El marxismo heideggeriano de Felipe Martnez Marzoa

y la Filosofa de El Capital [1]

Simn Royo Hernndez[2]

Las pocas no se dejan deducir unas de otras ni menos an disponerse a lo largo de un proceso
ininterrumpido. Hay, sin embargo, una tradicin de poca en poca, pero sta no corre entre ellas como un
hilo que las conecta sino que viene, de vez en vez, desde lo oculto del sino, al igual que de una fuente brotan
diversos arroyuelos que nutren un ro que est en todas partes y en ninguna

Martin Heidegger La proposicin del Fundamento.

Resumen: En el presente trabajo vamos a resumir y comentar un libro histrico en el panorama

intelectual espaol, una rareza dentro de nuestros estudios marxistas, se trata de La Filosofa de El
Capital de Marx de Felipe Martnez Marzoa. En primer lugar contextualizamos esa obra en la
corriente de pensamiento en la cual se inscribe. En segundo lugar nos adelantamos a las crticas que
pudiera suscitar la oscuridad o el difcil pensamiento del autor mencionado. En tercer lugar
atendemos a los tres principales referentes polmicos del tratado. En cuarto lugar exponemos los
puntos esenciales de la ontologa de la mercanca. En quinto lugar analizamos la relacin que
sugiere el autor, siguiendo a Thomas Mann, entre Marx y Hlderlin. Y en sexto lugar finalizamos
con el balance de la obra comentada que centramos en el concepto de historicidad, dado que sin una
nueva concepcin de la historia diferente a la del materialismo histrico no se podra establecer
ningn dilogo fecundo entre el marxismo y el heideggerianismo. Y no otra cosa es lo que ha
pretendido realizar el autor del libro que tratamos.

Palabras clave: Marx, Heidegger, ontologa, mercanca, materialismo histrico, historicidad,

capitalismo.

Abstract: The aim of this paper is to summarise and comment a historical book within the Spanish
intellectual landscape, an oddity among the Marxist studies of our country. It is the book entitled
The philosophy of Marxs Capital, by Felipe Martnez Marzoa. First, we will contextualize this
book within the current of thought it belongs to. Secondly, we will pre-empt the criticism that may
arise from the darkness or the hard thought of the mentioned author.
 Thirdly, we will pay attention to the three most polemic references of the book. Fourthly, we will
expose the key points of the ontology of merchandise. Later on, we will analyse the connection
suggested by the author (following Thomas Mann) between Marx and Holderlin. And lastly, we
will end with an overall balance of the commented work, which we concentrate on the notion of
historicity, given that without a new concept of history different from that of the historical
materialism, a fruitful dialogue between Marxism and Heideggers could not be established. And
this is precisely what the author of this book claims.

Keywords: Marx, Heidegger, ontology, commodity, historical materialism, historicity, capitalism.

1. Contextualizando el marxismo heideggeriano: una panormica

En 1983 Felipe Martnez Marzoa publica en solitario y polemizando con una abundante
tradicin marxista un libro nico y singular en el panorama filosfico espaol. Un trabajo
que no ha tenido an secuelas significativas pero que entonces responda y se sumaba a la
hibridacin que, con mayor o menor fortuna, otros pensadores continentales llevaron a cabo
entre Heidegger y Marx. Pertenece ese libro por tanto a aquello que bien pudiramos
denominar marxismo heideggeriano.

Al enfrentarse a las corrientes dominantes procedentes del estructuralismo y la

fenomenologa as como a las interpretaciones de Heidegger convencionales vigentes en su
tiempo, quiz el que fuera el fundador del marxismo heideggeriano, Grard Granel, cerraba
el paso a su prometedora figura de un Marx ontolgico-historial y a su tambin
althusserianismo heideggeriano, expuestos en su libro Incipit Marx. Lontologie marxiste
de 1844 et la question de la coupure aparecido en 1969. De ese autor y ese libro los
pocos pensadores mejor informados de nuestro pas quiz tuvieron noticia, luego no sera
de extraar que el libro de Felipe Martnez Marzoa estuviese influido o al menos inspirado
en ste u otro de los siguientes trabajos previos al suyo.

Ya con anterioridad al libro que comentamos Martnez Marzoa haba forjado un ensayo de
escritos marxistas, escritos entre 1974 y 1975 titulados: De la revolucin, publicados en
1976, all declaraba encontrarse en una encrucijada en la que estaba obligado a ser
marxista (Marzoa, 1976: 8), complementados por otro libro de ensayos, escrito en gallego,
en 1978: Ensaios marxistas, y traducido con incorporaciones en 1979 en: Revolucin e
Ideologa, convirtindose con ello en un marxista peculiar ya en confrontacin con el
marxismo ms ortodoxo de la Espaa de ese tiempo. Se encontraba de ese modo de lleno
peor de forma tangencial en la senda capitaneada por las traducciones de Marx efectuadas y
dirigidas por Manuel Sacristn, as como en el entramado de las publicaciones que las
comentaban, siendo su Filosofa del Capital, el ncleo de su trabajo sobre Marx y
Heidegger.

Sacristn, que era el buque insignia del marxismo espaol de inicios de la transicin, haba
empezado siendo un falangista orteguiano en lucha contra el catolicismo tomista imperante
durante el largo franquismo, para lo cual, se afili al Partido Comunista al tiempo que
redactaba una tesis doctoral crtica sobre Heidegger, titulada: Las ideas gnoseolgicas de
Martin Heidegger (1959). Su trayectoria marxista durante los aos sesenta y setenta del
pasado siglo es bien notoria y conocida por todo el marxismo espaol, aunque tambin
durante ese periodo hiciera recepcin, como tantos otros intelectuales de su tiempo, de la
arribada a Espaa de la filosofa analtica. Su cientifismo fue lo que le hizo hostil a la
corriente heideggeriana (Fernndez, 2013: 73-110), si bien, acabara, al final de sus das,
por centrarse en cuestiones de marxismo y ecologa, esto es, en temticas altamente afines a
los dos grandes pensadores de que aqu tratamos.

No estara de ms recordar aqu que el que fuera rector de la Universidad de Madrid de

1936 a 1939, Jos Gaos, sera asimismo, el primer traductor de Ser y Tiempo al castellano,
una labor acometida desde su exilio en Mxico. Dicho sea esto para que pueda
comprenderse que el marxismo heideggeriano ya estaba latente, aunque crticamente, en
Sacristn, pese a esas reservas y distancias positivistas que tuviese frente a Heidegger, dado
que el famoso filsofo, an sospechoso de irracionalismo y acusado de asaltar la razn, a
decir de Lukcs[3], haba sido traducido y comentado por personalidades intachables de la
Repblica espaola.

Y ya dentro de esta corriente del marxismo heideggeriano, tambin resulta digna de

atencin, aunque finalmente crtica tambin, la obra primera de quien fue alumno de
Heidegger en una poca convulsa y luego miembro eminente de la Escuela de Frankfurt,
nos referimos a Herbert Marcuse, cuyos ensayos de marxismo heideggeriano han sido
recientemente traducidos al castellano (Marcuse, 2005 y 2016). Marcuse fue afecto, con
mayor o menor fortuna, a la hibridacin de heideggerianismo, marxismo y psicoanlisis, en
varias de sus obras.

Igualmente, en esa misma lnea, laboraba al tiempo que Granel y Marcuse, Kostas Axelos,
sobre todo al tratar de la tcnica y la alienacin bajo la inspiracin conjunta de Marx y de
Heidegger (Axelos, 1966, 1969 y 2015). Incluso la misma empresa podra reconocerse en la
mismsima Hannah Arendt, que en sus obras, recoge, asimila y entrelaza, conceptos de
Marx y Heidegger, pese a todas sus diferencias y distanciamientos con respecto al Marx
ilustrado. Un ejemplo lo tendramos cuando habla de alienacin de la tierra (de los
trabajadores; por la sociedad de consumo) y de la alienacin del mundo (de los cientficos;
por el automatismo tecnolgico), alienaciones donde se pierde todo sentido comn, all la
vemos juntando la terminologa marxiana y la heideggeriana bajo el
trmino autoalienacin, que seala la eliminacin del ser-social y poltico en el ser
humano:

En una sociedad donde el cambio de

productos se ha convertido en la principal
actividad pblica, incluso los laborantes,
 debido a que se enfrentan a dueos de dinero
o de artculos de primera necesidad, pasan a
ser propietarios, dueos de su propia fuerza
de labor. Slo en este punto se inicia la
famosa autoalienacin de Marx, la degradacin
de los hombres en artculos de primera
necesidad, y dicha degradacin es
caracterstica de la situacin de la labor en una
sociedad productora que juzga a los hombres
no como personas, sino como productores,
segn la calidad de sus productos[4] (Arendt,
1993: 180).

No poco del lxico arendtiano procede del marxismo y del heideggerianismo aunque ella
les diese su impronta particular y matizase y contraviniese en algunos puntos a ambos.

Tambin, ya solo ocasionalmente, pudiera citarse en este punto a Peter Sloterdijk, por
ejemplo, en sus conferencias de 1988 Venir al mundo, venir al lenguaje, donde vincula a
Marx y Heidegger como revolucionarios prximos, al decir que: Los dos estn de acuerdo
sobre todo en que la idea de existencia humana tiene que ser desarrollada en el mbito de
una hermenutica postmetafsica de lo real (Sloterdijk, 2006: 108-109) o, igualmente, en
su famosa triloga de Esferas, donde seala que: hay una historicidad esencial de lo
anmico (Sloterdijk, 2003: 210).

Y, ya, para finalizar esta breve panormica de ese frtil campo al que se incorpor Felipe
Martinez Marzoa sera necesario considerar tambin, ya pasando del marxismo al
anarquismo, la referencia a un autor tan importante como poco conocido, la remisin a
Reiner Schrmann, tal cual por ejemplo la pudiramos encontrar en Gianni Vattimo: hay
una vena anrquica en la hermenutica que, como Reiner Schrmann explic, no implica la
ausencia de reglas sino la de una nica regla universal. En cuanto resistencia a los
principios, convenciones y categoras, la anarqua no es el final del proyecto poltico de la
hermenutica sino su comienzo (Vattimo 2011: 78).

El libro de Felipe Martinez Marzoa La Filosofa de El Capital de Marx de 1983 se inscribe,

por tanto, notable y notoriamente, en esta corriente que hemos esbozado panormicamente
en lo antecedente, una corriente un tanto subterrnea que procede hibridando el
pensamiento de Marx con el de Heidegger y que culmina con el lgico paso desde el
comunismo postmarxista hasta el an-arquismo postheideggeriano de Schrmann[5], un
camino an por hacer y por transitar en el que estamos actualmente caminando.

Situando el libro de Marzoa en este contexto ya no se nos presenta como un caso aislado,
como una de nuestras frecuentes rarezas hispanas, aunque lo haya sido antao, sino como
un esfuerzo por estar a la altura de Europa, un esfuerzo inicialmente realizado por una sola
persona desde la filosofa espaola de los aos 80 del pasado siglo. Felipe Martinez Marzoa
nos leg entonces una obra nica y controvertida para nuestro panorama nacional, un libro
ante el cual el marxismo que se practicaba entonces era refractario dado que rechazaba toda
hibridacin. Ese marxismo dogmtico sigue existiendo aunque haya cambiado mucho tras
la irrupcin de todos esos autores denominados hoy postmarxistas y ya no sea tan
intransigente. Con todo y eso el marxismo heideggeriano desapareci tras el intento de
 Marzoa del panorama espaol y de su propio pensamiento e incluso no ha emergido an del
todo de las catacumbas y los tneles del pensar contemporneo, ni siquiera en el panorama
internacional. No fue sin embargo trabajo baldo. Si Marx ha podido entroncarse con Lacan
de la mano de Zizek o Laclau bien podr acabar por entroncarse rizomticamente con
Heidegger.

2. El marxismo heideggeriano de Felipe Martnez Marzoa: entre la oscuridad

heideggeriana y la claridad de Marx

El libro que nos ocupa comienza con una comparacin entre Thomas Mann y Marx que se
explicita para no tomar el marxismo ni como una praxis histrica ni como un canon
escriturstico o mero corpus filolgico que trasiega la academia, sino como filosofa. Una
filosofa hay en Marx como la hay en Aristteles o en Hegel. Marzoa entiende por filosofa
lo que Heidegger considera que es la filosofa, esto es, ontologa, de modo que el resto de
reas de la filosofa y sus disciplinas hermanas no seran ms que secuelas de esa
consideracin fundamental. Y esa labor no se realiza con ninguna finalidad ideolgica sino
como una necesidad. El autor realiza esa misma labor situndose en dicha posicin, Marzoa
mismo se nos presenta as como un filsofo, un ontlogo, que trabaja junto con otros
iguales a lo largo de la historia de la filosofa occidental. Sin embargo no hay un lenguaje
propio en este libro sino una exitosa mezcla de los vocabularios marxista y heideggeriano,
si bien varias citas y referencias aparezcan en otro idioma que no es el nuestro.

Pudiera extraar entonces que a lo largo del libro siempre se mencione la principal obra de
Marx, en alemn, diciendo, Das Kapital, sin poner su traduccin al castellano. Pudiera
extraar por cuanto no hay razn filolgica para que hubiese de preferirse el vocablo
original. Igualmente tambin pudiera extraar que varias citas a lo largo del libro, ya de
Nietzsche, ya de Marx, ya de Heidegger, se nos expongan en alemn, cuando no alguna que
otra en francs, sin la preceptiva traduccin al castellano, o que se remita a las obras
completas de Heidegger sin explicitar que se est remitiendo, por ejemplo, a Ser y Tiempo.
Es posible que quiz, a partir de esas extraezas, consideradas como justificadas, alguien
pudiera llegar a considerar la labor de Marzoa como la de un pedante insufrible que se cree
que tiene telfono directo con Heidegger y los griegos arcaicos, mientras que los dems,
pobres ignorantes, no entenderan nada. Pero errara quien sucumbiese a semejante
tentacin descalificatoria.

Marzoa no traduce algunas citas tanto por la relevancia del original, que de ese modo
destaca, como por mor de la educacin de sus lectores, a los que como buen docente obliga
a trabajar y esforzarse en la comprensin. Y es que nada hay ms importante en la filosofa
que el comprender y no se comprende considerando a los lectores menores de edad y
dndoles papilla masticada y regurgitada sino proporcionndoles lo ms profundo, serio,
esencial y elevado que se sea capaz de realizar. En ese punto lo que decimos de Marzoa
valdra tambin para Heidegger, o bien su oscuridad es pedantera y busca epatar al sandio
o bien es una exigencia de un pensar en profundidad y una necesidad cuando se trabaja con
la ontologa.

Tal y como se lo plantea Marzoa no hay tampoco corrientes en la filosofa y no es fecundo

el trabajar con el marxismo o el existencialismo, que a su juicio no existen, pues lo que hay
en definitiva es la obra de un pensador (o de una serie de ellos). La serie de los pensadores
es la que conforma la historia de la filosofa, lo que importa. Y puesto que lo que tenemos
son obras de pensadores, esas obras son, a su juicio, lo nico que hay que tener en cuenta y
con lo nico que hay que laborar. El que realice filosofa solamente tiene que tener por
interlocutores esenciales a los pensadores que conforman la historia de la filosofa, entre los
que se cuentan, eso es indiscutible, Marx y Heidegger. Al denominar marxismo
heideggeriano a la realizacin de Marzoa quiz estemos violando esa consigna pero ha sido
necesario para incardinarlo en unas coordenadas que arrojen luz sobre su cometido.

Antes sugerimos que se ha conseguido hibridar exitosamente a Heidegger y Lacan, que lo

mismo ha de ser posible con Marx, los primeros se caracterizan por ser dos de los
pensadores ms difciles y oscuros de la historia de la filosofa, a diferencia del segundo,
veamos por tanto, para finalizar este epgrafe, lo que sobre este pormenor dijera en una
ocasin uno de ellos:

Esto podr parecerles una agudeza,

un concetto, muy propio de mi estilo, del que
todo el mundo sabe que gongoriza. Pues bien,
me importa un bledo (Lacan, 2007: 52).

La cuestin es ya de estilo aunque esa puncin tiene algo que ver con lo punzado y por eso,
al final, solamente ser juntando la oscuridad de la filosofa heideggeriana con la claridad
del pensamiento marxista que se conseguir ese gris claro-oscuro alentador, que bien
pudiera convertirse en un nuevo estilo de pensar, un esbozo de una nueva y muy
prometedora filosofa que an est en vas de realizacin.

3. Los referentes polmicos del libro: Marcuse, Beaufret y Mandel

Segn Marzoa ni Jean Beaufret en su Dilogo con Heidegger ni Herbert Marcuse en su El

marxismo sovitico hacen justicia a Heidegger en los libros que de ellos comenta, unos
libros a los que se enfrenta para rebatir las distancias que marcan esos dos autores entre
Heidegger y Marx. El principal escollo estriba en que Marcuse y Beaufret amalgaman el
pensamiento de Marx a las realidades polticas de la URSS (Marzoa, 1983: 18 y 96) y ese
sera el mayor error de ambos. Si se amalgama a Marx y el estalinismo o a Heidegger y el
nazismo, entonces, sobrara toda aproximacin, pues ambos seran lo mismo, totalitarismo.

Lo que ocurre es que desde el punto de vista heideggeriano -no as desde el punto de vista
marxista convencional- el pensamiento, es independiente de toda realidad poltica y
solamente se relaciona con ella como posibilidad[6] (Marzoa, 1983: 19). Hay que rechazar
la recepcin de Marx que lo vincula a las realizaciones del llamado socialismo real. El
pensamiento maduro y esencial de Marx no sera compatible con quienes le consideran,
basndose en sus escritos de juventud, como quien habra extendido el campo del estudio
cientfico de la naturaleza al campo de estudio cientfico de la historia. Marx no sera el
Galileo de la historia: Nuestro trabajo demostrar () que el materialismo histrico y el
materialismo dialctico no son de Marx ni son filosofa (Marzoa, 1983: 20). Se nos
presenta a un Marx humanista y positivista convertido en una ortodoxia dogmtica
escolstica que es necesario rechazar. El Marx humanista ha de ceder el lugar a un Marx
estructural ligado esencialmente a El Capital, su gran obra. Y si bien no se le menciona a lo
largo del libro, Althusser y su corte epistemolgico, la escisin entre un Marx joven y un
pensador de madurez, el antihumanismo y el estructuralismo, se encuentran presentes y
latentes en el trabajo, motivo de que veamos citado al gran marxista francs en la
bibliografa final de la obra.

Con Marcuse se discute al fin y al cabo el hecho de que Marx tenga algo que ver con el
marxismo sovitico. Marzoa lo rechaza heideggerianamente bajo la idea de que el pensar
solo indirectamente pudiera tener algo que ver con la poltica, aunque parezca lo contrario.
Y aunque indique que parece no haber aprendido mucho Marcuse de Heidegger, s que
aprendi mucho de Heidegger y fue bastante marxista-heideggeriano, asunto que aqu se
omite.

La verdadera discusin y ms importante nos parece que es la que mantiene con Beaufret,
esa es la ms relevante para poder llevar adelante su propuesta. Porque el francs es el
legatario del Heidegger existencialista de la Francia de postguerra y considera que Marx es
un pensador humanista, progresista, que no habra entendido, como Heidegger, cul es la
esencia de la tcnica, considerndola como algo neutro e instrumental. Y efectivamente,
Heidegger no entiende la tcnica como algo neutro e instrumental sino como el destino o
envo del ser en la poca de la imagen del mundo[7], cosa no sealada por Marzoa sino dada
por supuesta. La vinculacin de la teora de la mercanca de Marx, la alienacin y la crtica
de la tcnica de Heidegger es ms que posible, pero requiere una interpretacin
estructuralista y antihumanista de Marx, as como su incardinacin en la historia de la
filosofa entendida como historia de la ontologa, al modo heideggeriano. Por eso
comprender la defensa de ese vnculo en este punto por parte de Marzoa no es fcil:

Es cierto que Marx, tal como dice Beaufret,

no piensa la esencia de la tcnica. Es cierto
en el sentido heideggeriano de estas palabras,
como sera igualmente cierto, en el mismo
sentido, si, en vez de Marx, pusisemos
Hegel o Nietzsche. Pero Heidegger
distingue entre que algo no est pensado y que
est no-pensado; lo primero es simplemente no
estar; lo segundo es una manera de estar. La
esencia de la tcnica aparece como no-
pensada en Das Kapital. La no-pensada
esencia de la tcnica est (como no-pensada)
en la ontologa de la mercanca, en la cual se
pone de manifiesto la estructura que Marx
llama modo de produccin capitalista
(Marzoa, 1983: 95).
 Lo no-pensado en el pensamiento de un filsofo es lo implcito pero no explcitamente
dicho en su obra. Si nos atenemos a ello no hay duda de que a partir de Marx puede
concebirse perfectamente la confluencia con las tesis de Heidegger relativas al mundo
moderno como mundo automatizado, como mundo tecnolgicamente constituido y basado
en voltiles mercancas de capital financiero, un mundo cada vez ms bio-polticamente
administrado del cual solamente un acontecimiento inimaginable, una revolucin, podra
salvarnos.

Marzoa cita la principal aseveracin de Beaufret contra la confluencia de Marx con

Heidegger para hacerla rentar en contrario, pero por alguna razn que desconocemos la cita
en francs, motivo de que la traduzcamos a continuacin:

Es la tcnica ese elemento neutro que es

para cada uno y tambin para Marx? O pensar
as es totalmente ciego ante la esencia de la
tcnica? En otros trminos, la tcnica no es
en su esencia, al menos para nosotros los
occidentales, el sujeto mismo donde la
burguesa y el proletariado no seran sino los
predicados? (Marzoa, 1983: 95, citando el
libro de Beaufret 1973b: 146, cursiva de
Marzoa).

Efectivamente, como indica Marzoa, si donde dice tcnica ponemos y entendemos el

modo de produccin moderno, esto es, la estructura que se genera en el anlisis de la
mercanca (Marzoa, 1983: 96), esa sociedad capitalista y no otra, que entiende el valor de
la totalidad de las cosas en cuanto valores de cambio y trabajo abstracto y descualificado,
esa sociedad en la que el ente[8] en su conjunto es comprendido en cuanto mercanca,
entonces, ese Marx no sera ciego al destino tcno-capitalista de la modernidad, sino su
principal y ms firme constatador y contraventor, junto con Heidegger.

La discusin de Marzoa con Jean Beaufret prosigue y nos lleva a comentar una cita
emblemtica del Nietzsche de Heidegger sobre la cual discreparn ambos exegetas. Marzoa
nos la ofrece en alemn, no sabemos por qu. Traducida, es la siguiente:

El hecho de que los telogos medievales a su

manera, es decir, cambindoles el sentido,
estudiaran a Platn y Aristteles es equivalente
a la utilizacin de la metafsica de Hegel por
parte de Karl Marx para su cosmovisin
poltica (Heidegger, 2000: 112).

Para Marzoa esa cita, que el propio Beaufret reconoce que no es la ltima palabra de
Heidegger sobre el marxismo, siendo de 1940, no sera relevante, sino ms bien casual y no
digna de consideracin a la hora de vincular o desvincular a ambos pensadores. Pero zanja
esa discusin con una alusin velada a que la verdadera vinculacin entre el pensamiento
de Heidegger y el de Marx est an por hacerse, aun cuando el libro de Marzoa se dedique
precisamente a ello: La Carta sobre el humanismo fue escrita en 1946 y, en todo caso,
el dilogo no empez, ni siquiera en esta ltima fecha, ni aun posteriormente (Marzoa,
1983: 25). El dilogo entre Heidegger y Marx, pese a la esa s que relevante alusin de
1946, esto es, la de Heidegger acerca de un dilogo fecundo con el marxismo (Marzoa,
1983: 103), estara aun hoy en vas de construccin y realizacin.

Veamos, no obstante nosotros eso quiz no tan relevante pero recurrentemente sealado por
todos los comentaristas, eso que se dijo en 1946, y ya que Marzoa no nos aporta la cita
completa sino tan solo el reconocimiento de la posibilidad abierta por el propio Heidegger
de un dilogo fecundo con el marxismo, citmosla en su integridad:

El desarraigo (Heimatlosigkeit) deviene un

destino universal. Por eso, es necesario pensar
dicho destino desde la historia del ser. Eso que,
partiendo de Hegel, Marx reconoci en un
sentido esencial y significante como alienacin
(Entfremdung) del hombre hunde sus races en
el desarraigo del hombre moderno. Tal
desarraigo esta provocado por el destino del ser
bajo la forma de la metafsica, afianzado por
ella y encubierto tambin por ella en cuanto
desarraigo. Es precisamente (340) porque al
experimentar la alienacin Marx se adentra en
una dimensin esencial de la historia por lo
que la consideracin marxista de la historia es
superior al resto de las historias. Pero como ni
Husserl ni hasta donde yo veo por ahora
tampoco Sartre reconocen la esencialidad de lo
histrico en el ser, por eso ni la fenomenologa
ni el existencialismo llegan a esa dimensin en
la que resultara posible por vez primera un
dialogo fecundo con el marxismo[9]
(Heidegger, 2006: 53).

Para Marzoa ni siquiera esta famosa sentencia, de la que cita solamente la expresin
dilogo (fecundo) con el marxismo en dos ocasiones (Marzoa, 1983: 30 y 101), sera muy
significativa, ya que a su juicio, el dilogo de Heidegger -y el suyo- nunca es con un nico
pensador, sino con la historia de la filosofa en su conjunto. La finalidad de ese dilogo es
la de operar una destruccin de la historia de la metafsica o, dicho de otro modo, del
capitalismo.

Ya antes haba sealado el autor que el dilogo no poda hacerse entre corrientes, esto es,
entre istmos, como el marxismo con el existencialismo, sin embargo, nosotros hemos
expuesto lo dicho en la Carta sobre el humanismo porque nos parece que, sin menoscabo
de lo que diga Marzoa, lo que se expresa en la cita anterior pudiera ser bastante
significativo y resultar altamente esclarecedor, si es que logramos comentarlo
adecuadamente. Hemos remarcado la vinculacin entre el desarraigo (Heimatlosigkeit) y la
alienacin (Entfremdung) y ambas nociones podran muy bien darse la mano, en el siniestro
fetichismo de la mercanca.

El sentirse fuera de casa, esa inquietante siniestralidad que conlleva ser convertido en
mercanca, poco ms que en autmata, nos sumerge en el mundo y nos aleja de la tierra,
crea una desazn ambigua que puede zombificarse, patologizarse o devenir revolucionaria.
La alienacin, el sentimiento de extraeza, ese volverse extrao a s mismo del trabajador
como productor y como producto del que hablaba Marx, est muy cerca del desarraigo y la
prdida de la posibilidad de habitar dignamente en la tierra del que habla Heidegger. La
extraeza con respecto del mundo y de la tierra coincide muy notoriamente con la
alienacin.

Segn Heidegger la historia de la comprensin (cientfica, tcnica, poltica, artstica, etc.)

del mundo pende de un acontecimiento, es decir, de un recurrente acontecer del ser
(Ereignis) en el que se van actualizando mundos posibles de un modo que no es ni
necesario ni arbitrario. Heidegger fue, principalmente, profundizando en el fenmeno de la
facticidad o el arrojamiento, hasta que lleg a la idea de que las posibilidades con las que
juega en cada caso la comprensin (en el arte, la ciencia, la tcnica, etc.) son enviadas o
remitidas desde una instancia (el ser) que no cabe identificar propiamente, motivo de que
quede siempre como algo bastante inaprensible, inasible, difcil de explicar, pues no es un
Fundamento (un Ente Supremo -sea una Idea platnica, el Dios de Aristteles, Santo
Toms o Descartes, el Sujeto de Kant, Hegel o Husserl, etc.). Esas posibilidades llegan o
vienen, o advienen, slo cuando un mundo se ha desajustado, se ha agotado, llegando a su
cumplimiento, cuando se llega a algo as como la madurez y senectud. El ser humano ahora
no es el sujeto de la Historia pero tampoco es una pobre marioneta, pues no hay nada ni
nadie que mueva los hilos desde un trasmundo (que es lo que sucede en el idealismo,
contrariamente al materialismo, a pesar de que el ltimo afirme que el hombre es el sujeto
destinado a la emancipacin). Sin las acciones humanas -limitadas, pero no irrelevantes- las
posibilidades aludidas -con las que contamos de antemano una y otra vez- no se
desplegaran, no se acabaran ni cumpliran nunca. Por eso podemos ver que Hannah
Arendt comprendi muy bien que el quid de la cuestin estaba en la accin.

La disposicin anmica fundamental que genera la explotacin o que ocasiona la

mundializacin, un dispositivo angustiante, puede sumir al ser humano en un estado de
automatismo, una suerte de reduccin que le convierta en el siniestro autmata viviente de
la biopoltica actual. Pero al mismo tiempo, la misma experiencia, podra llevar al ser
humano, atravesando esa extraeza, ese nihilismo, esa nada, hacia un camino
revolucionario y emancipatorio, incluso posthumano y transhumano. Si leemos a Heidegger
al revs, esto es, desde el final hasta el principio, no solamente se le entiende mucho mejor
sino que se aprecia que la topologa o lugar -y no solamente el tiempo- junto a la serenidad
(Gelassenheit), esa disposicin a dejar ser y negativa al establecimiento de fundamentos o
principios, complementan su obra, reinterpretndola una clave confluyente con los ltimos
resultados del postmarxismo.

En la Carta sobre el humanismo en que se inscribe el pasaje antes sealado Heidegger

considerar el evento del desarraigo como destino mundial. Sin embargo el destino o
envo del ser no es un determinismo ni un fatalismo sino una posibilidad. Como venimos
diciendo el acontecimiento de la consideracin del ente como mercanca nos enva a un
mundo histrico, a una poca del mundo, hacia una serie finita de posibilidades
desplegadas en procesos mundanos. Parece entonces apocalptico pero quiz no lo sea,
porque donde est el peligro pudiera encontrarse tambin lo que salva, no hay afueras. La
pugna entre las posibilidades de cada poca es imprevisible en su decurso, unas terminarn
 imponindose sobre otras dentro de una correlacin de fuerzas, su resultante nadie la
conoce y no es previsible. De esta manera, tanto con Marx como con Heidegger, estamos
ante el ser humano en la era del nihilismo consumado, de la globalizacin consolidada, del
imperio del capital mundial, vislumbrando sus cadenas pero tambin atisbando sus
posibilidades, posibilidades ciertamente revolucionarias.

4. La ontologa de El Capital: sociedad moderna, teora del valor y mercanca

El capitalismo mundial est constituido por una inmensa acumulacin de mercancas. As,
la mercantilizacin de todo lo existente de la que es expresin el valor de cambio supone la
asuncin de que la totalidad de lo ente mediatizada por el trabajo sea entendida como
mercanca. El valor, la riqueza, es trabajo humano deshumanizado, trabajo humano igual
cristalizado en mercanca, en valor de cambio. Una vez entronizado el ente como mercanca
sus determinaciones humanas y naturales, su uso, resultan indiferentes. En la sociedad
moderna, en el modo de produccin capitalista, la totalidad del ente es una ingente reunin
de mercancas. No aparece tal cosa en un anlisis emprico, sino en un anlisis racional del
valor. Lo esencial de ese valor de cambio es que no es una cosa sino una relacin. Las
relaciones materiales entre las cosas quedan suspendidas y superadas por las relaciones
sociales entre las mercancas, que se cambian por la forma de valor que equivale a todas, es
decir, por dinero. La forma estructural M-D-M resume la relacin mercanca-dinero-
mercanca mostrando que el ente en su totalidad puede comprase y venderse por dinero en
una sociedad capitalista y que esa es la relacin ms esencial. La circulacin de dinero
transforma la frmula en D-M-D donde el dinero se incrementa obtenindose dinero del
dinero, esto es, capital o plusvala:

El trabajo humano igual, tambin llamado

tiempo de trabajo socialmente necesario, no
aparece como tal en el mercado; solamente
aparece en el anlisis que hacemos del
fenmeno mercanca (Marzoa, 1983: 44).

Toda mercanca se compra y vende por su valor, determinado, por el tiempo de trabajo
necesario para producirla. El dueo de Capital paga por comprar una mercanca especial, la
fuerza de trabajo, y se queda con el valor rendido por esa fuerza de trabajo, la plusvala
absoluta se alcanza con la extensin de la jornada y la plusvala relativa con la mejora
tecnolgica y la intensin de la jornada. Y aunque la tasa de plusvala mide el grado de
explotacin alguien con un buen salario puede ser muy explotado. La sociedad capitalista
exige el mercado libre y la concurrencia, la oferta y la demanda. En tales condiciones la
existencia humana es intercambiable en cuanto mercanca y su condicin trabajadora
excluye el ocio. El mundo se torna inhabitable.

Hasta aqu el autor del libro nos explica la teora del valor de Marx de forma no demasiado
diferente a como la explican algunos marxistas ortodoxos. Ahora bien, a despus se lanza,
tras afirmar la obviedad de que la ley econmica fundamental que rige el capitalismo no es
una ley de la naturaleza expresable matemticamente, a largas disquisiciones de matemtica
econmica bajo el supuesto de un mercado libre, argumentaciones que no vamos a
reproducir aqu, pues pertenecen al debate interno entre economistas y no tiene a nuestro
juicio relacin con el ncleo esencial del trabajo, que no es otro que la comprensin de la
sociedad capitalista a partir de parmetros marxista-heideggerianos. Igualmente dejamos de
lado su argumentacin contraria a la idea del intercambio desigual entre los pases ms
avanzados y menos avanzados y otros detalles menores.

Lo que s que es ms relevante es cuando se nos indica que la nocin misma de una
racionalidad de la actividad productiva, o el sentido de esa nocin, es una creacin del
capitalismo (Marzoa, 1983: 60) pues con ello la sociedad moderna y la ciencia moderna
junto a la racionalidad moderna, se revelan como fenmenos concomitantes y la crtica de
la alienacin en Marx resulta muy composible con la crtica a la ciencia, la tecnologa y la
modernidad que hiciera Heidegger, en ambos se constata el aumento de la automatizacin
en la modernidad, esto es, lo que se ha venido a llamar biopoltica, y en ambos resulta la
mayor amenaza para el ser humano y el planeta.

En la sociedad moderna, la ciencia positivista, la mismsima concepcin de la verdad como

objetividad, el derecho ilustrado y el Estado democrtico, todo eso, se derivan de una
determinada forma de considerar al ente en general, es decir, de una metafsica. Marx
descubri que sta consista en un mundo en el cual ya todo cuanto es <es> solamente, en
cuanto que puede considerarse como una mercanca. Una determinada Metafsica
presupone la ideologa burguesa moderna: En efecto, la operacin del capital introduce el
principio de racionalidad, pero lo introduce por un medio que es la irracionalidad misma
(Marzoa, 1983: 157). Porque resulta que es irracional que sean subjetivamente los actores
privados quienes compren y vendan en el mercado, por eso el socialismo cientfico tena
razn, la racionalidad exigira la planificacin y la socializacin de los medios de
produccin, esto es, la demanda del proletariado. Ello nos muestra que lo que la sociedad
burguesa es en-s y que se concibe por ella como la verdad, como lo que es, es empero
desde otro punto de vista ajeno al suyo no otra cosa que ideologa burguesa. Forma parte de
la ideologa burguesa esgrimir la pretensin de una repblica democrtica que no puede
cumplir y eso es lo que el proletariado quiere para-s, el proletariado busca elevarlo a
realizacin fctica en el plano de las realidades sociopolticas y econmicas.

Repitamos el leitmotiv, lo ente en la sociedad moderna es una enorme acumulacin de

mercancas, luego el modo de ser de las cosas en la sociedad moderna es el de la
mercanca. En eso consiste su ser. Segn Marzoa todos los conceptos de Marx surgen de su
anlisis de la mercanca y se circunscriben a la sociedad moderna capitalista. Algo que
revela la teora del valor, meridiana y principalmente realizada en el libro I de El Capital.
Los resultados no son de aplicacin a otras pocas, de modo que nada es extrapolable al
feudalismo o al esclavismo, pues no hay en Marx -en el Marx maduro y esencial- ninguna
concepcin diacrnica de la historia.

Como se rechaza el materialismo histrico Marzoa polemiza con Ernest Mandel cuando
ste, en su Tratado de economa marxista, sugiere que las categoras de Marx pueden
aplicarse, por ejemplo, a la sociedad esclavista y pudiera hablarse entonces de la plusvala
producida por el esclavo (Marzoa, 1983: 37), ante lo cual es tajante al decir que el
esclavo no es productor de mercancas, y que, por tanto, tampoco produce plusvala
(Ibid.). El captulo VI del libro que nos ocupa se titula: La presunta concepcin
materialista de la historia. Lleva el calificativo de presunta porque a juicio de Marzoa no
existe. Y es cierto que en Marx no pueden encontrarse las expresiones materialismo
histrico o materialismo dialctico. El segundo no merece ser refutado pues es obra de
otros, y no de Marx, pero para defender el primero abunda la literatura marxista que se basa
en un famoso pasaje del prlogo de los Zur Kritik der politischen konomie[10] obra de
Marx de 1858-59, calificada por nuestro autor de credo del marxismo vulgar (Marzoa,
1983: 91).

Se muestra entonces pertinente reinterpretar ese pasaje en contra de quienes creen ver en l
un apoyo para sostener que Marx tendra una concepcin filosfica aplicable a toda la
historia desde sus comienzos hasta nuestros das y aplicable igualmente al futuro. El
famoso pasaje es el siguiente, que comenta Marzoa por separado pero nosotros ponemos
junto, y que, en esta ocasin, se nos aporta, generosamente, en castellano:

En la produccin social de su vida, los

hombres contraen determinadas relaciones
necesarias, independientes de su voluntad,
relaciones de produccin que corresponden a
un determinado grado de desarrollo de sus
fuerzas productivas materiales. La totalidad de
estas relaciones de produccin constituye la
estructura econmica de la sociedad. (Marx
MEW XIII, p.8), (Marzoa, 1983: 94). La
totalidad de estas relaciones de produccin
constituye la estructura econmica de la
sociedad, la base real sobre la cual se yergue
un edificio jurdico y poltico y a la cual
corresponden determinadas formas de
conciencia sociales. El modo de produccin de
la vida material condiciona el proceso social,
poltico y espiritual de la vida en general. No
es la conciencia de los hombres la que
determina su ser, sino que, a la inversa, es su
ser social lo que determina su conciencia
(MEW, XIII, pp.8-9), (Marzoa, 1983: 96). En
un determinado grado de su desarrollo, las
fuerzas productivas materiales de la sociedad
entran en contradiccin con las relaciones de
produccin existentes o, lo que es slo una
expresin jurdica de ello, con las relaciones de
propiedad dentro de las cuales se haban
movido hasta entonces. De formas de
desarrollo de las fuerzas productivas, esas
relaciones se convierten en cadenas de las
mismas. Entra entonces una poca de
revolucin social (MEW, XIII, p.9), (Marzoa,
1983: 97).

Segn el credo vulgar del marxismo el materialismo histrico saldra de considerar que en
este pasaje se el desarrollo de las fuerzas productivas es continuo desde el comienzo hasta
el final de los tiempos y, por tanto, habra unas leyes de la historia, que la jalonaran desde
el comunismo originario, pasando por el esclavismo y el feudalismo, hasta llegar al
capitalismo y arribar finalmente al comunismo futuro, un devenir en la que la lucha de
clases revolucionaria sera la locomotora de la historia. La historia entera tendra una
tendencia general al desarrollo de las fuerzas productivas y Marx sera entonces uno de los
adalides de la idea de progreso ilustrada, una idea hegeliana por fin demostrada de forma
materialista y no espiritualista.

Si seguimos a Heidegger que recusa toda nocin de progreso, su inclusin hara

incomposibles su filosofa con la de Marx, motivo de que Marzoa tenga que rechazar esa
nocin. Segn ste el pasaje no es correctamente interpretado porque no es ese el caso, ya
que:

Marx explica en Das Kapital cmo es el

modo de produccin moderno (o capitalista) el
que lleva consigo el principio del desarrollo
ilimitado de las fuerzas productivas. La
transformacin tcnica no va de soi, ni es
algo neutro. Lo que hay tras esa
transformacin, como esencia de ella, es la
ontologa de la mercanca, el valor, el trabajo
abstracto, en una palabra: el modo de
produccin moderno (Marzoa, 1983: 95).

Es decir, el desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas no es un principio que

pertenezca a la antigedad, ni a la Edad Media, ni a la prehistoria, sino un principio que
pertenece a la poca moderna y que no puede ser sacado de ella. Y eso s que es congruente
con los planteamientos de Heidegger acerca de la epocalidad moderna y de la era del
imperio de la tcnica.

Marzoa entiende que al hablar de totalidad de las relaciones habla Marx de una
estructura, que no sera algo emprico, sino un modelo o constructo ideal que sera lo que
se realiza en unos hechos empricos. Como tal esa estructura es la del mundo moderno
capitalista y constituye un disparate atribuirla a cualquier otra poca y sociedad. Si a partir
de este pasaje la escolstica pseudo-marxista ha montado conceptos tan romos como los
de infraestructura, superestructura, etc (Marzoa, 1983: 97) es porque no se han dado
cuenta de que no hay ningn concepto suprahistrico[11] de la historia (Marzoa, 1983: 98)
ya que no es posible tratar la historia saltando pura y simplemente por encima de la
peculiar historicidad que nos es propia y situndose en alguna concepcin general
(Marzoa, 1983: 99, cursiva nuestra).

Hablamos y escribimos siempre desde un presente histrico y en ningn momento tenemos

ni nadie tuvo el punto de vista de Dios que permitira observar desde la distancia neutral
cualquier momento de la historia. Heidegger se enfrenta a esa filosofa que desde
Aristteles ha concebido el tiempo como una sucesin de puntos privilegiando la presencia,
ya que a su juicio, pasado, futuro y presente, han de ser concebidos simultneamente, como
una unidad auto-extendida. El pasado y el futuro son de algn modo presentes y viceversa.
5. La hibridacin entre Marx y Hlderlin de Thomas Mann: el recurso a la
ontologa y la inclusin de Nietzsche

Ante todo hay que tener en cuenta una serie de distinciones cuando se habla de ontologa
desde los parmetros de Heidegger para aplicrselos a Marx. La ontologa como
pensamiento del ser se contrapone en Heidegger a la metafsica como conocimiento del ser,
y esto se aplica a toda la historia de la filosofa desde sus orgenes hasta nuestro tiempo. A
lo largo de la historia se ha concebido el ser a partir de un ente privilegiado, como lo fueran
las ideas en Platn, las Esencias en Aristteles, el Dios de Santo Toms de Aquino, el
sujeto desde Descartes, etc, esa confusin, la determinacin de un ente como el ser por
excelencia, constituye, lo que se denomina una Metafsica, algo que planea sobre una poca
y configura una determinada concepcin de la verdad. El mbito de lo ntico es el de los
entes mientras que el ontolgico es el relativo al ser:

La averiguacin ontolgica no pide

predicados que sigan a es, sino que pregunta
acerca del es mismo. Llamaremos
investigacin ntica a toda investigacin
acerca de entes; ella pregunta qu es esto y qu
es aquello, y pide predicados que sigan a es.
Por el contrario, llamaremos
investigacin ontolgica (o
simplemente ontologa) a la pregunta sobre en
qu consiste ser[12] (Marzoa, 1983: 101, VII.
La nocin de una ontologa y nuestra lectura
de Marx).

Marzoa tiene muy en cuenta la diferencia ontolgica, famoso trmino tcnico

heideggeriano para remarcar la escisin y separacin entre el ser y los entes, que es la que
no deberamos olvidar. En Marx habra algo ms que la caracterizacin del ente como
mercanca pues habra descubierto adems que la totalidad de lo existente es concebida
como mercanca en la sociedad moderna o capitalista, algo que solamente poda ocurrir en
tal sociedad, y no en otras, otras donde podr haber comercio, ciertamente, pero no una
metafsica como la revelada por la ontologa del Capital. Porque esa metafsica implica toda
una concepcin del mundo y hasta una determinada nocin de lo que puede considerarse
como la verdad:

As, pues, la ontologa de Das Kapital no es

particular, en cuanto que no delimita un mbito
de lo ente frente a otros. Se refiere al todo de lo
ente. Pero, al mismo tiempo, le falta algo para
ser una ontologa fundamental. Marx
aprehende qu modo de presencia de lo ente
pertenece como destino a la sociedad moderna,
pero no sabe cmo y por qu ese destino
arraiga en el ser mismo. Para llegar a saber
esto, para entroncar el marxismo en la
ontologa fundamental, para entrar en lo que
Heidegger llam un dilogo fecundo con el
marxismo, habr que dar al anlisis marxiano
 del modo de produccin moderno una base
que no deber estar en ninguna presunta
filosofa marxista (). Donde esa base
deber encontrarse es en la historia o destino
de la filosofa, del pensamiento occidental, en
la esencia de la metafsica. Marx resultar ser
el legtimo heredero de Kant y Hegel, y el
pariente prximo de Nietzsche; lo cual Marx
efectivamente era, aunque sin saberlo
(Marzoa, 1983: 103).

Aquello del dilogo fecundo con el marxismo ya lo hemos comentado con anterioridad,
aunque este es el contexto y la sucinta manera en la que Marzoa menciona ese apunte de
la Carta sobre el humanismo de Heidegger. Y respecto a la vinculacin con Nietzsche, ya
dicha filiacin, de la que no podremos dar cuenta pormenorizada en este trabajo, se nos
ofrece, ms bien al final del libro:

El concepto marxiano de la alienacin debe

efectivamente entenderse en conexin con la
interpretacin nietzscheana de la metafsica
como renuncia de la vida a s misma, como
huida ante el devenir (sin perjuicio de que
ambos conceptos, el de Nietzsche y el de Marx,
tengan su precedente en Hegel); que la
alienacin culmine, para Marx, en una
humanidad que no tiene nada que perder,
esto se corresponde con el hecho de que, para
Nietzsche, la esencia nihilista de la metafsica
conduzca a que no haya validez alguna vlida
(Marzoa, 1983: 204).

El final de la metafsica y el nihilismo son fenmenos concomitantes que pueden llevar a

vincular la reduccin de todo valor a mercanca con la prdida de todo valor en general
(Alba Rico, 2007). No podemos entrar en el papel de Nietzsche en el complejo entramado
que lo une a Marx, Hegel, Thomas Mann y Heidegger. Imbricar a Marx en la muerte de
Dios y el eterno retorno de Nietzsche requerira otro artculo de las mismas dimensiones
que ste. Para hacer tal cosa sucintamente Marzoa nos remite al 109 de La Gaya
Ciencia de Nietzsche, ese que comienza previnindonos: cuidado con creer siquiera que el
cosmos es un mecanismo, del cual, cita, en alemn, la parte en que se dice: todo el
mecanismo (de una caja de msica) repite eternamente su aire sin que nunca pueda
llamrsele una meloda. Marzoa indica que esto significa en Nietzsche que no hay nocin
alguna para el todo (Marzoa, 1983: 203). Y es precisamente este un pargrafo previo a la
primera exposicin por Nietzsche de su idea del eterno retorno, de ese pensamiento con el
que intenta evitar que se sigan dando concepciones metafsicas de la totalidad de lo ente,
esto es, mediante el cual Nietzsche quiso acabar con la metafsica pensando el ser como
devenir. Un proyecto entonces el de Nietzsche que es interpretado por Heidegger como el
de considerar el carcter del mundo en su totalidad como un eterno caos. Sin embargo, para
Heidegger, Nietzsche ser finalmente el ltimo pensador de la historia de la metafsica y
fallar en su empeo al acabar ofrecindonos una metafsica del valor[13].
Lo que resulta fundamental y se le escapara a Marx pero estara presente en su obra sin l
saberlo es que la reduccin del mundo a mercanca, el imperio de la globalizacin
capitalista, no es un producto humano, sino la resultante de una secuencia no causal ni
finalista surgida de la historia, lo que Heidegger recogiendo un trmino de resonancias
complejas, mienta con la palabra destino. El final de la metafsica, la globalizacin
capitalista o mundializacin de la mercanca, el punto al que se habra llegado tambin a
nivel del pensamiento tras toda la historia de la filosofa occidental que nos precede, sera el
mundo en que vivimos y que describe esencialmente Marx.

Al postular que la historia esencial de la

filosofa asuma el papel de base para la
fundamentacin e interpretacin de Das
Kapital, podemos recordar que no por
casualidad el presente trabajo comenz con una
cita de Thomas Mann, quien en 1928 deca que
las cosas empezaran a estar en su sitio
cuando Karl Marx haya ledo a Friedrich
Hlderlin. Es as, aunque Thomas Mann, al
designar en el mismo discurso a Marx (sin
nombrarlo) como un terico de la sociedad
educado en Europa Occidental, parezca
ignorar la verdadera razn de fondo para
reclamar aquella lectura, a saber: que, al
leer a Friedrich Hlderlin, Marx no hara
otra cosa que leerse ms profundamente a s
mismo (Marzoa, 1983: 104).

Implcito a la argumentacin de Marzoa est el que Marx sea heideggeriano sin saberlo y
que sin saberlo haya hecho ontologa aunque creyese haber hecho otra cosa. Y Thomas
Mann al vincular a Marx con Hlderlin est sin darse del todo cuenta enunciando la
vinculacin de Marx a la historia de la filosofa tal y como la concibe Heidegger.

Thomas Mann fue un grandsimo pensador y novelista que, sin haber cedido nada al
nazismo y exilindose a los Estados Unidos, nunca acept que grandes pensadores, poetas y
msicos alemanes, instrumentalizados por el nacionalsocialismo, fuesen proscritos a causa
de semejante apropiacin. Polticamente en nada sospechoso, ms bien, todo lo contrario,
su figura y renombre siempre han sido un gran escudo a la hora de traer a colacin a
pensadores que pudieran, a otros ojos, ser polticamente sospechosos. De ah que en sus
ensayos y novelas tratase de Hlderlin, Nietzsche o Richard Wagner, sin aceptar que el
funesto destino de su tierra natal provocando la Segunda Guerra Mundial afectase al arte.
En sus novelas, como por ejemplo Dr. Faustus o La Montaa Mgica, recrear Mann lo
mejor de los pensamientos de Nietzsche, Freud y Schopenhauer, recordando, con la nueva
msica dodecafnica, las revolucionarias innovaciones wagnerianas en el terreno musical.
Su gran sentido artstico, su buen olfato y su permisividad como literato, junto al
asesoramiento de Adorno, le metieron en algunos problemas, como cuando tuvo que decir
pblicamente que el autor de la msica dodecafnica haba sido el Sr. Schonberg y no el
diablo a peticin del indignado compositor. Todo ello debido a que esa tenebrosa autora
era lo que sugera la actitud de ese trasunto de Nietzsche y Mahler, atravesado por el
inconsciente de Freud, que fue el Adrian Leverkhun de su Dr. Faustus. Los personajes de
su otra gran novela mentada, Naphta y Settembrini, recuerdan el dilogo entre la Ilustracin
y el Romanticismo, previo al de Modernidad y Postmodernidad, que jalonaron la enorme
cultura de Mann. Esos son los motivos de que Marzoa, al acudir al pensamiento de
Heidegger, al asumir el heideggerianismo para incardinar a Marx en esa historia del ser que
se encuentra inmersa en el devenir de la metafsica, empiece y termine con Thomas Mann.
De ese modo puede preservarse el pensamiento resultante de toda sospecha poltica y de
toda la censura de posguerra hacia los autores que fueron utilizados o tuvieron algo que ver
con el nacionalsocialismo y ese estigma de la cultura alemana queda de ese modo
conjurado.

No es lugar este para comentar nada sobre el caso Heidegger. Su compromiso con el
nazismo nada interesa aqu y no hace que su pensamiento sea inconciliable con el de Marx.
De hecho, Marzoa, no lo menciona siquiera, seguramente, por no considerarlo ni digno de
mencin. Pero s que es lugar para que, puesto que si aparece significativamente, sigamos
comentando algo sobre la aparicin y papel de Thomas Mann en esta obra, dada la
aceptacin y redefinicin de su vinculacin de Marx y Hlderlin. En su ensayo Goethe y
Tolstoy de 1921 haba dicho Thomas Mann:

El socialismo es hoy, desde una perspectiva

poltica, nuestro partido nacional real, pero no
ser verdaderamente capaz de cumplir su tarea
nacional hasta que, por decirlo de manera
extravagante, Karl Marx haya ledo a
Hlderlin, un encuentro que ya parece como si
estuviese a punto de tener lugar (Mann, 1948:
170).

Y en 1927 Thomas Mann repetir esta idea en su ensayo Cultura y socialismo:

Lo que urgentemente se necesita, lo que

puede definitivamente ser llamado alemn,
sera un pacto y alianza entre la idea
conservadora de cultura y el concepto
revolucionario de sociedad, entre Grecia y
Mosc, para decirlo forzadamente. Ya he
intentado formular este inciso con anterioridad.
Dije que las cosas solo irn bien con Alemania,
que el pas podr solo verdaderamente
encontrarse a s mismo, cuando Karl Marx
fuese capaz de leer a Friedrich Hlderlin, un
encuentro que est a punto de tener lugar.
Olvid aadir que una apropiacin semejante
desde uno solo de los lados sera meramente
infructuosa (Mann, 1994: 63).

No importa mucho que Marzoa site el aserto en 1928, la diferencia de fechas no es notable
y puede deberse a que manejamos distintas publicaciones de los escritos de Thomas Mann.
Pero el marxismo sigue siendo hostil a tales aseveraciones. Razn de que introduzcamos
aqu la advertencia de Adorno:
 Me temo que es esto donde los Padres de la
Iglesia del materialismo dialctico prueban ser
todos ellos demasiado burgueses, y si usted
hablo alguna vez de un ideal socialista el cual
habra de entender algo de Hlderlin, usted
habr tenido algo similar en mente. Pero uno
difcilmente puede decir este tipo de cosas hoy
sin invitar al malentendido, y si uno lo dice, es
inmediatamente utilizado por aquellos que
simplemente claman por defender la cultura
contra el materialismo (Adorno y Mann,
2006: 96).

Cultura y socialismo se enfrentan cuando la concepcin de la alta cultura es tenida por

burguesa. Entonces el saber popular o la ciencia proletaria son preferidos frente a los
lujosos conocimientos de esas clases aristocrticas en decadencia mal-absorbidos por la
burguesa triunfante. Cabra entonces sealar que el propio Marx era un hombre muy culto,
gran lector de los clsicos y buen receptor tanto de la cultura conservada como de la cultura
revolucionaria.

Hlderlin es uno de los poetas ms tratados y ms vinculados por Heidegger a su filosofa.

Del pensamiento heideggeriano pudiera decirse que parte del lugar en el que la dej
Nietzsche y lo contina, y tambin podra decirse que tal es la tarea de toda la
postmodernidad. De modo que puede perfectamente considerarse que vincular a Hlderlin
con Marx equivale perfectamente a vincular a Heidegger con Marx. La operacin que
resulta de tal hibridacin no sera otra sino la de fusionar el Romanticismo con la
Ilustracin superando postdialcticamente su tradicional escisin y separacin. La
postmodernidad tiene que terminar de resolver su ajuste de cuentas con la modernidad de
donde derivar un encuentro que an es difcil de vislumbrar, que sigue lleno de
impedimentos y que, en definitiva, contina estando a punto de tener lugar.

Para que tengan lugar conversaciones, vinculaciones e hibridaciones entre pensadores

aparentemente dispares pero esencialmente conectados debemos dejar de lado nuestra
ideologa. Eso es lo que ha llevado a Marzoa a transformar el concepto marxiano de
ideologa, que ya no querr decir tanto falsa conciencia opuesta aconciencia cientfica,
sino conciencia real de lo en-s que tiene que tornarse para-s:

Lo que hay es que Marx, al descubrir aquella

estructura ontolgica que l designa como
modo de produccin moderno, encuentra
que la misma es de tal ndole que la propia
actuacin de ella genera una determinada
apariencia de ella misma para s misma,
apariencia distinta de la manera en que esa
estructura aparece para nosotros (es decir:
para el propio anlisis que Marx realiza)
(Marzoa, 1983: 107. VIII. El concepto
marxiano de ideologa).
La sociedad moderna o capitalista no concibe el mundo de las mercancas como su mundo
sino como el mundo en-s, como el mundo en general, la burguesa toma su parte por el
todo, para ella su mundo es el mundo verdadero. Solamente el proletariado puede concebir
ese mismo mundo como no solamente en-s sino tambin para-s, de modo que pueda
adoptar el punto de vista de la revolucin socialista (Cfr. Marzoa, 1983: 190). Hegel y
Heidegger estaran presupuestos en esta distinta nocin de ideologa ofrecida en este libro,
una nocin que se contrapone a la convencional dentro del marxismo comn, esa que
contrapone ciencia e ideologa oponiendo el socialismo cientfico a la ideologa burguesa:

El hecho de que en el mundo moderno las

cosas sean mercancas determina el ser de las
cosas en ese mundo. No hay primero una
visin o versin objetiva, material, de la
realidad en s, de modo que, despus, esa
realidad entrase en una estructura (ley)
histrica. Cada cosa solamente es lo que es ya
dentro de un mundo histrico determinado
(Marzoa, 1983: 108).

Estamos en el mismo plano histrico tanto cuando consideramos que el mundo <es> la
sociedad capitalista y nada ms, como cuando vemos que en la sociedad moderna la
burguesa es estructuralmente incapaz de cumplir sus propios presupuestos y llevar adelante
sus propias consignas, lo cual, nos insta a cumplir esos presupuestos y esas consignas,
verdaderamente. De modo que la repblica democrtica aparente en que vivimos,
reaparece, ante nosotros, o ms bien ante el proletariado, ante los revolucionarios, como
explotacin capitalista; y eso requiere llevar la apariencia a realidad, pero para llevar esa
apariencia a realidad es necesaria la revolucin. Por eso segn Marzoa en consonancia con
Thomas Mann la de Marx es, o tendra que ser, una revolucin conservadora que incorpora
hegelianamente lo adquirido.

El mundo histrico de la sociedad moderna es uno solamente que se desenvuelve en sus

posibilidades, no atraviesa espacios y tiempos:

Lo que llamamos tiempo es una condicin

perteneciente al ser de las cosas () (pues hay)
dependencia del modo de presencia de las
cosas respecto a la constitucin del mundo
histrico () (pero) un mundo histrico es
para s otra cosa que lo que es en s (Marzoa,
1983: 109-110).

Lo que un mundo histrico es para s-mismo es a lo que tiene que llamarse proyeccin ideal
o ideologa, la conciencia que el mundo moderno tiene de s mismo como totalidad es la de
una democracia liberal, pero Marx, desde ese mundo, descubri que en-s, el mundo
burgus como totalidad, vive en la contradiccin histrica de concebirse como libertad pero
ser explotacin. Las propias contradicciones de la sociedad capitalista dan muestra de que
la sociedad moderna tiene una finitud histrica que solamente se alcanza, cumplindola. De
ese modo, sin violentar el marxismo, el concepto de historia de Marx puede
compatibilizarse con el de historicidad de Heidegger, con tal de que se abandone la
 diacrona del materialismo histrico y se adopte una concepcin sincrnica y ms bien
estructural.

6. Balance del trabajo de Felipe Martnez Marzoa sobre El Capital de Marx: el

concepto de historicidad

Vamos a ver el balance final que la obra de Marzoa nos presenta al terminar su denso y
concienzudo libro-viaje por-sobre la ontologa de El Capital de Marx aadiendo algo que
pudiera haber dejado de recoger en el mismo y trataremos as de explicar sus postulados.
Eso nos permitir asumir las conclusiones a las que llega e incorporarles algunos
desarrollos expuestos a lo largo de su libro.

El balance se presenta a modo hegeliano: No pretendemos presentar un captulo de

conclusiones, porque en filosofa no hay conclusiones que puedan ser formuladas de otra
manera que exponiendo el proceso[14] (Marzoa, 1983: 207), con lo cual, lo que se nos
ofrece es un guin retrospectivo (Ibid.), esto es, un esquemtico resumen para una vez
finalizada la lectura ntegra del libro.

En esa mirada de conjunto se afirma que El Capital de Marx es su obra esencial y que
solamente a ella hay que ceirse para desentraar su filosofa. Segn se ha venido
defendiendo esa obra se centra en una estructura, la de la sociedad moderna o modo de
produccin capitalista, la estructura el Capital, tan estructura como el Inconsciente en
psicoanlisis o el Lenguaje y los Mitos en el propio estructuralismo, exponindose en esa
estructura peculiar la teora del valor, que explica que en el mundo moderno el ente en
general sea concebido como mercanca. La filosofa de Marx ser, por tanto, una ontologa,
en la cual, hay un reconocimiento (inicialmente vago, como no poda dejar de ser) de
la historicidad de toda ontologa (Marzoa, 1983: 207, cursiva nuestra). Aqu Marzoa ya
nos deja ver su adscripcin a Heidegger y su comprensin de Marx como un autor que le
sera esencialmente prximo y afn. De modo que lo que para nosotros pudiera ser una
heideggerianizacin de Marx para Marzoa es la demostracin de la conexin esencial entre
ambos pensadores.

Pero, qu es eso de la historicidad de toda ontologa? Consiste en que para Heidegger-

Marzoa hay tanto una historia del ser como una historia de la metafsica, esto es, una
historia del olvido del ser y una historia de las correlativas concepciones sobre el ente y la
verdad a lo largo de la historia. Olvido del ser y precomprensin del ser van unidos de
modo que en todo existente est supuesta una comprensin a priori, con Marx, diramos que
nos encontramos ya al llegar al mundo con un mundo hecho y con unos presupuestos
dados.

Cada historia sera relativista e inconmensurable si no tuviese al olvido y la

precomprensin del ser como punto en comn. Luego es la historia del olvido del ser
(ontologa) la que preside la historia de la metafsica, determinacin en cada poca histrica
de un ente privilegiado concebido como el ser en general. Y con esa nocin de historicidad
se hace imposible aceptar el materialismo histrico as como ninguna filosofa de la
historia. Tratemos de explicarlo mejor, ya en trminos heideggerianos. Al ser-ah
(existencia humana) la historicidad le es inherente como constitucin esencial, es un ser en
el tiempo, tanto individual como colectivamente. Eso significa que estamos encerrados en
nuestra poca y solamente podemos hablar de ella y desde ella, nos es esencialmente
constitutiva. Lo que digamos del pasado solamente sern y podrn ser, interpretaciones
realizadas desde el presente, aunque podamos, realizando un gran esfuerzo, tratar de lo que
est presente en nuestra era -y en todas las otras- pero en cuanto ausente, algo que se
enuncia con la aparente paradoja de una presencia de una ausencia: lo esencial u originario
lo podemos rastrear, por ejemplo, inmersos en un estudio del lenguaje originario y sus
transformaciones, por eso de ese modo tan peculiar emplea Heidegger la etimologa. Los
seres humanos pertenecen y participan en los cambios esenciales de la humanidad pero no
como protagonistas o sujetos soberanos de esos cambios, aunque tampoco con ajenos a
ellos, sus acciones no son irrelevantes, sino que, movindose entre posibilidades, se
apropian unas y relegan otras, cosa que ocurre en la lucha de clases. Es en ese sentido que
Althusser, de forma muy afn a Heidegger, matizaba desde el antihumanismo terico de su
marxismo estructuralista que la historia era un proceso sin sujeto ni teleologa[15].

La historicidad (Gechichtlichkeit) de toda existencia (Dasein) se contrapone a esa historia

(Historie) que realizan los historiadores, a esa que construyen analizando sistemticamente
el pasado y que procede apelando a una frrea causalidad, porque el ser histrico, en el
sentido heideggeriano de la palabra, es una condicin del ser mismo en particular y de la
existencia humana en general antes que cualquier otra cosa. La historicidad es pertenencia
a un presente abierto en el que se condensa una tradicin y un porvenir, y, no obstante, la
Historia no la hacen los hombres, como ocurre en el marxismo habitualmente comprendido,
sino que es constitutiva de los seres humanos, individual y colectivamente al unsono. La
expresin historia del Ser (Seinsgeschichte) es asimilada por Heidegger a su nocin de
destino (Geschick), que a su vez es entendida simultneamente bien como cumplimiento o
bien como envo, no siendo a los hombres a los que pertenece la Historia sino siendo a la
Historia (del Ser) a la que pertenecen los seres humanos (existentes). No hay por eso leyes
de la historia ni cambio dialctico en ella, sino que los cambios esenciales de la historia son
opacos a los hombres y acontecen sin que se puedan deducir de ninguna inteligibilidad del
pasado.

Al decir Marzoa que lo relevante y esencial en la obra de Marx se encuentra en El

Capital donde se expone la estructura de la sociedad moderna a travs de una teora del
valor, de la cual, se deriva que el anlisis solamente es vlido para la sociedad capitalista
basado en la nocin de mercanca, eso, requiere recusar toda nocin histrico-evolutiva en
Marx[16], rechazar la pretensin de que hubiese una ley universal de la historia y
reinterpretar la nocin de ideologa. La teora del valor es en el fondo una ontologa.
Adems, la teora del valor expone la particular comprensin del ser que subyace en las
decisiones del hombre moderno sobre qu es y qu no es (Marzoa, 1983: 209). El
positivismo cientfico y su concepcin de la naturaleza, esto es, la ciencia fsico-
matemtica, junto al derecho y el Estado burgus, conforman la idea de verdad que tiene la
burguesa, que considera lo anterior como el mundo en-s, aunque desde el punto de vista
marxiano-heideggeriano sea una ideologa derivada de sus presupuestos ontolgicos,
mientras que para el proletariado o los revolucionarios, que no tienen otra ideologa
diferente, sino la misma, de lo que se trata es de que ese en-s se convierta en para-s, esto
es, que la repblica democrtica que la burguesa no puede llevar a cabo encuentre su
cumplimiento en el socialismo. La sociedad moderna tiene por tanto un carcter
revolucionario y dada su finitud camina hacia su cumplimiento, aunque nada puede indicar
de antemano si la resultante ser el socialismo o la barbarie, ya que la sociedad moderna
se encuentra en la alternativa entre conservacin revolucionaria y liquidacin abstracta
(Marzoa, 1983: 210).

El nudo gordiano del marxismo heideggeriano es por tanto la historia, su comprensin, su

devenir y la posibilidad o imposibilidad de la revolucin. Las ltimas partes de la famosa
obra Ser y Tiempo de Heidegger estn dedicadas al problema de la temporalidad. Por eso, la
quinta seccin ya se titula, Temporalidad e historicidad (72-77[17]). Procuraremos
resumirla como muestra del tipo de comprensin histrica que se nos demanda a la hora de
abordar la composicin de Marx y Heidegger para finalizar este comentario.

La existencia humana (Dasein) est en el tiempo y esa copertenecia con el tiempo, distinta
de la cotidianidad del almanaque, el reloj y el calendario, posibilitan lo que Heridegger
llama el cuidado o cura (Sorge). De modo que curarse de la explotacin capitalista requiere
un distanciamiento del mundo cotidiano de las mercancas en el que se est inmerso. Ese
distanciamiento inquietante nos permite cierta desalienacin en la que propiamente se
ponga en juego la vida, es decir, eso que transcurre entre el nacimiento y la muerte:

El ser-ah solo se ha tomado por tema en la

forma en que existe hacia delante, dejando a la
zaga todo lo sido, por decirlo as (). Las
vivencias pasadas y por venir, al contrario, ya
no son o aun no son reales. (...). El ser-ah ()
slo en el ahora, salta (Heidegger 1993,
72).

La vida no es un continuo entre el nacimiento y la muerte sino que est llena de

discontinuidades y saltos, la ontologa del presente nos revela como seres del ahora, de
modo que, el tiempo que somos, no es ningn estar dentro de una sucesin temporal. Y lo
que vale para lo individual, nuestra biografa, vale tambin para lo colectivo, para nuestra
historia:

El anlisis de la historicidad del ser-ah trata

de mostrar que este ente no es temporal por
estar dentro de la historia, sino que, a la
inversa, slo existe y puede existir
histricamente por ser temporal en el fondo de
su ser (Heidegger 1993, 72).

Estar en el tiempo equivale a estar en ese tiempo que la historiografa cientfica mide como
continuo en una sucesin, esa temporalidad es la cotidiana, el tiempo vulgar de la
produccin de mercancas, el tiempo abstracto e igual del que hablaba Marx. El
materialismo histrico cae en la concepcin vulgar del tiempo sucesivo y continuo. Lo que
ocurre es que no es lo mismo estar en el tiempo que ser en el tiempo. Ser en el tiempo
implica discontinuidades.

Si pensamos la historia como simplemente lo pasado puede ser ste un resto de algo, como
por ejemplo, un templo antiguo, una accin de la que an laten efectos, una mutacin o una
tradicin, pero en cualquier caso, siempre ser algo que se contraponga al presente y se
lidiar con ello desde el presente. Circunstancias, acontecimientos y destinos solamente
tienen sentido en el presente de nuestra existencia en el mundo actual. Lo que ha sido, lo
existido, se encuentra en el tiempo igual que lo que existe e igual que lo que advendr. Lo
pasado que nos hace frente como lo que ha sido y ya no es, es lo histrico-mundano,
mientras que el futuro, implica la posibilidad de proyectarnos sobre la posibilidad ms que
evidente de la muerte. Es el presente arrojado el que asume las posibilidades transmitidas
en tanto en cuanto se comprende como finitud. Aqu, Heidegger habla del destino
individual pero igualmente ocurre con el destino colectivo: No es por obra de la
conjuncin de circunstancias y acontecimientos que surge el destino individual
(Heidegger, 1993: 74). Eso quiere decir que no hay error ms grande con respecto a la
historia que pensarla como inmortal, ella es tan finita como nosotros. Al ser el ser
individual, siempre de entrada, un ser-con-otros, el destino individual es al mismo tiempo,
destino colectivo, que mienta el gestarse histrico de la comunidad o del pueblo: En la
coparticipacin y en la lucha es donde queda en franqua el poder del destino colectivo
(Ibid.), una sentencia que el marxismo podra perfectamente hacer suya, la lucha de clases
es la locomotora de la historia. Dentro de esa lucha se puede producir, que se lo digan a
Heidegger o al marxismo, la cada en la historicidad impropia, inautntica o alienacin, o
bien, la resolucin de la historicidad propia, autntica, la desalienacin, emancipacin o
revolucin, tanto de los individuos como de los colectivos: El gestarse de la historia es el
gestarse del ser en el mundo (Heidegger, 1993: 75). Por ello finalmente ser necesaria la
tarea de una destruccin historiogrfica de la historia de la filosofa (Heidegger, 1993:
75) si es que se quiere renovar la historiografa a partir de la tesis de que el ser y el tiempo
se copertenecen, es decir, que no es que el ser est en el tiempo sino que es temporalidad.
En este sentido el objeto de una historiografa heideggeriano-marxista ya no seran los
hechos sino las posibilidades, posibilidades que parten del estado de abierto que somos
siempre los seres humanos y que es siempre nuestro mundo y nuestra historia. Y no cerrar
dogmticamente ese espacio de apertura constituye una importante tarea.

No podemos proseguir indagando mayormente los vnculos posibles entre la historicidad en

Heidegger y la estructura de El Capital vista desde Marx, ambas, como bien ha sealado
Marzoa, pueden encontrarse, siempre y cuando concibamos el trabajo de Marx como una
labor de indagacin de la ontologa del presente, entendindolo como aquella tarea que nos
revela que en la sociedad moderna el ente en su totalidad, el ser en general, se concibe
como mercanca. El marxismo heideggeriano ser el que de semejante constatacin saque
las pertinentes consecuencias.

El fecundo dilogo del heideggerianismo con el marxismo empez hace tiempo pero aun
as, todava est en sus comienzos. Dejamos en este punto el comentario del ya clsico libro
de Felipe Martinez Marzoa sobre la ontologa de El Capital. Sea nuestra humilde labor la
de una adenda a ese proyecto inacabado motivada por el mpetu de dotarla de las bases para
un nuevo impulso. Baste por tanto lo antecedente para tener de ello una muestra y para
mostrar, al mismo tiempo, un posible itinerario a proseguir. El trabajo que hemos
comentado abri un camino posible frente al cual, lo nico lamentable, sera, que ya nadie
lo prosiguiese, que ya nadie se aventurase por l y que volviese, somnoliento, a dormirse en
los meandros del tiempo.

BIBLIOGRAFIA

ADORNO, Theodor W. y MANN, Thomas (2006): Correspondence 1943-1955.

[Briefwechsel: 19431955]. United Kingdoom, Polity Press.

ALBA RICO, Santiago (2007): Capitalismo y nihilismo: dialctica del hambre y la

mirada. Madrid, Editorial Akal.

ALTHUSSER, Louis (1968): Lire le Capital. Vol.1 y 2. Paris, Librairie Franois Maspero.

ARENDT, Hannah (1993): La condicin humana. Barcelona, Paids.

AXELOS, Kostas (1966): Einfhrung in ein knftiges Denken. ber Marx und Heidegger.
Tbingen, Max Niemeyer Verlag.

AXELOS, Kostas (1969): Marx pensador de la tcnica. Barcelona, Editorial Fontanella.

(Traduccin de la edicin francesa de 1961).

AXELOS, Kostas (2015): Introduction to a Future Way of Thought: On Marx and

Heidegger. United Kingdoom, Meson Press.

BEAUFRET, Jean (1973a): Dialogue avec Heidegger. 1. Philosophie Greque. Paris, Les
ditions de Minuit.

BEAUFRET, Jean (1973b): Dialogue avec Heidegger. 2. Philosophie Moderne. Paris Les
ditions de Minuit.

BEAUFRET, Jean (1974): Dialogue avec Heidegger. 3. Approche de Heidegger. Paris, Les
ditions de Minuit.

ESCUDERO, Alejandro (2017): Heidegger: acontecer del ser y mundos posibles. En: 12
pensadores (y uno ms) para el siglo XXI. Captulo 1. Madrid. Editorial Dykinson.
FERNNDEZ LIRIA, Carlos (2010): El orden del Capital. Madrid. Editorial Akal.

FERNNDEZ, Maria Francisca (2013): Una lectura de Heidegger en la Espaa

franquista. El caso de Manuel Sacristn, Revista Sociologa Histrica, Nm. 2, pp.73-110.

GRANEL, Grard (1972): Incipit Marx. L'ontologie marxiste de 1844 et la question de la

coupure. Paris, Traditionis Traditio, Gallimard, 1972.

GOLDMANN, Lucien (1973): Lukcs et Heidegger. Pour une nouvelle philosophie. Paris.
Editions Denel-Gonthier.

HEIDEGGER, Martin (1991): La proposicin del Fundamento. Barcelona, Ediciones

Serbal.

HEIDEGGER, Martin (1993): Ser y Tiempo. Mxico, Editorial FCE. Traduccin de Jos
Gaos. Tambin se ha tenido en cuenta la traduccin de Jorge Eduardo Rivera: Ser y
Tiempo. Editorial Universitaria de Santiago de Chile, 1997.

HEIDEGGER, Martin (1994): Conferencias y artculos. Barcelona, Editorial Serbal.

HEIDEGGER, Martin (2000): Nietzsche. Volmen I y II. Barcelona, Editorial Destino.

HEIDEGGER, Martin (2006): Carta sobre el humanismo. Madrid, Alianza Editorial.

HEIDEGGER, Martin (2010): Caminos de Bosque. Madrid Alianza Editorial.

HEMMING, Laurence Paul (2013): Heidegger and Marx. A Productive Dialogue over the
Language of Humanism. Evanston Illinois, Northwestern University Press.

LACAN, Jacques (2007): Seminario 10: La angustia. Buenos Aires, Paids.

MANDEL, Ernest (1962) : Trait deconomie Marxiste. Vol. I-IV. Paris, Union Gnrale
Dditions & Ren Julliard.

MANINI, Gabriela (2015): Louis Althusser: El sujeto entre comillas, Revista

internacional de filosofa Astrolabio, Nm. 17, pp.1-10.

MANN, Thomas (1948): Essays of Three Decades. 4. Goethe and Tolstoy. New York,
Alfred A. Knopf.

MANN, Thomas (1994): Essays. Frankfurt am Main, Hermann Kurzke and Stephan
Stachorski ed. Vol. 3: Ein Appell an die Vernunft, 19261933.

MARCUSE, Herbert (2005): Heideggerian Marxism. Nebraska, University of Nebraska

Press.
MARCUSE, Herbert (2016): Sobre Marx y Heidegger. Escritos filosficos (1932-1933).
Madrid, Biblioteca Nueva.

MARTNEZ MARZOA, Felipe (1974): Iniciacin a la Filosofa. Madrid, Editorial Istmo.

MARTNEZ MARZOA, Felipe (1976): De la revolucin. Vigo-Madrid, Alberto Editor.

MARTNEZ MARZOA, Felipe (1978): Ensaios marxistas. A Corua, Edicins do Rueiro.

MARTNEZ MARZOA, Felipe (1979): Revolucin e Ideologa. Barcelona, Editorial

Fontamanra.

MARTNEZ MARZOA, Felipe (1983): La Filosofa de El Capital de Marx. Madrid,

Editorial Turus.

MARTNEZ MARZOA, Felipe (1994): Historia de la filosofa II. Madrid, Editorial Istmo.

MARTNEZ MARZOA, Felipe (1995): Hlderlin y la lgica de Hegel. Madrid, Editorial

Visor.

MARX, Karl (1971-1976): Elementos fundamentales para la crtica de la economa

poltica. [Grundrisse] (borrador 1858-1859). Vol. I, II y III. Editorial Siglo XXI, Madrid.

MARX, Karl (1975-1981): El Capital. Vol. 1-8. Editorial Siglo XXI, Mxico.

MARX, Karl (1989): Contribucin a la crtica de la economa poltica. Editorial Progreso.

ROYO HERNANDEZ, Simn (2006): Techne vs. Poiesis: La ontologa heideggeriana

frente a la imagen del mundo. 43 Congreso de Filsofos Jvenes. Palma de
Mallorca. Consulta del 12 de junio de 2017. En:
www.uibcongres.org/imgdb/archivo_dpo1820.doc.

ROYO HERNANDEZ, Simn (2003): Devenir del Ser y filosofa del concepto. En:
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/royo29.pdf

SACRISTN LUZN, Manuel (1995): [1959 1]. Las ideas gnoseolgicas de Heidegger.
Barcelona, Editorial Crtica.

SCHRMANN, Reiner (2013): Le principe danarchie. Heidegger et la question de lagir.

[1 ed. 1982]. Paris Diaphanes.

SCHRMANN, Reiner (2017): El principio de anarqua. Heidegger y la cuestin del

actuar. Madrid, Arena Libros.

SLOTERDIJK, Peter (2003): Esferas I. Madrid. Siruela

SLOTERDIJK, Peter (2006): Venir al mundo, venir al lenguaje. Valencia, Pre-Textos.

TORRALBA, Francesc (2013): Los maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche,

Freud). Barcelona, Editorial Fragmenta.

VATTIMO, Gianni (2011): Hermeneutic Communism. From Heidegger to Marx. New

York, Columbia University Press.

VIOULAC, Jean (2009): Lpoque de la technique: Marx, Heidegger et laccomplissement

de la mtaphysique. Paris. PUF.

[1]
Aunque el ttulo completo del libro de Felipe Martnez Marzoa de 1983 es:
La Filosofa de El Capital de Marx, circulan ejemplares en Internet en los
que se omite el de Marx y rezan como: La Filosofa de El Capital, el propio
autor se refiere con esa abreviatura a su obra, pero el de Marx original no es
ninguna redundancia ni debe omitirse. El de Marx implica que hay una
filosofa, es decir, una ontologa, emblemticamente expuesta en el Libro I de El
Capital de Marx, que lo distingue de quienes hacen de l otra cosa que un
ontlogo, no solamente un economista y ni siquiera un filsofo que no sea un
ontlogo, al tiempo, con esa expresin se separa su filosofa de otras posibles
filosofas de El Capital incluso marxistas, que lo conciben desde el materialismo
histrico o el positivismo. Una cuestin que se ir aclarando a lo largo del
presente trabajo.

Es de sealar con agradecimiento que el presente trabajo se ha beneficiado de

[2]

las pertinentes observaciones de Alejandro Escudero, quien ley con generosidad

el primer borrador proporcionando importantes puntualizaciones. Por ello los
defectos de este escrito son solamente adjudicables a su autor, ms sin embargo,
sus posibles mritos o aciertos, compartidos. Igualmente es de agradecer la ayuda
recibida de Iaki Garca Borrego quien me propuso el artculo y me seal tanto
erratas como errores favoreciendo la mejora del texto. (Ofrecemos aqu, la
versin pre-print aumentada. Este artculo se publicar ms adelante en
forma reducida debido a motivos editoriales -que fijaban un lmite de
palabras- y en aras de la mayor inteligibilidad del texto entre quienes no
pertenecen al gremio de la filosofa, en el monogrfico: 150 aos del libro I
de El Capital en la Revista Sociologa histrica, n 8, en 2018.
http://revistas.um.es/sh).
[3]
Aunque en El asalto a la razn (1959) Lukcs sita a Heidegger entre los
irracionalistas destructores de la razn y precursores del nacionalsocialismo, el
pensamiento del filsofo marxista hngaro, sin embargo, pudo posteriormente ser
hibridado con el de Heidegger, dadas sus afinidades (Goldmann, 1973). Adems
del socilogo de la literatura de juventud en que se fija Lucien Goldmann la
ontologa del ser social del ltimo Lukcs no estara quiz muy lejos de la de
Heidegger.

Hay varias indicaciones en los escritos del joven Marx reveladoras de que no
[4]

desconoca por completo las implicaciones de la alienacin del mundo en la

economa capitalista (Arendt, 1993: 350, nota 4).

Contemporneo del libro de Marzoa fue el de Schrmann, toda una carga de

[5]

profundidad en los estudios heideggerianos cuya recepcin an est por realizar

(Schrmann [1982] 2013 y 2017).

Marzoa solamente dice que Marcuse como discpulo de Heidegger debera

[6]

haber aprendido que el pensamiento no hay que considerarlo como realidad sino
como posibilidad. Posibilidad es un trmino tcnico de la filosofa de
Heidegger con amplias connotaciones, por eso Marzoa remite en este punto a
travs de una nota a pie, a las obras completas de Heidegger. Lo hace del
siguiente modo: Heidegger Gesamtausgabe, tomo 2, pp.51-52 y no lo explica.
Si queremos explicaciones tenemos que ir al lugar indicado en nota. Buscamos, y
nos encontramos entonces con en el pargrafo 11 de Ser y Tiempo, esto es, un
lugar en el que Heidegger se distancia de la antropologa y, con ella, del
humanismo y las humanidades en general a la hora de examinar nuestra
existencia; indicando all cosas como que la comparacin y tipificacin
sincrtica de todo no da de suyo un autntico conocimiento esencial o que la
ontologa slo puede contribuir indirectamente al desarrollo de las disciplinas
positivas ya existentes. Ella tiene por s misma una finalidad autnoma
(Heidegger, 1993: 11). No se acaba con ello de explicar la distincin entre el
pensamiento como realidad y el pensamiento como posibilidad. El que la quiera
saber ms pues que se lea Ser y Tiempo y no moleste, tienta decir siguiendo al
autor. Pero para ayudar en semejante tarea y ser ms generosos con el lector
remitimos nosotros al final del 7 de dicha obra, al lugar donde se dice que: Por
encima de la realidad est la posibilidad.
 En 1950 se publica la obra de Heidegger titulada Holzwege (Traducida
[7]

por: Sendas perdidas; tambin como: Caminos de Bosque) compuesta de seis

ensayos, el segundo de los cuales, La poca de la imagen de mundo, aborda el
tema de la tecnociencia moderna. El 18 de noviembre de 1953 Heidegger
pronunciaba una conferencia bajo el ttulo: La pregunta por la tcnica,
recogida como el primero de los trabajos que constituyen el volumen Vortrge
und Aufstze (Conferencias y ensayos) publicado un ao despus. El 4 de abril de
1967 volver a tratar Heidegger el problema de la tcnica en otra conferencia,
que bajo el ttulo: La procedencia del arte y la determinacin del pensamiento,
que pronunci en la Academia de Artes y Ciencias de Atenas. (Vioulac, 2009 &
Royo Hernndez, 2006).
[8]
Entes son todas las cosas pero hay que distinguir entre cualquier entidad y esa
especial entidad que es el ser humano: eso de proyecto y decisin es cosa
que acontece all donde acontece el ser de un especialsimo ente, a saber: el ente
que soy en cada caso yo mismo. Hemos evitado decir el hombre porque esto
suena como el perro, la piedra, el caballo, el rbol, el ngel, y hay
una diferencia esencial entre el modo en que son la piedra, el rbol, etc., y el
modo en que es ese ente que soy en cada caso yo mismo (Marzoa, 1974: 197).
Est presupuesta en la argumentacin de Marzoa, primero: la distincin entre la
entidad especial que es el ser humano y los entes en general; segundo: la
distincin entre el ser de algo y su ser un ente. Y tercero: al concebirse todo ente
como mercanca, tanto al trabajador como a los valores de uso, al tornarse en el
tiempo de la venalidad todo ello valor de cambio, la alienacin nihilista ha
quedado consumada.

Modificamos la traduccin al castellano que vierte por Heimatlosigkeit la voz

[9]

desterramiento, y por, Entfremdung, la voz extraamiento, aun a sabiendas que el

abanico semntico de esos trminos, como tantos otros usados por Heidegger,
permiten numerosas traducciones competentes. En: Heidegger Gesamtausgabe
9: Wegmarken, p.340. (Heidegger, 2006: 53).
[10]
En castellano: Contribucin a la crtica de la economa poltica (Marx, 1989).

En favor de esta tesis de Marzoa cabra que aportramos la remisin a una

[11]

importante carta de Marx en la que l mismo dice no poseer ningn concepto

suprahistrico de la historia. Carta de Marx Al director de Otiechstvennie
Zapiski de finales de 1877: As, pues, sucesos notablemente anlogos pero que
tienen lugar en medios histricos diferentes conducen a resultados totalmente
distintos. Estudiando por separado cada una de estas formas de evolucin y
comparndolas luego, se puede encontrar fcilmente la clave de este fenmeno,
pero nunca se llegar a ello mediante el pasaporte universal de una teora
histrico-filosfica general cuya suprema virtud consiste en ser suprahistrica
(En: https://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/m1877.htm). Algo igualmente
reconocido por Carlos Fernndez Liria: Sin embargo, a partir de la dcada de los
sesenta, determinados lectores de Marx (en particular la escuela althusseriana y,
al margen de sta, en Espaa, Felipe Martnez Marzoa) van a negar con
contundencia la idea de que Marx haya descubierto la ley de sucesin de los
modos de produccin. No es que tuvieran muchsimo xito en la arquitectura
terica de la Internacional Comunista, pero ah quedaron sus argumentos, que
eran, bsicamente, correctos (Fernndez Liria, 2010: 150).

Igualmente explicado en el captulo 13 de su Iniciacin a la Filosofa, titulado:

[12]

Qu es la Filosofa: Llamaremos investigacin ntica a toda investigacin

acerca de entes, e investigacin ontolgica (o simplemente ontologa) a la
pregunta sobre en qu consiste ser (Marzoa, 1974: 193-194). Luego la Filosofa
es, especficamente, Ontologa, y hacer filosofa ser hacer ontologa, mientras
que a la investigacin de los entes se consagrarn adems otras disciplinas. Y por
tanto, como Marx hace Ontologa, Marx es un filsofo y no es un cientfico
social ni un economista.

El comentario del 109 de La Gaya Ciencia de Nietzsche por Heidegger, que

[13]

sigue Marzoa, lleva por ttulo: Exposicin sinptica del pensamiento del eterno
retorno: el ente en su totalidad como vida, como fuerza; el mundo como caos
(Heidegger, 2000: 276-289), estando tambin a la base de este espacio de
pensamiento aquellos a los que Paul Ricoeur denomin como les matres du
soupon , esto es, Marx, Nietzsche y Freud, los maestros de la sospecha, una
trada destacada ya previamente por Thomas Mann (Torralba, 2013).

En el prlogo a la Fenomenologa del Espritu de Hegel se presenta de ese

[14]

modo a la filosofa. Sus resultados no pueden explicarse sino que el recorrido por
el proceso de pensamiento que se ha realizado, esto es, atravesar todo el
pensamiento de Hegel, resultar indispensable para poder comprenderle. Marzoa
copia a Hegel en este punto para decir que quien no haya ledo su libro no podr
comprenderlo, lo cual, habr que decirlo, convierte en superfluo este artculo que
realizamos y todo cuanto se diga sobre el libro de Marzoa a quienes no lo hayan
ledo. No coincidimos obviamente ni con Hegel ni con Marzoa en este punto.
Nosotros s que, habiendo ledo el libro, consideramos posible explicarlo,
glosarlo y comentarlo con vistas no solamente a quienes lo hayan tambin ledo,
sino tambin con vistas a quienes no lo hayan ledo jams. Respecto al prlogo
de Hegel cuyo leitmotiv recoge Marzoa en sus conclusiones vase el comienzo
de nuestro comentario al ms famoso prlogo de Hegel (Royo
Hernndez, 2003).
 Bajo el ttulo Du Capital la philosophie de Marx al comenzar su obra
[15]

magna, Althusser dejaba claro que: La pretensin de que hay un sujeto

constituyente (es) tan vana como lo es la presuncin de un sujeto de la visin en
la produccin de lo visible () el sujeto no juega el papel que l cree sino el que
le es asignado por el mecanismo del proceso (Althusser, 1968: 22 y, vase,
Manini, 2015: 1-10).

Se insiste en ello a lo largo de todo el libro: Nuestro estudio no es gentico-

[16]

evolutivo, sino sincrnico (Marzoa, 1983: 28). Nuestro estudio sincrnico (y,
por lo tanto, estructural) (Marzoa, 1983: 29). El proceder de Marx no es
histrico-gentico, sino ideal-constructivo (Marzoa, 1983: 36). La ley del valor
es de carcter sincrnico, no diacrnico (Marzoa, 1983: 78). As ocurri, en
Espaa, con Felipe Martnez Marzoa, a cuyo libro La filosofa de El capital
haremos referencia aqu repetidamente. En esta obra, el mtodo aplicado por
Marx en El capital se califica, con buenas razones, de ideal constructivo
(Fernndez Liria, 2010: 155).

Zeitlichkeit und Geschichlichkeit. (Heidegger, 1993: 402-428). Heidegger no

[17]

trata de producir material historiolgico o historiogrfico (histoirisch) para una

correcta interpretacin de los filsofos anteriores que le han precedido sino
trabajar a travs de la historicidad (geschichlich) en la que estn inmersos con la
intencin de abrir posibilidades de futuro. De ah que lo ms importante de los
autores pretritos sea lo no dicho pero contenido de forma latente en sus
pensamientos.