de liberdade natural, tal
como defendido por Smith, pode ser compreendida analisando-se talvez o que, poca, foi
o principal caso de discusso a respeito de poltica econmica: a crise dos gros que se
abateu sobre a Europa na dcada de 1760.

9.3.2.1.1 A crise dos gros

A crise dos gros de 1760 especialmente importante para se analisar a poltica

 441

econmica de WN, por duas razes. Em primeiro lugar, em razo do tempo e local que
ocorreu e das coincidncias que a marcaram foi exatamente no perodo em que tal crise
ocorreu que a obra WN tomou forma, sendo, portanto, bastante provvel que as discusses
mais importantes que estiveram envolvidas nesta crise tenham encontrado, de uma forma
ou de outra, reflexo na confeco da obra WN. Em segundo lugar, a crise dos gros ganha
relevncia enorme pela gravidade da situao, levando o risco de ceifar a vida de milhares
de pessoas, e tomando, a discusso de poltica econmica a respeito do que fazer, uma
proporo poucas vezes vista na histria da Europa.
De maneira bastante simplista, poderiam ser apontados dois antagonistas na
discusso a respeito do que se fazer na crise dos gros. De um lado, encontravam-se os
fisiocratas, com que Smith teve uma intensa convivncia pessoal, em razo de sua longa
viagem, no perodo de 1763-1766, Frana (especialmente Paris e Toulouse), a pedido de
Charles Townshend, que lhe concedeu uma penso vitalcia, para que acompanhasse seus
enteados durante esta excurso Frana. Neste perodo, Smith pde conhecer, aprofundar
relaes e discutir ideias com Quesnay e Turgot, que eram talvez os dois maiores
expoentes dos fisiocratas, alm de outros iluministas como Voltaire, DAlembert,
Rochefoucauld, entre outros. H indicaes biogrficas, inclusive, de que Smith teria
comeado a escrever sua obra WN no perodo em que estava em Toulouse, vindo a
termin-la em seu regresso Esccia, no ano de 1773, ano em que foi entregue ao editor,
que somente viria a public-la trs anos depois (1776). Os fisiocratas defendiam, de
maneira muito semelhante que mais tarde Smith o faria, que o trigo era uma mercadoria
natural, que deveria ser deixada livremente flutuao de preo, para que o livre mercado
pudesse espontaneamente alcanar seu preo natural.
De outro lado, estariam, por exemplo, James Steuart (1713-1780) e o Abade Galiani.
O primeiro deles considerado o primeiro autor a usar em um livro escrito em ingls o
termo poltica econmica (political economy) em seu An Inquiry into the Principles of
Political Economy (1767).
O segundo, Fernando Galiani (1728-1787), um caso interessante. Nascido em
Chieti, pequena cidade do mar Adritico, se instruiu e formou em Npoles, onde tomou
contato com as ideias econmicas provindas da Frana, Inglaterra e Holanda. Era
correspondente e amigo de Diderot e de Voltaire, e estava longe de ser um defensor do
mercantilismo. Pelo menos vinte anos antes de Smith, Galiani j havia tomado conscincia
da importncia da oferta e da demanda na formao do preo e antecipou diversas crticas
ao mercantilismo. Entretanto, sua verso do liberalismo econmico conta com inmeras
 442

ressalvas, que em boa parte podem ser explicadas por ele levar em conta em seus estudos
os interesses de Npoles, um reino relativamente pobre, que havia acabado de se livrar de
mais de duzentos anos de dominao estrangeira (de 1503 a 1707, dominao espanhola, e,
de 1707 e 1734, dominao sua). interessante ver um economista informado das
principais tendncias econmicas mundiais, mas com uma preocupao, muitas vezes
concorrente, de uma economia que, em certos termos, poderia ser considerada perifrica.
Assim, Galiani muita figura bastante peculiar do pensamento econmico da poca, por
que, se de um lado adota uma postura antimercantilista, ao defender a desvalorizao da
moeda quando necessrio, dizendo temer menos os depreciadores injustos da moeda do
que seus idlatras infames, de outro lado, guarda fortes ressalvas ao liberalismo
econmico, principalmente no que diz respeito ao comrcio exterior. Cabe ainda dizer que
Galiani viveu na Frana no perodo compreendido entre 1759 e 1769, perodo em que,
coincidentemente, Smith por l passou.
Pois bem, se de um lado os fisiocratas, e mais tarde Adam Smith, consideravam o
trigo como uma mercadoria natural e defendiam a formao espontnea de seu preo
natural, de acordo com a determinao do livre mercado, por outro, economistas como
James Steuart e Abade Galiani afirmavam que o trigo era uma mercadoria poltica, cujo
preo, em situaes graves, deveria ser regulado pelo governo (HONT; IGNAIEFF, 1983,
p. 14). Os pensadores deste segundo grupo afirmariam a necessidade desta interveno
estatal para que se evitasse, por exemplo, a situao da Toscana, que, durante a grande
fome de 1764-1765, ficou com alguns milhares de cadveres abandonados por suas ruas.
Smith, como se disse, teria uma postura prxima, embora no idntica, dos
fisiocratas. Smith vai tratar a questo da crise dos gros no livro IV de WN, em um
apndice ao captulo denominado Dos Subsdios (Of Bounties). Ele comea afirmando
que no poderia terminar o captulo sobre subsdios sem observar que o elogio que tem
sido endereado lei que estabelece subsdios para a exportao de gros, e ao sistema de
regulaes que a ela conexo, totalmente no merecido, afirmando ainda que a grande
importncia da matria justificar o tamanho da digresso (WN, Livro IV, 1).
Ele afirma que o comrcio de gros composto por quatro principais fatores: (i) o
comrcio dos negociadores internos; (ii) o comrcio do mercador importador para
consumo interno; (iii) o comrcio do mercador exportador de produto interno para
consumo estrangeiro; e (iv) o comrcio do mercador importador para nova exportao.
Por mais contrrios que possam parecer os interesses da populao em geral e os
dos mercadores internos, Smith afirma que, na verdade, eles so exatamente os mesmos,
 443

isto , que o consumo deveria ser proporcionado oferta disponvel. interesse do

mercador interno subir o preo to alto quanto a real escassez da estao requer, e jamais
subir acima disso. Ao subir o preo ele desencoraja o consumo e coloca todos mais ou
menos, mas especialmente as classes inferiores de pessoas, sob parcimnia e boa
administrao. Se ele sobe demais o preo, corre o risco de sobrar com produto que pode
perecer em suas mos, ou de vender o que estiver arriscado por um preo menor do que
conseguiria em uma situao omitizada. Se no subir o preo na medida adequada, ele no
s perder uma parte do lucro que poderia obter como, ao fazer com que o consumo no
seja refreado pelo aumento do preo, far com que o suprimento da estao no dure at
seu final, fazendo com que as pessoas, que em um momento inicial se excederam pela falta
do desincentivo de um aumento de preo, passem carncia ao fim da estao. Assim, seria
interesse tanto do negociante interno quanto da populao em geral, que o consumo seja
proporcionado de acordo com a oferta disponvel.
Caso se imaginasse um monoplio, poderia se entender que seu interesse seria a
destruio de parte da colheita, para manter o preo do restante da produo.114 Mas Smith
descarta a possibilidade de monoplio nesta rea, pois, mesmo pela violncia da lei, rara
a possibilidade de se estabelecer um monoplio to extenso com relao aos gros. Assim,
no havendo risco de monoplio na questo dos gros, Smith descarta o risco de interessar
ao negociador externo a destruio de parte da colheita, o que impediria a convergncia de
interesses entre ele e a populao em geral.
Alm disso, tambm a possibilidade de acordo entre os negociadores no deveria
ser to temida, pois:

quem quer que examine com ateno a histria das carncias e das fomes
que afligiram qualquer parte da Europa, seja durante o curso do presente
ou dos dois sculos passados, de muitas das quais ns temos relatos
bastante exatos, vai descobrir, eu acredito que a carncia nunca se
originou de qualquer combinao entre os negociantes internos de gros,
nem de qualquer outra causa, mas da real escassez, ocasionada algumas
vezes, em alguns lugares em particular, pelo desperdcio da guerra, mas,
de longe, o maior nmero de casos, pela falha das estaes; e que uma
fome jamais resultou de outra causa que no a violncia do Governo ao

114
Whoever examines, with attention, the history of the dearths and famines which have afflicted any part of
Europe, during either the course of the present or that of the two preceding centuries, of several of which we
have pretty exact accounts, will find, I believe, that a dearth never has arisen from any combination among
the inland dealers in corn, nor from any other cause but a real scarcity, occasioned sometimes, perhaps, and
in some particular places, by the waste of war, but in by far the greatest number of cases, by the fault of the
seasons; and that a famine has never arisen from any other cause but the violence of government attempting,
by improper means, to remedy the inconveniencies of a dearth. (WN, IV.v.b.5).
 444

tentar, por meios inadequados, remediar as inconvenincias da carestia.115

(WN, Livro IV, traduo livre).

A acusao de Smith grave. Para ele, em um pas extenso que plante gros, com
livre comrcio e comunicao entre suas diferentes partes, possvel que uma m estao
acarrete escassez de gros, mas jamais por si s uma m estao gerar a fome. Se houver
frugalidade e economia, mesmo a pior das estaes prover uma colheita que atenderia o
mesmo nmero de pessoas de uma colheita farta, mas sem a mesma bonana. Assim, o
agravamento extremo da situao de escassez, que Smith chama de fome (famine),
somente ocorreria pelos efeitos no premeditados indesejados das tentativas do governo de
remediar situaes de escassez.
E como os governos causariam tal fome? Para Smith:

quando o governo, visando remediar as inconvenincias da escassez,

ordena aos negociadores vender seus gros no que ele supe ser um preo
razovel, eles ou o escondem para no os traz-los ao mercado, o que
pode, s vezes, produzir fome at mesmo no comeo da estao; ou, se
eles trazem ao mercado, isto habilita as pessoas, e, portanto, as encoraja a
consumi-los to rpido que deve necessariamente produzir uma fome
antes do fim da estao. (WN, IV.v.b.5)

Ou seja, Smith acredita que, sendo absolutamente convergentes os interesses do

negociante interno dos gros e dos consumidores em geral, qualquer interveno
governamental que altere este equilbrio to estvel quanto preciso tende a transformar o
que antes era apenas uma escassez, exigindo aumento de preo do negociante e parcimnia
no consumo da populao, em uma situao de fome, pois, ao impedir o negociante de
aumentar o preo, mesmo que ele no o esconda do mercado, a populao tender a no
consumir o produto, que escasso, com a parcimnia que deveria. Assim, a interveno
governamental tornaria uma situao que era delicada, mas administrvel, em um
verdadeiro desastre.
Segundo Smith, haveria, ainda, uma peculiaridade do mercado de gros que no
poderia ser ignorada. Em anos de escassez, o negociador interno de gros odiado pela
populao em geral, que atribui sua aflio avareza do negociador. Assim, em situaes
de escassez, ao invs de ser uma situao benfica para o negociante, que poder dela obter
lucro, haveria o perigo de sua runa, pelo risco do uso da violncia na tomada forada de

115
Smith cita o exemplo dos holandeses com as especiarias das Ilhas Maluku, que seriam em parte destrudas
ou dispensadas para manter o preo do restante.
 445

seu produto. Este dio da populao e risco da violncia, alm de aumentar os custos do
negcio, ainda afastaria pessoas de carter e fortunas do negcio, sendo ele abandonado
a uma classe inferior de negociadores. Seria algo semelhante ao que o direito econmico
moderno poderia chamar de uma barreira (no caso, uma barreira social) entrada de novos
agentes econmicos no setor.
E, para Smith, a poltica antiga da Europa, ou seja, o mercantilismo, ao invs de
desencorajar este dio popular contra um comrcio to benfico ao pblico, parece, ao
contrrio, autoriz-lo e encoraj-lo (WN, IV.v.b.7). No estatuto de Edward VI, por
exemplo, a legislao diria que

aquele que comprar quaisquer gros ou gro com a inteno de revende-

lo, deve ser considerado um monopolizador ilegal, e deve, pela primeira
falta, sofrer dois meses de priso e perda do valor dos gros; pela
segunda, sofrer seis meses de priso e perda em dobro do valor dos gros;
e, pela terceira, ser trancado no pelourinho, sofrer priso ao arbtrio do
rei, e perder todos seus bens e posses. (WN, IV.v.b.10).

E, segundo Smith, a poltica antiga da maior parte da Europa no era melhor do

que a da Inglaterra. Aparentemente, a ideia seria que a populao compraria mais barato
os gros do fazendeiro do que do comerciante, temendo-se que este ltimo exigiria um
lucro exorbitante. Assim, temendo-se esta intermediao que poderia comprometer a
aquisio de gros a preos acessveis, houve uma srie de restries ao mercado de gros,
buscando-se impedir a participao de qualquer intermediador entre o produtor e o
consumidor. Assim, visando diminuir o nmero de intermedirios at o consumidor final, a
poltica antiga restringiu a comercializao dos fazendeiros aos chamados
transportadores (carriers) de gros, sendo que para exercer esse papel eram exigidas
rigorosas licenas que atestassem a qualificao e que comprovassem que se tratava de
pessoa boa e comrcio justo. No mesmo estatuto de Edward VI, a autoridade de trs
justias de paz eram necessrias para a obteno destas licenas.
Segundo Smith, ao impor estas restries ao comrcio de gros, a poltica antiga
imps uma lgica regulatria muito distinta agricultura, maior comrcio do campo, do
que aquela imposta manufatura, maior negcio da cidade. Ao deixar os fazendeiros
sem qualquer opo de comrcio que no os transportadores, ela os obrigou a no apenas
praticar aquele comrcio que seria natural dos fazendeiros praticarem, mas a praticar um
comrcio quase exclusivo de varejistas, como se fossem negociantes de gros, e no
produtores. O mesmo no ocorria com os manufatureiros da cidade; pelo contrrio, eles
 446

eram muitas vezes proibidos de comercializar suas produes. Assim, Smith v uma
grande incoerncia no tratamento dos dois setores, ambas com a mesma origem, uma
intromisso indevida governamental em matria que no lhe cabia. De um lado, uma lei
procurava promover o interesse geral do campo, ou produzir gros barato, sem, talvez, se
entender ao certo como isso seria feito, de outro lado, outra lei tentaria promover [o
interesse] de uma classe particular de homens, os lojistas, que teriam suas vendas to
diminudas sem a manufatura, se supe, que seu comrcio seria arruinado se fosse
permitida a revenda de qualquer maneira (WN, IV.v.b.12).
A comparao de Smith interessante para mostrar como ele acredita que a
interveno governamental indevida no funciona apenas em uma mo, mas em quaisquer
das mos imaginveis entre produo, comercializao e consumo. No campo, o problema
seria a imposio de um comrcio queles que teriam interesse e, principalmente, expertise,
em produzir gros, e no em comercializ-los. Na cidade, o problema seria a interveno
estatal visando a patronagem de um grupo de homens privilegiados pela criao de
barreiras entrada de novos agentes econmicos ou supresso de um intermediador
desnecessrio na cadeia de consumo. De um ou de outro lado, a interveno governamental,
ao alterar um equilbrio que seria naturalmente alcanado, prejudicial produo, ao
comrcio e ao consumo.
No caso dos gros, a diviso do trabalho, que teria trazido tantos benefcios cadeia
de produo moderna, seria prejudicada pela imposio aos fazendeiros de dividirem seu
capital e sua fora de trabalho em duas atividades distintas, a de produtor e a de negociante.
Smith cita um provrbio pitoresco, de que o Jack de todos os comrcios jamais ser rico,
ou seja, aquele que se dedica a muitas atividades incapaz de se dar bem em todas. E v
com maior espanto o fato de ser uma interveno governamental que impe ao produtor
agrcola ser um Jack de todos os comrcios, mesmo quando ele desejasse apenas se
manter como um simples e especializado produtor.
Enfim, para Smith, aquilo que ele chama de poltica antiga, que se refere
basicamente ao mercantilismo, do qual tomado como exemplo o estatuto de Edward VI,
buscava aniquilar o comrcio de gros, quando, na verdade, a melhor preveno para que a
escassez no se transformasse em fome seria justamente que se deixasse tal comrcio fluir
livremente.
A tentativa governamental de intervir, por melhor que fossem suas intenes,
acabaria gerando efeitos no premeditados indesejveis, o que agravaria uma crise que, se
tivesse apenas fatores naturais como causa, seria administrvel, mas com a interveno
 447

desastrosa do governo passaria a ser nefasta.

Smith ainda falar dos outros trs tipos de comrcio, que comporiam juntamente
com o dos negociadores internos o comrcio de gros como um todo. Com relao ao
comrcio dos importadores de gros estrangeiro para consumo interno, tambm eles seriam
benficos para as pessoas em geral. Isto porque eles contribuem para o imediato
suprimento do mercado interno, tendendo a abaixar o preo mdio do gros, mas no
diminuiria seu real valor, ou a quantidade de trabalho que ele capaz de manter. O
raciocnio de Smith que, com a sada da moeda e entrada de gros no mercado interno,
estes tendem a diminuir o valor nominal e aquela a subir o poder aquisitivo, pois haveria
menos nmero de moeda em circulao internamente. Assim, a tendncia seria que o preo
dos gros casse nominalmente, mas que o poder aquisitivo deste valor mais baixo pago
pelos gros seria o mesmo do valor mais alto anteriormente pago, pois a moeda se
valorizou. Smith admite que, se a importao fosse livre, seria bastante possvel que os
fazendeiros ganhariam bem menos dinheiro do que ganhavam na poca em que escrevia,
em que, segundo ele, importao na maior parte do tempo efetivamente proibida.
Entretanto, o dinheiro que eles ganhariam seria de maior valor, compraria mais bens de
outras espcies e empregaria mais trabalho. Sua riqueza, embora fosse expressa em menor
quantidade de prata, seria a mesma, e eles no seriam desencorajados a continuar
cultivando suas terras. Para Smith, pelo contrrio, a moeda valorizada faria com que o
preo de outras commodities se tornasse mais baixo, gerando uma vantagem competitiva
em relao aos demais mercados estrangeiros, o que aumentaria a indstria do pas que
importou.
Aqui Smith parece ignorar a dificuldade que um pas com moeda valorizada teria
de realizar exportaes. Sendo questo to bvia, fica difcil de acreditar que Smith, com
seu raciocnio econmico sagaz, no a tenha imaginado, o que mostra talvez certa
propenso em querer, primeiro, mostrar a qualquer custo que a liberdade natural, inclusive
de exportao e importao, seria o melhor dos mundos; segundo, de convencer os pases
importadores de que a importao no enfraqueceria sua produo interna, e seria sim
tambm para eles um bom negcio. Esta tentativa de convencimento de que o comrcio
internacional no era bom s para quem exportava, mas tambm para quem importava
parece ser um ponto fundamental para o projeto imperialista britnico, poca o maior
exportador do mundo.
Smith cita em seguida uma norma do estatuto de Charles II, que impunha pesadas
taxas na importao de trigo, conforme o preo poca. Segundo Smith, os efeitos seriam
 448

to perniciosos que, nas poucas vezes em que poderiam ter sido aplicadas estas taxas, tais
normas foram suspensas. No o fossem seria, novamente, o caso de efeito no premeditado
negativo de uma ao governamental que visava proteger a produo interna.
O comrcio do mercador exportador de gros para consumo externo, para Smith,
embora no contribua diretamente para o suprimento interno, contribui com ele
indiretamente. E aqui Smith est abarcando tanto a situao do grupo (iii) (o comrcio do
mercador exportador de produto interno para consumo estrangeiro) quanto do (iv) (o
comrcio do mercador importador para nova exportao). Isto porque ambas tendem a,
indiretamente, auxiliar no suprimento interno do produto, pois, se no houvesse a
possibilidade de exportar os gros a mais produzidos no pas ou para ele importados,
sempre haveria o receio do produtor ou importador de produzir ou importar mais do que
poderia ser absorvido pelo mercado interno, gerando ento o risco de o excedente ser
perdido, o que levaria tanto produtor quanto importador a sempre subestimar a absoro do
mercado interno, preferindo ter um estoque mais baixo do que poderia ser absorvido ao
contrrio, um estoque maior, que geraria desperdcio e prejuzo. Assim, a possibilidade de
exportao, seja de gros produzidos internamente ou importados e posteriormente
exportados, auxiliaria o suprimento do mercado interno de gros ao incentivar produtores e
importadores a no subestimar a capacidade de absoro interna, pois, de qualquer maneira,
sempre haver a vlvula de escape da possibilidade de exportao.
Smith cita uma srie leis regulando a matria da exportao, especialmente do
estatuto de Charles II, para chegar concluso de que o comrcio do negociador
exportador era, desta maneira, no s encorajado por um subsdio, mas deixando-lhe muito
mais livre do que o do negociante interno. Smith, entretanto, no v justificao para essa
interveno governamental de incentivar um em detrimento do outro. At mesmo porque,
para ele, o interesse do negociador interno nunca poder ser divergente do da populao
em geral, enquanto o do negociador exportador, em alguns casos, pode ser divergente. Por
exemplo, no caso de um pas estar passando por uma escassez e o pas vizinho por uma
fome, o exportador pode se interessar em levar gros ao pas vizinho em quantidades que
podem agravar a escassez internamente a seu pas, tornando-a at mesmo uma fome. Smith
chega concluso de que, ao intervir, o governo pretende desincentivar ou proibir a
importao e encorajar a exportao, sem notar que, com o primeiro, restringe o
suprimento de gros, mesmo em tempos de escassez, produo interna, e, com o segundo,
a dizer que o mercado interno, mesmo em tempos de escassez, no pode aproveitar a
produo interna como um todo. Em ambos os casos, novamente, a interveno
 449

governamental, embora bem intencionada, tem efeitos no premeditados perniciosos.

9.3.2.1.2 A influncia dos efeitos no premeditados em trs virtudes diferentes:

justia, prudncia e benevolncia

Pois bem, a influncia dos efeitos no premeditados na avaliao moral da ao

pode ser considerada sob o enfoque de trs diferentes virtudes.
Primeiramente, pode ser analisado sob o enfoque da virtude da justia. E aqui se
aproveita para fazer um esclarecimento. Ao se vislumbrar que a justia diz respeito ao
mrito ou demrito da ao, ou seja, diz respeito aos efeitos decorrentes da ao, poderia se
pensar que os efeitos no premeditados decorrentes dessa ao poderiam ter influncia no
julgamento moral da ao para Smith. Entretanto, preciso deixar claro que isso no
acontece.
Para Smith, ao se observar a natureza moral humana, se encontrariam os
sentimentos morais de ressentimento e punio, que seriam os nicos sentimentos que
poderiam ser adequadamente exigveis pela fora. Tais sentimentos apenas seriam
adequadamente suscitados no caso de um dano positivo, real e contra pessoas determinadas.
Este dano, em si, j causa necessria e suficiente para que os sentimentos de
ressentimento e punio aflorem em nossa natureza humana. E ao se dizer que motivo
suficiente, se quer dizer que no preciso, para Smith, analisar quais foram os fatos que se
desdobraram com relao quele dano feito. Segundo ele, nossa natureza moral exigiria
apenas que se constatasse a ao tendente a este dano, para que a fora pudesse ser usada.
A grande preocupao de Smith ao tratar da virtude da justia a segurana jurdica.
Ele pretende garantir de forma definitiva e imediata que as relaes sociais e jurdicas
preestabelecidas na sociedade sejam respeitadas, vendo em qualquer ao tendente a viol-
las um ato de injustia que deve prontamente ser reprimido ou punido. Portanto, se Smith
deixasse caminho aberto a consideraes de efeitos no premeditados da ao, sua teoria
da justia correria o risco de justificar exatamente aquilo que ele mais buscava evitar, a
insegurana jurdica das relaes preestabelecidas.
Vejamos um breve exemplo: um terreno rural de dimenses latifundirias que
permanece improdutivo e centenas de pessoas com fora de trabalho disponvel nas
redondezas que no possuem terra para cultivar. Se se considerassem os efeitos no
premeditados da ao, que Smith tanto defende em outras reas da filosofia moral, por
mais que as pessoas apenas buscassem seu prprio sustento e segurana, produziriam mais
 450

bens, que poderiam alimentar mais pessoas, e gerariam, portanto, maior felicidade geral.
Entretanto, Smith no est disposto a admitir esta abertura no conceito de justia.
Por isso ele se esfora por encontrar um sentimento moral bastante peculiar na natureza
humana, o sentimento do ressentimento e da punio. Tal sentimento se importaria apenas
em preservar o quadro de relaes estabelecidas, julgando dano passvel de punio
qualquer violao a tal quadro, no havendo qualquer importncia nos efeitos benficos
no premeditados desta ao. por essa razo tambm que Smith se esforou tanto,
afastando-se neste ponto de Hume, em negar que a causa da justia fosse a utilidade social.
Ele admite que a sociedade tem como causa eficiente a justia, uma vez que s por meio de
sua existncia o convvio social torna-se possvel. Mas nega que a causa final da justia
seja a utilidade consistente em permitir o convvio social. Se o fizesse, teria que assumir a
influncia dos efeitos no premeditados da ao na avaliao moral da ao como justa ou
injusta, e no estava disposto a pagar este preo, por entender que colocaria em risco a
segurana jurdica do quadro das relaes sociais preestabelecidas que sua justia procura
exclusivamente proteger.
Passando agora influncia dos efeitos no premeditados em uma outra virtude: a
prudncia. A respeito disso j se falou anteriormente. No importa quo egosta seja a ao
do agente, possvel que de tal ao decorram efeitos no premeditados benficos
sociedade. E, segundo Smith, eles devem ser considerados na avaliao moral da conduta.
Assim, o padeiro, o cervejeiro ou o aougueiro que desempenham prudentemente sua
atividade econmica, embora em nada se importem com a felicidade geral que tal atividade
pode gerar, acabar por desempenhar uma ao meritria do ponto de vista moral, sendo,
portanto, virtuosa. Aqui Smith est provavelmente querendo responder aos herdeiros do
humanismo cvico que viam no comrcio uma fonte de corrupo, por no se encontrar a
espada fincada na terra, em uma aluso da propenso que um proprietrio rural teria em
pegar em armas para defender o seu pas, enquanto o comerciante, com suas propriedades
mveis, poderia se mudar sem se importar com o destino da ptria. Smith est dizendo,
ainda, que no s a ao intencionalmente destinada ao bem pblico que pode ser
considerada virtuosa, pois tambm uma ao motivada por egoismo poderia gerar
benefcios pblicos. Entretanto, como se viu, Smith tem dificuldade para explicar a
confluncia de aes virtuosas egostas e o benefcio geral da sociedade. E isto porque j
no conta com a motivao como critrio da ao virtuosa e nem com o bem comum como
finalidade racional-prtica. ento que ele precisa explicar esta confluncia com uma
coincidncia (ou propsito divino) da natureza, criando o artifcio da mo invisvel. Em
 451

duas das trs passagens em que citada a mo invisvel na obra de Smith, uma em WN
(IV.ii.9) e outra em TMS (VI.i.10), tal citao feita no contexto da explicao do benefcio
social da prudncia.
Por fim, a influncia dos efeitos no premeditados na virtude da benevolncia
mostra-se claramente na poltica econmica de no-interveno governamental e de
liberao do comrcio sem entraves ou tentativas de promover direcionamentos de
riquezas. Para Smith, quaisquer destas tentativas seriam frustradas pela constatao de que
os seres humanos tm princpio de movimento prprio, no podendo ser controlados como
peas de xadrez em um tabuleiro. O governante que o tentasse fazer correria o srio risco
de causar efeitos no premeditados malficos sociedade, no importa quo bem
intencionada tenha sido sua motivao. Aqui, como j se disse, o adversrio poltico o
mercantilismo. Por tabela, ainda pretende se diminuir a margem de manobra para atuaes
governamentais corruptas, visto que, interferindo menos, menor poder de influncia
poderia o governo causar.
No h dvidas de que, neste ponto, a descoberta que Adam Smith promove com
sua teoria dos efeitos no premeditados das aes muito importante para a nascente
cincia econmica, especialmente no que ficaria mais tarde conhecida como eficincia
alocativa dos recursos produtivos. Uma interveno governamental que no considere a
possibilidade de efeitos colaterais pode, e geralmente costuma ser, desastrosa em termos
econmicos.
Aqui, entretanto, um contra-argumento deve ser sopesado. J se disse que, com
relao causa da distribuio, ela foi absorvida por uma lgica da eficincia produtiva,
sendo devida unicamente ao fato ontolgico de que o exerccio da prudncia faz com que
ocorra a produo de excedente. A causa ou razo de ser da distribuio deixa, assim, de
ser uma exigncia deontolgica das relaes sociais e passa a se firmar em um fato
ontolgico, que geralmente ocorre, mas no necessariamente. Agora, passando da causa
maneira como desejvel moralmente que ocorra a distribuio, se v uma nova
ingerncia do campo econmico. No mbito individual do proprietrio da produo
excedente se viu no item passado que no ocorre essa ingerncia. Entretanto, com relao a
uma possvel interveno pblica na forma de distribuio, que poderia ser moralmente
desejvel para, em distribuies futuras (pois em relao s passadas seria injustia
punvel), as pessoas que por determinado critrio merecessem (por necessidade da fome,
como no exemplo da crise dos gros de 1760) pudessem ter a si distribuda certa
quantidade do excedente. Entretanto, novamente aqui entra o critrio da eficincia
 452

produtiva, a intervir sobre aspectos distributivos que no necessariamente deveriam estar

inscritos sob a lgica meramente econmica. O problema que o argumento da eficincia
no entra como uma ponderao, em que outros argumentos de outras ordens de
conhecimento tambm devessem ser levados em considerao. Ele entra com uma
pretenso de exclusividade que pode gerar com que milhares de vidas sejam ceifadas,
como ocorreu de fato na crise dos gros, a fim de que uma futura eficincia produtiva seja
garantida e otimizada.
por isso que aqui se invoca a afirmao de Fleischacker pela ltima vez para
mostrar seu equvoco. Como se disse, ele afirma que a noo moderna de justia
distributiva invoca o Estado para garantir que a propriedade seja distribuda por toda a
sociedade de modo que todas as pessoas possam se suprir com um certo nvel de recursos
materiais (FLEISCHACKER, 2006, p. 8) e, mais adiante, diz que a filosofia moral de
Smith uma das responsveis por dar origem noo moderna de justia distributiva
(FLEISCHACKER, 2006, p. 98).
Em primeiro lugar preciso dizer que, para que a justia seja distributiva, preciso
que o critrio distributivo seja geomtrico. Assim, j questionvel a noo de justia
distributiva de Fleischacker, que afirma que todas as pessoas deveriam receber
determinada quantidade de recursos materiais. Entretanto, preciso se notar, esta no
uma barreira intransponvel. Isto porque o necessrio na justia distributiva que a lgica
seja geomtrica, mas possvel que o resultado seja, coincidentemente, igual ao da
igualdade aritmtica. Da mesma maneira que em uma sociedade que possua quatro scios,
cada um com 25% das aes, caso haja distribuio as pores sero idnticas, possvel
que isso ocorra nos demais casos de distribuio. Assim, por si s, o critrio de dar a todas
as pessoas uma mesma poro (como nas polticas pblicas universalistas) no
impeditivo de que a lgica tenha sido de igualdade geomtrica.
O equvoco, entretanto, entender que Smith estava atribuindo uma lgica de
justia a esta distribuio de bens. Como se viu, a razo de existncia dessa distribuio
ontolgica, e no deontolgica. A distribuio pode e provavelmente ocorrer caso haja
eficincia produtiva e gerao de excedente. Entretanto, no h nenhuma exigncia jurdica
e nem mesmo moral de que tal distribuio deva ocorrer.
E mesmo quando gerada a produo de excedente, a lgica ainda no distributiva,
porque, (i) no caso do indivduo, no h critrio racional de distribuio, podendo ele
deixar o excedente conforme seus crculos de simpatia o indicarem; e (ii) no caso do
Estado, moralmente desejvel que ele no intervenha com qualquer tentativa de
 453

direcionamento da distribuio, pois prejudicar a eficincia produtiva e novas

distribuies. Neste ltimo caso, novamente, os temas distributivos encontram-se sob
ingerncia lgica exclusiva de um campo que at ento lhes era estranho, o campo
econmico e sua lgica ontolgica da eficincia produtiva.

9.3.3 Da benevolncia universal

Como se disse anteriormente, Smith divide a seo em que trata da benevolncia

em trs captulos, um que diz respeito benevolncia entre os indivduos, outro,
benevolncia em relao s sociedades e o terceiro que diz respeito benevolncia
universal. Enquanto o primeiro trata dos critrios morais que seria desejvel que fossem
respeitados pelo proprietrio da produo excedente, o segundo diria respeito mais
propriamente cincia do legislador, isto , maneira como o verdadeiro governante,
como homem de esprito pblico deveria agir para que, ao mesmo tempo: (i) no
promovesse mudanas radicais nas futuras distribuies, para que no desequilibrasse a
conformao dos poderes das diversas sociedades e ordens que compem o Estado, sob
pena de colocar em risco no s a prosperidade, mas a prpria conservao deste Estado;
(ii) no interferisse desastrosamente nas relaes de produo e de troca, sob pena de
prejudicar a eficincia produtiva, e com ela a criao de futuras produes excedentes que
seriam objeto de novas distribuies.
Seguindo esta lgica, o terceiro captulo, tratando-se de um crculo de simpatia
mais amplo e mais distante, diz respeito s relaes internacionais. Como se viu, de acordo
com a obra de Forman-Barzilai, Adam Smith e os crculos da simpatia (Adam Smith
and the circles of sympathy), o cosmopolitismo smithiano deve ser buscado na
aproximao entre as naes pelo comrcio e no conceito de justia, mas no na concepo
da virtude de benevolncia. No parece ser coincidncia que a aproximao entre as naes
por meio do comrcio seria a principal maneira de o imprio britnico aumentar seus
lucros e que o conceito universal de justia, reduzida ao seu aspecto de justia
distributiva, seria a maneira de se garantir o lucro, por meio do cumprimento dos contratos
firmados, que teriam ento uma lgica internacionalmente aceita. Na distribuio das
riquezas conquistadas, entretanto, a lgica cosmopolita deixada de lado, sendo, na
verdade, invertida.
A redao do curto captulo (contm apenas trs pginas), a respeito da
benevolncia universal chega a causar espanto pelos ares que adquire. Inicia-se dizendo
 454

que, embora nossos eficazes bons servios raramente possam ser estendidos para qualquer
sociedade mais ampla do que nosso prprio pas, nossa boa vontade no est circunscrita
por nenhuma fronteira, e pode, pois, abarcar a imensido do universo (TSM, VI.ii.3.1).
Parece, ento, que Smith sugerir alguns critrios morais pelos quais seria desejvel,
embora no exigvel, que a benevolncia (e, portanto, a distribuio) fosse feita em mbito
mundial ou universal. Mas, em seguida, seu discurso ganha tons profundamente religiosos,
apelando para uma beneficncia divina que a nica capaz de cuidar dos homens. Com
exceo deste primeiro pargrafo que foi em parte citado, todos os outros cinco pargrafos
que compem o captulo passam a se referir providncia divina como a responsvel pela
felicidade da humanidade em geral. Vejamos alguns trechos destes pargrafos:

Essa benevolncia [a benevolncia universal humana], por mais nobre e

generosa que seja, no pode constituir a fonte de uma felicidade slida
para um homem que no esteja plenamente convencido de que todos os
habitantes do universo, os mais mesquinhos e os mais superiores, esto
sob o cuidado e a proteo imediatos do grande Ser benevolente e
onisciente que dirige todos os movimentos da natureza, e que est
determinado, pelas suas prprias inalterveis perfeies, a sempre manter
nela a maior quantidade possvel de felicidade. Ao contrrio, para essa
benevolncia universal, a mera suspeita de um mundo rfo deve ser a
mais melanclica de todas as reflexes, qual seja, o pensamento de que
todas as regies desconhecidas do espao infinito e incompreensvel
possam estar ocupadas com nada mais, seno com interminvel misria e
desventura. Todo o esplendor da maior prosperidade jamais poder
iluminar a tristeza com que uma ideia to terrvel deve necessariamente
obscurecer a imaginao; tampouco a dor da mais aflitiva adversidade
jamais poder secar num homem sbio e virtuoso a alegria que
necessariamente brota da convico, habitual e profunda, quanto
verdade do sistema contrrio. (TSM, VI.ii.3.2)

Como se v, com relao benevolncia universal e, consequentemente,

distribuio internacional dos bens, o trabalho fica todo a cargo de Deus. Aqui, querendo se
valer da filosofia estoica que havia acabado de subverter, Smith passa a fazer um discurso
conformista, no sentido de que os seres humanos devem estar dispostos a sofrer infortnios
por saber que, Deus estando no controle, o seu infortnio (e de seus amigos, sua sociedade
e seu pas) se justificariam pela prosperidade de um todo maior.

A todo momento o homem sbio e virtuoso est disposto a sacrificar seu

prprio interesse particular ao interesse pblico de sua prpria ordem ou
sociedade. Ademais, a todo momento est disposto a que o interesse de
sua ordem ou sociedade seja sacrificado ao interesse maior do Estado ou
da Soberania da qual apenas parte subordinada. Deveria, pois, estar
igualmente disposto a que todos esses interesses inferiores fossem
 455

sacrificados ao interesse maior do universo, ao interesse da grande

sociedade de todos os seres sensatos e inteligentes, dos quais o prprio
Deus administrador e diretor imediato. Se est profundamente marcado
pela convico habitual e plena de que esse Ser benevolente e onisciente
no pode admitir em seu sistema de governo nenhum mal parcial que no
seja necessrio para o bem universal, deve considerar todos os infortnios
que possam se abater sobre ele, seus amigos, sua sociedade ou seu pas,
como necessrios para a prosperidade do universo, e, portanto, como algo
a que no apenas deveria se submeter com resignao, mas como algo
que ele prprio, se conhecesse todas as relaes e dependncias das
coisas, deveria ter desejado sincera e devotadamente. (TSM, VI.ii.3.3)

Como se disse l atrs, ao se tratar da apropriao de Smith da filosofia estoica, o

argumento de que o sofrimento de uma parte necessariamente causa da prosperidade de
um bem maior s pode ser entendido de acordo com a teoria da causalidade estoica de que
h uma causa universal nica. Os estoicos teriam dispensado aquilo que alguns chamaram
de multido de causas em Aristteles (KENNY, 2010, p. 154), e teriam se restringido
causalidade eficiente, afirmando que haveria apenas uma mesma rede causal que seria
responsvel por todos os eventos ocorridos. Isto porque ela seria no s nica, mas tambm
determinstica, no sentido de que, uma vez dada a causa, o efeito necessariamente ocorreria.
Assim, dada essa rede ou cadeia nica e inevitvel de causalidade, um evento depende do
outro, de maneira inexorvel. Como os estoicos acreditavam que uma sabedoria divina
comandava o universo, eles entendiam que essa cadeia nica e inescapvel de eventos era
o melhor dos mundos possvel. Assim, todo sofrimento das partes era justificado pela
prosperidade de um todo maior, devendo cada um resignar-se em seu sofrimento e o
suportar em alegria por estar contribuindo para a prosperidade do universo.
Aqui preciso um comentrio sobre essa tentativa de novamente adotar a filosofia
estoica por Smith. Em primeiro lugar, o pargrafo acima transcrito est sujeito ao mesmo
problema de coerncia que j se havia comentado acima sobre o exemplo do filho de
pobre que deseja a iluso das riquezas. Smith transita entre a necessria, til e desejvel
busca pelos bens materiais, tendo inserido toda a sua filosofia moral em uma lgica da
primazia dos bens da eficcia, e, vez ou outra, quando tem que justificar o sacrifcio de
alguns (muitas vezes de uma maioria esmagadora), volta a este discurso de resignao, de
acordo com o qual haveria uma outra ordem de bens que deveriam ser buscados,
apontando para uma resignao que, em sua filosofia moral, baseada nos sentimentos
morais que ele mesmo aponta, no encontra justificao.
Agindo assim, ele comete o mesmo erro lgico acima descrito do estoico Crisipo,
ao responder ao argumento do preguioso, levantado contra o determinismo estoico. Tal
 456

argumento dizia que, se tudo estava determinado, ento no haveria motivo algum para se
fazer o que quer que fosse, pois o que tinha que ser, ser. Crisipo ento tenta diferenciar
entre fatos simples e complexos, sendo primeiros inescapveis (como a frase Scrates vai
morrer tal dia), e os segundos dependentes de uma condio (por exemplo, Laio
conceber o filho dipo, que somente poderia ser verdade se Laio fizesse sexo com sua
esposa). Entretanto, esta distino se mostra totalmente incoerente, pois todos os fatos
podem ter inmeras concausas (Scrates morrer em tal dia, por exemplo, exige que ele no
morra antes por inmeras possveis causas).
Ou seja, como Crisipo, Smith ora quer aceitar o fatalismo de um destino e que nos
resignemos a ele com toda alegria no corao, ora quer que nos lancemos avidamente atrs
dos bens da eficcia, a fim de que os desejos naturais adequadamente suscitados nos seres
humanos sejam satisfeitos. Normalmente, sua escolha de uma ou outra postura no
exatamente aleatria, estando ligada aos interesses econmicos e polticos que procurava
defender.
Alm dessa incoerncia marcante, o grande problema que se v a questo do
livre-arbtrio, herdada duplamente, de um lado, da causalidade deterministica estoica, e, de
outro, da teoria da ao hobbesiana (de racionalidade como um instinto mais complexo) e
da epistemologia moral dela decorrente (de um Lord Kames, por exemplo). Na verdade, as
duas heranas tm uma causa em comum: submeter todas as relaes de causalidade s
causas eficientes. No h espao para a liberdade na lei da causao universal estoica, com
sua impostao exclusivamente fisicista de que toda causa um corpo que, pela ao de
outro corpo, d origem a algo incorpreo (KENNY, 2010, p. 154). S h espao para a
interao entre corpos, e este no o ambiente semntico em que possvel a atuao do
livre-arbtrio. Da mesma maneira, ver as aes humanas como meros instintos
hipercomplexificados tambm no permite a liberdade humana, que s possvel quando
se percebe que entre instinto e razo h um diferena que deve ser encontrada justamente
no campo da significao, que permite ao ser humano atribuir significados, logo,
finalidades, s coisas. Somente com causas finais possvel ao ser humano se apropriar de
sua liberdade.
E justamente a falta desta liberdade que faz com que Smith alterne entre duas
posturas incoerentes, sendo que em nenhuma delas se encontra a liberdade. A primeira ter
que atribuir a causa final a alguma causa eficiente sobrenatural, como todas estas citaes
que temos visto do captulo da benevolncia universal, mas da qual esta prxima parece ser
a mais emblemtica:
 457

A ideia desse ser divino, cuja benevolncia e sabedoria fabricaram e

conduziram desde toda a eternidade a imensa mquina do universo para
que produzisse, em todos os tempos, a maior quantidade possvel de
felicidade, sem dvida de longe o mais sublime de todos os objetos da
contemplao humana. Em comparao a este, qualquer outro
pensamento mostra-se necessariamente insignificante. (TSM, VI.ii.3.5)

A segunda fazer com que os seres humanos estejam condenados a perseguir por
instinto (ou outro nome que se queira dar, emoes, sentidos, sentimentos) os objetos que
naturalmente lhe suscitam o desejo ou a fugir dos que lhe causam averso, sem poder se
atribuir finalidades. Assim, o ser humano fica condenado busca incansvel por bens de
eficcia, sem realizar que nos bens da excelncia que pode ser encontrada a verdadeira
felicidade, sendo que at mesmo a busca pela espiritualidade pode no ser mais uma priso
causal, mas o exerccio de uma liberdade racional prtica. Por excelncia.
 458

CONCLUSO

A partir do sculo XVII surge a necessidade de que o direito escocs se organizasse

e se modernizasse. possvel atribuir esta necessidade a duas causas. Primeiramente,
houve um crescimento vertiginoso dos litgios judiciais na Esccia (o que, na verdade,
tanto causa como consequncia da modernizao). Alm disso, desde pouco antes da
unificao das coroas inglesa e escocesa na pessoa de James VI e I (1603), a Esccia se
sentiu ameaada de ser absorvida cultural e politicamente pela vizinha Inglaterra, o que fez
com que ganhasse fora uma conscincia nacional, antes pulverizada pela sociedade, de
que a Esccia se tratava de uma entidade autnoma. O aprofundamento desta conscincia
nacional escocesa se daria, ento, em contraste aos valores e instituies ingleses, que,
acreditava-se, ameaavam extinguir os valores e instituies tipicamente escoceses.
Assim, foi natural que os primeiros juristas responsveis pela modernizao do
direito escocs (os autores institucionalistas) a baseassem no direito e na filosofia moral
continental, em contraposio ao direito e filosofia moral insular inglesa. Foi o que ocorreu
com o principal representante destes modernizadores, Lord Stair (1619-1695). Em seu
The Institutions of the Law of Scotland, Stair deixa claro seu apreo pela Civil Law do
direito romano, entendendo que seria da racionalidade dos ordenamentos jurdicos, e no
da autoridade do Estado ou da fora dos costumes, que o direito extrairia sua legitimidade.
A racionalidade referida por Stair, embora tenha uma forte influncia da filosofia
agostiniana, tinha um elemento bastante caro tradio aristotlico-tomista: a teleologia
das instituies sociais. Tal teleologia importa entender que, tendo sido as instituies
sociais concebidas com vistas a uma causa final, de acordo com tal causa final que elas
podem ser avaliadas.
Entretanto, mesmo no pensamento de Stair, j havia um prenncio das mudanas
que ocorreriam em tal concepo das instituies sociais. Prenncio este que pode ser
percebido, de forma mais clara, na influncia que a jurisprudncia natural de Grcio
exerceu sobre a teoria da justia de Stair. Um dos principais indcios desta influncia a
identificao da autoridade pblica como sendo quase que exclusivamente a responsvel
pela realizao da justia distributiva. Outro prenncio de mudanas, embora aqui haja
certo afastamento da jurisprudncia de Grcio, a prpria concepo de justia distributiva
de Stair, entendida como a distribuio de recompensas aos virtuosos e punies aos
viciosos. V-se que, j em Stair, a lgica da justia distributiva acentuadamente
 459

aproximada da lgica comutativa, em que o que se procura somente o restabelecimento

de um equilbrio prvio rompido, e no a distribuio e redistribuio proporcional de bens
e estados na sociedade.
A gerao seguinte de Stair conheceu, em 1707, o Ato de Unio entre as naes
inglesas e escocesas. A influncia inglesa passou, ento, a ser mais forte e o debate
poltico-filosfico foi, em certa medida, unificado. Nesta gerao, o pensamento de
Gershom Carmichael (1672-1729) constitui um ponto de transio muito interessante.
Carmichael ganhou fama internacional por ser um dos grandes comentadores de Pufendorf,
que, por sua vez, era um dos principais representantes da jurisprudncia natural continental
de sua poca. Entretanto, ao se analisar a teoria do conhecimento e da ao de Carmichael,
constata-se uma forte influncia do empirismo de John Locke. Assim, ao se analisar boa
parte das interpretaes, discordncias e crticas feitas por Carmichael obra de Pufendorf,
pode-se verificar que sua leitura realizou um filtro lockeano na jurisprudncia natural
continental.
Claro que a influncia de Locke no era absoluta, e em muitos momentos se
percebe o apego de Carmichael s instituies tipicamente escocesas. Como manifestaes
deste apego, podem-se notar dois exemplos. O primeiro seria a insistncia de Carmichael
em entender as aes humanas internas (atos mentais) como uma operao ativa da mente,
e no como uma operao meramente passiva. Isto conferiria a possibilidade de avaliao
moral das aes humanas, no s por sua externalizao, como queria Pufendorf, mas
tambm por sua inteno. E seria justamente na internalidade da mente que se encontraria
a liberdade humana.
O segundo exemplo de apego de Carmichael s instituies escocesas seria que,
valendo-se do conceito de direito de Pufendorf (uma ordem pela qual um superior obriga
algum que a ele est sujeito a conformar suas aes a suas prescries), Carmicahel
empresta-lhe uma concepo bastante particular do termo superior, entendendo-o como
aquele que possui boas razes em suas ordens. Com isso, diminui enormemente o carter
voluntarista da concepo de direito de Pufendorf. Nestes dois exemplos, pode-se ver, h
uma tentativa de manter um critrio de racionalidade prtica que permita um ponto crtico
racional externo s relaes sociais e polticas vigentes.
Por outro lado, a escolha epistemolgica de Carmichael pelo empirismo lockeano o
leva a uma concepo de conhecimento antiessencialista. E a negao de uma essncia
(que Carmichael chama de definio real) se estenderia, inclusive, quelas substncias
modeladas ou projetadas pelo prprio ser humano (das quais as instituies sociais seriam
 460

exemplos). Desta maneira, qualquer noo de causalidade final ficaria bastante prejudicada
em seu sistema filosfico.
Por fim, a crtica de Carmichael concepo de propriedade e de apropriao
individual dos bens comuns de Pufendorf (crtica esta tambm baseada em Locke), o leva a
entender que haveria uma fronteira naturalmente dada e no consensualmente
estabelecida, como queria Pufendorf entre os bens dotados ao ser humano em
comunho positiva (em que o domnio de uma coisa pertenceria a mais de uma pessoa, sem
diviso) e em comunho negativa (em que a coisa estaria publicamente disponvel a
qualquer um). Para Carmichael, apenas por exceo as coisas seriam entregues
humanidade em comunho positiva, caso houvesse: (i) a impossibilidade de exaurimento
da coisa por seu uso e (ii) a desnecessidade de qualquer trabalho humano para seu uso.
Com isso, ao ampliar e naturalizar a comunho negativa dos bens, Carmichael se aproxima
muito da teoria da apropriao pelo trabalho de Locke. A possibilidade de reconhecimento
de comunhes, que ensejariam a aplicao da justia distributiva, assim reduzida
drasticamente em sua filosofia moral.
Da mesma maneira que em Carmichael, tambm na filosofia moral de Hutcheson
podem ser encontrados elementos transitrios, que ora indicam a influncia filosfica de
valores e instituies ingleses, ora apontam para uma tentativa de manter aspectos ligados
s instituies tradicionais escocesas. Buscando se contrapor confuso entre vcio e
virtude promovida por Mandeville, Hutcheson procurar fixar tal distino em critrios
seguros. E, para tanto, se deixar influenciar, de duas maneiras distintas, pelo pensamento
de dois ingleses: Lord Shaftesbury e Richard Cumberland. Por um lado, Shaftesbury
influenciar sua epistemologia moral, de forma que o julgamento esttico seria tomado por
Hutcheson, como antes o fora por Shaftesbury, como paradigma da maneira pela qual a
natureza humana realiza, em geral, avaliaes sobre os objetos. Da mesma maneira que as
avaliaes estticas, tambm os julgamentos morais ocorreriam, segundo eles, pela
imediata apreenso dos dados sensveis por nossos sentidos. Por outro lado, a influncia de
Cumberland se dar na concepo de virtude de Hutcheson, identificando-a com uma
espcie de benevolncia universal, em que qualquer motivao egostica, que deixasse
trao de interesse pessoal do agente em sua ao, diminuiria o mrito, ou melhor, a beleza
moral da ao.
Em sua epistemologia moral, Hutcheson retira qualquer elemento de racionalidade
prtica na avaliao das aes humanas. Ao atribuir ao sentido moral reflexivo a
capacidade para apreender imediatamente a moralidade ou imoralidade de uma ao,
 461

Hutcheson no deixa espao para a atuao de uma racionalidade. Sua concepo de

racionalidade bastante restrita. Para ele, o entendimento seria composto apenas pelos
sentidos (ou sensos) e pelo raciocnio. O primeiro apreenderia as qualidades dos objetos e
situaes imediatamente, e, o segundo, seria responsvel apenas por calcular os meios que
deveriam ser usados para se alcanar com maior sucesso os fins j dados naturalmente
pelos sentidos. A motivao da ao humana estaria toda no campo da vontade, com as
paixes calmas (desejo e averso) levando o ser humano a fazer aquilo que mais
contribuiria para sua felicidade, e as paixes veementes o desviando deste caminho.
precisamente neste ponto, em que Hutcheson pretende colocar em contraposio duas
espcies de paixes (as calmas e as veementes), que a fraqueza de sua epistemologia se
torna mais explcita. Por no estar disposto a aceitar, em suas concluses morais, o
ceticismo decorrente de tal epistemologia, Hutcheson precisa apelar para uma espcie de
paixo racional que leve o homem a buscar sua finalidade, a felicidade. Mas tal postura
teleolgica no est mais disponvel a Hutcheson, uma vez que ele adotou o emotivismo
moral. Para tentar recobrar esta dimenso teleolgica, ele usa o termo razo de forma
equvoca, atribuindo-o s paixes calmas, para diferenci-las da atuao obscurecedora das
paixes veementes. A equivocidade do uso do termo razo mostra o carter transitrio da
filosofia moral de Hutcheson, consubstanciado em sua incoerncia de querer adotar uma
epistemologia, mas alcanar concluses morais no pertinentes a tal epistemologia.
Sua concepo de virtude ser o exemplo mais claro desta incoerncia. Hutcheson
entender que a virtude no pode estar baseada na busca de interesses do agente moral,
mas sim deve estar voltada para a contribuio da ao para uma felicidade geral.
Entretanto, difcil justificar essa concepo ao se dizer que o ser humano s age pela
vontade e s conhece o bem e o mal pelos sentidos. A imediaticidade da moralidade no
abriria o espaamento racional prtico para que o desejo egostico do ser humano fosse
afastado em prol de uma finalidade comum maior. Hutcheson defende uma concepo de
virtude baseada na benevolncia, sendo que qualquer trao de motivao egosta mancharia
a qualidade virtuosa de uma ao. Entretanto, para que houvesse coerncia com o
sensualismo moral por ele adotado, a prpria ideia de motivao j no estaria mais
acessvel sua filosofia moral, pois, se quem diz o que bem ou mal so os sentidos, e
quem motiva a ao humana a emoo, a motivao j no se encontra como critrio
avaliativo moral. Ao pretender negar o ceticismo moral, mas adotar uma epistemologia que
coerentemente levaria a este ceticismo, Hutcheson deixou uma herana ambgua a seus
herdeiros intelectuais. Uma bifurcao foi a eles aberta: ou eles escolhiam suas concluses
 462

morais e abandonavam sua epistemologia que foi o que fizeram Dugald Stewart e
Thomas Reid , ou eles abandonavam suas concluses morais (e com elas sua concepo
de virtude) e radicalizavam a sua escolha epistemolgica que foi o que fizeram David
Hume e Adam Smith.
Outro filsofo escocs, apenas dois anos mais novo que Hutcheson, j no teve
tanto problema em aceitar as consequncias cticas das concluses morais em que o
emotivismo necessariamente desaguava. Trata-se de Lord Kames (1696-1792). Em sua
longa vida, quase centenria, Kames teve oportunidade de acompanhar praticamente toda a
modernizao do direito e da filosofia moral escocesa da qual se tem falado. E ele adotou a
epistemologia do emotivismo moral com toda a fora de sua coerncia. Entretanto, trata-se
de uma tarefa difcil para algum que pretenda falar sobre filosofia moral levar s ltimas
consequncias a teoria da ao baseada exclusivamente nas emoes e a avaliao moral
baseada unicamente nos sentidos ou sensos corpreos. O preo a ser pago pela coerncia
por Kames foi o da liberdade humana.
Para Kames haveria duas motivaes que levavam o ser humano a agir, o amor-
prprio, que levaria o indivduo felicidade, e as paixes e apetites, que poderiam ou no
lev-lo felicidade. Ambas, entretanto, seriam abarcadas por um princpio maior, o
princpio da simpatia, que faria com que emotivamente o ser humano nem sempre
desejasse seu prprio bem, mesmo que agindo apenas de acordo com o seu amor-prprio.
Tal princpio sempre coordenaria as aes humanas. Mas, agindo assim desta maneira
determinstica, o princpio da simpatia no deixaria qualquer espao para o livre-arbtrio
humano. Seria uma condio de nossa natureza, uma condio fsica, praticamente, que
nos levaria necessariamente a agir de acordo com tal princpio. Kames entende que o
Autor da natureza no poderia deixar ao arbtrio do ser humano aplicar ou no o princpio
da simpatia. Isto porque tal princpio seria pr-condio de convivncia social, consistindo
no cimento da sociedade, sendo caro demais para ser deixado ao arbtrio do ser humano.
Assim, afirmando a necessidade da atuao do princpio da simpatia, Kames rejeita a
liberdade humana. Para ele, alis, nem mesmo Deus, que governa todo o universo, agiria
conforme seu puro arbtrio. Ele Tambm teria se imposto regras fixas e imutveis, sendo
que no haveria no mundo (tanto fsico quanto moral) espao para contingncias. Nossa
impresso de agirmos livremente seria apenas uma iluso, um simulacro de liberdade, pois
as cartas estariam, desde sempre, j dadas.
Em que pese toda a coerncia de Kames, as consequncias de tais postulados para
uma filosofia moral so desastrosas. Em primeiro lugar, no havendo espao para a
 463

liberdade, torna-se impossvel a aceitao da responsabilizao moral. Se o agente que

comete um erro, no o faz por culpa prpria, mas por ser uma engrenagem fsica em um
sistema que j estava determinado, desde o ponto de partida, a passar por aquela situao,
no h como se responsabilizar tal agente. A soluo apontada por Kames deixa muito a
desejar. Ele afirma que, embora as causas atribudas cotidianamente s aes sejam
ilusrias, til que se mantenha tal iluso em funcionamento. Assim, entregando-se
iluso da liberdade o ser humano permaneceria responsvel moralmente. Mais adiante, nos
seus anos finais de vida, Kames ainda tenta atrelar a responsabilizao moral identidade
pessoal, mas novamente a sada para o problema do livre-arbtrio mostra-se muito
insatisfatria.
Pois bem, este o ponto do debate filosfico moral escocs em que Smith o recebe.
Partindo de uma amlgama agostiniana e aristotlica, as instituies tradicionais escocesas
buscaram se modernizar frente ameaa de sua incorporao pela cobiosa vizinha
Inglaterra. Para tanto, vale-se da jurisprudncia natural continental, estando j ali presente
uma identificao quase completa entre autoridade pblica e qualquer dimenso coletiva.
Alm disso, ao longo da primeira metade do sculo XVIII, diversos pensadores escoceses
sofrem e incorporam uma paulatina influncia da filosofia moral e do direito ingls. Isto se
deu em um momento inicial com a leitura realizada por Carmichael da obra de Pufendorf,
em que se constatou um filtro lockeano jurisprudncia continental. E, em um segundo
momento, com a influncia epistemolgica de Lord Shaftesbury na filosofia moral de
Hutcheson, fazendo com que a avaliao esttica se tornasse o paradigma de avaliao da
natureza humana, pelo que se entendeu que haveria um senso moral semelhante ao senso
esttico. Por fim, tal epistemologia levada ao limite por Lord Kames, com sua viso
radicalizada do princpio da simpatia, gerando fortes problemas de aceitao de sua
filosofia moral, para a qual a liberdade uma mera iluso.
preciso notar, entretanto, que desde o incio do sculo XVIII o Ato de Unio
(1707) j havia feito com que a ameaa inglesa deixasse de ser considerada propriamente
um risco. Se havia um risco, agora, era um risco interno, de contrabalanceamento de
poderes dentro de uma mesma nao. O debate poltico, ento, passou a ser de interesse
comum entre ingleses e escoceses, e, embora a participao poltica escocesa no tivesse
muito espao, houve uma tentativa de compensao no campo do debate intelectual,
especialmente da filosofia moral. Assim, filsofos escoceses ligados Inglaterra, como
Hume e Smith, buscaram responder os desafios ingleses como se fossem e de fato eram,
em certa medida comuns.
 464

O debate ingls de fins do sculo XVII e quase todo o sculo XVIII girou,
basicamente, em torno de dois problemas: a corrupo e o facciosismo. Na verdade, ambos
tinham uma raiz comum, o longo governo de Walpole. Uma delicada aliana se formou
entre diversas ideologias poltico-econmicas que pouco mais tinham em comum que o
inimigo a ser batido. E a busca por coeso desta aliana encontrou no conceito de virtude,
como antpoda da corrupo, um elemento de sustentao. A discusso toda girava em
torno do equilbrio da Constituio e da independncia dos diversos componentes sociais e
polticos do Estado. A corrupo enfraqueceria justamente esta independncia, ao tornar
diversos elementos da sociedade subservientes ao Poder Executivo, buscando a ele se
alinhar para poder gozar das benesses de sua patronagem.
Neste debate poltico, houve uma apropriao neo-harringtoniana do conceito de
virtude, remetendo ao humanismo cvico, e de certa forma revivendo um debate do sculo
anterior. Em tal formulao da concepo de virtude vista, sobretudo, como
interdependncia , a propriedade imvel era tida como a garantia da independncia (com
a espada cravada na terra para a defesa do pas), e o crdito pblico, em um primeiro
momento, e o comrcio e a propriedade imvel, em um segundo, vistos como os inimigos
que contaminavam com corrupo aquilo que tocavam. A mobilidade da propriedade era
vista como um risco independncia do pas, visto que no havia garantia de que o
proprietrio de bens mveis no abandonaria a nao em guerra, levando consigo suas
propriedades. O crdito pblico, por sua vez, era visto como fonte geradora de uma
interdependncia temerria entre governo e um setor da sociedade, corrompendo-os
duplamente, por dependerem um do outro.
Aos defensores desse iderio poltico, a sociedade comercial gerava o mal-estar da
insegurana, por no se encontrar uma base slida, com base na qual as relaes sociais e
polticas ocorreriam. A defesa da aspereza de uma sociedade baseada no cidado-guerreiro
tornava-se um levante contra a especulao crescente de um setor financeiro e comercial
cuja lgica parecia ser muito area, como reflexo de um anseio social pela retomada de
critrios seguros, ainda que arcaicos, de racionalidade. Entretanto, mesmo os mais
ardorosos defensores deste iderio poltico encontravam-se em dificuldade para sugerir um
modelo alternativo social, poltico e econmico de fato vivel, dadas as comodidades
alcanadas pela sociedade comercial a que toda sociedade inglesa j se havia acostumado.
A sociedade comercial inglesa passava, assim, por uma espcie de crise de conscincia.
ento que a experincia recente dos escoceses tornou-se muito til ao debate
poltico ingls. Animados com o ingresso cada vez mais acentuado na sociedade comercial,
 465

e tendo em perspectiva que a sociedade de cidados-guerreiros no seria muito diferente do

cenrio nada animador ainda encontrado nas Highlands da Esccia, os filsofos escoceses
ingressaram no debate poltico pela porta da filosofia moral que havia sido aberta pelo neo-
harringtonianismo.
Assim, o fenmeno do iluminismo escocs, sempre reconhecido como to
surpreendente, e que sem dvida ajudou a conformar o mundo moderno tal como o
conhecemos, deve-se a uma certa conjuno de fatores. De um lado, foi propiciado pelo
brilhantismo de algumas geraes de pensadores escoceses. Por outro, pela possibilidade
da discusso poltica, econmica e social se dar exatamente na discusso em torno do
conceito de virtude e de sua antpoda, a corrupo , sobre o qual a filosofia moral
escocesa j vinha se debruando h mais de um sculo, com o afinco de quem v sua nao
depender da formulao adequada de tal concepo. E, por fim, a possibilidade de a
Esccia traduzir as ideias polticas e filosficas continentais lgica da filosofia moral e
do direito insular. Tendo a modernizao das instituies escocesas, quase cem anos antes,
sido feita em referncia a este basal institucional continental, o filtro de influncia inglesa
em tais ideias foi paulatino, de maneira que a Esccia serviu como uma espcie de
laboratrio em que, ao longo do tempo, os conceitos continentais puderam ser depurados
para serem aproveitados na lgica insular inglesa. nesta conjuno de fatores que se
encontra boa parte da explicao do florescimento do iluminismo escocs, bem como da
inacreditvel influncia por ele exercida internacionalmente.
E este o cenrio no qual Smith precisaria desenvolver sua filosofia moral para
contribuir decisivamente com a inveno do mundo moderno. Problemas a serem
enfrentados no faltavam, e muitas vezes a soluo de um levava ao agravamento de outro.
De um lado, a corrupo em forma de patronagem governamental, crdito pblico e
exrcito permanente, todos estes vistos como ameaas independncia. Quase sempre
estes problemas eram atrelados ao longo governo de Walpole e ao mercantilismo
invariavelmente por ele aplicado. De outro lado, e como consequncia do problema da
corrupo, havia o risco do facciosismo, que atentava contra a integridade da nao.
Mesmo os que no chegavam a tal extremo, retomaram um debate do sculo passado. O
crdito pblico visto como fonte de corrupo moral, e, via reflexa, tambm a
propriedade imvel e o comrcio. A disponibilidade do cidado-miliciano para pegar em
armas voltava a ser vista como garantia de independncia. E, somado a tudo isto, uma
descrena generalizada a respeito da lgica especulativa e area em que se fundava a
sociedade comercial. Nostlgica, boa parte da sociedade inglesa ansiava por alicerces
 466

racionais seguros nos quais se apoiar.

Dado este quadro histrico, consegue-se visualizar a sagacidade da escolha de
Smith com relao ao alicerce sobre o qual ele fundaria todo e qualquer conhecimento
humano: a imaginao. Em History of Astronomy Smith afirmar que todos os sistemas
filosficos so meras invenes da imaginao, sendo que a expresso deve ser entendida
no sentido amplo, de maneira que todo conhecimento humano seria mera inveno da
imaginao.
Em um momento inicial, nossa percepo nos mostraria o mundo como uma
cacofonia de eventos dispersos e desconexos, um mundo cheio de som e fria, carecendo
de um funcionamento lgico. Acontece que nossa imaginao no se contenta em aceitar
que essa histria narrada por um idiota e procura ver nela alguma ordenao, busca
encontrar alguma correlao e conexo entre os eventos aparentemente dispersos. O
tumulto da imaginao a causa, ento, da busca por correlaes entre os eventos. A
finalidade de toda filosofia (conhecimento) alcanar a tranquilidade da imaginao.
Assim, o homem empenha todo seu esforo criativo em procurar semelhanas entre os
eventos, que explicitem a trama de ligao existente entre eles, por trs da estampa da
multiplicidade e desconexo.
Para Smith, querendo o homem conhecer algo (e o homem sempre quer conhecer,
faz parte de sua natureza), deve necessariamente recorrer sua imaginao para recriar,
imaginativamente, os elos invisveis ligando os fenmenos, a fim de representar o
mecanismo de funcionamento daquilo que se pretende conhecer. E esse papel,
desempenhado pela imaginao, est presente em qualquer espcie de conhecimento.
Mesmo nas cincias naturais, em que o conhecimento poderia parecer mais seguro, por
contar claramente com um referencial externo e objetivo a ser observado e experimentado,
a imaginao que desempenha o papel fundamental. Fsica e astronomia, tidas na poca
como paradigma de conhecimento cientfico teortico, s existiriam atravs do recurso
imaginao. No foi toa que o objeto do estudo de Smith foi a histria da astronomia.
Retomando-se o quadro histrico desenhado, ao fazer com que todo conhecimento
humano dependa da imaginao, Smith est dizendo para a sociedade de sua poca que no
apenas em razo do funcionamento poltico e econmico da sociedade comercial que a
sociedade humana se encontra fragilizada pela especulao imaginativa. Tal especulao ,
na verdade, a condio do conhecimento humano. Ela a causa de tudo o que se conhece.
De maneira que, quem quiser ter conhecimento seguro de qualquer coisa, antes de evitar a
imaginao, deve justamente se lanar a ela de braos abertos.
 467

A imaginao se compraz e encontra maior tranquilidade nos sistemas de

conhecimento que se mostrem mais eficientes, isto , que consigam deduzir de um nmero
menor de princpios uma multiplicidade maior de fenmenos. Assim, a busca imaginativa
visa a uma espcie de elegncia do sistema compreensivo. Tal elegncia seria mensurada
pela eficincia explicativa do sistema, reduzindo um nmero maior de fenmenos a um
nmero menor de princpios explicativos.
Os sistemas de conhecimento seriam, portanto, somente a identificao
(imaginativa) dos princpios que ligariam invisivelmente os fenmenos entre si. Esta teoria
genrica pressupe que qualquer sistema de conhecimento consista exclusivamente em
explicaes causais. Em outras palavras, o nico objetivo do conhecimento humano seria
explicar por quais causas os fenmenos acontecem da maneira como acontecem. E, para
tanto, bastaria mostrar as relaes causais (causa e efeito) existentes entre os objetos
internos ao sistema, que compem suas engrenagens. Isto ocorre porque, para formular sua
concepo de conhecimento, Smith est claramente se baseando na fsica newtoniana,
considerada uma cincia paradigmtica em seu tempo. Novamente se insiste, no toa
que tal teoria explicitada na Histria da astronomia.
Se a imaginao deve sempre buscar a relao causal entre os fenmenos,
quaisquer que sejam os fenmenos, o mtodo cientfico aplicvel deve ser sempre o
mtodo newtoniano, que at ento tinha se mostrado o mais eficiente e seguro. Ocorre,
entretanto, que ao reduzir o conhecimento mera identificao das relaes causais entre
os fenmenos, o sistema filosfico de Smith perde outras importantes dimenses do
conhecimento. A principal delas diria respeito teleologia dos fenmenos sociais. O fato
que o iluminismo, de maneira geral, sempre viu com muito receio a causa final aristotlica,
pois, aplicada fsica aristotlica, seus resultados eram realmente absurdos. O grande erro
de Aristteles foi ter considerado que seres inanimados teriam uma teleologia. Por sua vez,
o grande erro dos iluministas, e particularmente de Smith, foi ter desconsiderado que seres
animados racionais poderiam se atribuir intersubjetivamente finalidades comuns, e no
seriam sempre pautados por causas naturais.
O grande exemplo desta possibilidade de autoatribuio intersubjetiva dos seres
racionais de uma finalidade comum seriam as instituies sociais. Assim, uma maneira de
se comear a entender as consequncias que a concepo restrita de conhecimento tem na
filosofia de Smith se analisar o tratamento por ele dispensado s instituies sociais.
A primeira instituio social a ser examinada seria a linguagem, tratada
especificamente no artigo Considerations Concerning the First Formation of Languages,
 468

sobre o qual, alis, houve orientao de Smith a seu editor para que fosse publicado sempre
conjuntamente com TSM. Neste artigo Smith acredita poder reconstruir uma histria da
origem das lnguas com base em um critrio racional (imaginativo, como qualquer critrio
racional para ele). Tal critrio racional consistiria em averiguar quais as classes de palavras
que contavam com menos metafsica, isto , que exigiam menor complexidade de
operaes mentais, tais como abstrao, comparao, etc. Estas classes mais rsticas de
palavras refletiriam de maneira mais rudimentar as apreenses imediatas de eventos nicos.
Pressupe-se, ento, que tais classes de palavras, com menor nvel metafsico, deveriam ter
sido as primeiras a surgirem. Gradualmente, conforme se fossem complexificando as
operaes mentais relativas linguagem, o ser humano avanaria em direo s classes de
palavras que requerem maior nvel metafsico, como os verbos pessoais, as preposies,
etc.
importante notar que a histria da origem das lnguas descrita no se remete a
uma eventual ordem ftica de como efetivamente se deu o desenvolvimento das lnguas. O
que importa aqui que seja seguida uma ordem racional dos eventos, como eles deveriam
ter acontecido, independentemente da ordem em que, de fato, se sucederam. Entretanto, a
possibilidade desta abordagem pressupe que seja possvel entender uma instituio social
examinando-a apenas de fora, observando com que eficincia suas engrenagens colocam
para funcionar a mquina daquela instituio. Ou seja, o nico olhar cientfico possvel o
externo (buscando explicar as relaes de causa e efeito entre as engrenagens) e o nico
critrio avaliativo o interno, isto , com que eficincia interna o sistema est funcionando
(reduzir o maior nmero de fenmenos ao menor nmero de princpios explicativos).
Perde-se, assim, o olhar cientfico interno (que buscaria entender a finalidade que foi
atribuda quela instituio, ou seja, a semntica indicada por aquela instituio) e o
critrio avaliativo externo, isto , se, de acordo com a finalidade atribuda quela
instituio, ela est desempenhando bem ou mal sua funo. Reduz-se tudo explicao
causal (causa eficiente) e se perde a dimenso teleolgica (causa final). Vistas sob esta
concepo, as instituies sociais passam a funcionar como um sistema que se remete a si
prprio, sendo sua nica finalidade funcionar da maneira mais eficiente possvel, isto ,
reduzir o mximo de operaes a um menor nmero de princpios explicativos. A
finalidade passa a ser, sobretudo, interna ao prprio funcionamento do sistema. Qualquer
finalidade externa, como, por exemplo, a utilidade social gerada pela instituio, passa a
ser mero efeito secundrio, colateral, que geralmente acompanha, mas que pode ou no
acompanhar, o aprimoramento da eficincia interna do sistema. De qualquer forma,
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acompanhando ou no, tais finalidades externas no seriam levadas em conta na avaliao

do progresso histrico da instituio, apenas seria avaliada a finalidade interna de
maximizao da eficincia sistemtica.
Da mesma forma que compara as classes de palavras, Smith compara tambm entre
si os diversos idiomas, julgando que alguns so mais eficientes e outros menos. A
eficincia, aqui, no se d exatamente pelo critrio de facilitar a comunicao, embora isso
normalmente seja um resultado bastante til do aumento de metafsica, mas sim porque
atravs dela o sistema em si faz mais sentido, sendo que possivelmente ele reflete melhor o
fenmeno que procura espelhar. A beleza da eficincia sistemtica seria um indicativo da
explicao causal adequada dos fenmenos.

H, assim, uma naturalizao da linguagem. Ignora-se que, sendo uma instituio

social, a linguagem , na verdade, criada com a intencionalidade intersubjetiva de alcanar
determinada finalidade. Retirado o aspecto teleolgico das instituies, a nica pretenso
cientfica que o conhecimento reflita da forma mais eficiente pretensas ligaes causais
existentes, sem outra finalidade que a beleza de refleti-las adequadamente. Embora
algumas utilidades secundrias possam decorrer desta eficincia, elas no so a causa (final)
das instituies, nem servem como critrio avaliativo das instituies. O sistema se torna,
ento, um fim em si mesmo, no mais sendo criado pelo homem, e sim por ele descoberto.
O critrio racional imaginativo tambm usado por Smith para contar a histria do
progresso da sociedade. Os fatos sociais so, ento, colocados em uma ordem, de acordo
com um critrio racional pretensamente especulativo. Smith promove, assim, uma histria
racional da sociedade. A teoria dos quatro estgios da sociedade se desenvolve neste
contexto. O critrio de por qual razo exatamente a ordem dos quatro estgios da sociedade
aquela dada por Smith no exatamente explicitado. Aparentemente, o critrio a ser
aplicado seria o mesmo da histria das linguagens, a existncia de uma maior metafsica,
envolvendo a maior complexidade de operaes mentais por meio de abstraes,
comparaes, etc. A maior diviso do trabalho, por exemplo, da mesma forma que as novas
classes de palavras que sofisticam a linguagem, embora no microcosmo aparente torn-la
mais complexa, no macrocosmo, isto , enxergado o sistema como um todo, torna-o mais
eficiente, por reduzir um maior nmero de fenmenos a um menor nmero de princpios,
de maneira que reflete de forma mais eficiente uma pressuposta relao causal.
Como a linguagem, a sociedade parece ser vista como um sistema que se justifica
em si mesmo, e cuja nica finalidade aprimorar internamente seu funcionamento,
 470

tornando-se mais eficiente. A sociedade seria vista como uma mquina cuja finalidade
principal seria a configurao lgica mais eficiente das peas que a compem, sendo
qualquer utilidade dela decorrente um efeito colateral muito bem-vindo. Mas nunca a
finalidade que justifica a existncia desta mquina.
A convivncia social passa, ento, a ser um jogo de engrenagens dispostas entre si e
que tem como principal finalidade funcionar da forma mais eficiente possvel.
Normalmente, haver uma convergncia entre a organizao eficiente das peas do sistema
e a produo de utilidade a seus membros. Mas no exatamente isto que est em jogo ao
se comparar diferentes estgios evolutivos sociais. O que est em jogo que a disposio
das engrenagens do sistema seja aperfeioada. O que importa que o sistema, que se
justifica em si mesmo, funcione da forma mais eficiente. Parece ser indiferente a Smith o
fato de as instituies sociais serem constitudas por seres humanos racionais com vistas a
se atingir determinados fins.
Assim, a possibilidade que ele encontra de comparar diferentes idiomas e diferentes
sociedades entre si, e coloc-las em uma ordem progressiva, deve-se sua concepo de
conhecimento como apenas uma tentativa de identificar a complexidade causal de
diferentes sistemas, estando tais sistemas justificados em si mesmos. De acordo com a
eficincia com que cada sistema funciona internamente, possvel compar-los e
estabelecer uma ordem progressiva. A finalidade destas instituies, como de qualquer
outro sistema, antes de tudo interna a ele mesmo, com base em uma eficincia
especulativa de uma ordem imaginada.
Reduzindo todos os objetos de conhecimento a suas relaes causais, Smith toma
como paradigma do conhecimento cientfico o mtodo newtoniano, e pretende aplic-lo
indistintamente a toda forma de conhecimento humano. Esta pretenso se direcionar,
especialmente, queles campos de conhecimento que a tradio aristotlica-tomista
chamava de cincias prticas. Segundo tal tradio, a diferena entre as cincias
especulativas e as cincias prticas seria justamente que, enquanto as cincias
especulativas contariam com uma ordem externa e objetiva a ser espelhada por seu
conhecimento teortico, as cincias prticas, ao funcionarem como guias da conduta
humana, lidariam com um horizonte aberto de possibilidades, de forma que no haveria
uma ordem externa e objetiva a ser refletida, mas apenas balizas que orientariam a ao
humana em direo ao bem, entendido como uma finalidade comum. Nisto consistiria a
racionalidade prtica.
A reduo da razo ao seu aspecto especulativo encontra projeo na reduo dos
 471

objetos de conhecimento s suas relaes causais. Smith, portanto, acredita no mais

precisar de um conhecimento que se direcione a um horizonte aberto de possibilidades,
pois entende que a filosofia moral cumpriria adequadamente seu papel ao explicar
causalmente a ao humana. Para aplicar o mtodo especulativo newtoniano s cincias
prticas, Smith ter que identificar, para no dizer forjar, uma ordem objetiva a ser refletida
pela filosofia moral. Como era costume entre os pensadores de seu tempo, Smith busca
encontrar na natureza humana esta ordem objetiva espelhvel.
Ao examinar a natureza humana, como o faz exclusivamente sob o aspecto causal,
Smith no pde identificar qualquer outra causa para as aes que as emoes. Assim, ele
recebe, em parte, a herana epistemolgica de seus antecessores na filosofia moral
escocesa, especialmente Hutcheson, Lord Kames e Hume.
Desta maneira, Smith adota a epistemologia do emotivismo moral. Entendendo que
as aes humanas so tomadas e, mais do que isso, avaliadas moralmente com base
exclusivamente nas emoes, Smith procura identificar as emoes que levariam os seres
humanos a agir e a avaliar as aes alheias. Dada a herana filosfica moral de Smith, ele
estava consciente de que, ao adotar a epistemologia do emotivismo moral, estava
submetido a um risco duplo. De um lado, poderia incorrer na incoerncia filosfica que fez
com que Hutcheson adotasse uma teoria emotivista, mas buscasse alcanar concluses
morais racionais. Esta incoerncia fez com que as concluses morais de Hutcheson no
encontrassem fundamentao epistemolgica em seu sistema filosfico. E, alm disso,
colocaram em xeque o prprio instrumento metodolgico do emotivismo por ele adotado,
sendo que em pouco tempo o senso moral em que se baseava seu julgamento moral nada
seria alm de um artefato filosfico. Por outro lado, Smith corria o risco de, mantendo-se
coerente epistemologia por ele adotada, se ver obrigado a aceitar as consequncias do
ceticismo moral em que tal epistemologia desemboca. E, como exemplo desta coerncia,
tinha o radicalismo em que recaiu a filosofia moral de Lord Kames, com sua concluso de
que a liberdade humana no passa de uma iluso, que somente deveria ser aceita por sua
utilidade social na responsabilizao moral.
Smith, por sua vez, no podia incorrer em nenhuma destas duas posturas de seus
antecessores. No podia aceitar de forma aberta o radicalismo do ceticismo moral de
Kames, pois estava justamente pretendendo pautar o discurso poltico-filosfico, atravs da
reinterpretao do iderio da virtude. As concluses morais radicais ceticistas apenas
levariam os humanistas cvicos defensores da virtude arcaica do cidado-miliciano a fazer
ouvidos moucos sua filosofia moral, isto se no lhes inflasse ainda mais os nimos
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facciosistas. Por outro lado, Smith no queria incorrer na incoerncia de Hutcheson, pois
ela, por si s, seria um erro lgico que faria com que sua filosofia moral no resistisse a
exames mais bruscos, como certamente seriam aqueles a que ela seria submetida, dado o
contexto poltico e social de sua poca.
Ao mesmo tempo, entretanto, Smith no podia abandonar a epistemologia moral
emotivista. Ela fazia parte fundamental da resposta poltico-filosfica que ele pretendia dar
aos desafios de seu tempo. Smith pretendia demonstrar que a moralidade, antes de se
basear em uma racionalidade prtica de bem comum, funda-se exclusivamente na
suscitao de emoes naturalmente causadas por objetos e circunstncias. Se conseguisse
provar que a moralidade tinha este fundamento natural, estaria justificando moralmente a
sociedade comercial, com todas as emoes que suas bugigangas e badulaques incitavam
aos indivduos que nela viviam. Assim, se Smith conseguisse cumprir esta tarefa, estaria
dando uma resposta cabal ao humanismo cvico, com sua pretenso nostlgica de retorno a
uma sociedade do cidado-miliciano. E tal resposta seria dada justamente no terreno de
embate escolhido pelo humanismo cvico: a ideia de virtude.
Buscando fugir destas duas ameaas, era necessrio, no entanto, que Smith
procurasse encontrar algum espao para a responsabilizao moral, embora no estivesse
disposto a abandonar o mtodo epistemolgico emotivista. Ele se viu, assim, na exigncia
cientfica de reformular a epistemologia moral emotivista que herdara, a fim de nela cavar
algum espao para a liberdade e, por consequncia, para a responsabilizao moral. O
sensualismo moral de Hutcheson, ao atrelar de forma muito tensa e imediata a apreenso
sensorial e o julgamento moral, deixava muito claro que o ceticismo moral seria a nica
concluso coerente. Embora tivesse que se manter ligada exclusivamente s emoes
humanas, a epistemologia emotivista precisava ser reinventada, afrouxando-se a ligao
entre apreenso sensitiva e julgamento moral, sem que, entretanto, entrasse neste
julgamento elemento estranho s emoes humanas.
ento que, novamente, a pedra angular em que se baseia todo o sistema filosfico
smithiano se mostra mais uma vez muito apropriada: a imaginao aplica-se com perfeio
a esta busca por sofisticao do emotivismo moral.
Na resposta aos desafios poltico-filosficos de seu tempo, o fato de Smith basear o
sistema de conhecimento na imaginao se mostrou duplamente conveniente. Por um lado,
ao afirmar que mesmo as cincias naturais dependeriam exclusivamente da atuao criativa
da imaginao para conhecer o mundo, Smith dizia que qualquer conhecimento, por mais
seguro e objetivo que parecesse, dependia fundamentalmente da especulao imaginativa.
 473

Assim, criticar a sociedade comercial por ser especulativa e lhe faltar a segurana da
racionalidade seria um equvoco. Por outro lado, ao ser aplicada epistemologia do
emotivismo moral, a imaginao serviria para afrouxar a ligao tensa e indesejvel entre
apreenso sensorial e julgamento moral, dando a impresso de que haveria um espao onde
a liberdade humana fosse possvel. A imaginao especulativa se incumbiria da primeira
funo e, a imaginao simpattica, da segunda.
Aplicada filosofia moral, a imaginao consistiria na capacidade de se colocar no
lugar do outro, de ver atravs dos olhos do outro ou se colocar sobre seus ps. O papel
da imaginao na moral passa a ser, ento, o de construir virtualmente a situao
vivenciada por outrem e colocar o espectador no protagonismo daquela situao,
desempenhando a personagem do agente (com seu carter e personalidade). A partir de
ento, o espectador vivencia, por meio da imaginao, a situao observada, e lhe so
despertados sentimentos prprios, semelhantes aos do agente, embora muito menos
intensos. A diferena entre a vivncia da situao pelo agente e pelo espectador consiste,
basicamente, apenas na diferena da intensidade com que cada um a experimenta.
Aqui importante relembrar o que imaginao para Smith. Compartilhando a
distino de Hume entre ideias e impresses, Smith acredita que h entre elas apenas uma
distino de intensidade e vivacidade. As impresses seriam mais vvidas e intensas; as
ideias, menos. As ideias seriam, assim, apenas cpias menos intensas de nossas impresses.
A imaginao seria apenas uma espcie de ideia, a menos intensa possvel. Apesar da
diferena de grau, o importante entender que no h diferena ontolgica entre as duas
classes de operaes (imaginao e impresses sensoriais), de maneira que elas s se
distinguem por graus de intensidade. Isto faz com que a imaginao seja apenas uma cpia
atenuada da impresso.
De acordo com esta teoria do conhecimento, pensar e imaginar so atividades
idnticas. Assim, o nico conhecimento que parece ser acessvel ao ser humano aquele
dado por meio de imagens. E as imagens seriam, apenas, apreenses sensoriais de menor
intensidade. Com essa concepo extremamente reduzida de pensamento, h uma srie de
fenmenos racionais que deixam de ser abarcados pela racionalidade. interessante notar
como tudo que se disse a respeito da reduo do conhecimento explicao causal
encontra reflexo na identificao entre pensar e imaginar. As explicaes causais at
podem ser, em certa medida, representadas por imagens. Mas, por exemplo, a causa final
de algo jamais poder, pois h um sentido interno em seu contedo semntico que no
pode ser apreendido externamente. Ao dispensar qualquer atividade racional que no seja
 474

imagtica, Hume e Smith dispensam a compreenso de uma dimenso semntica dos

conceitos e, com ela, a causa final das instituies, que passam a ser avaliadas apenas sob
seu aspecto externo, que, em verdade, no diz respeito a sua essncia.
Smith parece querer resolver as consequncias indesejadas da epistemologia
emotivista, como o problema do livre-arbtrio, recorrendo intermediao da imaginao
entre a apreenso sensorial e o julgamento moral. Ocorre, entretanto, que no h diferena
ontolgica entre estas duas operaes, sendo a imaginao apenas a cpia menos intensa de
uma impresso. Ao sofisticar o emotivismo moral, superando o sensualismo moral de
Hutcheson, e afirmando um sentimentalismo moral, Smith apenas interps um espelho
reflexivo na apreenso sensorial, um espelho que retira a intensidade desta apreenso, mas
nem por isso faz com que deixe de ser tal apreenso a exclusiva responsvel pela ao e
avaliao moral humana. O problema do livre-arbtrio no , assim, superado. Pelo
contrrio, ele est inscrito na semente da epistemologia emotivista, e em cada fruto que
provenha de sua rvore.
Smith ainda tenta amenizar mais o determinismo emotivista da ao humana, ao
criar a figura do espectador imparcial. Nela, o agente, acostumado a muitas vezes observar
aes alheias, imagina que, enquanto est agindo, outras pessoas observam seu
comportamento. Assim, ao reconstruir virtualmente a situao dos espectadores que
observariam suas aes e as vivenciariam em menor intensidade, o prprio agente vivencia
a diminuio da intensidade de suas emoes. Na figura do espectador imparcial, o agente
se imagina imaginando-se na circunstncia que protagoniza. Mas, mesmo que coloque
tantos espelhos entre a emoo e a ao, a apreenso sensorial continua a ser a nica
motivao para a ao e para a avaliao moral humana. No h espao para qualquer
ingerncia de um critrio racional que aponte para um significado semntico das aes
tomadas, pois a prpria razo j no conta com esta dimenso na filosofia smithiana. Assim,
escondido neste verdadeiro labirinto de espelhos, no centro dele, encontra-se o problema
do livre-arbtrio, e a impossibilidade de responsabilizao moral dele decorrente.
Feita esta sofisticao na epistemologia do emotivismo moral, que no resolve seu
problema fundamental, mas apenas o esconde melhor, Smith dispe de um mtodo de
conhecimento moral. E parte, ento, para responder aquela que, segundo ele, seria a
pergunta mais importante a ser respondida pela filosofia moral: em que consiste a virtude?
Smith identifica ao longo da histria trs grupos que teriam dado trs diferentes
respostas a esta pergunta. As respostas destes grupos seriam que a virtude consiste na: (i)
convenincia ou adequao das aes, resposta que, segundo Smith, teria sido dada por
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Plato, Aristteles e pelos estoicos; (ii) prudncia das aes, resposta dada por Epicuro; (iii)
benevolncia das aes, resposta dada pelos neoplatnicos e por Hutcheson. Segundo
Smith, cada uma destas respostas estaria correta em certa medida, e equivocada em outra.
Estariam corretas na medida em que cada uma delas de fato constatou algum princpio que
faz parte da natureza moral humana. E estariam equivocadas como se fosse toda a natureza
moral humana um princpio que no representa seno dela uma parte.
Assim, o plano metodolgico de Smith aproveitar de cada um desses grupos sua
resposta, que considera parcialmente correta, e integr-la em uma resposta mais completa,
que contemple no apenas parte da natureza humana, mas sua completude. claro que
Smith tem uma preocupao com a coerncia e coeso sistemtica de sua filosofia moral,
de maneira que no realizar uma apropriao descuidada destas diferentes linhas
filosficas. Para apropri-las, Smith far uma releitura das respostas dadas por estas
diferentes linhas, e, nesta releitura, acaba por promover uma profunda alterao nos
conceitos de virtude de cada uma delas.
Assim, Smith chega sua concepo geral de virtude, segundo a qual ela seria
composta por quatro virtudes particulares que se contrabalanceariam: o autodomnio, a
benevolncia, a prudncia e a justia. A inovao que Smith promove no conceito de
virtude dupla: (i) de um lado, ele inova a respeito da lista de virtudes particulares que
comporiam o conceito geral de virtude, alterando, portanto, o conceito geral de virtude; e
(ii) de outro, ele inova internamente cada conceito de virtude particular, fazendo com que
haja um deslizamento do significado de tais conceitos, embora geralmente eles
permaneam carregando o mesmo nome. Desta maneira, Smith realiza importantes
operaes na linguagem poltico-filosfica, ao transformar no s o conceito geral de
virtude, mas tambm os conceitos de cada uma das virtudes particulares que o comporiam.
Com relao ao conceito de autodomnio, Smith acredita t-lo apropriado da ideia
de que a virtude consiste na convenincia ou adequao das aes, atribuda a Plato,
Aristteles e estoicos. Entretanto, dada sua epistemologia moral bastante diversa, a
alterao que Smith promove nos conceitos de virtude destes pensadores, especialmente de
Plato e Aristteles, profunda. Como se viu, Smith no conta mais com um conceito de
racionalidade prtica. Para ele, a razo estaria reduzida a seu aspecto especulativo,
devendo apenas espelhar uma ordem externa existente na natureza. No existiria para ele o
aspecto prtico da racionalidade, consistente em guiar, no caso concreto, as aes humanas
que tm, sua frente, um horizonte aberto de possibilidades. J os pensadores de quem
Smith acredita estar se apropriando do conceito de virtude, no s contavam com o aspecto
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prtico da racionalidade, como ainda faziam sua ideia de virtude depender primordialmente
de tal aspecto.
Na tradio aristotlico-tomista, a virtude era, a um s tempo, um meio-termo e
uma excelncia. Com relao a sua substncia, a virtude era um meio-termo, pois era um
ponto preciso de equilbrio entre dois extremos viciosos. Entretanto, a avaliao,
identificao e deciso pelo preciso ponto de equilbrio virtuoso em uma determinada
situao concreta seria uma operao de racionalidade prtica, realizada pela virtude
intelectual da prudncia, na acepo antiga da palavra (phrnesis). A prpria motivao do
agir virtuoso faria parte da qualidade virtuosa da ao. Caso o agente externalizasse o
comportamento correto, mas pelas razes equivocadas, seu agir no teria sido excelente e,
portanto, no teria sido virtuoso, mas to somente encrtico. Para a tradio aristotlico-
tomista, a prudncia era o exerccio de uma excelncia racional prtica, ao se identificar o
exato meio-termo virtuoso entre dois extremos viciosos. Da a interdependncia entre as
virtudes morais e a virtude intelectual da prudncia, pois toda virtude moral exigiria a
existncia da virtude intelectual da prudncia no agente. Por isso se pode dizer que a
virtude da prudncia antiga (phrnesis) realizava um papel de pr-condio e coordenao
das demais virtudes, assim, um papel de metavirtude.
A epistemologia moral de Smith, entretanto, j no contm um critrio de
racionalidade prtica. Desta maneira, ele j no conta com o aspecto de excelncia da
virtude, que consistiria na avaliao racional prtica do meio-termo virtuoso. Resta, assim,
apenas com o aspecto da virtude aristotlica em que ela meio-termo. Por isso, Smith
acredita, equivocadamente, que a virtude para Aristteles era o hbito da mediocridade.
Ao reduzir a virtude a seu aspecto de mediocridade, perdendo o seu aspecto de
excelncia, a leitura aristotlica de Smith afirma que a virtude platnico-aristotlica
consistiria apenas na convenincia ou adequao da conduta. A identificao do ponto de
equilbrio virtuoso na epistemologia moral smithiana naturalizada, ou seja, ele
conhecido naturalmente, por meio das emoes, e no racionalmente, por meio de uma
virtude intelectual. Desta maneira, a prpria virtude da prudncia antiga (phrnesis)
naturalizada, e se torna no mais uma atividade intelectual de criao e coordenao das
virtudes morais, mas apenas um controle emocional do contrabalanceamento dos campos
de atuao de cada virtude. Para tanto, Smith se vale da concepo de virtude dos estoicos,
que consistiria em se viver conforme a natureza. E isto diria respeito a se pautar suas aes
de acordo com a conveinncia (ou adequao) do desejo ou da averso que os objetos e
situaes naturalmente suscitariam em nossa natureza. Haveria como que uma rgua
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natural que indicaria no s se determinado objeto deve ser buscado (desejo) ou evitado
(averso), mas tambm em qual intensidade o deveria ser.
Desta maneira, no contando mais com uma dimenso prtica da racionalidade, a
virtude da prudncia , por assim dizer, naturalizada. Torna-se, dessa forma, uma espcie
de temperana, em que o controle e coordenao das demais virtudes no mais seria
racional, mas emocional. Alm disso, como no h mais recurso motivao da ao, pois
ela sempre emocional, ele deixa de ter importncia na avaliao moral, passando a valer
apenas a externalizao da ao do agente. E, somado a tudo isto, a forma com que se
externaliza esta ao, isto , a intensidade com que tais bens so buscados ou evitados,
tambm passa a ser critrio de avaliao moral, dado que a intensidade da emoo que os
objetos devem adequadamente suscitar atribuda por uma espcie de rgua natural.
De todas estas alteraes no conceito de prudncia antiga (phrnesis) ganha forma
a virtude smithiana do autodomnio. Esta virtude fundamental para o sistema moral de
Smith, pois, embora j no contando como uma dimenso intelectual, ela continua
exercendo o papel de metavirtude. A prpria figura do espectador imparcial seria produto
da virtude do autodomnio. O agente deveria imaginar a situao das pessoas que lhe
observam e colocar-se no lugar delas, para, com isso, amenizar a exteriorizao de suas
prprias emoes. Assim, o respeito aos sentimentos alheios consubstanciado na figura do
espectador imparcial seria, na verdade, produto da virtude do autodomnio.
Com relao ao conceito de benevolncia, Smith tambm procura rev-lo, no
aceitando a maneira como lhe foi legado por Hutcheson. Este ltimo entendia que qualquer
trao de motivao egostica na ao humana seria suficiente para manchar seu carter
virtuoso. Smith no aceita esta noo de benevolncia, e procura reformul-la. Para tanto,
vale-se da teoria estoica dos crculos de afeio, mas a inverter. Segundo os estoicos, cada
ser humano teria diversos crculos concntricos de afeio, estando ao centro de todos eles
o prprio agente e, conforme se afasta do centro, menor o nvel de afeio do agente. Para
os estoicos, entretanto, dada a natureza racional do ser humano, ele no estaria
determinado por estes crculos de afeio, pois, racionalmente, o bem do todo no merece
ser sacrificado em benefcio do bem da parte. Desta maneira, cabia ao agente lutar contra a
tendncia emocional de ser mais benevolente com as pessoas mais prximas, e menos com
as mais distantes, para tratar todas igualmente, desde que disso seja beneficiada a
prosperidade de um todo, que seria necessariamente maior e mais importante do que a
prosperidade da parte. J Hutcheson, desprovido do instrumental da racionalidade prtica,
por sua deciso epistemolgica moral pelo emotivismo, perde do horizonte o critrio
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racional estoico de que a prosperidade do todo mais importante do que a prosperidade da

parte e, atribuindo a avaliao moral aos sentimentos, afirma que a gratuidade da ao
benevolente o que lhe confere a qualidade de virtuosa. Assim, qualquer motivao
egosta mancharia, para Hutcheson, a virtude de uma ao benevolente, pelo que seria
prefervel se fazer o bem a algum que estivesse mais distante no crculo de afeio do que
mais prximo. Smith, entretanto, sendo mais coerente com a escolha epistemolgica
emotivista, diz que a simpatia gradual, e encontra laos mais fortes entre as pessoas com
quem h maior afeio, gerando sentimentos morais mais fortes que, de acordo com a
pretensa ontologia de sua filosofia moral, devem ser respeitados. Assim, ser benevolente
com o mais prximo to ou mais virtuoso do que ser benevolente com o mais distante. Os
crculos de afeio transformam-se, ento, nos crculos de simpatia, e so moralmente
desejveis de ser seguidos com base na simpatia mtua que anima os agentes morais (aqui
simpatia usada em uma acepo mais restritiva do que no restante da obra de Smith,
querendo dizer mais propriamente predisposio a gostar). Seria moralmente desejvel,
dessa forma, que o agente moral pautasse sua conduta de acordo com os crculos de
simpatia ao seu redor, devendo ser mais benevolente com aqueles que se encontram em
crculos mais prximos a si.
A terceira virtude particular da filosofia smithiana seria a prudncia, que, em seu
sentido moderno, diria respeito quelas aes que o agente realiza visando a sua prpria
felicidade. A prudncia se encontraria na ao moral circunspecta, vigilante e cautelosa, em
que o agente se preserva, buscando o prazer, mas, principalmente, evitando a dor. Aqui
Smith se apropria da filosofia epicurista. Segundo os epicuristas, a virtude consistiria em
agir de acordo com a adequao que os objetos e situaes nos suscitam, mas se
diferenciariam, segundo Smith, dos estoicos, por entenderem muito restritivamente quais
seriam os objetos primrios de desejo e averso naturais. Para os epicuristas, somente o
prazer e a dor corporais poderiam ser considerados objetos primrios, sendo que qualquer
ao humana busca alcanar prazer ou prevenir a dor. Na apropriao da virtude da
prudncia feita por Smith h duas caractersticas muito interessantes que vo se refletir em
sua concepo geral de virtude. A primeira que Smith diz que, embora os epicuristas
acreditem que s as dores ou prazeres corporais sejam objetos naturais de desejo ou
averso, o esprito seria um potencializador, seja do prazer, seja da dor. Assim, estando em
paz o esprito, tambm estar o corpo. Desta maneira, Smith diz, por exemplo, que algum
que esteja sofrendo uma dor atual, caso esteja em paz de esprito, pode regozijar-se com
prazeres passados ou esperanas futuras. Isto permitir a Smith, ao longo de sua filosofia
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moral, alternar de certa maneira arbitrria entre duas avaliaes do agente prudente; de um
lado, ele afirmar ser prudente aquele que procura melhorar de vida, entregando-se ao
trabalho para dele retirar seu sustento e, se possvel, alcanar uma melhora social; de outro
lado, Smith prega que deve haver um certo conformismo com a situao social, pois a
verdadeira felicidade estaria na paz de esprito, e no nas iluses das riquezas e honras. Um
segundo ponto que, ao tentar criticar a filosofia epicurista do ponto de vista aristotlico,
Smith encontra uma grande dificuldade. Isto porque, para Aristteles, a virtude seria no s
um meio para se alcanarem alguns bens, mas, principalmente, um bem em si. Os
epicuristas, ao identificarem a virtude com a busca por prazer ou preveno da dor, veem
apenas a virtude como um meio, e no como um fim em si. Smith tenta participar desta
crtica aristotlica, mas no consegue, pois, sempre que vai faz-lo apenas fala de outros
bens, que no prazer e dor corporal, que podem ser alcanados pela virtude, como, por
exemplo, a reputao social. Entretanto, Smith no percebe que a crtica aristotlica bem
mais profunda do que essa. E isso porque o prprio Smith, ao adotar a epistemologia
emotivista e naturalizar a phrnesis, retirando o aspecto racional prtico da virtude, no
consegue mais ver a virtude como uma excelncia em si, mas apenas como um
comportamento til por levar a resultados adequados naturalmente. A naturalizao da
virtude faz com que ela no possa mais ser, para Smith, um bem em si. Assim, Smith
confunde em sua filosofia vencer e ser virtuoso, inserindo-se, na linguagem de MacIntyre,
em uma lgica da primazia dos bens da eficcia, e no da primazia dos bens da excelncia.
Resta ainda uma quarta virtude particular: a justia. interessante notar que Smith
no considera nenhuma classe de filsofos da qual teria apropriado seu conceito de justia.
Alm disso, no so raras as oportunidades em que Smith afirma que jamais foi dado
tratamento adequado justia, apesar de sua imensa importncia. Isto j indicativo da
inovao que Smith pretende realizar com relao justia. Tal inovao consistiria em
uma das principais pretenses da filosofia moral de Smith: dar uma lgica prpria s regras
da justia, apartada das demais virtudes. Smith entende que, quando comparadas s regras
das demais virtudes, as regras da justia se mostram claras, precisas e determinadas. Isto
permitiria e exigiria dos filsofos morais um tratamento mais acurado das regras de justia
do que o dado s regras das demais virtudes.
Para Smith, ao longo da histria dois grandes erros poderiam ser apontados com
relao a isso. Na antiguidade grega e romana, um erro comum, cometido por Aristteles e
Ccero, por exemplo, foi no ter dado justia o tratamento pormenorizado que ela permite
e exige. Assim, suas regras teriam sido tratadas da mesma maneira genrica que as das
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demais virtudes, sem que se tivesse descido aos detalhes por ela permitidos, como, por
exemplo, uma lista de suas regras.
Haveria, no entanto, um erro histrico que seria muito mais grave: o casusmo. Para
Smith, o grande erro dos casustas seria ter tratado as regras das demais virtudes com um
grau de preciso que somente seria possvel nas regras da justia. Para Smith importante
deixar claro que somente as regras da justia podem ser determinadas e pormenorizadas
com preciso. Ao tentar dar s regras das demais virtudes o tratamento especfico que
somente seria possvel nas regras de justia, os casustas teriam, com seus manuais, escrito
obras tanto tediosas quanto inteis.
Entretanto, sendo a justia parte de seu sistema moral, Smith precisa mostrar como
pode ser coerentemente explicada a sua peculiaridade frente s demais virtudes. E, como
no poderia deixar de ser, ele o faz usando o mesmo mtodo cientfico de toda sua filosofia
moral, o exame da natureza humana atravs da imaginao simpattica.
As regras de justia teriam como fonte, para Smith, dois sentimentos morais
bastante peculiares: o ressentimento e a punio. A grande peculiaridade destes
sentimentos seria que eles somente podem ser adequadamente suscitados em casos muito
peculiares. Somente so cabveis com relao s aes tendentes a causar danos positivos,
reais e contra pessoas determinadas. E justamente nesta definio restritiva do dano
causado que Smith consegue diferenciar a lgica de funcionamento da virtude da justia.
Para Smith, somente haveria que se falar em violao de regras de justia quando o dano
fosse real, isto , desde que o dano no fosse meramente potencial. Quando ele fosse
realizado contra pessoas determinadas, ou seja, somente haveria injustia quando se
pudesse identificar o titular do direito violado, no havendo injustia genericamente
considerada. E, principalmente, somente haveria violao da justia quando o dano fosse
positivo, ou seja, quando ele tivesse a tendncia de atentar contra o quadro das relaes j
estabelecidas e estabilizadas social e juridicamente, independente de quais fossem essas
relaes.
Aqui interessante como Smith consegue explicar a peculiar preciso,
determinao e clareza das regras de justia. Como qualquer outra virtude, Smith encontra
a virtude ao examinar os sentimentos morais da natureza humana. Este seria o objeto que
deve ser refletido pela cincia especulativa da filosofia moral. Entretanto, ao identificar
precisamente os sentimentos morais de ressentimento e punio, Smith encontra referncia
a uma outra ordem externa espelhvel, mais objetiva ainda: o quadro de relaes estveis
sociais e jurdicas. Desta forma, tendo esta dupla referncia espelhvel, Smith consegue
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justificar o maior grau de preciso das regras de justia.

Com isso, os sentimentos morais do ressentimento e da punio teriam basicamente
um aspecto defensivo, visando evitar que um mal positivo fosse feito. A virtude da justia
seria, assim, basicamente uma virtude negativa. Smith chega a dizer que, normalmente,
podemos ser perfeitamente justos, permanecendo sentados e de braos cruzados. Ou seja, a
justia no uma virtude que exige uma postura ativa do agente. Pelo contrrio, basta a
mera absteno de realizar um dano positivo, real e contra pessoas determinadas para se
ser justo.
Aqui importante a distino que Smith estabelece entre abster-se de fazer um mal
e fazer um bem. As duas aes no podem ser encaradas como se houvesse uma simples
troca de sinais, trata-se de aes essencialmente diferentes. Fazer um bem seria uma ao
moralmente desejvel e o agente que a realizasse seria digno de recompensa e gratido. J
abster-se de fazer um mal seria algo moralmente exigvel, sendo que o agente que deixe de
fazer tal mal no digno de recompensa ou gratido, pois no fez mais que sua obrigao.
Aqui h uma distino fundamental entre justia e demais virtudes: somente a justia seria
coercitivamente exigvel. Todas as demais virtudes seriam desejveis, e o agente que as
realize digno de louvor e recompensa. Mas, quanto justia, quem a respeita no fez
mais que a obrigao, e quem a viola merece a punio.
Por que a justia uma virtude exigvel, enquanto as demais virtudes so
meramente desejveis? A resposta que Smith d uma explicao ontolgica, e no uma
justificao racional. Ao se examinar a natureza humana verifica-se que, ao assistir a uma
ao tendente a um certo tipo de dano (positivo, real e contra pessoas determinadas), o ser
humano se sente impelido a usar a fora para impedi-la ou puni-la, sendo considerado
justificvel pelo espectador imparcial o uso da fora. Ou seja, o espectador imparcial
consideraria adequado o uso da fora realizado contra aes que buscam violar
positivamente o quadro das relaes estveis em uma sociedade.
A justia est, portanto, reduzida apenas a seu aspecto comutativo. Ou seja, existe
um equilbrio dado, uma configurao inicial tomada como ponto de partida, e a justia
serve apenas para que, defensivamente, algum que tende violar este equilbrio inicial seja
impedido ou punido. A ideia , apenas, que o equilbrio inicial seja mantido. O
questionamento acerca daquele equilbrio inicial no possvel, pois aquele ponto de
partida considerado, por assim dizer, de forma a-histrica, independente da histria das
distribuies anteriores que levaram at aquele equilbrio. como se o mundo tivesse se
iniciado no momento da ao tendente ao dano, e o equilbrio que se pretendeu
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injustamente romper j estivesse dado do incio do mundo. Desta maneira, temas

distributivos anteriores esto excludos do campo da exigibilidade da justia.
Algum poderia objetar que h, entretanto, alguma contextualizao histrica com
relao justia e jurisprudncia natural que a estuda. Tanto assim que a teoria dos
quatro estgios do desenvolvimento social desenvolvida por Smith justamente em suas
aulas de jurisprudncia. O problema que a contextualizao histrica da jurisprudncia
natural se d sempre atravs da histria conjectural de Smith. Ou seja, trata-se de uma
perspectiva histrica que, na verdade, a-histrica. Isto porque ela ignora a forma como os
fatos realmente se deram, por exemplo, como se efetivamente tenham ocorrido as
distribuies do estoque comum anteriores ao presente e que levaram a sociedade atual
configurao de relaes sociais.
A histria conjectural considera, apenas, um pretenso critrio racional, que leva em
conta uma suposta eficincia causal que a sociedade deve atender, como sistema que se
justifica em si. Assim, o quadro social dado no pode, por meio da histria conjectural, ser
criticado de um ponto de vista externo ao sistema, no sentido de se perguntar se aquele
equilbrio social est atendendo da melhor forma as finalidades que devem ser buscadas
pela sociedade. No est disponvel a crtica da teleologia da sociedade, apenas a crtica da
eficincia causal da sociedade. Ou seja, no est disponvel a crtica externa-finalista ao
sistema da sociedade (a sociedade est atendendo ao fim que deveria atender?), mas apenas
a crtica interna-causal com relao ao funcionamento do sistema como fim em si mesmo
(haveria alguma conformao racional em que na sociedade, como sistema, um maior
nmero de fenmenos sociais seria reduzido a um menor nmero de princpios?).
Um ponto fundamental que a ordem dos estgios de desenvolvimento social
baseada justamente nesta nica espcie de crtica que est disponvel. Foi por ser escolhido
o critrio causal da maior metafsica nas relaes sociais que a sociedade comercial est
no topo do desenvolvimento social. Assim, um aspecto muito importante que ela est
duplamente blindada de qualquer crtica. Externamente, com relao teleologia, ela no
pode ser criticada porque no est mais disponvel este critrio avaliativo. Internamente,
ela no pode ser criticada porque todas as sociedades dos demais estgios encontram-se
funcionando com menor nvel de eficincia metafsica que ela, no havendo como se
criticar sua distribuio de eficincia.
O que h, entretanto, a possibilidade de a sociedade comercial criticar qualquer
outra sociedade, de qualquer dos outros estgios de desenvolvimento, pois, com relao ao
critrio da causalidade, que o nico disponvel, a sociedade comercial se encontra no
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topo da cadeia. Abre-se, ento, uma possibilidade de crtica deontolgica, entre as

sociedades em graus de estgio de desenvolvimento diverso, com base no critrio de
causalidade racional. Mas esta crtica sempre uma crtica de via nica, indo sempre da
sociedade mais desenvolvida em direo sociedade menos desenvolvida. Ou seja, sempre
possvel que a sociedade comercial critique qualquer sociedade nos estgios anteriores de
desenvolvimento, mas jamais possvel que a prpria sociedade comercial seja criticada,
pois, com relao eficincia interna do sistema social (que o nico critrio avaliativo
disponvel), no h sociedade mais desenvolvida que a comercial.
A teoria do conhecimento de Smith, ao reduzir tudo a explicaes causais, impede
que seja tomado um critrio avaliativo semntico sociedade, ao se verificar sua finalidade
(para que finalidade existe a sociedade?). Como pensar e imaginar se identificam, e est
vedado qualquer acesso ao aspecto semntico-finalista das instituies sociais, a nica
crtica possvel feita com base na eficincia interna do sistema, isto , aquela que se
refere a uma maior beleza sistemtica, com a reduo de maior nmero de fenmenos a
menor nmero de princpios. Somente seria possvel a crtica com relao a este aspecto.
Aqui se torna notrio um grande problema da filosofia moral de Smith: os critrios
avaliativos-finais que, com tanto esforo, se negou serem usados como base de qualquer
deontologia, na verdade foram escolhidos, mas encontram-se implcitos, ocultos por trs do
disfarce de constataes ontolgicas. E, ao impedir que os critrios avaliativos sejam
conhecidos, Smith tambm impede que eles sejam racionalmente discutidos. De maneira
que so empurrados fora para um leitor que no pode contest-los racionalmente, afinal,
eram apenas matria de fato. A constante afirmao de Smith de que apenas lhe interessa
a maneira como, de fato, funciona a natureza moral humana esconde, entretanto, que, por
mais que afirme e reafirme que se trata meramente de constataes ontolgicas, sua
filosofia moral tem uma pretenso claramente deontolgica, como no poderia deixar de
ter enquanto filosofia moral. Assim, embora os critrios de Smith tenham sido
naturalizados, o fato que eles encontram-se escondidos por trs de seu sistema filosfico,
tendo o grande inconveniente de no permitir que tais critrios sejam discutidos e as
justificativas dos julgamentos morais, explicitadas.
Ao se esmiuar a figura do espectador imparcial, notam-se os critrios avaliativos
que nele se encontram ocultados. Isto porque existe uma gradao (deontolgica) entre os
possveis espectadores imparciais construdos. Existe um critrio avaliativo oculto no
sistema filosfico moral de Smith que aponta para a construo de um espectador
imparcial ideal, ou, se se quiser, um espectador universal. E este seria, para Smith, o
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indivduo da sociedade comercial europeia do sculo XVIII (possivelmente pertencente a

uma certa casta social). O espectador imparcial seria o habitante que povoa a histria
conjectural em seu pice. Seria, assim, o metaindivduo de uma meta-histria. A
engenhosidade do sistema filosfico de Smith foi ocultar o critrio avaliativo no na
filosofia moral, mas na histria conjectural, com a considerao de progresso entre
estgios da sociedade e um critrio avaliativo ali implicitamente incrustado. A partir do
momento em que a sociedade comercial europeia passa a ser filosoficamente considerada
como um fim em si, j no acessvel qualquer critrio moral que sirva como ponto de
crtica desta sociedade. Na filosofia moral de Smith, a sociedade comercial j est
moralmente justificada de partida.
Ento, a virtude colocada a servio do comrcio.
O respeito ao sentimento dos outros que d origem ao espectador imparcial toma
forma de uma adequao social de comportamento, com a suavizao das maneiras, a fim
de no chocar aquele que no diretamente interessado na ao. O julgamento moral passa
a se referir a um aspecto civilizatrio, na medida em que a rudeza das naes brbaras
passa a ser vista como imoralidade aos olhos de um espectador moral refinado. Enquanto
os selvagens permanecerem entre si, pode ser que o espectador imparcial a ser
considerado seja aquele a que eles esto acostumados. Mas ao tomar contato com a
civilizao, se houver que se escolher entre qual espectador imparcial o adequado, o
critrio racional da histria conjectural entre em ao, e escolhe-se prontamente pelo
espectador imparcial civilizado. O refinamento das maneiras adquirido pela
possibilidade de construo de um espectador imparcial mais refinado. Quanto maiores
forem as oportunidades de se vivenciarem situaes diversas, maior ser a capacidade de
se construir um espectador imparcial mais adequado. Assim, o comrcio com todas as
trocas de mercadorias e de vivncias que ele possibilita torna-se um importante
aperfeioador ou melhor, refinador da virtude do autodomnio.
A virtude da prudncia passa a justificar a ao do ser humano que se levanta cedo
e sai para trabalhar em seu comrcio ou em sua atividade produtiva, passa o dia todo
trabalhando com afinco e dedicao. Trata-se de um agente moral digno de aprovao do
espectador imparcial. A inteno com que faz isso deixa de ser to relevante, sendo que
uma motivao egosta no retira o mrito de sua ao. Mesmo que o agente trabalhe com
afinco visando apenas o seu benefcio prprio, trata-se de uma pessoa virtuosa, porque
prudente, que merece no s a aceitao, mas a estima do espectador imparcial.
Alm disso, tambm a benevolncia reinventada para chancelar aquele que se
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dedica com afinco s atividades produtivas e comerciais, no visando exclusivamente seu

benefcio prprio, mas o benefcio daqueles que a ele se encontram prximos e muitas
vezes dele dependem, como os filhos, os pais, os irmos, etc. Entendida agora como
compatvel com a gradao de afeio estabelecida pela proximidade dos crculos
concntricos, a benevolncia permite que seja dada prioridade queles que o agente moral
considere dele mais prximos. Assim, enquanto a prudncia diz respeito ao bem-estar e
felicidade do prprio agente moral, que seria o centro de todos os crculos concntricos de
simpatia, a benevolncia, em seu novo sentido, diz respeito prioridade que pode e deve
ser dada queles que se encontram nos crculos mais prximos do centro. A benevolncia
passa, assim, a ser quase uma extenso da prudncia, em que, ao invs de visar sua prpria
felicidade, o agente visa felicidade daqueles que dele esto prximos e influenciam
diretamente sua felicidade. Novamente no h demrito moral nessa motivao egosta
de querer fazer o bem para aqueles por quem se tem maior afeio, pois nossos
sentimentos morais, por meio da simpatia mtua, indicariam exatamente a adequao desta
ao.
Se, alm de seu prprio bem, o agente ainda pensa no bem de sua famlia e das
pessoas que lhe so prximas, trata-se de uma pessoa virtuosa, no s por ser prudente em
relao a si, como benevolente com relao sua famlia, que se encontra nos crculos de
simpatia mais prximos.
A virtude da justia, por sua vez, restrita a seu aspecto comutativo, sendo uma
virtude baseada em sentimentos morais defensivos daqueles que atentarem contra o quadro
de relaes sociais e jurdicas previamente estabelecidas. Assim, a virtude da justia passa
a ser somente a virtude da defesa dos bens e situaes jurdicas e sociais conquistadas pelo
agente, para que qualquer um que queira tom-los ou danific-los seja impedido ou punido
mediante o uso da fora. A virtude da justia passa a ser apenas o brao armado da
sociedade, corporificada no Estado, para garantir que o status quo conquistado seja
juridicamente mantido.
Justificada com relao a todas as virtudes a sociedade comercial, resta saber para
onde devem ser destinados os bens que ela produz em tamanha abundncia, alm dos
outros temas distributivos que foram excludos do campo da exigibilidade da justia. Aqui
preciso retomar o quadro conceitual de justia de Smith, inspirado na jurisprudncia
natural de Grcio. Smith segue a distino clssica da justia em trs espcies, mas
empresta a seus termos novos significados: (i) a justia comutativa exigvel e consiste
basicamente na virtude negativa de se abster de causar dano positivo a outrem; (ii) a justia
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distributiva consistiria na virtude social restante, isto , a benevolncia, de maneira que

consiste no uso conveniente do que nosso em relao caridade ou benevolncia,
destinando nossos bens a quem seja mais adequado faz-lo; e (iii) a justia universal
(embora no receba este nome de Smith), que abarcaria todas as virtudes, sendo a mais
exata e perfeita convenincia da conduta, consistindo na valorizao de um objeto com o
grau de estima que ele merece e sua busca com o grau de intensidade adequadamente
suscitado.
A justia universal, que se refere ao prprio conceito geral de virtude, mostra como,
sem a dimenso de racionalidade prtica, a virtude naturalizada de forma a ser a mera
valorizao de um objeto ou sua busca no grau de intensidade naturalmente adequado. A
justia em sentido universal (ou a virtude) perde tambm seu critrio de alteridade,
deixando de se referir ao outro. Isto porque, enquanto na tradio aristotlico-tomista a
ao virtuosa tinha como motivao o alcance do bem comum, intencionando ao menos
indiretamente beneficiar o prximo, na concepo naturalizada de virtude de Smith no h
mais bem comum a ser alcanado e nem motivao racional para a ao humana. Assim,
trata-se apenas de uma relao entre o ser humano e o objeto, naturalmente suscitada, no
havendo nenhuma intencionalidade com relao ao outro. Isto gera uma dificuldade
filosfica grande para Smith, ao ter que explicar como as aes virtuosas que se
relacionam apenas felicidade do agente moral podem acabar por beneficiar a sociedade
em geral. Na tradio aristotlico-tomista a questo facilmente resolvida, pois o fim
comum entre os agentes faz com que todas as aes virtuosas, ainda que diretamente
voltadas ao bem do agente, indiretamente atinjam o bem comum e beneficiem as demais
pessoas da coletividade. Mas, em Smith, sendo a virtude uma relao entre agente e objeto,
a questo torna-se enigmtica. E ento que ele apela a sua famosa metfora da mo
invisvel, que em duas das trs vezes em que citada na obra de Smith, uma em TMS e
outra em WN, se refere especificamente aos benefcios indiretos da ao egoisticamente
realizada.
Por fim, a justia distributiva remetida caridade ou benevolncia. Aqui
interessante notar que Smith domestica a fortuna, ao se apropriar de parte da filosofia de
Mandeville em que ele entende que no so exatamente as intenes das aes, mas sim
seus resultados que devem ser considerados moralmente na avaliao das aes. Smith no
chega ao ponto de Mandeville de confundir virtude e vcio, mas relativiza a importncia da
inteno na avaliao moral das aes e valoriza os efeitos das aes como moralmente
relevantes. Isto porque, dada a epistemologia moral de Smith, as intenes realmente no
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teriam um exerccio de excelncia, e seriam determinadas por meras emoes. Assim, faz
sentido que, em sua filosofia moral, ele valorize os efeitos. Isto o insere definitivamente na
lgica dos bens da eficcia, em que o que importa so os resultados da ao, e no o
exerccio virtuoso da ao em si, como seria na lgica dos bens da excelncia.
Ao se analisar a virtude da benevolncia, que ao lado da justia formam as duas
virtudes sociais, os efeitos da ao so to ou mais importantes que sua inteno. No vale
moralmente nada, para Smith, querer ajudar algum de maneira absolutamente gratuita se,
na verdade, acaba-se prejudicando esta pessoa. Assim, na lgica da eficcia a virtude da
benevolncia encontra-se especialmente inserida.
Para que haja benevolncia com relao a bens, preciso que o agente disponha
destes bens. Portanto, quanto mais bens forem produzidos, maiores sero as chances de que
eles sejam distribudos. Assim, dado que a lgica moral agora est toda inscrita na primazia
dos bens da eficcia, quanto mais se produzir bens, melhores podero ser as futuras aes
benevolentes. Desta maneira, faz parte de uma ao moral virtuosa deixar que os bens
sejam produzidos de maneira otimizada. E isto, para Smith, dado os efeitos no
premeditados das aes que tendem benevolncia, mas que acabam prejudicando os
potenciais beneficirios, s pode ser alcanado pelo livre comrcio. atravs da liberdade
total que ocorre o que, hoje, chamaramos de eficincia alocativa, isto , a maximizao da
produo voltada a atender de maneira otimizada as demandas existentes.
O interessante notar que, nas questes distributivas, a causa da distribuio deixa
de ter uma razo deontolgica (tal pessoa recebe isso porque ela merecia receber isto, por
tal critrio) e passa a ter uma razo ontolgica, que a criao de um excedente de
produo que no pode ser diretamente consumida por uma alguma limitao de consumo
do proprietrio. Assim, a lgica da distribuio passa a ser econmica, e no mais moral-
jurdica. A coisa no distribuda porque ela deve ser distribuda, ela distribuda porque
aconteceu de sobrar determinado excedente de produo. Caso no sobre o excedente, nada
pode ser moralmente exigido. E, mesmo que sobre, a exigncia moral estaria meramente
no campo da desejabilidade, pois, se o proprietrio resolver, por exemplo, queimar todo o
excedente de trigo produzido, nenhuma medida coercitiva pode ser usada contra ele. H,
assim, a absoro da lgica distributiva, antes submetida lgica da igualdade
proporcional, lgica econmica de maximizao da produo, na esperana de ser o
excedente distribudo de alguma forma. A distribuio deixa de ter uma causa deontolgica
(seja moral ou jurdica) e passa a ter uma causa ontolgica (excedente de produo).
Mesmo que a forma como se d a distribuio tenha uma lgica moral, ela estaria
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condicionada e subserviente lgica econmica da eficincia produtiva.

Mas, imaginando que houve produo de excedente, seria moralmente desejvel
que o proprietrio deste excedente distribusse tal excedente de acordo com a lgica moral
da virtude da benevolncia. E, como se viu, Smith modifica o conceito da benevolncia,
invertendo-o totalmente daquela concepo estoica, e distanciando-se diametralmente da
concepo de Hutcheson, para incluir os crculos da simpatia na desejabilidade moral da
distribuio. Assim, o moralmente desejvel que o agente haja de acordo com seus
crculos de simpatia. Smith chega a propor uma ordem (embora aqui as regras da
moralidade no sejam claras e precisas como as da justia), dizendo que mereceriam nossa
benevolncia os com vnculo mais prximo (familiares, parentes, vizinhos, etc.), as pessoas
com qualidades pessoais recomendveis, aquelas que j nos foram beneficentes e as de
situao extraordinria (demasiadamente ricas ou demasiadamente pobres). Isto na esfera
pessoal do agente proprietrio do excedente.
Na esfera da benevolncia em relao sociedade, Smith d respostas interessantes
ao momento poltico que foi visto. Ele afirma que o governante ou lder no deve agir
como um homem de sistema, que, enamorado por suas ideias abstratas, ignora que as
pessoas tm movimento prprio, mas deve agir como homem de esprito pblico. A grande
diferena entre os dois tipos construdos que o homem de sistema ignora os grandes
interesses e os preconceitos humanos. Aqui Smith est querendo evitar duas ameaas de
sua poca. Ignorar os grandes interesses seria o facciosismo, com suas palavras de ordem
que buscavam promover um reequilbrio radical dos poderes distribudos entre os
elementos da sociedade, e, com isso, para Smith, eram vistos como querendo desestruturar
o equilbrio no qual se funda a constituio e o Estado. E, ignorar os preconceitos, por
outro lado, seria a atitude mercantilista do governo de Walpole, que, ao querer controlar e
direcionar a atividade produtiva, geraria uma ineficincia produtiva que acabaria por
impedir futuras distribuies. Assim, o homem de esprito pblico deveria respeitar os
grandes interesses e privilgios, a fim de garantir a estabilidade da constituio e, mesmo
achando-os abusivos, contentar-se em moder-los. E respeitar os preconceitos, atravs de
uma atuao mnima, a fim de que a eficincia produtiva seja mantida.
Por fim, com relao benevolncia universal, que diria respeito aos seres humanos
que habitariam fora da nao do benfeitor, Smith acredita que a felicidade universal
negcio de Deus. Aqui, h apenas que se ter em mente que o sacrifcio de algumas pessoas,
de seus vizinhos e de toda sua nao est contribuindo para uma a prosperidade de um todo
maior, que deve ser aceita com resignao e, por que no, alegria no corao. Smith aqui
 489

retoma a filosofia de resignao estoica que havia acabado de inverter para direcionar os
recursos de acordo com os crculos de afeio. Esta postura ambgua de Smith, percebida
em vrios outros momentos de sua obra, mostra como a falta de um critrio de
racionalidade prtica permite-lhe esconder os critrios avaliativos da ao moral, ora
dispondo de um, ora dispondo de outro, e nunca permitindo sua discusso racional, afinal
se trataria de simples matria de fato. E, alm disso, ainda retomado o problema do livre-
arbtrio, to problemtico na filosofia estoica pela adoo da lei de causalidade universal e
a determinao do destino. Especificamente com relao distribuio universal dos bens,
ao querer buscar uma lgica alternativa, neste ponto especfico, primazia dos bens da
eficcia que tomou conta de toda sua filosofia moral, Smith d-se conta do problema de
sua epistemologia com relao ao livre-arbtrio. E, ento, ele tem que apelar para a
existncia de uma divindade cuja benevolncia e sabedoria fabricaram e produziram
desde toda a eternidade a imensa mquina do universo para que produzisse, em todos os
tempos, a maior quantidade possvel de felicidade. Por no permitir ao ser humano que
racionalmente atribusse a si mesmo uma finalidade comum, Smith paga um preo alto: a
liberdade humana. Mesmo a busca por uma espiritualidade teria que se dar com base em tal
liberdade, e no ser decorrncia lgica de uma priso causal determinista.
Ingressando por meio da filosofia moral no grande debate poltico ingls de sua
poca, Smith se props a reformular a concepo de virtude, a fim de fazer com que ela
deixasse de ser um entrave para a sociedade comercial britnica do sculo XVIII. Pode-se
dizer que, do ponto de vista histrico, alcanou um sucesso inegvel na realizao desta
tarefa. Tanto assim, que, aps sua reformulao do conceito de virtude difcil se
considerar que o discurso baseado na virtude pode novamente se reerguer com fora
semelhante contra a manuteno ou expanso de qualquer tipo de sociedade que seja. Isto
mostra o sucesso com que Smith realizou sua tarefa de transformar o conceito de virtude.
De fato, com sua releitura do conceito de virtude Smith ajudou a Inglaterra a se recuperar
de sua crise de conscincia e prosseguir com seu papel sempre pioneiro na sociedade
comercial. Na h dvidas de que os discursos polticos que puderam ser derrotados, em
parte graas releitura do conceito de virtude de Smith, eram discursos arcaicos que, em
busca de um sentimento nostlgico, poderiam atrapalhar boas dcadas de progresso social
ingls, e at mundial.
Entretanto, por outro lado, o olvido em que, por longos sculos, caiu o conceito de
virtude aps a releitura realizada por Smith tambm pode representar um certo fracasso de
sua filosofia moral. A no ser que se considere que Smith concebeu todo seu sistema de
 490

filosofia moral com a nica e cnica finalidade de tirar a virtude do caminho da sociedade
industrial, no h dvida de que ele via no debate moral acerca da virtude uma grande
relevncia social. Entretanto, embora ele possa ter dado essa importncia ao debate moral
da virtude (e eu sinceramente acredito que sim), fato inegvel que sua concepo de
virtude deixou o caminho aberto para que ela deixasse de fazer parte do cenrio poltico-
filosfico mais relevante. Ao naturalizar a virtude, retirando-lhe definitivamente o aspecto
racional, onde ela encontrava sua excelncia, Smith fez com que a virtude deixasse de ser
um inimigo a ser considerado pelos interesses contra os quais se opunha. E ao inserir toda
sua filosofia moral em uma lgica da primazia dos bens da eficcia, em tudo contrria a
uma concepo forte de virtude, Smith contribuiu decisivamente para a diminuio da
importncia deste debate.
Em muitos pontos o projeto filosfico de Smith mostrou-se bastante vitorioso. A
busca por imprimir uma lgica prpria justia foi levada a frente, e muito possivelmente
a filosofia moral de Smith uma das grandes influncias do movimento codificador do
incio do sculo XIX. A tentativa de atribuir uma lgica prpria poltica econmica
tambm foi muito bem sucedida, com a economia ganhando autonomia cientfica, de
maneira que poucos se lembram, hoje, que um dia ela j foi parte da filosofia moral.
Entretanto, em ambos os campos, se considerarmos que seu discurso a respeito da
importncia da virtude era genuno, sua vitria pode no ter passado de uma vitria de
Pirro. A frequente desconsiderao por qualquer preocupao moral no campo da lgica
econmica e a desvinculao, hoje combatida por muitos, entre direito e moral poderiam
ser considerados preos altos demais a se pagar para tais autonomias cientficas.
No h dvida que, graas s portas que se abriram ao se relativizar o conceito de
virtude, muitos avanos sociais se alcanaram, como um horizonte de participao
democrtica e os direitos individuais. Mas muitas outras se fecharam, sendo que hoje, por
exemplo, vivemos em uma sociedade extremamente desigual, situao que certamente um
conceito forte de virtude e de justia distributiva evitaria.
O grande desafio conseguir manter muitos dos avanos sociais alcanados pelo
iluminismo e pelo liberalismo, sem, entretanto, abrir mo de um ponto de vista crtico-
racional externo sociedade, que permita a crtica causal finalista da sociedade em que
vivemos. Para isso, entretanto, preciso recuperar urgentemente a racionalidade prtica
esquecida nas fbricas inglesas do sculo XVIII. Do contrrio, a imaginao pode
continuar nos convencendo de que a vida no apenas som e fria, narrada por um idiota,
mas jamais far o papel da razo prtica de nos mostrar que ela no significa nada.
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