o jeitinho brasileiro
Comunicao e Semitica
Nesta tese o jeitinho brasileiro visto como uma atitude comunicativa que nasce no
corpo e investigado sob dois aspectos: cognitivo e cultural. Entende o jeito como um
processo cognitivo e comunicativo afirmado na cultura brasileira, atravs do jeitinho. O
jeitinho remete relao entre o universal e o particular, cuja estrutura terica bsica,
desenvolvida durante o patriarcado histrico, abriga a estabilidade, que pode ser
alcanada por capacidades cognitivas, e a instabilidade, vivida pelas contingncias da
relao imediata, corpo a corpo, com a natureza. Assim, a instabilidade vivida pelos
corpos na circunstncia deve ser vencida pela estabilidade propiciada pela exatido da
cognio. Nesta estrutura, a comunicao tem um carter persuasivo. No entanto, uma
outra tradio de pensamento vem conquistando espao significativo desde o sculo
XX, e entende que a cognio est comprometida com a transformao contnua, o que
sugere uma mudana no eixo oficial da filosofia. A hiptese de que o jeito corresponde
forma que a comunicao toma nas foras da situao, desenvolvida dentro desta
tradio. Nesta, a caracterstica da comunicao a alteridade. Esta tese compartilha da
posio que acredita que a mente fundamentalmente corporada, trata-se da concepo
de um filosofar ligado ao sistema sensrio-motor do corpo humano. Este caminho aceita
um abordagem universal sobre como o homem, mas exige a compreenso das
singularidades dos processos da vida humana. Nos pases do hemisfrio norte a
concepo de igualdade corresponde igualdade perante lei. No Brasil, igualdade
perante a lei somada a igualdade da condio humana, uma igualdade substancial,
relacionada com o corpo, que permite valorizar as foras das circunstncias, a
compaixo e a capacidade comunicativa. O jeitinho brasileiro aponta, portanto, para
uma compreenso de processos e estruturas humanas, culturais e sociais diferentes
daquelas que apoiam as instituies modernas, s quais no se submete. Na
consolidao dos argumentos aqui necessrios, dois pensadores foram fundantes: Jos
ngelo Gaiarsa e Oswald de Andrade, com o apoio indispensvel de Lvia Barbosa.
Abstract
1
Jeitinho brasileiro could have been translated to Brazilian way. The choice of not translating jeitinho
brasileiro is due to the fact that jeitinho includes the connotation of ability, which would be missing if it
had been translated.
NDICE
O jeito do corpo e o jeitinho brasileiro 2
Resumo 6
Abstract 7
NDICE 8
o jeito tudo! 9
o jeitinho brasileiro 40
o jeitinho brasileiro? 41
a m fama e um drama familiar 42
ser... brasileiro... e estar... no Brasil 53
o jeito do jeitinho 63
BIBLIOGRAFIA 138
o jeito tudo!
o habitat dos grandes problemas a rua
______________________________________________________________________
Nesta tese o jeitinho brasileiro visto como uma processo comunicativo que
nasce no corpo e investigado sob dois aspectos: cognitivo e cultural. Entende que a
comunicao envolvida no jeito corresponde a um processo cognitivo que afirmado na
cultura brasileira, atravs do jeitinho brasileiro. Trata-se de uma situao onde uma
regra universalmente vlida desrespeitada em benefcio de contingncias determinadas
pela afetividade, e remete, portanto, relao entre o universal e o particular.
A relao entre o universal e o particular desenvolveu uma estrutura terica
bsica durante o patriarcado histrico, segundo a qual a realidade abriga a estabilidade,
que pode ser alcanada por capacidades cognitivas, e a instabilidade, vivida pelas
contingncias da relao corpo a corpo com a natureza. Nesse vis, as intempries do
corpo podem ser evitadas ou minimizadas atravs do acesso estabilidade universal e
transcendental. Deste modo, corpo, natureza e mulher, devem ser vencidos, superados e
dominados pela mente, esprito e homem. A filosofia que se desenvolve na Grcia
emerge dentro da tradio patriarcal, e ser caracterizada pela tendncia a conceber um
mundo hierarquizado, que submete o corpo aos ideais transcendentais. Vale lembrar
Aristteles que, "como um homem do seu tempo, teimar em provar que a mulher no
engendra por si mesma (...) a fmea no possui a mesma alma que o macho. A alma
cognitiva s se transmite atravs do macho" (BADINTER. 1986, pg.110). Nesta
estrutura, a comunicao tem uma caracterstica persuasiva. No entanto, uma outra
tradio de pensamento vem conquistando espao significativo desde o sculo XX.
Manteve-se viva e minoritria ao longo dos sculos, resistindo hegemonia do
patriarcado, chegando agora a um momento de grande expresso, o que sugere uma
mudana no eixo oficial da filosofia. Tal tradio nos leva, entre os gregos, Herclito,
mas possvel recuar mais, chegando nas culturas pr patriarcais ligadas presena da
grande me. Esta tradio atribui valor ao transitrio, perspectiva enraizada no corpo,
ao poder vital da mulher. Aqui, a hiptese de que o jeito corresponde s formas
comunicativas nas foras da situao, ser desenvolvida dentro desta tradio. Nela, a
comunicao caracterizada pela alteridade. Na consolidao dos argumentos aqui
necessrios, dois pensadores foram fundantes: Jos ngelo Gaiarsa e Oswald de
Andrade, com o apoio indispensvel de Lvia Barbosa.
Para desenvolver esta idia, esta tese compartilha da posio que acredita que "a
mente fundamentalmente corpada. O pensamento na sua maior parte inconsciente.
Os conceitos abstratos so em grande escala metafricos (...) por causa destas
descobertas, a filosofia no poder ser mais a mesma" (LAKOFF & JOHNSON. 1999,
pg.3). Trata-se no de uma filosofia sobre o corpo, mas uma filosofia com o corpo.
Assim, "para entender a razo, ns precisamos compreender os detalhes de nosso
sistema visual, nosso sistema motor e os mecanismos gerais das ligaes neurais"
(LAKOFF & JOHNSON. 1999, pg.4). Este caminho, embora desenvolva um
abordagem universal sobre como o homem, tambm exige a compreenso das
singularidades dos processos da conscincia humana, pois "aspectos universais da razo
emergem da condio comum dos nossos corpos e crebros, e dos ambientes em que
ns habitamos. A existncia destes universais no implica que a razo transcenda o
corpo. Alm disso, j que os sistemas conceituais variam significativamente, a razo
no inteiramente universal" (LAKOFF & JOHNSON. 1999. pg. 5). Aqui, primeiro o
jeito ser compreendido como um modo atravs do qual a mente envolvida com o
nosso sistema-sensrio motor e, depois, como ele um processo afirmado na cultura
brasileira, atravs do jeitinho brasileiro.
No final do sculo XIX, Nietzsche desenvolveu uma potente crtica tradio
filosfica oficial da cultura ocidental, responsvel pela operao perversa que permitiu
afirmar que o principal valor da vida a superao da vida: o transcendente, o paraso, o
imutvel. O filsofo criticou o platonismo, o judasmo, o cristianismo, o racionalismo,
assim como o materialismo e o cientificismo, pois todos giram em torno do ideal, o
ideal como aquilo capaz de vencer o transitrio, a mudana, o imprevisvel, o
desconhecido, a circunstncia, a vida. Esta tradio tem como modelo de homem o
homem erudito. Para ele, o homem moderno estava preso na rede da civilizao
alexandrina, que conhece como ideal o homem terico, equipado com os mximos
poderes do conhecimento, trabalhando a servio da cincia, cujo prottipo e ancestral
Scrates (...) em um sentido quase apavorante que aqui, por longo tempo, o homem
culto s foi encontrado sob a forma do homem erudito (NIETZSCHE. 1996, pg.40). A
crtica de Nietzsche ao transcendente somou fora para o desenvolvimento da filosofia
do sculo vinte em torno da existncia no que ela tem de singular, no que implica em
experincia, em acontecimento e, com isso, afirmando o que na existncia corpo.
Esta nfase no corpo chama a ateno para a evoluo. Mas Nietzsche alertou
para um possvel equvoco de interpretao que ameaava a teoria evolutiva que ele
conheceu: pe-se em primeiro plano a adaptao, isto , uma atividade de segunda
ordem, uma mera reatividade, e chegou-se a definir a vida como uma cada vez mais
adequada adaptao interna a circunstncias externas (Herbert Spencer). Com isso,
porm, a essncia da vida equivocada: sua vontade de potncia; com isso ignorada a
supremacia que tm, por princpio, as foras espontneas, agressivas, invasoras,
criadoras de novas interpretaes, de novas direes e formas, a cujo efeito, somente, se
segue a adaptao (NIETZSCHE. 1996, pg.352). uma importante observao,
talvez mais um alerta, mas o caminho percorrido pelos estudos sobre a evoluo vem
afirmando a ao destas foras criativas.
Esta concepo de evoluo leva ao desenvolvimento de uma filosofia da
diferena, quer dizer, uma filosofia no preocupada com fundamentos universais
capazes de vencer ou justificar a circunstncia, mas preocupada com a percepo
exatamente daquilo que no pode ser reduzido num universal, do que no se repete.
Nietzsche ainda aponta que no tocante ao clebre combate pela vida, (...) ocorre, mas
como uma exceo; o aspecto global da vida no a situao de indigncia, a situao
de fome, mas antes de riqueza, a exuberncia, e at mesmo o absurdo esbanjamento
onde se combate, combate-se por potncia (NIETSZECHE, 1996, pg.381). A cincia
da evoluo comporta hoje esta idia, como possvel constatar em Atlan: as grandes
mutaes, com aumento das capacidades de auto-organizao, consistiriam em
verdadeiras recargas de redundncia (genes ou at cromossomos supra numerrios,
cpias inicialmente idnticas s preexistentes), seguidas de uma diversificao na e a
partir dessa redundncia. que, se a novidade desorganizadora consiste no apenas num
aumento de variedade (novo gene, nova enzima, nova via metablica), obtido custa do
estoque j existente de redundncia, mas tambm num aumento desse prprio estoque
(adio de material gentico intil no estado atual de adaptao suficientemente
repetitivo em relao ao que j existe para poder ser lido e executado, mas j to
diferente a ponto de constituir novas aptides), ento organizao constitui um
verdadeiro salto de organizao, e no apenas uma mudana de estado de adaptao
como as que podemos observar nos fenmenos de deriva gentica. nesse ponto que
podemos considerar que surgem aptides realmente novas por adio, e no por
substituio -, as quais, para se exprimir, esperam que se concretizem condies
ambientais em que elas sejam como que exigidas (ATLAN. 1992, pg. 170).
Hoje, vemos que a cincia cognitiva o estudo emprico da mente convoca-
nos a criar uma filosofia nova, empiricamente responsvel, uma filosofia consistente
com descobertas empricas sobre a natureza da mente. Isto no simplesmente a
filosofia antiquada naturalizada fazendo pequenos ajustamentos, mas basicamente
mantendo a velha super estrutura filosfica2 (LAKOFF e JOHNSON, 1999, pg.15).
Claro que da perspectiva da filosofia no corpo no basta somente a teorizao, nem
mesmo uma excelente teorizao de uma filosofia sobre o corpo. Oswald de Andrade
nos lembra que Friedrich Nietzsche afirmou que o habitat dos grandes problemas a
rua (ANDRADE. 1995, pg.102). Este alerta coloca-se contra um entendimento
esquemtico de corpo, to abstrato como uma concepo ideolgica qualquer, e chama a
ateno para o entendimento de uma filosofia com o corpo.
A filosofia deveria escapar das estruturas esquemticas desenvolvidas dentro dos
gabinetes e alcanar a rua. A rua faz pensar em um corpo que anda nesta rua, entre
outros corpos. So muitas as palavras que correspondem ao mesmo tempo ao corpo em
movimento e s operaes mais elevadas do esprito: posio e fora da posio,
postura e impostura, atitudes e atitude existencial, o caminho e o reto caminho, perder o
rumo e achar o rumo, inventar caminhos, entre tantas outras similares. Verificando a
etimologia das palavras, Gaiarsa percebe que muitas das palavras usadas para tratar de
atividades mentais correspondem a movimentos corporais, por exemplo: porque
agentar, carregar, suportar pesos... morais? Por que pesam obrigaes, princpios e
deveres? Para mim no existem analogias sem alguma semelhana real (GAIARSA.
1988, pg.101). E desenvolve um pensamento envolvido na hiptese de que os
2
cogniteve science - the empirical study of the mind call upon us to create a new, empirically
responsible philosophy, a philosophy cosnistent with empirical discoveries about the nature of mind. This
is not just old-fashioned philosophy naturalized making minor adjustments, but basically keeping the
old philosophical superestruture
msculos contm uma complexidade suficiente para explicar qualquer coisa, existente
ou por existir.(...) Que nos adiantaria dispor de um equipamento de elaborao preciso e
delicado, se nossa motricidade fosse tosca? Adiantaria pr um controle eletrnico em
um carrinho de mo? (GAIARSA. 1988, pg.38). Com isso quer dizer que o estudo do
crebro deve ser acompanhado pelo estudo dos movimentos dos msculos, com ao
quais nos organizamos e nos relacionamos no mundo. As metforas sensrio-motoras
tambm foram observadas por Lakoff e Johnson: nossos sistemas atuais e sinergias
motoras esto envolvidos no que os verbos do movimento motor significam. E a forma
geral do controle motor d uma forma geral para todas as nossas aes e eventos que
percebemos. O ponto esse: em tais modelos, no h uma distino
conceitual/perceptual absoluta, isso , o sistema conceitual faz uso de importantes partes
do sistema sensrio motor que impem uma estrutura conceitual crucial3 (LAKOFF &
JOHNSON. 1999, pg.39).
Isso lembra Nietszche, quando este chama a ateno para a perspectiva,
colocando-a no lugar da verdade universal e incorprea, a qual acabaria sempre por
legitimar a negao da vida. O sistema sensrio motor, antes de tudo, elabora e forma
perspectivas: eu diria que a perspectiva construda de maneira contnua e irrevogvel
pelo processamento de sinais provenientes da vrias fontes. Primeiro, de um aparelho
perceptivo especfico (...) Segundo, dos variados ajustes que so efetuados
simultaneamente por diferentes setores musculares do corpo e pelo sistema vestibular
(...) Finalmente, h sinais derivados de reaes emocionais a um objeto especfico, que
seriam muito pronunciadas no caso de um carro que se aproxima velozmente e,
ocorrendo em vrios locais do corpo, incluiriam mudanas nos msculos lisos das
vsceras. (...) A presena de todos estes sinais descreve tanto o objeto medida que este
ganha vulto ao aproximar-se do organismo como uma parte da reao do organismo em
direo ao objeto, medida que o organismo se regula para manter um processamento
satisfatrio do objeto (...) Para perceber um objeto, o organismo requer tanto os sinais
sensoriais especializados como os sinais provenientes do ajustamento do corpo, que so
necessrios para a ocorrncia da percepo (DAMSIO. 2000, pg.192).
Marton (1992) observou que, para Nietzsche, a perspectiva uma configurao
de foras, e esta tem em relao a tudo o mais sua maneira de apreciar, de agir, de
3
our actual schemas and motor synergies are involved in what verbs of motor movement mean. And the
general form of motor control gives general form to all our actions and the events we perceive. The poit is
this: in such models, there is no absolute perceptual/conceptual disytinction, that is, the conceptual system
makes use of important parts of sensorimotor system that impose crucial conceptual structure
reagir. Da sua perspectiva, ela organiza o mundo. impossvel impedir que procure
impor sua interpretao ao que a cerca; no fim das contas, a vontade de potncia
impulso de apropriar e dominar. igualmente impossvel evitar que se defronte com as
demais interpretaes; (...) ao conceber o mundo como campo de foras instveis em
permanente tenso, o filsofo acaba por ressaltar seu trao perspectivista. (...) Entende
que vontade de potncia e pluralidade de foras so conceitos com valor cognitivo;
foram elaborados a partir de uma perspectiva determinada, mas esta privilegiada,
porque manifesta o perspectivismo no mundo (MARTON. 1992, pg.205). Gaiarsa
rapara que a anlise da motricidade s pode ter nexo, clareza e unidade, quando se
afirma antes de mais nada que o msculo movimento e tenso, e que neste movimento
e nesta tenso se contm aqueles quatro parmetros4 sem os quais nada tem sentido,
nem a idia, nem o sentimento, nem o instinto, a imaginao, o sonho, a intuio ou o
que seja (GAIARSA. 1988, pg. 66).
Esta nfase filosfica na perspectiva como ordenao de foras evidenciada
por Gaiarsa, pois para ele o problema das resultantes virtuais da ao conjunta de
muitos tensores musculares pode nos levar o prprio corao do processo de abstrao
(GAIARSA. 1988, pg.43). Ele chama estas resultantes da ordenao de fora muscular
de virtuais, porque no correspondem a nada exatamente, no se identificam com
partes anatmicas, e so absolutamente comprometidas com a continuidade das
circunstncias, ou seja, mudam continuamente, embora sustentem a significao em
curso, j que estas linhas significativas esto contidas nas posies e colocaes do
corpo na situao (...) estas foras e direes esto inerentemente contidas nas tenses
musculares (GAIARSA. 1995, pg.115).
Nietzsche recupera Herclito, que lhe parece ser o filsofo grego que escapou da
diviso e da hierarquia de valor entre o universal no corpreo e o transitrio corpreo.
Voltando-se para os gregos, ele diz: restou-me uma dvida quanto a Herclito, em cuja
proximidade me sinto mais aquecido, sinto mais bem estar do que em qualquer outra
parte. A afirmao do perecimento e do aniquilamento, o que decisivo em uma
filosofia dionisaca, o dizer-sim contradio e guerra, ou vir-a-ser, com radical
recusa at mesmo do conceito de ser nisso tenho que reconhecer, sob todas as
circunstncias, o mais aparentado a mim que at agora foi pensado (NIETZSCHE.
1996, pg.47). Herclito um dos filsofos mais visitados na contemporaneidade, no
qual muitos autores afins com as cincias do corpo encontraro eco. Com Gaiarsa,
4
Os quatro parmetros bsicos da motricidade: posio, orientao, direo e conformao.
possvel desenvolver um pensamento que tem uma genealogia em Herclito5, dando o
prximo passo de uma filosofia na rua: uma filosofia andante.
caminhar filosofar
5
Uma relao entre a biomecnica de Gaiarsa, Herclito e o Taosmo Clssico foi desenvolvida na minha
monografia de graduao em Filosofia, defendida em 1993, na PUCRS.
6
metaphorical thought is the principal tool that makes philosophical insigt possible and that constrains
the forms that philosophy can take
7
the cognitive mechanism for such conceptualizations is conceptual metaphor, which allows us to use
the physical logic of grasping to reason about understanding
ser uma ser uma pessoa? O que moralidade? Como entendemos a estrutura causal do
universo? E assim por diante8 (LAKOFF & JONHSON. 1999, pg. 8).
Gaiarsa chama a ateno para a importncia e necessidade de cultivar a
percepo do diferente. bom lembrar que uma forte tradio vm dando nfase
importncia da percepo da semelhana. Chama a ateno para a diferena que pode
ser vista no cotidiano e, no cotidiano, faz toda a diferena: a diferena que est no jeito.
Deleuze, na onda provocada por Nietzsche, chama a ateno para uma filosofia da
diferena: a diferena continua marcada pela maldio; foram apenas descobertos
meios mais sutis e mais sublimes de faz-la expiar ou de submet-la, de resgat-la sob
as categorias da representao (DELEUZE. 1998, pg. 417). Gaiarsa se empenhou
bastante em desfazer a maldio que pesa sobre a diferena, mostrando-a como
condio do corpo e do pensamento. Assim, seus estudos favorecem uma retomada de
Herclito, agora em bases sensrio-motoras melhor compreendidas, especialmente o
sistema biomecnico.
Herclito concebeu a idia de que o mundo um fogo eterno que acende e apaga
conforme um ritmo, e que tudo o que existe a dana contnua deste fogo. As
diferentes interpretaes do fogo heraclteo aceitam que a idia do fogo implica em
transformao contnua: ao explicar o mundo como fogo eternamente vivo, e por isso
mesmo o fogo como a substncia de todas as coisas, no o entende como uma matria
sobrevivente a todas as suas limitaes, mas a mesma transformao vibrante, o surgir e
desaparecer do devir, do traspassar (MONDOLFO. 1989, pg.231). A apreenso desse
devir se d pelo Logos, que une tudo que existe, e ao homem favorece a apreenso das
coisas. Na lngua grega, logos pode ser traduzido como discurso, narrativa, palavra. Mas
o sentido desta palavra problematizado por Herclito: sem dvida que em Herclito
logos aparece s vezes com um sentido especial, e outras vezes com significados
correntes (MONDOLFO. 1989, pg.157). Na totalidade de sentidos, Mondolfo mostra
que pode-se agregar medida e proporo, comunicao, relao e at verdade, que so
os que parecem mais adequados.
Como o fogo, o sistema muscular que no responde a uma forma perfeita e
definitiva, est mais para um sistema aberto a se formar nas relaes. Este carter de
8
if youre going to reopen basic philosophical issues, heres the minimum you have to do. First, you
need a method of investigation. Second, you have to use that method to understand basic philosophical
concepts. Third, you have to apply that method to previous philosophies to understand what they are
about and what makes them hang together. And fourth, you have to use that method to ask the big
singularidade envolvido com a diferena e com a oposio, como em Herclito,
quando este diz: Deus dia e noite, inverno e vero, guerra e paz, abundncia e fome.
Mas toma formas variadas, assim como o fogo, quando misturado com essncias, toma
o nome segundo o perfume de cada uma delas (fgto.67). Gaiarsa mostra que nossa
biomecnica determina um modo de relacionamento com o mundo tal como a relao
entre opostos de Herclito: de caracterstica mais biolgica (...) esta organizao em
oposies funcionais est implicitamente presente no equilbrio do nosso corpo, em cuja
manuteno falhamos, se as foras, pesos e massas no se distriburem de modo
perfeitamente... equilibrado. Qualifico de biolgico porque ele depende da forma do
nosso corpo, que viva e se move vivamente; e porque a manuteno deste equilbrio
depende de processos vivos (GAIARSA. 1988, pg.46)
A postura mantida atravs de foras opostas, sintetizadas continuamente no
sistema de equilbrio. Pode-se supor que a medida corresponde sntese contnua sem a
qual o corpo no se move nem se pe, muito menos interage, at mesmo porque a
desmedida provoca um tombo: no se pode sair dos limites do polgono de sustentao9.
Os problemas de proporo so aqueles com os quais o sistema de equilbrio lida a fim
de encontrar a medida certa para cada momento do movimento, somos bastante
articulados e cada movimento exige um rearranjo do sistema global, corrigindo
desporpores de peso, velocidade e inclinao, por exemplo. Estes processos esto
envolvidos com a comunicao, o sistema muscular um sistema aberto, que se
organiza no mundo, a partir da relao com ele. Ento, comunica algo de si e do mundo,
continuamente e ao mesmo tempo. Esta idia tem correspondncia com a concepo de
corpomdia desenvolvida por Helena Katz e Cristine Greiner10. Para Gaiarsa, a
percepo desta dinmica e composio corresponde percepo da verdade da
situao, que est, portanto, em transformao. Gaiarsa v que situao vem de situs,
lugar, sinnimo de locus, local. Destes termos vem situar e localizar, ambos
caracterizando a relao espacial dos objetos comigo. Por vezes, a situao esttica
(...); mais freqentemente ela ocorre, decorre, acontece. Ocorrer e decorrer so termos
de raiz idntica ao termo correr (GAIARSA. 1988, pg.42)
questions: what it is to be a person? What is morality? How do we understand the causal structure of the
universe? And so on
9
Polgono de sustentao a forma da base obtida do contato dos ps no cho. O limite de inclinao do
corpo e determinado pelo polgono de sustentao, reflexos posturais impedem que ele seja ultrapassado.
10
A Natureza Cultural do Corpo, em Revista Fronteiras, vol. III, no 2, pg. 65-75.
Este modo de entender a situao corresponde concepo de Herclito e de
Nietzsche sobre a existncia como organizao de fora, como tenso. O que nos
permite compreender que o logos comporta duas coisas: um pensamento e uma tenso
(BAYER. 1979, pg.70). luz da biomecnica humana, esta citao uma expresso de
fato. Uma metfora, como querem Lakoff e Johnson. Gaiarsa ainda repara que durante
o contato, eu e o objeto somos ou estamos compostos, cum positus, postos juntos ou
simultaneamente. Tambm pode ser til, em outros contextos, a expresso
colocados(...), mas enquanto aquela assinala com maior nfase a posio, esta
sublinha melhor a situao. Composto dinmica, colocado a geometria; uma
assinala as foras, outra assinala o espao, o lugar e a disposio relativa dos dois ou
mais objetos em presena. Veja-se o quanto esta pesquisa nos leva sensatez. Jamais o
homem pode ser o mundo, assim como jamais o mundo poder ser o homem
(GAIARSA. 1988, pg.107). Ele repara nas seguintes palavras derivadas da mesma raiz,
como tender, entender, tenda, tendo, tenso, extenso, entesar, atento, intento, tentar,
inteno, ateno. Parece fora de dvida que esta raiz tenha provindo das sensaes
musculares ou dos efeitos imediatos da mesma. (...) TEND tenso organizada,
composio de foras, aquilo que est pronto para agir ou para disparar o alvo
(GAIARSA. 1988, pg.105). A concepo de tenda como tenso organizada sugere que o
como cria um onde e um ser: um espao significativo; o espao fsico, como o
biolgico uma propriedade dos acontecimentos, s concebvel em funo daquilo
que, ao acontecer, produz o espao (GAIARSA. 1992, pg.41).
Embora a diversidade caracterize a organizao da postura, esta diz sempre do
comum, j que envolvida sempre em uma soluo das foras do com-junto. No se trata
de repetio, pois o prprio se mantm, uma soluo em um encontro, onde o sujeito
corresponde a uma proposio (pr posio). Assim pode-se entender melhor a seguinte
metfora de Herclito, por isso preciso seguir o-que--com (isto , o comum; pois o
comum o-que--com). Mas, o logos sendo o-que--com, vivem os homens como se
tivessem uma inteligncia particular (fgto2). Algum poderia pensar que o logos o
conhecimento obtido por meio da razo que dispensa as diferenas proporcionadas
pelos sentidos e pela circunstncia. Mas luz do que estamos vendo, a comunho no
a unilateralidade das posies contra a diversidade dispersa e isolada, mas a composio
contnua da e na diversidade.
Algum poderia objetar dizendo que Hegel j conciliou a circunstncia e o
universal. No entanto, a diferena, neste filsofo, s faz sentido quando superada pela
sntese do esprito, ou seja, quando sujeitada a um sentido transcendental que a
justifica.. Quer dizer, em Hegel, a diferena est a servio de uma estrutura
monocentrada. Deleuze observou que, neste caso, uma tcnica do infinitamente grande
recolhe a maior diferena e seu esquartejamento (...) a tcnica de Hegel est no
movimento da contradio ( preciso que a diferena chegue at l, que ela se estenda
at l) (DELEUZE. 1998, pg. 416) Ento, o sistema sensrio motor permite falar em
contradio, em composio da contradio, em sntese, sem supor uma totalidade
unificadora destas contradies. Nem mesmo a noo de Logos de Herclito comporta
esta totalidade, pois o perfume liberado pelo fogo depende do contato com as essncias
das flores... Trata-se, ento, de uma concepo de cultura diferente daquela que se
percebe em Plato ou em Hegel, pois a palavra cultura aqui empregada, como se v,
numa acepo mais ampla do que aquela caracterstica da sociedade ocidental, que
identificou o seu ethos particular com a idia de universalidade atribuda sua noo de
cultura, por sua vez colocada no centro da experincia da modernidade, ora como
realidade de um estamento elitista, ora como homogeneizao social (SODR. 2002,
pg.46).
Herclito diz: ouvindo descompassados assemelham-se a surdos; o ditado lhes
concerne: presentes esto ausentes(fgto.34). A palavra descompassados remete
diretamente ao sistema biomecnico. Gaiarsa mostra que possvel estabilizar um
padro de equilbrio em uma determinada forma do corpo. Este padro de equilbrio no
s mecnico, mas existencial. Implica em padres de percepo e de modos de
relacionamento. A pouca margem de flexibilidade de um padro dificulta a percepo
das singularidades da circunstncia, como se o sujeito, neste caso, impusesse seu mundo
ao momento, causando um descompasso, fazendo com que presentes, estejam
ausentes. Algum poderia, ao ler a objeo de Herclito sobre o descompasso, pensar
que ele est falando da uniformizao, daquele tipo de disciplina da marcha dos
exrcitos. Mas no se trata disso, pois que para ele tudo que existe um fogo. O
compasso, aqui, assemelha-se mais ao movimento do dilogo, variados e sucessivos
compassos, por isso, para aqueles que esto em estado de viglia h um mundo nico e
comum (fgto.89). O Logos compreende a aceitao dos opostos e, ao mesmo tempo e
no mesmo ato, a sua superao, tal como o sistema biomecnico. Com relao ao logos,
na variedade de aspectos e matizes que assumem todas estas diversas interpretaes,
evidente a exigncia que se impe a cada uma delas no sentido de superar os limites da
unilateralidade exclusiva (MONDOLFO. 1989, pg.162).
impossvel pensar em uniformidade pois, como o fogo, o corpo humano oscila
sem parar, instvel entre foras opostas, cheio de dvidas e incertezas, no seria livre
se no colidissem dentro dele todas as foras do universo (GAIARSA. 1988, pg.126).
O equilbrio o resultado da reao espontnea ao desequilbrio, continuamente, o que
leva novamente concepo de Logos: que no uma coisa, mas a sntese no
uniformizadora e espontnea de um processo que tudo liga e sustenta. Isso nos lembra11
o Tao chins. Gaiarsa observou que o centro de gravidade unifica as partes do corpo
como um todo, com a terra e com os objetos com os quais interagimos: o prprio nada
que tudo sustenta. A seguinte observao de Gaiarsa sobre o centro de gravidade leva
diretamente para a concepo do Tao, o centro de gravidade o centro para o qual se
referem todas as tenses musculares opostas, atuantes a cada instante; estas tenses so
no mesmo instante e no mesmo ato oposies de intenes (GAIARSA. 1984, pg.
247). A seguinte observao de Chuang Tsu sobre o Tao permite uma analogia direta:
o piv do Tao passa pelo centro, para onde convergem todas as afirmaes e todas as
negaes. Todo aquele que se apossa do piv, coloca-se no ponto morto, de onde podem
ser vistos todos os movimentos de oposies, em sua correta interdependncia
(MERTON. 1965, pg.58). E Herclito diz que s uma coisa sbia; conhecer o
ensinamento que governa tudo atravs de tudo (fgto.41) A concepo de Tao similar
de Logos, ligados uma mesma intuio corporada: o centro de gravidade.
O movimento ou a sustentao do corpo s possvel atravs da sntese de
foras contrrias. Estas oposies no so fixas e nem sempre so as mesmas, mas
mltiplas e dependentes das relaes nas quais esto vinculadas: tomam nome conforme
o perfume, no tm uma essncia oculta que as fundamente em si, independente do
contato. O centro de gravidade mvel, dependente do movimento e das relaes,
acontece no invisvel, e no se localiza em nenhum lugar do corpo, nem no crebro, mas
o fundamento atravs do qual os movimentos so unificados e harmonizados
(GAIARSA. 1988, pg.194). Para o centro de gravidade pode-se aplicar a idia de
Herclito de que a harmonia invisvel mais forte que a visvel (fgto.54). O centro de
gravidade no corresponde a uma coisa que est no homem e se coloca para fora, o
equilbrio biomecnico no acontece dentro para, depois, ser manifestado. No
11
Uma relao da biomecnica, como concebida existencialmente por Gaiarsa, com o Taosmo e
Herclito foi iniciada na minha monografia de concluso do curso de filosofia na PUCRS, em 1993. A
relao com o Taosmo foi mais desenvolvida num dos captulos da minha dissertao de mestrado em
Cincias da Motricidade Humana, rea de Filosofia e Sociologia da Motricidade, na UNESP, em 1998.
pensamos antes de agir. O equilbrio automtico, singular e uma resultante contnua de
compensao e integrao das foras do conjunto. essencialmente uma unidade
comum da diversidade: a prpria definio de comunidade. O prprio a comunidade.
A comum unidade na qual consiste o sujeito que se auto pe continuamente
balanada, reorganizada, transformada e mantida. Ento, o comum no o semelhante,
a mdia, mas o composto, o que est em relao, sem o que nada em si faz sentido.
Seria o mesmo dizer: na diferena somos o mesmo.
Herclito diz que assim como a aranha, instalada no centro de sua teia,
sente quando uma mosca rompe algum fio da teia e por isso corre rapidamente, quase
aflita pelo rompimento do fio, assim alma do homem, ferida alguma parte do corpo,
apressadamente acode, quase indignada pela leso do corpo, ao qual est ligada firme e
harmoniosamente (fgto.67). Gaiarsa desenvolve uma imagem semelhante, quando
percebe que as foras musculares que organizam nossa sustentao e movimento podem
ser entendidas como vetores: a mais perfeita representao grfica do termo sentido
que eu conheo o vetor. Das imagens concretas, a mais bela a flecha, da qual deriva
o vetor. A mais abstrata representao de sentido, creio que se liga sensao de um
tensor muscular ou resultante virtual mas atuante de um conjunto deles. Creio,
ademais, que em ausncia dessa sensao no nos dado pensar um significado
(GAIARSA. 1988, pg.43). Pode-se imaginar uma teia tecida por estes vetores de fora,
uma teia mvel, onde o sentido continuamente mantido e transformado, e cada um de
ns sintetiza de algum modo estas foras, mobilizando-as. Esta compreenso do sentido
envolvido nos vetores no diz respeito a uma subjetividade isolada do contato, no diz
respeito apenas ao sujeito. Tampouco diz respeito a uma origem transcendental e
exterior que justifica os acontecimentos do mundo. Aparece aqui uma relao intrnseca
entre a conscincia e a comunicao, porque as foras envolvidas nestes vetores podem
ser compreendidos tambm como informao.
No entanto, nem toda fora apreendida como informao, no sentido de
um dado especfico, caracterizado. O sistema biomecnico humano ambguo demais, e
esta ambiguidade s se define na ao, as aes humanas so mais fceis de
acompanhar e compreender do que as atitudes: so especficas qualidade que recebem
do objeto. As atitudes que so sempre preparao para ao mostram-se mais
ambguas, como prprio do nosso aparelho motor (GAIARSA. 1988, pg.130). Como
Os outros captulos foram sobre a relao da biomecnica gaiarsiana com a Nusea, de Sartre e com
Filosofia da Mente, com Ryle e Atlan.
veremos adiante, as atitudes esto envolvidas com fluxos de fora que s se definem
com mais clareza na ao. Estes fluxos de fora correspondem mais aos processos de
pensamento, de possibilidades, de ponderao, se processa com uma certa autonomia,
independente de um querer autnomo do corpo. Est envolvido com a oscilao
provocada pelo desequilbrio contnuo, oscilao que aumenta quando uma situao
nova nos surpreende, nos deixa sem jeito, sem saber o que fazer, como agir... e assim
ficar at que o corpo encontre um caminho... Damsio (2000) prope tambm que o
pensamento o movimento das sensaes e das imagens, e que ele no pode ser
confundido com o foco da nossa ateno a cada instante.
Para Gaiarsa, os afetos provocam sensaes e imagens que sero
espontaneamente transformadas em uma composio vetorial, a partir da qual as coisas
adquirem este ou aquele sentido, direo, significado. Um afeto no nos alcana como
flecha; antes, atinge-nos como marola, onda de calor ou nuvem de p. O que d forma
compreensvel ao afeto a constituio vetorial da atitude que ele compe em ns
(GAIARSA. 1988, pg.136). Enquanto onda, o afeto est mais prximo do caos e do
pensamento, porque envolve ambigidade, descontinuidade e abertura para a
emergncia da novidade; como vetor, est mais prximo do cosmos e da linguagem,
porque organizao, continuidade, especificao, pois toda ao, ao exigir uma
atitude de base, nos d forma e ao mesmo tempo informa o mundo (GAIARSA. 1988,
pg.153). O sistema de equilbrio desenvolve e informa sobre as estruturas dinmicas e
abstratas: dada a forma tensional do corpo em um momento determinado (posio),
podemos deduzir com bastante rigor a cena (orientao), a localizao do objeto
(direo da inteno), sua natureza (conformao) (GAIARSA. 1988, pg.160).
Estas estruturas podem ser chamadas abstratas porque a composio vetorial no
idntica ao desenho anatmico dos componentes do corpo: esta resultante
provavelmente passa sobre ou atravs de vrios elementos anatmicos, indiferente tanto
natureza destes quanto sua funo dentro do sistema de foras. (...) De uma
substncia real, nascem esforos reais que admitem uma resultante de todo
imperceptvel e de todo operante (...) no est em correspondncia com nenhum lugar
ou estrutura determinada, nem no local onde o esforo se realiza, nem no sistema
nervoso onde o local est representado. (...) no aparelho motor est contida a
possibilidade demonstrvel de abstrao que nele acontece a todo instante
(GAIARSA. 1988, pg.43). Por isso, para Gaiarsa, toda idia bem compreendida e
no apenas bem dita ou repetida exatamente a conscincia de uma resultante virtual,
pura percepo de uma ao possvel ou de uma possibilidade de ao (GAIARSA.
1988, pg.44). Assim, a razo, em Gaiarsa, no tem uma caracterstica no corprea,
nem definitiva, nem transcendental. Ele pode concordar que a razo no
completamente consciente12, mas principalmente inconsciente (LAKOFF &
JOHNSON. 1999, pg.4).
o jeito na filosofia
Pode-se dizer que ningum est na rua sem nenhum jeito, mas sempre de algum
jeito, pois o nico modo de existir sem limites existir sem forma. Existimos sem
forma subjetiva, ou sem forma cognoscvel, no sono profundo sem sonhos; ento no h
mundo pra ns, nem em torno nem por dentro. Se podemos existir assim, no podemos
viver desse modo permanentemente. (...) Porque agimos, percebemos o mundo de modo
no homogneo e nele se definem, para ns, mundos diversos (GAIARSA. 1988,
pg.153). No existe uma subjetividade preservada do corpo na rua, autnoma e auto
suficiente da experincia e do contato. Lakoff e Johnson tambm observaram que j
que a razo formada pelo corpo, ela no radicalmente livre, por que os possveis
sistemas conceituais humanos e as formas possveis da razo so limitadas13 (LAKOFF
& JOHNSON. 1999, pg.5). Damsio diz que apenas um reduzido conjunto de estados
do corpo compatvel com a vida, e o organismo geneticamente projetado para
manter esse conjunto reduzido, e equipado para procurar obt-lo de todos os momentos
(DAMSIO. 2000, pg.40). E Gaiarsa observa que a maior parte do nosso esforo
muscular consome-se em manter posies (...) o trabalho interno que se realiza durante
qualquer movimento de enrijecimento, manuteno da forma e equilbrio garante ao
conjunto a possibilidade de fazer aquele movimento (GAIARSA. 1988, pg.56), por
isso a resistncia est enraizada, est presente e necessria em cada tensor muscular,
em cada fibra conjuntiva, em cada tubrcula ssea (GAIARSA. 1988, pg.59). No
entanto, Gaiarsa mostra que os limites articulam o corpo ao infinito!
12
reason is not completely conscious, but mostly unconscious
Nossa biomecnica no como uma mquina sem desejos, emprestada aos
desejos de um fantasma que a dirige. Gaiarsa diz: defendo a tese de que, no vivo, o
primeiro o mecnico; o segundo o vivo propriamente dito, o afetivo; s o terceiro
humano. A humanidade o vrtice e no a base da pirmide (GAIARSA. 1988,
pg.144). Precisamos levar em considerao nossa mecnica se quisermos compreender
o que, quem ou, principalmente, como somos. Este enraizamento da subjetividade na
biomecnica importante porque foi por causa do comprometimento da mecnica do
corpo com as leis naturais, em detrimento da liberdade da subjetividade humana, que
fez Descartes identificar o homem com a razo no corprea, como um Fantasma
dirigindo Mquina14. Com Gaiarsa, possvel dizer que a mquina quem dirige o
fantasma! Isso vai contra a metfora oficial do Fantasma na Mquina, que implica em
uma determinada relao de poder: a humanidade incorprea do homem move a
mecnica do corpo. Que o mesmo que: o pensamento domina o corpo, o esprito
domina a natureza e tais pares desembocam em outros, tais como o adulto domina a
criana, o homem domina a mulher. Corresponde ao que Lakoff e Johnson identificaram
com a metfora da Famlia do Homem, que diz respeito a um sistema apoiado em uma
instncia autoritria que centraliza o poder, e em torno da qual as coisas se organizam.
Na proposta de Gaiarsa o biomecnico tambm tem poder sobre a
humanidade, mesmo condio dela, pois explicar significa passemos! desfazer
uma prega, de ex e plica. O oposto etimolgico de explicar implicar ou
complicar (...) Como se v na origem ingnua da palavra, a explicao mais um
gesto que um idia ou teoria. Assim tambm na vida, quando algo nos incomodar mais
til fazer o que explica o que desfaz a prega (...) E resolver? Provm de re
solvere; significa, pois, dissolver de novo. Como se v, a idia a mesma (...) H
nestes dois termos mais uma confirmao do que propomos (...) apontam algo efetivo a
ser feito, no para uma construo intelectual ou verbal. O povo diz, simplesmente:
preciso achar o jeito (GAIARSA. 1988, pg.130). E o jeito se acha fazendo, e no
atravs de uma instncia no corprea que dirige a ao. Pensar antes de agir no
como deliberar antes de executar, mas imaginar movimentos, esta mecnica do nosso
vir-a-ser como uma pesquisa contnua. Pesquisa espontnea fatal. Somos
condenados a buscar incessantemente o equilbrio (GAIARSA. 1988, pg.128).
13
since reason is shaped by the body, it is not radically free, because the possibible human conceptual
systems and possible forms of reason are limitaded
14
Expresso tornada conhecida pelo filsofo Gilbert Ryle , em O Conceito de Esprito, 1970.
Evidentemente, nossas relaes no comeam no momento do contato, porque
no existimos em nenhum momento fora de qualquer contato. Ento as organizaes
sero sempre estruturais e significativas ao mesmo tempo. Isto lembra Deacon (1999),
quando diz que ns vivemos em um mundo que inteiramente fsico e virtual ao
mesmo tempo15 (DEACON. 1999, pg.454). Uma relao entre o fsico e o virtual
Gaiarsa v no sistema biomecnico, pois s existe um modelo intelectualmente claro
para a noo de significado: direo de um movimento. Direo real quando se executa,
virtual quando est implcito numa atitude ou numa posio (GAIARSA. 1988,
pg.153). Trata-se de um acontecimento que no nem subjetivo, nem objetivo, mas
totalmente subjetivo e totalmente objetivo. Isso envolve no somente a cognio
sistemtica, mas aquela comprometida com os afetos, porque toda relao dita afetiva
muito mvel ou potencialmente muito dinmica, interferindo nos nossos esquemas
posturais, opondo-se ou compondo-se harmnica ou desarmonicamente com nossa
ortosttica precria, e com nossas aes objetivamente determinadas (GAIARSA.
1988, pg.111).
Estas questes remetem diretamente para a discusso a respeito da relao ente
sujeito e objeto, sobre a qual Gaiarsa mostra que todo objeto solidarizado ao corpo
altera a posio do centro de gravidade deste, assim como todas as suas condies de
movimento, pelo seu peso, pela sua forma e pela distribuio de seu peso dentro da sua
forma; e mais, pela forma que meu corpo obrigado a assumir a fim de solidariz-lo
consigo. (...) creio que esse o fundamento de nosso sentimento de unidade com o
objeto. Enquanto em relao concreta com coisas materiais, de algum modo e em certa
medida eu me fao o objeto e o objeto se faz eu (GAIARSA. 1988, pg.86). Damsio
desenvolve uma concepo parecida quando entende a conscincia s se d quando
temos conhecimento, e s podemos ter conhecimento quando mapeamos a relao entre
objeto e organismo (DAMSIO. 2000, pg.194).
Gaiarsa repara que explicar, etimologicamente, quer dizer: desfazer pregas. A
necessidade de ajustes motores corresponde emergncia da conscincia: a
conscincia se forma a fim de explicar, a fim de desfazer uma prega, a fim de eliminar
alguma coisa que est incomodando, a fim de alisar as coisas. As coisas lisas no nos
chamam a ateno (no provocam a formao da conscincia). Uma prega num tecido
liso muda de todo a sua fisionomia como os costureiros sabem muito bem. Para que
15
we live in a world that is both entirely physical and virtual at the same time.
uma prega no nos prenda, temos que desfaz-la: isto , explicar (GAIARSA. 1988,
pg.129). Em outras palavras, para que o corpo no fique dobrado e preso numa dobra.
Explicar desprender ou seja, um movimento. Por isso, toda explicao mostra-se
constituda por um conjunto de sinais verbais, tendentes a nos levar a perceber como
transita a fora de um objeto para outro, como ela se divide, rene, organiza ou se anula,
ao fazer os objetos mudarem de posio, de distncia relativa, de forma. Aquilo que
permite compreender estas fluncias e metamorfoses nosso aparelho motor, pois nele
tais coisas se realizam continuamente, como anlogas ao que sucede com as foras e
formas do mundo. Caso no fosse assim, no poderamos nos mover nem atuar muito
menos compreender (GAIARSA. 1988, pg.43).
O entendimento de Gaiarsa sobre a intimidade entre a subjetividade e a
objetividade tambm encontra ressonncia na filosofia corporada desenvolvida por
Lakoff e Johnson: filosoficamente, cor e conceito de cor fazem sentido somente em
algo como um realismo corporado, uma forma de interao que no nem puramente
objetiva, nem puramente subjetiva16 (LAKOFF & JOHNSON. 1999, pg. 25.) Edgar
Morin disse que, atravs da via sistmica, tanto o sujeito quanto o objeto regressam ao
fulcro da phisis. Donde esta idia cujo rastro seguiremos: j no existe uma phisis
isolada do homem, isto , isolvel do seu entendimento, da sua lgica, da sua cultura,
da sua sociedade (MORIN. 1997, pg.136). No nosso entender, a abordagem de Gaiarsa
recoloca a condio humana no fluxo da phisis, comeando com a postura, que o
sinal primeiro e o mais evidente do estar em relao com o peri-mundo. Em relao ou
em contato.(...) Como se a postura pode ser tida como sinnimo de vigilncia, desde
que sua primeira condio e seu sinal mais seguro (GAIARSA. 1988, pg.187).
Ramachandran escreveu que cada neurnio faz algo entre mil e 10 mil sinapses
com outros neurnios. Estas podem desligar ou ligar, ser excitatrias ou inibitrias. Isto
, algumas sinapses ligam o fluido para ativar coisas, enquanto outras liberam fluidos
para acalmar tudo frente, numa dana contnua de atordoadora complexidade. Um
pedao do seu crebro do tamanho de um gro de areia deve conter 10.000 neurnios,
dois milhes de axnios e um bilho de sinapses, todas falando com as outras. Dadas
estas cifras, calcula-se que o nmero de possveis estados cerebrais o nmero de
permutaes e combinaes de atividade teoricamente possveis ultrapassa o de
partculas existentes no universo (RAMACHANDRAN. 2002, pg.31). Esta estimativa
16
philosophically, color and color concepts make sense only in something like an embodied realism, a
form of interactionism that is neither purely objective nor purely subjective.
do infinito com relao aos estados cerebrais Gaiarsa faz apoiado no fato de que o corpo
no tem forma pronta e determinada: para confronto, considera-se o boneco usual de
palco o fantoche. Ele tem cerca de dez a onze articulaes, no mais, nosso boneco
articulado, isto , nosso esqueleto, contm dez vezes mais juntas. Para mover este
boneco deveras desengonvel, sobretudo para faz-lo parar ou mant-lo imvel, atuam
sobre ele cerca de 300.000 mil cordis. Este o nmero das unidades motoras. Podemos
admitir que nossos tensores elementares podem se contrair segundo dez graus de tenso
distintos e crescentes. Com isso, elevamos o nmero das possibilidades tencionais do
corpo e este nmero absurdamente estarrecedor: trs milhes de tirantes ou cordis ou
puxes elementares. (...) organizao desta loucura damos o nome de coordenao
motora (GAIARSA. 1987, pg.54). A importncia da motricidade e a necessidade de
coloc-la no eixo central no estudo da conscincia ainda evidente no fato de que o
cerebelo tem mais neurnios do que o crebro e exclusivamente motor. Uma s clula
de Purkinge (cerebelo) pode receber 200.000 conexes de outros tantos neurnios
(GAIARSA. 1988, pg.32). Estas tenses musculares organizadas continuamente
correspondem composio vetorial que vimos antes: esto no corpo, mas tambm no
espao entre os corpos. Os corpos se cruzam, o espao cheio. O espao ordenado
pelas foras dos corpos tanto quanto o corpo organizado pelas foras do espao, como
foi reparado por Herclito e Nietzsche, porque espao e tempo so ... contexto ou as...
coordenaes que... colocam e do... sentido a tudo mais (GAIARSA. 1988, pg.42) ,
sem que sejam, no entanto, fixos e objetivos (Descartes), habituais e subjetivos (Hume),
ou o a priori estrutural do entendimento (Kant), nem vazio nem liso, mas cheio e
estriado (Deleuze), e o tempo envolve no somente a sucesso dos instantes, mas
tambm a ruptura provocada pela novidade.
Se os movimentos do corpo esto envolvidos em, pelo menos, dois teros do
crebro, a variabilidade dos movimentos do corpo ser a mesma ou anloga, como
Gaiarsa tenta mostrar, aos possveis estados cerebrais: beirando a noo de infinito. na
versatilidade da motricidade humana que Gaiarsa vai entender a liberdade. E, se toda
ao, processo ou dispositivo mental encontra paralelo e provavelmente fundamento
em uma manipulao ou modo de relacionamento mecnico do corpo (GAIARSA.
1988, pg.83), ento, as formas na nossa razo tambm so limitadas, mas infinitas. No
precisamos negar o corpo para alcanar o infinito, pois o infinito tambm est nas
dobras das nossas articulaes.
Gaiarsa trata dessas possibilidades no exploradas do crebro, mas diz que no
h dvida, entretanto, que a maior reserva funcional do nosso crebro a motricidade
(GAIARSA. 1988, pg.33). Por isso, acredita que o aparelho muscular, enquanto
sensao, um instrumento de conhecimento praticamente ignorado at hoje
(GAIARSA. 1988, pg.27). Enquanto sensao, porque ele acredita que possvel estar
mais ou menos atento s sensaes do corpo, mais ou menos alienado do processo
biomecnico. As idias de Gaiarsa correspondem a esta bela imagem proposta por
Damsio: o crebro a audincia cativa do corpo (DAMSIO. 2000, pg. 196).
Gaiarsa trabalha com o fato de que cada vez que nos movemos, um nmero maior ou
menor (mas sempre muito grande) destas unidades dinmicas atuam simultaneamente,
ou em seqncias precisas quanto fora, direo, sentido e tempo (GAIARSA. 1995,
pg.38). Assim, desenvolve a metfora do fantoche, mas no cabe aqui a concepo
hierrquica que caberia a um boneco, que tem uma mo controlando seus movimentos,
o que poderia corresponder a um crebro que decide o que o corpo vai fazer. Em
Gaiarsa, aparece mais a compreenso de crebro como audincia cativa, pois o contato
que libera as foras no movimento, ou seja, os parmetros e solues no esto
previamente determinados. A metfora do boneco serve mais para mostrar o quanto a
versatilidade do crebro corresponde a uma versatilidade motora, o que eqivaleria
dizer que estados mentais cerebrais tm correspondncia com estados motores.
Gaiarsa elevou s questes existenciais o fato de que para perceber um objeto,
visualmente ou de algum outro modo, o organismo requer tanto os sinais sensoriais
especializados como os sinais provenientes do ajustamento do corpo, que so
necessrios para a ocorrncia da percepo (DAMSIO. 2000, pg. 193). Como os
ajustamentos do corpo so organizados como tenso muscular, no pode haver em ns
movimento da conscincia, ou das imagens e percepes a ela presentes, sem que
ocorram movimentos musculares ou alteraes de tenso muscular (GAIARSA. 1988,
pg121). Estamos falando de um processo de abstrao que , ao mesmo tempo, objetivo
e subjetivo. Nenhuma ao pode ser atribuda a uma subjetividade absoluta, pois tudo o
que fazemos est sujeito ao mundo prprio da ortosttica, dentro do qual o homem
permanece de p e fora do qual, cai. Este mundo prprio tem forma extremamente
irregular; um observador sisudo o denominaria, certamente, de muito caprichoso, muito
irracional. No entanto, esta figura marca os limites do valor absoluto, comanda o
desatar de foras cuja ao imperativa. O valor absoluto esse: dentro deste mundo,
de p; fora dele, no cho. Aqui, neste mundo prprio restrito, a extrapolao
espontnea impossvel (GAIARSA. 1988, pg.155).
17
in cognitive science, the term cognitive is used for any kind of mental operation or structure that can
be studied in precise terms. Most of these structures and operations have been found to be unsconscious.
(...) Mental imagery, emotions, and the conception of motor operations have been studied from such a
cognitive perspective (...) Most of what we will be calling the cognitive unconscious is thus for many
philosophers not considered cogniteve at all.
Esta ligao da razo com processos inconscientes remete ao conceito de
vontade. Descartes a compreendeu como uma alavanca que provoca a ao, a mando da
razo, depois que a razo conclui a respeito do que fazer, ou seja, o conhecimento
racional deve anteceder ao movimento do corpo. Ou seja, preciso conhecer antes de
fazer. Est trabalhando com a hiptese de que existe uma estabilidade oculta e que no
muda. Atlan (1992), ao contrrio de Descartes, no coloca a vontade a servio de um
conhecimento prvio, j que entende que este est comprometido com a memria e com
o passado. No entanto, difcil sustentar, numa perspectiva co-evolutiva, esta hiptese.
Portanto, o que est definido corresponde ao passado, ao que j foi organizado,
sistematizado, resolvido: corresponde memria. Quando se trabalha com a emergncia
da novidade, a vontade no pode ser entendida como uma alavanca do conhecimento
prvio, pois o passado no pode resolv-la. Atlan coloca a vontade mais prxima das
pulses do corpo, como uma fora auto organizadora que tem uma certa independncia
da memria, movida pelo futuro. A memria funciona mais como parmetros que sero
transformados. Para Gaiarsa, a forma elementar da conscincia a percepo,
elemento bsico da chamada conscincia espontnea. (Na conscincia muscular) nela
est tudo aquilo que falta para a conscincia espontnea tornar-se conscincia
refletida. (..) Ela, e s ela, d recordao sua sensao de raridade e a noo de re-
conhecimento (GAIARSA. 1988, pg.119), ou seja, os parmetros da memria esto
envolvidos com o sistema muscular, quer dizer, com a organizao das posies e das
atitudes do corpo, o que permite concluir que o passo seguinte sempre depende do passo
anterior, mas no , necessariamente, consequncia dele.
Os processos auto organizadores que emergem na conscincia formam
fenmenos hbridos, como o querer consciente e a conscincia voluntria. Com Gaiarsa,
a vontade pode ser entendida como processo auto-organizador e inconsciente, atravs da
auto regulao contnua do equilbrio, prxima da compreenso de Atlan. No entanto,
em Gaiarsa h uma sugesto de que a vontade menos interna, menos pulsional e
mais fronteiria porque comprometida com o sistema muscular. Mesmo Freud percebeu
a vontade como um impulso motor: desejos so acompanhados de um impulso motor,
a vontade, que est destinada, mais tarde, a alterar toda a face da terra para satisfazer
seus desejos. Esse impulso motor a princpio empregado para dar uma representao
da situao satisfatria, de maneira tal que se torna possvel experimentar a satisfao
por meio do que poderia ser descrito como alucinaes motoras (FREUD. 1969,
pg.106). Gaiarsa repara que no mundo das formas paradas ou vazias, constitudas pelas
imagens visuais, assim como no mundo das intensidades variveis dos sons e dos
rudos, s os movimentos produzem transformaes ligadas ao personagem, ligadas
sua vontade como lhe diro logo mais (GAIARSA. 1988, pg.40), de onde tambm
se desenvolvem as concepo de causa e efeito, ou seja, de conjunto de esforos
coordenados para a produo de um certo efeito (GAIARSA. 1988, pg.40).
Este vinculo entre a vontade e o sistema biomecnico especialmente
interessante. Como Descartes, possvel entender que a razo tem uma caracterstica
lgica, pois no haveria nmeros nem estatsticas em nossa mente se no tivssemos
nosso aparelho motor e seu funcionamento, que deve combinar esforos e seqncias em
formas muito bem definidas se no falhamos (GAIARSA. 1988, pg. 168), ento,
preciso aprender que este aparelho muscular, alm de ser fora e organizao, tambm
um instrumento de conhecimento de ns mesmos e do mundo. no aparelho motor que
deve ser procurada a origem subjetiva da fsica e da matemtica; dele tambm reside,
creio, a lgica silogstica e causal (GAIARSA. 1988, pg.77), porque qualquer
movimento ou posio feito por um grande nmero de micro esforos. No caso de
posies coordenao esttica as tenses so simultneas e equilibradas; no caso de
gestos e aes coordenao dinmica as tenses so sucessivas, e os impulsos se
sucedem em fraes praticamente infinitesimais de tempo ser (integral de /\f no
intervalo t1 to). Os t (tempos) tm um valor que vai de dcimos a milsimos de segundo
porque esta a freqncia mxima de emisso de influxos nervosos entre os neurnios
ativos. fcil imaginar o quanto este modo de organizao (/\ f) contribui para a preciso
e suavidade dos movimentos, e o quanto este tipo de organizao complica a execuo
dos movimentos (...) Estes signos matemticos figuram concretamente como o clculo.
Se no funcionssemos assim, no poderamos pensar assim e muito menos inventar esta
forma de pensamento. A Unidade Motora o infinitesimal real que permitiu aos homens
pensar em Clculo infinitesimal. Note-se incidentalmente: por que clculo
diferencial e integral? Em paralelo com sua funo, seria mais acertado dizer Clculo
diferenciador e Clculo integrador (GAIARSA. 1984, pg.149). Ele repara que no
somos substncias explosivas cuja fora se expande e propaga indiferentemente, em todas
as direes. Somos um conjunto altamente complexo de vetores e tensores, e a
transformao de fora em movimento um processo exigente e difcil (GAIARSA.
1988, pg.77). Portanto, questiona se, enfim, os prprios princpios e mtodos intelectuais
no seriam de algum modo retratos ou reflexos de dispositivos interiores, capazes de
desatar e controlar essa poderosa fora fsica? (GAIARSA. 1988, pg.76). Fala isso ao
perceber que a capacidade biomecnica de resistir e direcionar os esforos correspondem
a uma grande fora fsica, pois se fizermos todos os msculos do corpo se contrarem ao
mximo (tetania), e se conseguirmos reunir todos estes esforos em um gancho nico,
este gancho teria fora para levantar no mnimo cinco toneladas (GAIARSA. 1984,
pg.47).
O pensamento no tem essa caracterstica lgica, est mais comprometido
com as ambigidades e multiplicidades que emergem das oscilaes, da ponderao. O
pensamento corresponde aos afetos que exigem reajustes e no pode ser apreendido como
definitivo. Acontece antes da lgica e da matemtica, mas o que as mobiliza ou de
onde elas emergem para ordenar o caos. Caos que jamais pode ser vencido, pois que
renova o cosmos. O pensamento renova o intelecto. Tanto o pensamento quanto o
intelecto no podem ser retirados do acontecimento ou da sucesso dos instantes.
Acontecem a cada passo, como diria Gaiarsa. O pensamento, portanto, est ligado s
sensaes, no entanto as sensaes humanas so preconceituosamente perseguidas onde
quer que apaream, digo que ningum viu ainda um ser humano que tivesse desenvolvido
toda a sua sensibilidade; digo que nossa represso sensorial , ao mesmo tempo, nossa
maior infelicidade pessoal e nossa maior desgraa coletiva. No sabemos sentir o que nos
importa ( preciso assinalar sempre a ambigidade do termo sentir de regra tomado
como sentimento; sentir tambm perceber a direo das coisas como uma pessoa
num barco sente a velocidade, o balano, as correntes, os ventos... A sentir significa:
soma de sensaes e , implicitamente, avaliao - descoberta - da resultante),
comeamos a pensar, falar, discutir e nos perdemos (GAIARSA. 1984, pg.79). Muitos
so os exemplos pessoais e histricos que podem ser dados sobre a represso da
sensibilidade, mas aqui cabe exemplarmente os argumentos da Inquisio e seus mtodos
contra as bruxas, estas tidas como portadoras de uma sensibilidade aguada que as
tornava vulnerveis seduo dos demnios.
O conhecimento corresponde apreenso de determinadas relaes,
estruturas e dinmicas, formalmente abstradas e mantidas, com as quais possvel
interferir sistematicamente nos sistemas do mundo: o conhecimento objetivo no o
conhecimento do objeto, como geralmente se diz; conhecimento objetivo o
conhecimento feito objeto transformado em objeto (GAIARSA. 1991, pg.232). E ele
relaciona cinco classes de objetos possveis, embora reconhea que possam ser
classificadas muitas outras: a dos objetos feitos pelo homem; os costumes e hbitos dos
sistemas culturais; o dilogo decorado e a contradana ensaiada, seja com outro ou
conosco mesmo; a tradio oral, que recorta e relaciona peas do mundo, esta foi e
continua sendo uma forma importante de objetivao do conhecimento do
conhecimento feito objeto ante o qual o indivduo tem de se colocar, e do qual nenhum
indivduo consegue evitar totalmente a influncia. Sem esse modelo de memria pblica,
os indivduos talvez no conseguissem desenvolver memrias particulares (GAIARSA.
1991, pg.234); e os escritos. Ele repara que sob todas estas formas, e talvez sob mais
alguma que tenha me tenha passado desapercebida, o conhecimento de indivduos, feito
objeto, se faz coisa no mundo, e desse modo se pe, se compe ou se ope aos indivduos
e aos grupos de indivduos (GAIARSA. 1991, pg.234).
Para Damsio, os registros que mantemos dos objetos e eventos percebidos em
determinada ocasio incluem os ajustamentos motores que fizemos para obter a
percepo da primeira vez, assim como as reaes emocionais que tivemos ento (...)
Em conseqncia, mesmo quando apenas pensamos em um objeto, tendemos a
reconstruir memrias no s de uma forma e de uma cor, mas tambm da mobilizao
perceptiva que o objeto exigiu e das reaes emocionais acessrias, no importa quo
tnues tenham sido (DAMSIO. 2000, pg.193). Ele relaciona este processo cognitivo
ao self, entendendo que as razes profundas do self, incluindo o self complexo que
abrange a identidade e a individualidade, encontram-se no conjunto de mecanismos
cerebrais que de modo contnuo e inconsciente mantm o estado corporal dentro dos
limites estritos e na relativa estabilidade requeridas para a sobrevivncia (DAMSIO.
2000, pg.42). Atlan, ao falar sobre a auto-organizao de sistemas complexos, tambm
fala dos limites necessrios: na lgica da auto-organizao pela ordem a partir do
rudo, as perturbaes aleatrias podem no destruir a organizao, com a simples
condio de que a confiabilidade do sistema assegurada por uma redundncia
estrutural e funcional no seja ultrapassada, e de que a desorganizao assim
produzida possa ser resgatada e recuperada num outro estado de organizao/adaptao
(ATLAN. 1992, pg.179)
Pode-se dizer que a redundncia tambm acontece nas exigncias do
18
A autora fez, na tese de doutorado, defendida em 1986, no programa de ps graduao em
Antropologia Social do Museu Nacional, uma pesquisa a respeito do jeito, da qual fez parte entrevistas
dizer que acreditamos que ele simbolize a totalidade da sociedade brasileira em todas as
suas expresses, nem que expresse o comportamento tpico do brasileiro e, muito
menos, que essa forma da ao social possua uma essncia exclusivamente nossa.
Significa, apenas, que em determinados contextos ele sintetiza um conjunto de relaes
e procedimentos que os brasileiros percebem como sendo deles (BARBOSA. 1999,
pg.130). Quer dizer, na Inglaterra, muitas vezes acontecem situaes de flexibilidade;
na Alemanha, momentos de tolerncia; e na Frana, de generosidade. No entanto, no
isso que reconhecem como caracterstica prpria, portanto, ser o outro que determinar
a elaborao da identidade nacional.
O conjunto de relaes e procedimentos entendidos como jeitinho, que
percebido como prprio do brasileiro, envolve uma concepo de sociedade, de homem
e de natureza, que responde a problemas emergentes no somente no Brasil, mas em
outros lugares do mundo. A hiptese aqui apresentada prope que o jeito remete a uma
certa compreenso sobre a relao homem-mundo, que trata do envolvimento evolutivo
da conscincia humana no ambiente, onde a novidade e a transformao tm papel
relevante. O jeito caracterstico do sistema sensrio motor e da conscincia, envolvido
no ambiente e na cultura humana. O jeitinho brasileiro ser apresentado como uma
afirmao da radicalidade do jeito, implicando numa cosmoviso corporada, em um
projeto de cultura e numa filosofia do jeito.
O jeitinho brasileiro no visto com bons olhos por todos. Ele tem uma m fama
que envolve um drama familiar. E, para falar de famlia, nada melhor do que recorrer
aos psicanalistas. Contardo Calligaris e Roberto Gambini, o primeiro, um analista
lacaniano, e o segundo, um analista junguiano, desenvolveram anlises sobre a mente
brasileira com fundamentos psicanalticos.
com pessoas de variadas situaes sociais no Brasil, o que ajudou bastante na compreenso popular do
conceito e das especificidades a ele associadas.
Calligaris v no jeitinho a conseqncia dos nossos problemas com a funo
paterna, esta o que me limita, me cobe e, por assim dizer, em troca, me outorga uma
cidadania, um lugar simblico e alguns ideais de referncia (GALIGARIS. 2000,
pg.79). Elabora esta idia com base na experincia do colonizador e do colono, que ele
prope serem entendidas como figuras retricas dominantes do discurso brasileiro. O
primeiro teria recusado a interdio usurpando o poder do pai para gozar sem limites a
me substituta, a terra brasileira. Veio ao mesmo tempo demonstrar a potncia paterna
e exerc-la longe do pai (CALIGARIS. 2000, pg.16). Embora seu imperativo seja
gozar sem limites, vive frustrado, porque goza num corpo substituo e no aquele que
realmente deseja, a me Europa. O segundo, o colono, veio para encontrar um novo pai
que lhe desse um nome com o qual pudesse se afirmar enquanto sujeito: ele no vem
fazer gozar a Amrica, mas, na Amrica, se fazer um nome. Procura aqui, numa outra
lngua, um novo pai que interdite, certo, e de repente o reconhea (CALLIGARIS.
2000, pg.20). Mas, ao chegar, encontrou um colonizador que vivia sob o imperativo do
gozo, e que traiu suas esperanas transformando-o num escravo: num corpo e no num
sujeito. Ambos teriam problemas com relao filiao: um rejeitando, outro
desconfiando.
Ento, a referncia paterna no se realiza na esfera simblica, na esfera da Lei e,
no lugar dela, se coloca o imperativo de um gozo sem limites: fui desenvolvendo a
idia que a uma funo paterna, aqui no Brasil, pedido que se legitime no me
limitando, mas ao contrrio me presenteando com a sua prodigalidade
(CALLIGARIS. 2000, pg.80). Quer dizer, o pai no reconhecido na capacidade de
instaurar a lei, mas na prodigalidade do gozo. Assim, para este autor, o reconhecimento
da filiao paterna e a interdio so a condio para a elaborao de uma razo de ser,
ideal, e permitiria ao Brasil encontrar suas prprias condies de gozo. Calligaris
entende que quem no sabe reprimir tambm no consegue reconhecer um lugar e uma
dignidade simblicos (CALLIGARIS. 2000, pg.46).
Entre ns, o pai o filho que usurpou o lugar do pai para gozar sem limites na
me substituta, a terra brasileira, e renegando sua condio ideal. Ento, no teramos
nos constitudo como sujeitos e seramos fracos no plano ideal, pois a funo paterna
entre ns corresponde ao gozo sem limites de um pai que renegou a interdio do av,
de modo que responder ao mandamento paterno seria ento paradoxalmente burlar a
lei, qualquer lei, numa inevitvel desintegrao do tecido social (CALIGARIS. 2000,
pg.48). Como exemplo radical, Calligaris compara o delinqente europeu com o
brasileiro: o delinqente europeu parece no esquecer a lei. De regra, ele aplica uma
proporo entre o ganho esperado e as conseqncias possveis do ato. (...) o gozo do
criminoso parece aqui se situar mais na privao do outro do que no ganho obtido
(CALLIGARIS. 2000, pg.120), portanto, este prazer seria uma caracterstica da nfase
no gozo sem ideal (que seja o objeto do roubo). Para este psicanalista, o jeitinho um
epifenmeno da marginalidade, no somente da malandragem do colonizador
explorador, mas do colono, para quem burlar a lei afirmar-se como sujeito contra uma
lei que o pretende sujeita-lo como corpo, como escravo, pois a lei necessariamente s
pode aparecer como a expresso de uma violncia e sustentada por ela (CALLIGARIS.
2000, pg.112).
A anlise de Calligaris remete ao campo do discurso negativo erudito sobre o
jeitinho, observado por Lvia Barbosa, que entende que nos pases onde ocorreu uma
colonizao de origem anglo-sax, as coisas so vistas diferentes. As leis, as regras so
percebidas como sendo mais de acordo com a prtica social e o povo mais ordeiro e
disciplinado. A idia predominante de que aqui nada funciona, as coisas no so srias
e o casusmo a tnica de todos os setores da sociedade (BARBOSA, 1999, pg.60).
No decorrer da sua anlise, Calligaris traa um paralelo com a Europa, mostrando que l
o bandido tem mais conscincia do custo-benefcio, que as pessoas tem mais
conscincia do prazer obtido pelo esforo, que seus nomes prprios so escolhidos com
critrios mais significativos, que nos Estados Unidos o protestantismo favoreceu o
distanciamento necessrio para uma auto-fundao com sucesso, etc.
Quanto isso, bom lembrar que a Lei, no seu papel idealizador, gerou
episdios bastante cruis na Europa. Vale lembrar um episdio narrado por Montaigne,
que um dos filsofos responsveis pelo desenvolvimento da modernidade europia.
Ele diz que alguns sujeitos foram condenados morte por um crime que no
cometeram. Quando sua inocncia ficou provada, depois de j ter ocorrido o julgamento
e a sentena, o caso voltou justia e, ainda assim a condenao de execuo foi
mantida, mesmo diante da certeza da inocncia: deliberam ento os juizes sobre se
deve sustar a execuo da sentena j proferida; ponderam o imediatismo do caso, e as
conseqncias que podem advir para os julgamentos futuros; e concordam em que a
sentena era vlida porquanto juridicamente certa. E os pobres diabos foram enforcados
em holocausto ao formalismo da justia (MONTAIGNE. 1996. pg. 360). Eis o extremo
da prioridade da Lei, do Nome do Pai, da Instncia Ideal.
O desdobramento do questionamento de Montaigne, a respeito da diferena entre
a universalidade da lei e a variabilidades das situaes, levar a uma soluo diferente
da brasileira, cujo exemplar a norte-americana. Nesta, a igualdade dos indivduos
uma igualdade perante a lei, garantida pela lei, num sistema legal suficientemente
enxuto, apoiado em princpios gerais capazes de garantir as liberdades individuais e a
considerao sobre situaes imprevisveis. A igualdade perante a lei est a servio da
proteo e da garantia das diferenas subjetivas. Um sistema onde o homem
identificado com a sua capacidade de se apoiar sobre si mesmo, com base numa
subjetividade e autonomia radical, e corresponde expresso self-reliance: os avanos
e os recuos na vida de cada pessoa esto condicionados aos seus prprios mritos. O
self-reliance nega a importncia de outros indivduos na vida de cada um e acredita que
a capacidade de se valer apenas de si mesmo o fundamental (BARBOSA. 1999,
pg.113).
A pesquisa de Lvia Barbosa sobre o jeitinho brasileiro ainda mostra que a
exibio de gozo no bem vista: um rico que se comporta de acordo com a imagem
do que seja uma pessoa rica caracterizado negativamente, embora seja visto de forma
positiva caso se comporte como se no fosse rico. Admitir o sucesso de forma clara e
agressiva, seja de que tipo for, no bem visto (BARBOSA. 1999, pg. 40), e nestes
casos muito dificilmente se dar um jeitinho. Calligaris poderia dizer que isso
corresponde ao olhar desconfiado do colono, embora para ele o colono reconhea, nesta
exibio, o pai. Ela mostra que o jeitinho no pode ser confundido com as situaes do
voc sabe com quem est falando?. Estas comportam uma dinmica de foras
inteiramente diferente: os fatores mais decisivos para a obteno de um jeitinho so
puramente individuais. No dependem, pelo menos diretamente, dos elementos que
formam a identidade social das pessoas como dinheiro, status, nome de famlia, religio,
cor, etc. (BARBOSA. 1999, pg.41). O sabe com que est falando liga o desrespeito
lei ao desrespeito ao indivduo, porque algum impe um suposto direito hierrquico,
sustentando uma vantagem pessoal. O jeitinho, ao contrrio, liga o desrespeito lei ao
respeito ao indivduo, porque o que est em jogo o reconhecimento de uma condio
humana um princpio de igualdade, como veremos. Para Calligaris isso acontece por
que a lei no entendida a favor da instncia ideal, mas do gozo sem limites do
colonizador, assim ele aproxima as situaes de jeitinho burla de imposto, por
exemplo. Lvia Barbosa separa estas situaes, porque o jeitinho envolve sempre
solidariedade, nunca vantagem pessoal, como na sonegao.
O sabe com que est falando? caracterstico das leites brasileiras, mais
comprometidas com as relaes de favor e lealdade, com base no poder, as duas no
podem ser confundidas com o jeitinho. Este envolve caractersticas tanto das relaes de
lealdade, herana da sociedade colonial paternalista, como das relaes individuais
implantadas no processo de modernizao do sculo XX. Dcio Saes, tratando da
origem da classe mdia no Brasil, mostra como a concentrao acelerada da
propriedade fundiria na regio Centro-Sul, conseqncia da expanso econmica
cafeeira, determinou o deslocamento de uma parte das famlias de proprietrios de terras
para as cidades; (...) O remdio para o processo de mobilidade social descendente
sofrido por uma parte da antiga classe dominante agrria estava nas mos da outra parte
aquela composta por setores mais dinmicos e mais prsperos. (...) Os laos familiares
e sociais entre estas camadas despossudas e a classe dominante agrria, assim como
sua participao comum num mundo de valores aristocrticos e pr industriais,
incitaram as oligarquias prtica do apadrinhamento (...) Essas relaes de lealdade
criavam as condies psicossociais necessrias submisso ideolgica e poltica das
camadas despossudas pelas oligarquias rurais (...) A proteo era primordialmente
paga em termos de Lealdade (SAES. 1984, pg.45). Ento, as camadas mdias
ocuparam os melhores cargos na burocracia do estado, o que abriu espao para que
viessem a ser os advogados, mdicos, gerentes de banco, vinculados idealmente
oligarquia. Mas algo diferente teria acontecido com aqueles que estavam distantes
destes vnculos familiares, ticos e sociais, como as massas rurais que iam para a cidade
no para fugir da decadncia social, mas com a esperana da ascenso social.
Esta camada, ento, desenvolve vnculos atravs de foras diferentes daquelas,
pois o mercado urbano de trabalho no manual constituiu-se a partir dos patamares
inferiores do tercirio urbano, com os patamares superiores sendo controlados pelas
oligarquias; se as melhores posies estavam cobertas por relaes de lealdade, a
margem de indiferena orligrquica em relao aos setores inferiores permitia a a
operao de critrios mais impessoais de recrutamento. As manifestaes urbanas no
Rio de Janeiro so a traduo ideolgica desta margem de liberdade, o afastamento do
mundo oligrquico permitia a emergncia superfcie das disposies ideolgicas
engendradas pela simples situao de trabalho, e sua concretizao poltica em funo
das possibilidades abertas pela etapa do desenvolvimento capitalista e da estrutura de
classes (SAES. 1984, pg.45). Originalmente, ento, os favores que privilegiam a
desigualdade herdada correspondem mais s camadas privilegiadas, e menos s
camadas menos favorecidas. E a noo de igualdade individual, corresponde mais s
organizaes de trabalho urbano das camadas mais pobres, onde se desenvolveram,
tambm, laos fortes de solidariedade grupal.
Ento, o jeitinho no corresponder a uma caracterstica de classe, ser uma
espcie de resultante hbrida entre as relaes de favor e as relaes individuais, um
desdobramento destas foras, transformando-as numa outra coisa. Como observou Da
Matta, graas ao jeitinho, podemos ser modernos e igualitrios, sem abandonarmos os
valores institudos com os velhos privilgios da famlia, compadrio e amizade
(BARBOSA. 1992, prefcio). A igualdade entre ns, ento, legal e substancial, e a
adequao destes dois tipos de igualitarismo existentes na sociedade brasileira dada na
nossa prtica social e nas nossas representaes por um eixo vertical situacional. Isto
, por um eixo de necessidades construdo para cada situao particular. O direito de
todos igualdade , permanentemente, relativizado pela igualdade de fato entre todos.
O mecanismo do jeitinho sintetiza justamente essa vinculao (BARBOSA. 1992,
pg.117).
Para o analista junguiano Roberto Gambini, nosso maior problema e soluo
est no reconhecimento da me ndia. Ele observa que o primeiro brasileiro foi filho de
um portugus com uma ndia, porque no vieram mulheres nas primeiras caravelas.
Destas relaes entre portugueses e ndias, muitos filhos eram filhos no aceitos nem na
tribo, nem entre os brancos: um menino brasileiro, filho de pai portugus e me
tupinamb, no tinha lugar na corte quinhentista, era um pria, um fruto do acaso.
Tambm no pertencia ao mundo da me. Ele no tem sada. Vai ficar vazio, a espera
de que algo seja construdo(GAMBINI. 1999, pg.32). Constituindo a ninguendade da
qual falava Darcy Ribeiro (1995), para o qual tambm pode ser o fenmeno onde se
instaura a esperana de fazermos o Brasil que ns queremos19.
Gambini observa que neste acasalamento entre brancos e ndias muitas vezes se
formavam famlias, e a ndia era batizada por algum jesuta, que abenoava o
casamento. O filho deste tipo de unio era criado como catlico, e a me no podia
transmitir a este filho a sua cultura: ficar reduzida apenas sua funo biolgica,
porque, psiquicamente, ela no pode ser me (...) ela no poder integrar o seu filho na
sua ancestralidade (GAMBINI. 1999, pg.42), a mitologia, a religio, a conscincia, o
imaginrio, a postura diante da vida. Tira-se tudo isso e fica-se s com a materialidade
19
O Povo Brasileiro. Vdeo documentrio sobre o livro com o mesmo ttulo, de Darcy Ribeiro, produzido
pela GNT, a partir de um depoimento de Darcy Ribeiro, em 1995.
da coisa (GAMBINI.1999, pg.43). Ento, temos uma me que rejeitada na sua
cultura - que prejudicou o desenvolvimento do arqutipo da Grande Me entre ns de
uma maneira bem peculiar, pois sabe-se que os ndios cuidam bem das suas crianas,
sabemos que a ndia est perfeitamente integrada no seu papel e na sua funo
(GAMBINI. 1999, pg.36). Gambini diz: estou falando de coisas que vi, observei e
fotografei. O comportamento tradicional de uma me indgena, logo depois de dar luz
botar o bebezinho na anca ou no peito, apoiado numa tipia de algodo, onde ele vai
dormir e dar mamadinhas intermitentes o dia inteiro. No a mamada das nove, a
mamada das dez. Ele mama um minuto e dorme, depois acorda, mama mais um minuto
e dorme. uma criana que no chora, satisfeita com a cara no peito da me. Ns temos
a um modelo bastante importante e positivo de relao entre me e filho (GAMBINI.
1999, pg.36). possvel supor que haja entre ns uma instncia simblica que confere
um status especial s crianas, apoiada neste passado indgena, mas sufocado pela
represso cultural do pai europeu. Mas mesmo do europeu pode ter vindo uma onda de
valor especial criana e que se somou no inconsciente coletivo brasileiro: no mesmo
vdeo documentrio sobre o livro O Povo Brasileiro (1995), fala-se de uma festa popular
e pag, que acontecia em Portugal e que veio para o Brasil: a festa do Esprito Santo.
Nesta festa, eles celebravam a poca futura na qual os meninos iriam governar a terra,
onde haveria comida para todos e no mais haveria gente presa em cadeias. Esta festa e
essa idia, proibida em Portugal pelas foras da inquisio, teria vindo para o Brasil,
onde se realizaria a era do Espirito Santo.
Calligaris no concorda que haja entre ns um status simblico especial
destinado s crianas. Ele se espanta com o espao que as crianas brasileiras tm nas
lojas, nas festas, nos restaurantes e o quanto seus gostos so satisfeitos. A esse modo
brasileiro de tratar as crianas ele atribui o imperativo do gozo: as crianas so criadas
pra gozar o que os pais no gozaram, tambm em uma situao de dominao, porque
as crianas pobres so tratadas como corpo a ser gozado, como escravo e no como ser.
Por isso no nos chamaria a ateno o sofrimento das crianas pobres. Gambini acredita
que existe um status especial destinado s crianas, mas prope que este status convive
com a represso do arqutipo da me indgena pelo pai europeu. Calligaris acredita que
a proteo social da criana depende da lei que deveria ser instaurada pelo pai. Gambini
prope que deve emergir da tradio materna indgena estes fundamentos, at porque o
princpio feminino estava muito mal colocado na civilizao europia (GAMBINI.
1999, pg. 34), o que ficou to absurdamente claro na Inquisio.
O portugus que aqui chegou vinha da Europa inquisidora, cujas principais
vtimas foram as mulheres, que desenvolveu com a mxima radicalidade a idia de que
o corpo pecaminoso e o transcendente, a salvao. O seguinte trecho foi retirado de O
Martelo das Feiticeiras, escrito pelos principais tericos da inquisio, Heinrich Kramer
e James Sprenger, prefaciado pelo papa Inocncio VII e publicado em 1484: com
relao ao encantamento dos seres humanos por meio de ncubos e Scubos, convm
notar que tal pode ocorrer de trs modos. Primeiro, como no caso das prprias bruxas,
quando as mulheres se prostituem voluntariamente e se entregam aos ncubos. Segundo,
quando os homens mantm relaes com Scubos; embora no parea que os homens
forniquem com o mesmo grau de culpabilidade; porque, sendo intelectualmente mais
fortes que as mulheres, so mais capazes de abominar tais atos (KRAMER &
SPRENGER. 2004, pg.322). A inferioridade e a periculosidade das mulheres
desenvolvida sistematicamente ao longo do livro, como nesse outro trecho: essa
perfdia mais encontrada entre as mulheres do que em homens, conforme nos ensina a
experincia, para os ainda mais curiosos a respeito da razo desse fenmeno,
acrescentamos o que j foi mencionado: por serem mais fracas de mente e de corpo, no
surpreende que se entreguem com mais freqncia aos atos de bruxaria (...) a razo
natural que a mulher muito mais carnal do que o homem, o que se evidencia pelas
suas muitas abominaes carnais (KRAMER & SPRENGER. 2004, pg.116). Sua
religio entendia que o mal deveria ser mais do que evitado, mas eliminado, pois no
h remdio contra tais prticas, a menos que os juizes erradiquem todas as bruxas ou,
pelo menos, as castiguem como exemplo para todas as outras que, por ventura, desejem
imit-las (KRAMER & SPRENGER. 2004, pg.322). O que resultou disso que
milhares de mulheres foram assassinadas (a estimativa em torno de cem mil),
constituindo pelo menos 85% das execues, como mostrou Rose Marie Muraro no
prefcio da traduo para o portugus (2004) deste mesmo livro. Foi essa viso anti
corpo e anti mulher que chegou at ns atravs dos homens que viajavam nas caravelas,
e surpreendente que na mesma poca que o mundo est entrando na renascena, que
vir a dar a Idade das Luzes, que se processa a mais delirante perseguio s mulheres e
ao prazer, como disse Rose Marie Muraro, nesta mesma introduo.
Gambini acredita que o portugus projetou nesta terra e em seus habitantes a sua
sombra, assim como estava fazendo com as mulheres na Europa, esse cristo, todo
cheio de si, est com uma sombra que est virando um bicho peludo que precisa vir pra
fora. O que ele faz? Traa-se uma linha de segurana e declara: l no quintal pode, mas
no me venha com ela pra sala. Isso o novo mundo (GAMBINI. 1999, pg. 52). Esta
idia est de acordo com a de Carlos Amadeu B. Byington, mdico psiquiatra que fez a
segunda introduo mesma traduo brasileira de O Martelo das Feiticeiras: a sombra
normalmente expresso de smbolos ou partes simblicas de difcil aceitao ou que
do muito trabalho ou que ainda no tivemos tempo de entender. Por isso a atuaes dos
smbolos da sombra sempre inadequada e sempre nos cria problemas. Ao mesmo
tempo, seu confronto necessrio, porque seu contedo imprescindvel para a
continuao do desenvolvimento social e coletivo (pg.31). Tambm pode-se dizer que
a sombra aquilo que sentimos e pensamos e que no aprovado pela viso que
fazemos de ns mesmos, com a qual estamos identificados. Para Gaiarsa, as
identificaes so padres de ao, organizadas nos msculos, que se impem sobre
outras tendncias de um sistema motor essencialmente ambguo. Estas tendncias
afetam a identificao, ameaam o equilbrio da postura e podem causar uma queda, so
sentidas como uma ameaa: portanto so o mau, mas tambm uma fora renovadora,
como a sombra.
A abordagem de Gambini nos leva a perceber que caractersticas da mente
europia, tal como vinha sendo desenvolvida l, correspondem aos problemas que
podem ser identificados nos seus descendentes brasileiros. Aquilo que Calligaris
entendeu como a rejeio da filiao pelo colonizador, a fim de usurpar o poder do pai e
gozar na me substituta, em Gambini corresponde ao desenvolvimento de um lugar
onde a sombra pode vir tona e assumir o comando porque, afinal, este pas no
presta. Aqui, a sombra foi colocada em movimento, e teria havido uma identificao
com ela, com o par antagnico da imagem perfeita do inquisidor catlico, por exemplo.
Mas tambm do contato com a sombra que podem emergir as foras criativas, e que
ameaam as velhas estabilidades, pois a sombra contm tambm o no-vivido, seja o
de uma pessoa ou de uma coletividade (GAMBINI. 1999, pg.59).
Gambini prope que o europeu se assustou com a cultura indgena, desejando e
temendo a tentao, o pecado e o paraso, diferente do que teria acontecido com os
ndios: pelo que se conhece por estudos antropolgicos, o modo de ser e estar na
cultura indgena tinha mais Eros. O que significa isso? Significa que os ndios sabiam
brincar melhor do que os brancos. Na vida indgena nunca houve separao abrupta
entre trabalho e lazer, por exemplo. O tempo no dividido da mesma maneira como na
cultura judaico-crist. (...) Aquela maldio de Jav, em que o trabalho uma amargura;
o parto uma amargura. (...) No mundo indgena o trabalho no est associado
amargura, embora, fisicamente, s vezes seja pesadssimo. (...) Eles fazem piada
enquanto trabalham, riem, conversam, brincam (...) um trabalho com Eros. um
Faber Ludens. O arqutipo que rege a experincia e estar no mundo para o ndio era
diverso do arqutipo dominante europeu. claro que isso vai gerar um choque de
graves conseqncias. Se a gente disser que um projetava no outro o seu modo de ser, o
ndio projetava seu Eros no Branco. S que o invasor no tinha Eros, e foi por isso que
os ndios se ferraram (GAMBINI. 1999, pg.20).
O pai onipotente rejeita sua prpria sombra, projetando-a sobre ns. E a nossa
iluso a respeito da sua superioridade e a nossa identificao com a sombra projetada
(somos maus mesmo), que nos faz querer um reconhecimento que nunca dado. A
ateno da me que nos acolhe no interessa, ela no tem valor, pois foi ela a condio
do erro do pai: ns mesmos. Por isso, Gambini prope que devemos reconhecer que
nossa relao com o pai no tem mais jeito mesmo, e recorrer me para a elaborao
dos nossos valores. Estes valores tratariam de um modo de existir em comunidade, no
sexo, no trato com as crianas, sobre a morte, enfim. Os arqutipos que povoavam as
mitologias da cultura da nossa me e dos nossos contemporneos indgenas,
continuariam povoando o inconsciente coletivo brasileiro. Os Arqutipos so uma
predisposio para agir, conceber, imaginar ou sentir, que antecede, na mente humana, a
cultura e o aprendizado. Esse processo psquico se constitui atravs da histria e do
tempo (GAMBINI. 1999, pg.94), e povoam o que Jung entendia ser o Inconsciente
Coletivo. Os arqutipos tambm podem ser entendidos como grandes modos coletivos
(de muitos de todos) de exprimir/organizar e/ou conter sentimentos; numerosos,
porm no ilimitados (GAIARSA. 1984, pg.86), portanto, os arqutipos seriam
modos psicomotores de conter e transformar afetos, dados ao homem em funo de sua
configurao corporal (GAIARSA. 1984, pg.86).
Deacon (1999) desenvolve uma idia semelhante: conforme a linguagem
evolui, e significados e padres de uso se alteram a partir dos mais antigos padres, a
referncia mantida pela continuidade mas no pela fidelidade ao passado. A referncia
simblica uma funo da teia total das relaes de referncia e de toda a rede de
trabalho dos usurios, estendidas no espao e no tempo. como se o poder simblico
das palavras estivesse somente emprestado para seus usurios20 (DEACON. 1997,
20
as language evolve and meanings and patterns of use drift away from older patterns, reference is
maintained by contynuity but not fidelity to the past. Symbolic refecence is at once a function of the
pg.454). Mas o que toca o significado sempre uma fora que abala o corpo, sempre
ser uma tendncia de movimento, um empurro, um puxo, um redirecionamento na
direo, mesmo que venha como uma palavra lida ou falada sempre provocar algum
movimento, seja no olhar ou na respirao, que sempre afetar o conjunto, porque nada
no corpo se move sem que todo o corpo se envolva. Pode-se compreender, portanto,
que objetos simblicos abstratos, como o teorema de Pitgoras, guiam o projeto e
construo de inmeros artefatos humanos, todos os dias (...) Mesmo mundos
imaginados Olimpo, Valhalla, Cu, Inferno, o Outro Lado influenciam o
comportamento das pessoas neste mundo (...) Estas representaes abstratas tm uma
eficcia fsica. Elas podem e mudam o mundo. Elas so to reais e concretas como a
fora da gravidade ou o impacto de um projtil21 (DEACON. 1999, pg. 453).
Para Gambini, os arqutipos da nossa me ndia continuam entre ns. Podemos,
por exemplo, sonhar com mitos indgenas que no conhecemos. Ento, deixar emergir
as imagens ligadas me ndia seria a condio fundamental para a sntese da nossa
alma22: imagens mais antigas do que os mitos gregos, que tm cerca de cinco mil anos.
So imagens equivalentes quelas que esto na corrente central da cultura na ndia, na
literatura vdica, por exemplo. So conterrneas s antiqussimas imagens africanas,
anteriores s imagens da civilizao egpcia, da alta civilizao Asteca, Inca e Maia,
porque so mais primitivas (...) elas esto guardadas apenas na memria das populaes
indgenas e j se difundiram pouco a pouco pelo imaginrio, integrando o inconsciente
coletivo brasileiro (GAMBINI. 1999, pg.89). Edgar Morin entende um coisa que pode
nos ajudar a compreender o processo envolvido nos arqutipos: uma cultura aniquilada
deixa restos de mensagens, de plens, que seguem no carro dos invasores. Uma
cultura morre, mas fragmentos do seu cdigo podem infiltrar-se, como vrus, no cdigo
cultural da sociedade brbara, nele sobreviver e, finalmente, contribuir para formar
outra civilizao. O turbilho destruidor da histria, ao varrer em todas as direes as
culturas em migalhas, tambm dispersa esporos (MORIN. 1973, pg.185). Entre estes
esporos est a cosmoviso de nossa me ndia e seus valores, at aquela instncia
simblica que confere criana um lugar especial entre ns, embora parcialmente
whole web of referential relatioinships and of the whole network of users extended in space and time. It is
as though the simbolic power of words is only on loan to its users
21
abstract simbolic objects, like the Pytagorean theorem, guide the design and construction of
innumerable human artifacts every day (...) Even imagined worlds Olympus, Valhalla, Heaven, Hell,
the Other Side influence peaples behavior in this world (...) These abstract representations have
physical eficacy. They can and do change the world. They are as real and concrete as the force of gravity
or the impact of a projectile
submergida entre outras foras. Lembramos tambm que se os smbolos, finalmente,
derivam seu poder representacional no do indivduo, mas de uma sociedade particular
e de um tempo particular, ento a experincia simblica pessoal da concincia , at
certo ponto, dependente da sociedade ela emprestada. Sua origem no dentro da
cabea. No est implcita na soma as nossas experincias concretas23 (DEACON.
1997, pg.452).
22
A alma aqui no no sentido de uma alma que se ope ao corpo, como no dualismo substancial.
23
if symbols ult imately derive their representational power, not from the individual, but from a
particular society at a particular time, then a persons symbolic experience of consciousness is to some
extent society-dependent it is borrowed. Its origin is not within the head. It is not implicit in the sum of
our concret experiences
que, a partir do dinheiro eletrnico, fabricaria milagrosamente mais dinheiro (GOMES.
2001, pg.114).
Para Gomes, ambiente filosfico no Brasil tm uma influncia peculiar do
ecletismo desenvolvido pelo filsofo oficial da corte de Luiz Felipe, Cousin. Severino
diz que a influncia (...) dos eclticos franceses e sobretudo de Victor Cousin vo se
fazer presentes na obra de Frei Montalverne. Este ecletismo correspondeu s
necessidades ideolgicas do regime imperial. O sucesso desta tendncia filosfica
parece dever-se ao fato de, a partir de 1830, haver ela tomado uma orientao
conciliadora entre as vrias correntes de pensamento pois que, na expresso de Taine, o
ecletismo propunha a todos os sistemas uma espcie de tratado de paz (SEVERINO.
1999, pg.60). Gomes acredita que aqui no Brasil adquiriu, ento, o carter de uma
Ideologia da Conciliao, comprometida com a idia de que o mximo de
esclarecimento se configuraria num esprito aberto, no-dogmtico, capaz de captar
o melhor das mais diferentes idias. Esta idia de esprito aberto, casada com as da
bondade brasileira, da cordialidade e das revolues sem sangue resultou, para
Roberto Gomes, num outro mito, o do Esprito da Imparcialidade: fica claro neste mito
que, se ainda no criamos qualquer posio filosfica nossa (...) retratamos nossa
hesitao em assumir um ponto de vista que nos permitisse uma sntese original
(GOMES. 2001, pg. 37).
Gaiarsa faz um reparo com relao hesitao que pode ser relacionado com o
que Gomes diz tratar-se de hesitao em assumir um ponto de vista. Para Gaiarsa, o
que nos faz hesitar, e a prpria funo da hesitao, isso: a falta de formao de uma
atitude. Quando esta fica pronta - apta a apoiar uma ao determinada cessa a
hesitao. Toda atitude apenas esboada equvoca por mais uma razo: pelo fato de se
compor de tendncias opostas. Por isso, a hesitao se experimenta sob a forma de
oscilao, de um lento ou rpido ir e vir de um centro a vrios pontos uma estrela de
percursos mentais. Cada um destes percursos um dos temas do romance que se
desenrola em nossa mente (GAIARSA. 1988, pg. 94). As atitudes so a preparao do
corpo para uma relao especfica, a forma que o corpo assume quando executa
alguma ao: quando um pescador empurra um barco atitude a forma que ele assume
para faz-lo. Se de fato um alheamento do ambiente caracteriza boa parte da
intelectualidade brasileira, ento possvel concordar que existem atitudes mal
elaboradas, hesitantes, capazes de desenvolver uma estrela de percursos mentais, sem no
entanto servir de base para alguma ao especfica. A atitude desenvolvida pela
relao, embora possa se transformar em pr disposio: quem teve que aprender a agir
sob a presso de um ditador, por exemplo, desenvolveu atitudes (de obedincia ou de
rebeldia, por exemplo), que vo influenciar na dinmica e configurao das relaes
futuras. Uma atitude, portanto, pode ser um preconceito, um jeito preconceituoso que
impe sua forma ao mundo e resiste a ser tocada por ele, no que ele tem de novo.
Um outro aspecto alm da hesitao, que contribui para a dificuldade de
desenvolvimento e comprometimento com uma sntese original, a impostura. Para
Gaiarsa, a impostura sugere que a minha posio uma pose ou que meu palco no
existe (GAIARSA. 1984, pg.112). Gomes fala que esta impostura est ligada com o
carter srio da filosofia em alguns ambientes intelectuais, o srio est a servio da
mquina social uma persona que assumo. Ou: que me assume. (...) Quando no
importa o dito mas a maneira de dizer dentro de padres consagrados (...) esta
mscara sria que vem sufocando o pensamento brasileiro, onde ela mais
profundamente aderiu ao rosto (...) Vale dizer: mesmo que se trate de especulaes sem
qualquer raiz na realidade que nos circunda (GOMES. 2001, pg.16). Gilberto
Felisberto Vasconcellos fala de uma situao exemplar desta dissociao entre a pose e
o palco: o prprio marxismo no Brasil no est inclume a uma verso eurocntrica e,
no limite, colonizada, vtima portanto de um universalismo abstrato
(VASCONCELLOS. 2002, pg.68). O que contribuiria para nos manter presos energia
do petrleo, negligenciando a necessidade de um projeto de energia mais afinado com
os recursos dos trpicos24, submetidos implacvel alienao energtica de raiz
colonial, engabelados pelos pacotes tecnolgicos de origem externa, fetichizados pelos
malabarismos monetaristas, os polticos e a maioria dos intelectuais brasileiros sem
falar nos coronis e generais so cegos e insensveis mudana do eixo geopoltico
energtico do mundo nos ltimos trinta anos (VASCONCELLOS. 2002, pg.64). Seria
ento preciso passar-lhes uma descompostura! Fazer perder a pose.
Roberto Gomes relaciona o jeitinho com as dificuldades de localizao,
orientao, e de assumir posies radicais: o mximo do ridculo ser apanhado
crendo. Numa atitude dissolvente que sempre nos acompanha, ao modo de manter um
p atrs, nos afastam das posies a assumir. Da, o jeito (GOMES. 2001, pg.43). Quer
dizer, o jeitinho impediria que solues efetivas sejam realizadas, que solues radicais
sejam pensadas. Impediria uma tomada de posio que fizesse de fato uma diferena.
Mas esta tese prope que o jeitinho iguala as pessoas com base na condio humana, e
no nas situaes de impostura, sabe com quem est falando, por exemplo, pois
quem d e quem recebe jeitinho esto sempre em situaes iguais. Isso no significa
ausncia de reciprocidade ou de um cdigo de valores no mesmo sentido do favor nas
situaes do jeitinho. O que ocorre nesse caso que a reciprocidade criada de um
outro tipo. Ela no tem um objeto definido, como no favor, inteiramente difusa.
Qualquer pessoa pode receber a retribuio de um jeitinho que no foi concedido por
ela (BARBOSA. 1992, pg.34).
Ento, o jeitinho age como um fator de dissoluo no das atitudes em geral,
porque uma exigncia de deixar-se tocar, que permite sair da marcha ou do trilho
atitudes pr determinadas. Exige uma retomada de posio e a emergncia de novas
atitudes. Assim, possvel supor que o jeitinho seja to renovador como a queda! O
risco de queda que acontece nas situaes novas desperta a conscincia, como
mostrou Gaiarsa: a situao surpresa muito semelhante situao risco de queda.
Tanto numa como noutra, sentimo-nos sem forma, sem jeito, ou sem eu (GAIARSA.
1988, pg.62), porque abala o equilbrio biomecnico habitual e urge a retomada de um
novo equilbrio. Assim, a conscincia est na verdade se forma onde h um
ajuste delicado a realizar, onde uma relao est perturbada, onde algo novo germina
(GAIARSA. 1988, pg.128), a situao de jeitinho pode ser entendida como capaz de
despertar a conscincia atravs do imprevisvel, pois e exige uma retomada de posio,
embora de um modo menos trgico e mais bem humorado25.
Gomes repara que parecem inevitveis leituras nacionalistas quando se fala em
originalidade da filosofia. No entanto, no me parece que a questo da originalidade do
pensamento latino-americano ou brasileiro levante a questo do nacionalismo. No se
trata de ser nacional para, ento, ser filosfico; menos ainda, de se ancorar o
pensamento numa ideologia nacionalista. A questo coloca-se a partir da natureza da
prpria filosofia e no da natureza da nao. A filosofia, ao contrrio da viso
anedtica, jamais foi uma construo arbitrria e etrea sem referncia a tempo e lugar
(GOMES. 2001, pg.118). Mais do que um comprometimento com uma origem que
justifique uma razo de ser, como o caso do nacionalismo, Gomes trata de um
compromisso com o devir, pois o devir que gera o futuro e a criao do novo. Nele
no h o esperado nem o previsvel que se busca nas causas (GOMES. 2001, pg.122).
24
A Escola da Biomasa ser mais desenvolvida no captulo III.
25
A relao entre a tragdia e o bom humor ser mais desenvolvida no captulo III.
Roberto Gomes preocupa-se com um pensamento que tem dificuldades de
elaborar diferenas, envolvido com a dissoluo de posies. O campo filosfico
brasileiro, sob influncia do Mito da Imparcialidade e da Ideologia da Conciliao,
tende a evitar assumir as diferenas para no se expor ao to comum comentrio entre
ns: voc muito radical. Logo, errado. Para Gomes, a idia de radicalidade est
ligada de originalidade, e esta raiz e ao lugar. No quer dizer um retorno a uma
origem perfeita para corrigir os erros advindos da degenerao atravs do tempo, mas de
compreender o processo singular com o qual estamos envolvidos, em termos mais
apropriados para este estudo: com a situao. Ele diz, a respeito da descoberta da
originalidade brasileira: descobrir-se encontrar-se em, pelo simples fato de no haver
um outro que eu deva descobrir desde o incio sou eu quem est em questo. A
descoberta pois um fenmeno primrio: um reconhecimento. Se nos despirmos de
todas as artificialidade que providenciamos para nossa instalao no real, verificamos
que a questo sobre estar permanece alm de todas. Assim, desde o incio a questo a
respeito do que eu sou remete-se pergunta: onde estou? E onde estou, num tempo,
num lugar, entre coisas que me rodeiam, pessoas com quem falo. A conscincia
primariamente este contato com a proximidade, com os contornos que imediatamente
me chocam, exigem e perturbam. Estou em determinado lugar e, a partir dele, principio
a ser. Antes estou, depois sou (GOMES, 2001, pg. 22).
Roberto Gomes diz que no mito da imparcialidade, recusamos estar no
Brasil. E s deste estar poderamos extrair um critrio seletivo nosso, reivindicando
nosso ser (GOMES. 2001, pg..42). Para Contardo Calligaris, a nfase que damos a
estar no Brasil corresponde a um problema coma razo de ser. Para ele, o gozo s pode
ser uma razo de ser quando se est lidando com a filiao e com as condies prprias
de gozo, j que foi interditado o corpo da me. No Brasil, como se rejeita a filiao,
gozar no pode ser uma razo de ser, e ser uma razo de estar para gozar: gozar, para
quem aposta contra os limites impostos pela sua filiao, no pode ser uma razo de
ser. Se transforma necessariamente em uma razo de estar onde o gozo seja possvel,
uma razo, alis, que no gozo precisa se justificar (CALLIGARIS. 2000, pg.54). No
entanto, este estudo vem desenvolvendo a hiptese de que o sentido de ser est
completamente comprometido com a localizao, com a espacialidade, com o estar
sendo este determinante no desenvolvimento da razo de ser. Para Roberto Gomes,
assumindo que estamos no Brasil, olhando o que se encontra nossa volta, nos
situando, desenvolveramos uma sntese original, uma razo de ser brasileiros.
Gaiarsa repara que convm dar nfase e muita, evidente ambigidade dos
termos posio, direo e orientao; eles valem para a Geometria, para a Mecnica,
para o corpo e para a Filosofia. No creio que seja diferente a realidade bsica nestes
quatro campos particulares do conhecimento e da realidade (GAIARSA. 1988,
pg.167). Por isso, as posies no so s fundamentais, mas inevitveis embora
possam estar deslocadas, impostoras. Para ele, posio a forma tensional assumida
pelo corpo ante o objeto e dentro da cena. Da posio se deriva a direo.(...)
Conformao, enfim, a forma adequada da posio em relao forma dinmica do
objeto (GAIARSA. 1988, pg.161), e a orientao a direo da colocao, o
sentido, que permite a abordagem e a interao (GAIARSA. 1984, pg.61). Damsio
tambm prope que tudo que ocorre em sua mente se d em um tempo e em um espao
relativos ao instante no tempo em que seu corpo se encontra e regio do espao
ocupada por ele (DAMSIO. 2000, pg.190). Lakoff e Johnson tambm dizem que os
conceitos de relaes espaciais esto no corao do nosso sistema conceitual26
(LAKOFF e JOHNSON. 1999, pg.30). Parece fazer sentido, ento, a idia de Roberto
Gomes que precisamos reconhecer que estamos no Brasil agora para desenvolvermos
uma filosofia localizada, nossa prpria razo de ser e uma sntese filosfica original.
Lvia Barbosa mostrou que, da dificuldade em relacionar valores cotidianos
com determinadas expectativas com relao a um modelo de sociedade, emergem
alguns discursos negativos sobre o jeitinho, assim, a amizade, a relao pessoal, a
simpatia, o papo, categorias muito srias do domnio privado e da prtica social, no so
consideradas suficientemente srias para integrar um modelo de compreenso e
modificao da sociedade. (...) essa categoria coloca o discurso erudito diante de um
dilema, qual seja: os critrios da prtica social so assimilados ao modelo da vida
particular de cada um; os critrios das representaes acerca do que deve ser o Brasil, ao
modelo da sociedade; e a ligao entre ambos no consegue ser estabelecida
(BARBOSA. 1999, pg.67). Esta tese defende a hiptese de que o jeitinho acontece nas
situaes em que as pessoas envolvidas assumem uma posio ao reconhecer as
necessidades circunstanciais. Portanto, embora as questes que Roberto Gomes levanta
a respeito da posio no pensamento brasileiro sejam inteiramente aproveitadas neste
estudo - e inspiradores dele! - com respeito ao jeitinho, desenvolvida uma hiptese
diferente.
26
spatial-relations concepts are at the heart of our conceptual system
Roberto Gomes diz que devemos reconhecer que o jeito, se pode dar origem
a um tipo de humanismo tipicamente brasileiro ainda no precisado, de resto -
tambm responsvel pela rudimentaridade de nossas posies (GOMES. 2002, pg.52).
E acaba por concluir que, se nos limitarmos superfcie , o jeito promotor de uma
atitude de tolerncia e de abertura intelectual. Como expresso da Razo Conciliadora,
um dos produtos mais lamentveis, de potencial desptico e conservador (GOMES.
2000, pg.49), porque dissolveria posies. No parece, aos seus olhos, que o jeitinho
corresponda elaborao de uma posio peculiar, a um autntico modelo social
alternativo ao modelo arcaico da sociedade patriarcalista brasileira e suas relaes de
favores; nem ao modelo institucional implantado pela sociedade industrial, que tem
como modelo os EUA, como est sendo sugerido nesta tese.
Para Roberto Gomes o jeitinho estaria comprometido com um estilo
caracterizado por fazer o que se bem entende, desde que escondido, mantendo uma
atitude conciliatria e cordial. O jeitinho acabaria por apoiar o extremo formalismo, j
que as situaes no seriam direta e abertamente questionadas. Paradoxalmente, do
extremo formalismo burocrtico caracterstico das nossas instituies emergiria um
outro aspecto do jeito, aquele que guarda a noo de que por trs das formalidades se
encontram valores mais respeitveis do que um eu 3 por 4. O jeito , portanto, uma
maneira marota de desrespeitar a extrema formalidade em respeito a valores maiores
(GOMES. 2001, pg.45). Calligaris desenvolve uma concepo sobre o jeitinho que vai
nessa direo apontada por Roberto Gomes, de uma esperana e de um fracasso: sua
nobreza tem que ser considerada numa estrutura onde a origem da lei aparece como uma
prepotncia escravizante e o ato nas margens o lugar onde se espera uma dignidade de
sujeito. Deste ponto de vista, o Jeitinho no parece ser o smbolo de um crnico
subdesenvolvimento simblico: ele tambm uma esperana (CALLIGARIS. 2000,
pg.113). Quer dizer, para ambos o jeitinho seria uma espcie de tapa buraco, que
resolve a situao enquanto uma soluo mais definitiva no se realiza, ligada a um
determinado quadro de valores a que a realidade social brasileira teima em no se
ajustar e, pior, ainda oferece claros indcios de que ter pouca chance de faz-lo
(BARBOSA. 1999, pg.72).
So concepes que entendem que o jeitinho acabaria na medida em que
resolvssemos nossos problemas. Mas outra perspectiva existe, aquela que
compreende o jeitinho no como uma soluo paliativa, mas como um mobilizador de
valores capazes de propor uma concepo prpria a respeito da relao entre homem,
natureza e sociedade. Esta tese concorda com a seguinte observao de Da Matta:
recusando a tomar o jeitinho brasileiro como folclore, sobrevivncia cultural ou
costume inocente, destinado a desaparecer com a presena de um suposto
desenvolvimento econmico ou evoluo histrica, Lvia Barbosa o encara como um
procedimento estrutural, obrigatrio (e inevitvel) quando se trata de articular (...) muito
especificamente uma regra geral abstrata, universal e impessoal, com a compreenso
humana, calorosa e solidria que nasce das relaes pessoais, contextulaizadas e
particulares (BARBOSA 1992, prefcio).
Esta tese prope o jeitinho faz emergir da homogeneidade um acontecimento
singular, numa situao que favorece uma tomada de posio. A falta de radicalidade
vista por Roberto Gomes se refere ao fato de que a situao resolvida sem confronto,
no mexe para valer na estrutura em questo. No entanto, se concordarmos que a
sociedade globalizada das corporaes internacionais invulnervel s posies
definidas em oposies totalizadoras e paradigmticas, como o modelo comunista, ento
possvel supor que um movimento anrquico invisvel seja fundamental, tanto quanto
aqueles mais visveis no confronto direto. Ento, embora a hiptese de Gomes sobre o
problema de posio envolvido no pensamento filosfico inteiramente desenvolvida
nesta tese, a relao feita entre este e o jeitinho questionada, porque o jeitinho pode ser
entendido como uma posio radical, de caracterstica anrquica.
Gaiarsa mostra que as modificaes da postura obedecem a condies muito
variveis, capazes de compor uma infinidade de situaes diferentes atravs da
variabilidade da posies e das atitudes. Comportam a possibilidade de variao e
velocidade muito maior do que a que pode ser obtida na grandeza dos sistemas de
organizao social institudos. No entanto, estas pequenas e variadas mudanas e modos
de relacionamento que acontecem no cotidiano, embora parea que no tm efeito mais
radical sobre a sociedade, acabam por desenvolver predisposies que podem ajudar a
compor uma mudana mais radical e efetiva a longo prazo. Atlan diz que, em outras
palavras, a questo seria, nesse tipo de articulaes, registrar as relaes
hierrquicas/autonomizadoras entre nossas sociedades histricas e ns mesmos, e
utilizar as possibilidades de nossa conscincia (e tambm da nossa inconscincia) de se
mover no interior dos diferentes nveis hierrquicos. Com efeito, a organizao
hierarquizada implica que mudemos de escalas de tempo e espao ao passarmos de um
nvel (mais geral, mais englobante) para outro (mais particular, mais individualizado). A
evoluo do primeiro se mede em escalas de espao tempo diferentes das do segundo, e
por isso que um sempre pode se afigurar imvel e estvel em comparao com as
escalas do outro. Como nosso aparelho cognitivo, conscincia-inconscincia
desempenham um papel de auto-organizao na memria, simultaneamente no
indivduo (em nosso psiquismo) e na sociedade (pela cultura, pelo conhecimento e pelo
saber), h uma possibilidade inteiramente especfica de vaivm de um nvel hierrquico
a outro, com as percepes simultneas de movimento e imobilidade que isso implica
(ATLAN. 1992, pg.181). Gaiarsa acredita que importante compreendermos o quanto a
motricidade envolve as noes de tempo, espao, direo, sentido, ordem e lei. Todas
estas grandezas e conceitos fazem parte de nosso aparelho motor, estator e equilibrador
(GAIARSA. 1988, pg. 39).
A Crtica da Razo Tupiniquim estuda uma onda de pensamento da elite
intelectual brasileira, no do povo. O pensamento popular talvez se expresse melhor na
seguinte fala de Mano Brown, reproduzida aqui com fidelidade ao significado, mais ou
menos literal: aqui na favela a gente tem posio, posio mesmo, no de papel, no de
posio falada, escrita. obrigado a ter, porque se no tem no outro dia voc aparece
morto mesmo27. Gaiarsa repara que preciso passar ento do dilogo verbal ou da
jogada verbal para o exame e a reorganizao da orientao, da colocao e da
disposio das partes do corpo do outro, e sua correlao com a minha preparao. Dito
de outro modo, passar das palavras para as atitudes (GAIARSA. 1984, pg.63). Com a
posio desenvolve-se a atitude: as atitudes no so apenas processos mentais, valores
subjetivos; elas se retratam inteiras no corpo. Por isso so um fato social. por serem
visveis que as atitudes influem, mesmo que as pessoas no queiram nem percebam
(GAIARSA. 1984, pg.81).
No entanto, a atitude pode conter mais de um ato latente porque a organizao
muscular composta de elementos antagnicos, favorecendo a versatilidade e a
habilidade. Por exemplo: uma mesma atitude pode favorecer o ataque ou a fuga. Com
base nisso, Gaiarsa prope que as muitas explicaes que podem vir nossa mente,
todas elas ligadas a uma s atitude, provem de que todas as nossas atitudes, at o
instante que precede ao, no se definem com preciso completa. Ante sensao,
elas so relativamente vagas e ambguas, cheias de possibilidades diferentes ou
divergentes. Isso se deve ao fato de serem sempre equvocos os sentidos das tenses de
nossos vetores uma vez que o sentido de cada um deles depende do conjunto tensional
ativo no momento (GAIARSA. 1988, pg.94). Por isso, atitudes bem elaboradas
dependem de uma boa percepo da situao, e de uma boa orientao dentro dela, pois
a atitude se compe sozinha, desde que o ato se prope (GAIARSA. 1988, pg.117).
Estas so, antes de tudo, imobilizaes ativas ou tenses estticas, constitudas, em
parte, pelas reaes mecnicas do corpo s prprias aes (...) mas a recproca tambm
verdadeira: parte importante das aes humanas acontece como reao bastante
especfica a atitudes previamente assumidas, ou simplesmente preexistentes
(GAIARSA. 1988, pg.45). Estas so as atitudes que impem ao mundo estruturas pr
existentes, tementes do contato e da queda.
Mas parece que a urgncia vem exigindo surgimento de novas atitudes efetivas
no contato com a novidade. Mesmo porque trata-se de um mundo muito diferente
daquele da dcada de 1970, embora no necessariamente pior. Talvez seja at melhor:
oferece desafios mais definitivos, quem sabe. Menos ingnuos, talvez. (...) Ao invs de
um dilema insolvel, esta disjuntiva exprime o momento de uma deciso, j que aqui se
procura pensar fora de lgicas infalveis, que so doenas do pensamento, no o
pensamento (GOMES. 2001, pg.118). A questo urgente, hoje, talvez seja menos a de
embate ideolgico que caracterizou os anos 70, da adeso a uma teoria norteadora que
Roberto Gomes classifica como uma sada ingnua, mas mais a necessidade de ampliar
a conscincia sobre as questes de posio, de localizao no jogo de foras, pois
colocar-se e enfrentar a situao, ou o outro, pr-se diante da situao da melhor
maneira possvel, tanto em relao s minhas aes possveis, como em relao
percepo da cena que mostra as intenes dos outros ante as quais tenho que me
colocar (GAIARSA. 1984, pg.56 ). Esta idia compartilhada por Fredric Jameson
(1997), quando esse diz que a nova arte poltica (se ela de fato for possvel) ter que
se ater verdade do ps modernismo, isto , a seu objeto fundamental o espao
mundial do capitalismo multinacional -, ao mesmo tempo que ter de realizar a faanha
de chegar a uma nova modalidade, que ainda no somos capazes de imaginar, de
represent-lo, de tal modo que ns possamos comear novamente a entender nosso
posicionamento como sujeitos individuais e coletivos e recuperar nossa capacidade de
agir e lutar, que est, hoje, neutralizada pela nossa confuso espacial e social. A forma
poltica do ps modernismo, se houver uma, ter como vocao a inveno e a projeo
do mapeamento cognitivo global, em uma escala social e espacial (JAMESON. 1997,
pg.79).
27
Depoimento em documentrio sobre o Hip Hop exibido pela TV Cultura, dia 21 de novembro de 2003.
Os valores que dizem respeito ao jeitinho instauram uma singular razo de
estar/ser, envolvendo muito mais do que paliativos emergenciais. Pode-se concordar que
o jeito uma questo muito mais profunda que transcende o momento histrico e a
sociedade (...) o jeito nada tem a ver com os desmandos e ineficincias institucionais,
nem com a quebra das normas legais. Se isso ocorre, uma das mil possibilidades em
que o jeito pode aparecer, embora ele seja mais apto e abrangente (BARBOSA. 1999,
pg.52). Lvia Barbosa coloca esta como uma das falas tpicas do discurso positivo sobre
o jeitinho, que est associada com outra com a qual, com o que foi visto at aqui, esta
tese no compartilha: podemos dizer que o discurso positivo prega a mudana numa
ordem moral; enquanto o negativo numa ordem poltica, social e legal (BARBOSA.
1999, pg.52).
A necessidade de localizao e tomada de posio, caracterstica das
situaes de jeitinho, pode ser entendida como a capacidade de compreender um
conjunto de relaes, composio e dinmica de foras. A eficincia das atitudes e
posies pode ser medida pela sua capacidade de elaborar, atravs da resistncia e da
assimilao, as foras que compem uma situao. O jeitinho capaz perceber, elaborar
e transformar determinadas foras singulares e, portanto, favorece a elaborao de
perspectivas, no a sua dissolvncia. Trata-se de uma perspectiva que v o jeitinho
bastante comprometido com a circunstncia, no submetido a um ideal definitivo, mas
que tem uma medida prpria que determina um carter tico e um comprometimento
poltico, j que o ethos de um indivduo a maneira ou o jeito de agir, isto , toda ao
rotineira ou costumeira, que implica em contingncia (SODR. 2002, pg. 46).
o jeito do jeitinho
28
Esta concepo de utopia ser melhor desenvolvida no captulo III.
de ricas potencialidades naturais, a nica esperana viva que resta neste holocausto
humano (REICH. 1991, pg. 223). Esta importncia reconhecida por Gaiarsa e
desenvolvida, afirmando seu envolvimento com o lugar simblico especial destinado
criana.
Lvia Barbosa tambm reconhece uma concepo biolgica envolvida no
fenmeno do jeitinho brasileiro. Ela prope que entre ns existe uma concepo de
igualdade enraizada na idia de unidade biolgica do gnero humano. Implicitamente,
as frases do tipo vai virar p que nem eu, quando morrer vai todo mundo pro mesmo
lugar, meu sangue to vermelho quanto o dele, gente tudo igual, etc. expressam
a idia de que a existncia de uma constituio fsica comum a todos os seres humanos e
um destino final idntico e inexorvel para todos conferem-lhe uma humanidade no
sentido de valor. Justamente a que d a medida de equivalncia de todos entre si. Ao
contrrio da igualdade norte americana, a brasileira se coloca como um fato, como algo
dotado de substancia e no apenas e exclusivamente de direito (BARBOSA. 1999,
pg.116). E ela continua: Parece-me, que devido justamente a essa concepo dupla da
igualdade, como um direito e como um fato, que se torna possvel na sociedade
brasileira se ultrapassar o tratamento postulado pelo sistema de leis universalizantes e,
portanto, igualitrias, com argumentos tambm vinculados a esta mesma vertente,
porm fundados numa equivalncia moral, como o caso do jeitinho (BARBOSA.
1999, pg.117). Esta operao admite a regra universalizante e a equivalncia jurdica
de todos, mas submete ambas a uma igualdade moral (BARBOSA. 1999, pg.117), ela
chama equivalncia moral no a igualdade normativa, mas a legitimidade e valor da
condio humana envolvida nas situaes em que se pode ou no dar um jeitinho.
Dando um passo em direo s idias de Gaiarsa, pode-se dizer que somos todos iguais
porque somos um corpo, mas reconhecemos que cada corpo tem um jeito diferente que
determina relaes diferentes da o jeitinho! Pois entre eles acontece aquele capaz de
favorecer as situaes de jeitinho, revelando uma opo por um modo de
relacionamento. Gaiarsa quer mostrar que mais do que os argumentos, importa o modo
como afetamos o mundo, este modo como o jeito. Para ele, o jeito atuante e
comunica afeta com significado - tanto quanto os argumentos. O interesse pelo modo
como diminui a importncia da busca pelo porque, este geralmente remete a um sentido
original que justifique os acontecimentos do mundo. O modo como nos empurra para a
singularidade. Esta nos leva a compreender a importncia de se colocar a ateno sobre
o que emerge, permanece e sobrevive transformando-se.
Gaiarsa fala especialmente para as camadas mdias, com quem dialogou com
mais freqncia como famoso psicoterapeuta, de So Paulo. Questiona seus costumes,
seus valores, sua moral. Ainda aqui bastante Reichiano, desenvolvendo o que para
Reich uma nova rea do conhecimento, a cincia das psicologia de massas
orgonmica, o conhecimento do papel da famlia autoritria, do medo que as pessoas
tm da liberdade, da incapacidade estrutural para a liberdade e o autogoverno, da
estrutura pornogrfica e basicamente sdica da camada mdia no carter do povo
(REICH. 1995, pg.229). Ento, volta-se mais para o que pode ser feito no cotidiano,
antes dos grandes sistemas institucionais, pois a vida humana sustenta sentido a cada
passo literalmente, como estamos vendo! Com Gaiarsa vamos na contramo do
discurso negativo sobre o jeito, pois quando este menciona mudanas radicais,
transformaes, reformas estruturais, revoluo, etc. est se referindo exclusivamente ao
universo poltico, ao domnio pblico e impessoal, jamais ao universo domstico
cotidiano e privado (BARBOSA. 1999, pg.67), para o qual, portanto, a transgresso
da norma e a pouca credibilidade institucional que a prtica do jeito acarreta so
consideradas fundamentais (BARBOSA. 1992, pg.35).
O modo como Gaiarsa desenvolve as implicaes da postura no sistema sensrio
motor, chegando nos fenmenos mentais e na tica, sua contribuio maior, com a
qual possvel entender o jeito como uma fora maior do que a fora dos argumentos,
j que no percebendo seu corpo, que numa s atitude compe toda uma histria, voc
se perde na histria e no percebe o seu corpo (GAIARSA. 1988, pg.94). Esta
observao est de acordo com o que observou Lvia Barbosa: o que determina as
situaes de jeitinho no a fora do argumento, mas o jeito! Ento jeito de corpo e
jeitinho brasileiro esto intimamente ligados. Embora o jeitinho brasileiro envolva o
relacionamento humano com base na simpatia e na igualdade, implica tambm em
firmar posio e tomar atitude definindo diferenas, no no discurso ou na poltica
institucional, mas no cotidiano politicamente mobilizador.
quando o homem transforma a natureza,
29
Oswald de Andrade est citando Srgio Buarque de Holanda, embora desenvolva a concepo a seu
modo.
passageiro. A ausncia de conversa, o silncio, a distncia, muitas vezes pode ser
interpretada como falta de educao, grosseria. Esse exemplo pode ser relacionado ao
estilo do homem cordial, de se realizar em comunidade, uma postura que est
alicerada em uma viso de mundo em que a nfase da sociedade colocada nas
relaes que se estabelecem entre as pessoas, mais do que em qualquer outra. Isso torna
o Brasil um pas em que todos querem ser pessoas e no indivduos (BARBOSA.
1999, pg.43). possvel fazer uma transposio e dizer: querem ser cordiais, e no
polidas.
A idia de que o ideal de homem moderno capaz de nos levar pra frente, e o
homem cordial nos prende ao atraso, significa a adeso a um ideal a ser implantado,
comprometido com a separao entre a produo intelectual e a urgncia da rua, porque
todas as noes decorrentes desse modelo de sociedade, como indivduo/cidado,
liberdades individuais, direitos civis, igualdade de todos perante a lei, etc. obedecem a
um esquema que denominarei de americano, firmemente estabelecido enquanto
representao e motor, em grande parte, da concepo da sociedade brasileira como
instvel, sem seriedade, leniente, etc. (...) Parmetros como necessidade, relaes
pessoais, simpatia, amizade, extremamente atuantes na prtica cotidiana de todos, no
integram o modelo desejado para a sociedade, surgindo apenas como entraves
consecuo do mesmo (BARBOSA. 1999, pg.67). A separao entre o que acontece na
rua e o pensamento foi observada por Nietzsche num outro contexto, no contexto
europeu do homem erudito, que pretendia suprir sua insuficincia afastando-se da vida
na direo do transcendente.
Aqui no Brasil, onde se desenvolvia uma filosofia de gabinete, afastada das
questes que emergiam nas ruas atravs dos conflitos culturais, a crtica de Nietzsche
encontrou eco em Oswald de Andrade. Prope, no manifesto da Poesia Pau Brasil:
contra o gabinetismo, a prtica culta da Vida (ANDRADE. 1995, pg. 42), entendendo
que a vida culta no eqivale nem erudio, nem aos ideais da civilizao messinica.
Pode-se dizer, portanto, que Oswald de Andrade passa uma descompostura nos
impostores, desde que descompor algum quer dizer pouco mais ou menos desarrum-
lo, faz-lo perder sua postura habitual. O indivduo contra o qual a descompostura se
dirige, se mostra sem resposta, fica des-composto sem jeito (GAIARSA. 1984,
pg.92), pois impostura postura falsa e forada. A descompostura provocada por
Oswald se manifesta contra todos os Importadores de conscincia enlatada. A
existncia palpvel da vida (ANDRADE. 1995, pg. 48), criticando a nfase que se
pretende dar a um pensamento intelectual europeu, pouco situado entre ns, e mesmo
em transformao e superao na Europa, como acontece em Nietzsche e no
modernismo europeu, por exemplo.
Oswald de Andrade dedicou-se a mostrar que o Brasil no pode ser
compreendido, na sua relao com a Europa, como um aprendiz em dvida com um
modelo idealizado que parece, muitas vezes, no somente inatingvel, mas insupervel.
Sugere que sem ns, a Europa no teria sequer sua pobre declarao dos direitos do
homem (ANDRADE. 1995, pg.48). Ele diz que os ndios teriam inspirado pensadores
modernos, como Montaigne e Rousseau, lembrando ainda que as primeiras utopias que
moveram a humanidade europia tinham uma inspirao socialista, como Morus e
Campanela, claramente inspirados nos povos descobertos. Oswald mexe com as
hierarquias da nossa imaginao, colocando o Brasil lado a lado, numa relao muito
menos pendurada e muito mais composta, com os importantes acontecimentos da
Europa moderna. E nos permite entender que o jeitinho est envolvido com uma
alternativa ao modelo de vida do homem polido e erudito. Envolve solues diferentes
daquelas apoiadas na igualdade imparcial, no mandamento universal. Assim como a
antropofagia de Oswald de Andrade, o jeitinho tambm se prope como uma alternativa
ao modelo coercitivo, exclusivo e imparcial da civilizao messinica.
Gaiarsa observa que existem pelo menos dois tipos de teoria: as exclusivas e
as inclusivas. A exclusiva caracteristicamente analtica, redutiva, cientfica e lgica.
Sua vantagem instintiva consiste em eliminar o mais poderoso inesperado do mundo
subjetivo: o outro (GAIARSA. 1988, pg.154), e as teorias inclusivas, so sintticas,
construtivas, com muito de intuio afetivamente condicionada, e uma capacidade
grande de compreender (isto , envolver, acolher) o indivduo (GAIARSA. 1988,
pg.154). Oswald parece acreditar que, entre ns, brasileiros, h uma tendncia para as
teorias inclusivas, que ele chama de vocao para a Alteridade, uma caracterstica que
herdamos da cultura antropfaga: poder-se chamar de alteridade o sentimento do outro,
isto , de ver-se o outro em si, de constatar-se em si o desastre, a mortificao e a
alegria do outro. Passa a ser assim esse termo o oposto do que significa no vocabulrio
existencial de Charles Baudelaire isto , o sentimento de ser outro, diferente, isolado e
contrado. A alteridade no Brasil um dos sinais remanescentes da cultura matriarcal
(ANDRADE. 1995, pg.157). Gaiarsa acredita que no caminho ocidental, o nosso, sob
a cruz do irmo, e animado pela caridade essencial o dilogo com o outro quem
quer que ele seja, dilogo inteiro, de palavra, corpo e alma (...) Aprende-se assim o que
relacionamento humano; s assim percebemos a matriz primria que nos rene em
um s todo, e os arranques primrios desse outro instinto to fundamental quanto o de
comunho que o de individualizar-se (GAIARSA. 1988, pg.244).
Gaiarsa acaba por concluir que as teorias exclusivas so timas para
controlar o outro; as inclusivas, excelentes para se viver com ele. No posso deixar de
concluir: as inclusivas so frutos do amor; as exclusivas, do medo (GAIARSA. 1988,
pg.154). Pode-se, ento, entender a filosofia da devorao, de Oswald de Andrade,
como uma teoria inclusiva, fruto do amor no do medo. Isso lembra Roberto Gambini,
quando diz que o ndio projetou seu Eros no portugus, ficou seu parente, no teve
medo. Enquanto o portugus teria projetado a sua sombra nos ndios, o mal que deve-se
temer. Mas como homem cordial, descendente cultural dos ndios que foram trados e
aprenderam a desconfiar dos brancos, assim como apropriar-se do poder do inimigo,
Gaiarsa continua: no pense o leitor que, depois disso, eu tome partido; acho ambas
necessrias, conforme o momento. Por vezes a comunho com o outro divina, e impedi-la
um animismo contemporneo
Oswald de Andrade diz: minha f no Brasil vem da configurao social que ele
tomou, modelado pela civilizao jesutica em face do calvinismo spero e mecnico
que produziu o capitalismo da Amrica do Norte (ANDRADE. 1995, pg.165). As
instituies modernas, uma das referncias principais para os argumentos contra o
jeitinho brasileiro, esto apoiadas na tica protestante. Esta submete cada um a
princpios universais, com o propsito nortear aes corretas no mundo, igualando as
diferenas contingenciais. Ou seja, a correo das aes e os bons resultados obtidos
dependem do respeito a estes princpios, e nada tm a ver com relaes pessoais. Esta
remete a santo Agostinho, como Oswald de Andrade observa: a frmula da entrega
total do indivduo ao Senhor est nas Confisses. Ei-la: Diante desse divino Ser, todo
outro ser um ser que no . Essa ddiva espetacular, esse aniquilamento da
personalidade , no entanto, a insofismvel e autntica raiz do individualismo moderno,
pois a marca da prpria eleio. Lutero se aproveitou vontade (ANDRADE. 1992,
pg.198). A respeito do homem reforado pelo protestantismo, Pierucci diz: o carter
racional (consciente, metdico, sbrio, desperto, vigilante, calmo, tranqilo, constante e
incansvel) da ao instrumental agora transvalorada, interpretada em sua eficcia como
sinal em si de que a bno de deus est bem ali, no trabalho diurno e intramundano de
crescente domnio tcnico do mundo natural, ao racional com relao a fins que
entretanto agora vale por si mesma, j que transfigurada semanticamente no registro do
dever, da obedincia, da conformidade a um mandamento exarado pelo deus todo-
poderoso e todo-transcendente (PIERUCCI. 2003, pg.205).
Passados tantos anos, a esperana de Oswald de Andrade ainda faz sentido, pois
estamos vendo a expanso de novas religies que vendem, acima e antes de tudo, o
sucesso no capitalismo, e se colocam diretamente contra outras tradies religiosas. Um
dos livros de divulgao de uma destas religies, nascida no Brasil, escrita pelo bispo
fundador, chega ao absurdo de dizer que o Brasil no vai pra frente porque dominado
pelos demnios (!), demnios que movem as religies afro-brasileiras, indgenas,
catlica (j que esta sincretizou-se com os demnios!), orientais (budismo, hindusmo) e
espiritismo. Diz ele, portanto, que preciso expulsar os demnios para que o Brasil se
desenvolva. E fundamenta o argumento lembrando o que para ele bvio: os pases
ricos so os pases protestantes que expulsaram os demnios! A idia absurda de que
nossa cultura popular impede que o Brasil se desenvolva vem conquistando milhares de
fiis, e est nos discursos mais simplistas, como o deste bispo, at em discursos mais
sofisticados, como os que entendem o jeitinho como um entrave ao pleno
desenvolvimento de um determinado modelo institucional, apoiado numa determinada
viso de homem.
A concepo moderna de indivduo est envolvida com o desenvolvimento da
concepo moderna de trabalho: que o trabalho iguala todos os homens. Oswald diz que
esta se desenvolveu contra a diferena de classe que permitia a alguns poucos o direito
ao cio, os sacerdotes e os aristocratas, por exemplo. A concepo de dignidade humana
medida pelo trabalho se desenvolveu junto com a crtica ao explorador de classe. No
entanto, Oswald de Andrade repara que o movimento dialtico desta concepo de
homem e de trabalho vai em direo ao direito ao cio, garantido a todos, portanto tende
a superar a concepo de indivduo que a sustenta: o homem, decepcionado com os
resultados e cometimentos que tinha realizado sob as miragens da Religio, do
Humanismo ou do Progresso perguntou a si mesmo por que trabalhar? (OSWALD.
1992, pg.133). Este homem que pergunta encaminha a cultura para um retorno
sociedade do cio, onde o que mede o valor da vida humana no mais a capacidade
para o negcio: ao que tende o trabalho humano? (...) ao cio. (...) De maneira que,
dialeticamente, por caminhos opostos, o que a humanidade tem procurado, seja pela
apropriao direta dos bens da terra, seja pela amargurada e lenta marcha tcnica e pela
conquista desses bens atravs da luta de classes, o que ele deseja no trabalhar. Ao
contrrio do que dizem as religies do castigo e as cosmologias utilitrias
(ANDRADE. 1992, pg.281). Portanto, no ser nesta tradio religiosa que se ver a
condio de desenvolvimento de uma idade do cio, de um cio democrtico e
socializado.
Ele lembra que as transformaes da concepo de trabalho desenvolvidas na
Europa coincidem com a descoberta das Amricas e das sociedades indgenas, e que
estas inspiraram as utopias, to importantes no desenvolvimento da modernidade. Quer
dizer: a revoluo moderna e suas questes envolvendo a concepo de trabalho
movida pela aspirao vida indgena: um paradoxo proftico esse de a descoberta
do homem ocioso da selva americana ter trazido luz e ao grandes propsitos de
organizao social de trabalho (ANDRADE. 1995, pg.173) atravs das utopias.
assim que o movimento dialtico leva para o cio e, ao mesmo tempo, para uma
religiosidade mais prxima da magia, do extraordinrio, do que supera o ordinrio. A
situao da guerra holandesa foi exemplar: em Pernambuco, foram as ladainhas que
derrotaram a iluminao interior e a ascese (ANDRADE. 1992, pg.198) dos holandeses
protestantes, guerreiros temidos por toda Europa e vencidos aqui. Para Oswald, estamos
vivendo um processo histrico de sntese dialtica, onde a economia do haver
(patriarcado, cujo pice o capitalismo contemporneo), ceder lugar economia do ser
(matriarcado, cuja referncia so algumas sociedades indgenas). A economia do haver
caracterstica do desenvolvimento do patriarcado, este corresponde ao
desenvolvimento histrico de acumulao e centralizao do poder, seja material ou
espiritual. A nova idade do cio e da economia do ser corresponde a um retorno do
matriarcado, mas de um matriarcado tecnolgico. Ele acredita que o desenvolvimento
tecnolgico, que recebeu fora da necessidade de acumulao patriarcal e de defesa dos
bens acumulados, bem como da expanso e domnio necessrios manuteno o poder
centralizador, poder dialeticamente substituir o trabalho escravo, favorecendo um novo
processo social. E, como o modelo patriarcal foi caracterizado pelo aumento de
complexidade social e necessidade crescente de controle, a magia foi substituda pela
persuaso ao ordinrio, especialmente atravs da determinao moral.
O sucesso do modelo protestante norte-americano deve ser considerado do ponto
de vista da adequao ao sistema capitalista: temos que aceitar a superioridade
inconteste do calvinismo baseado na desigualdade como alentador da tcnica e do
progresso. Mas, hoje, conquistados como esto os valores produzidos pela mecanizao,
chegou a hora de revisar e procurar novos horizontes (ANDRADE. 1995, pg.165).
Ento, j em 1966, Oswald manifestou uma esperana: creio que nossa cultura
religiosa ainda venha a vencer no mundo moderno a glida concepo calvinista, que
faz da Amrica do Norte uma terra inumana, que expulsa Carlitos e cultiva McCarty30
(ANDRADE. 1995, pg.163). Trata-se, portanto, mais de uma diferena filosfica, uma
diferente aspirao social, e no de uma defasagem com relao a um modelo ideal. E
dentro desta diferena que este estudo prope entender o jeitinho brasileiro.
Uma dissertao de mestrado, em teologia, sobre o jeitinho brasileiro,
desenvolvida por um pastor batista, ilustradora e esclarece muitas das questes
desenvolvidas aqui. Nesta dissertao, o autor pretende entender o jeitinho atravs da
Bblia, e desenvolve a idia de que o jeitinho tem uma lado bom e um lado mau. O lado
mau aquele em que por ser a festa da pessoa o jeito acaba sendo produto do
egosmo, da esperteza, do levar vantagem, gerando um sem-fim de dilemas ticos
(REGA. 2000, pg.194). O lado bom quando o jeitinho encaminha para a infalibilidade
de Deus diante da imperfeio humana, quando ele vem a corrigir um erro mundano em
nome de uma verdade divina, expressa na Bblia. Portanto, para desenvolver o lado bom
do jeitinho, preciso uma adeso aos fundamentos ticos expressos e inspirados no
livro sagrado da sua religio. Trata-se, portanto, de um entendimento do jeitinho como
diferena medida pela repetio. Nada a ver com a concepo de singularidade e de
alteridade da filosofia da devorao de Oswald de Andrade, e que esta tese prope
caracterizar as situaes de jeitinho. A dissertao de Rega apresentada no livro cujo
ttulo j bastante sugestivo: Como Ser tico Sem Deixar de Ser Brasileiro. Embora ele
desenvolva o lado bom e o lado mau do jeitinho, a necessidade de relacionar o jeito
corrupo visvel e, por vezes, espantosa, como no seguinte trecho: o pacto de que o
Brasil precisa tico, um pacto de reviso da conscincia moral do povo, empresrios e
governantes. A revista Marie Claire realizou uma experincia interessante. Foi montada
uma banca de jornal no bairro de Pinheiros, So Paulo, usando o sistema de auto-
servio, ou seja, no havia ningum para atender, cobrar ou fazer troco. De longe e
30
McCarthy foi senador nos Estado Unidos, do final dos anos 40 at o final dos anos 50, responsvel pela
represso aos crticos do capitalismo, prendendo e censurando quem estivesse envolvido com sentimentos
comunistas. O termo McCartheismo quer dizer anti-comunismo extremo. Foi uma segunda onda do
medo vermelho, ou seja, uma campanha poltica intensa espalhando pavor ao comunismo, que comeou
na segunda guerra mundial. Os anos 50 foram terrveis, com muita brutalidade e perseguio. O Charles
Chaplin foi vtima disso, expulso dos Estados Unidos em 1952, para nunca mais voltar, justamente pela
gente do McCarthy, pois achavam que ele tinha tendncias esquerdistas.
discretamente, a reportagem acompanhou o movimento da banca e no final do dia
nenhum prejuzo foi notado (REGA. 2000, pg.202). O autor, movido pela necessidade
de provar que o brasileiro no tico, ignora o resultado exemplarmente tico no
comportamento dos brasileiros que se submeteram involuntariamente ao teste, e
continua assim o seguinte pargrafo: Moser tambm conclui que o problema do Brasil
tico, o resto decorrncia... (REGA. 2000, pg.202). As religies protestantes esto
intimamente ligadas concepo de indivduo que fundamenta as instituies da
sociedade capitalista, especialmente dos pases anglo-saxos. Este o modelo que
encontra resistncia em se realizar na cultura brasileira, e a prtica do jeitinho,
evidentemente, causar algum desconforto na tica protestante.
Oswald identifica a cultura brasileira numa outra linhagem, onde ns,
descendentes de portugueses, somos o produto de uma cultura miscigenada que nada
deve rida seara freitica de Port-Royal, a qual deu como chefe de fila o seco
protestante pascal. Lisboa at agora uma cidade brbara onde se mistura a mais bela
humanidade da terra. Mais tarde, com a colonizao, fomos modelados por uma cultura
de larga viso a jesutica que infelizmente foi cortada pela incompreenso romanista
quando estava levando aos limites pagos dos ritos malabares o seu af de ecletismo e
de comunicao humana e religiosa (ANDRADE. 1995, pg.168). Trata-se de um
ecletismo diferente daquele criticado por Roberto Gomes, de um ecletismo estril pois
que sem critrios. Pode-se afirmar que todo pensamento de Oswald de Andrade um
levantamento destes critrios, dos critrios de assimilao do diferente.
A guerra holandesa entendida por Oswald como uma guerra de potncia
mtica, pois a guerra holandesa , por si, a justificativa da independncia de um povo.
O que de mais importante h nessa perdida campanha dos trpicos ter ela colocado
em face da vitoriosa reforma uma concepo oposta de vida a trazida e sustentada pela
Contra- Reforma. Luta que at os nossos dias prossegue sob dissimulaes,
transferncias e disfarces, mas que constitui a espinha dorsal de todo um sistema
histrico e filosfico (ANDRADE. 1995, pg.189). Pode-se afirmar que o jeitinho
continua a propor o mesmo problema: no aceita a concepo de igualdade legal e
diferena substancial (ligada doutrina da eleio, representada pelos holandeses), nem
a impessoalidade no trato social, e prope uma outra concepo de igualdade: a
determinada pela condio humana, dentro das circunstncias. A noo de igualdade
como igualdade perante a lei, onde a pessoa e a circunstncia no contam, estranha
nossa formao. Com relao a esta diferena de foras filosficas e culturais, Oswald
repara que a Holanda, que arvorava no mastro de um navio capitnia uma vassoura
para significar que varrera todos o mares, volta s suas fronteiras e diques, humilhada e
vencida. Por quem? Um ndio Poty. Por um negro Henrique Dias. Por uns luso-
nacionais Matias de Albuquerque, Fernandes Vieira, Lus Barbalho. Por um jesuta
o orador sacro Antnio Vieira! (ANDRADE. 1995, pg.298). Esta vitria , portanto,
uma vitria simblica, ligada ao fato de que o Brasil compusera-se de raas matriarcais
que no estavam distantes das concepes libertrias de Plato e dos sonhos de Morus e
de Campanella. Era o cio em face do negcio. O cio vencia a spera e longa conquista
flamenga, baseada no primeiro lucro e na ascenso inicial da burguesia. O Deus bblico,
cioso, branco e exclusivista era batido, no seu culto, reformado pela severidade e pelo
arbtrio, por uma massa rfica, hbrida e mulata a quem a roupeta jesutica dera as
procisses fetichistas, as litanias doces como o acar pernambucano e os milagres
prometidos (ANDRADE. 1992, pg.194).
Para Oswald, nossa vocao uma vocao antropfaga. No porque
queremos ou devamos comer a carne do inimigo, mas porque o ritual antropofgico
trazia uma viso de mundo que deve ser recuperada. Desta viso de mundo no se tem
um pice, como o caso do messianismo, cujo pice o capitalismo contemporneo.
Da cultura antropfaga temos a referncia de antigas culturas matricntricas, pr-
patriarcais e pr-histricas, a tese de um processo dialtico maior cuja anttese todo o
processo histrico. Os tupi-guaranis, nao indgena guerreira que ocupava a maior
parte do territrio que viria a ser o territrio brasileiro, eram antropfagos. O retorno da
viso de mundo antropfaga no pode ser entendido como uma volta ao passado, tal
como ele foi, mas dentro de um processo de sntese. Para Oswald de Andrade, tudo se
prende existncia de dois hemisfrios culturais que dividiram a histria em
Matriarcado e Patriarcado. Aquele o mundo do homem primitivo. Este, o do
civilizado. Aquele produziu uma cultura antropofgica, este, uma cultura messinica
(ANDRADE. 1995, pg.102).
A cultura messinica se desenvolveu ao longo do patriarcado, cuja
caracterstica a centralizao do poder e o dualismo hierarquizado: o senhor
diferente e superior ao escravo; a mente diferente e superior ao corpo; o esprito
diferente e superior matria; o homem diferente e superior mulher; o intelecto
diferente e superior aos sentidos; o adulto diferente e superior criana; o bem
diferente e superior ao mal; etc. Neste dualismo, a parte inferior deve ser dominada ou
eliminada, no tem direito autonomia, sua diferena medida ou pela insuficincia: a
mulher no homem; ou pela oposio: a mulher contra o homem. A diferena
bsica da cultura antropfaga, pensada por Oswald, que, nesta, a diferena afirmada
na sua autonomia: o inimigo deve ser atacado porque uma ameaa, mas tambm deve
ser comido, porque tem um valor prprio. Bastante diferente daquela concepo
desenvolvida pelo messianismo, ou imprios despticos salvacionistas, pois nestas
circunstncias, o inimigo deixava de ser visto como o objeto de saque do guerreiro
vitorioso para ser tido como o mpio, cuja s existncia j ofendia a Deus (RIBEIRO.
2000, pg.99). Portanto, a questo bsica trazida por Oswald de Andrade uma questo
de natureza tica. Envolvida com esta, outra questo bsica : os ndios comiam a carne
do inimigo para se apoderar do seu esprito. Hoje, quando j se sabe que a cultura e os
sentimentos emergem do corpo, que este encontra continuamente solues para
continuar, que estas solues so basicamente a assimilao da adversidade, a
conscincia de que a absoro do esprito se d atravs da carne dispensa a simbolizao
do ritual antropfago, propriamente. A operao bsica deste processo , para Oswald, a
transformao do tabu em totem.
Com relao a isso, Oswald foi inspirado por Freud (embora desenvolva uma
posio peculiar que o afasta deste), especialmente no estudo intitulado Totem e Tabu -
referncia para muitos intelectuais do comeo do sculo XX -, onde Freud desenvolve
os fundamentos da psicanlise atravs da anlise das culturas totmicas primitivas, e das
suas instituies apoiadas no tabu. Freud prope que as sociedades totmicas e seus
tabus correspondem a modos de resolver conflitos e ambigidades, tpicos do estado de
conscincia mais primitivo, como a criana e o neurtico: a atitude emocional
ambivalente, que at hoje caracteriza o complexo-pai em nossos filhos e com tanta
freqncia persiste na vida adulta, parece estender-se ao animal totmico em sua
capacidade de substituto do pai (FREUD. 1969, pg. 169). Freud compara este processo
ao das fobias, uma fobia a um animal, por exemplo: o dio pelo pai que surge num
menino por causa da rivalidade em relao me no capaz de adquirir uma
soberania absoluta sobre a mente da criana; tem de lutar contra a afeio e admirao
de longa data pela mesma pessoa. A criana se alivia do conflito que surge dessa atitude
emocional de duplo aspecto, ambivalente, para com o pai, deslocando seus sentimentos
hostis e temerosos para um substituto daquele (FREUD. 1969, pg.156). Portanto,
equipara as solues das culturas totmicas aos processos neurticos modernos: os
homens primitivos e os neurticos, como j vimos, atribuem uma alta valorizao a
nossos olhos uma super valorizao aos atos psquicos (FREUD. 1969, pg. 112),
como no caso da obsessiva que evita certos movimentos para evitar a morte do marido,
exprimindo no mesmo ato seus sentimentos ambguos: a vontade de mat-lo e a
inibio. Por isso, Freud acredita que nem os tabus nem as proibies morais so
psicologicamente suprfluos, mas, pelo contrrio, explicam-se e justificam-se pela
existncia de uma atitude ambivalente para com o desejo de matar (FREUD. 1969, pg.
92), por exemplo.
Freud prope que a valorizao dos atos psquicos pode ser compreendia num
processo evolutivo, que corresponde a diferentes fases do desenvolvimento histrico da
humanidade e individual, paralelamente: na fase animista, os homens atribuem
onipotncia a si mesmos. Na fase religiosa, transferem-na para os deuses, mas eles
prprios no desistem dela totalmente, porque se reservam o poder de influenciar os
deuses atravs de uma variedades de maneiras, de acordo com o seus desejos. A viso
cientfica do universo j no d lugar onipotncia humana; os homens reconhecem sua
pequenez e submetem-se resignadamente morte e s outras necessidades da natureza.
No obstante, um pouco da crena primitiva da onipotncia ainda sobrevive na f dos
homens do poder da mente humana, que entra em luta com as leis da realidade
(FREUD. 1969, pg. 111).
Para Freud, a base do tabu uma ao proibida, para cuja realizao existe
forte inclinao do inconsciente (FREUD. 1969, pg. 52), ento, essas proibies
dirigem-se principalmente contra a liberdade de prazer e contra a liberdade de
movimento e comunicao (FREUD. 1969, pg. 41). Para Gaiarsa, toda ao reprimida
se faz posio e atitude, quer dizer, em pr-disposio para aquela ao: para segurar
um soco as pessoas apertam as mos. Portanto, a represso impede a ao mas no
impede a formao de atitudes, que sero sempre ambguas. Esta preparao , para
Gaiarsa, o inconsciente: o corpo visvel e sensvel, que na maior parte das vezes est
fora do foco da ateno. Neste processo est envolvido um sentimento de diviso: uma
fora do bem, que segura, e uma fora do mal, que est pronta para agir. Uma diviso
que no elabora a contradio. Para Gaiarsa, portanto, importante a ateno para cada
momento, a descoberta e o cultivo daquilo que vai se criando; um pouco de respeito e
tristeza pelo que vai se destruindo. Do justo equilbrio a urea lei entre o que se
destri e o que se cria, nasce a paz de esprito, a segurana genuna. Paz e segurana
cujo complemento de sabedoria este: nada definitivo no homem, nenhum extremo
pode ser vivido sem que se avolume incoercivelmente o extremo oposto, transformando
a graa leve do equilibrista no espanto indizvel do homem preso entre duas
engrenagens gigantes (GAIARSA. 1988, pg.236), porque a fora inibida entendida
como o mpio, no pode ser integrada. O processo da transformao do tabu em totem
pe o corpo em movimento, faz sair fora da engrenagem. Importa perceber que a
dialtica da biomecnica no de duplos, mas de mltiplos, cuja combinao depende
das foras da situao e do movimento em desenvolvimento.
Os processos biomecnicos esto comprometidos com uma inibio
inevitvel e indispensvel para a manuteno contnua do equilbrio. Tanto uma inibio
inerente do sistema biomecnico quanto das foras do ambiente. Mas no pode ser
confundido com o que habitualmente se entende como represso, que se refere, ao
mesmo tempo, ao impedimento de um movimento e uma substituio motora ideal para
a ao reprimida, como no messianismo. O messianismo trabalha com a idia de
implantar a verdade transcendental para corrigir os erros do corpo, numa conduo em
srie dos movimentos. Portanto, a idia de que a vida devorao, onde tudo est
mudando, possibilita a emergncia de aes alternativas inibida, sem recorrer
substituio. O jeitinho brasileiro corre por fora da substituio, porque no tem
nenhum critrio formal que determine a sua possibilidade e a sada que ser
providenciada, carrega portanto a idia de que na vida h diferena e transformao
contnua, que corre numa velocidade diferente daquela das instncias formais
institucionalizadas.
Para Oswald, o tabu deve ser entendido no somente como o desconhecido
que se oculta, mas como o desconhecido envolvido com a novidade, pois a conscincia
bsica de que a vida devorao, nada permanece. Ele observa que a operao
metafsica que se liga ao rito antropofgico a da transformao do tabu em totem. Do
valor oposto ao valor favorvel. A vida devorao pura. Nesse devorar que ameaa a
cada minuto a existncia humana, cabe ao homem totemizar o tabu. Que o tabu seno
o intocvel, o limite? (ANDRADE. 1995, pg.101). O grande desconhecido, portanto,
Deus: o limite mximo, o mistrio, o inacessvel e, por isso, o grande inimigo. Este
processo abre mo da expectativa bsica do messianismo: alcanar finalmente a
estabilidade, a ordem, a permanncia definitiva. A concepo de Deus como o inimigo
impede aquela adeso ao transcendente e a dissoluo das posies, ao contrrio: exige
resistncia, posio, atitude, comunicao. O tabu deve ser entendido como um limite
que exige uma soluo, e no deve ser confundido como uma proibio do erro e do
engano atravs da adeso a uma verdade.
Oswald prope que do mau acolhimento dado aos direitos do instinto
submetidos que estavam s disposies disciplinares da Moral de Escravos passou-se a
uma fase psicanaltica em que se procurou legalizar o homem natural que resistia, por
meio das neuroses e estados de fico, s injunes seculares do socratismo ocidental
(ANDRADE. 1995, pg.142). Para Freud, o tabu corresponde a um desejo proibido,
portanto ao desconhecido oculto, e os rituais envolvidos com ele ajudam a minimizar os
conflitos decorrentes da ambivalncia emocional. O principal tabu seria o tabu do
incesto, que para Freud constitutivo na mente humana, do qual emerge o sentido da
Lei, atravs da sublimao. Para Oswald, a nfase est no fato de que , as instituies
do tabu do incesto e da exogamia, atuando como vinculadores de diversos grupos
sociais, contriburam para aglutin-los em unidades tribais cooperativas ou, ao menos,
no necessariamente hostis (RIBEIRO. 2000, pg.40), nos primeiros agrupamentos
humanos que apenas comeavam o desenvolvimento da agricultura. A exogamia
consistia, para Oswald, na percepo do outro e no seu acolhimento, no era, portanto,
coercitiva, salvacionista, mesmo porque nesta etapa no h lugar ainda para a
acumulao privada de bens, nem para a apropriao de produtos do trabalho alheio. Os
excedentes alimentares ou de outro tipo geralmente produto da dadivosidade da
natureza em certas quadras do ano so destinados a gastos suprfluos, com atos de f,
ou do consumo festivo (RIBEIRO. 2000, pg.44). A atribuio de filiao ao totem
favorecia, atravs da exogamia, um tipo de percepo inclusiva, fundamento para uma
filosofia da diferena.
Para Oswald, as culturas totmicas encontraram uma soluo mais acertada
do que, simplesmente, um modo de resolver conflitos e ambiguidades num estado que
deveria, com o amadurecimento, ser vivido nas relaes individuais. Elas tiveram a
sabedoria de entender como problemas sociais os problemas afetivos, ao identificar na
sociedade os conflitos humanos, evidentemente o freudismo se ressente dos resduos
de sua formao paternalista (...). Numa sociedade onde a figura do pai se tenha
substitudo pela da sociedade, tudo tende a mudar. Desaparece a hostilidade contra o pai
individual que traz em si a marca natural do arbtrio. No matriarcado o senso do
Superego tribal que se instala na formao da adolescncia (ANDRADE. 1995,
pg.142)31. Para ele, a psicanlise estudou a psicologia do patriarcado, embora
evidentemente, o criador da psicanlise no deu ateno espacial revoluo do
31
Esta questo da diminuio da nfase na figura do pai e o retorno do matriarcado ser melhor
desenvolvida mais adiante, no ttulo O Jeitinho na Cultura do Sol.
patriarcado (ANDRADE. 1995, pg.144) e, por isso, entendeu a psique patriarcal como
uma psique universal, com a qual entendeu as operaes primitivas, como a totmica.
Para Gaiarsa, o superego est relacionado com os parmetros que delimitam o
espao prprio, desenvolvido na experincia do indivduo e da espcie, por isso, se
imaginssemos a ao deste superego no espao, veramos que ele se confunde com o
espao prprio ou, mais exatamente, com a noo de espao alm do espao prprio
(GAIARSA. 1988, pg.151). Estes parmetros so aqueles organizados nos padres e nos
limites de atuao do corpo no meio, determinando o espao prprio e o que vai alm
dele. Gaiarsa diz que devemos entender que muitos conflitos e temores que vivemos so
coletivos, e na coletividade compreende a situao natural, pois trata-se de um
equilbrio do corpo elaborado junto. Sofremos muito quando atribumos a uma
deliberao auto suficiente do sujeito a responsabilidade por questes de equilbrio, que
esto fora de um controle deliberativo, como o medo da queda e os reflexos posturais.
Para Gaiarsa, a mecnica pura, indevidamente personalizada, traz confuses sem conta
para a vida e a mente das pessoas. Indevidamente personalizada quer dizer que eu
apreendo a situao mecnica como se ela fosse inteno32 de algum, e respondo a ela
no mesmo pressuposto (GAIARSA.1988, pg. 102), pois a todo instante atribumos
aos afetos ou ao outro, a culpa de nos fazer cair ou a funo de nos manter de p ou vice
versa (GAIARSA. 1988, pg. 110). Portanto, o superego ganha uma representao
autnoma das relaes pessoais, e os conflitos adquirem claramente uma conotao
social, como Oswald reparou, e uma dimenso natural, como Gaiarsa observou,
trazendo para o ambiente (cultural ou natural) o que na modernidade foi experimentado
como drama ntimo.
Nas palavras de Maria Rita Kehl, o supereu a exigncia de ser idntico aos
ideais paternos, ser o falo, objeto perfeito do gozo do Outro (KEHL. 2002, pg. 154), e
o Isso (o Id), corresponde s pulses bsicas do corpo. O Isso tambm pode ser
relacionado vulnerabilidade do corpo humano, ao movimento imprevisvel das
pulses. Pode-se dizer que do conflito entre as exigncias do jeito representativo do Pai
e da vulnerabilidade do corpo, nasce o Eu. E daqui chega-se na questo do bom humor
brasileiro. Para Freud, em algumas situaes de sofrimento inevitvel o Supereu (a lei, a
universalidade) se separa do Eu, e a nfase psquica colocada no Supereu, que de sua
invulnerabilidade ri dos interesses triviais do Eu temporal. Este mecanismo ajuda a
32
Gaiarsa usa a palavra inteno, aqui, no sentido intelectualista, como deliberao que antecede uma
ao.
reprimir reaes emocionais do Eu, economizando energia atravs do humor,
permitindo ao Ego (identificado com o Superego) afirmar que as ocasies para sofrer
podem ser transformadas em prazer, correspondendo afirmao do princpio da prazer
(economia de energia) contra as circunstncias reais: qual o prazer que se obtm com o
humor? O humor uma economia de gasto com relao ao sentimento (FREUD. 1974,
pg. 189), por isso regressivo como a neurose, a loucura, a intoxicao, sem ultrapassar
os limites da sade mental. Para Freud, o Superego tenta, atravs do humor, consolar o
Ego e proteg-lo do sofrimento, isso no contradiz sua origem no agente paterno
(FREUD. 1974, pg. 194). Esta ligao do humor com a superioridade ideal no
estranha no pensamento europeu, onde o humor muitas vezes foi associado capacidade
de o esprito atemporal rir das desventuras da existncia temporal. Embora Freud
coloque o esprito no corpo, a relao hierrquica mantida: uma qualidade espiritual e
universal (o super eu) ri das desventuras de uma qualidade corporal comprometida com
o tempo. Vazquez (1999) mostra como em alguns filsofos (como Hobbes, Hegel) o
cmico entendido como um sentimento que acontece quando no sentimos superiores,
seja com relao a outro ser humano, s contradies da vida, ao finito. Para Freud, o
humor possui qualquer coisa de grandeza e elevao (...) essa grandeza reside no triunfo
do narcisismo, na afirmao vitoriosa da invulnerabilidade do ego (FREUD. 1974,
pg.190). Ento, como compreender um Brasil bem humorado que no teve, segundo
Calligaris, um Pai eficiente na transmisso da herana simblica, da Lei, da instncia
ideal, mas que nos sujeitou como corpo escravo?
Maria Rita Kehl (2002) mostra que o movimento moderno veio questionar a
invulnerabilidade e o poder do pai medieval, abrindo brechas para a auto fundao
simblica do sujeito, atravs da autoria. Ela diz, com base no Freud, mas um pouco
diferente do que este desenvolveu em O Humor, que a condio do humor que o
supereu no leve to a srio o narcisismo do eu e, em contrapartida, que o eu seja capaz
de abandonar seu compromisso de submisso de perfeio do supereu, herdeiras das
pretenses incestuosas do complexo de dipo (KEHL. 2002, pg. 180). A castrao
simblica corresponde castrao das exigncias e das expectativas do Pai, onde o
sujeito se coloca como o falo do Outro. Assim, o que favorece o afrouxamento da
submisso ao Pai a desmoralizao do Supereu atravs da castrao, e a autora prope
que, nesse caso, pode acontecer uma outra coisa: a predominncia do Isso (Id) sobre o
Eu (ego), que juntos riem do Supereu (superego). Esta manobra subverte a hierarquia
clssica da concepo do humor como um sentimento de superioridade e
invulnerabilidade do esprito sobre o corpo. O corpo tambm pode rir das iluses
invulnerveis do esprito!
Talvez o humor brasileiro seja resultado da percepo das iluses do Supereu,
do jeito certo, pelo filho que capaz de rir das pretenses do pai, sejam elas quais
forem. Portanto, o jeitinho pode estar relacionado com o bom humor brasileiro. Nessa
pista, o jeitinho uma soluo bem humorada, um boicote ao jeito idealizado e
pretensioso do Pai: fao de outro jeito, descubro meu prprio jeito sem querer que ele se
transforme num jeito substituto ao jeito do Pai. O jeitinho no afronta diretamente o
jeito do Pai, simplesmente no legitima o seu poder, boicota. Roberto Gomes parece no
querer um boicote, mas uma afronta, quando relaciona o jeitinho com a dificuldade
brasileira de assumir posio e ser chamado de radical, como se o jeitinho emperrasse
aes mais mobilizadoras de transformaes mais grandiosas. At aqui este estudo
prope uma outra compreenso do jeitinho, embora reafirme muitas das idias
levantadas por Roberto Gomes. Uma afronta entre jeitos significaria a necessidade de
afirmar um jeito sobre outro jeito. Mas a fora que mobiliza o boicote do jeitinho parece
propor mais do que a substituio de um jeito representativo por outro por outro jeito
representativo.
Assim, podemos entender que o jeitinho est comprometido com o Isso, com a
condio vulnervel do corpo - com a aceitao da condio humana, como reparou
Lvia Barbosa, corre o mesmo sangue nas nossas veias. assim que o jeitinho se
aproxima da Me, referncia bsica da nossa condio de corpo vivo no mundo, fuso
da qual emergem nossa existncia e individualidade. Para Oswald, a afirmao da vida
deve ter nfase no humor contra todas as catequeses, como vimos, pois a catequese
corresponde uma persuaso do homem civilizado, uma imposio do jeito certo, do
jeito modelo que mede o homens pela semelhana e pela universalidade. Para Oswald,
portanto, a alegria a prova dos nove (ANDRADE. 1995, pg.51). assim que o
jeitinho aproxima-se da me, do sentimento rfico e da magia, porque o sentimento
rfico , evidentemente, a dimenso louca do homem, sem a qual ele no vive e no se
refaz dos golpes durssimos do dia a dia. Se esse fluxo de sentimento animal no se
gastar em arte, em poltica, ou em esporte, ter, sem dvida, que adotar o equvoco de
uma religio confessional (ANDRADE. 1992, pg.148).
Ento, para Oswald, a totemizao primitiva carrega uma intuio sbia:
aquela que entende que os conflitos do indivduo esto alm do drama ntimo,
individual e familiar, pois os dramas pessoais so entendidos como questes do corpo,
da natureza, da comunidade e da cultura. uma operao que tem um carter mgico,
pois corresponde a uma conscincia participante. No entende a instituio totmica
como caracterstica de um desenvolvimento primitivo que naturalmente seria superado,
como em Freud, para quem h relao entre as fases de desenvolvimento da viso
humana do universo e as fases do desenvolvimento libidinal do indivduo. fase
animista corresponderia a narcisista, tanto cronologicamente quanto em seu contedo;
fase religiosa corresponderia a fase de escolha de objeto, cuja caracterstica a ligao
da criana com os pais; enquanto que a fase cientfica encontraria uma contrapartida
exata na fase em que o indivduo alcana a maturidade, renuncia ao princpio do prazer,
ajusta-se realidade e volta-se para o mundo externo em busca do objeto de seus
desejos (FREUD. 1969, pg.113). Este paralelo do desenvolvimento histrico com o
desenvolvimento individual mostra uma influncia do positivismo no pensamento de
Freud, caracterstico do ambiente cientfico do seu tempo, que j no est presente no
pensamento de Oswald.
Oswald est com Nietzsche, quando este diz que no enfraquecimento do mito
se exprime uma debilitao da faculdade dionisaca (NIETZSCHE. 1996, pg.44).
Acredita que preciso dar o passo de Nietzsche na direo do Super-homem. Atingir a
filosofia da Devorao (ANDRADE. 1992, pg.286). No entanto, Nietzsche tem uma
noo de virtude da qual Oswald no participa: virtude: entre homens que
conhecessem a vida de outro modo ainda, mais plena, mais perdulria, mais
trasbordante, isso teria recebido um outro nome, covardia talvez, misria, moral de
velhas mulheres (NIETZSCHE. 1995, pg.384). A superao do messianismo, em
Oswald, corresponde ao retorno dialtico a uma poca onde, quanto mais nos
afastamos da poca dos caadores, mais nos aproximamos da agricultura, e mais
impressionante vai ficando o poder feminino. No espao de alguns milnios, os valores
da vida vencem o fascnio da morte. A me torna-se o personagem central das
sociedades neolticas (BADINTER. 1986, pg.62). Vale observar que na Europa
Ocidental no se percebe um significativo desenvolvimento da Grande Me, como se a
religiosidade tivesse permanecido arcaicamente ligada ao problema da morte e das
coisas funerrias (BADINTER. 1986, pg.63). Esta diferena pode ajudar a
compreender o distanciamento de Oswald (homem dos trpicos) da afirmao do
carter trgico de Nietzsche (europeu ocidental), e sua aproximao da afirmao da
constante ldica, mais prxima do que se reconhece como valores femininos: como
segurana, proteo e comunicao. Para ele, o inexplicvel para os crticos,
socilogos e historiadores muitas vezes decorre de eles ignorarem um sentimento que
acompanha o homem em todas as idades e que chamamos de constante ldica. O
homem o animal que vive entre dois grandes brinquedos o amor onde ganha, a
morte onde perde. (...) A arte livre, brinco e problema emotivo, ressurgir sempre
porque sua ltima motivao reside nos arcanos da alma ldica (ANDRADE. 1995,
pg.144).
Vzquez (1999) repara que contrrio da tragdia, que coloca o homem entre
duas Grandezas em confronto e que se contradizem, o cmico coloca o homem entre o
valor e a carncia de valor. E a caracterstica do humor, como variao do cmico, que
ele v as iluses e a insuficincia de grandeza com compaixo. Essa diferena entre o
cmico e a tragdia parece corresponder ao que foi desenvolvido acima: que o jeitinho
no prope um jeito como grandeza, contra outro jeito tambm concebido como
grandeza. O jeitinho desqualifica a grandeza ao qual no se submete. O jeitinho no
trgico, ele cmico e bem humorado, pois que envolve a compaixo!
Para Gaiarsa, o humor corresponde capacidade de entregar-se s oscilaes do
corpo e ampliao dos limites habituais do movimento. O riso transforma tanto quanto o
choro, pois em ambos h uma rendio muscular, um movimento de desapego de
alguma forma delimitada. Tanto o riso quanto o choro soltam o diafragma e exigem
uma retomada de posio, transformam uma ao que estava em curso. Ele diz que
uma atitude inconsciente m preparao nos pe deslocados na situao; da em
diante os erros se somam e, se no houver um bom humor salvador, poder haver
tragdia (GAIARSA. 1988, pg.98). E aqui o cmico tambm leva as coisas ao seu justo
limite, como a tragdia. O bom humor possvel quando se percebe que no devemos
defender nada at a morte definitiva, optando pela morte a cada passo, pois continuar
vivendo a questo.
Oswald de Andrade filosofou com bom humor, com compaixo, pensou a srio
o Brasil sem cair na formalidade, enfatizou o ldico, e reparou que os desastres que
marcam essas grandes e trgicas vidas provm justamente do desajustamento pela
incapacidade de viver o normal, de ser adulto e de chegar ao tipo ideal de civilizado. O
artista traz sempre em si o estigma do primitivo, do louco e da criana. (ANDRADE.
1992, pg.288). Isso totalmente inspirado no Freud, para quem apenas em um nico
campo de nossa civilizao foi mantida a onipotncia de pensamentos e esse o campo
da arte. Somente na arte acontece ainda que um homem consumido por desejos efetue
algo que se assemelhe realizao destes desejos e o que faa com um sentido ldico
produza efeitos emocionais graas iluso artstica como s e fosse algo real. As
pessoas falam da magia da arte e comparam os artistas aos mgicos. Mas a
comparao talvez seja mais significativa do que pretende ser (FREUD. 1969, pg.
113). Freud trabalha sempre com a idia de recalque e sublimao, ela que faz a
diferena com relao a Oswald de Andrade, que enfatiza mais a novidade e a inveno.
Para Oswald, a idia da vida como devorao est envolvida com a percepo
da morte, continuamente convertida em vida. Para Gaiarsa, to imperativo quanto o
temor da morte o temor do prximo passo, o temor da queda, que pode ser associado
conscincia da vida como devorao: no creio que os homem temam e se defendam
da morte (...) Creio que os homens temem, aqui e agora, em todos os instantes e em
todos os lugares, o momento seguinte e o prximo lugar; temem d no mesmo o
inesperado, o imprevisvel, o incerto (GAIARSA. 1988, pg.170). assim que entende
o mito da queda como o mito da humanidade humilhada: a dignidade humana est
indissoluvelmente ligada ortosttica. (...) A falha na ortosttica reaviva
incoercivelmente nossos esquemas quadrpedes de posio e movimento (GAIARSA.
1988, pg.63), e pelo mesmo motivo todo instinto, nos convida a abandonarmos nossa
dignidade (GAIARSA. 1988, pg.64), a posio ereta, que venceu as foras da terra e a
dominou, e nos leva a ir pra baixo, ajoelhar, ficar de ccoras, rastejar. Uma viso
antropfaga desenvolvida por Oswald de Andrade corresponde a um outro modo de
lidar com o risco de queda, capaz de abrir mo do orgulho, de renovar-se, de
experimentar a transformao, e o outro deixa de ser o culpado para ser apropriado
como fora renovadora. O sistema de equilbrio antropfago. Transformar o tabu em
totem transformar as foras que abalam a postura em novo movimento, renovado.
O jeitinho no pressupe que nossos esforos pela vida devem ser conduzidos
por uma instncia modelar a ser reproduzida em srie, expressa pela lei e pela moral,
com a funo de proteger a subjetividade dos perigos da diversidade, da circunstncia e
da parcialidade. Est envolvido com uma filosofia da diferena, e pode ser
compreendido nesta genealogia que remete economia do ser, das sociedades
matrilineares. Uma das caractersticas das filosofias da diferena a compreenso de
que a ao humana no mobilizada por uma falta: falta de verdade, de virtude, de
beleza, enfim, cuja vontade movida em direo ao que falta. Em Nietzsche, por
exemplo, a vontade mobilizada pela vontade de poder, e no pela falta, como aparece
de Scrates a Hegel, at Freud. Deleuze, na pista Nietzschiana, percebe que, em Freud,
embora este tenha trazido para a existncia e para o corpo as questes da alma, ainda
est presente esta concepo de homem como um ser de falta: Para renovar a velha
distino desejo verdadeiro-desejo falso, a psicanlise dispe de uma rede perfeita sobre
o assunto: os verdadeiros contedos do desejo seriam as pulses parciais, ou os objetos
parciais, a verdadeira expresso do desejo seria o dipo, ou a castrao, ou a morte,
uma instncia para estruturar o todo. (...) Dizemos o contrrio (...) O desejo
revolucionrio porque quer sempre mais conexes e agenciamentos. Mas a psicanlise
corta e achata todas as conexes, todos os agenciamentos, ela odeia o desejo, odeia a
poltica (DELEUZE. 1998, pg. 94).
Quanto a isso, Reich lembra, a respeito da sua convivncia com Freud: fui
ter com ele e disse-lhe que queria comear a trabalhar numa base social. Queria me
afastar das clnicas, do tratamento individual, e entrar na cena social. Freud foi muito
favorvel. Ele via toda a questo social. completamente absurdo quando, atualmente,
as escolas de psiquiatria33 e Washington e Horney dizem que Freud se recusou a
considerar a sociologia (REICH. 1977, pg.81). No entanto, ele tambm reparou:
Freud concordava comigo com relao a princpios. Mas quando se chegou a casos
concretos, tais como atacar a atitude compulsiva da famlia, a organizao da famlia,
ele insurgiu-se contra mim (...) ele no aceitava o que a sade sexual implicava, o
ataque a certas instituies que se lhe opunham (REICH. 1977, pg.86). Do mesmo
modo, lembra que Freud era muito favorvel nova legislao da Rssia, apesar de um
pouco hesitante quanto s facilidades de divrcio e aos seus efeitos sobre a famlia. Era
bem claro para mim que ele se sentia constrangido a esse respeito. Ele queria libertar-se
do seu prprio casamento. Mas no conseguia (...) Freud era uma mistura curiosa de
esprito aberto e de um senhor professor de 1886 (REICH. 1977, pg.44).
Gaiarsa, declaradamente reichiano, percebeu algo que corresponde noo de
desejo afirmativo, que no corresponde a uma falta. Ele reparou que DESEJO vem do
latim de-SID-erio: SID, do Zenda, significa estrela, como se v em sideral; seguir o
desejo seguir a estrela: estar orientado, ter sentido (GAIARSA. 1984, pg.61).
Portanto, no nada que emerge de dentro fora, est comprometido com a situao,
com a configurao de foras, e com a afirmao da existncia (sobrevivncia) dentro
dela; assim, depende do sentido de participao. O desejo do antropfago um desejo
afirmativo. No um vazio que deve ser preenchido. Ele no come o inimigo para ser
33
As chamadas escolas dinmico-culturais de psicanlise de Washington (Harry Stack Sullivan) e Horney
salientam os fatores ambientais e culturais na gnese da neurose, enquanto tendem a ignorar o biolgico
(libido) (REICH. 1977, pg.81)
preenchido. Come para transformar o adverso em favorvel, mobilizando foras de
renovao. Gaiarsa disse estou procurando mostrar que nossos afetos, ao mudarem
nossas tenses e nossa forma, nos comprometem fisicamente; e que os desequilbrios
assim provocados provavelmente tm muito a ver com os desejos assim desatados,
desejos que se referem ao outro, e que se manifestam como novas oscilaes e
movimentos ditos, agora, expressivos (GAIARSA. 1988, pg. 110). O afeto s no
desmancha a postura, transforma, forma e se define ao se vincular e, neste vnculo, se
orienta e se sustenta. Isso lembra a concepo de mquina desejante, de Deleuze, o
homem como uma mquina que produz desejo, s que, em Gaiarsa, o mesmo
movimento da mquina desejante um movimento que produz pensamento, pois o
pensamento corresponde organizao dos afetos, so a objetivao no mundo
atravs dos msculos. O afeto no vem antes como coisa definida e que conduz os
msculos determinadamente, o afeto determinado na organizao muscular, que
obedece a vrias foras em curso.
Oswald desenvolve uma definio de homem como um animal deficitrio, to
totalmente deficitrio que no chega a caber numa filosofia da falta, pois no comporta
uma cognio norteada pela semelhana, pelo mesmo. Ele diz: o homem sofre de um
dficit essencial e permanente e isso que o diversifica dos outros habitantes do
planeta. O seu dficit completo (ANDRADE. 1992, pg.278). Como no se trata de
uma deficincia especfica num todo parcialmente bem acabado (nadar, achar comida,
cavar buraco), no cabe ao homem a concepo de incompletude, de falta a ser
preenchida pela verdade, pela beleza, pela virtude, pela asa, pelas garras, etc. Exige uma
compreenso mais afirmativa, como a que encontramos em Deleuze, Nietzsche e
Herclito, por exemplo, mas que pode ser encontrada tambm em Gaiarsa. Assim que
Oswald entende que os segredos da humanidade esto muito menos num adulto
supostamente capacitado com os mtodos de descobrir o que lhe falta, mas muito mais
na infncia, onde a completa deficincia mobiliza as mais belas foras afirmativas:
na infncia que devemos fixar os olhos para deduzir quais as razes que fazem do
homem um animal diferente, pois somente na infncia encontramos elementos
essenciais de disparidade entre o bpede falante e as outras espcies que habitam esse
estranho planeta (ANDRADE. 1992, pg.278).
O entendimento da natureza como um sistema dinmico, auto-organizvel, d
uma dica para compreender o erro do messianismo ao apoiar o desejo na falta (ATLAN.
1992). Num sistema auto-organizador dinmico no existe falta; a existncia no est
em dvida com uma perfeio oculta. A referncia corresponde a padres ligados
memria, no verdade absoluta a ser descoberta, e existem condies para processos
verdadeiramente novos, inventivos. A memria est ligada ao j vivido, portanto,
experincia e ao passado. Ela no pode sozinha resolver o momento, Atlan acredita que
o erro do intelectualismo foi ter associado o querer ao conhecido34, pois a conscincia
diz respeito, antes da mais nada, ao passado (ATLAN. 1992, pg.119). Num sistema
onde a novidade existe, o querer no pode ser situado no campo do conhecido, a auto-
organizao inconsciente (...) deve ser considerada como o fenmeno primordial nos
mecanismos do querer, voltados para o futuro, ao passo que a memria deve ser situada
no centro dos fenmenos da conscincia (ATLAN. 1992, pg.118).
Mas a memria e o querer no so instncias que no se tocam. Existem os
fenmenos hbridos, como a conscincia voluntria e os desejos conscientes, a
conscincia voluntria seria o resultado de elementos anteriormente memorizados, que
intervm nos processos de resposta organizadora estimulaes do meio ambiente,
maneira de programas parciais ou sub-programas; j o querer consciente seria o
resultado da emergncia na conscincia, isto , da exibio como memria, de alguns
processos auto-organizadores; estes funcionam pela criao da organizao a partir do
rudo, e habitualmente se desenrolam e determinam o futuro de maneira totalmente
inconsciente, isto , como uma sucesso de operaes estruturantes e funcionais que
no necessariamente fazem intervir mecanismos de estocagem na memria (ATLAN.
1992, pg.120).
Pode-se compreender Oswald quando diz: contra a memria fonte de costume.
A experincia pessoal renovada (ANDRADE. 1995, pg.51). Trata-se de um
entendimento bastante parecido com transformao do tabu em totem atravs da magia.
Portanto, a vida do inconsciente no pode ser reduzida a um fenmeno secundrio,
resultante do recalcamento e da censura de desejos e iluses j meio conscientes, que
seriam, por sua vez, os fenmenos primrios. Ao contrrio, o querer inconsciente,
conjunto dos mecanismos pelos quais nosso organismo inteiro reage s agresses
aleatrias e novidade bem como sua eventual repetio, alm disso -, o fenmeno
primrio que caracteriza tanto nossa organizao estrutural quanto funcional. Esse
querer inconsciente no precisa, na maioria das vezes, para se realizar, desvelar-se,
tornar-se consciente e se transformar em desejo. Ao contrrio, como veremos, uma
34
A idia de que a vontade uma espcie da alavanca, sob comando do intelecto que conhece antes de
colocar o corpo em movimento, desenvolvida nestes termos por Ryle (1970), em O Conceito de Esprito.
visualizao demasiadamente grande como memria dos processos auto-organizadores
pode bloque-los(...). O prprio desejo no da ordem do querer inconsciente puro,
mas j da ordem de sua emergncia na conscincia, de sua inscrio como memria e de
sua representao. As situaes de conflito entre a conscincia voluntria e os desejos
no so conflitos entre o consciente e o inconsciente, mas, antes, entre dois modos
simtricos de interao entre memria e auto-organizao, que so a memria
organizadora e a auto-organizao memorizada (ATLAN. 1992, pg.121).
As foras auto organizadoras no expulsam e nem explicam nem convertem o
mal. Elas assimilam a fora do desconhecido, transformando-o em fora renovadora
para quem assimila: um animismo contemporneo. Esse processo por definio
animista, pois este atribui s relaes naturais vontade, intencionalidade, participao
na conscincia. Oswald disse que a distino fundamental que separa, no campo das
idias, o sculo atual do sculo XIX a que estabelece que o sculo passado foi o do
atesmo sem Deus e por isso seus esforos anti-religiosos fracassaram, enquanto hoje
vivemos a cultura de um sculo que admite o atesmo com Deus (...) O sculo XIX
no estava preparado para o estudo do problema de Deus. Nele, Marx, Nietzsche e
Freud, foras gigantescas para a chave dos problemas histricos e humanos, eram
bebs de mama. (...) O que persiste no fundo o sentimento do sagrado que se oculta
no homem, preso ao instinto da vida e ao medo da morte (ANDRADE. 1995, 184).
Embora Oswald no trabalhe com a separao entre esprito e matria, no se converte
exatamente num materialista, mas num mgico que reconhece que o sentimento
rfico o subterrneo alimento onde vicejam essas ardentes necessidades irracionais.
O atesmo do sculo passado o atesmo sem Deus caiu por si aos pedaos. Hoje,
poder-se-ia admitir em certos filsofos esse curioso paradoxo um atesmo com
Deus (ANDRADE. 1992, pg.290).
Reich tambm concorda com a existncia do sentimento ocenico, que
Oswald est chamando de sentimento rfico, do qual Freud dizia ser um sentimento
regressivo, de fuga, de retorno ao tero. Reich diz que Freud era um intelectual. Ele
acreditava no papel Todo-Poderoso da mente, isto , do intelecto sobre as emoes
(...). Mas tal atitude entrou em conflito com o rumo que tomaram os trabalhos sobre
genitalidade, em que as emoes esto implicadas, a corrente, as emoes no corpo.
Freud rejeitou a existncia das chamadas ozeanische Gefhle. No acreditava em tal
coisa, nunca entendi bem porqu. to bvio que as ozeanische Gefhle, a sensao
de unidade entre indivduo e a Primavera e Deus, ou o que as pessoas chamam de
Deus, e a Natureza, um elemento bsico em todas as religies, em todo o sentimento
religioso, na medida em que no for doentio ou deturpado. Freud rejeitou isso, lamento
diz-lo, tive a sensao que ao dominar a sua prpria vivacidade, a sua prpria
vivacidade biolgica, ele tinha que se coarctar a si prprio, sublimar, viver de um
modo que no gostava, renunciar (REICH. 1977, pg.93).
O animismo contemporneo corresponde a uma compreenso do homem
imerso na natureza, no numa natureza mquina, mas numa natureza cheia de foras,
de invenes e de vontades, que o ato mgico capaz de conquistar, mas jamais
dominar. Assim declara Oswald de Andrade a morte e a vida das hipteses. Da
equao do Eu parte do Cosmos ao axioma Cosmos parte do Eu. Subsistncia.
Conhecimento. Antropofagia (ANDRADE. 1995, pg.49). Esta idia d um passo
numa direo diferente daquela que acredita que estamos ento preparados pra
descobrir que o homem primitivo transpunha as condies estruturais de sua mente
para o mundo externo; e podemos tentar inverter o processo e colocar de volta na
mente humana aquilo que o animismo acredita ser a natureza das coisas (FREUD.
1996, pg. 115). Trata-se de um passo na direo da uma participao radical, que
entende que as condies estruturais da mente no esto nem no mundo externo (fora),
nem de volta para a mente humana (dentro). Os processos do querer, no explicativos,
que assimilam as foras novas e ameaadores transformando-as em impulso para a
continuidade da vida, fazem aceitar uma sabedoria das foras da natureza e no do
transcendente dono de todas as respostas e solues. Portanto, cansamo-nos de adorar
e temer o que se escondia sob as nuvens. O pra-raios liquidou com Jpiter. Hoje os
homens querem ver os deuses de perto (ANDRADE. 1992, pg.166).
a tica da devorao
35
possvel perceber em muitos aspectos (idia de uma nova cultura baseada na afirmao do corpo,
ateno na sabedoria primitiva, crtica da famlia compulsiva, reforma da sexualidade patriarcal) uma
ntima relao entre Oswald de Andrade e Reich, embora provvel que Oswald no tenha lido Reich.
resultantes do que os psiclogos chamam privao materno-social, isto , carncia de
cuidados ternos e amorosos so causadas por um nico tipo de privao sensorial,
privao de contatos somato-sensoriais. Provenientes da palavra grega que designa
corpo, o termo privao somato-sensorial se refere s sensaes de contato e de
movimento corporal que diferem do sentido da viso, da audio, olfato e gosto
(GAIARSA. 1986, pg.20). Esta pesquisa ainda salienta que, mesmo em sociedades em
que a criana tem um bom desenvolvimento somato-sensorial, quando na adolescncia
ela sofre srias restries sexuais, o ndice de violncia da sociedade tende a ser maior
do que naquelas onde na adolescncia permitido o contato sexual. A pesquisa refora
a importncia da adolescncia no desenvolvimento afetivo e sexual.
Gaiarsa repara que a represso sexual est ligada represso ao movimento. O
principal centro de gravidade do corpo na bacia. Prender a bacia limitar as oscilaes
do equilbrio do corpo e a versatilidade dos movimentos, e envolve a inibio das
emoes que mobilizam a postura, as sensaes de vida, de fluxo, de processo que
emergem dos afetos. Refora-se assim a sensao de corpo/coisa, donde no ser difcil
emergir a concepo de que as idias so mais bonitas que o corpo, e que podem valer
uma vida, ou uma morte. Gaiarsa chama a ateno para a respirao, e o quanto a
respirao est envolvida com o equilbrio do corpo e com a sensao de processo - ou o
contrrio e, portanto, com a tica. Ele repara que coordenao motora, oxigenao
abundante e rpida so as duas metas primrias na luta pela sobrevivncia (GAIARSA.
1994, pg.272). Para Gaiarsa, as pulsaes cardacas do embrio so o primeiro sinal e
o primeiro fato de sua independncia. a primeira funo que o embrio realiza com
os prprios meios e em seu prprio benefcio (...). So os primeiros movimentos
respiratrios do recm nascido que, aspirando fortemente o sangue para a circulao
pulmonar, alteram as presses no aparelho circulatrio e fazem o sangue mudar de
percurso (GAIARSA. 1994, pg.272). por isso que ele prope que a individualidade
comea no corao e completa-se na respirao (GAIARSA. 1994, pg.273). Considera
a participao da respirao e da circulao nos movimentos do corpo e suas alteraes,
o quanto o corao sinaliza o perigo ou o relaxamento, o quanto a oxigenao
importante para o ataque e a fuga, enfim, para perceber a relao do corao e da
respirao com as emoes: pode-se ver com clareza o quanto o centro da emoo o
corao. Centro desta onda forte de alterao orgnica, seja medo, raiva, amor ou
tristeza coisas que nos tocam, que nos comovem profundamente, que nos atingem(!)
que nos mudam muito naquelas horas. Passamos ento a um outro estado de
conscincia, na verdade no a outro estado, mas sim a mil outros estados; porque as
emoes que de algum modo discriminamos surgem quase sempre misturadas.
Misturadas, note-se, nas respostas (comportamentos) que despertam (GAIARSA. 1994,
pg.277).
A relao entre respirao e nutrio de oxignio nos msculos evidente
quando se sabe que estes correspondem a 45% do peso humano, alm de que boa parte
da musculatura envolvida na respirao participa da postura; boa parte da musculatura
respiratria envolvida na fala. Portanto, tem-se a um conjunto de relaes complexas
que permitem dizer que restries permanentes respirao impe pessoa um
regime de vida pouco mais do que vegetativo. Quem respira pouco no pode fazer quase
nada e isso no apenas um sentimento; uma sensao que retrata a real incapacidade
da pessoa (GAIARSA. 1994, pg.287). Ainda uma observao sobre respirao e suas
relaes com o jeito, com a biomecnica, agora especialmente com sua relao com a
palavra, quando Gaiarsa lembra Freud e seu dizer clssico: o inconsciente faz presso
contnua sobre a conscincia. Gaiarsa comenta: Digo eu: a voz-palavra claramente
sobe do peito para a garganta e a boca onde e quando dita ou sufocada. Angstia!
(sufocando no mesmo ato). Da reprimir re-premer, pressionar de novo e depois
com-primir, o-primir, su-primir, de-primir. Todos estes termos aplicam-se muito bem a
gases; todos se referem a PREM fazer presso. Lembrar que o ar, com o qual fazemos
as palavras, uma mistura de gases. Parece, pois, que Freud estudou exclusivamente a
fala, a PALAVRA um gs em vibrao que pode ser sub-premida (premida para
baixo). Ao falar de impulsos, desejos, afetos, instintos, desejos e no a essas
realidades. Se esta reflexo cabe e em certa medida cabe , ento diremos que Freud,
sem saber, estudou continuamente a respirao, da qual a palavra um derivado, um
sinal e um parasita! (GAIARSA. 1994, pg.15). O que fez com que Reich
desenvolvesse uma abordagem corporal na anlise, do qual Gaiarsa herdeiro.
Para Oswald de Andrade, o homem ocidental, que afinal ainda orienta a terra,
precisa despir-se completamente de toda a obscura e caduca mitologia crist, sacrificar
os seus obscurantistas postulados morais dela decorrentes e sobretudo no consentir
mais no envenenamento da infncia pela pedagogia retardada de padres e de freiras
(ANDRADE. 1992, pg. 275). Nele tambm est presente uma idia que foi bastante
desenvolvida por Gaiarsa, com a qual esta tese apoia os fundamentos cognitivos do jeito
e do jeitinho: o desguarnecimento da infncia, a sua demorada capacidade em andar e
se exprimir, que deve ser procurada a constatao do seu dficit essencial que faz do
homem por oposio o transformador e o mestre da natureza que o envolve
(ANDRADE. 1992, pg.279). Gaiarsa atribui importncia central ao aprendizado
biomecnico, colocando-a no centro dos interesses sobre os fenmenos da conscincia.
E desenvolve uma idia sobre a mitologia da queda: muitos autores falam,
esporadicamente, do temor de queda; mas atm-se exclusivamente ao significado dito
simblico. Haveria em todos ns um temor de queda moral, da decadncia, da
degradao, da humilhao e outros. Tenho, contra esta interpretao, que o temor
de queda real temor de levar um tombo. Os significados apontados decorrem deste, e
no ao contrrio(GAIARSA. 1988, pg.60). A novidade, seja ela uma alterao afetiva
bioqumica ou um comportamento inesperado no ambiente, afeta a organizao
muscular e os parmetros da postura, ento provoca o risco de queda.
Oswald tambm viu que o xito mundial da verso do Gnese explica-se
porque de fato ela roa o problema, apenas informando-o com a carga tico-religiosa em
que o prendem e um credo salvacionista. De fato, o homem um decado mas nunca por
culpa ou pecado seu ou de sua companheira. Melhor seria dizer que possui uma
natureza frustrada que no pode prescindir dos recursos de defesa e de ataque que
possuem ou outros a fim de subsistir. Da provenha de seu crebro e por conseguinte
tanto a sua tcnica de comunicao, falar, escrever, criar a roda e a vela, quanto a sua
tcnica de recuperao mental e psquica que contm religies, mitologias, cus,
infernos, apocalipses e messianismos (ANDRADE. 1992, pg.279). Oswald no
percebeu a relao entre a queda e a biomecnica, mas pegou a pista: , portanto,
facilmente verificvel que essa estranha anomalia da demorada infncia do homem,
como duro e variado perodo de aprendizagem e adaptao, o coloca fora de toda a
restante zoologia (ANDRADE. 1992, pg.278).
A transformao do tabu em totem envolve a percepo e a sensao do
processo, dos processos do corpo, das sensaes musculares, viscerais e respiratrias,
est com a ateno mais em Eros do que em Tanatos. Oswald repara que a reao
sempre o passado. Deixemos de lado o passado e no a tradio, pois na tradio podem
ser encontrados pontos de referncia e apoio para o progresso. Mas no no passado no
que ele guarda de mofo e de pesado compromisso com a morte (ANDRADE. 1992,
pg.236). Roberto Gomes repara que a questo da originalidade brasileira, da nossa
razo, no aposta numa cauda explicativa em termos de antecedentes - de passado,
como disse Oswald de Andrade - a questo no histrica, de natureza, etc., mas de
um devir, de um ambiente, uma graa, como dizem Deleuze e Guattari (GOMES,
2001, pg.122). So questes envolvidas na posio, e o modo como desenvolve este
conceito muito parecido com aquele que aparece em Gaiarsa, a citao que se segue
poderia ter sado deste ltimo: o devir se distingue de histria pois esta enfoca o que se
com relao ao que fomos no passado, enquanto que o devir reflete o que se com
relao ao que estamos nos tornando neste momento. Em outras palavras, o devir retrata
as transformaes em curso, as direes em curso, as direes em jogo no palco do
presente, o jogo de fora que aponta direes para as quais convergem nossos esforos
(GOMES. 2001, pg.122). quase uma descrio dos processos biomecnicos humanos,
como desenvolvidos por Gaiarsa!
Portanto, tica da devorao agrega a virtude da habilidade de um modo
parecido com a concepo estica, cuja doutrina apenas atribui valor moral virtude
idntica habilidade (BAYER. 1979, pg.79), que corresponde aceitao e elaborao
contnua do conflito, no na sua eliminao. Oswald de Andrade reparou que procura-
se na Amrica levar s ltimas conseqncias a concepo estica do primitivo ante a
morte, considerada ato de devorao pura, natural e necessrio (ANDRADE. 1995,
pg.145), embora tambm tenha reparado que nos Estados Unidos a acumulao
capitalista que, numa poca avanada como a nossa, inexplicvel -, nas mos de
alguns privilegiados, e o imperialismo, de cujas formas agrestes, na verdade, se
despojou (ANDRADE. 1995, pg.145), o distancie a realizao da sociedade
prenunciada pelas utopias. A Amrica, portanto, somos ns.
Nietzsche desconfiava do desapego estico, porque parecia uma negao da
vontade, a fim de evitar a frustrao inevitvel das foras apolneas de individuao
atravs da dissoluo dionisaca. Mas o desapego estico no precisa ser
necessariamente entendido como negao da vontade. Os esticos entendiam que a
conscincia do mnimo necessrio para se viver era o segredo da paz de esprito, mesmo
tendo-se muito: tratava-se, sobretudo, de se preparar para as privaes eventuais
descobrindo, finalmente, o quanto era fcil abster-se de tudo aquilo a que o hbito, a
opinio, a educao, o cuidado com a reputao, o gosto pela ostentao nos tinha
apegado (FOUCAULT. 1985, pg.64). Esta concepo de desapego tem relao com a
concepo da vida como devorao, onde a estabilidade no uma coisa que se
perpetua, mas corresponde composio contnua que acontece, resiste e transforma no
fluxo transitrio. Ento, pode ser entendido como um desapego das concepes
fechadas do otimismo messinico, que mobilizam as aes persuasivas e exclusivas. A
postura, para se renovar, precisa se desapegar.
Eliminar o conflito parar o movimento envolvido na biomecnica,
desmanchar, cair. Nada a ver com a perpetuao de um estado perfeito, de uma forma
perfeita, como no sistema de Aristteles, onde a idia de fim natural predominava e o
seu ponto de vista essencialmente o da transcendncia. Tudo aspira no mundo ao acto
puro, mas o acto puro no faz parte do mundo, portanto o fim da natureza -lhe exterior.
Os esticos colocam-se no ponto de vista da imanncia; a natureza tem o seu fim em si
mesma; como o homem, Deus no distinto do mundo. Os princpios do seu sistema
levam-nos a reduzir o fim aos meios (BAYER. 1979, pg.71). No existe uma forma
perfeita a ser repetida e perpetuada, ao contrrio, trata-se do processo de formar que
acontece continuamente em trans-com-formao.
Gaiarsa diz que preciso aprender a no ser protagonista o tempo todo
(GAIARSA. 1988, pg.79), porque a habilidade ligada necessidade nos traz mente
(...) uma noo que talvez pudesse caber nesta frmula: algo maior do que eu me move
melhor do que me seria dado faz-lo se eu quisesse (GAIARSA. 1988, pg.103) o
Logos! A habilidade que move nossas aes no corresponde a um ideal transcendental
a ser repetido e perpetuado pelas formas. Est no fato de que cada forma do corpo
humano - a cada passo e a cada interao onde os acordos se sustentam nas diferenas -
corresponde uma perfeio prpria e especfica, irreproduzvel. Nisso consiste a
habilidade, como disse Gaiarsa: explicar a situao significa saber como se
distriburam as foras que a criaram. O mesmo acontece - e com maior razo quando
falamos de examinar uma situao a fim de modific-la (GAIARSA. 1988, pg.41).
Habilidade que pode ser relacionada com a Parsia, com o retorno de um Deus
justiceiro que vem recolocar as coisas nos eixos. Para Gaiarsa o sistema de equilbrio
o Messias que renasce a cada instante, recolocando as coisas nos eixos: desde que se
abra mo de ser protagonista o tempo todo, preciso tambm saber desapegar-se...
Sneca chamou a ateno para que no se poupem esforos a fim de formar-se,
transformar-se, voltar a si (FOUCAULT. 1985, pg.52), cuja razo de ser fica bastante
evidente luz do corpo aqui tratado. Para os esticos, a atividade consagrada a si
mesmo no constitui um exerccio de solido, mas sim uma verdadeira prtica social
(FOUCAULT. 1985, pg.57). A habilidade, com conotao social, inerente ao nosso
sistema biomecnico, e eqivale capacidade de permanecer em mudana: tu sabes
encontrar a ordem no que sai da ordem, tu sabes tornar belo o que no ; liberta os
homens da sua deplorvel ignorncia, faz com que possuamos a inteligncia graas s
ordens da qual governas tudo com justia (FOUCAULT. 1985, pg.73). O sistema de
equilbrio evita automaticamente a todo e a cada instante a queda e a dissoluo total
apropriando-se da novidade. A ignorncia pode ser entendida como a inibio da
percepo do processo, refora a sensao de coisa, de mesmo. Gaiarsa repara que a
maioria das pessoas realiza as aes ditas intencionais de uma forma que est longe de
ser tima, perdendo-se desse modo tempo e energia. Da resultam uma fadiga e uma
ineficcia relativa que no hesito em tachar de neurticas(...) Pouqussimas pessoas se
do ao trabalho (...) de prestar ateno a seus modos de andar, sentar, trabalhar, falar e
gesticular. O que vemos, por isso, um nmero de atitudes foradas, tensas,
desarmnicas, tortas e torcidas(GAIARSA. 1988, pg.85).
Pode-se, portanto, entender que a desmedida o exagero nas tendncias ou na
vontade, como a corrida o exagero do movimento com relao marcha, a inclinao
torna-se contra natura, logo no concorda com a definio de paixo-opinio (BAYER.
1979, pg.69). A paixo uma inclinao demasiada, uma teimosia de movimento, uma
tendncia esmagadora; a vontade comprometida com os processos automticos de
reorganizao que, numa situao de emergncia, de desequilbrio e possibilidade de
cair, refora o equilbrio habitual, exagerando e precipitando o corpo numa determinada
ao. Um movimento desmedido aquele que compromete o equilbrio, projetando o
corpo para fora do polgono de sustentao, a no ser que encontre apoio fora de si
mesmo, apoio que, quanto mais especfico, mais diminuir a versatilidade dos
movimentos, tornando-os dependentes (de pendurado). o apoio - o apego - contra o
qual os esticos se opem, quando aconselham tanto a volta para si mesmo quanto a
conscincia de que se pode viver sem as dependncias que acreditamos indispensveis,
sem estarmos pendurados.
A postura trabalha com foras contraditrias, transformando as foras adversas
(como gravidade, inrcia e momentos) em foras favorveis. No resistimos apenas s
foras que ameaam a estabilidade do nosso movimento, se fosse assim ficaramos
parados como quem apoia uma parede caindo; tampouco simplesmente as assimilamos,
se fosse assim seramos esmagados pela parede que cai; nossos msculos trabalham
dialeticamente as foras que os afetam - transformando o que empurra em impulso, por
exemplo. Esse processo similar quele da viso de mundo antropfaga desenvolvida
por Andrade: da transformao do tabu em totem, ou seja, da transformao da fora
adversa em fora favorvel. E ocorre continuamente, nas menores aes, porque as
foras com as quais nos envolvemos a cada dia so bem mais complexas do que uma
parede que cai.
A tica antropfaga no apoiar a ao numa doutrina sistemtica, que deve ser
pregada e reproduzida, uma teoria para convencer - ser um Jeito. Para Gaiarsa, os
homens passaram a adorar as idias eternas, deuses eternos, mais por serem eternos v
l que o fossem... do que por serem idias ou deuses. E como o homem mutvel
luz das prprias ideologias, princpios e deuses eternos, passou a considerar
desprezveis a si mesmo e seus semelhantes. (...) Como disse Miguel Servet, cientista e
telogo espanhol medieval: se uma doutrina mata um homem para provar a sua
veracidade, ela no prova sua veracidade ela mata um homem (GAIARSA. 1989,
pg. 143). Com base no sistema de equilbrio da postura humana, Gaiarsa reparou que a
fixao neste ou naquele quadro da realidade no implica em posio falsa ou
verdadeira. A realidade pode ser recortada em mil quadros diferentes, cada um deles
com seu coeficiente de legitimidade, de valor e de utilidades; (...) A fixao inevitvel.
(...) A soluo definidamente moral est em no pretender incluir o outro no meu
mundo como coisa (GAIARSA. 1988, pg.175). Transformar o outro em coisa exigir
dele uma estabilidade tal que no ameace o equilbrio habitual, trat-lo como mquina
que reproduza em srie, a partir de um modelo, atravs do qual se estabelece a mdia
como medida da verdade. O contrrio a percepo mgica, pois mgico o contrrio
do estatstico; o pensamento mgico o oposto do pensamento lgico, pelo mtodo de
negao da tese. O indivduo e o momento, enquanto nicos, imprevisveis ou
inesperados, so o anti lgico por excelncia. Neste sentido, s o mgico real... O
indivduo criador do novo posto ante o momento o novo pronto a acontecer s
ele faz a tessitura concreta do Universo e s ele a realidade primeira (GAIARSA.
1996, pg.262). Oswald se coloca contra o mundo reversvel e as idias objetivadas
(ANDRADE. 1995, pg.48), e repara que nunca admitimos o nascimento da lgica entre
ns (ANDRADE. 1995, pg.48) - ser por isso que insistimos sempre em dar um
jeitinho?
Trata-se de uma tica do jeitinho inerente biomecnica: dado que no existe
critrio algum universal para distinguirmos o bom, do mau (...) Quanto mais eternas as
regras mais vivem as idias e mais morre a pessoa. A guerra justa a mais atroz de
todas. No se alijam os moralistas, pois no estou pregando a amoralidade total. Estou
dizendo que, em cada situao e em cada momento, deve ser encontrada a norma certa.
Em cada momento o melhor deve ser encontrado - no pressuposto (GAIARSA.
1988, pg.175). Somado aos critrios do Matriarcado de Pindorama, tem-se ento
fundamentos ticos capazes de valorizar o jeitinho brasileiro.
a utopia da cultura do sol
O que vem sendo desenvolvido at aqui inspira uma utopia voltada para um
sistema democrtico, cooperativo e instvel, para a qual (quem sabe!) aponta a brecha
aberta pelo jeitinho brasileiro. Edgar Morin disse que pode ver-se que a evoluo do
homem no est necessariamente ligada histria, e pode-se, portanto, imaginar a
possibilidade de uma evoluo meta histrica, quer dizer, de uma evoluo que se
efetuasse, certamente com desordem, com incerteza e com rudo, mas sem furor
(MORIN. 1973, pg. 186). Oswald de Andrade viu esta evoluo anunciada no
nascimento das utopias modernas, inspiradas, por sua vez, no modo de vida das
sociedades indgenas brasileiras, onde j tnhamos o comunismo. J tnhamos a lngua
surrealista. A idade do Ouro (ANDRADE. 1995, pg.49), onde no tivemos
especulao. Mas tnhamos a adivinhao. Tnhamos poltica que a cincia da
distribuio. E um sistema social-planetrio (ANDRADE. 1995, pg.50), onde
tnhamos a justia codificao da vingana. A cincia codificao da magia
(ANDRADE. 1995, pg.48), onde tnhamos a relao e a distribuio dos bens fsicos,
dos bens morais e dos bens dignitrios (ANDRADE. 1995, pg. 49).
Para Morin, esta evoluo em direo a um processo ps histrico vem sendo
revelada nos os mitos anunciadores da hipercomplexidade: democracia, socialismo,
comunismo, e anarquia, so vrias facetas que se referem todas ao mesmo sistema ideal:
sistema fundado sobre a intercomunicao, e no sobre a coero, sistema policntrico e
no monocntrico, sistema baseado na participao criativa de todos, sistema
fracamente hierarquizado, sistema que aumente as suas possibilidades organizadoras,
inventivas, com a diminuio das suas restries (MORIN. 1973, pg. 187). Oswald de
Andrade acredita que estes mitos anunciadores esto comprometidos com a sntese de
um grande movimento dialtico, onde a tese corresponde s antigas sociedades pr-
histricas matriarcais, cuja anttese foi desenvolvimento histrico do patriarcado e, neste
ltimo sculo, o homem, animal fidesta, o animal que cr e obedece, chegou ao termo
do seu estado de negatividade, portas de ouro de uma nova idade do cio
(ANDRADE. 1995, pg.144), que ele chama de retorno do primitivo tecnizado, ou
matriarcado tecnolgico, pois de Morus a Campanella at os nossos dias, a
humanidade insiste, sem saber, em se matriarcalizar. Todas as chamadas lutas pela
liberdade no passam seno de episdios da guerra contra o regime da desigualdade e da
herana, imposto pelo Direito Romano e sagrado pelo Cristianismo (ANDRADE.
1995, pg.200).
Mas bom reparar que este retorno ao matriarcado no corresponde ao retorno a
uma sociedade com baixo nvel de complexidade. Atlan (1992) fez uma crtica a Edgar
Morin, especificamente a respeito da minimizao do papel do pai como caracterstica
da sociedade ps histrica, que implicaria no equvoco da diminuio da complexidade.
Ele observa que, com o pai, eis que a relao da criana com a sociedade mais fraterna
deixou de ser unvoca, no mais sendo a me a nica a represent-la, e sim um casal
bizarro de dois indivduos muito diferentes e antagnicos. Foi ento que a dualidade, a
oposio e a contradio voltaram a se instalar na relao do indivduo com a sociedade,
a partir do momento que ele se percebeu em relao com ela atravs da famlia, e no
mais apenas com a me. A famlia introduziu uma nova combinao possvel de
relaes sociais, tanto da ordem dos acontecimentos quanto da representao,
introduziu, com isso, um fator considervel de complexidade. O conhecimento e a
conscincia do pai trouxeram com eles a internalizao, na histria individual do jovem,
do movimento de independncia/autonomia que fundamenta a sociedade como um
sistema de alta complexidade. Enquanto, em poca anterior, esse movimento e essa
contradio s se manifestavam mais tarde e secundariamente, nas brincadeiras e,
depois, nas relaes sociais da vida adulta (competio/hierarquia), eles passaram ento
a ser introduzidos na prpria constituio do indivduo (ATLAN. 1992, pg.179).
bom lembrar da hiptese de Desmond Morris (1973), de que a famlia teria se
desenvolvido para facilitar os cuidados com o beb humano, nascido extremamente
vulnervel, e que foras motivadoras foram a ausncia de cio e a perda dos plos,
ampliando as possibilidades de prazer e envolvimento de onde teria aguado a
percepo do indivduo e emergido o sentimento do amor, ao que pode-se acrescentar o
desenvolvimento da complexidade biomecnica, aumentando ainda mais as
possibilidades de envolvimento e percepo complexa.
Mas Oswald de Andrade trata do retorno a um matriarcado tecnolgico, e
possvel propor que a tecnologia, associada ao retorno do matriarcado, responda pela
questo do pai levantada por Atlan. Para Gaiarsa, o arqutipo da me est ligado terra
e gravidade: a terra pode nos aparecer ou ser apreendida como me boa enquanto
nos apoia, carrega, suporta e agenta; ento tero e colo. Mas enquanto trabalhamos
para permanecer em p contra ela, ento ela me m que nos atrai para baixo , para
a queda, a decadncia, a desistncia, a degradao (GAIARSA. 1988, pg.127). Gaiarsa,
ento, repara o Pai corresponde ao sistema de equilbrio, que garante a adequao do
meu equilbrio a cada instante, a eficcia da minha ao em todos os instantes; por isso
ele me protege e defende, me permite lutar para conseguir aquilo de que necessito, fugir
do que me ameaa, fluir no que me apraz. Este o pai bom; h o mau tambm. A fim
de me manter ereto e carregar continuamente meus 70 quilos, fao bastante fora, sinto-
me oprimido e cansado, despendendo muita energia, sinto bem meus limites e
servides (GAIARSA. 1988, pg.127), um pai atravs do qual o eu se desenvolve
(captulo I), mas totalmente comprometido com o bem... estar!
Portanto, quando se trata de biomecnica, o acerto entre o princpio do Pai e da
Me a garantia da harmonia do movimento, das nossas aes. A relao entre a Me e o
Pai s ser conflituosa se eles no encontrarem o jeito porque, como se v, meu pai se
ope sempre minha me. No entanto, um no existe sem o outro e um existe para o
outro. O pai o centro de impulso, a me o centro de gravidade. ou de inrcia
(GAIARSA. 1988, pg.127). Ento, se o sistema de equilbrio pode ser identificado com
o pai, e se o desenvolvimento tecnolgico tem correspondncia com o desenvolvimento
do nosso sistema biomecnico, a idia de um matriarcado tecnolgico, de Oswald de
Andrade, adquire uma fora simblica inusitada.
A extrema verticalidade, que caracterizou o patriarcado, levou ao desenvolvimento de
uma tecnologia comprometida com um ideal transcendental dominador, que vem
submetendo a Terra Me at a eminncia da catstrofe ecolgica, da destruio da terra
e da auto destruio humana. Gaiarsa tambm reparou que h milnios desde os
filsofos gregos a humanidade vem exercitando-se na percepo das semelhanas, do
regular, daquilo que se repete invariavelmente a lgica Aristotlica. Foi esse treino bi-
milenar que floresceu na tecnologia contempornea, que uma imensa promessa de
libertao; mas uma liberdade negativa: liberdade de no se embrutecer, de no se
animalizar no esforo fsico extenuante, montono, spero e eternamente improfcuo,
porque esse esforo nunca deu, seno para alguns, a sobra ou a reserva salvadora de
energia, de tempo, de variedade e de imaginao que so necessrias para a
humanizao. Agora estamos s portas do paraso ou apenas um passo mais prximos
dele, tanto faz. preciso vencer a seduo da tcnica, que s pode produzir o igual. S
o igual se faz depressa, facilmente, em quantidade. preciso cultivar a sensibilidade
para as diferenas (GAIARSA. 1988, pg.233). Assim possvel entender que s a
restaurao tecnizada duma cultura antropofgica resolveria os problemas atuais do
homem e da filosofia (ANDRADE. 1995, pg.146), porque nesta seria cultivada a
percepo da diferena. possvel dizer que na civilizao messinica Eros se
submeteu a Tanatos, sujeitando a vida singular mquina universalizada cristo
pregado na cruz! A associao do pensamento de Oswald de Andrade com o de Gaiarsa
permite entender mais profundamente a necessidade de se colocar as foras de Tanatos
lado a lado com as foras de Eros.
A importncia da transferncia da referncia paterna do pai para a sociedade,
atravs do totem, da qual falou Oswald de Andrade, adquire uma nova fora: o totem
como corpo/tecnologia. Jesus e a Cruz. Vasconcellos chamou a ateno para a didtica
da cruz. Por onde tudo comea entre ns. A geopoltica de Cristo: do velho mundo para
o novo mundo. Cristo nascido no novo mundo, mas fora da cruz, e no dentro da Igreja.
Sua existncia tripartida36 no significa que a distino dominante/dominado
comprometa a absoro de Cristo na cultura popular, ou a persistncia da mentalidade
crist no povo. O povo brasileiro impensvel sem a cruz trazida pelos colonizadores,
portanto dentro da esfera cristocntrica e no fora dela que se deve buscar a
soluo para o enigma da polis brasileira (VASCONCELLOS. 2001, pg.53). Um
Cristo despregado da cruz, capaz de se mover, um cristo situado, capaz de colocar a
cruz (a tecnologia) a favor da vida. Aqui possvel uma aproximao de um jeito
bastante elaborado atravs do qual uma fora utpica vem se desenvolvendo hoje, nas
terras de Pindorama: a Escola da Biomassa. Ela compreende um desenvolvimento social
e cultural para o Brasil considerando a natureza dos trpicos, movido pela biomassa,
uma forma de energia limpa, (no traz poluio), renovvel, pacfica, criadora de
empregos, descentralizadora de renda, de poder e de populaa (VASCONCELLOS.
2002, pg.11). um jeito para os problemas do capitalismo, movido pela energia obtida
atravs do carvo mineral e do petrleo, cuja tecnologia especfica tratada com o
referncia universal. Portanto, para desfazer a fumaa da alienao tecnolgica,
preciso considerar que a biomassa tambm criar uma tecnologia a seu servio
(VASCONCELLOS. 2002, pg.26)
36
Vasconcellos est se referindo ao filme a Idade da Terra, de Glauber Rocha, onde cristo representado
em vrios personagens.
Um desenvolvimento tecnolgico que no leva em considerao os aspectos
condicionantes da natureza circundante coloca a tecnologia num pedestal universal,
quase que chegando a ponto de preceder s matrias-primas. Com essa maneira de
enfocar a relao entre a natureza e a sociedade, corre-se o risco de enveredar para uma
apologia da industrializao, em contrapartida ao ruralismo e ao universo da roa - a
idiotia rural como entrave ao desenvolvimento (...) E aqui interfere o peso do
latifndio e sua explorao orligrquica de classe, responsvel pela demonizao do
campo e do ethos rural (...) Esse primitivismo rural, identificado inrcia e ao atraso da
cultura brasileira, um reflexo ideolgico hoje bombardeado pelas mensagens do
capitalismo videofinanceiro da expanso dos combustveis fsseis e da
hidroeletricidade (VASCONCELLOS. 2002, pg.89). Vasconcellos repara na
dificuldade de assimilao cultural da biomassa, que se deve ao fato de que esse
contorno vegetal da natureza convertido em tabu: a biomassa se converte em bem
proibido, ou, pior ainda, em bem que no desejado (VASCONCELLOS. 2002,
pg.127). A transformao do tabu em totem, portanto, depende da percepo da relao
entre corpo e ambiente na emergncia cultural, e da totemizao da natureza dos
trpicos atravs do desenvolvimento tecnolgico capaz de transform-la de adversa em
favorvel.
Um retorno do primitivo tecnizado tem em vista a energia me, a biomassa
vegetal o tero mido da terra, verde e ensolarada cuja recusa pelos brasileiros revela
o mecanismo psicolgico masoquista de origem colonial. O patriarcalismo oligrquico e
misgeno em vez do tero materno primordial prefere cortejar o pnis fssil
importado, com sinais de impotncia e infecundidade, enfim, uma energia de
hidrocarbonetos que no capaz de produzir o gozo, resultando da uma triste grei de
eunucos e histricos. Essa a conseqncia, no plano cultural, das resistncias
psicossexuais a energia da biomassa, que poderia ser o fruto amoroso da cpula entre o
sol e a gua doce dos trpicos, isto , a medida da felicidade do povo brasileiro
(VASCONCELLOS. 2002, pg.127). preciso que a tecnologia volte a se deixar acolher
pela Grande Me, envolvida com a situao, apoiada sobre as exigncias da Terra e do
ambiente, singularizada. A tecnologia como totem, singularizada pela fora de Eros
(corpo) e da Grande Me (da situao). Portanto, a nfase na me no implica
necessariamente numa simplificao ingnua e ideolgica, tampouco na diminuio da
complexidade, como temia Atlan. O matriarcado tecnologizado responde por um
processo, ps histrico, ps patriarcal e ps messinico com diversidade crescente de
restries, solues e aumento da complexidade.
A crise da filosofia messinica, apontada por Oswald de Andrade, est
relacionada com a crise do paradigma civilizatrio que apoiado na energia do carvo
mineral e do petrleo. Vasconcellos repara que o que est em pauta hoje no mundo a
incontestvel runa de um paradigma civilizatrio, dentro do qual irrompe o espectro do
apocalipse ecolgico, com o efeito estufa e a chuva cida. Diante dessa realidade
objetiva da biosfera, emerge no cenrio contemporneo a necessidade de um novo
sistema energtico, assentado nas energias renovveis, vegetais e limpas do ponto de
vista ambiental. A isso se d o nome de biomassa, energia que est localizada
extensivamente nos trpicos, ao contrrio dos combustveis fsseis. Isso significa um
corte geogrfico ou geopoltico do mundo, que delimita energeticamente o hemisfrio
norte e o hemisfrio sul, com o paradoxo relevante de que o norte rico em dinheiro
mas pobre em energia, enquanto o sul pobre em dinheiro e milionrio em energia
(VASCONCELLOS. 2002, pg.17). Oswald tambm reparou que somos filhos do Sol,
Me dos viventes. Encontrados e amados ferozmente, com toda a hipocrisia da saudade,
pelos imigrados, pelos traficados e pelos touristes. No pas da cobra grande
(ANDRADE. 1995, pg. 47). Vasconcelos chama a ateno para o fato de que se o sol
o imenso reator energtico, ento a terra do sol passa a ser o locus por excelncia da
energia armazenada. De onde se conclui que o Brasil, o continente dos trpicos, o
lugar da energia verde. Energia vegetal. Terra da biomassa. Terra da energia
(VASCONCELLOS. 2002, pg.22).
Portanto, tambm trata da questo a respeito de estar no Brasil e ser brasileiro,
reforando que o sentido de estar fundamental para o desenvolvimento da noo de
ser: em repetidas conversas com os cientistas da escola da biomassa, um assunto vem
sempre tona: os motivos da cegueira dos intelectuais e das universidades em relao s
causas e aos caminhos da superao do colapso energtico-ecolgico com o fim dos
combustveis fsseis e a biosfera ameaada (...) Trata-se do terrvel fenmeno, que
envolve a percepo do tempo e do espao, da alienao concernente natureza em que
se vive, e que afeta absolutamente todos os partidos e classes sociais
(VASCONCELLOS. 2002, pg.123). Para Gaiarsa, a discordncia ente a posio e a
situao que mede a influncia do passado no presente. Tudo aquilo que no se
compreende pelo presente pode ser explicado so hipteses pelo passado. Querem
outros, com razes igualmente ponderveis, que o dficit se explica pelo futuro. Ambos,
passadistas e futuristas, so igualmente lgicos e igualmente precipitados. O nico fato
demonstrvel que existe discordncia entre posio e situao sob certos aspectos
(GAIARSA. 1988, pg.252). Aqui, o passado pode ser entendido como a ideologia
presa na experincia de desenvolvimento europeu e norte americano. As utopias
envolvem coisa diferente das ideologias, pois a utopia sempre um sinal de
inconformao e um prenuncio de revolta (ANDRDAE. 1995, pg.209).
Diante do que estamos vendo at aqui, um problema de m localizao essa
alienao existencial, que abrange o espao e o tempo, e ter srias implicaes na
cultura, principalmente nos produtos mentais elaborados por uma intelectualidade
amarrada mimeticamente ao carvo mineral e ao petrleo, que no escapam nem os
intelectuais marxistas, para quem as etapas energticas da sociedade brasileira estariam
destinadas a seguir os paradigmas tecnolgicos dos pases do hemisfrio norte e dos
Estados Unidos (VASCONCELLOS. 2002, pg. 91). Importa, ento, reconhecer as
foras envolvidas na relao do nosso corpo no nosso ambiente, permitindo a
elaborao da nossa prpria motricidade. Para Gaiarsa, a motricidade prpria aquela
ligada s dimenses lineares e s propores de massa dos vrios segmentos do corpo,
ligadas tambm s suas propriedades funcionais constitucionais e, enfim, moldada pela
experincia passada do indivduo. Essa motricidade prpria interfere no ou colide
continuamente com o esquema tensional e motor que constitui a identificao, e por
isso que esta no deixa o indivduo em paz (GAIARSA. 1988, pg.141). A identificao
com o modelo determinado pelo hemisfrio norte no nos deixa em paz, confunde nossa
percepo e movimentos. Provoca uma alienao do espao e do tempo, alienao
contra a qual a Escola da Biomassa se prope. Esta identificao provoca uma sensao
de insuficincia, de dvida com sua suposta perfeio realizada em outras paragens.
Trata-se, ento, do problema de percepo mal situada, que permite dizer que vivemos
em tempo e espao alheios. O contorno da natureza nos escapa inteiramente. E por isso
que temos teoria da dependncia, mas no temos na sociologia teoria da natureza
tropical (VASCONCELLOS. 2002, pg. 54). A identificao vai mais longe, faz com
que mais do que no perceber a nossa natureza, alguns de ns se coloquem como mau
percebedores, demonizando-a, como quando diante da crise de energia eltrica de
2001, o governo pe a culpa em So Pedro, que no deixa chover, assim como se
responsabiliza equivocadamente o Sol como causa da seca, e no a devastao das
florestas (...) Quanto maior a incidncia do sol, maior a dimenso da floresta. Nosso
ndio tinha verdadeira adorao pelo Sol, enquanto os brasileiros idiotizados continuam
a caluni-lo... (VASCONCELLOS. 2002, pg.43). Exige uma tica situada, pois no se
trata da concepo de que algo emerge de dentro do sujeito para fora, da subjetividade
mxima em direo ao mundo. Em termos da biomecnica humana, o que mais
importa aos homens no o mundo ntimo nem o exterior, mas a relao entre ambos
(GAIARSA. 1988, pg.70). Vasconcellos diz que a filosofia da biomassa o encontro
da razo com a natureza, as quais quase sempre estiveram dissociadas na cultura
brasileira (VASCONCELLOS. 2002, pg.109).
Caso parea estranho relacionar a utopia da biomassa com o enforque corporal
desta tese, vale lembrar que o prprio Vasconcellos desenvolveu uma relao entre a
Escola da Biomassa e o Oswald37 e, para este, o desenvolvimento das utopias est
relacionado com um entusiasmo com a natureza e com o corpo, inspirado na vida dos
povos americanos descobertos pelo colonizador europeu: esquece-se do movimento
espiritual que presidiu a necessidade de se liquidarem para sempre as deformaes
catedrticas e faz-las substituir por um mundo onde se restitua ao corpo humano a sua
funo de tema central da cogitao plstica. O renascimento foi, mais do que o
renascimento da arte grega, o renascimento do corpo do homem (ANDRADE. 1992,
pg.253). As utopias, nascidas no mesmo perodo histrico, tratavam da crtica da
explorao do homem pelo homem e da possibilidade de desenvolvimento de uma
sociedade menos cruel do que a conhecida, a sociedade de classes e de roupas da
histria: as utopias so uma conseqncia da descoberta do Novo Mundo e sobretudo
da descoberta do novo homem, do homem diferente encontrado nas terras da Amrica
(ANDRADE. 1995, pg.163), um homem pelado que aceitava que era um corpo. Uma
filosofia com o corpo no pode deixar passar o fato de que, filosoficamente, a corpao
da razo via sistema sesrio-motor de grande importncia. uma parte crucial da
explicao sobre como possvel que nossos conceitos se adaptem to bem ao modo
como ns funcionamos no mundo. Eles se adaptam to bem porque evoluram do nosso
sistema sensrio motor, o qual, por sua vez, evoluiu para nos permitir funcionar bem no
nosso ambiente fsico38 (LAKOFF & JOHNSON. 1999, pg.45). Quando a isso, o
materialismo dialtico, no Brasil, pode estar deixando a desejar, porque escandaloso
o eclipse do sol e da gua na percepo do intelectual brasileiro, mesmo entre aqueles
37
Informao dada pelo prprio Vasconcellos em conversa pessoal, o livro est no prelo.
38
philosophically, the embodied of reason via the sesorimotor system is of great importance. It is a
crucial part of the explanation of why it is possible our concepts to fit so well with the way we function in
the world. They fit so well because they have evolved fom our sensorimotor systems, which have in turn
evolved to allow us to function well in our physical environment
que deveriam ter obrigao de observar atentamente os fenmenos da natureza
(VASCONCELLOS. 2002, pg. 73).
A dificuldade de perceber valores inusitados de caractersticas prprias tambm
se mostra a respeito do jeitinho. Lvia Barbosa reparou que uma das caractersticas
envolvidas no discurso negativo com relao ao jeitinho a idia de que a cidadania,
nos moldes americanos, como representao a nica forma legtima de filiao
sociedade brasileira. Todas as outras, como relaes pessoais, nepotismo, jeitinhos, so
mencionadas como retratando justamente o estado de coisas que se quer alterar. (...)
Na realidade essa mudana pela educao significa enquadrar a massa do povo
brasileiro dentro dos padres de comportamento dos povos desenvolvidos, significa
ensinar-lhe o respeito e a obedincia s leis e ao prximo, o cuidado com a propriedade
e o dinheiro pblico, os seus direitos e os seus deveres em relao ao estado, etc. Todo
aquele conjunto de comportamentos que definem, por exemplo, os Estados Unidos, a
Frana, a Inglaterra, etc. como pases civilizados (BARBOSA. 1999, pg. 62). O
discurso erudito de esquerda segue a mesma orientao: para o discurso de esquerda, o
jeitinho surge como parte de um conjunto de valores manipulados pelas elites para,
obviamente, esconder as contradies da sociedade. (...) Apesar das diferenas, o
discurso de esquerda e o de centro tinham no fundo a mesma posio acerca de qualquer
tipo de situao social concreta que quisesse discutir (BARBOSA. 1999, pg.65).
Vasconcellos chama a ateno para o fato de que esta viso negativa sobre o
povo brasileiro, sobre os valores envolvidos nas prticas cotidianas do povo brasileiro,
favorvel aos olhos gananciosos do imperialismo, (pois isso alimenta a crena de que)
continuamos ingovernveis, perdulrios, preguiosos, luxurientos; todavia, nosso
territrio no por eles considervel imprestvel, embora o sejamos como material
humano, ou at mesmo como mo de obra (VASCONCELLOS. 2002, pg.63). Esta
demonizao do povo pode favorecer ideologicamente a apropriao dos recursos
energticos brasileiros, colocando a biomassa a servio do novo imperialismo, pois a
crise civilizacional baseada no combustvel petrleo exige do colonialismo do sculo
XXI a posse do territrio fsico por parte das naes hegemnicas
(VASCONCELLOS. 2002, pg.63). Por isso, a escola da biomassa atrela a energia dos
trpicos ao trabalho e reforma agrria, ou seja, ocupao brasileira e descentralizada
do territrio nacional. Ento, preciso entender a grande massa de trabalhadores sem
terra como soldados da biomassa, pensando a ocupao das terras por brasileiros em
face da ameaa das invases multinacionais. A biomassa pode ser produzida na rea
rural com os dois recursos mais abundantes e estratgicos que temos: o homem
desempregado e a terra improdutiva (VASCONCELLOS. 2002, pg.15).
A escola da biomassa se identifica com o materialismo dialtico, apoiada na definio
de J. Bautista Vidal de que Energia, do ponto de vista da fsica a capacidade de
produzir trabalho. E nesse ponto a reflexo da biomassa chama para o debate a filosofia
que privilegia a noo de trabalho, como o caso do materialismo\dialtico, para quem
a histria do homem a histria do trabalho (VASCONCELLOS. 2002, pg. 23).
Gaiarsa repara que o problema da mecanizao do trabalho e o mito da mquina, muito
antes de existirem como problema social, existiam como problema subjetivo,
organizando e governando a maior parte das relaes interpessoais e o funcionamento
da sociedade (GAIARSA. 1995, pg.174). Trata-se de uma noo de trabalho que se
realiza continuamente na nossa biomecnica, transformando a natureza em atitudes,
posies e cultura. Poderia ter sado da boca do Gaiarsa, mas saiu de uma citao em O
Capital, por Marx: O trabalho o pai, mas a me a terra (VASCONCELLOS.
2002, pg.72)39. O pai e o trabalho esto relacionados com sistema de equilbrio,
transformando as energias telricas em produto humano e cultural. Oswald disse que o
antropfago habitar a cidade de Marx. Terminados os dramas da pr-histria.
Socializados os meios de produo. Encontrada a sntese que procuramos desde
Prometeu. Quando terminados os ltimos gritos de guerra anunciados pela era atmica.
Porque o homem transformando a natureza transforma a sua prpria natureza
(ANDRADE. 1992, pg.286). Esta vocao do Brasil est apoiada no fato de que ns
brasileiros, campees da miscigenao tanto da raa como da cultura, como a contra-
reforma, mesmo sem Deus ou culto. Somos a utopia realizada, bem ou mal, em face do
utilitarismo mercenrio e mecnico do Norte. (...) O que precisamos nos identificar e
consolidar nossos perdidos contornos psquicos, morais e histricos (ANDRADE.
1995, pg.166). E observa que a URSS, levada pela mstica da ao, perdeu o impulso
dialtico de seu movimento (ANDRADE. 1995, pg.146).
No processo histrico se estabeleceu uma distino entre aqueles identificados com o
corpo e o trabalho: o escravo; e aqueles identificados com o esprito e o cio: o
sacerdotes e os aristocratas. Depois, esta diviso se estendeu entre os homens capazes
de conquistar a liberdade atravs das habilidades da razo, com a qual conquistam a
propriedade; e os mais incapazes de conduzir a prpria vida e ficam limitados ao corpo
e ao salrio cuja esperana desenvolver as prprias habilidades racionais para
conquistar uma propriedade. Portanto, aquela identificao de Descartes do corpo como
corpo-mquina, caracterstica de todos os homens, e de um esprito incorpreo, tambm
caracterstico de todos os homens, foi extremamente importante no desenvolvimento da
concepo de igualdade humana a partir do trabalho: o importante foi Ren Descartes
ter criado, contra um mundo de aberraes msticas e de esclerose espiritual, o
racionalismo. Do seu mtodo, das suas idias claras e distintas, vem uma linha reta que
daria em nossos dias o poder persuasivo de Lnin (ANDRADE. 1992, pg.258), ele
ainda diz que com a superao do mundo medieval, o Patriarcado sofre o primeiros
embates do esprito moderno. Atravs dos artistas do Renascimento, redescobre-se o
corpo humano. Com Descartes a razo afirma que existe e sobre as tcnicas do
pensamento a cincia estende um vasto imprio, at a insuspeito. So duas
incalculveis conquistas. O homem tem corpo e razo (ANDRADE. 1995, pg.126).
Hoje, pode-se religar a razo ao corpo, aos processos sensrio motores. Isso refora a
importncia da conquista do cio, pois chama a ateno para o fato de que nem a
percepo nem a ao tm a caracterstica da reproduo sistemtica e em srie, so
ldicas como diria Oswald.
A abordagem terica que est sendo desenvolvida aqui percebe um corpo
comprometido com os processos naturais e sociais, favorece a elaborao de relaes
dialticas e complexas, caractersticas da humanidade que como o vrus, o gene, a
parcela mnima da vida, se realiza numa duplicidade antagnica benfica e malfica
que traz em si seu carter conflitual com o mundo (ANDRADE. 1995, pg.147).
Gaiarsa j reparou que nosso sistema de equibrio organizado em pares de partes e
foras antagnicas, continuamente sintetizando o desequilbrio contnuo provocado a
cada contato, movimento e relao. Nesta condio, nenhuma ideologia suficiente,
pois, a cada passo, novas exigncias emergem. Nosso sistema biomecnico gerador
de utopias.
Oswald chama a ateno para o fato de que no estamos em dvida com um
modelo de civilizao, mas estamos envolvidos com uma corrente de foras naturais,
humanas e culturais que foram bem representadas na guerra contra a Holanda: no se
tratava somente de uma guerra tipo marxista entre o monoplio e livre comercio. No se
tratava de interesses dinsticos ou polticos. Tratava-se apenas da primeira luta titnica,
no mundo moderno, entre o cio e o negcio. E o cio venceu! (ANDRADE. 1992,
pg.199). Quer dizer, tratava-se de uma luta entre o homem cordial, filho da Grande
39
Vasconcellos citando William Petty citando Marx.
Me, contra o homem polido, filho de uma filosofia funcionalista apoiada na
introspeco e na subjetividade forte, cujo estilo comunicativo a coero, cuja misso
a expanso da verdade revelada pelo Pai Todo Poderoso. Portanto, ser o Homem
Cordial quem habitar a cultura da biomassa!
A Escola da Biomassa responde pela crtica feita por Morus, em a Utopia, sobre
a devastao da agricultura pela industria de l. Citado por Oswald, ele diz: a todos os
pontos do reino, onde se trabalha a l mais fina e preciosa, ocorrem, em disputa de terra,
os nobres, os ricos e at os santos abades (ANDRADE. 1995, pg.173). Peter Singer
(1994), em sua tica pragmtica, confirma que ainda hoje esta idia vlida. Ele mostra
como a pecuria completamente irracional dentro das necessidades contemporneas,
pois produz menos produtos e trabalho do que a agricultura no mesmo pedao de terra.
A escola da biomassa afirma a mesma coisa, e envolve o que ela entende ser a vocao
rural brasileira, especialmente agrcola, propondo o desenvolvimento de uma
comunidade que reconhece que h uma arte em comum a todos os homens e mulheres
e da qual ningum tem o direito de isentar-se a agricultura. As crianas assistem a
trabalhar e trabalham tambm. Alm de agricultura, ensina-se a cada um ofcio
especial (ANDRADE. 1995, pg.175), como imaginou Morus.
A Escola da Biomassa elabora a possibilidade de um sistema social
descentralizador, o que lembra a concepo mgica ligada representao da tessitura
de fios, bastante arcaica e relacionada com foras femininas40, bastante diferente da
concepo centralizadora da moral sacerdotal. bom lembrar que a superao o
messianismo atravs do retorno do matriarcado tecnolgico tambm corresponde uma
recuperao da percepo mgica, da qual faz parte o carter inventivo, criativo e
tecnolgico da cincia. A percepo mgica envolvida com a metfora da trama e do
tear, se aproxima muito da concepo de corpo como rede mvel de vetores de fora,
desenvolvida por Gaiarsa41: os milhares de tensores musculares envolvidos nos
movimentos dos msculos funcionam como um tear que tecem as foras do mundo ou
foras do corpo (GAIARSA. 1988, pg.227).
A idia de corpo como trama de foras ligadas tessitura do mundo ajuda a
compreender um sistema que no seja organizado atravs da hierarquia forte, que
40
Alguns exemplos: fiar e tecer associado mulher e obra criadora, no norte da frica; smbolo do
destino, como as moiras gregas; Osris Vegetantes, no Egito; o fuso da necessidade, em Plato; a relao
entre a palavra Tantra e a noo de fio e tecelagem, enfim (DURAN.2004).
41
Gaiarsa diz, em conversa pessoal, de uma lembrana de infncia muito significativa: a impresso forte
que lhe causava o trabalho das mquinas de tear da fbrica de tecidos do seu pai.
corresponde ao movimento persuasivo e exemplar. Gaiarsa est prximo de Herclito,
para quem cansativo servir e obedecer aos mesmos senhores (fgto.84). Por isso,
no convm ser escravo de um senhor s, qualquer que ele seja, porque h muitos
senhores poderosos, tanto do grande cosmos como no pequeno; melhor estar sempre
presente e cultivar a difcil arte de conciliar os contrrios, que so precisamente as
vontades dos senhores poderosos, entre os quais preciso manter-se... em equilbrio
(GAIARSA. 1988, pg.107). Uma observao de Marco Maschio Chaga (2004) interessa
a este contexto: estamos bem arranjados, e para onde foram os heris? Os novos heris
no possuem qualquer semelhana com os antigos seres cheios de super poderes. Acho
mesmo que os novos heri nem heris so. Vejamos o caso dos trs documentrios42
que mudaram, momentaneamente, a histria do cinema. Neles, no h nenhum heri.
H uma comunidade procurando, meio atnita, uma forma de se organizar depois da
falncia dos modos mais convencionais de organizao. Nesses documentrios, quem
fala so pessoas importantes, ocupando cargos almejados por muitos, os extraordinrios,
mas tambm cidados comuns, desprovidos das formas convencionais de poder, que
no so modelos pra ningum, os ordinrios43. Ele ainda repara que o culto ao heri
estava baseado em torno de uma conduta exemplar que podia servir como trao de uma
determinada comunidade, pois era baseado em uma conduta particular a uma regio
geogrfica restrita. A cultura do medo est organizada ao redor de uma srie de
estratgias mercadolgicas que incluem algumas polticas estatais, inclusive. A
resistncia que est se formando contra esse cerco armado ainda incipiente e est
marcada menos pela conduta exemplar de poucos, dos antigos heris, e mais pelo
procedimento de muitos. Ocorre que esse procedimento, caracterizado nesses
documentrios atravs da ao quase ingnua de certas comunidades, pode se
transformar, rapidamente, em um procedimento em escala planetria.
Oswald, na primeira metade do sculo XX, reparou que por comodidade ou por
poucas luzes a humana maioria adota o culto da parquia mais prxima. No discute,
envereda por ali o seu sentimento de adorao, hoje em grande parte dividido ou
substitudo pelo culto aos heris vivos da plstica, do pontap e da demagogia
(ANDRADE. 1992, pg.291). Assim, quando o heri substitudo pela percepo da
participao, pelo sentido de solues cooperativas e emergentes, pela comunicao e
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Os trs documentrios so: Tiros em Columbine, Farenheit 9/11 (ambos dirigidos por Michael Moore)
e The Corporation, (dirigido por Mark Achbar, Jennifer Abbott e Joel Bakan).
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Caros Amigos no.92, do artigo Nossos Heris Esto Com Medo, pg.28, de novembro de 2004.
alteridade, estamos nos reaproximando da concepo de tessitura, cujo fundamento
tico conscincia participativa contra a submisso uma dominao sacerdotal. A
metfora do tear no aparece em Oswald, mas aparece o retorno do matriarcado e, com
ele, a idia de liberdade como reivindicao movida pela conscincia da necessidade,
tambm evocadas por esta metfora: o problema do destino. Oswald diz que numa
nova idade do cio, no se prope o problema da liberdade. Esta s existe como
reivindicao, quando o homem passa a escravizar o prprio homem, a negar-se como
Ser determinado por ela, a liberdade, isto , no Patriarcado. A, ela a conscincia da
necessidade. No vocabulrio da servido ela a humana tendncia do retorno ao justo e
ao natural (ANDRADE. 1995, pg.144). Para Gaiarsa, a necessidade condio para a
liberdade, porque impressionante como se contraem apenas as unidades motoras
diretamente situadas nas linhas de esforo. Temos aqui uma pura abstrao... realizada.
impressionante e importante o quanto estas tenses podem ser sentidas apenas como
necessrias sem mais; sua tonalidade afetiva precisa e exclusivamente essa:
sentimento de necessidade (GAIARSA. 1988, pg. 103). Sentimento comprometido
com a sensao de liberdade, porque a versatilidade da biomecnica humana permite
variaes ao infinito. A trama, antes de tudo, faz pensar a respeito da localizao, do
comeo, da causalidade. A motricidade chama a ateno para as mesmas questes,
porque h no aparelho muscular uma contnua concorrncia entre as tenses ativas.
Esse fato esclarece outro sobremodo exasperante para mim: nunca sabemos onde
comea o movimento em ns. Creio que este problema se entrelaa inequivocadamente
com o problema da iniciativa e da vontade humana (GAIARSA. 1988, pg.31).
Essa idia de corpo como organizao contnua de vetores de fora sustenta a
relao entre tecnologia e corpo, porque a tese geral que desenvolveremos essa: todo
modo de relao pessoal tem seu equivalente num modo de relao fsica, e dessa
maneira se liga mecnica do corpo (GAIARSA. 1988, pg.109), mesmo que no haja
contato imediato entre os corpos humanos. Desde que os corpos no so limitados pela
sua pele e seu peso sobre um lugar, porque a soma de tenses no obedece de modo
algum anatomia; no um msculo nem sequer um grupo de msculos que se
contraem; s entram em tenso as fibras musculares diretamente situadas no plano do
esforo ( um pouco mais do que um plano) (GAIARSA. 1988, pg.109), ento os
meios de comunicao mobilizam os corpos. Basta imaginar uma composio vetorial
atravs do telefone ou da internet, por exemplo, para perceber que compomos foras
atravs do espao, diminuindo-o, complicando-o (fazendo pregas no espao). So foras
de corpo, provocam inclinaes, tendncia de movimento.
Os meios eletrnicos no eliminam o corpo nas relaes, ampliam a apreenso
do corpo do qual se trata aqui: um corpo que organizao de foras tecidas na tessitura
do mundo. Portanto, pode-se perceber a importncia dos meios de comunicao de
massa no desenvolvimento das posies. Vasconcellos repara que a alienao
energtica na cultura brasileira, submetida ao domnio de uma televiso dendrofbica,
impede a compreenso do tempo e do espao dos trpicos (VASCONCELLOS. 2002,
pg.112), mas ele lembra que no se trata de preconceito contra a TV. Depois que
surgiu a TV, acabaram as revolues socialistas no mundo (...) A TV faz a poltica nos
pases capitalistas democrticos. A TV elege presidente na Amrica Latina. As grandes
agncias de publicidade manipulam as eleies. (...) A TV o estado. A TV unifica a
estrutura ideolgica do pas. A herana mais viva da ditadura militar de 1964 a
telecolonizao globalizada de 1990. Todos os canais de TV se parecem. No h
pluralismo ideolgico na disputa de mercado e audincia (VASCONCELLOS. 2001,
pg.40). Trata-se de uma TV que no favorece o desenvolvimento de posicionamento
original ligado ao ambiente circundante, mas comprometido com identificaes atravs
das quais se desenvolvem as imposturas. Portanto ainda importa posies como as de
Oswald de Andrade, que passam uma descompostura nos impostores.
No entanto, uma boa televiso poderia ajudar a envolver os corpos em larga
escala de complexidade no espao/tempo. Gaiarsa d um bom exemplo: se assisto a um
jogo de futebol na praa de esportes, vejo a ao ocupando sempre todo o meu campo
visual de um s ngulo, de uma distncia fixa e sempre em velocidade constante
natural (...) Nesse enquadramento s existe um modo certo de ver. Todos os demais
so errados. J se assisto o jogo em casa, vejo-o (...) de vrios ngulos, em vrias
velocidades (...) a TV analisa o jogo e mostra que ele pode ser visto, apreciado e
julgado de mil modos diferentes (...) Outras realidades so44 analisadas do mesmo modo
pela TV, e o cinema j havia comeado a fazer assim (...) Note-se o quanto tudo isso
educa a imaginao (...) depois disso, difcil acreditar que as coisas so assim, so
naturais, a realidade isso e nada mais. E a mais terrvel de todas: A verdade uma
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Talvez a expresso mais adequada s intenes de Gaiarsa fosse podem ser, porque ele mesmo
chama a ateno: falarei quase o texto todo sobre a TV como meio de comunicao e quase nada sobre
os programas de televiso (GAIARSA. 2001, pg.78)
s (a minha, evidentemente!). Essa verdade nica foi pretexto para que fossem
cometidos os piores crimes da humanidade (GAIARSA. 2001, pg.98).
Movida pela mesma vontade de impedir que a verdade nica continue a cometer
os piores crimes contra a humanidade, a Escola da Biomassa entende por ufanismo
energtico no uma retrica fundada no patriotismo em axiologia cvica em abstrato,
mas sim numa estratgia de desenvolvimento nacional e popular ancorado na natureza
concreta dos trpicos: sol, solo, gua doce e vegetais (VASCONCELLOS. 2002, pg.
57). A Escola da Biomassa trata do desenvolvimento da nossa posio original, de um
jeito singular, envolvido na natureza dos trpicos, na possibilidade de produo
descentralizada de energia limpa, capaz de favorecer um modo de vida herdado das
culturas matriarcais, o cio que o negcio ambiciona. Para Vasconcellos estamos
fadados democracia da Biomassa, ou no seremos jamais uma democracia
(VASCONCELLOS. 2002, pg.14). Oswald de Andrade repara que o horizonte utpico
do cio envolve uma viso que bata nos cilindros dos moinhos, nas turbinas eltricas,
nas usinas produtoras, nas questes cambiais, sem perder de vista o Museu Nacional
(ANDRADE. 1995, pg.44).
A utopia levantada pela Escola da Biomassa parece responder esta vocao do
matriarcado de Pindorama, onde a relutncia com relao ao modelo moderno aparece
atravs do jeitinho brasileiro, fazendo crer, com Oswald de Andrade (em 1945!) que a
antropofagia ainda balbucia, mas prope-se a depor no tumulto dramtico de hoje. Ela
leva s suas concluses o que h de vivo no existencialismo e no marxismo. De um
velho caderno que tem cerca de vinte anos tiro a seguinte: pela primeira vez o homem
do equador vai falar! (ANDRADE. 1992, 105).
BIBLIOGRAFIA