Anda di halaman 1dari 33

AGAMA SEBAGAI INSTRUMEN GERAKAN

SOSIAL
Tawaran Teoritik Kajian Fundamentalisme Agama

Syamsul Arifin
Universitas Muhammadiyah, Malang

Abstract:
This article focuses on the study of the phenomenon of religious fundamental-
ism. Instead of empirical investigation, this article offers a theoretical frame-
work of social movement that can be employed in studying religious funda-
mentalism phenomenon. In the previous researches, social movement theory is
rarely considered. Though this theory, the complexity of religious fundamen-
talism can be systematically explained.

Keywords: religion, fundamentalism, social movement.

Runtuhnya rezim Orde Baru pada 1998 terbukti memberikan pengaruh


secara signifikan terhadap perkembangan kehidupan keagamaan seperti
yang terjadi dalam masyarakat Islam. Setidaknya terdapat dua fenomena
yang membuktikan perkembangan tersebut. Pertama, semakin menguatnya
identitas dan gerakan kelompok keagamaan di luar mainstream kelompok
keagamaan dalam masyarakat Islam di Indonesia, Muhammadiyah dan
NU. Pada saat rezim Orde Baru masih kukuh kekuasaannya, tidak begitu
banyak kelompok keagamaan yang secara terang-terangan menunjukkan
identitas dan gerakannya. Kebijakan monolitik Orde Baru untuk men-
ciptakan stabilitas dalam berbagai aspek kehidupan, menimbulkan
pengaruh cukup kuat terhadap kehidupan keagamaan pada zaman Orde
Baru. Sulit membayangkan suatu kelompok keagamaan seperti FPI (Front
Pembela Islam) bisa melakukan sweeping yang dipandang sebagai bagian
dari pelaksanaan amr b al-ma`rf wa al-nahyi `an al-munkar. Di luar FPI,
juga bermunculan kelompok keagamaan lainnya seperti, Hizbut Tahrir
Indonesia (HTI) dan Majelis Mujahidin Indonesia.
Di samping ditandai dengan munculnya kelompok keagamaan dalam
jumlah yang lumayan banyak, kehidupan keagamaan di tanah air pasca-
Orde Barusebagai fenomena keduaditandai dengan lahirnya sejumlah
parpol keagamaan. Dalam masyarakat Islam, indikasi menguatnya iden-
titas keagamaan dalam ranah politik mudah dilihat. Jika menoleh kembali
pada zaman Orde Baru, yang hanya diwakili oleh satu partai politik Islam

Syamsul Arifin, Agama Sebagai Instrumen Gerakan Sosial 39


yaitu, Partai Persatuan Pembangunan (PPP), pada saat ini, umat Islam
memiliki banyak pilihan wadah politik. Munculnya banyak parpol di tubuh
umat Islam, di sisi lain dapat dinilai sebagai bentuk pararel atau kelanjutan
dari heteregonitas pemikiran dan ideologi keagamaan masyarakat Islam.
Sebagaimana telah dimaklumi oleh publik secara luas, dalam masyarakat
Islam terdapat aliran keagamaan yang bergerak baik secara dialektis
maupun kontinum dalam garis besar aliran keagamaan antara tradi-
sionalisme dan modernisme. Mengikuti perkembangan ini, parpol Islam
juga terbelah setidaknya ke dalam dua arus besar kecenderungan sosiologis
antara tradisionalisme dan modernisme. Dalam komunitas Islam tradi-
sional terdapat parpol besar yang didirikan oleh sejumlah kyai berpengaruh
di NU, yaitu PKB (Partai Kebangkitan Bangsa). Dalam komunitas modernis,
berdiri PAN (Partai Amanat Nasional), dan partai lainnya yang memiliki
pengaruh politik cukup kuat pula seperti PBB (Partai Bulan Bintang) dan
PK (Partai Keadilan) yang kemudian bermetamorfisis menjadi PKS (Partai
Keadilan Sejahtera).
Semua fenomena keagamaan yang diungkap sekilas di atas, mem-
berikan peluang untuk dikaji lebih jauh secara sosiologis. Pertanyaan yang
biasanya muncul berkaitan dengan upaya pemahaman dan pemaknaan
terhadap fenomena tersebut; apakah fenomena tersebut murni bercorak
keagamaan, ataukah ada kaitannya dengan variabel sosial yang lain. Secara
common sense memang bisa dimaknai sebagai fenomena keagamaan saja.
Tetapi karena agama dalam realitas empirik selalu ber-sentuhan dengan
sejumlah variabel sosial, maka terlalu dangkal jika hanya dipandang sebagai
fenomena keagamaan. Oleh karena itu, penjelasan sosiologis yang meng-
gabungkan antara faktor keagamaan dengan faktor sosial sangat
dibutuhkan dalam memahami fenomena sosial umat Islam kontemporer
di Indonesia. Artikel ini memfokuskan pada kajian terhadap fenomena
pertama yang sering juga disebut sebagai gejala menguatnya fun-
damentalisme agama di Indonesia. Alih-alih kajian empirik, artikel ini ingin
menawarkan suatu bingkai teori terutama teori gerakan sosial yang dapat
digunakan dalam mengkaji fenomena fundamentalisme agama. Dalam
kajian terdahulusebagaimana dipaparkan pada bagian bagian kedua
artikel initeori gerakan sosial jarang digunakan.

1. Peta Bumi Kajian Fundamentalisme Agama: Kasus Masyarakat Islam

Islam di Indonesia, meskipun dari segi geografis termasuk wilayah


pinggiran , telah menarik perhatian dari sejumlah ahli Islam (Islamisist)
sebagai sasaran kajian. Islam di wilayah ini memang memiliki sejumlah
keunikan yang menjadi daya tarik bahan penelitian. Dari segi jumlah, Is-
lam merupakan agama yang dipeluk oleh sebagian besar penduduk di
Indonesia. Dengan jumlah yang besar itu juga, Islam kemudian memiliki

40 Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 1, Maret 2008


pengaruh yang besar dalam kehidupan masyarakat dan negara. Di wilayah
ini pula, wajah empirik Islam penuh dengan warna-warni kultural setelah
terjadi persentuhan dengan tradisi lokal. Proses kontinum antara tradisi,
purifikasi, dan modernisasi menjadi tak terhindarkan. Penelitian Islam di
Indonesia antara lain ditujukan kepada proses-proses sosial semacam ini.
Satu di antaranya yang paling berpengaruh adalah yang dilakukan oleh
Clifford Geertz dengan judul The Religion of Java1 .
Seringkali, proses-proses sosial tersebut juga menimbulkan per-
tarungan wacana untuk memperebutkan hegemoni Islam yang dipandang
paling otentik. Proses ini pada gilirannya melahirkan organisasi keagamaan
di kalangan umat Islam pada awal abad ke-20 seperti Muhammadiyah,
Persis, NU, al-Irsyad dan lain sebagainya. Tak pelak, fenomena
institusionalisasi Islam ke dalam wadah organisasi ini juga menarik
perhatian para peneliti. Ada sisi menarik yang mewarnai perkembangan
tradisi penelitian terhadap organisasi Islam tersebut yaitu, adanya
pertarungan wacana antara pendekatan yang didominasi modernitas dan
wacana yang menghormati tradisi seperti yang diungkap oleh Fealy.
Pendekatan pertama, menurut Fealy, cenderung apriori dan negatif dalam
memandang keberadaan kelompok Islam modernis. Pendekatan pertama
ini digunakan oleh para cendekiawan muslim modern di Indonesia serta
para ilmuwan dan para pengamat Barat. Mereka begitu terpesona dengan
modernitas dan modernisasi yang memberikan pengaruh negatif terhadap
mereka dalam memahami budaya dan kepercayaan tradisional. Di ujung
yang lain, terdapat wacana yang berusaha memahami dunia Islam
tradisionalis dengan segala atribut budaya dan organisasinya dari
perspektif pelaku agar terhindar dari bias seperti dialami oleh pendekatan
modernis2 .
Di samping perhatian para peneliti tertuju pada kedua kelompok
dominan dalam Islam tersebut (tradisionali-modernis), belakangan
ditujukan kepada keberadaan kelompok Islam meskipun dari segi jumlah
pengikut tidak sebesar kelompok Islam tradisionalis dan modernis, tetapi
memiliki ideologi dan pola yang berpengaruh juga. Kadang-kadang
kelompok ini disebut dengan kelompok sempalan. Ada juga yang menyebut
dengan fundamentalisme. Penelitian yang mengambil fokus permasalahan
tentang gerakan keagamaan dan fundamentalisme juga banyak dilakukan.

1 Lihat, Clifford Geertz, The Religion of Java, London: The Free Press of Glencoe Collier-
Macmillan Limited, 1960. Geertz juga melakukan penelitian untuk membandingkan Islam
di Indonesia dengan Islam di Maroko. Judul penelitiannya adalah Islam Observed: Religious
Development in Marocco and Indonesia yang sudah diterjemahkan ke dalam bahasa Indoensia
oleh Hasan Basari berjudul, Islam yang Saya Amati: Perkembangan di Maroko dan Indonesia,
Jakarta: Yayasan Ilmu-Ilmu Sosial, 1982.
2 Greag Fealy, Ijtihad Politik Ulama: Sejarah NU 1952-1967,Yogyakarta: LKIS, 2002, 2-17.

Syamsul Arifin, Agama Sebagai Instrumen Gerakan Sosial 41


Namun begitu, penelitian terhadap permasalahan tersebut tetap menarik
dikerjakan. Di samping fenomena gerakan sosial dan fundamentalisme
terus berkembang, dari hasil penelitian terdahulu dimungkinkan memiliki
sejumlah kekurangan, meskipun, tentu saja, kelebihannya pasti ada yang
perlu diapresiasi. Di bawah ini coba dipaparkan beberapa hasil penelitian
terdahulu yang berhubungan dengan topik pembahasan ini.
Kita mulai dengan penelitian berjudul, Gerakan Islam Kontemporer di
Indonesia3 . Buku ini merupakan kumpulan hasil penelitian terhadap
sejumlah gerakan Islam yang oleh editornya disebut gerakan Islam
kontemporer. Terdapat lima kelompok keagamaan yang diteliti dalam buku
ini, yaitu: Gerakan Islam Jamaah, Gerakan Kelompok Islam Isa Bugis,
Gerakan Jamaah Islam Qurani, Gerakan Kaum Muda Islam Masjid Salman,
dan Gerakan Kelompok Islam di Yogyakarta. Menurut penyunting buku
ini, munculnya lima sebagai representasigerakan keagamaan Islam
kontemporer di Indonesia dilatarbelakangi, oleh: pertama, keinginan
melakukan pemurnian ajaran agama. Kedua, ingin mendobrak kemapanan
dalam beragama terutama terhadap struktur taqlid berbagai kelompok
masyarakat Islam selama ini. Mereka menghendaki agar setiap anggota
masyarakat menjadi pemimpin bagi dirinya sendiri, terutama dalam rangka
memahami ajaran agama. Oleh sebab itu, para pengikut gerakan-gerakan
tersebut didorong untuk menggali ajaran Islam secara bebas dari sum-
bernya, tanpa harus terpaku pada interpretasi para tokoh agama yang oleh
kebanyakan orang dianggap telah mapan. Ketiga, gerakan keagamaan itu
berkeinginan menciptakan masyarakat ideal. Dalam pandangan gerakan
ini, masyarakat ideal yang dimaksud adalah masyarakat yang diatur
melalui kepemimpinan tunggal. Juga, masyarakat ideal dalam bayangan
gerakan keagamaan itu adalah, masyarakat yang terbebaskan dari pengaruh
Barat. Dengan alasan ini, gerakan keagamaan kontemporer menawarkan
Islam sebagai alternatif. Dalam pandangan mereka, ajaran Islam memiliki
totalitas, dalam arti bahwa Islam bukan hanya ajaran yang menyangkut
sistem kepercayaan dan ritus semata, melainkan ajaran yang meliputi
aqidah, syariah, dan niz?m (way of life).
Kumpulan penelitian dalam buku itu memang cukup lengkap men-
deskripsikan gerakan keagamaan kontemporer sebagai sempalan dari
kelompok keagamaan mainstream. Tetapi penelitian dalam buku itu
memiliki kelemahan, terutama pada analisis sosiologis yang kurang begitu
mendalam. Penelitian terhadap kelima gerakan Islam kontemporer itu
belum mengungkap secara mendalam pola gerakan sosial yang digunakan.
Padahal, aspek ini akan memberikan gambaran nyata bagaimana kelima
gerakan keagamaan tersebut merumuskan strategi aksi dalam rangka
mencapai cita-cita ideologis yang diyakininya.

3 Abdul Aziz, dkk., Gerakan Islam Kontemporer, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1989.

42 Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 1, Maret 2008


Penelitian lain yang coba memaparkan perkembangan gerakan Islam
adalah yang dilakukan Riaz Hassan4. Dalam penelitiannya, Hassan tidak
hanya menyoroti perkembangan Islam di Indonesia, tetapi juga perkem-
bangan Islam di India, Pakistan, dan Iran. Fokus penelitiannya juga bukan
hanya fundamentalisme. Tetapi penelitian Hassan memiliki daya tarik
terutama kalau membaca bagian lima yang menyoroti kebangkitan Islam
di Indonesia. Sementara banyak peneliti yang terkesima dengan per-
kembangan agama di Indonesia yang dipandang lebih didominasi Islam,
Hassan memiliki pandangan lain. Tidak hanya Islam, tegas Hassan, yang
mengalami kebangkitan. Agama-agama lain, lebih-lebih kecil,
menunjukkan gejala yang sama meskipun dari segi jumlah tetap masih
jauh dari Islam.
Penelitian yang bertitik tolak dari perspektif sosiologis tentang
fundamentalisme dilakukan oleh Yusril Ihsa Mahendra 5. Penelitian
Mahendra disamping menelusuri doktrin keagamaan kaum fundamentalis,
juga melihat pengaruhnya terhadap terbentuknya institusi politik. Dalam
penelitiannya itu, Mahendra membandingkan fundamentalisme dengan
modernisme. Ada dua institusi politik yang dijadikan kasus pengaruh
fundamentalisme dan modernisme, yaitu Masyumi di Indonesia dan
Jamaati Islami di Pakistan. Salah satu yang menarik dari penelitian
Mahendra adalah perspektif yang digunakan dalam memahami
fundamentalisme dan modernisme sebagai aliran politik, lebih dari sekedar
aliran keagamaan. Untuk sampai pada pemahaman yang demikian,
Mahendra melakukan dua tahapan analisis secara simultan. Pertama,
Mahendra terlebih dahulu memahami karakteristik doktrin keagamaan
menurut kaum fundamentalis dan modernis. Berikutnya, yang kedua,
Mahendra menganalisis pengaruh doktrin keagamaan terhadap masalah-
masalah yang berhubungan dengan partai politik, yaitu organisasi politik,
program partai dan perilaku aktor politiknya.
Penelitian berikutnya tentang gerakan fudamentalisme di Indonesia
dilakukan oleh Abdul Syukur yang berjudul, Gerakan Usroh di Indonesia:
Peristiwa Lampung 19896. Penelitian Syukur ini berusaha mencari hubungan
antara kelompok usroh yang berkembang di Indonesia dari 1980 1986
dengan meletusnya Peristiwa Lampung 1989, atau lebih dikenal dengan
GPK (Gerakan Pengacau Keamanan) Warsidi. Menurut Syukur, sebagian
anak muda Islam yang terlibat dalam Peristiwa Lampung 1989 adalah
mantan aktivis kelompok usrah Abdullah Sungkar. Temuan Syukur ini

4 Riaz Hassan, Islam: dari Konservatisme sampai Fundamentalisme,Jakarta : Rajawali, 1985.


5 Yusril Ihza Mahendra, Modernisme dan Fundamentalisme dalam Politik Islam: Perbandingan Partai
Masyumi (Indonesia) dan Partai Jamaati Islami (Pakistan),Jakarta: Paramadina, 1999.
6 Abdul Syukur, Gerakan Usroh di Indonesia: Peristiwa Lampung 1989,Yogyakarta: Ombak, 2003.

Syamsul Arifin, Agama Sebagai Instrumen Gerakan Sosial 43


sekaligus bantahan terhadap tesis Sartono Kartodirjo bahwa GPK Warsidi
merupakan Gerakan Ratu Adil.
Jika ketiga penelitian yang disebut pertama di atas dilakukan dalam
konteks waktu Orde Baru, penelitian fundamentalisme pada masa sesudah
Orde Baru dilakukan oleh Zainuddin Fananie, Atiqa Sabardila, dan Dwi
Purnanto yang berjudul, Radikalisme Keagamaan dan Perubahan Sosial7.
Penelitian ini mengambil locus di Surakarta, salah satu wilayah strategis di
Jawa Tengah. Di wilayah ini berkembang sekitar sepuluh kelompok
keagamaan yang bisa dikategorikan sebagai kelompok keagamaan radikal,
yaitu: Santri Hizbullah Sunan Bonang, Brigade al-Islah, Gerakan Pemuda
Kabah, Laskar Pemuda, Front Pemuda Islam Surakarta, Laskar Jundullah,
Laskar Jihad Ahlussunnah Wal-Jamaah, KAMMI. Adapun permasalahan
yang disoroti adalah implikasi keberadaan kelompok keagamaan radikal
terhadap agenda transformasi sosial mereka. Penelitian ini menunjukkan
agenda transformasi sosial kelompok keagamaan radikal acapkali me-
nimbulkan ketegangan-ketegangan dengan masyarakat di Surakarta,
karena digunakan cara-cara kekerasan oleh beberapa kelompok keagamaan
itu.
Penelitian yang dilakukan oleh Fananie, Sabardila, dan Purnanto di
atas, memiliki nuansa kurang lebih sama dengan penelitian yang dilakukan
oleh Khamami Zada8. Seperti penelitian yang disebut sebelumnya, Zada
juga meneliti kelompok keagamaan radikal yang muncul setelah kejatuhan
Soeharto, seperti FPI, Majelis Mujahidin, Laskar Ahlussunnah Waljamaah
dan KISDI. Dalam pengamatan Zada, keempat kelompok keagamaan
tersebut memiliki karakteristik yang sama. Pertama, mereka memper-
juangkan Islam secara kaffah (totalistik). Kedua, mereka mendasarkan
praktik keagamaannya pada orientasi masa lalu (salaf). Ketiga, mereka
sangat memusuhi Barat dengan segala praktik peradabannya seperti
modernisasi, sekularisasi dan lain sebagainya. Keempat, perlawanannya
dengan gerakan liberalisme Islam yang tengah berkembang di kalangan
muslim Indonesia9.

7 Zainuddin Fananie, dkk., Radikalisme Keagamaan dan Perubahan Sosial, Surakarta:


Muhammadiyah University Press, 2002.
8 Khamami Zada, Islam Radikal: Pergulatan Ormas-Ormas Islam Garis Keras di Indonesia, Jakarta:
Teraju, 2002.
9 Karakteristik kelompok fundamentalisme seperti ditemukan oleh Zada, sebenarnya
merupakan ciri umum yang melekat pada semua gerakan fundamentalisme. Menurut Rubin,
ada tiga premis utama yang dipegang kuat oleh kelompok fundamentalis. Pertama, Islam
merupakan jawaban dari permasalahan yang berkembang di masyarakat, negara, dan
wilayah mereka. Kedua, Implementasi terhadap Islam dan penyelesaian terhadap sejumlah
persoalan yang dihadapi oleh masyarakat dan negara, kelompok fundamentalisme
mensyaratkan perebutan dan pembentukan sistem politik. Ketiga, kelompok
fundamentalisme hanya menganggap penafsiran terhadap Islam yang berasal dari kelompok

44 Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 1, Maret 2008


Sebagaimana penelitian kelompok Fananie, Zada juga menemukan
fenomena yang sama pada kelompok keagamaan radikal yang ditelitinya
yakni, mereka selalu gigih melakukan advokasi terhadap nasib umat Islam
yang dianggap tidak berdaya dalam menghadapi berbagai tantangan dari
luar. Aktivitas advokasi inilah yang juga ditemukan oleh Prasetyo dalam
penelitiannya terhadap kelompok Laskar Jihad. Tak pelak, advokasi yang
dilakukan oleh antara lain Laskar Jihad, menimbulkan benturan dengan
kelompok keagamaan lainnya seperti terlihat dengan nyata di Ambon.
Menurut Prasetyo, advokasi terpaksa ditempuh oleh Laskar Jihad karena
tidak puas dengan pemerintah dalam mengelola politik10.
Fenomena gerakan Islam pasca-runtuhnya Orde Baru rupanya terus
mengundang perhatian banyak peneliti. Untuk melengkapi review ini, bisa
disebut lagi di sini adalah penelitian Ali Said Damanik yang berjudul,
Fenomena Partai Keadilan : Transformasi 20 Tahun Gerakan Tarbiyah di Indone-
sia11. Damanik mengatakan bahwa penelitiannya itu ingin mengungkap
proses transformasi gerakan keagamaan di kampus sejak pertengahan 80-
an menjadi parpol politik bernama Partai Keadilan. Menurut analisis
Damanik, lahirnya PK merupakan salah satu bentuk keberhasilan gerakan
sosial Islam dalam membina basis sehingga terus berlanjut menjadi
kekuatan politik dalam wadah partai.
Pada tahun 2000-an, penelitian yang mengangkat tema funda-
mentalisme atau radikalisme memang tampak marak di Indonesia. Selain
penelitian yang telah disebutkan di atas, masih ada penelitian berikutnya
yang coba mengangkat topik seputar fundamentalisme atau radikalisme12.
Meskipun penelitian tentang fundamentalisme dan gerakan keagamaan
di Indonesia telah banyak dihasilkan, penelitian terhadap fenomena
fundamentalisme tetap saja mengundang daya tarik. Gerakan funda-
mentalisme atau radikalisme sepertinya memiliki watak keabadian
karena seperti dikemukakan Azra13, gerakan radikalisme bisa dipastikan

dan pemimpin mereka yang paling benar. Lihat, Barry Rubin, Islamic Radicalism in the
Middle East: A Survey and Balance Sheet, Middle East Review of International Affair, Vol. 2,
No. 2, May 1998, 17 18.
10 Eko Prasetyo, Membela Agama Tuhan: Potret Gerakan Islam dalam Pusaran Konflik Global,
Yogyakarta : Insist, 2002.
11 Ali Said Damanik, Fenomena Partai Keadilan: Transformasi 20 Tahun Gerakan Tarbiyah di
Indonesia,Jakarta : Teraju, 2002.
12 Setidaknya ada tujuh penelitian yang dapat dikemukakan, yakni sebagai berikut: Yunanto,
dkk., Gerakan Militan Islam di Indonesia dan di Asia Tenggara, Jakarta: The Ridep Institute,
2003; Jamhari dan Jahroni, Gerakan salafi Radikal di Indonesia, Jakarta: Rajawali, 2004; Afadal,
dkk., Islam dan Radikalisme di Indonesia, Jakarta: LIPI, 2005; M. Imdadun Rahmat, Arus Baru
Islam Radikal: Transmisi Revivalisme Islam Timur Tengah ke Indonesia, Jakarta: Erlangga, 2005;
Al-Zastrouw Ng, Gerakan Islam Simbolik: Politik Kepentingan FPI, Yogyakarta: LKIS, 2006,
dan; Sunarko, Ideologi Teroris Indonesia, Jakarta: PTIK, 2007.
13 Azyumardi Azra, Radikalisasi Salafi Radikal, Tempo, 25 Mei 2003, 102-103.

Syamsul Arifin, Agama Sebagai Instrumen Gerakan Sosial 45


akan muncul sewaktu-waktu dalam sistem keagamaan, sosial, budaya,
politik yang dipandang tidak menguntungkan Islam dan kaum muslim.
Keabadian gerakan fundamentalisme atau radikalisme menarik diteliti
secara mendalam terutama aspek ideologi, jaringan, dan gerakan sosialnya.

2. Pengertian dan Karakteristik Fundamentalisme

Setelah beberapa lama dari peristiwa Revolusi Iran 1979, istilah


fundamentalisme tidak begitu ramai dibicarakan. Tetapi sejak peristiwa
terorisme pada 11 September 2001 yang telah menghancurleburkan menara
kembar World Trade Centre (WTC) New York, Amerika Serikat, dan disusul
dengan peristiwa yang sama pada 12 Oktober 2002 di Bali, fundamentalisme
agama kembali menjadi wacana publik yang berskala internasional14 .
Bagi sementara kalangan, adanya usaha menghubungkan kedua
peristiwa dengan agama, apalagi mengarah pada komunitas agama
tertentu, Islam, dinilai terlalu gegabah dan mengandung muatan politik
yang begitu kental. Sementara kalangan lainnya, memandang sebagai hal
yang wajar, karena di samping fenomena fundamentalisme merupakan
masalah klasik semua agama, sehingga kedua peristiwa itu, di sisi lain,
dihubungkan dengan komunitas Islam adalah hal yang wajar pula karena
dalam Islam fundamentalisme juga telah menjadi fenomena klasik.
Kenapa ada sementara kalangan begitu alergi terhadap istilah fun-
damentalisme? Agaknya hal ini tidak bisa dilepaskan dari penggunaan
istilah fundamentalisme sendiri seperti dikemukakan Abdul Salam
Sidahmad dan Anonshiravan Ehteshami, selalu digunakan sebagai label
yang bermakna pejoratif. Jelas Sidahman dan Ehteshami:15
The use of label Islamic fundamentalism has become widespread, especially in
the media, and is increasingly penetrating academic circles. Yet, if tolerated or
even employed as a label, the term is still far from being established as a concept.
Scholars still find it difficult to accept and use it because of its indiscriminate
deployment by the media and similar circles, and because of its populer associa-
tion with estremism and fanaticism.

14 Segera setelah terjadinya peristiwa terorisme di Amerika tersebut bermunculan publikasi


yang mencoba menghubungkan dengan gerakan fundamentalisme Islam seperti yang
dihasilkan oleh John L. Esposito dengan judul Unholy War: Terror in the Name of Islam. Buku
ini sudah diterjemahkan oleh Syafruddin Hasani ke dalam Indonesia dengan judul, Unholy
War: Teror atas Nama Islam,Yogyakarta: Ikon, 2002. Publikasi lainnya dihasilkan oleh Ben-
jamin R. Barber berjudul, Jihad vs McWorld: How Globalisme and Tribalism are Reshaping the
World. Buku ini juga sudah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh Yudi Santosa
dengan judul, Jihad vs McWorld: Fundamentalisme, Anarkisme Barat, dan Benturan Peradaban ,
Surabaya: Pustaka Promethea, 2002.
15 Abde Salam Sidahmeh dan Anonshirawan Ehterhami, Islamic Fundamentalism, Westview
Press, USA, 1999, 2. Lihat juga, William Shepard, What is Islamic Fundamentalism, Study

46 Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 1, Maret 2008


Penggunaan istilah fundamentalisme memang mengandung kon-
troversi. Banyak kalangan dari ilmuwan memilih tidak menggunakan
istilah fundamentalisme. Misalnya, John L. Esposito, Mark Jurgensmeyer.
Alasan penolakan mereka bermacam-macam. Jurgensmeyer16 mengemuka-
kan tiga alasan. Pertama, istilah fundamentalisme bersifat merendahkan.
Ia menunjuk kepada orang-orang yang memegang literalisme religius yang
tidak toleran, merasa paling benar, dan nyaris dogmatik. Istilah ini lebih
bersifat tuduhan ketimbang penjelasan. Kedua, fundamentalisme me-
rupakan kategori yang tidak tepat untuk membuat perbandingan lintas
kultural karena berasal dari tradisi keagamaan Protestan sehingga terdapat
kesulitan kalau diterapkan kepada kelompok lain 17 . Ketiga, istilah
fundamentalisme cenderung tidak mengandung gerakan politik; dan lebih
mementingkan unsur keagamaan ketimbang urusan keduniawian.
Sedangkan alasan penolakan Esposito18 terhadap istilah fundamen-
talisme sebagai berikut: pertama, istilah fundamentalisme memiliki
pengertian yang terlalu generik karena semua yang menghendaki untuk
kembali ke kepercayaan dasar atau dasar-dasar suatu agama dapat
dikatakan fundamentalisme. Kedua, pengertian dan persepsi tentang
fundamentalisme sangat dipengaruhi oleh Protestanisme Amerika. Ketiga,
fundamentalisme kerap disejajarkan dengan aktivitas politik, ekstrimis,
fanatisme, terorisme, dan anti-Amerika. Atas alasan tersebut, ketika
membicarakan gerakan Islam kontemporer, Esposito lebih suka meng-
gunakan istilah kebangkitan Islam atau aktivis Islam, bukan fundamen-
talisme Islam.

in Religion/Sciences Religionces 17/1, 1988, 5. Adanya kontroversi seputar penggunaan


istilah fundamentalisme juga diungkap Voll. Menurut Voll, kontroversi ini dimulai dari
implikasi istilah ini yang memperburuk, bahwa tatkala digunakan untuk menggambarkan
orang Kristen. Banyak orang beranggapan bahwa istilah ini mempunyai konotasi kebodohan
dan keterbelakangan dan dengan demikian, menghina gerakan-gerakan kebangkitan Islam
yang absah. Sebagiannya lagi berpendapat bahwa tidak ada istilah yang benar-benar
serumpun dalam bahasa Arab atau bahasa-bahasa utama kaum muslimin lainnya, dan hal
ini menunjukkan bahwa tidak ada fenomena serumpun dalam masyarakat muslim yang
bisa istilah ini diterapkan. Lihat, John O. Voll, Fundamentalisme, dalam Ensiklopedi Ox-
ford Dunia Islam Modern Jilid 2, ed.John L. Esposito, Bandung: Mizan, 2001, 84-85.
16 Mark Jurgensmeyer, Menantang.., 1998, 17-18.
17 Seperti dikatakan juga oleh Beinin dan Joe Stork. Menurut kedua penulis ini, istilah
fundamentalisme mengandung a problematic comparative. Lebih lanjut dikemukakan: It is
inescabaly rooted in a specific Protestant exerience whose principal theological premise is that the
Bible is the true word of God and should be understood literally. In this regard, it makes no sense to
speak of fundamentalist Islam because one of the core element of the creed of all believing Muslim is
that the Quran is the literal (hence absolutely true) worrd of God as revealed to his Prophet Muhammad
through the intermediacy of the angel Gabriel. Lihat, Joel Beinin dan Joe Stork, dalam, On the
Modernity. Historical Spesificity, and International Context of Political Islam, dalam Po-
litical Islam : Essay from Middle East Repost, ed. Joel Beinin dan Joe Stork, London: I.B. Taurus
Publishers, 1997, 3.
18 John L. Esposito, Ancaman Islam: Mitos atau Realitas, Bandung: Mizan, 1994, 17-18.

Syamsul Arifin, Agama Sebagai Instrumen Gerakan Sosial 47


Meskipun terdapat beberapa keberatan terhadap istilah fundamen-
talisme, istilah fundamentalisme tetap bisa digunakan sebagai suatu tipe
ideal (ideal type)19 dalam menggambarkan adanya salah satu varian dalam
orientasi ideologis gerakan Islam. Untuk itu, penulis sependapat dengan
pernyataan Amstrong terhadap ketidaksempurnaan istilah fundamen-
talisme, tetapi bagaimanapun ia merupakan tipe ideal yang berguna untuk
menunjuk gerakan-gerakan keagamaan tertentu yang saling mem-
perlihatkan kemiripan, sehingga fundamentalisme juga bisa diterapkan
tidak saja pada Islam, melainkan pula pada semua gerakan yang lain, baik
yang bersifat keagamaan maupun yang sekuler. Cara pandang seperti
digunakan oleh Garaudy dan Burrel. Burrel berpendapatuntuk meng-
hindari eksklusivisme dalam penggunaan istilah fundamentalisme
fundamentalisme bisa digunakan dalam banyak pengertian yang berbeda.
Bagi Burrel, konsep fundamentalisme tidak terbatas pada Islam, karena
banyak juga contoh tentang fundamentalisme dalam beberapa gerakan
politik yang mempunyai ideologi-ideologi sekuler 20 .
Sebagai sebuah tipe ideal, maka tidak ada pretensi apapun dalam
penggunaan istilah fundamentalisme. Pengertian fundamentalisme yang
digunakan dalam penelitian ini merujuk pada rumusan Euben21 yang
memberikan rumusan terhadap fundamentalisme sebagai gerakan religio-
politik kontemporer yang berusaha kembali kepada dasar-dasar kitab suci,
dan menafsirkan kembali fondasi-fondasi tersebut untuk diterapkan pada
dunia politik dan sosial kontemporer22. Dengan rumusannya ini, Euben
ingin menekankan tiga hal penting dalam fundamentalisme, yaitu: pertama,
meskipun tetap memiliki motivasi keagamaan, fundamentalisme juga
memiliki aspek politik23. Ia bukan gerakan yang hanya berorientasi pada

19 Pengertian tipe ideal (ideal type) di sini mengacu pada rumusan dari Hoult, yakni sebagai:
A hypothetical idea of a phenomenon in which the phenomenons most characteristic feature are exag-
gerated, the function of such a conception being the creation of a standard against which reality can be
measured (and hence the ideal type is not to mirror reality nor to represent the better). Lihat,
Thomas Ford Hoult, Dictionary of Modern Sociology, New Jersey: A Little Field Adan & Co,
Totowa, 1977, 156.
20 Lihat, Roger A. Garaudy, Islam Fundamentalis dan Fundamentalis Lainnya, Bandung: Pustaka,
1992; dan R.M. Burrel (ed.), Fundamentalis Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995, 2.
21 Roxanne L. Euben, Musuh dalam Cermin: Fundamentalisme Islam dan Batas Rasionalisme Mod-
ern, Jakarta: Serambi, 2002, 42.
22 Bassam Tibi juga mengidentifikasikan fundamentalisme agama sebagai ideologi politik yang
didasarkan pada politisasi agama untuk tujuan sosiopolitik dan ekonomi dalam rangka
menegakkan tatanan Tuhan. Lihat, Bassam Tibi, The Challenge of Fundamentalism: Poltical
Islam and The New World Disorder, London: University of California Press, 1998.
23 Seperti juga dikemukakan oleh Jansen ketika menjelaskan fenomena fundamentalisme dalam
Islam. Menurutnya, fundamentalisme Islam memiliki dua watak (the dual nature) yang saling
terkait, yaitu politik dan agama. Lihat, Johannes J.G. Jansen, The Dual Nature of Islamic Fun-
damentalism, London:Huerst and Company, 1997. Bandingkan juga dengan Youssef Choueri.

48 Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 1, Maret 2008


keakhiratan sebagaimana dikatakan Jurgensmeyer. Dalam pandangan
kaum fundamentalis, keselamatan tidak hanya dilakukan dengan
pengasingan diri dari urusan duniawi, melainkan harus didapatkan dengan
turut serta dalam dunia, atau lebih tepat dalam institusi dunia. Kedua,
fundamentalisme dibatasi pada paham dan gerakan kembali kepada tradisi
religius skriptual dansebagai konsekuensinyayang menolak segala
bentuk interpretasi. Dengan sikap yang demikian rigid pada teks,
fundamentalisme kemudian diposisikan sebagai kelompok yang menolak
pluralisme. Sebab, bagi kaum fundamentalisme, pluralisme merupakan
hasil dari pemahaman yang keliru terhadap teks-teks suci 24. Ketiga,
kelompok fundamentalisme di samping memiliki sikap yang keras dan
reaksioner terhadap modernisme, tapi juga mereka sebagai ekspresi dari
modernitas25.
Fundamentalisme bukanlah fenomena yang berkembang hanya pada
komunitas agama tertentu. Keberadaan fundamentalisme sudah
berkembang ke dalam bentuk yang bercorak trans-national karena bisa
dijumpai pada hampir wilayah di negara di muka bumi ini. Keberadaan
fundamentalisme juga bercorak trans-religions karena dialami oleh agama
manapun. Setidaknya dengan menelusuri awal sejarah munculnya
fundamentalisme, bisa memperkuat terhadap pandangan tentang corak
fundamentalisme yang bercorak lintas agama itu. Istilah fundamentalisme
menurut Abdul-Rahman Momin26, semula digunakan sebagai konstruks

Dalam tulisannya, Islam dan Fundamentalisme, Chouiri, menjelaskan bahwa fundamentalisme


seperti dalam Islam merupakan suatu ideologi yang memiliki keinginan kuat membangun
kembali agama Islam sebagai sistem politik dalam dunia modern. Dalam pandangan kalangan
fundamentalis, Islam dipahami sebagai suatu sistem organik utuh yang kelengkapan dan
cakupannya menyaingi ideologi dan sistem negara lain. Lihat, Youssef Chouiri, Islam dan
Fundamentalisme, dalam Ideologi Politik Kontemporer, ed. Roger Eatwell dan Anthony
Wright, Yogyakarta: Jendela, 2004, 351.
24 Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam dari Fundamentalisme, Modernisme hingga Post-
Modernisme,Jakarta: Paramadina, 1996, 110.
25 Seperti juga dikemukakan oleh Zubaida bahwa, seluruh fundamentalisme adalah modern
dalam pengertian berusaha untuk merekonstruksi dasar sistem pemikiran dalam masyarakat
modern. Lihat, Sami Zubaida, Islam, The People and the State: Essays on Political Ideas and
Movement in the Middle East,London: I.B. Tauris & Co. Ltd . Publisher, 1989, 38.
26 Abdul-Rahman Momin, On Islamic Fundamentalis: The Genealogy of a Stereotype, Hamdars
Islamicus, 10,4 (1987), 35. Seperti juga dikatakan dalam, Fundamentalism as a Religions Ide-
ology in Multiple Contexts: The Characteristic of Fundamentalism as a religius ideology that
mobilizes not only progressive patriotic Protestant but also their Jewish and Muslim counterparts.
Lihat juga, John L. Esposito, Ancaman Islam: Mitos atau Realitas,Bandung: Mizan, 1994, 17.
Menurut Esposito, bagi banyak orang Kristen, kata fundamentalis menunjukkan hinaan,
yang digunakan agak sembarangan terhadap orang-orang yang menganjurkan posisi Injil
yang literalis dengan demikian dianggap statis, kemunduran, dan ekstrim. Sebagai akibatnya,
fundamentalisme acapkali dianggap secara umum sebagai mengacu kepada orang-orang
yang literalis dan yang ingin meniru masa lalu.

Syamsul Arifin, Agama Sebagai Instrumen Gerakan Sosial 49


konseptual untuk menjelaskan gerakan militan dan konservatif dalam
Protestan di Amerika Serikat pada 1920. Sepanjang awal abad ke-20, lanjut
Momin, gereja Protestan Amerika pecah ke dalam dua kelompok; fun-
damentalisme dan modernis. Apabila kelompok modernis berusaha
mengasimilasikan modernitas ke dalam Bible, sebaliknya, kelompok
fundamentalis berusaha kuat mempertahankan apa yang dipandang
sebagai the total infallibility of the Bible in all matters of faith and doctrin.
Ciri yang semula menonjol dari gerakan fundamentalisme seperti
terlihat pada gerakan fundamentalisme Protestan adalah pemahamannya
yang literal atau skriptual terhadap teks-teks agama, dan pandangannya
yang negatif pada kemajuan (modern). Pemahaman yang literal terhadap
teks-teks agama agaknya dilandasi oleh dorongan untuk memegang teguh
ajaran fundamental agama. Segala bentuk penafsiran terhadap teks-teks
agama, bagi kaum fundamentalis dikhawatirkan mereduksi ajaran funda-
mental agama. Kritik dan kekhawatiran terhadap fundamentalisme agama
tertuju pada implikasi pemahaman tersebut yang dapat mendorong kepada
apa yang diungkap William Shepard27 dengan to do battle royal guna
mempertahankan ajaran fundamental agama. Pada gerakan fun-
damentalisme kemudian dilekatkan ciri perlawanan (oppositionalism) atau
perjuangan (fight) seperti yang dilakukan Martiy E. Martin dan R. Scott
Appbley. Menurut editor buku Fundamentalism and the State dan buku Fun-
damentalism and Society ini, dalam gerakan fundamentalisme ditandai
setidaknya oleh lima jenis perlawanan, pertama,melawan kembali (fight
back) terhadap kelompok yang mengancam keberadaan atau identitas yang
menjadi taruhan hidup. Kedua, fight for, berjuang untuk menegakkan cita-
cita yang mencakup persoalan hidup secara umum, seperti keluarga atau
institusi sosial lain. Ketiga fight with, berjuang dengan kerangka nilai atau
identitas tertentu yang diambil dari warisan masa lalu maupun konstruksi
baru. Keempat, fight againts, berjuang melawan musuh-musuh tertentu yang
muncul dalam bentuk komunitas atau tata sosial keagamaan yang
dipandang menyimpang. Kelima, fight under, berjuang atas nama Tuhan
atau ide-ide lain28 .
Dengan ciri yang melekat pada gerakan fundamentalisme itu, bisa
dimaklumi jika keberadaannya dinilai sebagai sebuah ancaman, setara
dengan ancaman yang berasal dari ideologi tertentu. Dalam konteks
persaingan politik global, fundamentalisme agama dijadikan sebagai
ancaman baru, menggantikan ancaman komunis seperti diungkap Martin
E. Marty dan R. Scott Appleby29:

27 William Shepard, Fundamentalism Christian and Islamic, Religion (17, 1987), 356.
28 Seperti dikutip Bahtiar Effendy dan Hendro Prasetyo dalam kata pengantar buku yang
mereka edit, Radikalisme Agama, Jakarta: PPIM-IAIN, 1998, xix.
29 Lihat kata pengantar (Introduction) dalam kedua buku yang mereka edit, Fundamentalisms

50 Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 1, Maret 2008


In the early 1990s, poundering the collapse of communism across Eastern Eu-
rope and the unraveling of Marxist ideology even in the Soviet Union, American
political commentators speculated at some length: Whence will come the new
enemy? Who or the focus of American reaction and enmity? What ideology, for-
tified by military, economic, or political power, will be virulent and contagious
enough to challenge the efforts of liberal Western democracies to direct the course
global development? Religious fundamentalism was an the answer that came
from some quarters.

Ketakutan terhadap fundamentalisme agama semakin bertambah


setelah belakangan ini sering muncul aksi terorisme sebagaimana juga
terjadi di Indeonesia. Sebagai contoh adalah pristiwa yang terjadi di Bali
pada tanggal 12 Oktober 2002. Terhadap peristiwa tersebut banyak
kalangan kaget dan masygul, bukan saja karena peledakan bom itu telah
menewaskan hampir 200 nyawa manusia, tapi, sebuah sinyal maha penting
telah muncul dari daerah yang menjadi ikon penting parawisata Indone-
sia. Sinyal itu adalah, fundamentalisme dan terorisme, suatu ungkapan
yang dulunya ditolak keberadaannya di Indonesia. Kata paranoid
kemudian diajukan kepada pihak luar yang memberikan warning mengenai
keberadaan kelompok yang kini menjadi common enemy negara-negara di
dunia.
Siapa saja layak khawatir dan takut terhadap keberadaan gerakan
fundamentalisme karena ada kecenderungan kuat pada gerakan ini untuk
menggunakan cara-cara kekerasan (violence) dalam mencapai target yang
ditetapkan. Salah satu cara yang mengundang rasa takut semua orang
adalah teror. Karena ada kecenderungan menggunakan cara seperti ini,
gerakan fundamentalisme kemudian mudah diidentikkan dengan
terorisme.
Peristiwa pengeboman seperti yang terjadi di Bali itu, dan tindakan
sejenis di beberapa tempat lainnya yang dilakukan oleh sekelompok orang
dengan mengatasnamakan agama, membuka kembali perbincangan
tentang hubungan agama dengan kekerasan. Bagi sementara kalangan,
mengaitkan agama dengan kekerasan bisa mengundang sikap kontra,
karena mempertimbangkan pesan fundamental agama yang lebih

and the State: Remaking Polities, Economies, and Militance, dan Fundamentalisms and Society:
Reclaiming the Science, the Familiy, and Education,Chicago and London: The University of Chi-
cago Press, 1993, 1. Dalam kasus Islam, istilah fundamentalisme seringkali memperburuk
citra agama ini sebagai agama fundamentalis. Citra ini setidaknya masih melekat kuat pada
orang-orang Amerika seperti dikatakan Newson:If there is a broadly negative view of Islam in
the United States, it spring primarily from two perceptions. One is that Islam, particularly funda-
mentalist Islam, represent a threat to the interest of the United States. The other is that Islam basically
an in humane religion. Lihat, David D. Newson, Islam in Asia: Ally or Adversary?, dalam
Islam in Asia: Religion, Politics, and Society , ed. John L. Esposito, New York and Oxford:
Oxford University Press, 1987, 4.

Syamsul Arifin, Agama Sebagai Instrumen Gerakan Sosial 51


menekankan pesan perdamaian. Dalam ranah sosiologis, kemungkinan
agama terlibat dalam praktik kekerasan selalu saja terjadi, meskipun perlu
juga dipahami, agama bukanlah satu-satunya faktor determinan pemicu
praktik kekerasan. Kemungkinan yang sama bisa terjadi pada gerakan
fundamentalisme untuk menggunakan cara-cara kekerasan.
Konsep kekerasan yang dijadikan acuan dalam menghubungkan
dengan fundamentalisme agama dalam tulisan ini adalah apa yang oleh
Douglas dan Waksler30 disebut kekerasan kolektif (collective violence), yakni
kekerasan yang melibatkan banyak orang. Konsep ini sengaja dipilih karena
hampir semua praktik kekerasan selalu melibatkan banyak orang dan
institusi pendukung. Sebagai contoh, kekerasan yang dilakukan oleh negara
(state of violence) didukung oleh banyak orang dan, tentu saja, institusi di
dalamnya yang menurut Max Weber mendapat legitimasi melaksanakan
kekerasan31 . Dengan konsep ini pula, maka kekerasan dari segi aktor atau
pelaku tidak dibatasi hanya pada level individual saja, meskipun banyak
juga kekerasan muncul dari sana sebagaimana telah diteoritisasikan oleh
ahli psikologi32 . Adapun kekerasan yang dimaksud dalam tulisan ini tidak
terbatas pada perbuatan yang menyebabkan kerusakan fisik atau benda,
seperti pengertian kekerasan dari Salim dan Salim33 . Lebih luas dari
pengertian ini, menurut Galtung, semua tindakan yang dapat menghambat
realisasi diri manusia disebut dengan kekerasan34 .
Dengan konsep, pengertian, dan level praktik kekerasan yang dipilih,
maka analisis terhadap praktik kekerasan yang di dalamnya terkandung
nuansa agama, juga ditempatkan dalam suatu konteks yang kompleks
pula. Banyak pendekatan yang bisa digunakan dalam menganalisis
munculnya praktik kekerasan. Di antaranya adalah, perspektif dikotomik
yang menempatkan dominasi tindakan aktor di satu pihak, dan dominasi
struktur di pihak lain. Perspektif ini bisa menggiring pada pemahaman
sepihak mengenai munculnya praktik kekerasan. Melengkapi kerangka
analisis ini, berkembang analisis yang digunakan dalam pembahasan ini
yaitu, kekerasan dipandang sebagai jejaring antaraktor dan struktur35 .

30 Thomas Santoso, Kekerasan Tanpa Agama,Jakarta: Pustaka Utan Kayu, 2002, 7.


31 Norbert Elias, Violence and Civilization: the State Monoply of Physical Violence and Its
Infringement, dalam Civil Society and the State: New European Perspective, ed. John Keane,
London: Verso, 1988, 179.
32 Lihat, misalnya, Erich Fromm, Akar Kekerasan: Analisis Sosio-Psikologis atas Watak Manusia,
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001.
33 Peter Salim dan Yuny Salim, Kamus Besar Indonesia Kontemporer,Jakarta: Modern English Press,
1991, 716.
34 Seperti dikutip Mochtar Masod, dalam, Kekerasan Kolektif: Kondisi dan Pemicu, Yogyakarta:
P3PK, 2000, 5.
35 Thomas Santoso, Kekerasan, 3

52 Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 1, Maret 2008


Kedudukan agama dalam kerangka analisis demikian menjadi tambah
jelas; keterlibatan agama dalam praktik kekerasan bukan karena faktor
agama dan aktor saja, tetapi karena adanya rangsangan dari struktur sosial
tertentu. Meskipun dalam banyak kasus kekerasan sebenarnya bukan
disebabkan oleh faktor agama, tetapi seringkali agama dijadikan sebagai
legitimasi bagi praktik kekerasan. Terlibatnya agama dalam praktik
kekerasan yang sebenarnya bukan murni alasan agama, disebut oleh
Galtung sebagai kekerasan budaya yakni, kekerasan yang selalu me-
nyertakan aspek-aspek simbolik dari suatu kebudayaan masyarakat seperti
agama, ideologi, bahasa, seni, ilmu pengetahuan sekedar untuk men-
justifikasi praktik kekerasan36.
Di antara beberapa aspek simbolik kebudayaan itu, tidak bisa
dipungkiri, dalam banyak kasus agama menempati posisi teratas sebagai
pemberi justifikasi. Masuknya agama dalam wilayah kekerasan dengan
begitu gampangnya bisa dimaklumi. Di samping mengingat posisi agama
yang demikian sublim dan emosional dalam kehidupan manusia, juga
karena dalam agama terkandung ajaran yang menuntut adanya penerimaan
melalui kepercayaan dan pelaksanaan sekaligus. Inilah yang disebut
dengan aspek ortodoksi (orthodoxy) dan ortopraksis (orthopraxy) agama.
Ortodoksi merupakan aspek agama yang menuntut penerimaan dalam
bentuk kepercayaan (rightness in believe). Sedangkan ortopraksis merupakan
dimensi yang menuntut pelaksanaan sebagai bukti dari kepercayaan
tersebut (rightness in action)37. Sebagai contoh, pada setiap agama pasti
terdapat doktrin yang berhubungan dengan realitas yang sakral dan su-
pernatural yaitu, Tuhan38. Terhadap doktrin ini, semua agama menekankan
sikap ortodoksi dan ortopraksis sekaligus. Dengan ortodoksi, semua
pemeluk agama dituntut mempercayai secara taken for granted. Tidak ada
alasan menolak terhadap eksistensi Tuhan. Kepercayaan terhadap Tuhan,
menuntut pula pembuktian (ortopraksis) melalui pelaksanaan ritual-ritual
tertentu. Karena adanya keterikatan semacam inilah, banyak pemeluk
agama yang rela melakukan pembelaan-pembelaan dengan meng-
atasnamakan Tuhannya.
Wacana atas nama Tuhan seringkali menjadi permasalahan krusial,
karena banyak tindak kekerasan seringkali bersumber di sini padahal tidak
berkaitan secara langsung dengan agama. Dalam agama sendiri memang
sering dijumpai banyak istilah pencakup (cover term) yang mudah sekali

36 Johan Galtung, Kekerasan Kultural, Wacana Jurnal Ilmu Sosial Transformatif, IX/2002, 11.
37 Catherine Bell, Ritual: Perspective and Dimensions,New York: Oxford University Press, 1997,
191.
38 Ronald J. Johnstone, Religion in Society: A Sociology of Religion,New Jersey: Prientice-Hall,
Inc.,1983, 12.

Syamsul Arifin, Agama Sebagai Instrumen Gerakan Sosial 53


dijadikan pembenaran terhadap tindak kekerasan. Istilah itu, misalnya,
jihad dalam Islam. Bisa dikatakan, dari sekian banyak istilah dalam Islam,
jihad merupakan salah satu istilah yang paling sering dirujuk untuk
melakukan apa yang disebut dengan kekerasan suci (sacred violence), atau
juga, perang suci (holy war). Dari sudut pandang pelaku, kekerasan suci
dipandang absah secara agama, moral, dan sejarah karena sasaran
kekerasan adalah orang-orang salah. Berbeda dengan jenis kekerasan pada
umumnya, kekerasan suci memiliki aturan-aturan kehormatan atau
kemuliaan serta memiliki monopoli moral dan religius. Ada tugas-tugas
suci yang diyakini dalam tindak kekerasan39.
Salah satu bentuk kekerasan (suci) kolektif yang sering dilakukan dan
ditakuti oleh banyak orang adalah terorisme seperti pada kasus peledakan
Bali yang lalu. Terorisme merupakan metode yang didorong oleh semangat
melakukan aksi kekerasan secara berulang, yang dilakukan oleh individu,
kelompok, atau aktor penguasa bawah tanah (clandestine), karena alasan
ideosinkratis, kriminil, atau politik. Dalam praktiknya, aksi kekerasan yang
dilakukan oleh para teroris, pihak korban sebenarnya bukan sasaran utama.
Korban yang sering dipilih secara acak (target of opportunity), atau yang
dipilih (representative or symbolic target), menurut Achmad Jainuri, se-
benarnya hanya dijadikan semacam mediator untuk mencapai target yang
sesungguhnya. Seperti pada kasus penghancuran WTC pada 11 Septem-
ber 2002, merupakan target yang dipilih (representative or symbolic target),
yang target utamanya adalah Amerika Serikat. Sedangkan peledakan bom
di Bali dipilih secara acak (target opportunity) yang target teror sesungguhnya
kemungkinan besar adalah kelompok yang menurut pelaku peledakan bom

39 Syafiq A. Mughni, Agama dan Kekerasan Suci: Jejak Sejarah Kekerasan Manusia, Makalah
dalam Kajian Rutin kekerasan di Pusat Studi Islam dan Filsafat Universitas Muhammadiyah
Malang, Mei-September 2001. Penjelasan yang lengkap dan kompleks tentang makna
kekerasan dan perang suci dikemukakan oleh Johnson. Ada sepuluh makna yang diungkap
Johnson, yaitu: pertama, perang suci sebagai perang yang dilakukan karena perintah
Tuhan;kedua, perang suci sebagai perang yang dilakukan atas nama Tuhan oleh wakilnya
yang diberi kuasa; ketiga, perang suci sebagai perang yang dijalankan oleh Tuhan sendiri;
keempat, perang suci sebagai perang yang dijalankan untuk mempertahankan agama
melawan para musuhnya, di dalam dan di luar; kelima, perang suci sebagai perang yang
dijalankan untuk mempropagandakan agama yang benar atau mendirikan sebuah tatanan
sosial yang sejalan dengan otoritas Tuhan; keenam, perang suci sebagai perang yang
dijalankan untuk mendukung kesesuaian (conformity) agama dan atau menghukum
penyimpang; ketujuh, perang suci sebagai peperangan di mana para peserta perang sendiri
secara ritual dan/atau moral adalah suci; kedelapan, perang suci sebagai perjuangan militan
demi keyakinan dengan memakai senjata di samping cara yang tanpa kekerasan; kesembilan,
perang suci sebagai peperangan di bawah pemimpin agama (kharismatik); kesepuluh, perang
suci sebagai fenomena yang diakui selama atau setelah fakta sebagai sebuah keajaiban yang
absolut. Lihat, James Turner Johnson, Ide Perang Suci dalam Tradisi Islam dan Barat, Yogyakarta:
Qalam, 2002, 64-71.

54 Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 1, Maret 2008


dinilai sebagai kaum imperialis baru yang berlaku tidak adil dalam
mengatur politik dunia40.
Bagi pelaku aksi teroris, tindakannya yang acapkali membawa korban
sipil itu tidak perlu diakui sebagai tindakan kejahatan melawan ke-
manusiaan. Alih-alih tindakannya itu diyakini sebagai bagian dari tugas
suci agama, atau apa yang disebut Magnus Ranstorp41 dengan, terrorism in
the name of religion. Bahkan, secara provokatif, Bruce Hoffan42 menyebut
dengan religions terrorism. Dalam kasus Islam, doktrin jihad sering dipakai
sebagai alat untuk menjustifikasi aksi kekerasan antara lain dalam bentuk
teror43. Karena pandangan yang demikian, banyak dijumpai pelaku teroris
bersedia menjadi martir seperti dengan cara membawa bom bunuh diri.
Kata Ranstop44 :They have utilized the notion of martyrdom and self-sacrifice
though sucicide-bombings as a means of last resort againts their conventionally
more powerful enemies.
Tentu saja, dengan cara yang dipilihnya itu, semua kalangan bersikap
menentang gerakan fundamentalisme, karena di samping, yang sudah pasti,
terbukti menimbulkan korban yang banyak, juga, yang tidak kalah
pentingnya adalah, kerugian terhadap kelangsungan peradaban umat
manusia. Ini tentu saja sangat memprihatinkan, karena agama sebagaimana
juga menjadi referensi utama kaum fundamentalis, lalu hanya menjadi
instrumen untuk mencapai tujuan yang sebenarnya, boleh jadi, bukan yang
dimaksud oleh pesan universal agama. Bassam Tibi45 bisa dibenarkan ke-
tika mengatakan bahwa, gerakan fundamentalisme telah melakukan
politisasi terhadap agama, hanya demi mencapai tujuan yang sebenarnya
non-agama. Karena itu, salah satu akar permasalahan gerakan fun-
damentalisme adalah pemahamannya yang banal baik terhadap doktrin
agama, maupun terhadap cara mereka dalam memahami realitas sosial
yang menjadi sasaran perjuangan mereka.
Dengan potensi destruktif yang melekat di dalamnya, muncul harapan
agar fundamentalisme agama tidak berkembang di masa depan. Tapi,

40 Achmad Jainuri, Terorisme: Arti dan Karakteristiknya, Surya, 17 Nopember 2002, dan
Terorisme, Streotyping, dan Target, Surya, 18 Nopember 2002. Lihat juga, Jack D. Douglas
dan Frances Chaput Waksler, Kekerasan, dalam Teori-teori kekerasan, ed. Thomas Santoso,
Jakarta: Ghalia Indonesia, 2002, 17.
41 Lihat artikel Magnus Ranstop, Terrorism in the Name of Religion, http://www.ciaonet.org/
wps/ram01/, 7/6/97.
42 Bruce Hoffman, The Confluence of International and Domestic Trends in Terrorism, http:/
/www.cianet.org/wps/hob01/, 7//6/97.
43 Seperti dikatakan David Zeidan, The Islamic Fundamentalist View of Life its a Perenial
Battle, Middle East Review of International Affairs, Vo. 5, No. 4 (December 2001), 41.
44 Magnus Ranstop, Terrorism., 9
45 Bassam Tibi, The Challenge of Fundamentalism: Political Islam and the New World Disorder, Ber-
keley: University of California Press, 1998, ix.

Syamsul Arifin, Agama Sebagai Instrumen Gerakan Sosial 55


harapan ini agaknya sulit menjadi kenyataan. Fundamentalisme agama
diperkirakan akan terus berkembang, menyertai perkembangan gerakan
agama yang lain seperti deisme (faith without religion), gerakan falsafah
kalam (the philosophical movement), dan gerakan etno-religion46. Kenapa bisa
demikian? Bagaimanapun, keberadaan fundamentalisme agama tidak bisa
dilepaskan dari agama itu sendiri yang seperti dikatakan Anselm von
Feurbach47, dalam bentuk apapun agama muncul, ia tetap merupakan
kebutuhan ideal umat manusia. Fundamentalisme, jika bertolak dari per-
nyataan Feurbach, dengan demikian merupakan wadah bagi munculnya
salah satu bentuk agama. Bagi sebagian kalangan, fundamentalisme agama
diyakini sebagai tempat pemenuhan kebutuhan terhadap agama. Dan,
kebutuhan terhadap agama selalu meningkat manakala seseorang menurut
pemahamannya didera oleh krisis.

3. Fundamentalisme Agama Sebagai Fenomena Gerakan Sosial: Suatu


Tawaran Teoritik

Sebagai fenomena yang telah berlangsung lama dan tersebar pada


semua agama yang ada di muka bumi, kajian tentang fenomena
fundamentalisme menjadi sesuatu yang menarik 48. Pembahasan ini
selanjutnya coba memberikan penafsiran dari sudut pandang sosiologis
untuk memahami faktor-faktor sosiologis munculnya fundamentalisme
agama. Penjelasan semacam ini dipandang perlu, karena munculnya
fundamentalisme agama tidak saja disebabkan oleh dorongan yang terdapat
dalam ajaran agama itu sendiri, melainkan juga bertali-temali dengan
berbagai macam faktor sosiologis baik yang bersifat makro maupun mikro.
Dengan penjelasan sosiologis juga diharapkan bisa memahami adanya
hubungan yang dialektis antara agama dan realitas sosial yang dapat

46 Lihat, Komaruddin Hidayat dan Muhammad Wahyuni Nafis, Agama, 89-112.


47 Dikutip kembali dari Jalaluddin Rakhmat, Islam Alternatif,Bandung: Mizan, 1986, 36.
48 Dalam mengkaji fenomena fundamentalisme setidaknya bisa bertolak dari tiga paradigma.
Pertama, paradigma Islamic exceptionalism. Menurut paradigma ini, teori-teori dalam ilmu
sosial Barat tidak bisa digunakan untuk menjelaskan fenomena fundamentalisme Islam
karena memiliki keunikan dan berbeda dengan fundamentalisme yang muncul di dunia
lain, lebih-lebih yang muncul di Barat. Kedua, paradigma comparative fundamentalism.
Menurut paradigma ini, fenomena fundamentalisme tidak unik karena merupakan bagian
dari fenomena fundamentalisme secara global. Ketiga, paradigma class analysis. Paradigma
ini menggunakan konsep ilmu-ilmu sosial untuk menjelaskan fenomena fundamentalisme
Islam. Paradigma ini memfokuskan pada analisis kelas dan perjuangan kelas sebagai faktor
utama munculnya fundamentalisme Islam. Hampir semua ilmuwan yang bertolak dari
paradigma ketiga ini mengakui bahaya fundamentalisme terhadap perkembangan demokrasi,
kebebasan sipil (civil liberties), hak azasi perempuan, kemajuan ilmu pengetahuan, etnik dan
agama minoritas. Lihat, Masoud Kazemzadeh, Teaching the Politic of Islamic Fundamentalism,
Political Science & Politics, March, 1998, http://www.findarticle.com/, 2-6.

56 Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 1, Maret 2008


membentuk fundamentalisme agama sebagai gerakan sosial (social move-
ment). Terhadap fenomena fundamentalisme Islam misalnya, jihad
seringkali disebut sebagai penyebab munculnya gerakan fundamentalisme
dalam masyarakat Islam. Pemahaman seperti ini memang tidak sepenuhnya
salah. Tapi, tidak boleh juga dilupakan, adalah realitas sosial yang
berkembang di luar yang dapat memicu penafsiran tipikal kaum fun-
damentalis dengan implikasi sosial yang mendasar pula.
Salah satu cara memahami fenomena fundamentalisme dari perspektif
sosiologi adalah dengan menempatkannya sebagai bagian dari gerakan
sosial (social movement). Cara ini memang akan membuka peluang
munculnya kritik karena memang jarang sekali agama dikaitkan dengan
gerakan sosial. Fokus analisis gerakan sosial terutama yang bertitik tolak
dari paradigma gerakan sosial lama (old social movement paradigm) sama
sekali tidak menyertakan agama, melainkan kelas (class) sebagai faktor
utama munculnya gerakan sosial. Cara penafsiran semacam inilah yang
disebut dengan class interpretation49. Kelas yang dimaksud di sini seperti
dikemukakan Karl Marx, yaitu mereka yang tidak memiliki alat-alat
produksi (means of production)50. Gerakan sosial dalam perspektif Marxist
dengan demikian identik dengan perjuangan kaum buruh untuk me-
lakukan transformasi sosial yang lebih egaliter dan berkeadilan. Kesadaran
yang mendorong gerakan sosial ini adalah kondisi material yang dialami
kaum buruh yang disebabkan oleh adanya eksploitasi dari para pemilik
modal (owner). Kalimat ini sengaja ditambahkan sekedar ingin meng-
eksklusi faktor lain yang tidak memberikan pengaruh apa-apa terhadap
munculnya gerakan sosial. Agama misalnya. Dapat dimaklumi jika agama
dieksklusikan dari proses gerakan sosial, sebab Marx sendiri berpandangan
sangat negatif terhadap agama. Pernyataan Marx yang sangat terkenal
adalah the religion is the opiate of the people51. Dengan pernyataan yang
sangat mungkin membuat kaum agamawan gusar itu, Marx ingin
mengungkap kenyataan agama dalam kehidupan sosial yang ia nilai hanya
bisa memberikan hiburan sekedar menutupi penderitaan yang dialami
umat manusia. Dengan fungsinya yang dinilai Marx tidak berarti, agama
malah menjadi alat legitimasi atas penderitaan yang dialami manusia. Hal
yang senada dikemukakan juga oleh Max Weber. Dengan mengaitkan
fungsi agama dalam suatu konteks stratifikasi sosial tertentu, Max Weber

49 Jan Pakulski, Social Movement and Class: The Decline of the Marxist Paradigm, dalam
Social Movement and Social Classes: The Future of Collective Action, ed. Louis Maheu,London:
Sage Publication Ltd., 1995, 55.
50 Ken Marrison, Marx, Durkheim, Weber: Formation of Modern Social Thought, London: Sage Pub-
lication, 1995, 36.
51 J. Milton Yinger, The Scientific Study of Religion,New York: Macmillan Publishing Co,
Inc.,1970,107.

Syamsul Arifin, Agama Sebagai Instrumen Gerakan Sosial 57


menemukan fungsi yang berbeda pada agama. Bagi stratifikasi sosial yang
mempunyai hak-hak istemewa, agama berfungsi terutama sebagai alat
untuk melegitimasi atau membenarkan posisi sosial mereka yang berkuasa
dan memiliki hak-hak istimewa. Untuk stratifikasi yang tidak mempunyai
hak-hak istemewa, di pihak lain, agama terutama penting sebagai suatu
alat kompensasi dalam kehidupan lain terhadap kegagalan dan ketidak-
cukupan dalam hidup yang dialami. Akibatnya, peran agama dalam orde
sosial sangat cenderung ke arah konservatif. Tetapi baik pandangan Marx
maupun Weber, menurut Sanderson, mengabaikan peran agama yang
sebaliknya, di mana agama di beberapa peristiwa berfungsi sebagai
katalisator penting dalam usaha untuk melakukan perubahan. Dengan
pernyataan ini, Sanderson ingin menunjukkan bahwa agama juga bisa
tampil sebagai fenomena gerakan seperti yang diperlihatkan oleh gerakan
revitalisasi dan milenarian. Gerakan sosio-religius seperti ini, menurut
Sanderson, acapkali muncul jika dalam kehidupan sosial terjadi ketegangan
dan krisis sosial yang ekstrim52.
Dari paparan tentang peran sosial agama tersebut, bisa ditarik suatu
kesimpulan bahwa agama bisa berperan secara sosial atau sebaliknya.
Menurut Henri Desroche, ahli sosiologi agama dari Perancis, itu semua
sangat tergantung bagaimana agama didefinisikan. Ia membagi definisi
dalam tiga skema, yaitu: (1) definisi secara positif, agama merupakan suatu
faktor dalam perkembangan sosial; (2) didefinisikan secara negatif, agama
merupakan rintangan bagi perkembangan sosial; (3) didefinisikan secara
kompleks hubungan agama dengan perkembangan sosial sangat ter-
gantung pada fase atau tahapan agama; atau macam, fase atau tahapan
perkembangan sosial53.
Sejak tahun 1970-an, paradigma gerakan sosial yang memfokuskan
pada perjuangan kaum buruh mengalami deklinasi karena tidak terbukti
melahirkan revolusi. Di samping itu, pendekatan Marxis terhadap gerakan
sosial dinilai terlalu determisnistik dan reduksionis sebab terlalu me-
nekankan ekonomi dan kelas sebagai faktor utama perubahan. Kelemahan
dalam pendekatan Marxist, mendorong munculnya paradigma gerakan
sosial baru (new social movement paradigm). Paradigma baru ini, menurut
Laode Ida54 tidak melihat gerakan sosial hanya terbatas pada konflik ma-
terial, melainkan meluas sesuai dengan dinamika perkembangan ma-
syarakat kontemporer. Gerakan sosial, menurut paradigma ini, dilakukan

52 Stephen K. Sanderson, Sosiologi Makro: Sebuah Pendekatan terhadap Realitas Sosial, Jakarta:
Rajawali Pers, 1991,531-532.
53 Seperti dikutip Bassam Tibi, Krisis Peradaban Islam Modern: Sebuah Rasionalitas Praindustri
dalam Era Ilmu pengetahuan dan Teknologi, Yogyakarta:Tiara Wacana, 1994, 111.
54 Laode Ida, Gerakan Sosial Kelompok Nahdatul Ulama (NU) Progresif(Disertasi: Univer-
sitas Indonesia, Jakarta, 2001), 36.

58 Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 1, Maret 2008


dengan cara melibatkan entitas sosial yang disebut dengan civil society. Salah
seorang teoritikus yang berpengaruh terhadap paradigma gerakan sosial
baru adalah Antonio Gramsci. Dalam penjelasannya mengenai gerakan
sosial, Gramsci keluar dari determinisme ekonomi dan reduksinisme kelas
Marxist menuju ke analisa yang didasarkan pada non kelas55. Jika dalam
paradigma gerakan sosial lama, buruh ditempatkan sebagai entitas yang
memiliki kesadaran melakukan perubahan, maka dalam paradigma
gerakan sosial baru, kesadaran mengenai pentingnya perubahan justru
berasal dari para kelas menengah terdidik ketimbang kelas pekerja (work-
ing class)56.
Dalam paradigma sosial baru ini, agama nampaknya kurang
memperoleh elaborasi yang memadai sebagai salah satu faktor yang dapat
mendorong terjadinya gerakan sosial. Hal ini bisa saja terjadi mengingat
kurang memadainya konstruksi sosiologis Barat terhadap agama,
sebagaimana kritik Sharon Siddique. Menurutnya, konsep-konsep
sosiologis Barat tentang agama lebih menekankan individu sebagai pusat
analisa. Bahkan, ketika berbagai usaha yang dimaksudkan untuk
menghadapi konsep-konsep yang lebih luas peran agama dalam ma-
syarakat, arti motivasi individual masih tetap terpenting57.
Meskipun agama kurang mendapatkan porsi yang memadai dalam
analisis gerakan sosial, penelitian ini tetap ingin menempatkan
fundamentalisme agama sebagai bagian dari jenis gerakan sosial dengan
beberapa alasan sebagai berikut: pertama, gerakan fundamentalisme
melibatkan banyak orang dan jaringan yang cukup luas yang bisa disebut
dengan tindakan kolektif (collective action). Dari semua definisi tentang
gerakan sosial, tindakan kolektif selalu dijadikan patokan utama gerakan
sosial. Dengan kata lain, tanpa tindakan kolektif, gerakan sosial tidak
mungkin bisa dilakukan. Sebagai contoh adalah definisi Herbert Blumer:
Social movement can be viewed as collective interpretes to establish a new order
of life58. Definisi lainnya berasal dari Turner dan Killan yang mendefinisikan
gerakan sosial:suatu kolektivitas yang melakukan kegiatan dengan kadar
kesinambungan tertentu untuk menunjang atau menolak perubahan yang terjadi
dalam masyarakat atau kelompok yang mencakup kolektivitas itu sendiri59.

55 Mansour Fakih, Masyarakat Sipil untuk Transformasi Sosial: Pergolakan Ideologi LSM Indonesia,
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996, 54.
56 Laode Ida, Gerakan, hal. 38
57 Sharon Siddique, Islam Kontemporer: Agama atau Ideologi?, Pesantren No. 3/Vol. IV/
1987, 17
58 Herbert Blumer, Social Movement, dalam Principle of Sociology , ed. Alfred Mclung Lee,
New York: Barnes&Noble, Inc., 1966, 199.
59 Seperti dikutip Paul B. Horton dan Chester L. Hunt, Sosiologi, Jakarta: Erlangga, 1987, 195.

Syamsul Arifin, Agama Sebagai Instrumen Gerakan Sosial 59


Berikutnya definisi gerakan sosial dari Barbara Marliene Scott dan Mary
Ann Schwartz60: Social movement is any collection of people who organize
together to achieve or prevent some social or political change. Terakhir, Gidden:
A social movement maybe defined as a collective attempt to further a common
interest, or secure a common goal, through collective action outside the sphere of
established institutions61.
Tindakan kolektif pada dasarnya merupakan tindakan yang
melibatkan orang dalam jumlah yang banyak. Bisa dimaklumi jika,
misalnya Georg Simmelsalah satu pengembang teori gerakan sosial
menekankan signifikansi jumlah anggota (number) pendukung gerakan
sosial, di samping, tentu saja, dukungan materi dan energi yang lain. Sebab,
semakin banyak jumlah anggota bergerak, semakin besar pula pengaruhnya
terhadap upaya perubahan yang dikehendaki atau tercapainya tujuan
gerakan, dan sebaliknya, semakin sedikit kecil pula peluang tercapainya
tujuan gerakan62 . Oleh karena itu, agar gerakan sosial bisa dilakukan secara
efektif, jumlah yang besar itu perlu dibina menjadi apa yang disebut
Mahasin63 dengan basis massa. Dengan kata lain, gerakan sosial harus
memiliki dukungan basis massa yang juga mencerminkan suatu kesadaran
sosial atau kelas tertentu. Tentu saja, membentuk basis massa bukanlah
pekerjaan mudah. Seperti dikemukakan dalam teori mobilisasi sumber
daya, gerakan sosial membutuhkan jaringan dan komunikasi serta
organisasi yang canggih. Melalui organisasi, jaringan, dan organisasi, bisa
dilakukan rekruitmen untuk kemudian dijadikan sebagai basis massa
gerakan sosial. Setara dengan unsur-unsur gerakan sosial yang disebutkan
tersebut, tidak boleh diabaikan juga peran ideologi dalam menggerakkan
gerakan sosial.
Alasan berikutnya, setiap gerakan fundamentalisme agama memiliki
ideologi64. Bagi gerakan sosial, keberadaan ideologi memiliki arti penting.
Tanpa ditopang ideologi, keberadaan suatu gerakan sosial hanya akan
menghadapi ketidakpastian yang berkepanjangan. Karena itu, gerakan
sosial perlu merumuskan kerangka ideologinya yang berisi: pertama,
pernyataan tujuan gerakan; kedua, kumpulan kritik dan penilaian terhadap
struktur yang akan diubah; ketiga, kumpulan doktrin yang bisa men-

60 Barbara Marliene Scott and Mary Ann Schwartz, Sociology: Making Sense of the Social World ,
Boston: Ally and Bacon, 2000, 76.
61 Anthony Giddens, Sociology,Cambridge: Politiy Press, 1991, 642.
62 Laode Ida, Gerakan, 34.
63 Aswab Mahasin, Gerakan Pinggiran, Prisma 7, 1989, 4-6.
64 Ideologi yang dimaksud di sini mengacu pada pengertian yang netral seperti dirumuskan
oleh Martin Seliger: Ideology is a set of ideas by which men posit, explain, and justify the ends and
means of organized social action, resprective of wheter such action aims to preserve, amend, uproot or
rebuild a given social order.. Seperti dikutip kembali oleh Andrew Heywood, Political,6.

60 Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 1, Maret 2008


justifikasi tujuan gerakan; keempat, seperangkat kepercayaan yang
berhubungan dengan kebijakan, taktik, dan pelaksanaan gerakan dan;
kelima, mitos gerakan65. Gerakan fundamentalsisme agama juga memiliki
ideologi yang di dalamnya menurut Martin Riesebrodt66 mengandung dua
hal utama yang saling berhubungan, yaitu: sejarah penyelamatan (salva-
tion history) dan kritik sosial (social critique). Sebagaimana gerakan sosial
pada umumnya, kritik sosial ditujukan kepada berbagai macam penyakit
sosial yang menimbulkan krisis dalam kehidupan masyarakat. Krisis inilah
yang ingin diselamatkan oleh gerakan fundamentalisme agama dengan
kembali kehidupan ideal masa lalu serta memberikan harapan eskatologis
di masa depan. Hal inilah yang menyebabkan gerakan fundamentalisme
disebut juga dengan gerakan nativis, messianis, dan millenarian.
Alasan lainnya yang bisa digunakan untuk menempatkan
fundamentalisme agama sebagai bagian gerakan sosial adalah latar
belakang munculnya fundamentalisme agama. Fundamentalisme agama
tidak muncul dalam ruang hampa. Meskipun pertimbangan keagamaan
tetap menempati peran utama dalam fundamentalisme67, tidak boleh
dilewatkan juga realitas dan perkembangan yang ada di luar agama. Dalam
hal ini diperlukan rujukan paradigma dan teori yang bisa menjelaskan

65 Herbert Blumer, Social Movement, 210.


66 Martin Riesebrodt dan Pious Passion: The Emerge of Modern Fundamentalism in the United
State and Iran, Berkeley: University of California Press, 1993, 22.
67 Kasus fundamentalisme Kristen bisa dijadikan contoh. Seperti yang dikaji Rifyal Kabah,
fundamentalisme Kristen memiliki padangan teologis sebagai berikut: pertama,
fundamentalisme melihat teks Bibel (Bible world) mempunyai pengertian mutlak, jelas dan
tidak berubah. Kedua, kaum fundamentalis Kristen melihat ungkapan Bibel sebagai satu-
satunya ukuran kebenaran. Ketiga, kaum fundamentalis menyangkal segi manusiawi dalam
ungkapan Bibel. Keempat, interpretasi kaum fundamentalis sering berhubungan dengan
pandangan ramalan (apocalyptic view). Lihat Rifyal Kabah, Modernisme dan
Fundamentalisme Ditinjau dari Konteks Islam, Jurnal Ulumul Quran Nomor 3, Vol. IV, Th.
1993, 27. Perhatikan juga penjelasan Smart mengenai karakteristik kelompok
fundamentalisme Kristen yang dilihat pada masing-masing dimensi keberagamaan dalam
Kristen, yaitu: pertama, dimensi narasi (narrative dimension). Pada dimensi ini
fundamentalisme Kristen lebih menekankan pada pemahaman cerita-cerita dalam Bibel
seperti cerita tentang Eden, Israel, Kristus dan kedatangan Ruh (the spirit). Kedua, dimensi
doktrin (doctrinal dimension). Pada dimensi ini mereka berpegang teguh pada ajaran trinitas.
Ketiga, dimensi pengalaman (expriential dimension). Dalam dimensi ini mereka memiliki gairah
yang kuat dalam memperoleh pengalaman yang mempribadi dengan Kristus. Keempat,
dimensi ritual (ritual dimension). Dalam dimensi ini mereka menekankan pentingnya ibadah
pribadi, dan pengajaran bentuk-bentuk ibadah utama , dengan menyanyikan himne dan
pembacaan Bibel. Kelima, dimensi sosial dan institusional (social and institutional dimension).
Pada dimensi ini mereka cenderung membuat garis keras untuk memisahkan dari para
evangelis yang dipandang terlalu lemah atau bekerja sama dengan orang-orang yang salah.
Keenam, dimensi etika (ethics dimension). Dalam dimensi ini mereka lebih menekankan pada
pembentukan individu yang konservatif. Lihat, Ninian Smart, The Worlds Religion, Cam-
bridge: Cambridge University Press, 1989, 383-384.

Syamsul Arifin, Agama Sebagai Instrumen Gerakan Sosial 61


faktor di luar agama terhadap munculnya fundamentalisme agama. Sebagai
bagian dari gerakan sosial, munculnya fundamentalisme bisa dijelaskan
melalui tiga paradigma gerakan sosial seperti dikemukakan James L. Wood
dan Maurice Jackson68. Paradigma yang dimaksud adalah, paradigma
struktur-sosial (the social-structural paradigm); paradigma psikologi (the
pschological paradigm), dan paradigma psikologi sosial (the social-pschological
paradigm).
Paradigma pertama, memfokuskan pada segala hal bentuk deter-
minasi sosial yang berpengaruh pada munculnya gerakan sosial, seperti
keluarga, kelompok kecil, struktur ekonomi, dan lain sebagainya.
Paradigma kedua, memfokuskan kajian pada peran pribadi seperti motivasi
pribadi, kebutuhan, nilai-nilai, yang mendorong munculnya gerakan sosial.
Sedangkan paradigma ketiga, menekankan pada adanya hubungan antara
struktur sosial dan karakter pribadi yang mendorong seseorang ber-
partisipasi dalam gerakan sosial.
Fundamentalisme Islam bisa dijadikan contoh adanya pengaruh luar
seperti diungkap terutama oleh paradigma ketiga. Sejarah perkembangan
fundamentalisme memiliki akar pada Wahabisme di bawah pimpinan
Muhammad ibn Abd al-Wahb yang bekerja sama dengan seorang tokoh
atau elit lokal di Nejd, Ibn Saud. Gerakan Wahabi ini oleh beberapa ahli
sejarah Islam, dianggap sebagai prototype gerakan fundamentalisme Islam
yang muncul dalam masa-masa lebih belakangan, atau yang disebut dengan
fundamentalisme modern dan kontemporer. Sedangkan gerakan Wahabi
merupakan eksemplar gerakan fundamentalisme pra-modern. Munculnya
fundamentalisme pra-modern ini tidak bisa dilepaskan dari suasana buram
budaya keagamaan umat Islam pada abad ke-18 yang menyimpang jauh
dari ajaran Islam murni dan mempraktikkan bidah, khurafat, takhayul,
dan semacamnya69. Dalam pandangan gerakan Wahabi, kondisi semacam
inilah yang mengakibatkan umat Islam berada dalam kondisi yang sangat

68 James L. Wood and Mauri Jackson, Social Movement: Development, Participation, and
Dynamics,California: Wodsworth Publishing Company Belmount, 1982, 33-35.
69 Praktik Islam demikian dalam tipe ideal yang dibuat Charles Kurzman disebut dengan
tradisi Islam adat (customary Islam). Tradisi Islam jenis inisebagaimana juga dalam
pandangan gerakan Wahabiadalah Islam yang dipengaruhi oleh kebiasaan-kebiasaan
masyarakat lokal. Di luar Islam adat, terdapat dua tradisi Islam lagi, yaitu: Islam revivalis
(revivalist Islam) yang dikenal juga dengan sebutan Islamisme, fundamentalisme, atau
Wahabisme. Tradisi ini menyerang interpretasi Islam adat yang kurang memberi perhatian
terhadap inti doktrin Islam. Terakhir, Islam liberal (liberal Islam). Tradisi ini memiliki
perbedaan dengan Islam adat, dan menyerukan keutamaan periode Islam paling awal untuk
mengejar modernitas. Dalam Islam liberal ini, terdapat tiga model penafsiran syariah, yaitu:
syariah liberal (liberal sharia), syariah diam (silent sharia), dan syariah yang ditafsirkan
(interpreted sharia). Lihat Charles Kurzman, Islam Liberal: A Source Book (Oxford: Oxford
University Press, 1988), 5-18. Lihat juga, Charles Kurzman, Liberal Islam: Prospects and
Challenges, Middle East Review of International Affairs, Vol. 3, No. 3/September 1999, 1-19.

62 Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 1, Maret 2008


terbelakang. Maka, untuk mengembalikan umat Islam pada ajaran Islam
murni, gerakan Wahabi melakukan purifikasi dan pemusnahan terhadap
monumen-monumen sejarah yang mereka pandang sebagai sumber-
sumber praktik menyimpang70. Pengaruh yang sama juga dialami oleh
gerakan fundamentalisme kontemporer. Bedanya, faktor sosial yang
mempengaruhi gerakan fundamentalisme kontemporer bukan hanya
praktek menyimpang dari Islam murni, melainkan kondisi keterbelakangan
umat Islam yang disebabkan oleh penetrasi Barat terhadap umat Islam
dalam semua aspek kehidupan.
Gerakan fundamentalisme kontemporer yang dipandang fenomenal
karena bisa meruntuhkan dominasi Barat (Amerika Serikat) adalah Revolusi
Iran pada 1979. Bagi sementara ilmuwan sosial, revolusi yang terjadi di
Iran itu, memiliki makna teoritik untuk merevisi kembali teori gerakan
sosial (social movement) terutama yang disebut dengan teori gerakan sosial
lama yang lebih menekankan pada analisis kelas.Jelas Moeslim
Abdurrahman71:
Oleh karena itu, tidak heran jika setelah revolusi Iran terjadi, maka kerangka
teoritik yang biasanya dijadikan untuk melakukan konseptualisasi social move-
ment menjadi berantakan, sebab faktor budaya sebagai kekuatan symbolic re-
sistance sering diremehkan

Sukses gerakan fundamentalisme kontemporer yang terjadi di Iran


bisa dijadikan contoh untuk memperkaya kajian gerakan sosial. Apa yang
terjadi di Iran pada tahun 1979 itu, bisa dijadikan sebagai contoh kasus
implementasi gerakan sosial dengan pola revolutif dan redemtive sekaligus.
Dalam kajian sosiologi, di samping pola gerakan sosial tersebut, juga
terdapat pola gerakan sosial yang lain, yaitu: gerakan transformatif (trans-
formative movement), gerakan reformatif (reformative movement), dan gerakan
alteratif (alterative movement)72.
Gerakan transformatif merupakan gerakan untuk merubah masyarakat
secara menyeluruh. Sedangkan gerakan reformatif adalah gerakan untuk
merubah masyarakat dalam segi-segi tertentu. Adapun gerakan alteratif

70 Azyumardi Azra, Pergolakan, 112.


71 Moeslim Abdurrahman, Sumbangan Intelektual Ali Shariati, Makalah disampaikan dalam
Simposium Nasional di Universitas Muhammadiyah Malang pada 4-6 Oktober 2002,
72 Dalam pembagian tipe gerakan sosial yang dibuat oleh Macionis, gerakan sosial alteratif
disebut juga dengan alternative social movement yang mengandung pengertian sama seperti
pengertian dari Giddens. Lihat, John J. Macionis, Socioloy,New Jersey: Printice-Hall,1991,
601. Lihat juga, Charles L. Hunter, dalam, Exploring Social Change (New Jersey: Printice-
Hall,), 128. Dalam buku ini, Hunter juga membuat kategori gerakan sosial seperti gerakan
sosial instrumental dan ekspresif. Gerakan sosial pertama berusaha mengubah struktur sosial
masyarakat. Sedangkan yang kedua, merupakan gerakan sosial yang berusaha mengubah
prilaku individu.

Syamsul Arifin, Agama Sebagai Instrumen Gerakan Sosial 63


merupakan gerakan yang bertujuan merubah sebagian perilaku per-
orangan. Sedangkan redemtif adalah gerakan yang dimaksudkan untuk
menyelamatkan masyarakat dari pandangan hidup yang dipandang korup
dan tidak bermoral. Terakhir, gerakan revolusioner adalah gerakan untuk
melakukan perubahan terhadap seluruh tatanan sosial seperti sistem politik
dan sistem sosial73 .
Dari penjelasan tentang paradigma gerakan sosial di atas, maka bisa
dipahami bahwa gerakan fundamentalisme akan terus menjadi fenomena
sosial, sepanjang tersedia faktor-faktor sosial yang mendorongnya. Bahkan,
situasi yang berkembang dewasa ini, bisa berpotensi menjadi kondisi yang
meniscayakan (sufficient condition) munculnya gerakan fundamentalisme
agama. Situasi yang dimaksud adalah modernitas, yang di sisi lain, telah
menimbulkan berbagai macam persoalan fundamental dalam kehidupan
manusia, meskipun di sisi yang lainnya lagi, memberikan manfaat yang
demikian besar bagi kehidupan manusia, terutama manfaat yang diperoleh
berkat kemajuan di bidang ilmu pengetahuan dan teknologi. Keberadaan
bidang ini nampak begitu mendominasi kehidupan manusia. Tak
berlebihan jika John Naisbitt74 mengatakan, saat ini manusia sedang berada
dalam zona mabuk teknologi.
Tetapi, berkelindan dengan kemajuan di bidang ilmu dan teknologi,
sejumlah krisis fundamental mendera kehidupan manusia seperti diungkap
oleh Nurcholish Madjid75 , yaitu: pertama, deprivasi relatif, yaitu perasaan
teringkari, tersisihkan atau tertinggal pada orang lain dan kalangan tertentu
dalam masyarakat akibat tidak dapat mengikuti laju kemajuan, dan
kesulitan menyesuaikan diri dengan perubahan itu. Kedua, dislokasi, yaitu
perasaan tidak punya tempat dalam tatanan sosial yang sedang ber-
kembang. Ketiga, disorientasi, yaitu perasaan tidak mempunyai pegangan
hidup akibat yang ada tidak lagi bisa dipertahankan karena tidak cocok.
Keempat, negativisme, yaitu perasaan yang mendorong ke arah pandangan
yang serba negatif kepada tatanan yang sudah mapan, dengan sikap-sikap
tidak percaya, curiga, bermusuhan, melawan, dan lain sebagainya.
Nurcholish Madjid kemudian mengingatkan, jika krisis yang ditimbulkan
oleh kemajuan tidak segera ditangani, akan menciptakan lahan subur bagi
munculnya gejala-gejala radikalisme, fanatisme, sektarianisme, dan lain-
lain yang serba negatif.
Namun demikian, menyebut agama sebagai satu-satunya faktor
penggerak gerakan sosial memang beresiko pada terjadinya penarikan

73 Anthony Giddens, Sosiology, 643. Lihat juga, Kamanto Sunarto, Pengantar Sosiologi,Jakarta:
Lembaga Penerbitan Fakultas Ekonomi Universitas Indonesia, Jakarta, 1993, 202.
74 John Naisbitt, Nana Naisbitt, dan Douglas Philip, High Tech, High Touch: Pencarian Makna di
Tengah Perkembangan Pesat Teknologi,Bandung: Mizan, 2001, 23.
75 Nurcholish Madjid, Kaki Langit Peradaban Islam,Jakarta: Paramadina, 1997, 194-195.

64 Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 1, Maret 2008


kesimpulan yang berlebihan, yang dalam logika disebut fallacy of dramatic
instance. Pandangan yang proporsional adalah dengan meletakkan agama
bersama-sama dengan variabel sosial lainnya yang menggerakkan gerakan
sosial. Pembahasan ini selanjutnya coba memaparkan kondisi sosial sebagai
pemicu munculnya gerakan sosial. Meskipun banyak sekali perspektif teori
dalam sosiologi, pembahasan berikut ini hanya mengambil salah satu teori
saja, yaitu dari Neil J. Smelser yang berhasil menemukan enam faktor
determinan penyebab munculnya gerakan sosial. Dalam pandangan
Smelser, keenam faktor tersebut saling terkait dalam memicu terjadinya
gerakan sosial. Keenam faktor yang dimaksud sebagai berikut76:
Pertama, structural condusiveness. Gerakan sosial bermula dari adanya
struktur yang mendukung. Dengan mengambil contoh perubahan yang
terjadi di Indonesia, struktur pendukungnya adalah munculnya krisis. Pada
mulanya krisis ekonomi yang terus berlanjut pada krisis multi dimensi.
Akumulasi krisis ini menjadi struktur kondusif terhadap munculnya
gerakan sosial. Hal yang sama juga terjadi pada gerakan sosial keagamaan.
Munculnya gerakan sosial keagamaan juga diawali oleh adanya krisis
antara tuntutan doktrin agama dengan praktiknya. Pada kasus gerakan
Islam modern misalnya, kondisi krisis yang menjadi pemicu munculnya
gerakan ini adalah keterbelakangan umat Islam setelah tidak lagi konsisten
dengan ajaran Islam sebagaimana termaktub dalam al-Qurn dan al-
Sunnah.
Kedua, Structural strain. Gerakan sosial semakin tidak terbendung
apabila struktur kondusif menimbulkan ketegangan struktural. Dengan
adanya krisis eknomi, misalnya, daya beli masyarakat turun. Daya serap
perusahaan terhadap tenaga kerja juga menurun. Maka terjadilan
pengangguran. Dalam kasus seperti ini social malaise tidak bisa dihindarkan.
Ketegangan, bahkan konflik, terjadi di mana-mana. Keadaan seperti ini
dapat mempercepat gerakan sosial.
Ketiga, the growth of a generalized belief. Ketegangan struktural menurut
Smelser belum begitu mencukupi dalam menghasilkan tindakan kolektif.
Maka agar gerakan sosial bisa diwujudkan diperlukan penjelasan mengenai
permasalahan dan solusinya. Dalam konteks ini, interaksi sosial sangat
diperlukan untuk saling bertukar pikiran dalam merespon persoalan yang
dihadapi bersama.
Keempat, precipatating factors. Dari segi waktu, gerakan sosial seringkali
membutuhkan waktu yang lama. Tetapi gerakan sosial bisa dipercepat jika
ada faktor yang mendukungnya. Faktor-faktor itu bisa berupa peristiwa,
bisa juga dalam bentuk kehadiran tokoh kharismatik.

76 James W. Vander Zanden, Sociology the Core,New York: McGraw-Hill Publishing Company,
1990, 371-373.

Syamsul Arifin, Agama Sebagai Instrumen Gerakan Sosial 65


Kelima, the mobilization of participant for action. Terjadinya gerakan sosial
sangat tergantung juga pada tersedianya kelompok yang bisa diorganisasi
dan dimobilisasi untuk melakukan tindakan-tindakan tertentu. Pada
tahapan ini, pemimpin dan komunikasi serta suplai dana sangat dibutuhkan
bagi eksistensi gerakan sosial.
Keenam, operation of social control. Tidak seperti faktor determinan
lainnya, kontrol sosial justru mencegah, menyela, dan menghalangi gerakan
sosial. Kontrol ini biasanya dilakukan oleh negara. Ada dua bentuk kontrol
terhadap gerakan sosial dari pemerintah. Kontrol pertama berbentuk upaya
pencegahan terhadap munculnya tindakan kolektif dengan cara me-
ngurangi faktor pendukung dan ketegangan struktural seperti melalui
peningkatan kesejahteraan. Kontrol kedua dengan cara menekan perilaku
kolektif setelah gerakan dimulai seperti mengerahkan petugas keamanan
dan menerapkan jam malam. Tetapi tekanan ini tidak selamanya efektif.
Bahkan banyak kasus menunjukkan, semakin mendapatkan tekanan,
semakin mempercepat terjadinya gerakan sosial.

4. Penutup

Pada bagian kedua telah dikemukakan beberapa hasil penelitian


terdahulu yang memfokuskan pada fenomena fundamentalisme. Meskipun
terbilang melimpah, tidak berarti kajian terhadap fundamentalisme telah
sampai pada titik jenuh. Dari perspektif pengembangan ilmu, ke-
sinambungan penelitian mutlak diperlukan. Terutama terhadap hasil
penelitian yang telah dihasilkan oleh para peneliti tentang fenomena
gerakan keagamaan yang ternyata begitu beragam, penting disadari
terhadap adanya dua hal pokok apa yang dalam kajian filsafat ilmu disebut
dengan context of discovery dan context of justification.77 Yang ingin ditekankan
dalam context of discovery adalah bahwa, ilmu pengetahuan, tentu saja, di
dalamnya termasuk hasil penelitian sosial tentang fenomena keagamaan,
tidak terjadi, ditemukan, dan berlangsung dalam kevakuman. Ilmu
pengetahuan selalu ditemukan dan berkembang dalam konteks ruang dan
waktu tertentu, dalam konteks sosial tertentu. Adapun yang dimaksud
dengan context of justification adalah konteks di mana kajian ilmiah dan
hasil-hasilnya akan selalu diuji berdasarkan kategori dan kriteria yang
murni ilmiah. Semua faktor di luar yang ilmiah ini, harus ditinggalkan.
Satu-satunya yang dipentingkan adalah bukti empirik dan penalaran logis-
rasional dalam membuktikan kebenaran suatu tesis atau teori.
Berdasarkan pada adanya context of discovery dan context of justifica-
tion ini, maka apa yang telah dihasilkan oleh para peneliti, tentu saja,

77 A. Sonny Keraf dan Mikhael Dua, Ilmu Pengetahuan : Sebuah Tinjauan Filosofis, Yogyakarta :
Kanisius, 2001, 154.

66 Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 1, Maret 2008


terbuka sekali peluangnya untuk dikritik melalui mekanisme penelitian
ilmiah pada masa-masa yang akan datang. Yang mendasari pemikiran ini,
karena penelitian terdahulu yang dilakukan oleh para ilmuwan, sangat
berhubungan dengan suatu konteks ruang dan waktu tertentu, sehingga,
misalnya, teori yang dihasilkan, akan selalu dipertanyakan relevansinya
sebagai alat untuk menganalisis (tool of analysis) perubahan suatu fenomena.
Dengan bertolak dari dua aspek dalam kajian filsafat ilmu itu, pem-
bahasan ini diharapkan memberikan kontribusi untuk memperkaya
pendekatan dalam meneliti fenomena keagamaan, lebih-lebih fenomena
fundamentalisme. Teori yang ingin ditawarkan dalam memahami
fenomena fundamentalisme adalah gerakan sosial (social movement). Baik
dalam teori gerakan sosial lama (old social movement) maupun sosial baru
(new social movement), peran agama jarang diperhatikan sebagai salah satu
faktor determinan dalam mewujudkan gerakan sosial. Dengan demikian,
pilihan pada teori gerakan sosial diharapkan dapat memberikan afirmasi
teoritik terhadap peran agama. Agama, dengan demikian, tidak dapat
dipahami hanya sebagai suatu epifenomena dari hubungan-hubungan
produksi sebagaimana terungkap dalam kategori Marxis-ortodoks. Lebih
dari itu, agama, seperti dikemukakan Hikam78, memiliki kemampuan
mengkonstruksi sosial, kontra diskursus atau kontra hegemoni terhadap
ideologi dan tindakan-tindakan dominan yang ada. Sebagai suatu gerakan
keagamaan yang muncul dalam suatu konjungtur sosial dan historis
tertentu, gerakan fundamentalisme sebenarnya bisa dipahami dalam
kerangka kontra diskursus dan hegemoni, misalnya terhadap modernisme
dan modernitas. Di sini, agama dalam gerakan fundamentalisme, menjadi
instrumen konstruks sosial dan kekuatan perubahan sekaligus.

*) Syamsul Arifin:
Doktor di dari IAIN Sunan Ampel, Surabaya; kepala Pusat Studi Islam dan Filsafat di Universitas
Muhammadiyah, Malang

BIBLIOGRAFI

Abdurrahman, Moeslem, Sumbangan Intelektual Ali Shariati, Makalah


disampaikan dalam Simposium Nasional di Universitas
Muhammadiyah Malang pada 4-6 Oktober 2002.
Aziz, Abdul, dkk., Gerakan Islam Kontemporer, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1989.
Azra, Azyumardi, Radikalisasi Salafi Radikal, Tempo, 25 Mei 2003.

78 Muhammad AS Hikam, Demokrasi dan Civil Society, Jakarta : LP3ES, 1996, 133.

Syamsul Arifin, Agama Sebagai Instrumen Gerakan Sosial 67


Barber, Benjamin R., Jihad vs McWorld: Fundamentalisme, Anarkisme Barat,
dan Benturan Peradaban,Surabaya: Pustaka Promethea, 2002.
Beinin, Joel dan Stork, Joe, On the Modernity. Historical Spesificity, and
International Context of Political Islam, dalam Political Islam : Essay
from Middle East Repost, ed. Joel Beinin dan Joe Stork, London: I.B. Tau-
rus Publishers, 1997.
Bell, Catherine, Ritual: Perspective and Dimensions, New York: Oxford Uni-
versity Press, 1997.
Blumer, Herbert, Social Movement, dalam Principle of Sociology , ed. Alfred
Mclung Lee, New York: Barnes&Noble, Inc., 1966.
Chouri, Youssef, Islam dan Fundamentalisme, dalam Ideologi Politik
Kontemporer, ed. Roger Eatwell dan Anthony Wright, Yogyakarta:
Jendela, 2004.
Damanik, Ali Said, Fenomena Partai Keadilan : Transformasi 20 Tahun Gerakan
Tarbiyah di Indonesia,Jakarta : Teraju, 2002.
D. Douglas, Jack, dan Waksler, Frances Chaput, Kekerasan, dalam Teori-
teori kekerasan, ed. Thomas Santoso, Jakarta: Ghalia Indonesia, 2002.
Elias, Norbert, Violence and Civilization: the State Monoply of Physical
Violence and Its Infringement, dalam Civil Society and the State: New
European Perspective, ed. John Keane, London: Verso, 1988.
Esposito, John L.,, Ancaman Islam: Mitos atau Realitas, Bandung: Mizan, 1994.
Effendy, Bahtiar dan Prasetyo, Hendro, Radikalisme Agama, Jakarta: PPIM-
IAIN, 1998.
Esposito, John L., Unholy War: Teror atas Nama Islam, Yogyakarta: Ikon, 2002.
Euben, Roxanne L., Musuh dalam Cermin: Fundamentalisme Islam dan Batas
Rasionalisme Modern, Jakarta: Serambi, 2002.
Fakih, Mansour, Masyarakat Sipil untuk Transformasi Sosial: Pergolakan Ideologi
LSM Indonesia, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.
Fananie, Zainuddin, dkk., Radikalisme Keagamaan dan Perubahan Sosia,
Surakarta : Muhammadiyah University Press, 2002.
Fealy, Greag , Ijtihad Politik Ulama: Sejarah NU 1952-1967, Yogyakarta: LKIS,
2002.
Fromm, Erich Akar Kekerasan: Analisis Sosio-Psikologis atas Watak
Manusia,Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001.
Galtung, Johan, Kekerasan Kultural, Wacana Jurnal Ilmu Sosial
Transformatif, IX/2002
Geertz, Clifford , The Religion of Java, London: The Free Press of Glencoe
Collier-Macmillan Limited, 1960.
Geertz, Clifford, Islam yang Saya Amati: Perkembangan di Maroko dan Indone-
sia, Jakarta: Yayasan Ilmu-Ilmu Sosial, 1982.

68 Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 1, Maret 2008


Gidens, Anthony, Sociology , Cambridge: Politiy Press, 1991.
Graudy, Roger A., Islam Fundamentalis dan Fundamentalis Lainnya, (Bandung:
Pustaka, 1992)
Hasan, Riaz, Islam : dari Konservatisme sampai Fundamentalisme, Jakarta :
Rajawali, 1985.
Hikam, Muhammad AS., Demokrasi dan Civil Society, Jakarta : LP3ES, 1996.
Hoffman, Bruce, The Confluence of International and Domestic Trends in
Terrorism, http://www.cianet.org/wps/hob01/, 7//6/97.
Horton, Paul B., dan Hunt, Chester L., Sosiologi ,Jakarta: Erlangga, 1987.
Hoult, Thomas Ford, Dictionary of Modern Sociology, New Jersey: A Little
Field Adan & Co, Totowa, 1977.
Ida, Laode, Gerakan Sosial Kelompok Nahdatul Ulama (NU) Progresif,
Jakarta; Universitas Indonesia, 2001.
Jainuri, Achmad, Terorisme: Arti dan Karakteristiknya, Surya, 17
Nopember 2002, dan Terorisme, Streotyping, dan Target, Surya, 18
Nopember 2002.
Jamhari dan Jahroni, Jajang, Gerakan Salafi Radikal di Indonesia, Jakarta:
Rajawali Pers, 2004.
Johnstone, Ronald J., Religion in Society: A Sociology of Religion, New Jersey:
Prientice-Hall, Inc.,1983.
Johnson, James Turner, Ide Perang Suci dalam Tradisi Islam dan Barat,
Yogyakarta: Qalam, 2002.
Kabah, Rifyal, Modernisme dan Fundamentalisme Ditinjau dari Konteks
Islam, Jurnal Ulumul Quran Nomor 3, Vol. IV, Th. 1993.
Keraf, A. Sonny dan Dua, Mikhael Ilmu Pengetahuan : Sebuah Tinjauan
Filosofis, Yogyakarta : Kanisius, 2001.
Kazemzadeh, Masoud, Teaching the Politic of Islamic Fundamentalism, Politi-
cal Science & Politics, March, 1998, http://www.findarticle.com/.
Kurzman, Charles, Islam Liberal: A Source Book, Oxford: Oxford University
Press, 1988.
Kurzman, Charles, Liberal Islam: Prospects and Challenges, Middle East
Review of International Affairs, Vol. 3, No. 3/September 1999
Macionis, John J., Sociology, New Jersey: Printice-Hall,1991.
Mahendra, Yusril Ihza, Modernisme dan Fundamentalisme dalam Politik
Islam: Perbandingan Partai Masyumi (Indonesia) dan Partai Jamaati Islami
(Pakistan,)Jakarta : Paramadina, 1999.
Madjid, Nurcholish, Kaki Langit Peradaban Islam, Jakarta: Paramadina, 1997.
Marliene, Barbara Scott and Schwartz, Mary Ann, Sociology: Making Sense
of the Social World, Boston: Ally and Bacon, 2000.

Syamsul Arifin, Agama Sebagai Instrumen Gerakan Sosial 69


Marrison. Ken, Marx, Durkheim, Weber: Formation of Modern Social Thought,
London: Sage Publication, 1995.
Masod, Mochtar, Kekerasan Kolektif: Kondisi dan Pemicu, Yogyakarta: P3PK,
2000.
Mughni, Syafiq A., Agama dan Kekerasan Suci: Jejak Sejarah Kekerasan
Manusia, Makalah dalam Kajian Rutin kekerasan di Pusat Studi Is-
lam dan Filsafat Universitas Muhammadiyah Malang, Mei-Septem-
ber 2001.
Naisbitt, John, High Tech, High Touch: Pencarian Makna di Tengah
Perkembangan Pesat Teknologi, Bandung: Mizan, 2001.
Newson, David D.,Islam in Asia: Ally or Adversary?, dalam Islam in Asia:
Religion, Politics, and Society , John L. Esposito (ed.), New York and
Oxford: Oxford University Press, 1987.
Pakulski, Jan, Social Movement and Class: The Decline of the Marxist
Paradigm, dalam Social Movement and Social Classes: The Future of Col-
lective Action, ed. Louis Maheu, London: Sage Publication Ltd., 1995.
Prasetyo, Eko, Membela Agama Tuhan : Potret Gerakan Islam dalam Pusaran
Konflik Global , Yogyakarta : Insist, 2002.
Ranstop, Magnus, Terrorism in the Name of Religion, http://
www.ciaonet.org/wps/ram01/, 7/6/97.
Rakhmat, Jalaluddin, Islam Alternatif , Bandung: Mizan, 1986.
Riesebrodt, Martin dan Passion, Pious: The Emerge of Modern Fundamental-
ism in the United State and Iran , Berkeley: University of California Press,
1993.
Rubin, Barry, Islamic Radicalism in the Middle East : A Survey and Bal-
ance Sheet, Middle East Review of International Affair, Vol. 2, No. 2,
May 1998.
Santoso, Thomas, Kekerasan Tanpa Agama, Jakarta: Pustaka Utan Kayu, 2002.
Salim, Peter dan Salim, Yuny, Kamus Besar Indonesia Kontemporer, Jakarta:
Modern English Press, 1991.
Sanderson, Stephen K.,, Sosiologi Makro: Sebuah Pendekatan terhadap Realitas
Sosial, Jakarta: Rajawali Pers, 1991.
Sidahmeh, Abde Salam dan Ehterhami, Anonshirawan, Islamic Fundamen-
talism, Westview Press, USA, 1999.
Shepard, William, What is Islamic Fundamentalism, Study in Religion/
Sciences Religionces 17/1, 1988.
Siddique, Sharon, Islam Kontemporer: Agama atau Ideologi?, Pesantren
No. 3/Vol. IV/1987, 17
Smart, Ninian, The Worlds Religion, Cambridge: Cambridge University
Press, 1989.

70 Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 1, Maret 2008


Syukur, Abdul, Gerakan Usroh di Indonesia : Peristiwa Lampung 1989,
Yogyakarta : Ombak, 2003.
Tibi, Bassam, Krisis Peradaban Islam Modern: Sebuah Rasionalitas Praindustri
dalam Era Ilmu pengetahuan dan Teknologi, Yogyakarta:Tiara Wacana,
1994.
Tibi, Bassam, The Challenge of Fundamentalism: Political Islam and the New
World Disorder, Berkeley: University of California Press, 1998.
Voll, John O., Fundamentalisme, dalam Ensiklopedi Oxford Dunia Is-
lam Modern Jilid 2, ed.John L. Esposito, Bandung: Mizan, 2001.
Wood, James L., and Jackson, Mauri , Social Movement: Development, Par-
ticipation, and Dynamics, California: Wodsworth Publishing Company
Belmount, 1982.
Yinger, J. Milton, The Scientific Study of Religion, New York: Macmillan Pub-
lishing Co, Inc.,1970.
Yunanto, S.(ed.), Gerakan Militan Islam di Indonesia dan di Asia Tenggara,
Jakarta: The Ridep Institute, 2003.
Zada, Khamami, Islam Radikal : Pergulatan Ormas-Ormas Islam Garis Keras
di Indonesia, Jakarta : Teraju, 2002.
Zanden, James W. Vander, Sociology the Core, New York: McGraw-Hill Pub-
lishing Company, 1990.
Zeidan, David, The Islamic Fundamentalist View of Life its a Perenial
Battle, Middle East Review of International Affairs, Vo. 5, No. 4 (Decem-
ber 2001).
Zubaida, Sami The People and the State: Essays on Political Ideas and Move-
ment in the Middle East, London: I.B. Tauris & Co. Ltd . Publisher, 1989.

Syamsul Arifin, Agama Sebagai Instrumen Gerakan Sosial 71

Anda mungkin juga menyukai