L.

Bouyer
DICCIONARIO
DE TEOLOGIA
 L. BOUYER

DICCIONARIO
DE
TEOLOGA

BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1973
 Traduccin de F rancisco M artnez , de la obra de
L. Bouyer , Dictiormaire thologique,
Descle & Ce., Pars- Tournai

P r im e r a ed ic i n 1968
T ercera ed ic i n 1973

N u il obstat : El censor, G regorio M esones

Imprmase : Caesaraugustae, 12 novembris 1971
Luis Borraz , Vicario General

Descle A C iT urnai (Belgium) 1966

Editorial HerderS. A., Provenza 388, Barcelona (Espaa) 1968

Es propiedad D epsito legal : B. 56.179-1972 P rinted in S pain

G rafesa Npoles, 249 Barcelona

Creedme, seores: si en los libros
no se pusiera ms que lo que atae
al tema, en primer lugar, se haran
muchos menos y, adems, seran
muy breves.

M. O sty , P.S.S.
 NDICE

Pgs.
Lista de abreviaturas . . . 9
Prlogo . . .................................. 11
Cuerpo de artcu lo s...................................................... 15
Lectura sinttica del Diccionario............................. 651

7
 LISTA DE ABREVIATURAS

1. Citas bblicas
Abd Abdias Jue Jueces
Act Hechos de los Apstoles Lam Lamentaciones
Ag Ageo Le Evangelio de san Lucas
Am Ams Lev Levtico
Ap Apocalipsis 1 Mac l.e r libro de los Macabeos
Bar Baruc 2 Mac 2. libro de los Macabeos
Cant Cantar de los Cantares Mal Malaquas
Col Colosenses Me Evangelio de san Marcos
1 Cor 1.* Epatla a los Corintios Miq Miqueas
2 Cor 2.a Epstola a los Corintios Mt Evangelio de san Mateo
Dan Daniel Nah Nahum
Dt Deuteronomio Neh Nehemias
Ecl Eclesiasts Nm Nmeros
Eclo Eclesistico Os Oseas
Ef Epstola a los Efesios 1 Par Paral ipmenos
Esd Esd ras 2 Par Paralipmenos
Est Ester 1 Pe 1.a Epstola de san Pedro
x xodo 2 Pe 2.a Epstola de san Pedro
Ez Ezequiel Prov Proverbios
Flm Filemn, Epstola a 1 Re l.er libro de los Reyes
Flp Epstola a los Filipenses 2 Re 2. libro de los Reyes
Gl Epstola a los Glatas Rom Epstola a los Romanos
Gn Gnesis Rut Rut
Hab Habacuc Sab Sabidura
Heb Epstola a los Hebreos Sal Salmos
Is Isaas 1 Sam l.e r libro de Samuel
Jds Epstola de san Judas 2 Sam 2. libro de Samuel
Jdt Judit Sant Epstola de Santiago
Jer Jeremas Sof Sofonias
Jl Joel 1 Tes 1.a epstola a los Tesalonicens'
Jn Juan 2 Tes 2.a epstola a los Tesalonicens*
1 Jn 1.a epstola de san Juan 1 Tim 1.a epstola a Timoteo
2 Jn 2.a epstola de san Juan 2 Tim 2.a epstola a Timoteo
3 Jn 3.a epstola de san Juan Tit Epstola a Tito
Job Job Tob Tobas
Jon Jons Zac Zacaras
Jos Josu
2. Otras abreviaturas
P.L. Patrologilotum de Migne.
P.G. Patrologa griega de M igne .
C.V. Corpus de escritores latinos cristianos (editado en Viena).
Dz D enzinger -S chnmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et deca-
rationum, Herder, Barcelona 1967 (anteponiendo al nmero citado el
signo t nos referimos a las ediciones anteriores de esta obra, de la que hay
versin castellana con esta numeracin y que lleva por titulo El magisterio
de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963.
Los trminos griegos y hebreos se han transcrito fonticamente. Los especia
listas no se extraarn de que no se haya hecho aqu la transcripcin habitual de
las letras hebreas en letras latinas, siendo aqullas impronunciables para los pro*
fanos.

9
 PRLOGO

Este libro no ambiciona de ninguna manera rivalizar

con una obra como d Diccionario de Teologa Catlica
editado por Vacant, Mangenot y Amann. Es ste, en rea
lidad, una coleccin de monografas, muchas de las cua
les tienen la amplitud de un verdadero volumen. Lo que se
ha intentado aqu es mucho ms modesto. Nos hemos
propuesto, en primer lugar, presentar d sentido exacto
de las expresiones teolgicas en los trminos ms simples
y accesibles a todos. Adems, nos hemos esforzado en
exponer en trminos igualmente intdigibles a los no es
pecialistas, una sntesis sucinta de la doctrina catlica,
partiendo de cada uno de sus trminos clave. Con ello
hemos querido prestar un servicio primeramente a los
predicadores y catequistas, proporcionndoles, a propsito
de cada cuestin capital, una exposicin muy breve, pero
que contiene lo esencial de lo que es necesario saber para
comprender y explicar correctamente las doctrinas cat
licas. Con ello nos hemos propuesto tambin ayudar a los
estudiantes de teologa, permitindoles una visin de con
junto de cada cuestin, reducida a sus lneas esenciales,
como introduccin al estudio detallado de los cursos o de
los manuales. Quizs tambin una obra tan simplificada
pudiera ^evitar a escritores o periodistas (incluso catlicos),
caer en algn error, permitindoles informarse con una
simple ojeada del sentido de los trminos que emplean

11
Prlogo

cuando tratan de estos temas. Aun siendo breves nuestros

artculos, nos hemos esmerado en citar siempre los textos
bblicos esenciales, con el comentario mnimo indispensa
ble, as como los principales textos del magisterio. Fuera
de esto, hemos limitado sistemticamente nuestras refe
rencias a santo Toms de Aquino, Doctor comn por ex
celencia; y siempre que en la Suma Teolgica ha dado
lo ms importante de su pensamiento sobre el tema, nos
hemos ceido a l. Slo hacemos referencia a otros auto
res cuando la doctrina considerada ha llegado a su madu
rez independientemente del santo Doctor, atenindonos
siempre en lo posible al autor o al texto fundamental
sobre la cuestin. Cuantos deseen una bibliografa sobre
el tema deben, naturailmente, acudir a los grandes diccio
narios o a los manuales de teologa. Aadamos que no
hemos tratado en este volumen de la moral cristiana en
sus detalles, habindonos limitado a los principios funda
mentales que pertenecen a la teologa en su sentido ms
estricto, es decir, la teologa dogmtica. El mismo crite
rio hemos seguido en los problemas histricos: no hemos
expuesto ms que lo esencial para comprender la evolu
cin del problema o el sentido de una definicin de la
Iglesia.
Nos habamos lanzado a esta empresa esperando con
tar con la colaboracin activa de varios de nuestros her
manos. Hemos de dar gracias al reverendo padre Michel
Birollet, del Oratorio, a quien en efecto debemos unos
artculos filosficos que se reconocern por sus iniciales.
Hemos de expresar tambin nuestro agradecimiento a
nuestros hermanos del Oratorio de Estrasburgo, que aun
que no hayan colaborado efectivamente, no nos han esca
timado ni su simpata ni sus estmulos. Si tuviramos que
citar aqu a todos aquellos a quienes debemos algo en
este pequeo volumen, deberamos escribir otro mucho
mayor. Sanos permitido, al menos, expresar, una vez
ms, todo el reconocimiento que sentimos hacia nuestro
maestro venerado, el reverendo padre Guy de Broglie, S.I.
Al hacer este trabajo, hemos medido ms que nunca la
riqueza luminosa de su doctrina, gracias a la cual espe

12
 Prlogo

ramos por nuestra parte, aunque en menor proporcin,

haber usado de santo Toms como un faro y no simple
mente como un hito.
Finalmente, nunca habramos podido llevar a cabo
semejante trabajo si durante su realizacin no hubiramos
sido numerosas veces reconfortados por la meditacin
de una frase de oro de otro de nuestros maestros ms
queridos, que es tambin uno de los sabios ms amenos
y no menos doctos de San Sulpicio. Ninguna otra frase
podra ofrecer epgrafe tan justificativo de la aparente
temeridad de nuestra empresa.

L. B.

13
 A
Abad. Este trmino, derivado de las lenguas sem
ticas (directamente del sirio abba) y que quiere decir pa
dre, fue utilizado pronto en la literatura monstica para
designar a #un monje de experiencia, capaz de ejercer, por
su enseanza, la paternidad espiritual. Ms tarde, en el
monacato organizado en forma cenobtica (es decir, de
vida comunitaria), pas a designar de modo especial, y
finalmente de manera exclusiva, al superior de una comu
nidad. ste ha sido notoriamente el caso en occidente, por
influencia, en particular, de la regla benedictina. A lo
largo de la edad media, no siendo ya conferida la digni
dad de abad ms que a monjes-sacerdotes, la extensin
del privilegio de exencin con respecto a la autoridad
episcopal, despus el uso progresivo de las insignias pon
tificales, y finalmente la bendicin de los abades, calcada
ms o menos en la consagracin de los obispos, los ase
mej a stos. De hecho, algunos, llamados abades nullius
dioecesis, llegaron a ejercer hasta en los territorios conti
guos a sus abadas una jurisdiccin casi episcopal. Con
respecto al orden, por lo general se concede a los abades
conferir las rdenes menores a sus sbditos. Algunos aba
des cistercienses parecen incluso haber recibido de los
soberanos pontfices, en el pasado, la facultad de confe
rir tambin las rdenes mayores, incluido el sacerdocio.

Abadesa. Las superioras de monasterios femeninos

recibieron o tomaron con el ttulo de abadesas, un nmero
de privilegios adquiridos por los abades, llegando no slo
al uso de ciertas insignias pontificales (bculo pastoral,
anillo, cruz pectoral, palmatoria, etc.), sino tambin en

15
Abadesa

ciertos casos a instituir prrocos en los territorios depen

dientes de sus abadas.

Abdicacin. Renuncia libre y voluntaria, por parte

de quien ostenta una autoridad ordinaria, no slo del
ejercicio, sino tambin de la posesin de la misma. Pues
to que la abdicacin slo es reconocida como vlida si
es admitida por la autoridad superior, los telogos y ca
nonistas han dudado de que un papa pueda abdicar vli
damente (caso de Celestino v, 1294).

Abjuracin. Renuncia pblica y solemne, ante la

autoridad eclesistica, de una hereja, cisma o culto pa
gano profesados con anterioridad a la adhesin o al re
torno a la fe y comunin catlicas. 1 Santo Oficio ha
permitido recientemente que la simple profesin de fe
positiva equivalga a la abjuracin, para aquellos cuya
buena fe en su anterior adhesin al error no pareciera du
dosa. Sin embargo, la liturgia bautismal exige siempre,
para todos los candidatos adultos que provengan de un
grupo religioso cualquiera extrao a la Iglesia, una breve
pero explcita frmula de abjuracin.

Ablucin. Rito consistente en un lavatorio. Se dice

particularmente de la purificacin del cliz y de los
dedos del oficiante despus de la misa o de la simple dis
tribucin de la comunin. Tiene por objeto evitar toda
posible profanacin de lo que restara de las especies sa
cramentales. Aunque sea difcil precisar la fecha de su
introduccin en la liturgia eucarstica, se observa que se
encuentra tanto en las liturgias orientales como en la li
turgia romana. Debe haberse inspirado tempranamente
en ritos anlogos prescritos por el Levtico para el culto
del templo, o en los que los judos haban introducido en
el culto de las sinagogas (por ejemplo, cada vez que se
tocaban los rollos sagrados de la ley). En el rito romano
actual, la primera y la segunda abluciones de la misa se
hacen, una con vino nicamente (para el cliz), la otra
con un poco de vino y mucha agua (para los dedos y el

16
 Abrogacin de las leyes

cliz). El oficiante bebe a continuacin d producto de

estas abluciones. La ablucin de los dedos despus de dis
tribuir la comunin, fuera de la misa, se hace simple
mente con agua que debe arrojarse seguidamente a la
piscina (depsito de residuos rituales) o al fuego.

Abrogacin de las leyes* Abolicin de una ley por

el legislador. No puede, pues, hablarse de abrogacin ms
que en el caso de leyes positivas. Esto pilantea un proble
ma, cuando a veces una ley divina positiva parece abrogar
una ley natural, como en el caso del divorcio admitido y
reglamentado por la ley mosaica, aun cuando la indiso
lubilidad d^l matrimonio proviene de la ley natural, o
tambin en el caso del privilegio paulino. Se admite que
en tales casos no se trata propiamente de una abrogacin
de la ley, sino de la suspensin de la misma en un caso
particular o en una serie de casos particulares, por una to
lerancia que queda justificada por un fin superior. Por
otra parte, si la abrogacin debe ser hecha necesariamente
por el legislador, su intervencin puede hacerse per con-
niventiam, como sucede en el caso de una costumbre
contra legem que adquiere fuerza de ley por el consenti
miento tcito del legislador. El Nuevo Testamento ha
abrogado explcitamente la ley mosaica. Pero esto debe
entenderse, no de los preceptos de esta ltima que no ha
can ms que definir las obligaciones derivadas de la ley
natural, sino slo de las disposiciones positivas transitorias
que entraaba, como las prescripciones ceremoniales del
Levtico. Sin embargo, san Pablo se expresa como si el
evangelio abrogase toda la ley anterior (cf. Rom 6, 14;
7, 4 ; 8, 2; Gl 5, 18; Ef 2, 15). Pero estas expresiones
deben entenderse en el sentido de que la revelacin de la
gracia, que es la base del Nuevo Testamento, trasciende
toda ley. No se trata, pues, tanto de una abrogacin en
sentido jurdico como de una superacin del mismo plano
jurdico en nuestras relaciones con Dios. Por la caridad,
como indica expresamente el mismo Pablo, siguiendo a
nuestro Seor, la ley, lejos de ser abolida, es cumplida de
un modo superior a toda ley (cf. Gl 5, 14 con Mt 5, 17).

17
Absolucin

Absolucin. Se da este nombre al acto del sacerdote,

en el sacramento de la penitencia, por el que ejerce el
poder de Cristo, confiado por l a sus apstoles en la Igle
sia y para ella, de remitir los pecados: A los que perdo
nareis sus pecados, le sern perdonados... (Jn 20, 23;
cf. Mt 16, 19 y 18, 18). En la liturgia latina actual, esto
se hace por la frmula indicativa: Ego te absolvo; pero
la Iglesia ha admitido tambin en el pasado, y admite
todava en los ritos orientales, la validez de frmulas sim
plemente deprecativas, como: Deus te absolvat. Contra
los protestantes, la Iglesia defini en el concilio de Trento
que no se trata aqu de una simple dedlaracin sin nada
que la distinga de la predicacin general del perdn,
sino de un acto judicial (sesin xiv, c. 6 y c. 9 ; Dz 1684,
t 902 y 1709 t 919). Con ello queremos decir que la ab
solucin del sacerdote no se limita a anunciar el perdn,
sino que lo concede efectivamente en el sacramento a
aquellos desde luego que por otra parte cumplan las con
diciones requeridas para ello (- atricin, >contricin,
- penitencia). Cf. santo Toms, In IV Sent., lib. iv, dist.
17-19; Suma Teolgica, m, q. 84-90. A partir del siglo xv.
se plante la cuestin de si la absolucin poda alguna
vez ser dada bajo condicin. Se la admite en general, con
tal de que la condicin no tenga como efecto suprimir prc
ticamente el sacramento, como sera el caso de una condi
cin que mirase al futuro. La condicin, por otra parte,
puede permanecer tcita. Sin embargo, no es lcita su in
troduccin ms que si, por una parte, el bien espiritual
del penitente corre el riesgo de ser gravemente compro
metido por la negacin de la absolucin, mientras que,
por otra parte, la absolucin sin reserva expondra a un
peligro de profanacin del sacramento.
Se da el nombre de absolucin general a diversos ri
tos que hay que distinguir bien. El primero es la - ben
dicin apostlica in articulo mortis. El segundo es la
absolucin general dada a los miembros de ciertas rde
nes religiosas (o terceras rdenes) en algunos das. sta,
tambin, no es ms que una manera de comunicar en
nombre del soberano pontfice una indulgencia ple-

18
 Absoluto

naria. En su forma, se vincula a una prctica ms exten

dida que ha subsistido durante mucho tiempo el jueves
santo en las catedrales y otras iglesias, y que era una
supervivencia de la absolucin pblica concedida en otro
tiempo a los penitentes al fin de la cuaresma (>peniten
cia). Esta supervivencia poda ser considerada como un
sacramental que excitaba a la contricin.

Absoluto. La palabra absoluto puede ser entendida

en dos sentidos: o bien lo que no depende de otro ser,
pero sin excluir la dependencia de otro u otros seres con
respecto a s (en este caso se opone a relativo); o bien lo
que es independiente de todo ser con exclusin de cual
quier relacin posible. En uno y otro caso puede tener
numerosas acepciones: la sustancia es un absoluto en
relacin con los accidentes; temperatura absoluta, valor
absoluto en fsica y matemticas. No nos ocupar aqu
sino aquella acepcin en la cual el trmino de absoluto
se utiliza para significar el objeto ltimo de la reflexin
filosfica, equivaliendo, ms o menos remotamente, a la
idea de divinidad.
El uso de esta palabra es relativamente reciente, ya
que su primer empleo parece que debe ser atribuido a Ni
cols de Cusa (De docta ignorantia, 1440) y su introduc
cin en el vocabulario filosfico francs a Vctor Cousin.
Pero de todas formas la preocupacin filosfica que en
vuelve se remonta a la ms lejana antigedad y la discri
minacin entre los dos sentidos de la palabra plantea
uno de los problemas ms considerables de la filosofa.
Teniendo en cuenta todos los matices que desde distintos
puntos de vista han podido aportarle los diversos sistemas
filosficos, puede formularse as: la realidad entera no
es ms que una unidad indivisible, o se puede formar de
ella una idea tal que d lugar a cierto tipo de relaciones
determinables entre su principio y sus elementos, y, en
este caso, estas relaciones son absolutamente necesarias
o algunas son contingentes? Desde las mltiples formas
del pantesmo, en el que de una manera u otra la divini
dad se confunde con el mundo, hasta el agnosticismo para

19
Absoluto

el que el absoluto es inaccesible y rticamente los fen

menos son cognoscibles, los diversos sistemas filosficos
se pueden situar a uno y otro lado de esta lnea divisoria.
Expondremos brevemente lo que es esencial a cada uno
de ellos hasta llegar a la concepcin cristiana de lo abso
luto y, eventualmente, a sus desviaciones. Seguiremos para
ello, a fin de evitar retrocesos, un orden preferentemente
histrico.
Los clebres sofismas de Zenn de Elea (no se puede
demostrar que la flecha se mueve en el aire, ni que Aqui-
les alcance jams a la tortuga) popularizaron la doctrina
de Parmnides, a quien cabe el honor de ser el primero
en haber sostenido la identidad total del ser consigo mis
mo y con todas las cosas. El ser es nico e indivisible,
hecho de un solo bloque finito y encerrado en los lmites
de su esfericidad. No es irrazonable pensar que esta doc
trina de un ser sin grieta posible, ha gravitado pesadamen
te sobre todo el pensamiento griego y sobre muchos as
pectos del moderno, y que, a travs de ellos, ha sido la
razn de muchas crisis teolgicas. Cmo una tal idea
de Dios podra, en efecto, satisfacerse de otra cosa que
de s mismo?
La intuicin, quiz ms religiosa que filosfica, de Pla
tn supo hacerle evitar el escollo de un tal monolitismo.
Ha sido uno de los pensadores que mejor han sabido
definir las relaciones entre el principio eterno de todas
las cosas y las cosas mismas, con la flexibilidad suficiente
para conservar, por una parte a este principio su carcter
absoluto, y por otra, dar bastante iniciativa al alma para
que sea algo ms que una simple subdivisin de dicho
principio. Lo absoluto, ciertamente, es el Uno, idntico
al Ser y al Bien. El mundo de los hombres es, por el con
trario, el mundo del devenir, de la multiplicidad, el mun
do de lo Otro. Sin embargo, entre el Absoluto platnico
y el hombre existen relaciones. Primeramente, el mundo,
sin duda, no ha sido creado, sino modelado en una mate
ria eterna por el demiurgo que es su alma y el ms bello
de los seres no divinos. En segundo lugar, el alma del
hombre es inmortal, y participa de la divinidad de las

20
 Absoluto

ideas eternas; y lo que en primer lugar le hace imposible

la contemplacin del sol del Bien es el estar mezclada
con la multiplicidad. Pero reconociendo, por un recuer
do de su vida anterior, el bosquejo de la belleza eterna en
las cosas, es capaz, por el solo ejercicio del amor, de
escalar progresivamente los grados de conocimiento hasta
llegar a la intuicin perfecta de lo absoluto del Bien.
Noble doctrina, cuya influencia sobre d pensamiento oc
cidental en general, y cristiano en particular, ha estado
siempre viva; pero que recibi de Aristteles el peor re
proche que puede ser dirigido a una filosofa: el de ser
irreal.
Aristtoles, segn la clebre frmula, hizo descender
a Platn del cielo a la tierra. Las ideas son generales, y
lo general no puede tener existencia particular, ni celeste
ni no celeste. Estn en la tierra como carcter comn de
cada categora de ser que ellas definen. Por lo tanto, no
es lcito apoyarse en ellas mediante un ejercicio intelec
tual para intentar alcanzar el principio de las cosas. Esto
da al absoluto de Aristteles un carcter completamente
diferente d d de Platn. Es cierto que afirma como l y
an con mayor fuerza, la existencia y unidad de Dios.
Pero mientras todo el pensamiento platnico era un es
fuerzo para alcanzar a Dios, semejante ambicin est
completamente excluida de las preocupaciones aristotli
cas. El elemento fundamental del mundo es el movimiento.
Es decir, el paso de un estado a otro, de una forma a
otra de la materia eterna: d paso de la potencia al acto,
es decir, de un grado menor a un grado mayor de in
teligibilidad. Pero el movimiento no puede existir si no
es movido y dirigido a un fin por algo (no es ste el
lugar de decir alguien) que sea enteramente inteligible,
enteramente en acto: es el Acto Puro. El absoluto de
Aristteles es el primer motor, principio del movimiento,
inmvil l, pero sin el cual el movimiento sera ininte
ligible. Se deduce que este absoluto, terminado en su per
feccin cerrada, es completamente ignorante d d mundo
que arrastra y que la relacin que une d mundo mvil
con l es 'irreversible. En el mundo de Aristteles no

21
Absoluto

hay esperanza alguna de llegar al absoluto o de partici

par de l. Sin embargo, su influencia en el pensamiento
cristiano fue inmensa a partir del siglo xm y contribuy
a darle un realismo y un vigor que el pensamiento pla
tnico no haba podido comunicarle. Mas para ello ser
necesario un genio y un santo.
Debemos al estoicismo la idea de providencia. El ab
soluto toma aqu un nombre, Zeus, no creador, sino or
ganizador del mejor de los mundos posibles, en el que
todo ha sido hecho para el hombre. Pero este trmino
de providencia tena un significado distinto del actual;
puesto que si la divinidad se mezcla tan de cerca con
el mundo, es que es indiscernible de l. El logos o fuego
de Zeus penetra todas las partes de un mundo que, por
ello mismo, es completamente comprensible. Por tanto,
la piedad popular, como la razn filosfica, se fundan
en la posibilidad de relaciones directas con el absoluto.
Pero si todo es comprensible, es que todo est deter
minado. El mundo est destinado a morir y a recomenzar
de la misma manera. Nada es dejado a la libertad hu
mana, ms que aceptar su condicin. El Absoluto, fi
nalmente, lo es tan completamente como para Arist
teles. Impone una fatalidad; pero no permite la esperanza.
Fuera del cristianismo, del que trataremos ms ade
lante, ningn otro sistema filosfico aport nada nuevo
a la nocin de absoluto. Pero el cristianismo, al introducir
la nocin de infinito, hace necesaria una nueva concep
cin del absoluto. sta fue juzgada imposible por Kant:
el entendimiento no puede aprehender sino lo finito, los
fenmenos, pero no lo infinito, el numeno, que es in
cognoscible. Kant inaugura el linaje de los agnsticos.
De esta escisin del espritu entre lo finito insufi
ciente y el infinito inaccesible nace la filosofa hegeliana.
El infinito de Hegel es una Idea. No contenida en la
conciencia de un sujeto, sino existiendo realmente fuera
del mismo, y constituyendo incluso toda la realidad. In
consciente primero de s misma, accede progresivamente
a la conciencia a lo largo de la historia. Llega a ella
por un movimiento dialctico en el que cada estadio del

22
 Absoluto
desenvolvimiento de la Idea (tesis) es contradicho por una
anttesis; contradiccin que ser resuelta en una sntesis
provisional. Por primera vez, el absoluto se convierte en
devenir, sntesis del Ser de Parmnides con el No Ser
que se le opone. El mundo de la naturaleza fsica y org
nica representa los primeros estadios de esta realizacin
de la Idea, continuada en la conciencia individual y so
cial. La Historia no es una serie de acontecimientos con
tingentes, sino el encadenamiento dialctico rigurosamen
te determinado en el que los hechos llevan integralmente
en s mismos su propia justicacin. Pero la Idea no
llega a la plena conciencia de s misma ms que en el
arte primeramente, en el que se unen idea y apariencia
sensible; en la religin, especialmente en el cristianismo,
en el que la sustancia universal se realiza en una conciencia
individual; pero sobre todo en la filosofa, ms all de
la representacin, al tomar el espritu absoluto entera
mente conciencia de s en el pensamiento del filsofo.
Este espritu absoluto es un Dios del que participan todas
las conciencias pensantes, o una pura inmanencia exis
tente toda ella en el pensamiento humano? Es difcil
decirlo. Sea lo que fuere, esta concepcin del Absoluto
ha transformado radicalmente los trminos del problema
y pesa de manera definitiva sobre el pensamiento pos
terior.
Las consecuencias del hegelianismo se hicieron sentir
en la teologa catlica desde la primera mitad del si
glo xix. Comprendiendo, desde luego, la grandeza de tal
sistema, pero tambin el peligro que representaba para
la fe, Gnther, en el olvido de la escolstica propio de
la poca, intent una sntesis nueva de la teologa, sobre
bases hegelianas. Su intencin fue encadenar los datos
de la fe, como los de la razn, de manera tan rigurosa
mente lgica, que su conjunto pudiera imponerse con
evidencia indiscutible a cualquier espritu. Lo cual im
plica que la razn puede elevarse a la comprensin de
los misterios casi tan bien como a la de las verdades
consideradas habitualmente a nuestro alcance. Modifican
do la idea hegeliana de contradiccin, llamndola con

23
Absoluto

traposicin para evitar as en su demostracin hacerlo

salir todo necesariamente como una emanacin de la idea
de Dios, se esfuerza, sin embargo, en demostrar que
una vez dada la revelacin, todo encadena necesaria
mente. Afirma inoluso que la revelacin, que l llama
segunda, para distinguirla de la creacin, no hubiese
sido til si el espritu no se hubiese atascado en la ido
latra. As, Dios, que no es acto puro como en Aristteles,
se acta en su Hijo que es su conciencia de s mismo.
El Espritu hace la unidad del Padre contemplante y del
Hijo contemplado. A la Trinidad, formada de tres sus
tancias distintas, se opone el mundo de lo no-divino, que
Dios, en el amor que se tiene a s mismo, crea en un
acto de voluntad necesario. La creacin misma est
hecha del espritu, no divino, de la naturaleza no espi
ritual, y de la humanidad en que espritu y naturaleza
se sintetizan sin confundirse. Digamos de esta doctri
na que ha incurrido en el error de hacer de la Trinidad
una triple sustancia, de descomponer la unidad del Ver
bo encarnado y la del hombre, y la de erigir al fi
lsofo en juez de la teologa y del dogma. Fue conde
nada en el concilio Vaticano i (Dz 2828, t 1655-1658).
El absoluto divino no es una idea sometida a una nece
sidad ni siquiera interna a s misma. La elaboracin
cristiana de la nocin de absoluto encuentra en Platn la
identificacin de la Verdad, de la Belleza y del Bien ; del
mismo modo que para Aristteles, es un pensamiento,
causa primera de todas las cosas y primer motor de todo
movimiento. El estoicismo ha contribuido a la concep
cin de lo absoluto como providencia; finalmente, la
filosofa hegeliana recuerda, oportunamente sin duda, que
el Absoluto se da a conocer en el tiempo y que su con
quista se merece en una historia. Pero la Escritura, sobre
todo, aporta una enseanza que modifica de arriba abajo
el conjunto de estas nociones: El Absoluto es personal,
definindose a s mismo a Moiss Yo soy el que soy
(x 3, 14). No es extrao, pues, que el trmino absoluto
no se haya empleado nunca en la teologa tradicional
para designar al Ser divino. Ms bien el trmino absoluto

24
 Abstinencia

no es sino un adjetivo que califica uno u otro de sus

atributos. El objeto ltimo de la reflexin filosfica se
revela como vida, no slo como proposicin ltima de
conocimiento. Volveremos a ver con ms detalle esta
doctrina en el artculo Dios, y aqu slo examinaremos la
nocin de absoluto divino con respecto a las teoras an
teriormente expuestas, en la medida ms o menos exacta
en que puede aparecer como su coronamiento.
Dios es el ser absoluto, en s y por s; no depen
diente de ningn otro y que lo conoce todo en s mismo
y slo en s mismo. Verdad absoluta, pensamiento abso
luto, y que, como tal, implica la palabra, el Verbo, idea
nica que J>ios tiene de s mismo. En fin, en la medida
en que l conoce la Palabra, y la Palabra le conoce, com
penetracin total, relacin absoluta, amor absoluto. Co
nocindolo todo en s mismo, tiene de todo una idea
singular. Es el principio de la creacin. Ahora bien,
siendo voluntad absoluta, Dios hace acceder al ser los
objetos singulares de una manera absoluta, es decir de
la nada, y de forma libre, porque la existencia de dichos
objetos no aade nada a su perfeccin. Voluntad que
no quiere absolutamente ms que el Bien, es la provi
dencia de aqullos. La creacin no es perfectamente ella
misma ms que en su conocimiento del Absoluto divino ;
pero no alcanza directamente este conocimiento por in
tuicin, sino en las condiciones espacio-temporales de su
existencia. Alcanza el absoluto primeramente a partir
de s misma, como Ser y Creador, despus sobrenatural
mente, por la revelacin que el Absoluto hace de s mis
mo, como Amor y Vida. As es posible la relacin con
l, no de un modo puramente intelectual, sino ms pro
fundamente, en una relacin de persona a persona, hecha
factible por la introduccin en el tiempo del Verbo, ab
soluto humano por ser absoluto divino. Antes que
Abraham naciese, yo soy (Jn 8, 58). [M. B.]

Abstinencia. Abstencin del uso de ciertos bienes,

que puede ser objeto de un simple consejo o de una ley
positiva, con vistas a un bien espiritual. Se dice particu-

25
Abstinencia

[rmente de la abstencin de ciertos alimentos o de las

relaciones sexuales. La ley mosaica implicaba numerosas
prescripciones de este gnero. Por ejemplo, prohiba la
comida de la carne de animales llamados impuros, del
pan con levadura en tiempo de pascua, o de la sangre,
y por lo tanto de todo animal sofocado. Esta ltima
prescripcin fue conservada por los mismos cristianos al
gn tiempo (Act 15, 20 y 29). De la misma manera que,
por otra parte, la antigua alianza prescriba en ciertos
casos la abstencin de relaciones sexuales, los cnones
han prescrito esta abstinencia antes de la comunin. As
como el celibato eclesistico, el ayuno, eucarstico o no,
son formas de abstinencia, en el ms amplio sentido de
la palabra. En un sentido ms estricto, en occidente, se
entiende actualmente el trmino como referido a la abs
tencin de todo alimento de carne, prescrita los viernes,
as como en otros das que indican leyes generales o par
ticulares. En oriente, como en otro tiempo en occidente,
la abstinencia, particularmente en cuaresma, puede exten
derse a otros alimentos, como los huevos o el queso.
Estas prescripciones tienen por objeto ejercitar a los fieles
en la renuncia necesaria a toda vida cristiana seria. Las
prescripciones cannicas se imponen en conciencia como
un mnimum, en un terreno en el que cada uno debe
esforzarse en hacer generosamente todo lo que puede ser
deseable para su progreso espiritual. Inversamente, circuns
tancias diversas pueden autorizar una dispensa e la
obligacin cannica definida (como la edad, las dificul
tades de salud u otras). Pero nada dispensa a ningn cris
tiano del esfuerzo general de abstinencia que es la con
dicin sine qua non de toda lucha eficaz contra las ten
dencias egostas y sensuales de nuestra naturaleza cada.
Sin embargo, la misma definicin que hemos dado de la
abstinencia cristiana prohbe ver en ella condenacin al
guna de aquello de que uno temporal o permanentemente se
priva. Se trata siempre de evitar que el uso de un bien
particular no ofrezca el riesgo de privamos de un bien
superior. Cf. santo Toms, Suma Teolgica, ii -ii , q.
146 y ss.

26
 Aclito

Accidente. Se llama accidente a toda nocin que

puede convenir o no a un ser, por oposicin a lo que cons
tituye su esencia. As es como la conciencia, que pue
de pertenecer o no a los hombres, se considerar un
accidente de la naturaleza humana. Esto es el accidente
lgico. El accidente fsico es, de manera semejante, en
un ser real determinado, una realidad concreta distinta
de la sustancia misma de ste. As es cmo en la explica
cin teolgica de la transubstanciacin, se distinguir
los accidentes fsicos del pan: blancura, gusto caracte
rstico, etc., que subsisten inmutables despus de la con
sagracin, de su sustancia, la cual ha sido misteriosamente
reemplazada por la del cuerpo de Cristo. De la misma
manera se dir que la gracia santificante es una cualidad
accidental inserta en la naturaleza humana por la accin
sobrenatural de Dios. Hay que observar que es propio
del accidente, por oposicin a la sustancia, el existir no
en s mismo sino en sta. De ah el problema frecuente
mente planteado: cmo los accidentes eucarsticos sub
sisten, habiendo desaparecido su sustancia? Santo Toms
se limita a responder que siendo la cantidad extensa el
primero de todos los accidentes de un cuerpo, los dems
accidentes del pan permanecen suspendidos de aqul, que
representa en lo sucesivo con respecto a stos el papel
que debera tener la sustancia (Suma Teolgica, m , q. 77,
a. 5).

Acepcin de personas. Esta expresin se aplica

cuando en lugar de considerar el mrito de alguien uno
se atiene, para juzgarle y hacerle justicia, a alguna apa
riencia (la persona, en el sentido latino de mscara o de
papel de un actor). De ah la prescripcin del Deute-
ronomio: No hars acepcin de persona... (16, 19;
cf. 1, 17), con la afirmacin: Dios no hace acepcin
de persona, tomada por san Pablo (Rom 2, 11) y San
tiago (2, 1) de 2 Par 19, 7.

Aclito. Ministro en las rdenes menores (la 4.a de

stas en el rito latino) encargado especialmente de llevar

27
Aclito

las luces y de presentar el vino y el agua en el ofertorio

en la celebracin eucarstica. Antiguamente los aclitos
tenan tambin la misin de llevar la eucarista, ya los
sancta reservados de las misas precedentes y que seran
mezclados en el cliz para sealar la continuidad de todas
las celebraciones eucarsticas en un mismo lugar; ya el
fermentum que unirla de la misma manera a la celebra
cin principal (episcopal) la celebracin de los sacerdotes
de segundo orden; ya simplemente las sagradas especies
destinadas a la comunin de los feles fuera de la misa.
Un resto de esta antigua misin ha subsistido en ciertos
ritos locales, especialmente en Bayeux, donde el aclito
mayor, todava hoy, sostiene la patena (que en otro tiempo
contena los sancta) en el transcurso de la misa solemne
(como lo hace habitualmente el subdicono en el rito
romano).

Acto. Segn la teologa tomista, que en esto sigue a

la filosofa aristotlica, el acto se opone a la potencia pri
meramente en el movimiento de un ser opuesto a su es
tado anterior, despus, ms generalmente, en toda reali
zacin de lo que es, en cuanto opuesta a sus posibilidades
latentes. A este respecto, el hecho, para una sustancia de
terminada, de ser simplemente lo que es, ser considerado
como su acto primero, no siendo su operacin, segn esto,
ms que acto segundo. Dios solo, por otra parte, es acto
puro, porque solamente l no tiene nada que est en po
tencia: en todos los aspectos, es perpetuamente en acto;
su existencia no se distingue de su esencia. Los ngeles,
por el contrario, segn santo Toms, aunque sean esp
ritus puros, tienen una existencia distinta de su esencia,
una operacin distinta de su potencia operativa. Por este
doble motivo, no son actos puros. Con mayor razn esto
es as en los seres compuestos de materia y de espritu,
como son los hombres. En el extremo de la escala de los
seres, la materia prima ser considerada como pura po
tencia. Cof. santo Toms, In Metaphys., 1, i x ; ln IV Sent.,
1, i, dist. xix, q. 2, a. 1.
En teologa moral, por otra parte, se llama acto hu

28
 Adn

mano al acto cuyo autor es el hombre por su razn y su

voluntad, y que se opone as a los actos del hombre que
no proceden de su voluntad deliberada (Suma Teolgica,
i -ii , q. 1, a. 1 y 3). El acto inmediatamente emitido por la
voluntad, es decir, la eleccin del fin o de los medios, es
lo que se llama un acto elcito. Por el contrario el acto
imperado es el acto de una potencia inferior sometido a
la potencia superior. Es un acto elcito amar a Dios; un
acto imperado, meditar sus misterios o dar limosna por
su amor. El acto imperado puede, pues, ser tanto un
acto interior como exterior. Cf. Suma Teolgica, m i ,
q. 9, a. 3 ; cf. In IV S ent; 1, iii, dist xxvii, q. 2 y 3.

Adn. *En los primeros captulos del Gnesis, Adn

aparece no slo como el primer individuo de la especie
humana, sino tambin como el hombre primitivo en quien
la naciente humanidad, en lugar de haber dado su fe a !a
palabra divina que la solicitaba, se dej arrastrar por
la desobediencia de las potencias espirituales rebeladas
contra el Creador. Su cada, que arrastr la de toda la
raza, aparece aqu como- resultado de un consentimiento
dado por la humanidad a las seducciones inmediatas de
una sensualidad egosta, que apagaba el llamamiento he
cho por Dios a su fe.
Tal es el hecho, histrico, aunque profundamente
misterioso en sus circunstancias concretas, as como en
su ulterior alcance, que la fe catlica nos obliga a reco
nocer bajo la envoltura metafsica del relato. Esta afir
macin, bien entendida, no puede entrar en conflicto
con el conocimiento cientfico, todava muy envuelto en
oscuridad, de las condiciones materiales en que la huma
nidad apareci sobre la tierra. El relato bblico, al afirmar
explcitamente que el hombre ha sido sacado de la tierra,
pero poseyendo un alma que le emparenta directamente
con Dios, no parece que se oponga a la posibilidad de
una formacin evolutiva del cuerpo humano a partir
de la animalidad, con tal que no se intente negar con
ello ni la providencia divina que habra presidido esta
evolucin, ni la intervencin especial de Dios en la crea

29
 Adn

cin de cada alma humana. Ms delicado es el problema

que plantea la hiptesis anticipada por ciertos sabios mo
dernos conocida con el nombre de poligenismo. Si por
ello se entiende que se habra pasado de la animalidad
a la humanidad en diferentes etapas, en distintos lugares
del globo, la afirmacin bblica de la unidad de raza
humana en todo su destino corre el riesgo, por lo me
nos, de ser puesta en peligro. Y ste es el punto de vista
bajo el cual los diferentes documentos pontificios han
puesto en guardia a los pensadores cristianos frente a una
aceptacin demasiado fcil de esta hiptesis, que por otra
parte, nada, en los hechos conocidos, parece imponer de
momento.
Tocante a la descripcin que la teologa, ya de an
tiguo, se ha esforzado en hacer del estado del hombre
antes de la cada, siempre se ha reconocido que contiene
mucho de conjetura. Representa, ms que una pintura
acabada de las condiciones de vida del hombre primitivo,
un ensayo para delimitar las posibilidades que habran
sido abiertas a su desarrollo si hubiese sido fiel a la gra
cia que le era ofrecida, y que perdi a consecuencia de su
infidelidad original. Todo lo que ha sido definido por la
Iglesia a este respecto, es que Adn, por su pecado, fue
despojado del estado de santidad y justicia en el que
haba sido creado, de manera que perdi una y otra
para nosotros y para l, y se encontr as disminuido
en su alma y en su cuerpo (concilio de Trento, Ses. v,
can. 1 y 2 ; Dz 1511, f788 y 1512, |789). Cf. Suma Teol
gica, i, q. 90 a. 102. San Pablo, por otra parte, ha tra
zado entre Adn y Cristo un parangn de profundo al
cance teolgico. En la epstola a los Romanos, primera
mente, muestra cmo, de la misma manera que por un
solo hombre el pecado entr en el mundo, y por l pecado
la muerte, as tambin por la obediencia de uno solo,
hemos recobrado la justicia y la vida (5, 12 hasta el fin).
En la primera epstola a los Corintios lleva d paralelismo
ms lejos, y no olvidando que Adn significa hombre
en hebreo, llama a Cristo resucitado el segundo hom
bre, hombre celestial por oposicin al terreno, he

30
 Ad intra, ad extra

cho del polvo de la tierra, mientras que el ltimo Adn,

dice, ha sido hecho espritu vivificante. Y como hemos
llevado la imagen del hombre terreno, somos llamados
ahora a llevar la del celestial (15, 45 ss).
Este paralelismo parece subyacente a otros textos pau
linos, especialmente en el himno de Filipenses 2, donde la
declaracin de que Jess no consider codiciable tesoro
su igualdad con Dios, no parece pueda explicarse ms
que por una oposicin con lo que Adn, tentado por el
demonio, haba intentado (cf. Gn 3, 4). Inversamente,
lo que su obediencia humillada obtendr, ser precisa
mente la exaltacin opuesta a la degradacin que le
vali al primer hombre su orgullosa codicia. Es probable
que el mismo paralelismo est por lo menos en el ltimo
lugar de otras oposiciones paulinas entre el hombre viejo,
del que es necesario despojarse, y el hombre nuevo, del
que nos hemos de revestir (Col 3, 9 y Ef 4, 22; cf. Rom
6, 6) o entre el hombre exterior que se destruye y el
hombre interior que se renueva (2 Cor 4, 16; Ef 3, 16;
cf. Rom 7, 22).

Ad intra, ad extra. Estas expresiones latinas desig

nan respectivamente las operaciones divinas, segn que su
efecto sea interior o exterior a la misma divinidad. Se
admdte que nicamente las operaciones ad intra pueden
ser propias de una de las personas divinas con exclusin
de las otras dos, mientras que las operaciones ad extra
les son comunes. Ir contra esta ltima afirmacin desem
bocara fatalmente en un tritesmo, y nicamente por >
apropiacin se puede atribuir a una persona antes que a
otra una accin particular en lo que concierne a las cria
turas (Dz 535, t 284 y 1330, f 703). Sin embargo, esto no
debe ser comprendido, como se ha hecho a veces, de ma
nera errnea. Si las operaciones ad extra son necesaria
mente comunes a las tres personas bajo la relacin de
eficiencia, ellas pueden, sin embargo, establecer relaciones
con las criaturas que son exclusivamente propias de una
persona divina. Este es, por excelencia, el caso de la en
carnacin, cuyo sujeto es slo la persona del Hijo. De

31
Ad intra, ad extra

la misma manera, por la gracia que las tres divinas per

sonas producen en nosotros comnmente, somos con
formados al Hijo, adoptados por el Padre y hechos templos
vivos del Espritu que nos es dado por el Padre en el
Hijo. Cf. santo Toms, Suma Teolgica, i, q. 43 y q. 45,
a. 6 y 7.

Adivinacin. Operacin realizada para descubrir las

cosas ocultas, y ms especialmente el porvenir. Estando
de ordinario estas prcticas no slo afeadas de ilusin sino
ligadas a cultos idoltricos o demonacos, y aun a la
magia, aparecen ya condenadas por el Deuteronomio
(18, 10-11). Los antiguos concilios han renovado estas
condenaciones por los mismos motivos.

AdonaL Esta forma hebraica especial de la pala- :

bra, que quiere decir Seor mo (Siendo adoni la forma
comn), se aplica exclusivamente a Dios en el uso litr
gico judo. En poca muy antigua (anterior a -la tra
duccin griega de los Setenta que la suponen) substituy
al nombre divino IHWH, hasta el punto que ni siquiera
se sabe cmo debi de pronunciarse, a modo de una per
frasis destinada a evitar toda profanacin. La introduc
cin en el texto masortico de las vocales de esta expresin,
entre las consonantes del nombre divino, es el origen del
barbarismo Jehov, fruto de una lectura errnea.

Adopcionismo. Se llama as a la hereja que con

siste en ver en Cristo, no a Dios hecho hombre, sino a
un hombre especialmente adoptado por Dios. Esta con
cepcin no slo se opone a los grandes textos de san Pablo
(Flp 2), de la epstola a los Hebreos (1), de san Juan (1),
que afirman la preexistencia del Hijo de Dios con rela
cin a su humanidad, sino que est ya explcitamente
excluida por las afirmaciones de Jess sobre s mismo en
los sinpticos, que presentan su filiacin divina como una
realidad constitutiva de su persona, y que debe tomarse
en sentido trascendente en relacin con la filiacin de
gracia que nos es ofrecida (cf. Me 13, 32, sin hablar

32
 Adopcin sobrenatural

de la expresin de Mt 11, 27 y Le 10, 22). Parece que

los primeros adopcionistas fueron los cristianos ebionitas,
es decir, unos judaizantes que no vean en Cristo ms
que al mayor de los profetas, y rechazando el evangelio
de la infancia, referan exclusivamente la liacin de Cristo
al descendimiento sobre 1 del Espritu en el bautismo.
El nestorianismo, no viendo en la humanidad del Sal
vador ms que el templo de su divinidad, tiende hacia
una oposicin anloga. En el siglo vm, el adopcionismo
ser renovado por el arzobispo de Toledo Elipando, com
batido por Alcuino y condenado por el papa Adriano,
despus por el concilio de Francfort (Dz 610 ss, f 309 ss).
Abelardo reprodujo este error en el diglo x i i , provocando
una nueva Condenacin por parte de Alejandro m (Dz
750, f 393), que se dirige contra una frmula que ha pasado
a Pedro Lombardo. Los telogos protestantes racionalistas
o liberales ensean teologas adopcionistas.

Adopcin sobrenatural. Este trmino designa el he

cho de que Dios nos considera como hijos suyos. Pero
como san Juan subraya en su primera epstola (3, 1), no
solamente somos llamados hijos de Dios: lo somos. Di
cho en otros trminos, la adopcin sobrenatural no es una
simple ficcin jurdica, sino una realidad ontolgica. Ya
el Antiguo Testamento expresa la idea de que Israel es
hijo de Dios (Os 1, 1), y hasta su primognito (x 4,
22-23), es decir, aquel a quien por excelencia pertenece la
herencia divina. Ezequiel describir en trminos particu
larmente expresivos la realidad y la liberalidad de esta
adopcin (16). La enseanza de Cristo en los sinpticos,
especialmente en el sermn de la Montaa, presenta la
realidad de nuestra adopcin como la enseanza evan
glica por excelencia: todos nosotros somos llamados a
ser hijos del Padre celestial en cuanto somos llamados
a una vida que es la imagen participada de la suya: Sed
perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5,
48). San Pablo, desarrollando esta idea, ser el primero
en ponerla en relacin formal con la filiacin nica de
Jess. Lo hace en dos pasajes singularmente notables

33
IW.uver, Dic. Tcol. 3
Adopcin sobrenatural

(Rom 8, 14-17 y Gl 4, 4-7). De donde resulta que la

adopcin nos ha sido conferida gracias a la encarnacin
redentora del Hijo de Dios en nuestra carne, y que en
cuentra el sello de su realidad en el don del Espritu del
Hijo que, en consecuencia, nos ha sido dado. Anterior
mente, en la epstola a los Glatas, el Apstol muestra
que recibimos esta adopcin por la fe, en el bautismo que
nos reviste de Cristo (3, 26-28; cf. Rom 6, 5, donde de
clara que en el bautismo hemos llegado a ser como una
sola planta con Cristo). Todo lo que es propio de Cristo
nos ha sido, pues, apropiado por la gracia. ste es el
sentido de la expresin que san Pablo emplea en los dos
grandes textos de los Romanos y de los Glatas, cuando
dice que somos coherederos de Cristo. Expresar tambin
lo mismo de otra manera cuando afrme que Cristo es
el primognito entre muchos hermanos (Rom 13, 29).
San Juan, expresndose de otro modo para poner de
relieve el sentido en el cual Jess es el Hijo, el Hijo
nico (1, 18), le reservar esta apelacin Hijo, lla
mndonos a nosotros solamente hijos de Dios, sin per
juicio de precisar, como hemos visto al principio, la rea
lidad que encubre esta apelacin (Jn 1, 12; 1 Jn 3, 1.2.10;
cf. 5, 2). Santo Toms de Aquino resume toda la ense
anza bblica a este respecto diciendo que nuestra adop
cin pertenece al Padre como su autor, al Hijo como
a su ejemplar, al Espritu Santo como al que imprime
en nosotros la semejanza de este ejemplar (Suma Teolgica,
in, q. 33 a. 2 ad 3).
Entre los telogos modernos se han suscitado grandes
discusiones sobre la causa formal de esta adopcin. El
concilio de Trento ensea, en efecto, que la nica causa
formal de nuestra justificacin es la justicia de Dios, es
decir, no aquella por la que l es justo, siino aquella por
la que nos hace justos (Ses. vi, cap. 7; Dz 1528, t 799).
De ello se ha deducido generalmente, al tender el con
cilio a identificar la justificacin con la adopcin (cf. ses. vi,
cap. 3 ; Dz 1523, t 795), que la gracia santificante es el
principio formal de la adopcin misma. Lesio, Petavio,
Scheeben. que han insistido en que la presencia del

34
 Adoracin

Espritu en nosotros es, segn los padres griegos y la

Escritura en primer lugar, esencial a la realidad de nues
tra adopcin, han sido atacados como si con ello atentaran
contra la pureza de esta doctrina. De hecho, la misma
gracia santificante no es separable del don del Espritu,
puesto que no es una sustancia (una sobre-naturaleza),
sino un accidente sobrenatural inserto en nuestra natu
raleza para adaptarlo a la participacin de la vida di
vina, es decir, de la vida trinitaria en la que el Espritu
es el don sustancial del Padre en el Hijo.

Adoracin. La palabra latina adoratio (como su equi

valente griego proskynesis) designaba en su origen la sim
ple genuflexin ante un ser considerado como divino o
sus imgenes. En este sentido se habla todava de la
adoracin de la cruz el viernes santo. En el sentido es
tricto que la palabra tom luego, designa el homenaje
tributado a Dios como tal, que no puede rendirse a nadie
ms. Se adora, sin embargo, la humanidad de Cristo, pero
en cuanto que su persona es divina, o al santsimo sacra
mento, pero en cuanto, tambin, que las especies, privadas
de su sustancia propia, no sealan ya ms que la pre
sencia de la humanidad de Cristo, inseparable de su
divinidad. Este culto de adoracin, exclusivamente reser
vado a Dios, se ha calificado en el lenguaje teolgico
de latra, por oposicin al culto de dula (homenaje que
excluye la adoracin) tributado a los santos, a sus reli
quias, as como a las santas imgenes. Una dificultad,
basada en un malentendido, surgi, a este respecto, entre
oriente y occidente, al conservar la palabra proskynesis
entre los griegos su sentido primitivo de homenaje inde
finido, mientras que la adoratio latina se haba reservado
ya para el sentido de latra. Sin embargo, la declaracin
del segundo concibo de Nicea (787) resolvi la dificultad
distinguiendo precisamente la proskynesis, homenaje ritual,
de la latra, reservada nicamente a Dios (Dz 600, t 302).
Los protestantes, a su vez, por un malentendido anlogo,
ven idolatra en el culto a los santos, a las reliquias o a
las imgenes. Sin embargo, en esta nueva controversia el

35
 Adoracin

malentendido est a menudo agravado en los que atacan

las prcticas tradicionales, por la tendencia nestoriana o
adopcionista de su propia teologa, que tiende a vaciar
de sentido a la encarnacin. Los catlicos, en cambio,
deben siempre guardarse, en su comportamiento y en sus
expresiones, de prcticas y de frmulas ambiguas que po
dran, sobre todo entre fieles poco ilustrados, conducir
de hecho a la idolatra que no se puede aceptar sin dejar
de ser catlico.

Agape. Del griego agape, que significa amor-caridad,

este nombre se ha dado a los banquetes fraternos de los
primeros cristianos, en el curso de los cuales se celebraba
originariamente la eucarista. Cuando sta se separ de
aqullos, el gape no tuvo ya ms que una breve subsis
tencia, antes de renacer en alguna medida en las comidas
monsticas y en la verdadera liturgia a la que pronto
dieron lugar. Del gape puede tambin proceder el uso
de pan bendito.

Agnosticismo. Trmino creado en 1869 por Huxley

e 'incorporado despus al vocabulario corriente. Sirve para
designar de manera general el conjunto de doctrinas que,
si bien admite la existencia de una realidad ms all de
las apariencias sensibles, niega que el espritu humano
sea capaz de conocer nada de esta realidad.
El agnosticismo es, pues, una posicin intermedia
entre el escepticismo y el dogmatismo absoluto. Pero,
como tal, su consecuencia ms importante, desde el punto
de vista teolgico, es que arruina por su base toda posi
bilidad de teodicea, al negar a la inteligencia la posibilidad
de captar la sustancia ltima de las cosas, incluso por
va de razonamiento.
Ha habido en la historia del pensamiento humano
mltiples formas de agnosticismo. Desde los sofistas de la
poca socrtica hasta Montaigne, pasando por los im
propiamente llamados neo-acadmicos, siempre se han en
contrado hombres que rehsan considerar una idea, sea
la que sea, como slidamente asentada: los sentidos nos

36
 A gnosticism o

engaan y la razn es vacilante. No nos detendremos en

estas formas de pensamiento, que a veces no parecen
otra cosa que ausencias de pensamiento, y a la postre
slo atestiguan la debilidad intelectual de sus represen
tantes. Porque el advenimiento de la ciencia moderna y
su indiscutible xito han mostrado que del juego alterna
tivo de la sensibilidad y de la razn pueden nacer con
clusiones a las que no se podra negar la denominacin
de certezas.
Pero es tambin el advenimiento de estas certezas lo
que ha permitido al agnosticismo atribuirse bases crticas
rigurosas que debemos examinar. Segn el agnosticismo,
el espritu* humano, al alcanzar las certezas cientficas
dadas por las matemticas y la fsica, parece haber al
canzado sus propios lmites. Una crtica de nuestros me
dios de conocimiento nos demostrara que es vano querer
ir ms lejos y pretender seguridades ms all de las cosas
de la naturaleza, seguridades metafsicas. Cmo se hace
esta crtica?
La obra de Kant est en gran parte consagrada a cons
truirla. Liberada de los ornamentos que la estorban, se re
duce a un pequeo nmero de proposiciones relativamente
fciles de captar. Generalmente se considera que el conoci
miento est construido sobre dos tipos de juicios: juicios
analticos y juicios sintticos. En estos ltimos el predicado
contiene ms que lo que el simple anlisis del sujeto re
velara. Tales juicios son llamados a posteriori porque
su establecimiento supone una experiencia. Son enrique-
cedores, ensean algo; pero carecen de seguridad, porque
son juicios contingentes. Por otra parte, los juicios ana
lticos son aquellos en los que la verdad del predicado re
sulta del simple anlisis del sujeto. Tales juicios son lla
mados necesarios, existen a priori, no dependen de
ninguna experiencia, pero son estriles en el sentido de
que no ensean nada. El pensamiento se encontrara,
pues, aprisionado entre los dos trminos de la alternativa
siguiente: o bien satisfacerse con un conjunto de tauto
logas, o bien avanzar sobre el terreno movedizo de un
conocimiento sin seguridad. Pero Kant cree que existen

37
A gnosticism o

juicios sobre los que se funda la ciencia, que poseen la

doble cualidad de ser a la vez a priori y sintticos. He
aqu cmo lo explica.
El espritu humano est de tal manera constituido, que
posee en s una exigencia de unidad, o ms bien de uni
ficacin de las sensaciones y percepciones que le son en
tregadas en tropel por el mundo que le rodea. La sen
sibilidad nada puede recibir sino en las formas del tiempo
y del espacio, y el entendimiento nada puede comprender
sino en el cuadro de categoras que le pertenecen como
propias. As pues, la ciencia est hecha a la vez de com
probaciones experimentales de tipo sinttico y de rela
ciones inteligibles dadas a priori por las formas mismas
de la razn humana.
Pero de lo que puede haber ms all de los fenme
nos, ya sea del mundo exterior o del interior, el hombre
no puede conocer nada con certeza, porque no le es dado
pasar de este conocimiento que le hace ver todo a tra
vs de las formas de su sensibilidad y de las categoras
de su entendimiento, a otro conocimiento dado de un
objeto que escapara al dominio de estas formas y de
estas categoras. El numeno es incognoscible.
Apoyndose en estas bases crticas, sin volverlas a
poner a discusin, el positivismo refuerza todava las po
siciones del agnosticismo kantiano. El conocimiento cien
tfico es ciertamente el nico conocimiento vlido. Los de
la edad teolgica y metafsica son rechazados; solamente
permanece el de la edad positiva. Pero esta misma edad
no es ms que un momento. Cierto que ha cobrado con
ciencia del valor de sus mtodos y se ha impuesto no
utilizar otros para tratar de alcanzar un objeto distinto
en una bsqueda que l sabe de antemano v an a; pero
estos mismos mtodos, unos tras otros, devienen caducos,
porque los resultados que dan son relativos al momento
en el cual han sido empleados. El conocimiento cient
fico sigue un camino asinttico a la lnea de la verdad.
No la alcanzar jams. As pues, para Augusto Comte, toda
va tiene menos sentido que para Kant el intento de empren
der una investigacin metafsica. Es apuntar a un obje

38
 Agnosticismo

tivo que est fuera del alcance de nuestras armas. A esto

se aade lo que ha dicho Spencer sobre la misma manera
de pensar. Nos servimos de smbolos. Pero a medida
que avanzamos en la abstraccin, estos smbolos se des
nudan y se esfuman y dejan de ser representativos de
nada. En metafsica jugamos con las palabras, sin ms.
Estamos en pleno nominalismo. No teniendo ya ninguna
seguridad de que lo que decimos, cuando hablamos de
lo que est ms all de los fenmenos, tenga algn sen
tido, hemos de saber callarnos y no enzarzarnos en lo incog
noscible.
Despus de la aparicin de estas teoras, la reflexin
filosfica est un poco de vuelta de lo que ella pretenda
tener como definitivo. La conciencia cada vez ms clara
que cobra del problema planteado por el carcter ines
table de los axiomas de las matemticas y de los prin
cipios de la ciencia, la han vuelto a conducir por caminos
en ios que ha encontrado de nuevo el problema de la
naturaleza del espritu. No basta con comprobar su acuerdo
con los fenmenos y los beneficios que de ello saca, para
que todo est dicho y el resto no tenga ningn sentido.
Sin duda debe reconocerse al positivismo el mrito de ha
ber delimitado con vigor los rasgos del mtodo cient
fico. La inteligencia, ciertamente, ganar mucho guar
dndose de especulaciones nebulosas en las que, efec
tivamente, no manipula ms que palabras. Es lo que
armaba ya el viejo adagio escolstico que no hay que
multiplicar los entes sin necesidad. Pero de ello no se
deduce necesariamente que fuera de la comprobacin
objetiva y de su explicacin matemtica, las palabras no
tengan ningn sentido. Un prejuicio de mtodo no debe
convertirse en prejuicio de doctrina. En esto radica fun
damentalmente el abuso de poder del positivismo.
Pero si una considerable parte de la reflexin sobre
las ciencias ha dejado de atenerse a las conclusiones del
positivismo, la crtica kantiana del conocimiento no ha
llegado a ser por ello letra muerta. Se puede incluso
considerar que se trata aqu de una de las adquisiciones
ms Armes de la filosofa. Y en cuanto slo se interesa

39
Agnosticismo

en el mecanismo con que el espritu construye sus cer

tezas cientficas, la crtica kantiana, si ha sido superada
en algunos puntos, ligados juntamente a los progresos
de la ciencia, no ha sido reducida a la nada. Qu camino
queda, pues, al espritu para alcanzar realidades de un
orden diferente al de los fenmenos? En primer lugar,
queda el que se ofrece cuando se toma conciencia del
hecho de que lo real no queda agotado por las relaciones
inteligibles que de l se extraen. Lo individual es irreduc
tible a lo universal, y lo que la experiencia cientfica
saca del objeto que le es ofrecido a los sentidos es infini
tamente ms pobre que lo que este objeto da a la expe
riencia concreta comn. Es verdad que lo esencial sigue
siendo lo esencial, pero la existencia del ser individual
no se resuelve en ello. Es decir, existe una distincin entre
esencia y existencia. Y del misterio de esta existencia el
conocimiento cientfico no nos ensea nada, y su crtica
yerra el blanco cuando pretende exorcizarlo. No se puede
negar al objeto el estar ah, y esta presencia es lo que
es necesario explicar.
Ahora bien, hay que acudir a la explicacin causal
para que nos d cuenta del modo de presencia de los
objetos existentes. No existe ms que un solo ser cuya
esencia dara ntegramente cuenta de su existencia: Dios.
Esta comprobacin proporciona al argumento ontolgico
un fundamento que escapa al ataque de la crtica kan
tiana, pues aqulla no hace de la existencia captada por
intuicin una simple categora del entendimiento, siino
algo con lo que tropieza el hombre entero, y no slo
su pensamiento. Fuftda as al mismo tiempo el valor del
razonamiento analgico, que remontndose por las causas
de los objetos existentes hasta una causa incausada, no
entabla un proceso de regresin a lo infinito, sino que
busca en la idea de un ser existente por s la razn de
ser de los objetos cuyo anlisis los revela impotentes
para mantenerse por s mismos en la existencia. Establecer
la trama de las relaciones inteligibles, por las que los
elementos del mundo se encadenan y reaccionan unos sobre
otros, no basta para explicar su presencia.

40
 Agnosticismo

De hecho, quiz lo que le ha faltado a Kant es ser

poeta. La flor, el bosque, el cielo que yo veo son porta
dores de un mensaje mucho ms rico que el que puede
leer en ellos el naturalista o el astrnomo. Y esto se aclara
singularmente si se pasa del plano de las cosas al de las
personas.
El socilogo o el psiclogo, que no lo conocen, po
drn fcilmente reducir a mi amigo a no ser ms que
un momento de los movimientos colectivos o la resultante
as equilibrada de los impulsos y tensiones que se en
cuentran en todo hombre. No agotarn el misterio de su
presencia. Yo s bien, por su conversacin amistosa, que
es una constante invencin a cuya fuente nadie se re
montar nunca y que es justamente el acto por el cual
existe con una existencia indudable. En otros trminos,
si bien no hay que pedir a las certezas cientficas dilucidar
el misterio de la presencia, esto no basta para hacer
desaparecer el misterio. Reconozcamos una vez ms al
agnosticismo sistemtico el mrito de haber permitido
distinguir los problemas y de haber ayudado a determi
nar mejor lo que puede esperarse de cada orden de co
nocimiento. Pero a los dones de mi amigo que me hablan
de l y a su invitacin a amarlo, hay otra respuesta po
sible que la objetivacin pura y simple. Nadie conoce
al Hijo si no es el Padre, y nadie conoce al Padre si no
es el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiera revelrselo,
dice el evangelio (Mt 11, 27) y simultneamente san Pablo:
Lo que Dios tiene de invisible, despus de la creacin
del mundo se deja ver a la inteligencia a travs de sus
obras (Rom 1, 20). As, cuando el concilio Vaticano i
decreta: Nuestra santa madre la Iglesia afirma y ense
a que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede,
a partir de la creacin, ser conocido con certidumbre
por la luz racional de la razn humana (Dz t 1885), no
pretende decir que lo propio del estudio cientfico es
desembocar en el conocimiento de Dios. Nos impone
felizmente creer que la razn humana no se reduce a la
posibilidad de establecer relaciones inteligibles entre los
objetos del mundo, e impone tambin al sabio, dirigirse,

41
A gnosticism o

sin desaliento, tras haber esclarecido los misterios del

mundo, hacia la dilucidacin del misterio del mundo.
[M. BJ
Agona. Esta palabra, que en griego designa una lu
cha especialmente trgica, en nuestro uso ha llegado a
ser reservada a las angustias de la muerte. Una cuestin se
debati pronto entre los telogos: en qu sentido pudo
Jess estar en la agona, como dice san Lucas. Ciertos
herejes gnsticos han sostenido que no era ms que una
apariencia, como todo lo que pudiera haber de humi
llante en la encarnacin. Sin llegar tan lejos, los telogos
de tendencia >monofisita no han admitido para el Sal
vador ms agona que la fsica, y relativamente super
ficial. En cambio, los -> nestorianos y los que se incli
nan a adoptar su punto de vista, como muchos protes
tantes modernos, tienden a no ver nada especficamente
diferente, ni fsica ni siquiera psicolgicamente, en esta
agona en relacin con cualquier otra agona humana.
Sin pretender disipar el misterio, toda cristologa equili
brada, para respetar a la vez la unidad de Cristo y la
realidad de sus dos naturalezas, debe defenderse contra
ambas tendencias. Parece que se debe, pues, mantener
la realidad no slo fsica sino tambin psicolgica de la
agona de Jess, pero teniendo bien presente la presencia
permanente, en la cumbre de su alma, de la visin
beatfica. Queda por reconocer que en este momento
supremo de sus sacrificios, muy especialmente, la reali
dad de su encarnacin, en una naturaleza semejante a la
nuestra en su estado presente, impeda que esta visin
irradiase libremente a travs de toda su humanidad.
La psicologa contempornea, al descubrimos la mul
tiplicidad de zonas entre las que se escalona nuestra vida
psicolgica, nos ayuda, si no a comprender, al menos a
respetar este misterio. Cf. santo Toms, Suma Teolgica,
i it, q. 9 y ss.
Agua. El agua desempea tanto en la liturgia como
en las Sagradas Escrituras un papel simblico que se
funda en un doble simbolismo natural. El agua, en efecto,

42
 Agua

aparece en todas las civilizaciones primitivas a la vez como

smbolo de vida y de muerte. Este ltimo aspecto est
especialmente sugerido por las aguas del ocano desenca
denado, o de los ros desbordados, cuyo poder destructor
se concretar en monstruos mticos como Leviatn. El
otro aspecto, benfico, de las aguas, agente de fecundidad,
se desprende de las aguas de las fuentes o de las lluvias de
primavera.
Paralelamente, en la Biblia, tenemos, por una parte,
las aguas del caos primordial (Gn 1, 2. 6ss), las del
diluvio (Gn 7), las aguas del Nilo que sepultaron al
ejrcito del faran (x 14; cf. 15, 4-5), etc. Frente a esto,
estarn las .aguas de la fuente de Silo, que representan
la presencia de Dios entre Ips suyos como una fuente
de vida (Is 8, 6; cf. 12, 3), o la fuente sobrenatural que
Ezequiel ver brotar del templo en la ciudad reconstruida
para fertilizar toda la tierra prometida (47), etc. Lo
mismo en el Nuevo Testamento, con las aguas destruc
toras que hacen derrumbar la casa construida sobre la
arena (Mt 6, 25-27), la observacin de que el mar no exis
tir ya en la eternidad (Ap 21, 1), a la cual se oponen
las abundantes menciones del agua viva en los escritos de
san Juan (Jn 4, 10-15; 7, 38, etc.; Ap 7, 17; 21, 6 etc.).
El simbolismo bautismal aproximar estas dos lneas
en la idea formulada por san Pablo, de que las aguas
bautismales nos sepultan con Cristo en su muerte, para
asociarnos a su resurreccin (Rom 6, 1-11). Esto, en el
Nuevo Testamento, dar lugar a significativas compara
ciones, o con las aguas del Nilo, que en el xodo sepul
taron a los egipcios y liberaron a los israelitas (ver ya
1 Cor 10, 2), o con las del diluvio, que aniquilaron a los
incrdulos salvando a los creyentes con No (1 Pe 3, 20-21).
Las diferentes liturgias bautismales han hecho un uso
abundante de estos simbolismos bblicos, como se puede
observar por ejemplo en la oracin para la bendicin de
las fuentes, en la noche pascual. El tema de la ablucin
purificadera, si bien ocupa un lugar en ellas, como ya
entre los profetas (cf. Is 1, 26; Ez 36, 25), es, sin em
bargo, secundario con relacin al tema fundamental de

43
Agua

la muerte en la que se cumple el juicio divino sobre el

pecado, y de la resurreccin que nos asocia a la vida
divina hacindonos renacer de lo alto (cf. toda la con
versacin con Nicodemo en san Juan 3, 1-8).

Agustinismo. Doctrina de san Agustn (354-430,

muerto siendo obispo de Hipona) o de sus discpulos.
Dominando sin oposicin durante la edad media latina
hasta el siglo x iii , la doctrina de san Agustn se vio por
primera vez criticada con fuerza y de manera apropiada,
en ciertos puntos esenciales por santo Toms de Aquino.
Se reserv en seguida el trmino de agustinismo al pen
samiento de autores que no quisieron seguir a santo Toms
en sus crticas y que, a pesar de ellas, han vuelto a adop
tar las opiniones en litigio. Tal ser el caso de varios de
los primeros iniciadores, precursores o adeptos del pro
testantismo, y ms tarde de los discpulos de los telogos
de Lovaina, Bayo y Jansenio. Sera errneo, sin embargo,
no ver en el agustinismo, despus de santo Toms, ms
que hereja o tendencia a la hereja. Por una parte, hay
telogos que han sostenido posiciones agustinianas des
pus de santo Toms, y en cierta medida contra l, y
que la Iglesia ha rehusado siempre condenar, como Giles
de Roma o Tomasino, y aun como Noris, Berti o Bellelli,
por osados que hayan podido parecer estos ltimos. Por
otra parte, en las controversias sobre la gracia que se
han desarrollado en el siglo xv y sobre todo a partir de
la segunda mitad del xvir, ha sucedido ms de una vez
que se ha acusado, sin razn, de agustinismo exagerado
a telogos que no conservaban de san Agustn ms que
lo que el mismo santo Toms haba conservado. El primer
punto que debe subrayarse en el agustinismo, por relacin
al tomismo, es la negativa ms o menos neta de distinguir
en el estado primitivo, o el estado actual, del hombre
entre un estado simplemente nativo, o cado, y su natu
raleza, entendida en el sentido de lo que es necesario
y suficiente para constituirle como hombre. Pero entonces,
o bien se corre el riesgo de presentar como necesaria
mente propio del hombre, antes de la cada, los dones

44
 Alabanza

de la gracia sobrenatural, o bien se tiende a considerar al

hombre cado como hasta tal punto disminuido, que no
puede ya ser el mismo sin la gracia. El primer error
ser el de Bayo, el segundo el de los jansenistas. Esto
no impide que se pueda subrayar la conveniencia y armo
na de la gracia con la naturaleza humana tal como la
haba querido Dios en el origen, sin caer en el error
de Bayo, de la misma forma que se puede subrayar la
impotencia relativa de la naturaleza en el hombre cado
sin incurrir en el error jansenista, incluso si se cree deber
ir ms lejos en uno u otro sentido que santo Toms.
Otro elemento del agustinismo, que no carece de cierta
relacin con las posiciones tomadas en el problema de la
gracia, es la concepcin de cuo platnico y neoplatnico
que san Agustn se forma del alma humana. Al contra
rio de lo que sucede en la concepcin tomista, no parece
esencial al alma humana, segn san Agustn, ser la forma
de un cuerpo. Se deduce que no cree en modo alguno
que, ni siquiera en esta vida, todos sus conocimientos
deban desarrollarse a partir del conocimiento de las rea
lidades sensibles. Admite una intuicin directa que el
alma misma puede tener de s misma y, en sta, la posi
bilidad de un conocimiento de Dios que no tenga que
pasar por el rodeo del conocimiento del mundo y de la
reflexin que del mismo se suscita. A la par de esta con
cepcin estar la idea de una iluminacin inmediata del
alma por Dios, necesaria a todo conocimiento, aun al
no sobrenatural en sentido estricto. Por estos aspectos
que favorecen la interioridad, se comprende que el agus
tinismo no haya cesado nunca de seducir incluso a espri
tus poco interesados directamente por las opiniones bas
tante extremas sobre la gracia que caracterizan a la mayor
parte de los telogos especficamente agustinianos.

Alabanza. Forma de oracin desinteresada, en la que

nos acercamos a Dios para expresarle simplemente nuestro
gozoso agradecimiento, en la fe, por lo que ha mani
festado en lo que ha hecho, por la obra de la creacin
y de la redencin.

45
 Alabanza

La alabanza es la oracin contemplativa en su perfec

cin. Augura en la tierra lo que ser la actividad por
excelencia de los bienaventurados, cuya felicidad procla
mar, tan perfectamente como es posible en la criatura,
la gloria de Dios. Los salmos y los cnticos bblicos ha
cen ya desembocar en la alabanza toda la oracin del
hombre en camino hacia la patria. La eucarista es la rea
lizacin por excelencia de la alabanza cristiana, no slo
porque se concentra sobre la unidad de la obra creadora
y redentora, sino porque es su fruto: el gran acto de
reconocimiento en el que la criatura salvada en Cristo
le alaba por la gracia que le ha concedido, y, haciendo
esto, se asocia a la alabanza perfecta, a la glorificacin
definitiva del Padre que l ha cumplido en ella. > Eu
carista.

Alegora. Se debe distinguir entre d procedimiento

general y su aplicacin particular tradicional en la teo
loga cristiana. La alegora en general es la transferencia
de un texto cualquiera a un sentido diferente del sentido
literal que resulta inmediatamente del contexto. Este pro
cedimiento ha sido empleado hasta la saciedad por los
antiguos, lo mismo judos (como Filn) que griegos (como
los neopitagricos), en la poca helenstica. Los padres
de la Iglesia se han servido a su vez de ella en su exgesis
bblica, siguiendo en esto formalmente el uso que del
procedimiento y del trmino mismo hace san Pablo
(Gl 4, 24).
Pero es necesario distinguir entre lo que no es ms
que un simple procedimiento literario, familiar a toda una
poca, que puede a. veces reducirse a un puro artificio
retrico, y lo que constituye un verdadero sistema teo
lgico.
El esbozo de este ltimo se encuentra no slo en
la haggada (comentario edificante) de los rabinos, sino
en el mismo Antiguo Testamento. El Nuevo Testamento
no hace ms que sacar todas sus consecuencias, que de
ban ser hechas explcitas por los padres y despus por
toda la tradicin medieval. Desde la poca de los grandes

46
 Alegora

profetas escritores, parece que los desarrollos de la reve

lacin bblica no se hacen por simple deduccin lgica
a partir de las etapas anteriores, ni tampoco por la sim
ple adicin de verdades radicalmente nuevas, sino ms
bien por un ahondamiento de las primeras revelaciones y
una transposicin consecutiva de las expresiones en que
stas haban sido dadas. As, los profetas (Oseas, Eze-
quiel, la segunda parte de Isaas) interpretan el exilio de
Babilonia y el retorno de los deportados como un segundo
xodo. A su vez, los autores del Nuevo Testamento, si
guiendo en esto el ejemplo de Jess que se aplic a s
mismo los ttulos de Mesas, de Hijo del hombre, de
Servidor del Seor, transfigurando su sentido, han expre
sado la revelacin evanglica en unos trminos tomados
de las antiguas Escrituras, pero renovados ciertamente en
su significacin.
En principio no hay en ello nada de artificial, porque
es efectivamente el Antiguo Testamento, meditado a la
luz de los hechos y de las enseanzas de Cristo, lo que
permiti a los primitivos cristianos explicar a ste, al
mismo tiempo que el Salvador ilumin con una claridad
nueva la lectura de la Biblia.
En este mismo sentido los autores medievales, siguien
do sobre todo a los Alejandrinos, principalmente a Or
genes, pero no slo a ellos, llegarn a distinguir bajo (o
ms bien en) la letra del texto bblico un triple sentido
alegrico (tambin llamado mstico, es decir, oculto a la
vista, o espiritual, es decir revelado por el Espritu de
Cristo). l. El sentido alegrico por excelencia (que otros
llamarn tpico, siguiendo el uso de los antioquenos, como
Teodoreto o Teodoro de Mopsuestia) es el que transporta
y apica a Cristo y a la Iglesia (como lo hace san Pablo
en Gl 4, 24) lo que se ha dicho del pueblo de Dios y de
las figuras providenciales del Antiguo Testamento. 2. Se
llamar luego tropolgico o moral el sentido que lo aplica
al cristiano mismo, considerado en la Iglesia y en su unin
a Cristo. 3. Se llama por fin anaggico, o ms especial
mente mstico, la aplicacin tima, hecha a la vida eter
na, a !a consumacin de todas las cosas, al fin de los

47
 Alegora

tiempos, de lo que se ha dicho del pueblo de Dios en

marcha hacia este trmino. La alegora as entendida es
la que sirve de base al uso hecho de la Escritura en la
liturgia y a las comparaciones tan esclarecedoras que sta
establece entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Los
sacramentos se explican en la alegorizacin, con rela
cin a nosotros, de los actos salvadores. Y la mstica tra
dicional se apoya, a su vez, en la alegorizacin de la ex
periencia sacramental con relacin a la vida eterna. Muy
diferente es la alegora, simple procedimiento literario
llamado a menudo acomodaticio, que toma las palabras
o las imgenes bblicas en sentido figurado, el cual puede
ser muy ingenioso pero est aplicado desde fuera. La ma
yor dificultad planteada por los autores patrsticos y me
dievales es que mezclan constantemente ambas cosas, lo
que explica que a menudo no se haya visto en sus ex-
gesis ms que la segunda, y que todo haya podido pare
cer un artificio gratuito, lo cual demuestra que no pue
den ser copiadas servilmente bajo pretexto de hacer una
exgesis espiritual.

Alianza* Traduccin de la palabra hebrea berith,

que significa originariamente un contrato de asociacin
de naturaleza sacra. Los semitas crean estar ligados a
sus dioses de esta manera. Pero la alianza de Israel ser,
por parte del Seor, una libre y soberana iniciativa. Cons
tituye como el contenido fundamental del > designio
que su palabra descubri a Abraham y comenz a reali
zar en el momento del xodo; cf. Gn 12 ss y x 19 ss.
Esta alianza es aqu la base misma de la existencia del
pueblo como pueblo de Dios. Dios se mostrar fiel a
ella y a su vez exigir la > fidelidad de los padres. Los
profetas anunciarn que la alianza, concluida sobre la
base del declogo, y ya renovada en el espritu de su
interpretacin proftica (cf. 2 Re 22), deber ceder su pues
to a una nueva y eterna alianza, escrita esta vez en los
corazones (cf. Jer 31 y Ez 36-37). stos son los textos a
los que Jess har alusin en la cena, al instituir la nueva
alianza en su propia sangre.

48
 Alma

Alma. De una manera muy general se entiende por

alma el principio inmaterial sin el cual parece imposible
explicar los diversos movimientos y el comportamiento
de los seres vivos en general, y el pensamiento del ser
humano en particular.
Pero esta definicin necesita ser precisada, pues la ela
boracin de la nocin de alma ha sufrido una evolucin
compleja en la historia de la filosofa y de la teologa.
Puede decirse que la concepcin del alma ha proce
dido en los antiguos en dos direcciones diferentes. Una
que tenda a acentuar hasta el mximo la distancia que
separa el alma de la materia. Otra, por el contrario, que
se esforzaba por definir con la mayor precisin posible
sus relaciones con esta materia que ella animaba.
El ejemplo ms representativo de la primera tendencia
es sin duda Platn. Cualesquiera que sean los argumentos
que emplea para probarla, no cesa nunca de afirmar la
inmortalidad del alma, esencialmente diferente del cuerpo.
Inmortalidad que significa, no slo que la existencia del
alma persiste despus de la muerte del individuo, sino
tambin que esta existencia es anterior a la del individuo
en que ella habita: que ella es, a decir verdad, la persona
inmortal. De donde se desprende la idea de que el alma
debe hacer los mayores esfuerzos para separarse de la
materia que la entorpece, a fin de conocerse mejor y llegar
a una existencia mejor. Pero no podra tratarse aqu del
paso a la eternidad, porque la inmortalidad del alma par
ticipa de la inmortalidad del mundo, y la mejor existen
cia que debe desear es todava una existencia en el tiempo.
A partir de Platn se desarrollar toda una tradicin
filosfica, a la vez intelectual y mstica, de inspiracin
fundamentalmente dualista, por la que el alma no alcanza
la plenitud de su destino ms que evadindose, por la
contemplacin y la reflexin, de la materia en la que est
encerrada. Plotino ser el principal representante de esta
tendencia, que ejercer una influencia considerable sobre
la espiritualidad cristiana. Entre los modernos, Descartes,
sobre el que volveremos, y sobre todo Spinoza, volvern
al principio del dualismo platnico.

49
Houyer, Dic. Teol. 4
A lm a

La segunda tendencia que se manifiesta en la antige

dad se interesa, por el contrario, menos por la esencia del
alma, que por el modo de animacin de los seres vivos.
Aristteles la define as: Aquello por lo que nosotros
vivimos, sentimos y ante todo pensamos (Del alma 414a,
12). Es aquello por lo que la vida que estaba en potencia
en el cuerpo se convierte en acto: la forma del cuerpo.
Es decir, que el alma no puede ser concebida sin el cuerpo
que ella anima y que, como l, es mortal. No hay vida
eterna para el alma aristotlica.
Lo mismo ocurre, y con mayor razn, en el estoicis
mo, para el que el alma del mundo es indiscernible del
mundo mismo, y el alma individual no es ms que una
parte del alma del mundo. Pero la doctrina estoica es ante
todo una moral de sumisin al orden de las cosas, lo cual
es la virtud por excelencia. De donde se sigue que la suerte
del alma est ligada al ejercicio de la virtud. El sabio ver
su alma sobrevivir a la muerte individual y confundirse
con el alma de Zeus, pero conservando su consciencia
personal; mientras que el alma de los necios y de los
malos se disipar a la hora de la muerte para no revivir
de manera impersonal ms que en las llamas del incendio
csmico. Esta manera de considerar la naturaleza y el
destino del alma desde el ngulo moral, revela una pro
funda intuicin religiosa y tendr upa influencia consi
derable en el desarrollo del cristianismo.
Finalmente, para Epicuro, el alma es un cuerpo su
til. No hay nada pensable que no sea material, y es com
pletamente vano esperar una supervivencia y sanciones
ultraterrenas. Esta teora, a pesar de su atomismo ele
mental, no permanecer sin influencia, no slo sobre los
pensadores cristianos de los primeros siglos, sino, en par
ticular, sobre una gran parte de la psicologa moderna.
De esta rpida ojeada histrica destacan, pues, dos
tendencias: una, ms metafsica, que insiste en el carcter
inmaterial, y por tanto, inmortal del alma, pero con ries
go de romper la unidad de <la naturaleza hum ana; otra,
al contrario, ms psicolgica, que se interesa ms por el
modo de animacin, pero que al mismo tiempo amenaza

50
 Alma

recluir la nocin de alma en sus condiciones de existencia

terrena. De todos modos, de esto no se desprende ms
que una nocin de inmortalidad puramente humana, sin
que se vea, salvo quiz en el estoicismo, cmo puede el
alma esperar otra cosa que la renovacin cclica de un
mundo al que no cesa nunca de pertenecer.
El problema se plantea en la Biblia de un modo to
talmente distinto. Las preocupaciones de los escritores sa
grados, lejos de ser de orden especulativo, se centran
alrededor de un hecho afirmado desde el principio por la
palabra divina: El hombre viviente es un ser creado por
Dios. Dos textos fundamentales enmarcan la perspectiva
bblica:
Form Yaveh Dios al hombre del polvo de la tierra, y
le inspir en el rostro aliento de vida, y fue as el hombre
ser animado (Gn 2, 7).
Dijse entonces Dios: Hagamos al hombre a nuestra
imagen y a nuestra semejanza, para que domine sobre los
peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados
y sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos ani
males se muevan sobre ella.

Y cre Dios al hombre a imagen suya,

a imagen de Dios le cre,
y los cre macho y hembra (Gn 1, 26-27).

De estos dos textos tres ideas destacan inmediatamen

te. La primera es que el hombre ha recibido de Dios, di
rectamente, algo que est aqu expresado de una manera
muy concreta y que hace de l un ser completamente dis
tinto de los animales, modelados de barro como l, pero
que no han recibido este aliento de vida (Gn 2, 19). La
segunda idea que se desprende, pero que se encuentra
en dos perspectivas diferentes en los dos relatos, es que
el hombre domina el resto de la creacin como un ser de
otro orden. Por fin, la tercera y ms importante, que el
hombre est hecho a imagen de Dios, expresin que exci
tar larga y ampliamente la sagacidad de los futuros
telogos.

51
Alma

Se trata, pues, de una antropologa completa, si bien

enteramente rudimentaria, y no de reflexiones sobre los
dos componentes, espiritual y material, de la unidad hu
mana.
Por lo dems, el problema que ms preocupa a los es
critores del Antiguo Testamento en esta perspectiva antro
polgica, es el del destino del hombre completo. Se en
contraban, en efecto, cogidos en una contradiccin que
los progresos de la revelacin tardarn mucho en resol
ver, y que no encontrar su solucin completa ms que en
el Nuevo Testamento. Por una parte, la dignidad que el
texto del Gnesis confera al hombre, le prometa, al mis
mo tiempo, un destino de una u otra manera ligado a
Dios. Por otra, el hecho brutal de la muerte, mientras
reflexiones ms precisas no vinieran a esclarecer el pro
blema, apareca como una separacin no slo de los hom
bres sino tambin de Dios, una verdadera desaparicin.

Si t escondes tu rostro, se conturban;

si les quitas el espritu, mueren
y vuelven al polvo (Sal 104, 29).

Quizs la influencia del estoicismo en los ltimos li

bros del Antiguo Testamento introduce en el pensamiento
bblico algunas nociones ms abstractas (cf. Sab 8, 19-20
y Dan 3, 86), pero esto no parece modificar considerable
mente la problemtica de los antiguos judos. Slo pro
gresivamente la nocin de resurreccin se va abriendo
camino, como se ve por ejemplo en todo el captulo 37
de Ezequiel y sobre todo en 2 Mac 13, 38-46, aunque sin
lograr la unanimidad de todos los judos, como se deduce
de las discusiones entre fariseos y saduceos (Mt 22, 23-33 ;
Act 23. 6-8).
As pues, no hay que buscar en el Antiguo Testamento
nada que se asemeje a una teora sobre la naturaleza del
alma. La conviccin de la superioridad del hombre sobre
el resto del mundo y de su destino divino, a pesar de!
angustioso problema de la muerte, es una base suficiente
para hacer pensar aJ pueblo elegido que hay en el hombre

52
 Alma

algo ms que el barro del que ha sido formado. Y esto

basta. La creencia en la resurreccin constituye, sin duda,
el centro de la revelacin neotestamentaria. Es, pues, en
funcin de esta creencia como se debe buscar en aqulla
los fundamentos de una doctrina sobre el origen y la na
turaleza del alma. De hecho, ni en arameo, ni en hebreo
hay un trmino que traduzca exactamente la nocin. El
de psych, al menos en el evangelio, parece corres
ponder ms a la nocin hebraica de aiiento y de vida que
a lo que los escritores griegos entendan por ello. Pero
existen, sin embargo, textos que afirman muy claramente
la distincin entre el principio espiritual y el principio
corporal del hombre. As Mt 10, 28: No tengis miedo
a los que matan el cuerpo, que al alma no pueden ma
tarla ; temed ms bien a aquel que puede perder el alma
y el cuerpo en la Gehenna.
De la misma manera, la enseanza de san Pablo de
pende en gran medida de las concepciones tradicionales
del Antiguo Testamento. As en 1 Cor 15, 45 cita ms o
menos el Gnesis: El primer hombre, Adn, fue hecho
alma (o ms bien aliento) viviente. Es seguro que para
l la distincin del alma y el cuerpo no ofreca ninguna
duda. El texto 1 Tes 5, 23 es explcito: Que se conserve
entero vuestro espritu, vuestra alma y vuestro cuerpo sin
mancha. Pero tampoco hay que esperar de l precisiones
de anlisis psicolgico que no entraban en su ptica de
predicador del evangelio.
Sin embargo, a l le corresponde el haber hecho en
trar en el lenguaje teolgico trminos que hasta entonces
slo haban tenido curso en el lenguaje filosfico griego.
Y esto permite introducir interesantes precisiones. En efec
to, utiliza palabras que se pueden traducir por juicio,
razn, mente, al lado de otras como espritu y alma. As
en 1 Cor 14, 15: Orar con el espritu; pero orar tam
bin con la mente, y Rom 7, 27: Siento otra ley en mis
miembros, que repugna a la ley de mi mente. Pero mien
tras que en la filosofa griega la vida intelectual era la
ms perfecta, y por otra parte el aliento vital no era ms
que un componente de mucha menor dignidad en el ser

53
Alma

viviente san Pablo trastrueca estas nociones y las sita

en una jerarqua nueva. Con ciertos matices, parece claro
que para l la actividad intelectual no es ms que un ele
mento de la vida total del alma, vida que viene de Dios
y destinada a recibir un complemento espiritual que le
conferir su dignidad ltima. Volvamos a 1 Cor 15, 44-
45: Si hay un cuerpo animal, lo hay tambin espiritual.
Que por eso est escrito: el primer hombre, Adn, fue
hecho alma viviente, el ltimo Adn, espritu vivificante.
Vemos as que la perspectiva paulina est nicamente
dominada por el problema de la resurreccin, y que es en
funcin de ella como establece la distincin entre el cuer
po, por una parte, y los caracteres intelectuales y espiri
tuales del alma, por otra, cuya existencia, si no la expli
cacin de su naturaleza y origen, se encuentra explcita
mente afirmada en la doctrina. Esta doctrina, organizada
completamente alrededor de la resurreccin, modifica as
del todo las perspectivas metafsicas y psicolgicas de la
especulacin griega y tendr las mayores consecuencias
en la elaboracin teolgica ulterior, heredera de una y otra
forma de pensamiento.
Los comienzos de la Iglesia se encuentran, pues, por
una parte, en presencia de una certeza de fe: la resurrec
cin, que implica la existencia del alma, y, por otra, de
un conjunto de doctrinas filosficas heterogneas sobre
el origen y naturaleza del alma. Ni la necesidad de expli
cacin filosfica, ni las exigencias de la predicacin pue
den contentarse con esta afirmacin escueta, ni con estos
anlisis heterogneos y contradictorios. Habr que unifi
car estos anlisis alrededor de la afirmacin primera, y
esclarecerla por medio de ellos. En esta larga bsqueda
de la teologa el magisterio eclesistico intervino menos
para dar aclaraciones de orden metafsico que para con
denar las teoras que le parecan inconciliables con los
datos intangibles de la fe. Encontraremos, pues, estas de
cisiones escalonndose a lo largo de las investigaciones
teolgicas, obligndolas cada vez a ceirse ms al pro
blema y a aproximarse cada vez ms a una doctrina cohe
rente. Uno de los primeros intentos de conciliacin se en

54
 A lm a

cuentra en el Dilogo con Trifn, de Justino. Pero no

hay todava en l ms que una yuxtaposicin de la creen
cia de la inmortalidad del alma como don de Dios, con
incertidumbres filosficas en cuanto a su naturaleza pre
cisa y a su origen.
A Tertuliano debemos el primer tratado De Anima.
Tertuliano depende de la tradicin estoica y por este
motivo tiene dificultad en concebir la inmaterialidad del
alma. Esta dificultad es tanto mayor cuanto que el carc
ter concretsimo de las expresiones bblicas pareca confir
mar la confusin establecida por el estoicismo entre la
capacidad de concebir y el poder de imaginar. Para l
el alma nace del aliento de Dios, inmortal, corporal, re
presentable. Sera un error no ver en esto ms que una
secuela del materialismo epicreo. El inters de Tertu
liano estaba, por el contrario, en sealar profundamente
la unin del alma y el cuerpo, insistir sobre la unidad
fundamental de la naturaleza humana y no reducir el
alma a una parte de la materia. De aqu proviene tam
bin su modo de concebir el nacimiento del alma. De la
misma manera que el cuerpo se desarrolla a partir del
germen emitido por los padres, el alma es tambin una
parte del alma de stos. Es la teora que se llama comn
mente traducianismo, que encontr su condenacin defi
nitiva en los cnones de Benedicto xn contra los errores
armenios (Dz 1007, t 533). Pero, para comprender a Ter
tuliano, no hay que olvidar que con esta teora se apun
taba contra las ideas platnicas sobre la preexistencia del
alma, ideas directamente contrarias al texto del Gnesis
de donde parta ante todo este defensor de la fe.
Orgenes, por el contrario, es un griego que pertenece
a la corriente platnica. Como tal, insiste con gran vigor
sobre la espiritualidad del alma. Con tanto vigor, que
llega a pensar que las almas han sido creadas antes que
los cuerpos y que su insercin en la materia constituye
una degradacin, superable sin embargo. Parece que aqu,
sin que ello implique quebrantar la unidad del alma, es
necesario hacer una distincin entre el espritu y el alma.
Significando este ltimo trmino el estado del espritu in

55
Alma

merso en la materia, resultar que la vocacin u< 1 alma

es espiritualizarse para volverse hacer imagen de Dios. La
doctrina de Orgenes sobre la preexistencia de las almas
fue condenada por el papa Vigilio (Dz 403, t 203).
De hecho, las incertidumbres del vocabulario griego
no eran en modo alguno adecuadas para expresar fcil
mente la concepcin del hombre total, tal como se lo
representa (la mentalidad bblica. Hay una razn para
ello: es que las expresiones de uno y otra reflejan enfoques
totalmente divergentes de un mismo problema. Y este
problema es soteriolgico. Los griegos buscan muy natu
ralmente la salvacin del lado de la actividad que ms
alta les parece en la persona humana: la vida intelectual.
San Pablo lo haba sealado ya: para la fe cristiana es
el hombre total quien tiene la seguridad de su salvacin
y resurreccin. Por eso la aplicacin del vocabulario grie
go a las esperanzas escatolgicas no poda menos que fa
llar, en tanto que el pensamiento cristiano se aplicara a
construir una psicologa en la que las diferentes faculta
des aparecieran menos como entidades diferentes unas
de otras que como los elementos de una misma existen
cia. San Agustn parece ser el primero que se dedic a
este trabajo de una manera explcita, y el primero que
lleg a una concepcin clara del alma como sustancia.
Los trminos que se pueden traducir por: principio vital,
espritu, razn, inteligencia, intelecto, no son ms que
diversos aspectos de esta sustancia nica. El alma es una
sustancia racional hecha para regir un cuerpo (De quan-
titate animae xm , 22). Pero de este modo sigue siendo
todava difcil dar una definicin del hombre completo.
El problema no se le escapa. Por eso utiliza la frmula:
El hombre es un alma racional que se sirve de un cuer
po (De moribus ecclesiae 1, 27, 52). De esta manera evita
a la vez los errores de Orgenes y los de Tertuliano. El
nacimiento del alma no es anterior al del cuerpo, pero
tampoco es engendrada como el cuerpo, como desarrollo
del germen de los padres. stos engendran un ser espi
ritual, alma y cuerpo. sta es la teora del generacionismo,
que, si bien no es la ms extendida, no ha sido nunca

36
 Alma

objeto de una condenacin del magisterio. La frmula

destinada a imponerse fue empleada por primera vez en
un canon del concilio de Vienne en 1311, contra la psico
loga de Pedro Olivi, que rompa la unidad sustancial del
alma al introducir en ella una triplicidad vegetativa, sen
sitiva e intelectual: El alma racionad e intelectual es esen
cialmente por s misma, forma del cuerpo (Dz 902, t
481). Ser repetida casi palabra por palabra (convirtin
dose esencialmente en inmediatamente) contra Gn-
ther por Po ix (Dz 2828, t 1655). Se puede ver en ello la
continuidad de pensamiento de la conciencia cristiana.
De todos modos, faltbale todava una justificacin racio
nal filosfica y teolgica. sta fue la obra de los grandes
escolsticos y en particular de santo Toms de Aquino.
El alma, forma del cuerpo. Como hemos visto, la
frmula es de Aristteles. Pero hecha para explicar la com
posicin del ser humano, y no como punto de partida de
una evasin al cielo de las ideas, ligaba el atlma al des
tino del cuerpo que ella informaba sin concederle ninguna
oportunidad de sobrevivir. Por esto, al menos en la me
dida en que era conocida, la teora aristotlica no pareca
tener posibilidad de servir de base a una teologa cris
tiana del alma. Y as lo confirman las dificultades de acli
matacin que conoci cuando reapareci en occidente por
mediacin de la cultura rabe. El pensamiento cristiano,
por lo menos en sus comienzos, pareca mucho ms pro
picio a dejarse seducir por la bsqueda de las ideas plat
nicas o por el rigor de la moral estoica, hecha de la acep
tacin y del dominio de s, que por semejante realismo
sin apertura hacia lo eterno. Sin embargo, en su misma
intencin parece claro que result ms apta que estas dos
ltimas doctrinas para explicar filosficamente esta uni
dad humana, creada en su totalidad por Dios y destinada
a no ser destruida. Fue el genio de santo Toms quien se
percat de ello. Pero cmo le fue posible?
En este intervalo la psicologa de san Agustn haba
situado definitivamente la dignidad del hombre creado en
el conocimiento intelectual. Ahora bien, esto se saba des
de Platn, pero no desde Adn. Porque la vida intelectual

57
Alma

no est solamente destinada a captar los inteligibles, sino,

sobre todo, a conocer el inteligible divino del modo como
se comprende a s misma, puesto que en s misma encuentra
la huella de aqul. El Dios de Agustn no es slo acto puro,
ignorante de las realidades contingentes que arrastra tras
de s, sino persona viviente que crea en el principio al
hombre con su cuerpo y con su alma para que le conozca.
As la frmula alma forma del cuerpo permite a la vez
a santo Toms escapar del peligro siempre permanente de
dualismo y no caer en un naturalismo sin relacin con
la persona divina. El alma es creada, nica y principio de
existencia de una materia que sin ella sera exactamente
nada. Lo que hace inmortal, al contrario del alma de
los brutos, es precisamente este carcter de intelectualidad
que no est hecha solamente para la contemplacin de
las especies sensibles, sino del inteligible en s: el Dios
viviente a cuya imagen ha sido hecha. Interesa sealar
aqu el movimiento de pensamiento, tanto aristotlico
como tomista, gracias al cual tal sntesis ha sido posible.
Esto cobrar una importancia no despreciable en el examen
del problema tal como se plantea en la poca moderna y
que vamos a abordar en seguida. Es que Aristteles, y lo
mismo santo Toms, no han comenzado por distinguir a
priori el a'ma de los cuerpos, negando a stos desde el
principio todo valor, y renunciando por tanto a reunirlos
nunca; sino que, si han negado a la materia toda forma
de inteligibilidad en s, han intentado definirla en funcin
de la naturaleza del alma, apuntando as directamente al
ncleo de la cuestin. Esto es, sin duda, lo que haba fal
tado al platonismo de san Agustn para perfeccionar su
teora. Ante la definicin que propone: el hombre es un
alma que se sirve de un cuerpo, viene a los labios la
pregunta: para qu?. La respuesta es aqu muy simple:
es que sin cuerpo no habra tampoco alma, siendo la defi
nicin del hombre primeramente que es un hombre, es
decir, un ser vivo e inteligente, cuya inteligencia no puede
ejercerse ms que a travs de lo sensible. nicamente los
ngeles son capaces de aprehender directamente lo inteli
gible, y nosotros no los somos.

58
 Alma

El alma es una naturaleza que no tiene ninguna rela

cin con la extensin ni con las dimensiones u otras pro
piedades de la materia de la que el cuerpo est compues
to* (Las Pasiones 1, 30). Tal es la definicin que da Des
cartes. Con ella volvemos al dualismo platnico. Pero de
una manera que desarrollar sus consecuencias en una
direccin diametralmente opuesta. En efecto, cuando Pla
tn vea, como Descartes, en las matemticas la expresin
ms inteligible del pensamiento, se serva de ellas para
alcanzar el mundo de las ideas. A partir de Descartes, las
matemticas encontrarn su aplicacin en el estudio de la
materia, de la extensin, y darn as nacimiento a la cien
cia moderna. La concepcin del alma quedar por ello
completamente modificada, y el problema ser replan
teado en tales trminos que slo ahora empezamos a en
trever cmo puede ser resuelto.
Por otra parte, presentndose el pensamiento como
sustancia del todo independiente de una materia igual
mente sustancial, toda una filosofa se va a desarrollar
en esta direccin seudo-espiritualista, en la que el problema
del alma se plantear en trminos nicamente intelec
tuales. Spinoza, Malebranche, Leibniz son los clebres
representantes de esta tendencia. A pesar de las enormes
diferencias que les separan, sus tres doctrinas tienen, al
menos, esto de comn, que todas desarrollan una nocin
de alma sin ninguna relacin posible con el mundo mate
rial. El punto lmite de estas especulaciones est sealado
por la teora de las mnadas leibnizianas: el alma, mnada
sin puerta ni ventana, abierta nicamente al mundo de lo
divino. Slo la ficcin de la armona preestablecida por
Dios permite salvar la concordancia de los conocimientos
sensibles.
El criticismo kantiano llevar todava ms lejos las
consecuencias de tal doctrina: el entendimiento no est
en modo alguno hecho para 'lo inteligible puro, slo los
fenmenos estn a su alcance. Dios es incognoscible, nada
puede decirse de l, nada tampoco de la esencia de las
cosas y, en especial, del alma. Es preciso exorcizar los
problemas metafsicos, dir en seguida Taine. Si hay un

59
Alma

esplritualismo de obediencia cartesiana, contina siendo

nicamente racionalista y se resuelve en una metafsica sin
relacin con lo real. A esta nocin de alma sin atadura
terrena, la ciencia moderna podr fcilmente oponerle
las objeciones de la biologa y de la psico-fisiologa: no
hay alma independiente del cuerpo, y como el estudio del
cuerpo no nos revela nada que se le asemeje, esto significa
que el alma no es ms que un epifenmeno de los movi
mientos de la naturaleza. Vaciado de recuerdos cristianos
que no ha integrado en su sntesis, el paralelismo carte
siano es insostenible. Es que, en efecto, al mismo tiempo
que este racionalismo espiritualista que termina por per
derse en el idealismo, se desarrolla un racionalismo den
tista que se caracteriza por eliminar de la nueva sntesis
toda concepcin metafsica. La aplicacin de las mate
mticas, no a la exploracin de lo divino, sino a la de la
naturaleza, ha dado nacimiento a la ciencia moderna que
conoce un xito embriagador. Nada tenemos que objetar
a esta metodologa a la que se deben todos los progresos
materiales de nuestra poca. Pero esta metodologa se
extendi tambin al estudio de la materia viva. La biolo
ga moderna no ve en lo viviente, a priori, ms que una
red de relaciones causales, ms complejas, ciertamente,
que la de la materia bruta, pero de la misma naturaleza.
No nos incumbe aqu hacer la crtica de este mtodo aprio-
rstico ni mostrar cun inseguro es que los descubrimien
tos biolgicos lleguen a dar una explicacin integral de
todos los fenmenos de la vida. Lo cual no empece que,
gracias a este mtodo, la biologa haya hecho tambin in
negables progresos, algunos de ellos muy beneficiosos.
Pero este mtodo extendi an ms sus aplicaciones y
tom como campo de estudios lo que hasta entonces pa
reca que siempre haba de escapar a las investigaciones
de la observacin directa: la misma vida intelectual y men
tal. Fue ste el escndalo causado por la aparicin, a
comienzos de siglo, del test de Binet: la inteligencia tam
bin se mide. A partir de este descubrimiento, se asiste a
la multiplicacin de las psicologas puramente mecanicis-
tas, a manera de tesis epicreas. Ms radicales, incluso.

60
 Alma

1 alma ni siquiera es un cuerpo sutil, es una hiptesis

intil. Tales son, sin hablar de un asociacionismo ya ca
ducado, el behaviorismo americano y el pavlovismo ruso,
en los que las ms elevadas actividades mentades son re
ducidas al acto reflejo, o a un encadenamiento de reflejos
condicionados. No hay ms que un problema, que es el
de las relaciones enteramente determinadas entre las moti
vaciones del medio, la situacin y las respuestas del sujeto
inmerso en ella. Pero tal psicologa parece tan incapaz como
la biologa de explicar completamente la finalidad inherente
a ciertas reacciones adaptativas del menos diferenciado de
los vivientes; y an mucho menos parece la psicologa
exclusivamente cientfica poder explicar ios comporta
mientos humanos, aun los ms elementales. El examen de
conductas tales como la conducta amorosa, por ejemplo,
como ha sido analizada en la psicologa llamada profunda,
parece mostrar que el problema humano, lejos de limitarse
a un problema de adaptacin a situaciones dadas, es, ms
profundamente, un problema de relacin. Todas las en
fermedades de la personalidad son enfermedades de inter
comunicacin. De esta manera, por una especie de proce
so regresivo de la crtica cientfica, se ve que todo lo que,
en las ciencias humanas y en las otras, pertenece al campo
de la materia o de la materialidad, o sea, es mensurable, es
medio de relacin, de comunicacin. El pensamiento car
tesiano es el lenguaje, y el lenguaje es tambin extensiin.
Se ve hacia qu solucin nos encaminamos: si todo lo
real observable es medio de relacin, hay algo que entra
en relacin y que escapa a la observacin directa. Es el
alma.
As aparece que los medios de investigacin elaborados
por el progreso de las ciencias, e innegablemente debidos
al mtodo cartesiano, llegan a ocasionar una inversin to
tal de las conclusiones primitivas de este mtodo. El alma
es una naturaleza que por todas partes tiene relacin con
la extensin. Se ha procedido aqu segn el mtodo aris
totlico y tomista, consistente en definir la materia en fun
cin del alma, en lugar de partir de una definicin a apriori
del alma que la diferencie completamente del mundo de

61
Alma

los cuerpos. As aparece an ms claramente que el alma

es lo que ya haban dicho el Estagirita y santo Toms:
forma del cuerpo. [M. B.]

Altar. La epstola a los Hebreos dice que nosotros

tenemos un altar, del que literalmente no pueden comer
los que hacen el servicio del tabernculo (13, 10). Sin duda
se alude aqu a la eucarista. Sin embargo, si se compara
este texto con el conjunto de la epstola, parece que el
trmino de altar debe sealar en ella ms bien el propicia
torio celeste que la misma mesa de la eucarista. De ma
nera general, los padres, y todos los cristianos de la anti
gedad, al tiempo que sostienen en efecto que la euca
rista es el sacrificio de los cristianos, subrayarn que es un
sacrificio distinto en todo de los otros, en el sentido de que
no implica inmolacin material de vctimas, sino la re
presentacin incruenta de la cruz. A continuacin, aun
cuando hablen de altar a propsito de eucarista, como
lo hace ya san Ignacio de Antioqua (Magn 7, 2; Philad
4), no parece que el.trmino designe inmediatamente la
santa mesa, sino ms bien la Iglesia reunida, a la vez tem
plo y altar. Progresivamente, en el curso del perodo pa-
trstico, al desaparecer los sacrificios paganos, se llegar
a una aplicacin ms directa de las frmulas sacrificiales
a la materialidad de los ritos cristianos, y en especial este
trmino de altar. Pero es notable que en oriente, todava
hoy, la palabra se aplica no a la mesa sola sino a todo
el santuario que le rodea. En su origen esta mesa era de
madera. No reciba otra consagracin que la que resultaba
del hecho mismo de haber servido a la celebracin. Ms
tarde, el uso de celebrar sobre la tumba de los mrtires
en su aniversario se extender a todas las celebraciones. Se
introducirn reliquias bajo los altares (lo que contribuir
quiz a extender el uso de altares fijos, de piedra). En se
guida se aadir a este rito abluciones y unciones, que se
encuentran hoy da tanto en la liturgia bizantina como en
la liturgia romana. En occidente, por otra parte, se distin
guir estos altares fijos, consagrados e intransportables, de
los altares movibles, simples piedras que contienen reli

62
 Amor

quias y han recibido las abluciones y unciones que se han

hecho rituales. El oriente preferir a estos ltimos el anti-
mensin, tela consagrada en la que estn cosidas las reli
quias y que permite celebrar sobre cualquier mesa. Obser
vamos por otra parte que el oriente ha conservado tam
bin mejor que occidente el principio del altar nico en
cada iglesia (y de la nica celebracin diaria), correspon
diente ai sentido tan fuerte de unidad que debe crear la
eucarista entre todos los eles, tal como se expresa en
toda la literatura cristiana antigua. Se puede decir que,
en una iglesia cristiana, la mesa de la eucarista no es el
altar ms que por la presencia de Cristo en la celebra
cin, a la que est destinada y que esta mesa santa re
cuerda permanentemente. De ah la suprema conveniencia
de guardar las santas especies siempre en la proximidad
inmediata a esta mesa.

Amor. Los sentidos muy ricos y muy diversos de

esta palabra, particularmente en su empleo religioso y
cristiano, no se prestan a una definicin sencilla. Se obser
var primeramente que los filsofos paganos ya haban
distinguido en el amor dos formas o dos aspectos muy di
ferentes: el amor de concupiscencia que nos atrae a un
objeto, simplemente por el deseo de aprovecharnos de l
para nosotros mismos, y el amor de benevolencia, que nos
hace desear, por el contrario, el bien propio del ser amado.
La verdadera amistad, subrayan, sin excluir todo amor
interesado, no existe ms que all donde predomina el
amor de benevolencia. Pero todava implica algo ms:
no slo la reciprocidad, que hace que el que ama sea
amado al mismo tiempo, sino tambin la comunin, a la
vez pasiva y activa, que consiste en que cada uno posea
y comparta con el otro.
Por lo dems, es importante sealar ciertas particula
ridades de vocabulario, ya en griego, ya en latn, que se
refieren ms o menos a estas distinciones, aunque sin
expresarlas exactamente. La lengua griega tiene tres pala
bras para designar el amor: cros, que se aplica ante todo
al deseo que nos atrae hacia el bien (tambin este deseo,

63
 Amor

como en el amor celeste de Platn, puede tender hacia

un bien absolutamente espiritual); philia, que es amistad en
cuanto amor a las personas, en el que entra con una con
sideracin de la persona precisamente, algo al menos de
desinteresado; agape, que indica la estima o la preferencia
ms bien que el apego pasional o la unin entre personas.
El latn distinguir de la misma manera entre amor (sen
tido indefinido, ms bien pasional), amicitia, que implica
reciprocidad y aun comunin, dilectio, que es ante todo
complacencia en un ser, caritas, que es todo amor gene
roso.
Es muy notable que los escritos bblicos, y en esto el
Nuevo Testamento sigue la traduccin griega del Antiguo
llamada de los Setenta, emplearon agape (ms tarde las
versiones latinas caritas) para designar, ya el amor de Dios
hacia los hombres, ya el que l quiere suscitar en noso
tros mismos (tanto con respecto a l como con respecto
a nuestros hermanos), aunque este trmino sea el menos
elaborado (y aun empleado) por la reflexin filosfica.
Porque la nocin bblica de este amor es quiz el dato de
la revelacin ms irreductible, a las nociones religiosas,
aun las ms elevadas, del pensamiento pagano. En el An
tiguo Testamento, no hay que separar la revelacin del
amor de Dios a sus criaturas (ahabah) de la revelacin
de sus rahamim (lit. entraas, es decir compasin) o de su
hesed (misericordia), tal como lo han desarrollado espe
cialmente los profetas Oseas, Jeremas y Ezequiel. El amor
de Dios hacia Israel es el dato fundamental. Est ligado
a la nocin de alianza que Dios ha concluido libre, con
su pueblo, y que, como qued ya afirmado, no se debe a
ninguna cualidad inherente a este pueblo (cf. Dt 9) sino
a la sola misericordia divina. El profeta Oseas (cf. espe
cialmente 11) y despus Ezequiel (23) la expresarn por la
imagen del ilimitado amor con que un hombre ama a una
mujer que no lo merece, pero a quien la magnitud misma
del amor con que es amada llega a hacerla digna de l.
Sin embargo, es la imagen de la paternidad divina la que
ms habitualmente se encuentra ligada a este amor gra
tuito, creador, misericordioso, con el que Dios ama a los

64
 Amor

suyos (cf. x 4, 22; Dt 22, 6). ste es tambin el amor

que en correspondencia espera de ellos, y un amor nico,
lo que para Israel se expresa sobre todo en el shemah, es
decir, la palabra de Dt 6, 4 que comienza as: Oye Israel,
el Seor nuestro Dios es el nico Seor, y amars al Seor
tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda
tu fuerza... Tambin se inculca el amor al prjimo, es
decir, aquel con quien se vive, primeramente el israelita,
pero tambin el extranjero residente: Amars a tu pr
jimo como a ti mismo (Lev 19, 18; cf. x 22, 20-40 y
23, 4-5 y 9). Ams, y despus Isaas, insistirn en la jus
ticia hacia los hombres como la primera regla segn la cual
Dios juzgar a los que se creen justos ante l. Asi se pre
para la ntima conjuncin de los dos mandamientos de
amor que realizar el Cristo de los evangelios sinpticos
(Mt 22, 37; Me 12, 30; Le 10, 27). Pero hay que esperar
el Nuevo Testamento para verla establecerse y justificarse
en un incomparable ahondamiento de la nocin de pater
nidad divina.
1 compendio de la ley, en efecto, con su aproximacin
e identificacin de los dos mandamientos de amor, no
se comprende ms que sobre el trasfondo del sermn de
la Montaa (Mt 5 ss). El ncleo de ste radica en una
enseanza sobre la paternidad divina que es inseparable
del anuncio de esta filiacin, adoptiva pero real, a la
que todos los hombres somos llamados y que es el todo
del evangelio, es decir, de la buena nueva. Dios es
Padre, en el sentido supereminente de que l da la vida,
que la da liberal y generosamente a quien no lo merece,
como el Creador que no espera para amarnos que haya
en nosotros algn valor, sino que l mismo es la fuente,
la nica fuente de todo valor y ms simplemente de
todo ser. Nosotros somos llamados a ser sus hijos, pre
cisamente por ser llamados a vivir as, a su imagen:
dando, perdonando, entregndose sin clculo, sin buscar
otra recompensa que la que hay en el don de s mismo.
San Pablo ver el sello de esta afirmacin esencial en
la propia cruz de Cristo. Pero, dir: Dios prob su amor
hacia nosotros en que, siendo pecadores muri Cristo

65
Bouycr. Dic. Teol. 5
A m oi

por nosotros (Rom 5, 8). Como l dice, en rigor acaso

se encontrara un justo que estuviera dispuesto a dar
la vida por otro justo; pero que Dios d la vida de
su Hijo por los pecadores, esto es la seal de un amor
incomparable. Para san Pablo nuestra adopcin, o me
jor nuestra filiacin, se revelar tambin en que llegue
mos a ser capaces de amar as. ste ser el don por
excelencia derramado en nuestros corazones por el Es
pritu de Dios (Rom 5, 5 ; 1 Cor 13), que es el Espritu
del Hijo, y de la filiacin que ste nos comunica (cf. Rom
8, 15 s s ; cf. Gl 4, 5 ss). Se ha observado que en san
Pablo este amor considerado en nosotros tiene casi siem
pre al prjimo como objeto (de ah la tendencia a emplear
con preferencia la palabra caridad para la caridad fra
terna). Esto se basa evidentemente en que, para el Aps
tol, este amor, aun trasladado a nosotros, sigue siendo
el de Dios, es decir: con el que Dios ama, del que
l contina siendo el sujeto primero. Nuestra respuesta
propia a este amor es la fe, pero la fe opera en la caridad
(Gl 5, 6). Ello no impide que para el mismo san Pablo,
amando todo lo que Dios ama como Dios lo ama, le
amemos primero a l (cf. Rom 8, 28; 1 Cor 2, 9 y 8, 3 ;
Ef 6, 24) y a su Cristo con l (1 Cor 16, 22).
Puede decirse que san Juan har la sntesis de todos
estos datos colocndolos en el corazn de una verdadera
teologa de la caridad. San Pablo caracterizaba ya al
Dios del evangelio llamndole el Dios de la caridad (2 Cor
13, 11). San Juan dar el ltimo paso y nos dir que
Dios es amor (1 Jn 4, 16). Este amor para l y para
san Pablo, Dios lo ha manifestado por excelencia dando
a su Hijo al mundo, a fin de que cuantos crean en l
no perezcan sino que tengan la vida eterna (Jn 3, 16).
Desde toda la eternidad, el objeto por excelencia de este
amor, es el Hijo (Jn 3, 55). El Padre le am desde antes
de la creacin del mundo (Jn 17, 24). Pero, como el Pa
dre le ha amado, el Hijo nos ha amado a su vez (Jn 15,
9). Por esto el Padre ha enviado al Hijo unignito para
que tengamos vida por l (1 Jn 4, 9). Y nosotros tene
mos la vida porque, por el Hijo, hemos siido hechos ca

66
 Amor

paces de amar como hemos sido amados. El amor viene

de Dios y todo el que ama ha nacido de Dios (1 Jn 4,
1). De ah la palabra de Cristo a los suyos: Os doy
un mandamiento nuevo: que os amis los unos a los
otros, que os amis como yo os he am ado; en esto
conocern que sois mis discpulos, en el amor que os
tengis los unos a los otros (Jn 13, 34-35). Y precisar
de qu amor se trata diciendo: No hay mayor amor que
el de dar la vida por los que se ama (Jn 15, 13).
As san Juan no insistir menos que san Pablo sobre
el hecho de que la autenticidad de la filiacin divina, de
la presencia en nosotros del amor que es propio de Dios,
ser atestiguada por la realidad de nuestro amor a nues
tros hermartos (1 Jn 3, 16-18). Sin embargo, san Juan
ser ms explcito an que san Pablo, primeramente
sealando que este amor, tanto en nosotros como en
Dios, debe concentrarse en el Hijo (Jn 14, 21-23 y 16, 27),
despus insistiendo en que debe ser respuesta de amor
al amor mismo por el que somos amados: Nosotros,
pues, amemos a Dios, puesto que Dios nos ha amado
primero (1 Jn 4, 19). Aunque san Juan haya sido ms
osado que nadie para proclamar, no slo que Dios nos
ha amado el primero, sino tambin que este amor le es
propio hasta el punto de no distinguirse de su vida, de
su ser, l es tambin el que mejor ha descrito esta vuelta
a Dios del amor que viene de l. Por este motivo con
viene subrayar dos ltimos rasgos en el amor divino se
gn san Juan. El primero est en estrecha relacin con
el conocimiento, en el sentido bblico de la palabra:
de intimidad, de reciprocidad en un amor que es con
formacin y unin (cf. toda la oracin de Jn 17). El
segundo es la paradoja del amor, que salva gratuitamente
al pecador que se abre a l, pero condena inexorable
mente al que se cierra; de ah la afirmacin: Dios ha
amado... con su opuesto aparente: No te ruego por el
mundo en Jn 17, 9 (cf. 1 Jn 2, 15: No amis al mundo...).
La gran tarea del pensamiento teolgico consistir en
sintetizar estas afirmaciones reveladas con lo mejor del
pensamiento griego, ya sobre el amor (eros) celeste de

67
Amor

Platn: deseo de los bienes espirituales; ya, siguiendo

a Aristteles, sobre la amistad como comunin recproca
en un amor que es ante todo amor de benevolencia. Esto
ha conducido a ciertos historiadores, especialmente entre
los protestantes como el luterano Anders Nygren, a re
prochar a los padres y despus a los escolsticos, el haber
ahogado la originalidad del agape cristiano en una reli
giosidad filosfica en la que la gracia divina estara como
absorbida en el eros humano. Esta objecin desconoce
el hecho de que un san Gregorio de Nisa o un san Agus
tn han mostrado perfectamente cmo antes de consumar
se en la revelacin y la comunicacin del amor divino,
haba que trascender el eros, el deseo incluso de los bienes
ms puramente espirituales, lo cual exiga renunciar a s
mismo y perderse. Tambin la sntesis tomista, aplicando
a la caridad la nocin aristotlica de amistad, la trans
figura, mostrando en ella por parte de Dios, una amistad
creadora y redentora de su objeto, y, por parte del hom
bre, un consentimiento en la fe a una comunicacin que
arranca al hombre de su naturaleza limitada para condu
cirle a crecer en la gracia.
Esto nos lleva a los problemas esenciales planteados
por el amor-caridad.
El primero es el de la relacin entre la caridad so
brenatural y el deseo natural de su propio bien en la
criatura espiritual. Este deseo no est condenado por
la revelacin, pero s lo est su afirmacin separada de la
sumisin a Dios y a la obligacin moral, o incluso opuesta
a esta sumisin hasta el punto de ser erigida como absolu
ta. Aqu est la raz y la culminacin del pecado. Por el
contrario, el deseo de su propio bien inherente a la
naturaleza humana encontrar su nica expansin legtima
y posible en el reconocimiento de Dios, no slo como
soberano bien para toda naturaleza racional, sino tambin
como fuente y fin de este amor que es su vida a la que
quiere asociarnos. Para el hombre pecador, la aceptacin
efectiva de este destino sobrenatural supondr morir a
s mismo, pero sta ser la va de la salvacin final. Res
taurado por y en el amor divino, el hombre aprender

68
 Amor

en l a amarse a s mismo como conviene, es decir, no

como un fin absoluto, sino como a una imagen lial del
Padre, que no puede existir ms que en su referencia
amorosa a ste. De donde resultar que el hombre no
podr ya amarse sino amando a su prjimo como a l
mismo, y a Dios sobre todas las cosas y, ms precisamente,
como la fuente y el fin de todo ser amable.
Esto no significa que las criaturas no puedan ser
amadas sino como medios de llegar a Dios. Puesto que
ellas mismas son amadas por l, llegan a ser para nos
otros, en su propio amor, en particular las criaturas
personales, fines secundarios, subordinados pero sustan
ciales, del amor divino esparcido en nuestros corazones.
En este orden de la caridad, Dios sigue siendo evidente
mente lo supremo, viendo a continuacin nuestro bien
espiritual propio (en cuanto se identifica con el cum
plimiento de la voluntad de Dios en nosotros, cumplimien
to del que somos los primeros responsables), despus el de
nuestro prjimo, en cuanto es inseparable dd nuestro,
hasta el punto de poder prevalecer sobre nuestro bien
material, incluso, en caso extremo, con respecto al bien
de la vida fsica que podemos ser llamados a sacrificar por
los dems.
En cuanto a la cuestin de saber si el amor-caridad
debe ser finalmente desinteresado, hasta el punto que
se pueda desear, segn la palabra de san Pablo, ser
anatema por sus hermanos (Rom 9, 3), o segn una
suposicin hipottica de Clemente de Alejandra repetida
particularmente por santa Teresa de Jess, preferir el
cumplimiento de la voluntad de Dios a la propia salvacin
eterna, es una cuestin ambigua... Si por desinteresado
se entiende el hecho de que el amor-caridad debe amar
a Dios por l mismo y en l mismo (y, guardadas las
debidas proporciones, a todos los seres personales de la
misma manera en l), ciertamente, debe serlo. En este
sentido la pureza del amor est en proporcin con su
desinters. Pero la misma afirmacin (de san Bernardo)
de que el amor puro es su propia recompensa, muestra bien
que es solamente por una divisin y una oposicin qui

69
Amor

mrica por lo que el verdadero bien del que ama puede

estar as separado de su amor: el bien se realiza amando,
simplemente por amar lo que se debe, hasta el punto
que la exclusin formal de esta realizacin contradira el
amor ms puro. En efecto, no amaramos a Dios (ni a los
suyos) como l quiere, si nos opusiramos, so pretexto
de amarle mejor, a nuestro bien, o simplemente si pre
tendiramos desinteresarnos totalmente de l, puesto que
es esencial a su propio amor el quererlo, y el querer que
lo aceptemos.
De ello se sigue que el amor-caridad no suprimir
tampoco, ni combatir en modo alguno, nuestras afec
ciones naturales, con tal que sean sanas, es decir, que
respeten el orden fundamental de la caridad ; pero las trans
figurar, aunque esta transfiguracin pueda exigir muchos
sacrificios dolorosos.
Sealemos para terminar un problema teolgico dis
cutido entre los escolsticos y que volveremos a encontrar
a propsito de la gracia. Pedro Lombardo haba esta
blecido una identificacin entre el don del Espritu Santo,
la gracia y la caridad. Sin seguirle hasta el fin, Duns
Scoto admitir tambin que la gracia santificante y la
caridad son en nosotros una misma cosa, pero las dis
tinguir del don del Espritu mismo. Santo Toms, como
san Buenaventura, distinguir entre el don de la gracia
(o de la caridad) increada, que es el Espritu Santo mismo,
el don creado de la gracia santificante que nos hace aptos
a la unin con Dios, y la caridad que es el fruto de esta
unin en nosotros, por el que participamos efectivamente
del amor mismo que es el propio de Dios, amor hipos-
tasiado en l en la procesin del Espritu. Cf. Suma Teol
gica. i, q. 20 y 37 ; ii -ii , q. 23 a 46.

Analoga. Este trmino tiene dos usos teolgicos que

conviene precisar. Cuando se habla de analoga del ser
(analoga cutis), se quiere decir que el ser de Dios y el
de las criaturas no son ni unvocos ni equvocos, es de
cir, que la palabra ser, en los dos casos, no significa ni
la misma realidad ni dos realidades completamente di

70
 Analoga

ferentes. Las criaturas proceden de Dios y nicamente

de Dios. Sin embargo, proceden de l de tal forma que
no se reducen a i, ni tampoco se aaden a l. Todo lo
que ellas son procede de l, pero no son simplemente
como l es. De donde resulta que podemos aplicar a
Dios las nociones que hemos sacado del ser de las cria
turas (de otro modo, no podramos hablar de l de nin
guna manera), pero segn una analoga de proporcionali
dad. Por ejemplo, cuando decimos que Dios es bueno,
queremos decir que hay entre Dios y lo que de l procede
una relacin anloga a la que caracteriza al hombre
bueno y lo que l hace, aunque Dios sea completamente
distinto de un hombre y sus actos absolutamente diferen
tes de los nuestros. La analoga del ser, as comprendida,
nos permite hablar de Dios y estar seguros de que lo que
decimos tiene un sentido, aunque sin creer que con ello
vamos a disipar el misterio en que se envuelve. Le alcan
zamos, en efecto, solamente por una analoga de se
gundo grado, es decir, entre las relaciones que se aplican
a las realidades divinas y las que se aplican a las reali
dades humanas (cf. santo Toms, De verilate, q. 2, a. 1 ;
q. 23, a. 7, ad 9).
Por esta razn, la via affirmationis, por la que afir
mamos de Dios las cualidades que encontramos en las
criaturas, debe siempre completarse por la via negationis,
por la cual las negamos a continuacin, tal al menos como
se encuentran en las criaturas mismas, para llegar a la
via eminentiae. sta las reafirma, pero ms alia de la
negacin misma, es decir, confesando que nuestra igno
rancia nos parece tanto mayor cuanto ms avanzamos en
el conocimiento analgico del misterio divino.
Cuando se habla de la analoga de la fe (analoga
fidei), se quiere decir algo que est estrechamente ligado
con lo precedente, pero que va ms lejos. La analoga
del ser, en efecto, al permitirnos hablar de Dios a partir
de su creacin, hace posible la revelacin por la cual
l se nos' comunica ms ntimamente, pero tomando
para ello expresiones sacadas de este mundo. .Sin em
bargo, si la revelacin nos adentra en el misterio de

71
Analoga

Dios mes que lo que puede el ser creado sobre el cual

razonamos, la validez de las expresiones que emplea estar
afectada por una nueva limitacin. Slo en el contexto
total de la revelacin y en relacin con el conjunto de
sta son aplicables a Dios las expresiones de que se
sirve. Por esto no puede de ninguna manera deducirse
del hecho de que Dios tenga un Hijo, que este Hijo, como
los hijos de los hombres, deba ser posterior al Padre,
inferior a l, capaz, a su vez, de tener otros hijos, etc.
La analoga de la fe nos lo prohbe, porque la revelacin
que le llama Hijo le llama tambin Logos, es decir Pen
samiento y Palabra inseparables de la existencia misma
del Padre eterno. Recprocamente, el hecho de que el
Logos sea llamado Hijo, no permite concebirlo como un
accidente de la sustancia paterna; por el contrario, nos
obliga a ver en l un sujeto personal distinto del Padre.
As, por las correcciones y complementos mutuos que se
dan los trminos que emplea, la revelacin, cuando la
exploramos permaneciendo fieles a la analoga de la fe,
nos gua hacia las nicas lneas en las que la analoga
del ser es aplicable a las expresiones de las que esta
revelacin hace un uso que sobrepasa nuestra razn
(cf. concilio Vaticano i, const. Dei Filius, cap. 4 ; Dz 3015,
t 1795 ss).

Anatema. La palabra se aplicaba en su origen, en

el griego profano, a todo objeto consagrado a una di
vinidad. De su uso en la versin griega de los Setenta
para traducir el hebreo herem, que designa un objeto
(o una persona) destruido para rendir homenaje a Dios,
se pas, en el uso judo y despus cristiano, a designar
todo lo que es objeto de una maldicin, y finalmente la
maldicin misma. En especial, en el uso de los concilios,
el anatema ser la condenacin de una proposicin juzgada
hertica o sospechosa.

ngeles. Esta palabra viene del griego angelos, que

significa mensajero, utilizada por los Setenta para tra
ducir el hebreo mal'ak. Esto subraya el hecho de que la

72
 ngeles

Biblia slo nos habla de los ngeles en cuanto intervienen

en la salvacin de los hombres, principalmente para trans
mitirles la palabra divina y hacer de agentes de sta
junto a ellos. De donde resulta inmediatamente que no
podemos encontrar en la revelacin datos suficientes para
construir una ciencia algo completa del mundo ang
lico. Es ste un mundo que nos sobrepasa inmensamente
y que no se nos hace cognoscible ms que en la medida
en que su historia se encuentra con la nuestra. Las dudas
que muchos cristianos modernos sienten con respecto
al mundo anglico demasiado a menudo estn provocadas,
hay que confesarlo, por la intemperancia de los predica
dores o de ciertos telogos; stos, pretendiendo propor
cionar una Vista completa de realidades misteriosas, no
hacen ms que ofrecer una caricatura groseramente mito
lgica. Lo mismo suele suceder con las representaciones
iconogrficas, en las que el simbolismo tradicional ha
cedido el paso a una imaginacin pueril, degradada en el
ms insulso sentimentalismo. Pero, en si, la idea de seres
anglicos no aparece en modo alguno despreciable o in
creble a los mejores espritus modernos, incluso a los
ms extraos a la tradicin cristiana, como basta para
demostrarlo el ejemplo del poeta R'ilke o del filsofo
Souriau.
Es preciso todava disipar un prejuicio histrico con
respecto a la angelologa bblica.
Se ha sostenido que la creencia en la existencia de los
ngeles fue introducida en Israel bajo influencias per
sas, y por consiguiente, en una poca tarda. Esta idea
se basa en una confusin. La creencia de los persas en la
influencia de espritus individualizados y designados con
un nombre, que intervenan en el curso de los asuntos
humanos, ha encontrado tanto ms eco en Israel cuanto
que los mazdeos, como los judos, combinaban la creencia
monotesta con la certeza de que existen otros espritus
creados adems de los hombres. Pero esta misma certeza
se encuentra en Israel desde sus orgenes y con rasgos
completamente propios, aunque, como es natural, estos
rasgos se vayan definiendo por oposicin a las creencias

73
ngeles

que Israel deber encontrar en el curso de su historia. Pa

rece, en efecto, que si el monotesmo hebreo no ha salido
de un cnotesmo tribal cualquiera politesmo), como
se pretendi en el siglo pasado, la creencia en la unicidad
y la soberana trascendente de Dios va siempre acom
paada del reconocimiento de potencias sagradas, inma
nentes al mundo, pero a las que se niega la cualidad di
vina (cf. Gn 1, 26 y 3, 22).
Estos elohim, como se les llamar primero, son para
nuestro mundo como una primera refraccin de la gloria
divina, viniendo a ser como la corte o consejo de Dios.
Pero ellos mismos no son ms que sus primeros servidores,
y el error de la idolatra est en ponerlos en lugar de
Dios, en rendirles un culto que no es debido ms que
al Dios del cielo. Es cierto, en efecto, que la idolatra
para Israel no es simplemente un culto vaco, sino un
culto pervertido: cuando los falsos dioses son declarados
impotentes, o incluso calificados de nada por los profetas,
es un contrasentido interpretar esto como una negacin
racionalista de su existencia: se trata nicamente de una
vehemente refutacin de la divinidad que se les atribuye
Esto se manifiesta plenamente en la visin que tienen los
profetas mayores (Is 6 o Ez 1 y ss), donde los ngeles
son descritos con los caracteres atribuidos por los vecinos
de Israel a las potencias elementales del cosmos, mientras
que se subraya su sujecin al Dios invisible, del que no
son ms que los primeros adoradores y simples represen
tantes junto a los hombres. Esto se precisar pronto en
una doble afirmacin: los espritus fieles al Creador sirven
para su manifestacin junto a los hombres, mientras
que la idolatra es la separacin en la humanidad (y todo
pecado es consecuencia de sta) de la perversidad de otros
espritus, que han querido a la vez emanciparse del Creador
y esclavizar a las otras criaturas. La primera afirmacin
est tras la idea muy antigua del ngel del Seor, en
quien el Seor mismo se manifiesta, pero que es, sin
embargo, distinto de l (cf. x 12, 21 y 14, 19: igual
mente muy caractersticos Jue 2, 1 ss y 13, 9 ss). La segunda
llevar hacia la idea de una cada anglica anterior a la

74
 ngeles

cada del hombre, dependiendo sta de aqulla (cf. Gn

3). En los ltimos tiempos del Antiguo Testamento, el
desarrollo de la literatura apocalptica, comenzando con
el libro de Daniel, llegar ms o menos explcitamente
a la idea de que la realidad presente del mundo visible,
aunque enteramente creada por Dios y permaneciendo
bajo su mano, refleja el conflicto espiritual que opone
las potencias que han permanecido fieles al Creador
a las que se han rebelado. En el judaismo, esto se traducir
por la idea de los dos espritus, el bueno y el malo, por
los cuales el hombre est sin cesar solicitado. Se esperar,
por otra parte, en el siglo futuro que Dios mismo
restaure su reino sobre el mundo, hoy da parcialmente
usurpado por las potencias rebeldes.
El Nuevo Testamento, como atestiguan sobre todo los
evangelios de Marcos y de Juan, se representar la obra
de Cristo como esta restauracin. Por esto el relato de
la tentacin del Salvador por el demonio toma tal relieve
al comienzo de su carrera terrena (Me 1, 12-13 y par.).
Aparece en l, a la vez, que Jess, como hombre, repara
la falta inicial de Adn, mientras que restablece, como
Hijo de Dios, el reino del Creador sobre el mundo. El
mismo sentido tiene el lugar que el evangelio concede a
la expulsin de los demonios en la obra de los apstoles
y en la de su maestro, y la enseanza de Jess explicando
esta obra por la parbola del fuerte y del ms fuerte
(cf. Me 1, 23 y 3, 15 y 22 ss y par.). Por otra parte, tanto
los relatos de la infancia como los de la resurreccin, ates
tiguarn la permanencia de la divinidad en la humanidad
de Cristo por la presencia y el servicio de los ngeles
fieles. Para san Pablo, Cristo es el segundo Adn precisa
mente porque rechaza la sugestin diablica, y pone as
fin al reino del pecado y de la muerte, que es el mismo de
Satn y las potencias rebeldes (Rom 5, 12 ss ; cf. Col
2, 9-15). Este ltimo texto muestra con especial claridad
que para san Pabo la cruz de Cristo es lo que ha puesto
fin al reino momentneo y aparente de los ngeles in
fieles, al mismo tiempo que libera a los hombres de su
esclavitud (cf. 1 Cor 2, 6-9, donde se mencionan las po

75
ngeles

tencias visibles que reinan sobre el mundo y, tras ellas,

las potencias infernales concebidas como sus inspiradoras).
En estas perspectivas, san Pablo, adoptando una opinin
comn entre los mismos judos tocante a la ley, no
dudar en colocar a sta en el mismo plano de la ido
latra de las potencias csmicas, perteneciendo las dos
cosas a la dominacin de los ngeles, buenos o malos,
sobre el mundo, mientras que la economa inaugurada
por Cristo y su obra establece un reino inmediato de
Dios, en el que el hombre mismo se ve asociado al triun
fo y al reino divinos (Gl 3, 19-4, 7 ; cf. Act 7, 53 y
Heb 2, 2). En una lnea semejante, el Apocalipsis descri
bir el futuro de la humanidad rescatada como una intro
duccin por el Cordero, inmolado pero glorioso, en la
asamblea celestial en la que los ngeles ven a Dios y le
glorifican cara a cara (7, 9 ss).
La Iglesia antigua conservar especialmente de estos
datos bblicos la idea de que la eucarista nos asocia a la
glorificacin de Dios por los ngeles feles, al mismo
tiempo que frustra, lo mismo que la cruz, el esfuerzo
de las potencias rebeldes para someternos a la dominacin
que han usurpado sobre el cosmos. En esta lnea el Pseudo-
Dionisio, en su Jerarqua celeste, de la que depende la
mstica litrgica de su Jerarqua eclesistica, nos descri
bir el mundo espiritual como una expansin cada vez
ms prxima de la iluminacin divina, que determina una
ascensin unnime en la alabanza, y la Iglesia terrena
como una prolongacin y una imitacin de este culto
celestial.
En el mismo orden de ideas hay que situarse para
comprender el sentido original de la creencia en los n
geles custodios y auxiliares del juicio (Mt 18, 10 y 13, 39).
Es notable comprobar as, en los padres de la Iglesia,
incluso en los ms opuestos a las concepciones de los
herejes gnsticos, la creencia muy frme y prcticamente
unnime de que la visin cristiana del universo se dis
tingue de las visiones paganas, tanto las populares como
las del racionalismo griego, por concebir el universo
como una sociedad. Todo en este mundo es el juego, no

76
 ngeles

de principios abstractos, ni tampoco de potencias so

beranas en conflicto, sino de personas creadas, que no
por estar ms o menos elevadas dejan de ser todas soli
darias: todas igualmente dependientes de un nico Crea
dor, todas destinadas finalmente a la misma gloria, o a
la misma condenacin, segn cooperen o no a la obra
redentora de aqul. Es por tanto un error entender las
especulaciones de los padres sobre el mundo invisible
como un simple efecto de su platonismo, real o supuesto.
Incluso cuando se expresan, como san Agustn o san
Gregorio de Nisa, en trminos tomados del platonismo
o neoplatonismo, cuando hablan por ejemplo del mundo
inteligible, el fondo de su concepcin sigue siendo esen
cialmente bblico. sta sustituye, en efecto, un mundo
enteramente divino bajo su aspecto espiritual, o cado en
su parte material, por un mundo enteramente creado, pero
en el que lo espiritual no tiene una existencia ideal sino
personal y que anima lo material.
Con el Pseudo-Dionisio en particular, un problema
ocupar lugar considerable en las especulaciones sobre
los ngeles, que perdurar durante toda la edad media.
Es el problema de la jerarqua, en el mundo anglico y
entre el mundo anglico y el humano. Aqu, ms que
nunca, pudo parecer a primera vista que la teologa cris
tiana se haba limitado a calcar un esquema neoplatnico,
tal como se encuentra en Proclo: un universo estricta
mente ordenado (y hasta dividido en compartimientos),
en funcin de una degradacin progresiva del espritu
puro a la materia. Tambin aqu, esto no es ms que una
apariencia engaosa. Frente a esta concepcin griega y
las especulaciones gnsticas que la extreman todava en
un sentido dualista, Orgenes represent el extremo de
la reaccin cristiana, no admitiendo en el principio ms
que un universo de espritus creados, rigurosamente igua
les, entre los que las diferencias posteriores no seran
ms que el producto de las determinaciones de sus li
bertades individuales. Despus de l, el pensamiento cris
tiano, hasta santo Toms inclusive, ha tomado, cada
vez ms conscientemente, una actitud matizada, distin

77
ngeles

guiendo diferentes grados de ser que son producto de

la voluntad original del Creador, pero que, lejos de ex
cluir otra graduacin de seres libres, en funcin del
juego de sus libertades, proporciona a sta como un pun
to de partida. As, en la visin que santo Toms har
suya, a una jerarqua metafsica se superpone una jerar
qua de santidad, segn la cual los espritus ms humildes
por su origen (los de los hombres) son capaces, por su
fidelidad a la gracia, de llenar las defecciones de los r
denes ms elevados de cohortes anglicas, e incluso (como
en el caso de la Virgen Mara) de elevarse ms alto que
stos. Ms profundamente todava, no slo en santo To
ms, sino ya en el Pseudo-Dionisio, est muy claro que
la jerarqua no significa ningn compartimiento estanco
que separase para siempre de la divinidad a los seres
inferiores. Por el contrario, la jerarqua dionisiana tiene
precisamente por caracterstica el hacer participar, segn
sus posibilidades y su respuesta individual, a los seres
ms humildes de los mismos dones que son dados a los
ms elevados, pues todos tienen acceso, ayudndose los
unos a los otros, al contacto inmediato con Dios. De
esta manera, la jerarqua de la creacin no es ms que
la ocasin dada a una generosidad esencial a la caridad,
al agape comunicado por Dios a sus criaturas: las ms
elevadas no pueden permanecer en su orden sin asociarse
a las ms nfimas, y stas, en la medida de su fidelidad
a las gracias recibidas, pueden igualarse a las mejor do
tadas desde el principio.
Otro problema que ha ocupado cada vez ms la re
flexin sobre los ngeles es el de su espiritualidad. La
escuela tomista se opondr a la escuela franciscana al
admitir la pura espiritualidad de todos los espritus que
unos y otros convienen en calificar de incorpreos (Suma
Teolgica i, q. 50, a. 1 y 2). Los franciscanos, por el
contrario, identificando con san Buenaventura (In II Sent
3, 1, 1, 1 fund. 4), pura y simplemente la materia a la
potencia en cuanto opuesta al acto, vern en todos
los espritus creados una composicin de materia y es
pritu. Pero al admitir las dos escuelas, por una parte.

78
 ngeles

que no hay ms acto puro que Dios, y por otra, que los
ngeles en todo caso permanecen asociados al mundo
material (no slo como custodios de los hombres, sino
como rectores del universo visible), la diferencia es menor
de lo que podra parecer.
Sin embargo, es verdad que la sntesis tomista sobre
este tema es ante todo una dialctica del espritu puro,
pero creado. As lleva a ver en cada ngel a un individuo
en quien se agota totalmente su especie. Pero este aspecto
de cosas, por interesante que sea para el pensamiento,
no debe ocultarnos que para el mismo santo Toms,
fiel a las lneas de la revelacin bblica, el mundo de los
ngeles es, ante todo, el mundo sin ms, visto bajo su
aspecto primordial de realidad espiritual creada en per
sonas. stas permanecern asociadas al mundo humano
tanto en su cada como en su restauracin, aunque la
salvacin siga siendo en su principio obra de Cristo y
de Cristo nicamente en cuanto Dios hecho hombre.
Un ltimo problema que es necesario al menos se
alar en relacin con los ngeles, es el de su destino
eterno. Llamados como los hombres a participar por la
gracia de la vida propia de Dios, no parece que sean, como
los hombres, susceptibles de salvacin. A la vista de !a
tradicin catlica progresivamente liberada de toda duda
posible, deben ser concebidos, desde el comienzo de la
historia csmica, como fijados en la fidelidad o infideli
dad. Es la consecuencia de su espiritualidad ms elevada
que la del hombre, la cual lleva consigo, con una unidad
ms perfecta de su ser, una inmediata lucidez que los
establece sin esfuerzo en el bien, o los encierra irreme
diablemente en el mal. Las incertidumbres que se pueden
encontrar sobre este punto en ciertos escritores antiguos,
como Orgenes, y que se explican a partir de textos b
blicos en los que el mundo anglico aparece en un estado
ambiguo, parece que deben ser explicadas por una err
nea aplicacin a los espritus individuales del conflicto
que opone los ngeles fieles a los cados.
Aadamos, finalmente, que la definicin de los nue
ve coros de ngeles, que santo Toms ha tomado exac

79
ngeles

tamente del Pseudo-Dionisio porque le atribula una auto

ridad casi apostlica, no es ms que una representacin
expresiva de algunos de los principios que pueden ayudar
a concebir la gradacin de las existencias espirituales
creadas.
Sobre esto, cf. santo Toms, Suma Teolgica i ; q. 50 a
64 y 106 a 114; Contra Gentiles, lib. m , cap. 91-101.

Anglicanismo. Designa la forma de religin que ha

caracterizado a la Iglesia anglicana despus del cisma
consumado por el rey Enrique vm. Fluctuante primero
entre una relativa fidelidad a la tradicin catlica me
dieval y un protestantismo de tendencia zuingliana (con
el arzobispo Cranmer) o calvinista, el anglicanismo, bajo
el reinado de Isabel, tomar el aspecto de un compromiso:
la confesin de fe en 39 artculos viene a aadirse a la
liturgia compuesta por Cranmer, en la que un humanismo
conservador se combina con una concepcin zuingliana
de los sacramentos, sobre todo de la eucarista. De ah
la estructura jerrquica (dominada por la autoridad real),
el cuadro litrgico que conserva muchos elementos ca
tlicos, la moderacin en la doctrina protestante. La in
fluencia del gran telogo Richard Hooker, despus la
de los telogos llamados carolinos (Andrewes, Lad, Co-
sin, etc.), tender a valorizar ms los elementos cat
licos, desarrollando el ideal de una restauracin de la
Iglesia de los padres (explcitamente opuesta al catoli
cismo posridentino y al protestantismo continental). A pe
sar del restablecimiento de esta escuela despus del inter
medio ultraprotestante del Commonwealth de Cromwell,
el fracaso de la restauracin de los Estuardo arrastrar
su casi desaparicin fuera de los medios influidos por
los non-jurors (los que se negaron a prestar juramento
de fidelidad al rey Guillermo). Despus del despertar
-> piet'ista desencadenado por Wesley, y el cisma (llamado
metodista) que ser su consecuencia en el siglo xvm, una
segunda renovacin, en el siglo xix, el movimiento de
Oxford, reanimar en el anglicanismo las tendencias anglo-
catlicas (todava llamadas alta Iglesia), con Keble,

80
 Antier isto

Newman y Pusey. Pero, orientndose cada vez ms hacia

Roma, el movimiento desembocar en numerosas sece
siones (entre las cuales la de Newman) y por otra parte
en una imitacin, frecuentemente muy externa, del cato
licismo moderno. Actualmente, la tendencia llamada eras-
tiana, que slo considera a la Iglesia como el aspecto
religioso del Estado (prevalente despus de la defeccin
de los non-jurors), es sin duda ms dbil que nunca en la
Iglesia de Inglaterra propiamente dicha, y casi inexistente
en sus prolongaciones en otros pases (Escocia, Pas de
Gales, Estados Unidos, etc). El anglicanismo ha quedado
dividido entre las tendencias alta Iglesia, baja Iglesia
(ms o menos influida por el revivalismo llamado evan
glico, de origen* wesleyano), y amplia Iglesia (o mo
dernista, en el sentido de racionalista o dentista). Pero
sobre un fondo general de sincretismo destacan un gusto
por la tradicin (sobre todo litrgica), una simpata por
el protestantismo y una atraccin hacia el liberalismo
crtico. Permaneciendo frecuentemente en el estadio de
un simple compromiso, este sincretismo se supera a veces,
sin embargo, en los mejores telogos anglicanos (como
el actual arzobispo de Cantorbery, el doctor Michael
Ramsey) en un esfuerzo de pensamiento ecumnico, que
trata de sintetizar la fidelidad a la tradicin de la Iglesia
antigua, la comprensin para lo ms positivo de las as
piraciones protestantes, y la preocupacin por un pen
samiento crtico. Recordemos que la Santa Sede, en la
carta Aposlolicae curae de Len xm , ha declarado in
vlidas desde el punto de vista de la Iglesia Catlica las
ordenaciones anglicanas (Dz 3315-3318, + 1963-1966).

Anticristo. Este trmino designa un personaje mis

terioso, evocado directamente con este nombre por las dos
primeras epstolas de san Juan (1 Jn 2. 22; 4, 3 ; 2 Jn 7) o.
de una manera ms encubierta, por el Apocalipsis bajo la
imagen de la Bestia (11,7; 13-17 passim ; 19, 19 y 20, 20),
as como por san Pablo, en la segunda epstola a los
Tesalonicenses (2, 3 ss) bajo los nombres de hombre de
iniquidad, de hijo de perdicin, y de adversario. Este

81
Houyer, Dic. Teol. 6
Anticristo

personaje, que encarna en s mismo, en cierta manera, el

poder de Satn, deber aparecer al fn de los tiempos
para entablar contra Cristo y la Iglesia una lucha su
prema, en la que la parusa del Seor consumar su
derrota irremediable. La tradicin, siguiendo la carta
del primer texto de san Juan citado, se ha dividido sobre
la cuestin de saber si es necesario ver en ello un per
sonaje malfico particular, cuya aparicin coincidira con
el fin de los tiempos en sentido estricto, o una figura
susceptible de mltiples realizaciones parciales en el curso
de la historia (cf. santo Toms, Suma Teolgica, m , q. 8,
a. 8).

Andnomismo. Del griego nomos, ley, este trmino

designa las herejas o tendencias herticas que toman
pretexto de la oposicin paulina entre la gracia y la ley
(cf. Rom 7-8 y Gl 3) para declarar que no existe tampoco
ley cuyo respeto se imponga al cristiano. El mismo san
Pablo los ha refutado por anticipado (Gl 5, 13 ss). El
antinomismo, sostenido en los primeros siglos por ciertos
herejes gnsticos y posteriormente por sectas medievales,
ha sido renovado en ciertas formas extremas del pro
testantismo que se apoyan sobre la exagerada deprecia
cin de las obras en la predicacin luterana de la sal
vacin por la fe.

Antropomorfismo. Manera de expresarse por la que

se representa a Dios o sus acciones, como si se tratase de
un hombre. Los antropomorfismos abundan en la Biblia:
ya se hable de la mano de Dios, de su rostro, de su
boca, etc., ya se le atribuya sentimientos como la clera,
y aun el arrepentimiento, ya se describa la visin que
de l tuvieron los profetas, como la visin de una figura
humana, aunque rodeada de una gloria incomparable
(cf. Ez 1, 26). Los mismos hebreos a quienes estas expre
siones eran familiares, las han entendido siempre como
metforas. Encuentran una justificacin especial en la
creencia bblica de que el hombre fue creado a imagen
y semejanza de Dios (Gn 1, 26). Todo rasgo humano

82
 Anunciacin

puede, pues, ser considerado como especialmente apro

piado para representarnos a Dios. Sin embargo, la re
flexin religiosa nos pone en guardia contra la tendencia
literalista, que si se extrema, alcanza la idolatra. Desde
el judaismo, esta reflexin conducir a precisar que Dios
no slo no es corporal, sino que tampoco est sometido
al tiempo, ni a ninguna de las limitaciones de lo creado;
propiamente hablando, no puede ser agitado por sen
timientos que impliquen pasividad con respecto a otros
seres, ni sufrir ningn cambio. Sin embargo, es preciso
darnos cuenta de que la expresin de la vida divina por
abstracciones, sacadas necesariamente de nuestra expe
riencia, no es menos antropomrfca en el fondo que las
imgenes ms groseras. Por consiguiente, esta expresin
ms intelectual no slo no es realmente ms adecuada
a la esencia divina que las imgenes de palmaria imperfec
cin, sino que en razn de su relativa espiritualidad,
corre mayor riesgo todava de engaarnos sobre nuestras
posibilidades de representarnos esta esencia. Por el con
trario, mejor que todas las abstracciones de una teologa
ms tcnica, los antropomorfismos bblicos son capaces
de expresar, aunque sea de una manera necesariamente
insuficiente, el carcter vivo y personal de la divinidad.
Ya se trate de imgenes o de conceptos, debemos siempre
acordarnos de que nuestro conocimiento de Dios procede
necesariamente por analoga y no por > univocidad.

Anunciacin. La antiqusima fiesta del 25 de marzo

que lleva este nombre conmemora el anuncio hecho por
el ngel a Mara (Le 1, 26 ss) de que estaba destinada a
ser la madre del Salvador. La liturgia bizantina en par
ticular resalta todo lo que, en el relato evanglico, hace
aparecer a Mara como la nueva Eva junto al segundo
Adn. En su coloquio con el ngel, que preludia la in
tervencin del Salvador de la humanidad cada, Mara
aparece como la viviente imagen de la fe en la palabra
de Dios, que lleva consigo esta obediencia sacrificial que
la consagra, en su virginidad, a la maternidad divina,
en tanto que la desobediencia de Eva incrdula, seducida

83
Anunciacin

per el deseo del fruto prohibido, haba entregado la des

cendencia de Adn al poder de la muerte. Cf. santo Toms.
Suma Teolgica, ni, q. 27-30.

Aparicin. Se llama as una manifestacin de Dios,

de los ngeles o de los muertos (santos o no) que se pre
sentan de una forma que impresiona los sentidos. La mis
ma Biblia nos refiere numerosos casos: de Dios, ver,
entre otras, Gn 18; Is 6; Ez 1 ; de los ngeles: Gn 16,
7-14; Jue 13, 3-6; 2 Sam 24, 16, etc.; para los muertos:
1 Sam 28, 8-21 ; Mt 17, 3 y 27, 52-53. Deben ser puestas
aparte las apariciones de Cristo resucitado a los disc
pulos, mencionadas al fin de los cuatro evangelios y re
cordadas en un texto especialmente importante de san
Pablo: 1 Cor 15, 5 ss. Huelga decir que todos estos casos
no pueden ponerse en un mismo plano. Por ejemplo,
las apariciones directas de Dios, bajo forma humana en
general, implican evidentemente un elemento de visin
simblica. Por el contrario, los apstoles han insistido
sobre la objetividad (que deja, por otra parte, lugar al
misterio) de las apariciones de Jess resucitado. Con
mayor razn es preciso distinguir entre las diversas apa
riciones de que se hace mencin en el curso de la his
toria de la Iglesia. sta no compromete jams su autoridad
para imponer a nuestra fe un caso de este gnero, a
excepcin de los expresamente atestiguados por la Biblia.
A lo sumo, como en el caso de las apariciones de la
Virgen a Bernardita, autoriza a hacerlo objeto de una
piadosa creencia. Aun as, ha multiplicado sus precaucio
nes contra la tendencia, demasiado humana, de dar una
importancia exagerada a los hechos de este gnero, in
cluso en los casos en que todo induce a creerlos autn
ticos. Ver a este respecto la doctrina muy severa de san
Juan de la Cruz, tanto ms importante cuanto que ha
sido declarado doctor de la Iglesia muy especialmente
por su doctrina sobre los hechos de la vida mstica
(cf. Subida al Monte Carmelo, 1. n, cap. 16 ss). Por otra
parte, aun tratndose de apariciones bblicas o de otras,
la autenticidad de la aparicin no garantiza la objetividad

84
 Apologtica

de todos sus detalles. Dios, los ngeles y los santos

pueden manifestrsenos, si tal es la voluntad divina, bien
por una simple impresin sobrenatural hecha sobre nues
tra imaginacin, como por la presentacin objetiva a
nuestros sentidos de una realidad corporal o material
de origen milagroso. Cf. Suma Teolgica, i, q. 43, a. 7;
q. 51, a. 2; cf. q. 83, a. 8, ad 1 ; as como ii-n, q. 95,
a. 4, ad 1 y q. 174, a. 5, ad 4 sobre el problema ge
neral ; ni, q. 54, a. 1 ; q. 57, a. 6, ad 3 sobre el caso
particular de las apariciones de Cristo resucitado.

Apologtica. Se da este nombre a la parte de la

teologa que se consagra a justificar la fe (apologtica po
sitiva) y a defenderla contra los ataques de que puede
ser objeto (apologtica negativa o polmica). La apo
logtica ha sido practicada desde los comienzos del cris
tianismo, y se ha dado el nombre de padres apologistas
a los autores de los primeros siglo que la han cultivado
especialmente frente al paganismo (como san Justino
mrtir). La apologtica se aplica a demostrar las verdades
religiosas que, aunque confirmadas y aclaradas por la
revelacin, son sin embargo accesibles al conocimiento
racional partiendo de los simples datos naturales, como
es la existencia de Dios y de los atributos divinos. Pero
ira contra su propio objeto si pretendiese demostrar
tambin directamente verdades sobrenaturales como la
Trinidad o la encarnacin. Lo que puede hacer entonces
es mostrar su credibilidad. El acto de fe en estas ver
dades, al contrario de lo que sucede en el asentimiento
que damos a las verdades demostrables en el orden na
tural, permanece libre y slo puede ser puesto bajo la
influencia de la gracia divina. De ello resulta que el
nico medio que la apologtica tiene de llevarnos a la fe
sobrenatural, consiste en hacernos descubrir racionalmente
la obligacin moral en que estamos de aceptar la revela
cin. Este descubrimiento slo puede, sin embargo, im
ponrsenos en una primera comunicacin de la luz de fe
que solicita nuestra libre adhesin. No cabe, pues, dis
tinguir, como dos realidades separadas y simplemente

85
A pologtica

yuxtapuestas, el testimonio exterior que Dios nos dara

de su revelacin y que la apologtica podra establecer
por una demostracin estrictamente racional, y un testi
monio interno sobrenatural y por lo tanto independiente
de las razones objetivas de la apologtica. Por el contrario,
hay que considerar la adhesin a la fe como el efecto de
un testimonio nico, a la vez interior y exterior, por el
que Dios nos conduce a la fe usando, per modum unius,
motivos racionales de credibilidad que la apologtica an
ticipa y el atractivo que su gracia ejerce directamente
sobre nuestra voluntad, movindola para hacernos asentir
a aquellos motivos, cuya fuerza nos hace apreciar. Por
consiguiente, no se puede tampoco optar entre una apo
logtica objetiva, que se concentrara sobre el hecho de
la revelacin, hecha abstraccin de las necesidades espiri
tuales de los sujetos humanos a los que se destina, y una
apologtica subjetiva, que se concentrara en stos. Toda
apologtica que respete la marcha de la fe y su triple
carcter (razonable, libre y sobrenatural) debe ser, a la
vez, objetiva y subjetiva, al mismo tiempo que debe com
pletarse por una orientacin hacia la plegaria a la que
ella misma debe concurrir ( - fe).

Apostasa. En sentido estricto, la apostasa designa

el abandono de la fe por un fiel bautizado. Este aban
dono puede hacerse ya por el paso a una religin no
cristiana, ya por la profesin de doctrinas contrarias a
la fe (atesmo, materialismo, etc.). Segn santo Toms,
el hereje que guarda todava algo de la fe cristiana, no
es un apstata propiamente hablando (Suma Teolgica,
ii -ii , q. 11 y 12). Ciertos telogos modernos como Surez
o Lugo, han sostenido, sin embargo, que la hereja pro
fesada por cualquiera que ha pertenecido anteriormente
a la Iglesia catlica no es sino una forma de apostasa.
Lugo hace observar que, de hecho, las censuras son las
mismas en ambos casos. En sentido lato, el mismo santo
Toms observaba que la palabra apostasa se aplica tam
bin tradicionalmente al abandono de la vida religiosa
despus de la profesin, o de la vida clerical despus

86
 Apstol, apostolado y apostolicidad

de la recepcin de las rdenes (apostasia a religione, a. ab

ordine, loe. cit, q. 12, a. 2).

Apstol, apostolado y apostolicidad. Estos trminos

deben ser tratados en conjunto. Los apstoles, en quienes
y por quienes Cristo fund su Iglesia, han ejercido una
funcin que sigue siendo fundamental en la vida de la
Iglesia de todos los tiempos: el apostolado, que la ha
sellado definitivamente con una de sus notas esenciales,
la apostolicidad .
La misma nocin de apstol cristiano (en griego apos
tlos) conoci una prehistoria en el judaismo, con el
schaliah, trmino hebreo que pas casi tal cual al arameo,
bajo la forma de scheliah. Schaliah y apostlos son trminos
derivados de verbos que significan enviar. El schaliah
judio, sin embargo, no tiene necesariamente una funcin
religiosa. Pero lo que le caracteriza es el ser un enviado
que ha de ser considerado como idntico al que le enva,
y as lo repiten sin cesar los rabinos. De tal manera se
supone que el que enva est en el enviado, que lo que
ste haga ser considerado como una accin propia del
primero. Cuando Eliezer, el servidor de Abraham, esco
gi a Rebeca para Isaac y ella dio su consentimiento, el
matrimonio qued concluido (cf. Gn 24). El trmino
schaliah, tomado en este muy preciso sentido, en la poca
de los orgenes cristianos, era especialmente empleado
para designar a los representantes que una comunidad
local juda enviaba a otra. Por otra parte, el sacerdote
oficiante era considerado a la vez como el schaliah de
Dios a su pueblo y como el schaliah del pueblo a su Dios.
Jess vuelve a usar el trmino para aplicarlo a los que
El asociar ms ntimamente a su obra.
Primero, con el primer envo de los doce en misin
a Israel (Mt 10, 1 s s ; cf. Me 3, 14 ss, y Le 6, 13 ss), y con
el envo de los setenta (Le 10, 1 ss), no parece tratarse
ms que de una misin limitada tanto en su duracin
como en su objeto, tal como suceda con el schaliah
judo. Pero despus de la cena, en los dilogos referidos
por san Juan, y ms decididamente todava despus de la

87
Apstol, apostolado y aposto]icidad

resurreccin, se ve que la funcin de los doce est des

tinada a durar hasta la parusa y que estn encargados
de fundar el nuevo Israel que ser la Iglesia. Desde el
comienzo, por otra parte, este nmero doce indicaba
que estaban destinados a desempear, en la economa del
pueblo definitivo de Dios, un papel anlogo al de los
doce patriarcas en el establecimiento del antiguo Israel:
piedras de base de todo el edificio, de las que saldr todo
su ulterior crecimiento (cf. Gn 49, 28).
El discurso que sigue a la cena nos hace ver lo que
tiene de nuevo el apostolado pensado por Cristo: Quien
recibe al que yo enviare, a m me recibe, y el que me
recibe a m, recibe al que me ha enviado (Jn 13, 20).
Estas palabras repiten, aplicndolo a los doce en un
sentido muy especial, lo que Jess haba dicho ya ms
generalmente, segn san Mateo, despus de la eleccin
y primera misin de aqullos (cf. Mt 10, 42). Despus
de la resurreccin, sus palabras sern todava ms expl
citas: Como me envi mi Padre, as os envo yo. Di
ciendo esto, sopl y les dijo: Recibid el Espritu Santo;
a quienes perdonareis los pecados, les sern perdonados;
y a quienes se los retuviereis les sern retenidos (Jn 20,
21-23; cf. Mt 16, 19 y 18, 18). As, por la realidad del
Espritu que les es comunicado, de una manera evidente
mente muy particular, se puede decir que lo que no era
en el schaliah judo ms que una ficcin jurdica, en el
apstol cristiano se convierte en una realidad mstica:
el que enva est presente en aquellos a quienes enva. Es
lo que la conclusin de san Mateo prometa categri
camente: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la
tierra; id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndoles
en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo,
ensendoles a guardar todo cuanto yo os he mandado.
Yo estar con vosotros siempre hasta la consumacin del
mundo (Mt 28, 18-20), y esto es lo que el relato de
Pentecosts pondr en evidencia (Act 2).
Se observar, por otra parte, que lo que as ha sido
dado al colegio de los doce como tal, segn san Mateo,
haba sido prometido a Pedro personalmente despus de

88
 Apstol, apostolado y apostolicidad

su confesin (T eres Cristo, el Hijo de Dios vivo) en

Cesrea de Filipo: Bienaventurado t, Simn Bar-Joa,
porque no es la carne ni la sangre quien eso te ha reve
lado, sino mi Padre que est en los cielos. Y yo te digo
a ti que t eres Pedro y que sobre esta piedra edificar mi
Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecern contra
ella. Yo te dar las llaves del reino de los cielos, y cuan
to atares en la tierra ser atado en los cielos, y cuanto
desatares en la tierra ser desatado en los cielos (Mt 16,
16-20).
Vemos, pues, especialmente en san Juan, que hay
un paralelismo estrechsimo entre la manera como el
Padre, enviando al Hijo, est presente en l para hacer
en l su obra, y la manera como el Hijo, al enviar a los
apstoles, estar en ellos. Ello explica que la epstola a
los Hebreos califique al mismo Hijo de apstol y sumo
sacerdote de nuestra confesin (3, 1).
La primitiva Iglesia, al continuar, a la manera de
los judos, llamando apstoles a los enviados de las co
munidades (cf. Act 13, 1-4 y 19, 14), por una parte distin
guir a los que parecen ser las columnas, segn la expre
sin de san Pablo (Gl, 2, 9), es decir, al grupo existente
alrededor de Pedro, y por otra parte tendr el sentimiento
de que los apstoles en sentido lato, y ms generalmente
todos los ministros de la Iglesia, estn asociados al apos
tolado por excelencia, en mritos de lo cual tambin ellos
son enviados por el Espritu (cf. los textos citados de los
Hechos ; igualmente Flp 2, 25 2 Cor 8, 23).
A este respecto, plantean problemas especiales Matas,
el mismo Pablo, Bernab y Santiago, llamado el her
mano del Seor. El primero, elegido a suerte entre los
primeros testigos de Cristo (Act 1, 26), es considerado sin
ninguna duda, aunque no haya sido especialmente desig
nado por Jess, como asociado en todo al colegio apos
tlico. Inversamente, Pablo, que ha recibido su misin
directamente de Cristo resucitado (Gl 1, 11 ss, y sus
paralelos en Act), ser considerado como un apstol en
todo su sentido, y pretender ser uno de los apstoles
por excelencia, como l los llama (2 Cor 11, 5 y 12, 11),

89
Apstol, apostolado y apostolicidad

aun cuando no sea uno de los doce. Se ha preguntado

a veces si Bernab, tan estrechamente asociado durante
algn tiempo a la misin de Pablo (cf. Act 13, 14), no
habra gozado del mismo privilegio. Muy especial ser
el caso de Santiago, primer obispo de Jerusaln y cali
ficado de hermano del Seor, que tendr como tal una
autoridad excepcional (Act 12, 17; 15, 13; 21, 28; cf.
1 Cor 15, 7; Gl 1, 19; 2, 9 y 12).
Esto plantea ya el problema de la asociacin de los
otros ministerios a los apstoles; despus, el de su suce
sin en stos. En cuanto fundadores-cimientos de la Igle
sia, los apstoles han tenido un papel ciertamente intrans
misible. En los doce ha sido fundado el nuevo Israel, y
se puede decir que san Pablo ha sido misteriosamente
aadido como el que, por excelencia, deba ser el ins
trumento de la accesin de los paganos convertidos a la
descendencia espiritual de Abraham (cf. Gl 3, 6 ss).
Esto se hizo de una vez para siempre, y, como dice san
Pablo, nadie podr en el futuro construir sino sobre la
base as asentada (1 Cor 3, 11).
En cambio, el rgimen de presencia de Jess, enviado
del Padre, en los que l mismo ha enviado, es el rgimen
permanente de la Iglesia hasta el fin de los tiempos y la
justificacin de su apostolado que debe extenderse a
toda la tierra y a todas las generaciones hasta la parusa.
Segn los textos evanglicos y segn la invariable convic
cin de la Iglesia, est claro que en sta es siempre l
el que habla y obra. Esto slo puede explicarse porque
los apstoles se juzgaron autorizados a asociarse, para
el desarrollo de su obra, algunos de los que por ellos ha
ban credo. Tal fue el caso, en vida todava de los aps
toles y como vemos en las epstolas pastorales, de los que
ponan al frente de las Iglesias que fundaban (1 Tim 3 ;
2 Tim 1 y 2; Tit 1, 5). Estos ltimos, viviendo an los
apstoles, slo podan anunciar el mensaje confiado a
stos, pero con toda la realidad del Espritu, comunicado
en los apstoles y por ellos a toda la Iglesia. Despus de
su muerte, han continuado conservando y extendiendo
este mensaje, con la autoridad apostlica y esta realidad

90
 A p ro p ia c i n

del Espritu comunicado que es inseparable de ella (cf. lo

que ya dice a este respecto la epstola de san Clemente
de Roma a los Corintios, c. 42). Es lo que hoy da se
llama la sucesin apostlica.
A los apstoles, sin embargo, haba sido conferido
un carisma no slo de infalibilidad en la proclamacin
al mundo del mensaje de Jess y sobre Jess, sino tambin
de inspiracin positiva que los haca, por lo menos, igua
les a los antiguos profetas. Despus de ellos, como no
hay que esperar ya una nueva revelacin, este carisma
propiamente apostlico es reemplazado por la asistencia
del mismo Espritu Santo, para guardar todo lo que nos
ha sido dicho de parte de Cristo por los apstoles. Esta
guarda es* por otra parte algo vivo, por la realidad
permanente del Espritu, pero excluye toda revelacin
que se aadira al depsito de la fe apostlica (1 Tim 6,
20; 2 Tim 1, 14). Como dijo el concilio Vaticano i, el Esp
ritu Santo no ha sido prometido a la Iglesia, a los papas o
a los obispos para que por revelacin suya manifestaran
una nueva doctrina, sino para que, con su asistencia, san
tamente custodiaran y fielmente expusieran la revelacin
transmitida por los apstoles o depsito de la fe (Const.
Pastor aeternus, c. iv; Dz 3069-3070, t 1836).
En este caso, la Iglesia no slo fue apostlica en su
fundacin, sino que lo sigue siendo hasta el fin de los
tiempos. La apostolicidad a este respecto no es sino la esta
bilidad en la fe de los apstoles, estabilidad que es obra
permanente del Espritu, sirvindose de los instrumentos
que Cristo, y los que l se haba asociado, han establecido
de una vez para siempre. Cf. sobre esta estabilidad santo
Toms, In symbolum, c. x m ; Quodlib, q. xi, a. 19; Suma
Teolgica, iii , q. 64, a. 2.

Apropiacin. En teologa se llama apropiacin a

toda atribucin particular a una persona divina de lo que
pertenece de hecho a las tres personas, pero que una con
veniencia especial induce a atribuirlo a una antes que a
otra. Prcticamente, las apropiaciones entran en juego
cuando se trata de acciones divinas ad extra. Pero es

91
Apropiacin

muy importante distinguir bien entre las apropiaciones.

Unas, en efecto, apenas son ms que expresiones metaf
sicas. cuyo contenido de verdad es muy tenue, como cuan
do se apropia, en la obra creadora, el poder al Padre, el
designio al Hijo y la armona de su realizacin al Espritu.
Por el contrario, la encarnacin, aun cuando en el aspecto
de eficiencia sea obra comn de las tres personas, en su
trmino, la subsistencia de la humanidad de Cristo en una
persona divina, es propia nicamente de la persona del
Hijo. Entre estos casos extremos, hay muchos grados. Pero
no es dudoso, por ejemplo, que nuestra filiacin adoptiva,
aun cuando es tambin, y con mayor razn, obra comn
de las tres divinas personas, tiene su ejemplar nicamente
en la persona del Hijo, puesto que implica para nosotros
una relacin filial con respecto al Padre que llega a ser
nuestro P adre; y que el Espritu llegue a ser nuestro en
cuanto es el don sustancial de toda la Trinidad, no pu-
diendo nada de esto ser reducido a simples conveniencias
de lenguaje sin vaciar de sentido lo que constituye el co
razn de la fe cristiana: nuestra asociacin misteriosa,
pero real, a la propia vida de la Trinidad (cf. las referen
cias a santo Toms dadas a propsito de las acciones ad
extra).

Arcano. La expresin disciplina arcani, al contrario

de lo que se cree corrientemente, no ha pertenecido jams
al lenguaje de la antigua Iglesia. La forj en el siglo xvn
el protestante Daill, para designar la reserva relativa de
los padres en la exposicin a los incrdulos de los detalles
del ritual cristiano reservados nicamente a la participa
cin de los feles bautizados. Como l mismo revela, no es
en los primeros tiempos cuando esta reserva es ms sen
sible, sino, al contrario, a partir del fin del siglo iv, cuando
la Iglesia teme ser invadida por un mundo que ha cesado
de serle hostil, pero que carece an de verdadero espritu
cristiano.

Aristotelismo. Doctrina de Aristteles o de sus dis

cpulos. Se observar que, desde los primeros debates teo

92
 Aristotelismo

lgicos, en los que el pensamiento cristiano tuvo que tomar

posicin ante la enseanza de Aristteles o de su escuela,
se valor muy alto la contribucin aportada por este fil
sofo a todo pensamiento riguroso, cualesquiera que sean
los errores o las deficiencias que, por otra parte, se le
puedan reprochar. Por ello, aunque los primitivos pensa
dores cristianos se sintieran ms bien inclinados a admirar
a Platn, por su resuelto esplritualismo, los padres de la
iglesia no tuvieron nunca empacho en servirse amplia
mente del sistema rival. Hay que recordar, por lo dems,
que las escuelas platnicas o neoplatnicas contempor
neas haban sido las primeras en practicar un eclecticismo
ms o mengs felizmente fundado en las dos inspiraciones.
Sin embargo, la edad media latina, bajo la influencia pre
dominante de san Agustn, presentar primero un eclipse
relativo del aristotelismo frente al platonismo. El redes-
cubrimiento de las obras autnticas de Aristteles, a partir
del siglo xu, por mediacin de los rabes, tendr como
primer efecto acentuar este retroceso, por la insistencia de
ciertos filsofos rabes aristotlicos, como Averroes, sobre
tesis manifiestamente incompatibles con la fe cristiana: la
negacin ms o menos radical de la inmortalidad del
alma individual y el determinismo. La osada racionalista
de algunos de los primeros pensadores cristianos que in
tentaron introducir la dialctica aristotlica en la teologa,
como Abelardo, slo servir para agravar esta descon
fianza ; la desvanecieron, en cambio, san Alberto Magno
y sobre todo santo Toms de Aquino, quienes mostraron
qu partido poda extraer la teologa cristiana, para cons
truirse cientficamente, del empleo, por otra parte muy
crtico, del pensamiento aristotlico mejor conocido. En
esta perspectiva, lo que el pensamiento tomista adoptar
del aristotelismo, segn el mtodo de razonamiento deduc
tivo y ms precisamente silogstico, ser principalmente lo
que se llama realismo moderado (es decir, la certeza de que
nuestros conceptos nos dan un verdadero conocimiento
de lo real, aunque el espritu slo pueda extraerlos por
una abstraccin que slo l puede operar a partir de los
datos proporcionados por los sentidos). Aadamos una

93
A risloldm no

antropologa en la que el alma, si bien aparece como una

forma sustancial, es forma de un cuerpo (lo que parece
ms conforme con la enseanza bblica que el ultraespi-
ritualismo platnico), as como una visin metafsica del
mundo dominada por la distincin entre el ser en acto
y el ser en potencia, con el hilemorfismo que es su con
secuencia, es decir, el anlisis de toda realidad en estos
dos componentes fundamentales que son la forma y la
materia.

Armimanismo. Doctrina del telogo holands Armi

nio, en el siglo xvn, que se extendi ampliamente en las
Iglesias reformadas, pese a las condenaciones del famoso
snodo de Dordrecht. El arminianismo se caracterizaba
ante todo por la negacin de la doctrina de Calvino sobre
la predestinacin (-> calvinismo). Pero su xito tuvo por
efecto relajar ms o menos completamente, en muchas de
estas Iglesias, toda creencia en la gratuidad de la salva
cin, haciendo que una parte importante del protestan
tismo, dejando un sobrenaturalismo extremo, se enca
minara hacia nociones al menos semipelagianas (>semi-
pelagianismo) ; stas fortalecieron la tendencia hacia un
humanismo cristiano muy matizado de racionalismo, muy
pronto prevalente en el siglo xvn y sobre todo en el xvm.

Arrepentimiento. Propiamente es el pesar por el pe

cado en s mismo, en oposicin al simple remordimiento
que no es ms que un temor de sus consecuencias. Pe
nitencia, contricin.

Arrianismo. Doctrina de Arrio, condenada en 325

en el concilio de Nicea, y de nuevo en 380-381, en el de
Constantiriopla, segn la cual Cristo no sera plenamente
Dios. El arrianismo era el producto de una combinacin
desgraciada de las teoras estoicas o neoplatnicas sobre el
Logos, considerado como un simple instrumento de Dios
en la creacin, con las afirmaciones bblicas; de tal mane
ra que stas, de hecho, eran vaciadas de su contenido. Se
llamar a veces arranos, a continuacin, a todos aquellos

94
 Artculos de fe, artculos fundamentales

que nieguen la divinidad de Cristo, incluso cuando se

apoyen en otras bases. Observemos tambin que, entre los
partidarios de Arrio en las generaciones siguientes, unos
estaban simplemente preocupados en no dar pie al error
inverso al suyo, es decir, a la confusin pura y simple en
tre el Padre y el Hijo, que era el ncleo de los diferentes
errores modalistas (-* modalismo), como el monarquismo
de Marcelo de Ancira. La mayor parte de ellos, llamados
semiarrianos, se aproximarn cada vez ms a la posicin
ortodoxa, admitiendo primero que el Hijo es semejante al
Padre (omoios, de donde viene el nombre de horneemos),
despus que le es semejante en sustancia (homoiusios, de
donde procede el de homusianos), para finalmente vincu
larse a la definicin de > consustancial (homousios), al
ser completada con la distincin afirmada entre las tres
hipstasis. Por el contrario, los verdaderos arranos se
endurecern en torno a Eunomio en la afirmacin de que
el Hijo no es ni siquiera semejante al Padre (anomoios,
de ahi el nombre de anomeos).

Artculos de fe, artculos fundamentales. La pri

mera expresin no se encuentra en los telogos anteriores
a la edad media. Santo Toms de Aquino no es el primero
en utilizarla, pero parece haber sido el primero en preci
sar su sentido. Para l un artculo de fe no es cualquier
doctrina revelada, ni siquiera cualquier punto de doctrina
que haya sido objeto de una definicin solemne de la Igle
sia. Por una parte, es una verdad revelada distintamente,
hasta el punto de constituir por s misma, para el que
cree, un problema particular. Por lo tanto, debe ser para
el creyente objeto de un acto de fe explcito. Sin embargo,
no pertenece menos a la nocin de artculo de fe el
ser una verdad que forma parte de un todo orgnico
en e! conjunto de la revelacin. Cf. Suma Teolgica,
ii -ii , q. 1, a. 5 ss. y q. 2, a. 5 ; In IV Sent, 1, m, dist. 25,
q. 1, a. 1.
Otros telogos posteriores no se han atenido a esta
definicin rigurosa, sea que redujeran los artculos de fe a
los artculos del smbolo de los apstoles, sea que, por el

95
Artculos de fe, artculos fundamentales

contrario, extendieran la denominacin a todas las ver

dades de fe definida. De esta incertidumbre de vocabulario
derivan gran parte de las confusas controversias referentes
a lo que se ha llamado artculos fundamentales. Puesta
en circulacin en el siglo xvi por el humanista erasmiano
flamenco Jorge Cassander, la expresin quera designar
un conjunto de verdades sobre las que podra haberse
llegado a un acuerdo entre protestantes y catlicos, siendo
considerado el resto como verdades ms o menos libres.
Tan vigorosamente rechazado en sus orgenes por los pro
testantes como por los catlicos, este sistema, bajo formas
variadas, ha sido varias veces reemprendido por los ecu-
menistas que creen que la unin vendr de una especie
de compromiso. Es dudoso, por una parte, que entre los
artculos de fe, incluso tomados en el sentido estricto de
santo Toms, unos, como la Trinidad, la encarnacin, la
redencin, sean ms fundamentales que otros, como los
que ataen a la Iglesia o a los sacramentos. A su vez, el
conjunto de artculos de fe es ms fundamental que mu
chas verdades definidas, que a lo mejor se refieren slo a
un aspecto relativamente secundario de la fe. Sin embargo,
desde que la Iglesia ha debido definir solemnemente un
punto de doctrina, este punto, se le llame o no artculo de
fe, se le considere o no como fundamental, no podra ser
impugnado sin salirse de la unidad catlica.

Ascensin de Cristo. Mencionada simplemente en

el largo final de Marcos (16, 19), brevemente descrita por
san Lucas (24, 50-53), la ascensin del Salvador es refe
rida en todos sus detalles al comienzo del libro de las
Hechos (1, 4-12), en donde nos enteramos de que tuvo
lugar en el monte de los Olivos (cerca de Betania, deca
simplemente el evangelio). En este hecho se dibuja un doble
aspecto. Por una parte, como dicen los ngeles a los dis
cpulos, aunque pudiese excepcionalmente aparecer todava
(como en el caso de san Pablo), el resucitado no se mani
festar ms sobre la tierra, sino para el juicio final. Por
otra parte, no debemos considerarlo como separado ahora
de nosotros, sino ms bien como ido a los cielos para

96
 Ascensin de Cristo

prepararnos all un lugar, segn haba dicho en san Juan,

antes de volver para llevarnos para siempre con t i (Jn
14, 3-4).
Se comprende que el lugar (llamado los cielos en la
Escritura) donde se encuentra esperando la parusa, sigue
siendo para nosotros un misterio. Lo que es seguro, es
que se trata del lugar en el que Dios reina ya en toda su
gloria, el mismo lugar en que se supone que los ngeles
estn en su presencia. Por lo tanto, la ascensin es la ex
pansin de la glorificacin de Jess comenzada por su
resurreccin: al no pertenecer ya al mundo presente, el
del pecado y de la muerte, sino ya, en todo su ser, al
mundo futurp y eterno de la santidad y de la vida, Jess
no poda ya ser retenido por la tierra. Tal parece ser la
significacin de las palabras de Jess a la Magdalena:
No me toques (literalmente: no te agarres a m), por
que no he subido todava al Padre (Jn 20, 17). Sin em
bargo, como dir la epstola a los hebreos, entr en el san
tuario celestial (en la inmediata presencia del Padre) como
nuestro precursor (6, 20) y permanece all siempre vivo
para interceder en nuestro favor (7, 25). Me subraya ya
que no ha entrado simplemente en los cielos, sino que est
sentado a la derecha de Dios, lo que significa que est
ahora, en todo su ser de Hijo hecho hombre, asociado a
la soberana divina. Es lo que subraya tambin el prlogo
de la epstola a los Hebreos (1 y 2). Por su humillacin
y pasin voluntaria, el Hijo de Dios, revestido de nuestra
humanidad, ha entrado en la gloria divina, y no solamente
a la manera de los ngeles, sino asocindose directamente
al reinado divino (lo mismo se dice en el himno de Flp 2,
1-11, con la insistencia sobre el nombre sobre todo nombre
que le ha sido dado).
Por ello, su ascensin es en s misma el cumplimiento
ltimo de su obra redentora (cf. Ef 4, 8-10). No slo
aparece en ella como nuestro precursor, sino como el que
nos arrastra tras l, y san Pablo ir hasta decir que Dios
nos ha vivificado con l, resucitado y hecho sentar con
l en los lugares celestes (Ef 2, 6; cf. 1, 20 ss). En lo su
cesivo dir an, habis pasado por la muerte y vuestra

97
llouyer, Dic. Teol. 7
Ascensin de Cristo

vida est oculta con Cristo en Dios; cuando Cristo, vues

tra vida, aparezca, entonces vosotros tambin apareceris
con l en la gloria (Col 3, 3-4).
Se ve. pues, en qu sentido san Juan haca decir a Cris
to: Os conviene que yo me vaya (Jn 16, 7). La continua
cin del texto lo muestra inmediatamente: esta partida era
la condicin para la venida del Espritu. Comparando, en
efecto, los textos de los dilogos de Jess despus de la
cena en san Juan y los de la epstola a los Efesios que
hemos citado, se ve el lazo estrecho que hay entre este
cumplimiento de la obra de Jess que representa su
ascensin y el envo del Espritu, que har de los apstoles
un solo cuerpo con l en la Iglesia. Como ensea tambin
san Pablo, el Seor es espritu (2 Cor 3, 17): es decir,
que Cristo glorificado viene a ser el receptculo del Esp
ritu divino. As es como l es para nosotros un nuevo
Adn, no ya simplemente terrenal sino Espritu vivifi
cante, en cuanto se revela finalmente como el hombre
celestial (cf. 1 Cor 15, 45-49).
La expansin del Espritu en la Iglesia, a partir del
Seor glorificado, no es slo como la contrapartida de la
ascensin: se puede decir que es su fruto, lo mismo que
ella constituye las primicias de nuestra perfecta asociacin
a aquel que nos lo ha enviado de lo alto de los cielos.
En conclusin, la ascensin de Cristo, con las prome
sas que incluye para nosotros y que hallan su primera
realizacin en la efusin del Espritu que va a seguirla
inmediatamente, aparece como lo que da todo su sentido
a su humillacin voluntaria en la encarnacin redentora.
Es lo que el cuarto evangelio expresa de una manera muy
caracterstica viendo siempre en una nica perspectiva la
elevacin de Jess en la cruz y su ascensin a la gloria
(cf. Jn 2, 14; 8, 28; 12, 32-34).

Ascesis, asctica y ascetismo. Del nombre griego

askesis. que designa todo ejercicio, en especial los de los
gimnastas, la ascesis, ya en los padres de la Iglesia, lleg
a designar todos los esfuerzos en que debe ejercitarse un
cristiano, en la lucha que debe sostener contra lo que,

98
 Ascesis, asctica y ascetismo

en l o fuera de l, se opone a la realizacin del ideal de

la perfeccin cristiana propuesta en el sermn de la Mon
taa. La palabra parece haber sido sugerida por las met
foras deportivas que san Pablo, lo mismo que los estoicos,
no ha dudado en aplicar a la vida espiritual (cf. en espe
cial 1 Cor 9, 24-25, que se ha comparado frecuentemente
con Mt 11, 12). La palabra asctica, tomada sustantiva
mente, designar, por consiguiente, la ciencia teolgica de
este combate espiritual. Por ascetismo, se entender ms
bien, generalmente, el conjunto de prcticas de renuncia
a las que la ascesis ha recurrido. Sin embargo, se incluye
tambin en l la motivacin de estas mismas prcticas
Sealemos an que la terminologa moderna incluye en el
trmino general de teologa asctica y mstica el conjunto
de problemas que plantea el desarrollo de la vida espiri
tual. En este contexto asctica parece oponerse a mstica,
como el esfuerzo humano a la obra de la gracia. Esta
oposicin, como se ha sealado muchas veces, encierra
riesgos. No ha de concluirse de ella que el esfuerzo hu
mano. en la concepcin cristiana de la vida espiritual, pue
da ser nunca considerado aparte de la accin de la gracia.
Es la tentacin que amenaza siempre a los mismos ascetas,
es decir a los que se ejercitan en la ascesis. Qued bien
comprobado desde la antigedad, al fin del siglo iv y co
mienzos del v, con el monje irlands Pelagio combatido
por san Agustn. Pelagio, en efecto, llegaba a no ver ya
en la gracia ms que el coronamiento dado por Dios al
esfuerzo asctico.
Sin caer en este extremo, los que luego haban de lla
marse semipelagianos tenderan a ver en la gracia y en el
esfuerzo humano dos datos simplemente complementarios
del progreso espiritual. Nada de esto sucede: por una parte,
de un extremo al otro de dicho progreso, el esfuerzo hu
mano no podra tener eficacia ni valor si no se apoya en
teramente en la gracia, por la fe que es el don fundamen
tal de sta ; por otra parte, la gracia divina, cualesquiera
que sean las formas infinitamente variadas de su accin
en el creyente, no acta jams en l para sustituir su pro
pia actividad, sino, muy al contrario, para suscitarla y mar-

99
Ascesis, asctica y ascetismo

caria completamente con su sello. Es el misterio que san

Pablo ha expresado al decir: Trabajad en vuestra salva
cin con temor y temblor, sabiendo que es Dios quien
produce en vosotros el querer y el obrar segn su bene
plcito (Flp 2, 12).
Es preciso observar que las prcticas de la ascesis cris
tiana tienen equivalentes ms o menos exactos en la mayor
parte de las religiones. Pero lo que diferencia al ascetismo
cristiano son sus motivaciones. Se puede decir que est
todo entero en germen en el ideal de la pobreza fiel que
se ha desarrollado poco a poco en el judaismo y que en
cuentra sus mejores expresiones en ciertos salmos: el fiel
por excelencia llega a ser en ellos el que no tiene ningn
bien terreno en el que pueda sentirse tentado a confiar,
sino que todo lo espera de su Dios. ste es el ideal del que
partirn las bienaventuranzas, tal como se las encuentra
en Le 6 (bajo una forma muy juda todava) y en Mt 5.
En ellos aparece que el discpulo de Cristo debe desligarse
de todo lo que pertenece al siglo presente para estar dis
puesto a recibir el reino de Dios, y, ms profundamente,
que este desprendimiento voluntario le entrega, en la fe,
a la generosidad sin lmites del amor divino. Esta libera
cin, con respecto al mundo, a la carne y a s mismo, se
traducir, con el desarrollo de la ascesis monstica, a partir
del siglo iv. en la pobreza, la castidad, la obediencia que
llegarn a ser la materia de los tres grandes votos de reli
gin. Pero como se ha dicho bien, estas renuncias, y otras
que pueden acompaarlas, en las perspectivas cristianas no
aparecen nunca como una condenacin de la creacin en
general, ni siquiera del mundo material en particular. Ates
tiguan solamente la preferencia absoluta dada al Creador
con relacin a todo bien particular y limitado.
Por esto, el ascetismo cristiano se distinguir siempre
de las formas de ascetismo fundadas en un desprecio cual
quiera de la creacin, como las que se pueden encontrar
en el neoplatonismo, el maniquesmo o el budismo. En la
poca medieval, y despus en la moderna, la ascesis cris
tiana podr matizarse diversamente, primero por una insis
tencia especial sobre sus aspectos penitenciales, con los

100
 Asistencia del Espritu Santo

monjes irlandeses, despus, bajo la influencia de lo que se

ha llamado la devocin a la humanidad de Cristo, por la
idea de compartir sus sufrimientos, y ms tarde de reparar
por un sufrimiento generosamente aceptado las infideli
dades de que es objeto, y finalmente de ponerse en lugar
de los pecadores para apartar de ellos el castigo divino.
Estas motivaciones secundarias, cuyo valor doctrinal es
muy variable, no pueden nunca ocupar el puesto de las
motivaciones fundamentales de la ascesis cristiana en la
Escritura y la tradicin de la Iglesia antigua. Cf. santo
Toms, Suma Teolgica, i -ii , q. 14, 69; ii -ii , q. 88, 104,
146, 147, 151, 152, 155, 179-189.

Aseidad. Desde san Anselmo, los telogos usan esta
palabra para expresar el hecho de que la existencia de
Dios no procede de ninguna otra. A este aspecto negativo
se une necesariamente otro positivo: Dios tiene, o ms
bien es, en s mismo su propia razn de ser. En otros tr
minos, su existencia no se distingue de su esencia. En el
siglo iv, los discpulos de Arrio, confundiendo inengen
drado (en griego agnnetos) y no-producido (agnetos),
concluyeron de ello que la divinidad, en sentido estricto,
no poda pertenecer ms que al Padre, y no al Hijo. Los
padres les respondieron que siendo la generacin del Hijo
precisamente inseparable de la existencia del Padre, en la
misma esencia, sta, tanto en l como en el Padre, per
manece agnetos.

Asistencia del Espritu Santo. Los telogos moder

nos emplean esta expresin para distinguir la accin ge
neral del Espritu Santo en la Iglesia, y en especial en su
definicin y su proposicin al mundo de la palabra de
Dios, para distinguirla de inspiracin, en el sentido ms
rigurosa de la palabra, que fue el privilegio de los profe
tas y, mejor an, de los apstoles. La asistencia del Esp
ritu da a la Iglesia el hacer fructificar, en frutos de inteli
gencia y caridad, la palabra de Dios dada una vez. Ella
preserva, pues, a la Iglesia de mezclarla con el error, y en
particular garantiza, con la fidelidad general del > ma

101
Asistencia del Espritu Santo

gisterio ordinario del papa y del conjunto del episcopado

en la enseanza de la palabra divina, la >infalibilidad de
las definiciones solemnes que el magisterio extraordinario
puede ser llevado a tomar. Pero esto no quiere decir ni
que los doctores oficiales de la Iglesia puedan nunca dis
pensarse de recurrir a las fuentes permanentes de la pala
bra divina dada una vez, es decir, las Sagradas Escrituras,
esclarecidas por el conjunto de la tradicin catlica, ni que
el Espritu divino se sustituya al juego normal de su inteli
gencia en esta bsqueda (no siendo esto verdadero ni aun
tratndose de los autores inspirados). La asistencia divina
garantiza simplemente al magisterio de la Iglesia no errar
nunca positivamente en su proposicin de la verdad, sin
que ello implique que las frmulas en que la expresa, por
autnticas que sean, tengan al mismo Dios por autor, en
el sentido en que esto es verdad de la Sagrada Escritura.
Inspiracin, > Palabra de Dios.

Asuncin de la Virgen. El 1 de noviembre de 1950

e! papa Po xi , despus de haber consultado a todo el
episcopado catlico, defini solemnemente, en presencia
de una multitud de obispos, que es de fe que Mara fue
glorificada en alma y cuerpo al fin de su vida terrena. Esta
definicin consagra definitivamente la piadosa creencia
que (pasada de la Iglesia bizantina a la catlica) la fiesta
del 15 de agosto expresaba desde la antigedad en todo el
mundo cristiano. Los trminos, deliberadamente muy re
servados, de esta definicin, no dan ningn apoyo a las
tradiciones ms o menos seguras que acompaaban esta
creencia, y menos an acreditan ninguna de las diversas
opiniones teolgicas que se han formulado sobre la manera
exacta en que Mara dej la tierra. Lo que en este punto
pertenece al tesoro de la revelacin confiada a la Iglesia
y que el papa ha definido, es simplemente que Mara, por
el hecho de su especialsima unin con su divino Hijo,
atestigua desde ahora lo ms perfectamente posible la vic
toria que ste obtuvo para nosotros sobre la muerte.
Paralelamente, su concepcin inmaculada atestiguaba la
plenitud de la victoria sobre el pecado entraada por la en

102
 Atesmo

carnacin redentora de la que ella deba ser el instru

mento predestinado (vase toda la bula que proclam la
definicin).
Por consiguiente, la asuncin de Mara en modo al
guno debe ser interpretada como lo han hecho los pole
mistas protestantes, a la manera de una especie de apo
teosis, ni siquiera, como lo han creido errneamente algu
nos telogos de la Iglesia ortodoxa, como si significara su
separacin del destino de la humanidad comn. Por el con
trario, esta verdad debe ser considerada por los cristianos
como la prenda de la realidad de la asociacin de todos
nosotros a la victoria de nuestro cabeza divino sobre el
mal, y la afirmacin de que participaremos de su gloria
en la medida en que nos habremos asociado, por la fe y
el amor, a su obra redentora.

Atesmo. Rechazo o negacin de Dios. El atesmo se

llama prctico cuando uno se comporta de hecho como si
Dios no existiese, sin plantearse el problema de su exis
tencia. Es especulativo o terico cuando se rechaza su exis
tencia formalmente. Las razones con que se justifica pue
den ser bastante diversas.
El materialismo, al negarse a admitir cualquier reali
dad que no sea material, implica evidentemente el atesmo.
Puede decirse que lo mismo ocurre con las formas radi
cales de evolucionismo que no admiten el espritu, como
quiera que lo entiendan, sino como un simple producto
inmanente de la evolucin de la misma realidad material.
En este caso, si todava se admite hablar de Dios, se
designa con ello nicamente el trmino ideal de la evolu
cin. Una forma ms atenuada de atesmo se encuentra
en los sistemas que admiten algn absoluto, pero le nie
gan carcter personal. Generalmente, en este caso, ms
que atesmo propiamente dicho, se tiene una de las formas
de - pantesmo.
Muchos aparentes ateos son solamente agnsticos, que
no creen posible llegar a una conviccin slidamente fun
dada sobre alguna realidad metafsica. Esta actitud, espe
cialmente comn en nuestros contemporneos, puede, por

103
Al cismo

otra parte, revestir formas diversas. Puede ser el simple

producto de un atesmo prctico: uno se persuade de que
la existencia de Dios es indemostrable porque ha decidido
llevar una vida que no la tiene en cuenta. Pero es posible,
inversamente, que hombres cuyo comportamiento moral
parece responder a convicciones religiosas, se declaren
incapaces de compartirlas, por motivos especulativos err
neos.
Puede incluso suceder que tales hombres sean o se
crean positivamente irreligiosos, a consecuencia de una
nocin falsa de la divinidad. Un ejemplo tpico de este
caso se encuentra en el atesmo de Feuerbach, que tanta
influencia ha ejercido en el pensamiento de Carlos Marx.
Para Feuerbach, en efecto, la nocin de Dios no es ms
que una proyeccin confusa de los temores del hombre
poco evolucionado, y, ms precisamente, como la suma
de prohibiciones que pesan sobre su desarrollo. La nega
cin de Dios estar implicada, pues, en todo desarrollo
del hombre, y ste no alcanzar la libertad hasta que se
atreva a rechazar a Dios. Para el atesmo marxista, Dios
y la religin son quimeras consoladoras que las clases
trabajadoras oprimidas se forjaran como un sueo con
solador (el opio del pueblo). Las clases dotadas, dndose
cuenta de ello, organizaran sistemticamente esta ilusin
para asegurar su explotacin del proletariado. De una ma
nera que no carece de paralelos, Freud ha querido ver en
la religin la simple bsqueda de compensaciones camu
fladas de la insatisfaccin sexual. No se puede refutar
estas formas de atesmo sin reconocer, por una parte, que
apuntan y alcanzan deformaciones posibles (y aun hist
ricamente innegables) de la religin en algunos individuos
o ciertos grupos sociales, para mostrar a continuacin, por
otra parte, que la verdadera nocin de Dios y de la reli
gin autntica no correponden a la idea que se ha formado
de ellas sobre estas bases engaosas.
Se debe todava observar que el atesmo es un fen
meno que aparece en todas las civilizaciones, pero que co
rresponde a un momento de decadencia, en el que es cons
tante su emparejamiento, y a veces en los mismos indivi-

104
 Atributos divinos

dos, con el despertar de las supersticiones ms groseras.

La psicologa moderna destaca el hecho de que las pro
fundidades del alma humana permanecen instintivamente
religiosas, cualesquiera que sean las negaciones de su
perficie.
El anlisis de los sueos, la orientacin espiritual per
ceptible a travs de las obras poticas de los civilizados
explcitamente ateos, manifiestan, en efecto, la persisten
cia en ellos de reacciones psicolgicas que constituyen la
base de la religin espontnea. Su atesmo proviene de
que un desarrollo intelectual desordenado, en lugar de
facilitarles la integracin de estas reacciones en su psi-
quismo consciente, la hace imposible o penosa. Sin em
bargo, las reacciones psicolgicas que son la base de la
religin aparecen a los psiclogos como la base tambin
de toda adaptacin armoniosa del hombre a la totalidad
de su experiencia en el m undo; de ello se infiere que el
atesmo, lejos de ser en el hombre un signo de desarrollo
logrado, envuelve o acompaa inevitablemente una ten
dencia a la neurosis. La vuelta a Dios, para el ateo, apa
rece, pues, como una condicin de su curacin psicolgica,
mientras que est condicionada a su vez por una acepta
cin de las condiciones necesarias para esta curacin. Esto
implica que de hecho no se vence el atesmo por un simple
razonamiento abstracto, por exacto que sea, sino por un
anlisis de la conciencia del ateo al qiie l mismo no pue
de prestarse sin un deseo leal de entregarse no slo a una
verdad abstracta sino al bien que le solicita personal
mente. Es el caso al que se aplican por excelencia tanto
el precepto dlfico: Concete a ti mismo como la frmu
la platnica: No se filosofa ms que con el alma entera.

Atributos divinos. Son las perfecciones de Dios, co

munes a las tres personas, y que, segn lo que podemos
concebir de ellas, se desprenden necesariamente de su
esencia. Se distinguen los atributos positivos, trasladados
a Dios a partir de las criaturas pero suprimindoles toda
imperfeccin (es lo que se llama via affirmationis): ser,
verdad, bondad, inteligencia, voluntad, etc.; y los atributos

105
Atributos divinos

negativos, a los que se llega negando las imperfecciones

o lmites de lo creado, como cuando se dice que Dios es
increado, independiente, necesario, simple, innito, in
mutable, eterno, incomprensible, inefable, etc. (es lo que
se llama la va negationis). La tercera va, llamada va
eminentiae, por la que reconocemos que Dios sobrepasa
todo cuanto se puede decir de l, desborda por definicin
toda posibilidad de formularse en atributos propiamente
dichos. La cuestin ms importante que plantean los atri
butos divinos es la de su relacin con la esencia. Santo
Toms, despus de los Padres griegos, dir que no son
distintos de ellos ms que por una distincin de razn
objetivamente fundada (cum fundamento in re). Suma
Teolgica, i, q. 13, a. 12; C. C., tob. i, c. 35; In iv Sent,
lib. i, dist. 2, q. 1, a. 3.

Atricin. Esta palabra, cuya significacin ha variado

muy sutilmente en el curso de los siglos, ha llegado a ser,
por ello mismo, particularmente en el siglo xvn, cuando
la controversia jansenista, tema de discusiones apasionadas,
pero cuyo objeto parece hoy da a muchos telogos haber
sido mal definido. Todo el mundo est de acuerdo, sin
embargo, en que la atricin es una contricin imper
fecta, en el sentido de que es un pesar del pecado en el
que no predomina an el dolor de haber ofendido al
amor de Dios, no pudiendo este ltimo sentimiento ser
experimentado ms que en la medida en que se comienza
a amar a Dios efectivamente. Los escolsticos, por otra
parte, suelen convenir en que la penitencia eficaz supone
a la vez la contricin en el penitente y la absolucin del
confesor. Pero, en el siglo xn, despus de Pedro Lom
bardo, se tender a deducir de ello falsamente que la
absolucin no hace ms que comprobar lo que ya existe.
Santo Toms se opondr a esta opinin, subrayando que
la absolucin confiere efectivamente el perdn, al supo
ner toda contricin o el sacramento o el deseo del sa
cramento. As pues, no se puede considerar aparte la
contricin y la absolucin: sta supone aqulla, la cual,
en cambio, le da su forma (en el sentido pleno que la

106
 Aureola

palabra tiene en filosofa). Sin embargo, habiendo escrito

el mismo santo Toms que si alguno viene a confesar
se, con atricin solamente, y no estando plenamente
contrito, recibe, a condicin de que no ponga obstculo,
la gracia y la remisin de los pecados en la confesin
y la absolucin que le es dada (In iv Sent. lib. iv, dist. 22,
q. 2, a. 1), algunos telogos han concluido de ello que
existen dos vas para el perdn: una en la que el sacra
mento, en s, no es necesario, pero que exige la contri
cin perfecta; otra a travs del sacramento, lo cual no
exige ms que una atricin. Esta tesis parece inaceptable,
pues, por una parte, el perdn no puede ser efectivo sin
contricin i^al, y por otra, porque sera absurdo consi
derar la supuesta adicin de una realidad objetiva como
la del sacramento y de una realidad subjetiva como la
de la atricin, como equivalente a otra realidad subjetiva
como la contricin. Lo que quiere decir Santo Toms, es
que la atricin, ya solicitada por la gracia, nos atrae
hacia el sacramento, por medio del cual la gracia, al ser
recibida, desarrolla la atricin en contricin. Esto es,
al menos, lo que parece ms conforme a la descripcin
matizada que da el concilio de Trento (sess. xiv, cap. 4; Dz
1676-1677, f 897-898).
En estas perspectivas, al contrario de lo que ocurre
en las controversias aludidas, est bien claro que la atri
cin no puede ser considerada como un estado estable
del alma, sino ms bien como un estado intermedio, en
el que ella se orienta a la contricin sin haberla alcan
zado todava.

Aureola. En sentido teolgico, la aureola designa

la recompensa accidental, consistente en un gozo del alma
aadido a su bienaventuranza esencial (la visin beat
fica) y que es propiamente el gozo de la perfeccin corres
pondiente a lo que los santos han realizado en su vida
terrena, como su victoria particular. Se distingue tam
bin la aureola de los mrtires, la de las vrgenes y la
de los doctores.
Santo Toms aade asimismo que, en estos tres ca

107
Aureola

sos, hay en cada uno de ellos un grade especial corres

pondiente a su mrito personal. In iv Sent. lib. iv, dist. 49,
q. 5 (tomado en la q. 96 del Suppl. agregado a la Suma
Teolgica despus de la muerte de santo Toms).

Autoridad. La autoridad, o sea el poder de hacerse

obedecer, era considerada por el derecho romano como
un dominium, ya se trate de la autoridad del Estado o
la del paterfamilias. Es decir, que quien detentaba la
autoridad era considerado como el verdadero dueo de
sus sbditos. El cristianismo modificar profundamente
esta concepcin, incluso en lo que concierne a la auto
ridad civil. En efecto, la justificacin que san Pablo da de
sta cuando dice que no hay autoridad que no provenga
de Dios (Rom 13, 1), tiene como doble contrapartida
(en v. 4) la afirmacin de que el que detenta la autoridad
no es ms que un ministro (un servidor) de Dios, y que
este ministerio le ha sido confiado para el bien de sus
sbditos.
As santo Toms, en su tratado De regimine prin-
cipum, desarrollar muy decididamente las ltimas con
secuencias de este principio, hasta el punto de considerar
que la autoridad, aun la ejercida por uno solo, reside
siempre en todo el cuerpo social, de suerte que llega a
ser ilegtima si el que la ejerce viola el bien comn. Sin
embargo, el renacimiento del derecho romano al fin de
la edad media llevar a los Estados nominalmente cris
tianos a desconocer cada vez ms esta doctrina. La con
tracorriente ser tan fuerte que se llegar incluso, en
numerosos tratados de eclesiologa moderna, a dar como
definicin de autoridad no slo civil sino tambin ecle
sistica el dominium en lugar del ministerium. Esta des
viacin ha contribuido no poco a las alteraciones escan
dalosas que en el Renacimiento ocurrieron en el ejercicio
de la autoridad eclesistica, y al descrdito que sta de
bera sufrir cuando la Reforma protestante.
Por el contrario, basta leer las epstolas paulinas que
se llaman pastorales (a Tito y Timoteo) para ver que la
autoridad de los pastores en la Iglesia es por excelencia

108
 Autoridad

un servicio. Siendo ellos mismos miembros eminente

del mismo rebao a cuyo frente han sido puestos, deben
comportarse en l, a ejemplo y en seguimiento de Cristo
a quien representan, no como dueos de la heredad que
les ha sido confiada, sino como modelos del rebao
(1 Pe 5, 3 ; cf. todo el contexto).

109
 B
Barthismo. Nombre dado a la doctrina del telogo
protestante suizoalemn contemporneo Karl Barth. Bas
tante prximo en ciertos aspectos al calvinismo del que,
sin embargo, se distingue por un radicalismo mucho mayor,
Karl Barth devolvi a muchos protestantes, que lo ha
ban perdido*, el sentido de la palabra de Dios como auto
ridad soberana y principio de todo el cristianismo. Sin
embargo, queda ms o menos prisionero de una concepcin
filosfica de la trascendencia divina que le lleva a re
chazar toda institucin, sea la que sea, como depositara
de una autoridad divina, de cualquier modo que se la
entienda, e incluso toda realidad actual de la gracia y de
la salvacin que pertenezca ortolgicamente al creyente.
No obstante, despus de una primera fase en la que los
mismos principios le conducan a rechazar toda defini
cin de la verdad proclamada por la palabra, su reac
cin contra su antiguo discpulo Bultmann (que rechaza
todos los dogmas tradicionales como una simple mito-
tologa) le lleva, en el curso del desarrollo de su Dog
mtica, a adherirse en un sentido cada vez ms positivo
a numerosas afirmaciones dogmticas tradicionales (Tri
nidad, encarnacin, etc.).

Bautismo. Viene del griego baptizo, que significa in-

merger, y designa el sacramento de la iniciacin cristiana,
segn la forma primitiva de su rito.
Es preciso observar que el judaismo conoca ya, adems
de mltiples ritos de ablucin llamados a veces bau
tismos (cf. Me 7, 4), un bautismo de los proslitos. Es
posible que los esenios, u otros grupos judos ms o me
nos dominados por la expectacin mesinica, hayan im-

111
Bautismo

puesto ya este ritual a los mismos judos, como va

de entrada en la nueva economa del reino de Dios es
perado. Esto es en todo caso lo que Juan, llamado el
Bautista, practic con todos aquellos a los que llamaba
pblicamente a la metanoia, es decir, al cambio radical
de espritu, penitencia pero ms todava acto de fe en la
venida de un siglo nuevo, el del reino que l anunciaba
como inminente (Me 1, 1-4).
Parece que fue primeramente en este mismo sentido
en el que Jess, a su vez, bautizaba (Jn 3, 22. 26; 4, 1-2),
como l se haba hecho bautizar por Juan (Me 1, 9-11).
l, en efecto, aporta la realidad de este reino que Juan
anunciaba. De ah el asombro de ste, de que el realiza
dor del reino tome el mismo camino que todos los hom
bres, y la insistencia de Cristo para encaminar por l a
los que debern seguirle, lo que da todo su sentido a la
encarnacin (Mt 3, 13-15). Pero los padres subrayarn
cmo la manifestacin de la Trinidad que acompaa
al bautismo del Salvador presagiar la transformacin
de este rito. Centrado desde este momento sobre aquel
en quien el Padre ha puesto todas sus complacencias,
hecho no ya bautismo de agua sino de Espritu (es decir,
bautismo en la potencia divina de este reino de lo alto,
que no es otra cosa que la comunicacin a los hombres
de la propia vida de Dios), asociar a los hombres no
slo a la obra sino al ser mismo del Hijo de Dios hecho
hombre.
Este bautismo propiamente cristiano ser el fruto y
como la prolongacin de la pasin salvadora. Se com
prende, pues, que Cristo slo lo prescriba al abandonar
la tierra y cuando enva a sus apstoles a que prosigan
su obra (la misin apostlica que les confa en este mo
mento incluye ya la virtud misma de este rito, hasta
el punto de haberles probablemente dispensado de l ;
cf. Mt 28, 19).
Sin embargo, en san Pablo (Rom 6) es donde encon
tramos por primera vez el sentido del bautismo, explicado
como una inmersin (enterramiento) en la muerte de
Cristo que nos permite revivir a la vida nueva de la re-

112
 Bautismo

surreccin. All, dir el Apstol, somos como injertados

en Cristo, y ms precisamente en su cruz (v. 5). O tam
bin, como dir a los Glatas (3, 27), todos los que
habis sido bautizados en Cristo, os habis revestido de
Cristo. De ah la oposicin entre la vida anterior, vida
en la carne, para los paganos, o, para los judos, vida
bajo la ley, y la vida del bautizado, vida en Cristo,
vida del Espritu en nosotros (Gl 5, 19-26; cf Rom 8),
mortificando las obras del cuerpo y dndonos en cam
bio la vida eterna (cf. Rom 8, 13).
En san Juan, es este aspecto de vida nueva el que pre
dominar, hasta el punto de que el bautismo ser cali
ficado de nuevo nacimiento, que es tambin nacimiento
de lo alto (Jn 3, 3-7). Pero tampoco estar en l menos
claro que toda la virtud del bautismo cristiano procede
de la muerte del Salvador (cf. v. 14-15).
Observmoslo: estos dos aspectos complementarios de
muerte y de vida, como justamente sealan las antiguas
liturgias del bautismo, tanto en oriente como en occiden
te, estn ligados a dos simbolismos fundamentales del
agua que haban recibido las primeras elaboraciones so
brenaturales en el Antiguo Testamento. El primero es el
simbolismo de las aguas vivas, fuente de vida: smbolo
por excelencia de lo que es la presencia divina en medio
de su pueblo para Israel. El otro, es el simbolismo de las
aguas del diluvio, de las olas del mar, o de los grandes
ros, donde domina Leviatn: imagen de la potencia de
monaca que, por el pecado, reabsorbe la creacin en la
muerte. Ya el relato del Gnesis, con la imagen de las
aguas del caos de las que el Espritu que desciende a ellas
va a suscitar los primeros vivientes (1, 2 y 20), parece
haber preparado la fusin de los dos simbolismos.
Muerte mstica con Cristo de los que le dan su fe
en un acto decisivo, el bautismo les abre las puertas a
una nueva vida por la efusin en ellos del Espritu.
As encontrar su complemento desde su origen en los ritos
de imposicin de manos o de uncin que afirmarn ms
directamente la comunicacin del Espritu del resucitado
y la entrada en la comunin de la que este Espritu es el

113
llouyer, Oic. Teol. 8
Bautismo

alma. Es lo que encontramos hoy da realizado en el rito

de la > consignacin con el santo crisma, todava
incorporado al ritual bautismal en occidente y que ser
completado por la - confirmacin. En oriente, la cris-
mocin, equivalente de esta ltima, en principio nunca
ha sido celebrada aparte del mismo bautismo.
Se ha planteado ya en la antigedad cristiana la cues
tin de la validez del bautismo dado por los herejes. Fi
nalmente ha triunfado la prctica, especialmente romana,
de admitir como vlido todo bautismo materialmente
correcto, desde el momento que en l se manifiesta una
intencin suficiente de hacer lo que hace la Iglesia. Es
lo que san Agustn ha justificado diciendo: Ya sea Pe
dro o Judas el que bautiza, es siempre Cristo quien bau
tiza (Tract. in ohannem, in m , 3). En el mismo sentido,
aunque el bautismo de adultos se haya reservado siempre
al obispo, en principio, como cabeza de la comunidad
local en la que d bautismo nos introduce, se ha admitido
que cada prroco poda de una manera ordinaria admi
nistrar solamente el bautismo a los nios, y no slo todo
sacerdote sino todo fiel, y aun hasta los incrdulos, en
caso de necesidad, podan conferirlo vlida y lcitamente,
con tal que siempre tuviesen al menos la intencin de
hacer lo que hace la Iglesia, observando el mnimo ritual
que parece exigido por la institucin misma de este sa
cramento: una ablucin de agua acompaada de las
palabras: Yo te bautizo en d nombre d d Padre, dd
Hijo, y del Espritu Santo.
En cuanto al sujeto capaz del bautismo, lo es todo
hombre que, llegado a la fe cristiana, tenga en consecuen
cia el deseo de recibirlo. Tambin admite la Iglesia, parece
que desde los primeros tiempos, aunque esta prctica slo
se haya generalizado mucho ms tarde, el bautismo de
los hijos de cristianos antes de que hayan alcanzado el
uso de razn. Esta admisin se funda en la fe de la
Iglesia que toma a estos nios a su cargo ante Dios, y en
particular, de aquellos que los presentan, y que deben
comprometerse a educarlos en esta fe. Notemos que se
llama bapiistas (o, con ms exactitud, anabaptistas, es decir

114
 partidarios de un nuevo bautismo) a los que rechazan
como nulo todo bautismo dado a aquel que no puede
todava hacer personalmente profesin de fe.
Sin embargo los diferentes casos lmites que acabamos
de recordar no deben al contrario de lo que sucede de
masiado a menudo, servir de base a una teologa bautis
mal. sta al contrario, debe partir del nico caso plena
mente normal: bautismo de un adulto creyente, recibido
pblicamente en la Iglesia por el jefe local de sta, en
presencia de la comunidad reunida para una celebracin
eucarstica especialmente solemne. Observemos tambin
a este respecto que el bautismo por simple infusin, al
que estamos^ hoy da acostumbrados en occidente al
contrario desoriente donde se bautiza siempre por inmer
sin, lo cual suceda tambin en muchas regiones occi
dentales hasta una poca reciente, es una reduccin m
nima de la materia sacramental. Es lamentable que haya
llegado a ser habitual, porque priva a la administracin
de este sacramento de gran parte de su fuerza expresiva.
La celebracin plenamente tradicional, en la que se
expresa claramente todo el sentido teolgico del bautismo,
era la de la vigilia pascual. El bautismo era administrado
en el centro de lo que, por excelencia, es celebracin de
la victoria del Salvador sobre el pecado y la muerte. El
bautismo aparece all claramente como el acto por el
que la Iglesia, en una accin nica, recibe a un nuevo
creyente en la comunidad de la fe y lo integra en el
cuerpo mstico de Cristo al acogerlo en la mesa eucars
tica. El bautismo, en efecto, coronado por la confirma
cin, al configurarnos con Cristo en el misterio de su
muerte redentora, hace de nosotros miembros de un pue
blo todo l sacerdotal. Por ello, nos introduce en la euca
rista, en la que este pueblo, en la unidad de la fe, por la
plegaria comn, la ofrenda sacrificial y la comunin con
el resucitado, se asocia a este nico sacrificio de reconcilia
cin y de accin de gracias cuyo sacerdote es Cristo.
As se comprender plenamente el carcter bautismal,
es decir, el sello sobrenatural que el bautismo imprime
para siempre en aquel que lo ha recibido y que hace de
Bautismo

l un miembro de Cristo. Le sigue inmediatamente, a no

ser que lo impida una repudiacin positiva de la verda
dera fe, una purificacin total con respecto a las faltas
anteriores al bautismo, en cuanto a la culpa y a la
pena. Aunque subsistan en nosotros las penas tempo-
rales consecuentes al pecado para toda la humanidad,
comprendida la concupiscencia, de ello deriva, con
la -Agracia habitual, un ttulo permanente para recibir,
por las vas que Cristo ha dispuesto, las gracias actua
les que sern necesarias al nuevo cristiano para perseve
rar en la fe y llegar a la plenitud de santidad a la que
Dios le destina. Es ste un don tan grande que siempre
ha parecido irrenovable. Por esto se ha planteado desde
los primeros tiempos la cuestin siguiente: en qu si
tuacin se encuentra el creyente que es infiel a esta gracia
de su bautismo y que la anula por lo que luego se llam
* pecado mortal? Se impuso la conviccin de que, si
poda recobrar el estado de gracia perdido por una ver
dadera penitencia, sta no podra volver a ser esa
gracia completamente gratuita que es el bautismo, sino
(aunque tampoco eso sea posible sin el concurso de la
pura generosidad divina, y con mayor razn que antes)
una gracia que exige, al mismo tiempo que produce, una
contricin que es laboriosa en comparacin con la
gracia bautismal as menospreciada.
Necesario para la salvacin, el bautismo normal pue
de, sin embargo, ser substituido bien por el bautismo de
sangre, que es el martirio sufrido por un creyente no
bautizado todava, bien por el bautismo de deseo, que
supone, con la fe, el deseo de recibir su sello, que slo
circunstancias independientes de la voluntad del sujeto
privan de realizacin efectiva. En cuanta a la expresin
segundo bautismo aplicada a veces a la profesin mo
nstica o religiosa, no debe ser tomada al pie de la letra.
Significa simplemente que esta profesin, por la peni
tencia radical que supone, si se hace en buenas condi
ciones, puede restaurar lo ms perfectamente posible la
inocencia bautismal. Sobre todo esto, cf. santo Toms,
Suma Teolgica, m , q. 66-71.

116
 Beiarminiamo

Beatificacin. Admisin por la Iglesia del hecho de

que una persona muerta en olor de santidad pueda ser
considerada como bienaventurada, y, por tal condicin,
ser objeto de un culto al menos local. Hasta la edad me
dia, la beatificacin no se distingua de la -> canonizacin
ms que por estos lmites locales del culto y porque era
dispensada por el simple poder episcopal. La Santa Sede,
desde entonces, se la ha reservado. Se distingue an,
sin embargo, de la beatificacin formal, pronunciada por
el soberano pontfice despus de un proceso cannico
referente a la heroicidad de las virtudes y autenticidad
de los milagros, la beatificacin equipolente, que es una
simple aprobacin, ms o menos tcita, de un culto ren
dido de hecho por el pueblo. Pero la beatificacin formal
no puede comprometer estrictamente la infalibilidad de
la Iglesia, porque no es ms que un permiso, en princi
pio provisional, dado a una devocin local, como lo prue
ba el hecho de que todo el proceso debe ser vuelto a
examinar si se quiere pasar a la canonizacin. Cf. Bene
dicto xiv, De servorum Dei beatificatione et beatorum
canonizatione, Roma 1747.

Belarminismo. Doctrina del santo cardenal Roberto

Belarmino S.I., sobre la Iglesia, y ms especialmente sobre
la relacin entre su autoridad y la del Estado. Segn l,
por una parte, la Iglesia, en su misma definicin, supone
una autoridad divinamente instituida. Porque ella es el
conjunto de los hombres unidos por la profesin de una
misma fe cristiana y la participacin en los mismos sa
cramentos, bajo la autoridad de pastores legtimos, prin
cipalmente del romano pontfice, nico vicario de Jesu
cristo en la tierra (De conciliis et ecclesia, lib. m, c. 2).
Sin embargo, esta autoridad, por augusta que sea,
no se aplica directamente ms que a las cosas espiritua
les. Puede tambin intervenir en las cosas materiales, pero
slo cuando la salvacin de las almas lo exige y en la
medida en que lo exige. As el mismo papa no puede,
segn su jurisdiccin ordinaria, nombrar o deponer a
las autoridades civiles, ni dar leyes civiles, ni confirmar

117
Belaraiinismo

o derogar las que han sido dadas por las autoridades le-
gtimas. En cambio, puede intervenir extraordinariamente
en todos estos terrenos, en el caso y segn la medida que
acaban de ser precisados. Es lo que se llama poder in
directo. Belarmino ha tenido cuidado de precisar que
estas intervenciones extraordinarias, aun cuando se consi
deren legtimas y hasta necesarias, no lo son ms que en
muy estrechos lmites. La autoridad eclesistica no se
comprometer en esta va ms que en ltimo extremo,
y si puede llegar hasta prescribir la deposicin de una
autoridad civil, no le pertenecer, sin embargo, de ninguna
manera, reemplazarla a su antojo, sino que deber dejar
libre curso para ello al derecho de sucesin o de elec
cin (De potestate Summi Pontificis, c. xn, t. vil, col. 901).
Incluso aquellos telogos modernos que lamentan que
Belarmino parezca dar a la autoridad, en la definicin
de Iglesia, un lugar igual al de la fe o al de los sacra
mentos, reconocen, por otra parte, que su pensamiento,
sin ceder en nada al galicanismo o al laicismo moderno,
ha disipado la confusin que en la edad media se haba
dejado introducir, al menos de hecho, entre la autoridad
de la Iglesia y la del Estado.

Bendicin. Frmula de plegaria que se supone atraer

de una manera especial la gracia divina sobre lo que
es su objeto. La bendicin, en sentido estricto, se dis
tingue de la plegaria de intercesin porque supone una
autoridad especial por parte del que la pronuncia, asegu
rando por tanto la realizacin del deseo expresado. Esto
es lo que explica que las principales bendiciones sean
objeto de prescripciones litrgicas precisas y estn reser
vadas, segn su importancia, ya a los obispos, ya al menos
a los sacerdotes del segundo orden.
Conviene distinguir a este respecto entre las bendi
ciones consecratorias, que van parejas con la consagracin
de una persona u objeto al culto o al servicio de Dios,
y las bendiciones que estn simplemente destinadas a pro
curar gracias especiales a los que las reciben, o a los
que usen objetos a los que la bendicin se aplica.

118
 Bien

Sin embargo, si nos remontamos al origen de las ben

diciones cristianas, que se encuentran indudablemtente en
las bendiciones judas, de las que naci la misma euca
rista, lo mismo que si examinamos los formularios uti
lizados siempre por la Iglesia, observaremos que no hay
bendicin que no est ligada a una cierta consagracin,
ms o menos directa, de lo que constituye su objeto al
servicio o al culto de Dios. La bendicin juda (berakah)
ora dirigida siempre a Dios, bajo la forma de un acto
de fe agradecido a la bondad del poder creador de Dios
y a la providencia divina que, habiendo producido el ser
o el objeto considerado, nos permita todava obtener fru
to de l. Implicaba siempre (a menudo hasta el punto
de hacerlo constar formalmente) la disposicin en los que
la pronunciaban a no usar del objeto ms que para la
gloria de Dios. Es lo que expresa san Pablo cuando dice
que toda criatura de Dios es buena y que nada de lo que
se ha tomado con una bendicin debe rechazarse (eucha-
ristia, an equivalente aqu al hebreo berakah) porque
la palabra de Dios y la plegaria la santifican (1 Tim, 4,
5). Es, pues, desconocer completamente el sentido de las
bendiciones cristianas, el implorarlas fuera de una visin
de fe que nos conduzca a consagramos ms, por lo que
ser objeto de ellas, a la gloria de Dios en el cumplimiento
de su sola voluntad.

Bien. En el Filebo, 2J0d, Platn define el bien (en

griego agathon) como lo perfecto (teleotaton), que se basta
a s mismo, al mismo tiempo que el objeto que busca
todo aquel que lo conoce (este segundo aspecto es lo que
se llamar bien supremo). En la Repblica vi, 5096, de
ca, por otra parte, que todo lo que conocemos recibe
del bien no slo el ser conocido sino la existencia y la
esencia. Este texto contiene en germen algunos de los
ms importantes desarrollos del neoplatonismo y a travs
del Pseudo-Dionisio y de san Agustn, tendr una in
fluencia considerable sobre todos los filsofos cristianos.
Aadmosle otras dos clebres frmulas de la Repblica:
La divinidad es esencialmente buena... es causa de todo

119
Bien

cuanto se hace de bien* (n, 379a y b). Sin embargo, la

forma con la que Platn las explica llegar a ser la jus
tificacin del dualismo metafsico, que atribuye el mal a
la materia.
Aristteles (tica a Nicmaco, libro i, c. 1, n. 1) adop
tar la definicin del bien como lo deseado por todos,
mientras que abandonar la idea del bien como generadora
de la esencia, de la existencia y del conocimiento, para
no quedarse ms que con un bien inmanente al ser mis
mo. Plotino acomodar la teora platnica a su concepoin
de las hipstasis: el bien es lo mismo que el uno trascen
dente, del que proceden sucesivamente la inteligencia, el
alma universal y el mundo mltiple y cambiante.
La Biblia, desde luego, no nos da un anlisis filosfico
de la nocin del bien, pero, ya en el Antiguo Testamento
formula dos afirmaciones esenciales. Dios es bueno, de
una bondad nica, que se manifiesta sobre todo en su
misericordia (cf. el gran salmo 136: Alabad al Seor
porque es bueno y su misericordia hesed es eterna).
Dios, por otra parte, lo ha hecho todo, y todo lo que ha
hecho, el mundo material como los espritus creados que
lo habitan, es bueno con una bondad en su origen sin
mezcla (Gn 1). El mal aparece ante todo como lo que
se opone a la voluntad divina, es decir, la rebelin contra
ella de las voluntades creadas (cf. Gn 3). Inversamente,
en el mundo histrico, la ley, expresin de la voluntad
divina, ser lo que en l hay de mejor (cf. el salmo 119).
El Nuevo Testamento desarrollar esta doctrina, pri
mero, por la afirmacin evanglica de que slo Dios es
bueno (Me 10, 18 y Le 18, 19). Pero sobre todo apare
cer en l definitivamente que esta bondad trascendente
de Dios es su amor (agape) creador y salvador, de una
generosidad sin lmites, as como la bondad accesible
a la criatura espiritual ser creer en este amor y unirse
a l (cf. Mt 5, 43. 48; Rom 12, 8; Gl 6, 2).
El Pseudo-Dionisio, aunque muy al corriente de la
doctrina neoplatnica, aplicar una sistematizacin pro
fundamente bblica por la manera de identificar el bien
en Dios con un amor trascendente, fuente de todo bien

120
 Bien
en todos los seres, la materia inclusive. As, a la frmula del
Timeo (29c) de que Dios no tiene envidia (aphthonos),
no le dar ya el sentido que Aristteles le haba atribuido:
que todos los seres pueden participar de la bondad di
vina en la medida en que tiendan a ella, desinteresn
dose Dios mismo de ellos; entender ms bien que Dios
nianiesta su bondad trascendente llamando a todas las
cosas a una existencia participada de la suya. De ninguna
manera implica esto degradacin de su ser, sino acto gra
tuito de su amor. De igual forma san Agustn ver en la
bondad de Dios la causa de todo ser, y que todo ser es
bueno en cuanto que es (- mal).
Santo Toms, por su parte, mantendr, contra Platn
y los neoplatnicos, que el bien es idntico al ser, lo mismo
en Dios que en las criaturas, y que la razn de ser es
anterior a la razn de bien, distinguiendo el bien del ser
por su carcter deseable (apetibilidad). Admitir en cam
bio con ellos, que en el plano de la causalidad, si no en
el plano ontolgico, la razn de bien es anterior a la
razn de ser. En cuanto a la materia dir que, si la ma
teria primera, en cuanto que no es acto, no es absoluta
mente buena, llega a serlo por la participacin en la forma
que la hace existir en seres concretos. Dios es, pues, bueno
por excelencia, es el nico bien por esencia, y es el sobe
rano bien en cuanto que su bondad es el principio de
todas las perfecciones deseables. En las criaturas, la bon
dad, como el ser, no es ms que participada. Pero en
cuanto que son, son buenas (digan lo que digan los
maniqueos, no puede haber un ser que sea malo por
naturaleza). Sin embargo, contra Orgenes admite que,
por voluntad del Creador, hay grados en la bondad de
los seres, procediendo su diversidad primeramente de la
creacin y no solamente de su cada. Pero las criaturas
son todas susceptibles de perfeccionarse por su actividad,
si sta es gobernada por la bondad divina. Dios, a este
respecto, no es causa del mal ms que en cuanto lo per
mite, no siendo ste jams una corrupcin total del bien,
sino solamente privacin de un bien particular permitida
por Dios con vistas a un mayor bien ulterior ( - *ma).

121
Bien

Cf., sobre todo esto, Suma Teol. i, q. 5, 6, 13, 44, 47, 48,
49, 65, 103 ; i -ii , q. 55, 85, 98, Contra Gentiles lib. i, lib. ii ,
cap. 41 y 45; lib. iii , cap. 7, 9, 10, 11, 12, 17, 18, 20, 21.
Los maniqueos, que velan en el mal un principio inde
pendiente del bien, identificado con la materia, lo que los
padres haban ya condenado en los herejes gnsticos, han
sido de nuevo condenados en este punto por Eugenio iv
(Dz 1333-1350, t 706-713). Juan xxiii ha condenado por
su parte la proposicin 28.a tomada de Eckhart, que pa
reca negar la bondad divina. El concilio Vaticano i con
firm estas decisiones en una vasta sntesis sobre la bon
dad de Dios como fuente de la libre creacin del uni
verso y de la elevacin del hombre al orden sobrenatural
(sess. iii , const. De fide catholica cap. 1 y 2; Dz 3002,
3004, 3005, t 1783, 1785, 1786).
Bienaventuranza. Se define la bienaventuranza como
el estado de un ser dotado de inteligencia y de voluntad
libre cuando ha alcanzado el soberano bien al que
estaba destinado. Siendo, pues, la felicidad perfecta que
un ser encuentra en la consecucin de su propio fin, es
tambin la coincidencia perfecta de la felicidad con la
virtud.
Los filsofos se han empeado en distinguir la feli
cidad, nica verdaderamente capaz de saciar, del simple
placer, que slo satisface momentneamente uno u otro
de nuestros deseos ms superficiales. En este sentido Pla
tn opone al eros pandemos, vido simplemente de goces
sensuales, el eros uranios que aspira despus a la felicidad
espiritual, encontrada en el logro de la posesin del bien
en s. Aristteles criticar esta solucin, en la medida en
que Platn la vincula a la teora de las ideas existentes
en s mismas, independientemente y fuera de los objetos
del mundo sensible. Para l, la felicidad ser encontrada
por el hombre en la operacin que le es propia, es decir
la de la razn, y por tanto, en la contemplacin de la
verdad en la que su ejercicio desemboca. Las acciones
virtuosas particulares no contribuyen a la felicidad, ms
que en tanto nos disponen o nos orientan hacia la ple

122
 Bienaventuranza

nitud de esta actividad suprema. Las mismas condiciones

materiales, por importantes que pudieran ser, no lo son
ms que en la medida en que la hacen posible o la faci
litan. Para los estoicos, la felicidad, por el contrario, se
identifica con la virtud, definida sta como la perfecta acep
tacin de la voluntad divina en nosotros tal como se ma
nifiesta en la naturaleza misma de las cosas. Plotino
realizar una primera sntesis de todos estos elementos
viendo en la felicidad el fruto de la actividad de nuestra
inteligencia contemplativa, pero en cuanto se aplica ni
camente al bien y que, por esta aplicacin, nos asimila
a l (contemplacin no es ella misma la causa de la
asimilacin aj bien, sino ms bien su trmino).
La revelacin bblica comienza por inculcar al hom
bre la idea de que todo lo que puede componer su felici
dad, comenzando por el goce de los bienes fsicos nece
sarios para la vida en plenitud (lo que el hebreo entiende
por paz), no puede serle asegurado de manera estable
ms que por el Creador de todo bien (cf. el salmo pri
mero). De donde se pasar a la idea de que vivir en su
presencia, en su servicio, al mismo tiempo que es la va
regular de la posesin apacible de estos bienes diversos,
constituye de suyo un bien superior, al que todos los
otros pueden, y si es preciso deben, ser sacrificados (cf. Sal
84). De ah el paso de la idea primitiva de que Dios ben
dijo al hombre enriquecindole (cf. Gn 49; Sal 111) a la
idea final de que el hombre verdaderamente dichoso es,
por el contrario, el pobre, cuya riqueza total radica en
su fe viva en el Dios vivo (cf. Sal 126; Jer 20, 1-13).
Esto es lo que se prolongar y desarrollar en las bien
aventuranzas evanglicas (Mt 5, 1-12; Le 6, 20-22). En
san Lucas se afirman (en oposicin a las maldiciones
correspondientes) bajo la forma ms paradjica, como
la contrapartida escatolgica de un desprendimiento total
aceptado en esta vida. En san Mateo, la necesidad de una
explicacin se hace sentir por la espiritualizacin de la
pobreza as beatificada. Pero tanto en uno como en otro,
las bienaventuranzas no encuentran su sentido ms que
dentro del contexto del sermn que ellas introducen (sen

123
Bienaventuranza

tido que por otra parte es uno: no hay bienaventuranzas

diversas que se aadiran unas a otras, sino una bien
aventuranza nica y total, vista bajo diferentes aspectos).
La bienaventuranza evanglica es, en efecto, la fe en la
paternidad divina que la produce en nosotros, pero una
fe que se apodera de toda nuestra vida. Reconociendo
en Dios este >amor generoso, creador y salvador, que le
es propio, descubrimos que la verdadera felicidad est
para nosotros en la vida lial, que consiste en vivir en
este mismo amor con el que somos amados.
Tal es la perspectiva en que san Pablo, al analizar el
amor de Dios comunicado a los hombres por su Espritu
Santo, dar como definicin incidental de la felicidad
que esperamos: conocer a Dios como hemos sido cono
cidos por l (1 Cor 13, 12; cf. todo el contexto, compa
rado con Rom 5, 5 y 8). El conocimiento de que se
trata es aquel cuya nocin haban desarrollado ya los
ltimos profetas: conocimiento que es conformacin a la
voluntad divina reconocida, conformacin que no se en
cuentra ms que en una ntima unin con Dios cuyo
nico principio es la gracia.
Es tambin lo que precisar y ahondar san Juan
cuando dice que la vida, o sea la vida en plenitud, que
es la de Dios comunicada a los suyos, es conocerte a
ti, nico Dios verdadero, y a aquel a quien has enviado,
Jesucristo (Jn 17, 3).
Este conocimiento beatificante, que es intimidad rec
proca, unin transformante en el Dios de amor, no flo
recer ms que en la resurreccin. Implicar, con una
restauracin y glorificacin de nuestro ser entero, cuerpo
y alma, en la transfiguracin del universo, nuestra unin
perfecta a Dios y a todos aquellos que l ama y nos
llama a amar con l. Es lo que los telogos llamarn
beatitud accidental por oposicin a la beatitud esencial,
encontrada inmediatamente slo en la unin con Dios.
La teologa, especialmente a partir de san Agustn, se
esforzar en encuadrar dentro de estos datos cristianos
lo mejor de la especulacin filosfica. San Agustn, por
un anlisis de la felicidad que debe mucho al neoplato

124
 Bienaventuran

nismo, mostrar que nicamente Dios, conocido y amado,

puede darnos la dicha completa y perdurable en la vida
eterna (Nos hiciste para ti y nuestro corazn no des
cansar hasta que repose en ti). Santo Toms de Aquino
(que sigue muy de cerca al De causis de Proolo), volver
a tomar la nocin aristotlica de la felicidad esencial
mente intelectual. Pero los que se lo han reprochado,
entendindolo como un desconocimiento de la caridad
especficamente cristiana, no han observado con qu des
treza ha modificado el sentido de las frmulas tomadas
en prstamo, incorporndoles, con la nocin platnica
del soberano bien como objeto ltimo de la contemplacin,
cuyo completo florecimiento supone nuestra asimilacin
del objeto contemplado, todos los valores propios de la
nocin bblica del conocimiento divino.
La escuela franciscana, sin embargo, con Duns Scoto
en especial, mantendr que la bienaventuranza, hasta en
su realizacin eterna, es ms de la voluntad complacin
dose en el bien divino, que de la inteligencia que lo
contempla. Pero la insistencia inversa de la escuela to
mista, lejos de revelar un intelectualismo abstracto, seala
simplemente que lo esencial de la verdadera bienaventu
ranza est en el ser perfecto que se ofrece a nuestro des
cubrimiento ms bien que en lo que nos hace adherirnos
a l. En esta misma consideracin de la objetividad
trascendente del soberano bien se encuentra la solucin
al problema del -> amor puro. Creer que se amara ms
a Dios si se pudiese amarle sin aspirar al mismo tiempo
a la felicidad, es no ver que sta antes de ser nuestra es
de Dios: la nica manera de amar a Dios puramente
es queriendo todo lo que l quiere; pero nuestra felicidad,
encontrada en este amor, es un elemento demasiado esen
cial a la voluntad divina, para que se pueda sin contra
diccin sustraerla de sta so pretexto de adherirnos mejor
a ella. En cuanto a la cuestin de si la felicidad slo es
accesible en el ms all, hay que responder que, en su
plenitud esencial, no es accesible ms que a partir del
momento en que el alma fiel llega a la visin divina. Su
complemento accidental, a su vez. tal como se ha definido

125
 Bienaventuranza

ms arriba, no se alcanzar ms que en la resurreccin

final y general. En cambio, y se es tambin el sentido
de las bienaventuranzas evanglicas, desde el momento
en que el hombre, en esta vida presente, se orienta eficaz
mente hacia su fin eterno por las virtudes teologales, co
noce un anticipo de ella innegable proporcionado a su
progreso en stas. La experiencia mstica es su ms alta
realizacin puesto que, sin salir todava de las sombras
de la fe, el logro en un claroscuro de los bienes eternos
cuya esperanza se asegura ya por la caridad, es tal que
los goces sensibles, incluso los ms vivos, resultan irriso
rios. El testimonio de los mrtires, y de todos los que,
de una manera u otra, sufren voluntariamente por Cristo,
nos asegura tambin que en medio de las peores pruebas
terrenas de fidelidad al Dios Salvador, se puede ser pa
radjicamente ms feliz que en el colmo de cualquier
ventura del mundo. Cf., sobre todo esto, santo Toms,
Suma Teolgica, i -ii , q. 1 a 5.

Buena fe. Se distingue la buena fe teolgica de la

buena fe jurdica. La primera es una persuasin errnea
pero exenta de toda culpabilidad moral. La segunda es
una persuasin errnea, pero apoyada en una base jurdica,
ya sea sta reconocida por la misma ley, o simplemente
consagrada por la jurisprudencia. Las dos pueden, pues,
existir simultneamente, pero tambin la una sin la otra.
La buena fe teolgica supone no solamente una inadver
tencia totalmente involuntaria, e incluso inconsciente, por
ignorancia u olvido de una obligacin moral, sino tambin
la falta de consentimiento incluso indirecto, es decir, re
ferido a las causas del error en cuanto dependen de nos
otros. La buena fe excusa de toda culpabilidad grave
(Sum. Teol. ii -ii , q. 10, a. 1). Es preciso, sin embargo,
recordar que aunque la buena fe dispensa de toda falta
a los que mantiene en el error, no exime de ella a los
que podran y por tanto deberan al menos en caridad,
instruirlos.

126
 c
Cbala. Procedente de una palabra aramea que sig
nifica tradicin, este trmino, en el judaismo, designa es
pecialmente una tradicin ms o menos esotrica de in
terpretacin filosfico-mstica de las Escrituras. Se la
encuentra formulada en especial en d Zohcar (libro dd
Esplendor), atribuido a un rabino de la antigedad,
R. Simen ben Zokkai, pero que en verdad parece ser de
Moiss de Len (siglo xi de nuestra era). Sin embargo,
no es dudoso que el Zohar incorpora muchas tradiciones
anteriores, algunas de las cuales pueden ser contempor
neas de los orgenes cristianos. Sea lo que sea, la cbala
propone una doctrina de la creacin, por emanacin su
cesiva de Sephiroth, que son a la vez las letras d d alfa-
beto hebraico y elementos del mundo que ellas repre
sentan y una doctrina del mal, hecho posible por una
misteriosa retirada de Dios ligada con la creacin, al
mismo tiempo que nos revelara el caos correlativo al mis
mo Dios. No pueden menos de sorprender cintas analogas
entre estas doctrinas y las de los sistemas llamados gnsti
cos ( gnosticismo) de la antigedad. Se ha querido ver
tambin en ellas un parentesco con ciertas especulaciones
neoplatnicas tardas, pero cabe preguntarse al menos si
la analoga, aqu, puesto que existe, no procede de fuen
tes comunes en el gnosticismo judo. En todo caso es en
la cbala misma en la que d neoplatonismo del Rena
cimiento, representado por Pico della Mirndola, Gil de
Viterbo y Reuchlin, buscar la inspiracin que debe orien
tarlo cada vez ms hacia una teosofa ocultista. Combi
nndose con la fsica naturalista y mgica de Paracelso,
primero en el mdico tesofo Enrique Kunrath. autor

127
Cabala

de Amphitheatrum divinae sapientiae, despus en Jakob

Boehme, e zapatero filsofo de Griitz en el siglo xvn,
ms tarde con el platonismo de Cambridge, con Henry
More en particular, la corriente cabalista ejercer una
influencia a menudo desconocida pero considerable sobre
las fuentes de todo el pensamiento moderno, sobre todo
germnico y britnico, y en particular, en la poca ro
mntica. Ha influido profundamente el mismo pensamien
to religioso; Franz von Baader, Grres y toda su escuela
entre los catlicos, y Louis Bautain en Francia, y sobre
todo los ortodoxos de Rusia, como Vladimir Soloviev,
Florensky, Sergio Boulgakov, as como Nicols Berdyaev.

Cada. Acontecimiento por el cual las criaturas espi

rituales, primero los ngeles, despus los hombres, per
dieron, con la amistad de Dios, algunos de los dones que
ste les haba otorgado al crearlos. La nocin de una
cada se encuentra en muchas otras religiones, adems
del judaismo y del cristianismo; pero en ninguna otra
est tan netamente distinguida de la misma creacin. En
las formas de pensamiento religioso tributarias del pla
tonismo se trata de que las inteligencias no han sabido
perseverar en la contemplacin de la verdad inmaterial
y han cado en la m ateria; por esto la humanidad se
encuentra en el estado corporal en que hoy la vemos.
La doctrina bblica, en cambio, es tajante en este punto:
todo, en el origen, ha sido creado por Dios, tanto la ma
teria como el espritu, y la calda no tiene ninguna relacin
con la existencia corporal en s ; por el contrario, es con
secuencia de un acto fundamentalmente espiritual por el
que los (o ms bien algunos) espritus creados han sido
infieles a su Creador. Es lo que los primeros captulos del
Gnesis ensean con una claridad perfecta, aunque bajo
expresiones veladas por smbolos. As, el orden querido
por el Creador, segn el cual el espritu creado, fiel a
su Creador, habra iluminado la misma materia al hacer
de ella un instrumento de alabanza, es substituido por un
desorden profundo, en el que el espritu descarriado aso
cia el mundo material a su propia decadencia, pretenden-

128
 Calvinismo

do usar de l como dueo soberano, lo que al final no

tiene otro efecto que esclavizar el espritu a la materia.
El relato de la Biblia se concentra sobre la cada del mismo
hombre. Que ella est ligada a una cada anterior de in
teligencias superiores parece desprenderse del relato del
Gnesis, pero sobre esta primera cada tenemos muy pocos
datos. La teologa tender a definir el pecado del ngel
como un pecado de orgullo, por el que habra querido
ocupar el puesto de Dios. As podra tambin explicarse
el origen de la idolatra, por la que el hombre se aparta
del Creador para adorar a las criaturas que le superan.
Sin embargo, stas, los ngeles cados, slo le habran
incitado a ello inspirndole el deseo de gozar como so
berano, despus de ellos, de los bienes de este mundo.
As el pecado humano, aun cuando implicara el orgullo,
sera en su origen un pecado de codicia egostica de los
bienes inmediatamente sensibles, oponindose a la fe en
la palabra del Dios soberano (cf. Gn 3, 1-4).
La cada se tradujo, pues, en un oscurecimiento del
mundo entero, en el que el espritu del hombre se hizo
extrao a Dios en un universo, que, en lugar de ayudarle
a elevarse hacia l, lleg a ser como un peso y un obs
tculo que le separa de l, aunque el origen de la sepa
racin est en una falta interior a las conciencias. Es muy
difcil precisar en qu medida la cada se refleja indepen
dientemente del hombre en el mundo material, aunque
san Pablo, en particular, parece admitir que ste se en
cuentra en un estado de esclavitud del que no ser liberado
hasta el ltimo da (cf. Rom 8, 22). En el hombre, los
telogos distinguen la prdida de los dones sobrenatura
les, inseparables de la gracia misma, de la prdida de los
llamados dones preternaturales, que originariamente cola
boraban con la gracia en perfeccionar la naturaleza, pero
cuya ausencia no impide recobrar la gracia ( - pecado
original).

Calvinismo. Doctrina del reformador protestante Juan

Calvino. Contrariamente a lo que imaginan la mayor par
te de los catlicos, que llaman indiferentemente calvinis-

129
Bouyer, Dic. Tcol. 9
Calvinismo

tas a todos los protestantes que se designan a s mismos

como reformados o presbiterianos (la primera palabra
es utilizada por los protestantes de lengua francesa o
alemana, la segunda por los de lengua inglesa, aunque la
primera lo sea tambin en Estados Unidos), el calvinismo
no es, en las mismas iglesias que deben su organizacin
a Calvino, ms que una escuela teolgica. Slo tiene una
cierta importancia en las iglesias reformadas de Holanda.
El calvinismo estricto se distingue principalmente: l. por
la creencia en la doble predestinacin (es decir, un con
cepto de la predestinacin que supone que Dios predestina
a unos a la salvacin y a otros a la condenacin de una
manera igualmente positiva aunque distinta en los dos
casos); 2. por una nocin de los sacramentos relativa
mente realista, en especial en lo que concierne a la euca
rista, aunque vea en la presencia real ms bien una
presencia virtual y dinmica que una presencia accesible
solamente a la fe pero sustancial (admitida por los lute
ranos ortodoxos como por los catlicos); 3. por una
nocin de Iglesia, visible y definida, no slo por una fe
dogmtica y la correcta celebracin de los sacramentos,
sino tambin por una organizacin que Calvino ha credo
encontrar en el Nuevo Testamento que se llama pres
biteriana ; 4. por una nocin de independencia recpro
ca de la Iglesia y del Estado, que combinndose con
la doctrina de que los magistrados civiles deben con
formarse a la enseanza evanglica tal como la Iglesia
la da, est de hecho bastante prxima a la concepcin
catlica del poder indirecto, enseado especialmente por
Belarmino ; 5. por cierta admisin de una teologa na
tural y de un derecho natural muy alejados de las posi
ciones luteranas, y no menos de las que los modernos
discpulos de Karl Barth adoptan sobre estas cuestiones;
6.c en fin, y quiz principalmente, por una nocin po
sitiva de la santificacin, que, segn Calvino, debe ser,
en la vida diaria del cristiano, el signo de su justificacin,
aunque sta siga siendo, segn l, una pura realidad
trascendente que slo puede ser recibida por la fe, con
forme a lo que Lutero haba enseado. Por este punto de

130
 Canon

la santificacin, no es exagerado decir que Calvino ha

aproximado mucho el protestantismo a las concepciones
catlicas tradicionales, como tambin ha contribuido a
encauzarlo por vas de un activismo tan opuesto al rela
tivo > quietismo de ciertos luteranos que llegar a ser al
menos semi-pelagiano. Esto, sin embargo, ser cierto
de los puritanos, o de los arminianos o de otros
reformados que Calvino habra condenado sin ninguna
duda, aunque ellos apelen ms o menos a su autoridad.

Canon. Esta palabra, que viene de un trmino griego

que designa una regla de medir, se aplica en la Iglesia
en general a.toda decisin solemne de la autoridad ecle
sistica (especialmente en un concilio). Aqu nos referire
mos ms especialmente a dos acepciones: el canon de las
Escrituras y el canon de la misa, remitiendo a la palabra
smbolo lo que se ha llamado tambin en la Iglesia pri
mitiva el canon eclesistico o canon de la fe.
El canon de las Escrituras es la lista de los libros re
conocidos por la Iglesia como inspirados por Dios. La
> inspiracin de estos libros es un hecho objetivo. La ca
non icidad, en consecuencia, no hace inspirado un libro que
no lo fuera desde el principio, lo cual no tendra sentido,
sino que lo hace reconocer como tal por los fieles en virtud
de la autoridad apostlica. ste es el sentido de la clebre
frase de san Agustn: Yo no creera en el evangelio, si la
Iglesia no me obligara a ello.
El reconocimiento del conjunto de libros inspirados que
la Iglesia, despus del concilio de Trento, propone formal
y exclusivamente a los fieles como tales (ses. iv, Dz 1502-
1505, t 784) se ha hecho progresivamente. La lista com
pleta se encuentra por primera vez en una carta del papa
Inocencio i (401-417; Dz 213, t 96). De hecho, para el
Antiguo Testamento, la lista de los libros que se encuen
tran en la versin de los Setenta es ms amplia que la dada
en las Biblias hebraicas. A causa de esta diferencia y de
la vacilacin que de ello result, los libros (o fragmentos
de libros) que no estn ms que en la Biblia griega reci
bieron el nombre de deuterocannicos. Los reformadores

131
Canon

protestantes, sin rechazarlos del todo, generalmente se han

negado a reconocerlos como inspirados (cuando las Bi
blias protestantes los contienen, les dan el nombre de ap
crifos, que los catlicos reservan ahora para los que los
mismos protestantes llaman seudoepgrafos, y que todos
estn de acuerdo en excluir del canon). Los protestantes
fueron impulsados a esta actitud por la exagerada parcia
lidad de ciertos humanistas de la poca en favor del texto
hebreo; por otra parte, algunos de los deuterocannicos
les molestaban por el apoyo que daban a creencias o prc
ticas catlicas, como la plegaria por los muertos (cf. 2
Mac 12, 43-46).
En cuanto al Nuevo Testamento, se estableci pronto
en la Iglesia el acuerdo sobre los cuatro evangelios, los
Hechos, y el conjunto de las epstolas. Tard ms en esta
blecerse con respecto al Apocalipsis y la epstola a los He
breos. De una manera general puede decirse que en la
Iglesia, y antes en la sinagoga, ha habido un ncleo de li
bros cuya aceptacin cannica como inspirados no ha
creado nunca dificultades. Otros se les han aadido en
virtud de un consentimiento progresivo. Para los libros
del Nuevo Testamento, es cierto que el criterio decisivo
ha sido su apostolicidad. Pero esto no siempre significa que
la actitud de la Iglesia haya dependido directamente de la
identidad de sus autores. Hubo casos en que fue la im
portancia del contenido lo que hizo concluir el origen apos
tlico de un libro y su inspiracin, a pesar de las dudas
que persistan sobre la identidad exacta del redactor, e in
cluso en casos (como los de Marcos o Lucas) en que jams
se ha credo que ste fuese uno de los apstoles.
El canon de la misa es el nombre dado (al menos des
pus de san Gregorio Magno, Epist., lib. ix, 12; lib. xiv,
2 ; P. L. 77, col 956 y 1305) a la plegaria ms importante
de la misa llamada todava actio y, ms tarde, al decirse
en voz baja, secretum. Este ltimo hecho ha conducido a
los autores, desde la edad media, a hacer comenzar el ca
non solamente en las palabras Te igitur.
Ha intervenido tambin una interpretacin probable
mente errnea de la palabra praefatio, como si la frmula

132
 Canon

que lleva este nombre no fuese ms que una introduccin

(praefatio, aqu, debe, sin duda, interpretarse por praefari,
decir en alta voz). Sea lo que sea, de la salutacin so
lemne con que comienza el prefacio a la conclusin doxo-
lgica que precede al Pater noster, la unidad de la plega
ria es infrangibie, y su tema mayor no se desarrolla hasta
el prefacio: la eucarista, en el sentido de accin de gra
cias, de bendicin, de proclamacin de las mirabilia Dei.
Las anforas, que son la equivalencia oriental de nuestro
canon, la comprenden siempre como un elemento esencial.
El concilio de Trento (ses. xxii, cap. iv ; Dz 1745, +
942) explica que el canon se ha constituido sobre las pala
bras del Seor, las tradiciones de los apstoles y de los
santos y piadosas instituciones de los pontfices. Se ha dis
cutido durante mucho tiempo si habra habido una frmu
la de canon dada por los mismos apstoles, y se ha credo
haberla encontrado sucesivamente en los diferentes textos
antiguos (liturgia del vm libro de las Constituciones apos
tlicas, liturgia de la Tradicin apostlica de san Hiplito,
etc.). Pero si los mismos apstoles hubieran tenido una
frmula particular, es probable que se hubiese impuesto
universalmente, y es ms bien la variedad de las frmulas
lo que ms nos llama la atencin cuanto ms nos aproxi
mamos a la poca primitiva. Sin embargo, detrs de esta
diversidad, hay ciertamente un esquema que se encuentra
en todas las liturgias antiguas y que se puede llamar apos
tlico. Deriva de la misma liturgia juda, tal sin duda como
nuestro Seor la celebr, confirindole un sentido nuevo
por las palabras referidas en la primera epstola a los
Corintios y en los evangelios sinpticos.
A travs de las diversas anforas orientales y de los
textos occidentales anlogos, se pueden encontrar cinco
modelos principales de la plegaria eucarstica cristiana,
tres en oriente, dos en occidente, correspondientes a los
grandes centros respectivamente de Siria oriental, de Siria
occidental, de Egipto, de Roma y de la Galia (a la que
hay que aadir Espaa). Todava estos cinco modelos pue
den reducirse a tres si se observa el estrecho parentesco,
por una parte, entre la tradicin alejandrina y la romana,

133
Canon

y por otra, entre ia tradicin siria occidental y las tradi

ciones glicas o hispnicas (recordemos que la liturgia an
tigua de Espaa es lo que se llama el rito mozrabe, que
sera mejor llamar visigtico).
La tradicin siria oriental (que nos es conocida a la
vez por la anfora llamada de Addai y de Mari y por la
de san Hiplito) es netamente arcaica. Es un simple calco
cristiano de la gran bendicin juda con la copa al termi
nar la comida: 1." bendicin de Dios primero por la crea
cin (representada por los frutos de la tierra), despus, 2.
por su obra redentora (concentrada por los judos en su
entrada en la tierra de promisin); este memorial de su
obra pasada conduca, 3. a una plegaria para que acabe
lo que as ha comenzado, con la restauracin de su pueblo
y la venida de los tiempos mesinicos, 4. para volver final
mente a una conclusin doxolgica en la que reaparece el
tema inicial de bendicin La formacin de una oracin
eucarstica cristiana sobre este modelo supone una poca
muy antigua, en la que los cristianos asistan an al servi
cio de oraciones y de lecturas de la sinagoga con los ju
dos, mientras que celebraban en particular su banquete
eucarstico, con frmulas emparentadas con el judaismo.
Parece, por el contrario, que las tradiciones siria occi
dental, y ms tarde galicana o visigtica, por una parte,
alejandrina y romana, por otra, reflejan un estado de cosas
en el que los cristianos, habiendo mantenido un oficio de
oraciones y de lecturas distinto del de la sinagoga, pero
heredero de sus formas, lo combinaron con el banquete
eucarstico. As las cosas, la bendicin por el conocimiento
de Dios, que terminaba por el Sanctus, que preceda a la
recitacin del semah (Dt 6, 4-9) en el oficio sinagoga!, y
la gran plegaria de intercesin que le segua (llamada se-
mone esre, tefillah, o amidah) vinieron a combinarse de
diferentes maneras con la oracin de los banquetes. En
Siria se hizo una sntesis elaborada de dos conjuntos de
oraciones, imitada ms tarde en Galia y Espaa. En Roma,
como en Alejandra, los cristianos se limitaron a yuxta
poner estos diferentes elementos, sin tratar de eliminar las
repeticiones.

134
 Canonizacin

En estas condiciones, el canon de la misa romana,

como las otras oraciones del mismo gnero, reuni la ac
cin de gracias por el conocimiento de Dios creador y
redentor con la intercesin para que todo el pueblo de
Dios llegue a su perfeccin en el reino de Dios, alrededor
de un memorial sacrificial que es ahora el de la cruz. To
dos los ritos cristianos, tal como son seguidos hoy da en
las diferentes Iglesias feles a la tradicin catlica, encie
rran en el corazn de la eucarista las palabras mismas
del Seor que nos hacen ver en ellas el memorial sacri
ficial de su gloriosa pasin. Todos implican lo que los
orientales llaman una epiclesis, es decir una invocacin
a Dios para que realice en nosotros el misterio mismo que
la eucarista celebra.
Sin embargo, por un lado, las liturgias de la tradicin
siria occidental y las tradiciones emparentadas han desa
rrollado esta epiclesis en una invocacin formal al Esp
ritu Santo, colocada despus del desarrollo del memorial
prescrito por el Seor (desarrollo que se llama la anam
nesis) insistiendo especialmente sobre la misteriosa trans
formacin del pan y del vino en el cuerpo y la sangre del
Seor. El canon romano, como la antigua liturgia egipcia,
aun implicando dos especies de epiclesis, una antes (quam
oblationem) y otra despus (supra quae y supplices) de
las palabras de la institucin, no hace figurar la mencin
expresa de la transformacin ms que en la primera y no
invoca explcitamente al Espritu ni en una ni en otra.
Estas diferencias explican la controversia medieval entre
occidentales y orientales sobre la consagracin: Se opera
slo en virtud de los verba Christi, o por la epiclesis? La
nica respuesta conforme con el conjunto de la tradicin
y consciente de sus orgenes es que la consagracin se opera
en virtud de la palabra de Cristo que instituy la euca
rista, recordada formalmente por la Iglesia en el corazn
de la invocacin en la que se entrega a la virtud del mis
terio que conmemora (-* consagracin).

Canonizacin. Acto solemne por el que la Iglesia,

en una sentencia definitiva, inscribe en el catlogo de los

135
Canonizacin

santos a un siervo de Dios. Como precisa ya Inocencio ni.

esta decisin reposa en la comprobacin de la prctica
herica de las virtudes cristianas durante la vida y la ob
tencin de milagros despus de la muerte. La canonizacin,
que no fue durante mucho tiempo ms que una beati
ficacin extendida de hecho a la Iglesia universal, ha sido
desde el siglo xii, por lo menos, reservada en principio
a los soberanos pontfices (Decret. lib. m , tit. 45, c. i, de
Alejandro m, dado en 1170). Esto ha sido definitivamente
precisado y confirmado por dos decretos de Urbano vm,
del 13 de marzo y del 2 de octubre de 1625.
La canonizacin, hoy da precedida siempre de la sim
ple beatificacin, puede ser, como sta, ya formal, despus
de un proceso regular, ya equivalente, por una sentencia
que consagra un culto de hecho sin intervencin de pro
ceso cannico. La opinin comn es que en las sentencias
de canonizacin se empea la infalibilidad. Pero se admite
generalmente que si es una proposicin de fe divina,
no lo es directa o explcitamente. Sobre el punto preciso
de saber si la persona canonizada goza de hecho de la bea
titud celestial, no parece que se pueda tener ms que una
certidumbre de fe eclesistica. Cf. santo Toms, Quod-
libet ix, q. 8, a. 16, y Benedicto xiv, De servorum Dei bea-
tificatione et beatorum canonizatione, Roma 1747.
Se observar que la canonizacin se reserv primera
mente a los mrtires, despus fue extendida a los confe
sores (es decir, en el origen, a los que haban sido objeto
de persecuciones que de hecho no haban acarreado la
muerte), despus a los santos monjes, y finalmente a todos
aquellos cuya prctica de las virtudes cristianas pareci
extraordinaria.

Carcter. El carcter, nombre que significa impron

ta, marca indeleble, es una participacin en Cristo que
imprimen misteriosamente los tres sacramentos del bautis
mo, de la confirmacin y del orden. Y porque esta parti
cipacin es permanente, dichos sacramentos no son reite-
rables. Es una asimilacin del que lo ha recibido a Cristo,
y ms precisamente a su poder sacerdotal. Por lo tanto,

136
 Carne

hace capaz, en grados diversos, de tomar parte en el culto

del cuerpo mstico, en particular en la celebracin cuca*
rstica (ya como participante laico, es decir, como miem
bro del pueblo de Dios, en la oracin, la ofrenda y la co
munin, ya como presidente de la accin sacerdotal, en
el anuncio de la palabra evanglica y la consagracin eu
carista, ya, como es eminentemente el caso del dicono,
como asistente a esta accin). El carcter es un caso par
ticular de lo que se llama sacramentum et res (ver la ex
plicacin de este trmino en - sacramento). Por s mis
mo, es distinto de la gracia, si bien es un ttulo permanen
te para recibirla, y subsiste aun cuando sta haya sido
perdida por una falta grave.
Esta doctrina, enseada ya por Inocencio m (Dz 781,
t 411), ha sido formalmente definida por el concilio de
Trento (ses. xxm, cap. 4 y can. 4 ; Dz 1767-1770, t 960 y
1774, t 964). Deriva claramente de la afirmacin de san
Pablo a propsito del bautismo (Rom 6, 5) de que en l
hemos sido hechos una misma planta (symphytoi) con
Cristo en su muerte, y ms generalmente de toda la doc
trina del Nuevo Testamento sobre la consagracin de los
cristianos, que hace de sus mismos cuerpos el templo del
Espritu, y del cuerpo de Dios que l constituye, un pue
blo sacerdotal (cf. 1 Cor 3, 16; 6, 19; 2 Cor 6, 16 y 1 Pe
2, 9).

Caridad. -* A m o r.

Carne. El empleo de esta palabra, implcitamente

opuesta a espritu, no significa, en la autntica tradicin
catlica, el cuerpo opuesto al alma. La carne (o tam
bin la carne y la sangre) en el lenguaje bblico significa
la criatura (alma lo mismo que cuerpo) abandonada a s
misma, cuando el espritu de Dios no viene a sostenerla
de lo alto (cf. Gn 6, 3). Es tambin en este sentido de
debilidad radical de la criatura abandonada a s misma
en el que san Juan utiliza esta expresin, por ejemplo,
cuando dice que la carne no sirve para nada (6, 62).
Pero, con san Pablo, a esta idea tradicional va a aadirse

137
Carne

la de la perversin del hombre natural, debida a su pe

cado. ste no se confunde evidentemente con su condi
cin de criatura, y menos con su corporeidad. Pero se
manifiesta en una preferencia concedida al deseo egosta
del placer inmediato, antes que a la obediencia a la pala
bra de Dios, que nos incitaba a una fe por la que podra
mos alcanzar al Dios invisible (cf. Flp 2, 6-8 y Rom 7,
7-20). Asi la carne, convirtindose por el pecado en es
clava del espritu del mal, aparecer, por una parte, no
slo como extraa, sino positivamente opuesta al Espritu
de Dios (Rom 5, 5-13 y Gl 5, 12-24) y, por otra, sin con
fundirse del todo con el cuerpo, estar caracterizada por
el desarreglo de sus deseos naturales (cf. Rom 7, 24 y todo
el cap. 1 especialmente a partir del v. 24). Por esto ya
hablaba san Pablo de castigar y esclavizar su cuerpo, por
temor a que despus de haber sido heraldo para los otros
no fuera l mismo descalificado (1 Cor 9, 27). Pero la as-
cesis cristiana, de la que da aqu una de las primeras
frmulas, no significar nunca una lucha con el cuerpo
dirigida a despojarse y desembarazarse de l, como puede
ser el caso en las frmulas de ascesis inspiradas en el neo
platonismo o en el budismo. Aquella lucha apunta a una
reconquista y a una trasfiguracin. Y de tal transfigura
cin no ser el alma humana, a la que por esencia se su
pone pura. Al contrario, puesto que es el alma la que ha
pecado, no siendo el cuerpo ms que su instrumento, es
ella misma la que tiene ms necesidad de salvacin. Slo
el espritu de Dios podr, al librarla de la esclavitud de
sus deseos, restaurar con ella el cuerpo en la gloria final
a la que Dios destina al hombre completo (Rom 8, 10-11)

Cartesianismo. Doctrina del filsofo francs del si

glo xvn. Rene Descartes. Ha influido lastimosamente la
teologa moderna, sobre todo por su reviviscencia del es
plritualismo platnico bajo una forma extrema, al hacer
del pensamiento y de la extensin dos sustancias comple
tamente extraas una a la otra. Descartes es, adems el
padre del racionalismo cientfico moderno (que tiende
a reducir todo conocimiento a un saber de tipo matem

138
 Catecismo

tico) y del idealismo, que hace del pensamiento su ob

jeto propio y, en seguida, nico.

Castigo. Pena.

Catecismo. Se da este nombre a la instruccin cris

tiana, dada especialmente por medio de preguntas y res
puestas muy sencillas, tal como ha sido concebida para
los hijos de cristianos, bautizados a su nacimiento y des
pus educados en la fe. La edad media conoci numerosos
manuales con miras a este fin y que comentaban, con los
diez mandamientos, los vicios y las virtudes, el padre
nuestro, el credo (tambin el avemaria), los sacramentos.
Gerson se ha ocupado especialmente de ello. Pero se tra
taba todava ms de manuales para los prrocos o los
maestros de escuela que de libros para poner en manos
de los nios. Hay que reconocer a Lutero el mrito de
haber escrito el primer manual capaz de un gran xito
popular, con su Pequeo catecismo (sobre el declogo, el
credo, el padrenuestro, los sacramentos del bautismo y de
la eucarista, con un apndice sobre la penitencia), repe
tido en un Gran catecismo, libro del maestro sobre el mis
mo plan. Inspirndose abiertamente en su mtodo, san
Pedro Canisio redact dos obras anlogas, pero natural
mente de doctrina plenamente catlica, que tuvieron un
xito semejante. Ms tarde, el concilio de Trento (ses.
xxv) prescribi la redaccin de un catecismo oficial. Deba
ser escrito por una comisin nombrada por Po iv. El re
sultado de sus trabajos fue publicado por orden de san
Po v, en latn y en italiano, Catechismus ex decreto con-
cilii Tridentini ad parrochos Pii V iussu editas, Roma
1566. Este catecismo, sin embargo, cualquiera que fuese
su inters, no recibi del papa ms que una aprobacin
general (por supuesto, la autoridad del concilio est en l
todava menos comprometida, puesto que no fue realizado
sino mucho tiempo despus de sus deliberaciones). No es,
pues, ni una confesin de fe oficial ni un libro simblico.
La Iglesia no ha impuesto jams un texto nico en esta
materia. Sin embargo, despus del uso en la poca mo-

139
C atecism o

dorna de los catecismos diocesanos, ms o menos diversos,

los episcopados de ciertos pases como Alemania y ms
recientemente Francia, se han puesto de acuerdo para
prescribir, con mayor o menor rigor, catecismos comunes.

Catecumenado. Institucin de la iglesia antigua, por

la que los adultos que se convertan al evangelio eran
preparados para la iniciacin bautismal. Despus de una
fase de libre instruccin, en la que aquellos a quienes el
cristianismo atraa, podan ya familiarizarse con l por la
enseanza y las oraciones de la primera parte de la misa
(que ha conservado por esto el nombre de misa de cate
cmenos), se llegaba a ser formalmente catecmeno por
inscripcin. Es decir, que era necesario dar su nombre al
obispo o a su representante, lo que no poda hacerse sin
presentar uno o varios garantes que fueran cristianos de
confianza (de ah la institucin del padrinazgo). Entonces
comenzaba un perodo de instruccin y prueba, que duraba
un tiempo variable, segn los lugares y tambin segn los
antecedentes del candidato (en principio se prolongaba va
rios aos). Comenzaba por una ceremonia en la que la
Iglesia tomaba a su cargo al catecmeno y que ha sub
sistido al comienzo de la actual liturgia bautismal. La
imposicin de las manos (signo de este tomar a cargo),
la signacin por la seal de la cruz, la insuflacin con el
exorcismo (imagen del Espritu divino que desde entonces
actuaba para expulsar al espritu del mal) eran los ritos
ms comunes a lo que se aada en ciertas Iglesias la sal
puesta en la boca, como smbolo de la preservacin de
toda corrupcin mundana que se impona desde ahora al
catecmeno y que la enseanza que iba a recibir haca
posible. Esta enseanza, tarea de catequistas, contena
primero, ms que una instruccin dogmtica precisa que
vendra ms tarde, una iniciacin a la vida cristiana y a
la oracin, que hara de este perodo una primera prueba.
Despus de esto, el catecmeno, normalmente al comienzo
de la cuaresma, poda pasar a la clase superior. sta era
la de los elegidos, o competentes, o tambin photizomenoi
(lit. iluminados) en la que era inscrito de nuevo, esta vez

140
 Catcquesis

con vistas a la preparacin directa del bautismo. Entonces

vena la iniciacin preparatoria propiamente dicha, ilumi
nada por toda la enseanza que encontramos todava en las
misas cotidianas de cuaresma, y que culminaba en la comu
nicacin y la explicacin del smbolo de la fe y de la ora
cin dominical (traditio symboli, traditio orationis). Nuevos
exorcismos, acompaados de oraciones especiales, gradua
ban esta ltima preparacin en la que, ms que nunca, la
catequesis se acompaaba de un verdadero aprendizaje de
la vida cristiana. Unos escrutinios escalonados comproba
ban la manera como los elegidos asimilaban todo esto.
Vena entonces la redditio symboli, en la que eran llamados
a confesar pblicamente en la Iglesia su nueva fe. Era ge
neralmente acompaada de una uncin, con el leo llamado
de los catecmenos, que les inculcaba la necesidad de lu
char ellos mismos desde entonces con el espritu del mal,
para permanecer feles a Cristo, gracias a la fuerza que ni
camente Cristo comunica. As estaban prestos para la re
nuncia a Satans y su adhesin personal a Cristo en la Igle
sia, sobre cuya base reciban el bautismo. De todo esto, las
ceremonias de la liturgia bautismal (especialmente en los
adultos) todava guardan al menos vestigios. Es, pues, natu
ral que en las regiones donde la Iglesia desarrolla con ms
eficacia su esfuerzo misionero, se intente, con una restau
racin del catecumenado adaptable a las circunstancias pre
sentes, una reviviscencia de estos ritos que las recientes
reformas litrgicas han recomendado vivamente.

Catequesis. De una palabra que quiere decir reso

nar, producir un eco, se da este nombre a la instruccin
dada a los que quieren adoptar la fe cristiana, especialmente
para prepararlos al bautismo e introducirlos en la vida cris
tiana. Desde sus orgenes, parece, pues, que la catequesis
ha unido al kerygma (proclamacin de las verdades salva
doras) una enseanza prctica de lo que debe ser la vida de
un cristiano, as como una explicacin del ritual en el que
debe participar. Se observar sobre este ltimo punto, que
la catequesis segua a los ritos mismos en lugar de prece
derlos (como se ve claramente en las catequesis atribuidas

141
Catcquesis

a san Cirilo de Jerusaln, sus catequesis mistaggicas que

explican el bautismo, la crismacin y la eucarista una vez
que los nefitos han participado de ellos). Es que los ritos
se celebraban entonces de tal manera que su sola celebra
cin hablaba, y la catequesis no se propona dar una expli
cacin abstracta del cristianismo, sino slo aclarar sus
misterios. Lo que sorprende, a travs de lo que de esta en
seanza nos ha quedado, es su carcter concreto. El cris
tianismo es presentado ante todo como un hecho, el acon
tecimiento salvador: el gran hecho de Cristo y de su cruz.
Este acontecimiento se convierte en el hecho fundamental
de nuestra vida en la iniciacin bautismal y la celebracin
eucarstica a la que conduce. A partir de esto, todos los
detalles de nuestra existencia sern transformado* por una
moral que no apunta a otra cosa que la extensin de la
vida de Cristo en nosotros.

Catolicidad. Etimolgicamente, esta palabra es sin

nima de universalidad. Se emplea en los smbolos como una
de las notas de la verdadera Iglesia y, como lo muestran
los ms diversos padres de oriente y occidente, ha sido as
desde su origen. La catolicidad supone la unidad visible
con la universalidad, la cual debe entenderse por oposicin
a las Iglesias locales que componen la Iglesia universal, as
como a los particularismos nacionales, raciales o sociales,
no porque la Iglesia se niegue a adaptarse a ellos, sino
porque le es esencial rechazar toda tendencia exclusiva que
pudiera ir implcita en aqullos (cf. 1 Cor 12, 13 ; Gl 3,
28: Col 3, II). Se distingue la catolicidad de derecho, por
la que la Iglesia est abierta a todos los hombres y se dirige
toda a todos desde el principio, y la catolicidad de hecho,
que su obra misionera tiende a realizar cada vez ms.
Se observar que no ha habido nunca una definicin
precisa de la catolicidad de la Iglesia por parte de los con
cilios o de los papas. La nocin no ha sido teolgicamente
elaborada ms que en poca moderna, dejando a parte !a
controversia con los donatistas en la que san Agustn se vio
obligado a definir su importancia (pero apenas se trataba
de otra cosa que de la catolicidad de hecho, como lo mues

142
 Causa

tra bien su clebre frmula: Securus iudicat orbis terrarum,

que Newman adoptara). La reflexin sobre el problema
ecumnico ha ayudado mucho a ello, porque ha obligado
a precisar mucho ms, con lo que distingue la Iglesia cat
lica de las que no lo son, aquello que hace que sta sea no
slo la Iglesia que detenta la verdad, sino tambin aquella
en la que esta verdad puede y debe ser propuesta en una
forma adecuada a todos los hombres. As el padre Congar
ha podido llegar a definir la catolicidad de la Iglesia como
la universalidad dinmica de su unidad: la capacidad que
tienen sus principios de unidad de asimilar, de colmar, de
exaltar, de alcanzar a Dios y de reunir en l al hombre
entero y a todos los hombres, todo valor de humanidad
(Chrtiens desuns, Pars 1937 p. 177). Quizs habra que
insistir no menos en la capacidad nica que la Iglesia cat
lica tiene, como tal, para desarrollar armoniosamente todos
los elementos del mensaje cristiano.
Otro aspecto por el cual el trabajo ecumnico ha contri
buido a enriquecer el pensamiento de los telogos sobre
este punto, es su reflexin sobre el pensamiento teolgico
de la Iglesia ortodoxa en el siglo xix, influido sobre todo
por el pensador ruso (laico) Alexis Stepanovitch Khomia-
kov. En efecto, al lado de nociones criticables, su escuela
ha propuesto una definicin de catolicidad (en ruso: sabor-
nost) en la que se subraya acertadamente el aspecto cua
litativo: la unanimidad en el amor, explicndola por el
lazo absolutamente intrnseco que hay entre la verdad
cristiana y la comunicacin a la humanidad, en la Iglesia,
de la caridad sobrenatural. Como Khomiakov ha sido el
primero en reconocer, esta definicin haba sido al menos
preparada, en la misma Iglesia catlica, por el libro del
alemn Johann Adam Moehler, La unidad en la Iglesia,
aparecido en 1825 y nutrido del pensamiento de los pa
dres de la Iglesia antigua, que Moehler fue uno de los
primeros en redescubrir en el siglo xix.

Causa. Se llama causa de un ser todo lo que explica

que exista tal como es de hecho. De Dios, el nico ser que
contiene en s mismo su propia causa, se dir que es causa

143
Causa

de s mismo (causa sui), lo que equivale a decir que es el

nico ser necesario, siendo contingentes todos los seres
diferentes a l. Por la misma razn, Dios es llamado la
causa primera de todo lo que existe, pues todos los seres
contingentes dependen finalmente del nico ser necesario.
Esto no impide que los seres creados ejerzan una causali
dad, unos respecto a otros. Pero es siempre porque Dios
los ha creado precisamente en estas relaciones recprocas,
y no porque l mismo est sujeto a ninguna causalidad
distinta que la suya. Es lo que se expresa al decir que si
Dios crea, no es nunca por ninguna causa que le sea ex
traa, mientras que a los seres contingentes los crea de
manera que existan unos a causa de los otros. Pero se
trata slo de causas segundas, reales sin duda en su propio
plano, pero siempre en absoluta dependencia de la nica
causa primera.
Despus de los filsofos antiguos, y particularmente de
Aristteles, santo Toms ha distinguido cinco principales
formas de causalidad. Vienen primeramente la causalidad
material y la formal, la primera de las cuales individua
liza la existencia concreta de un ser en el que se realiza
la idea o el concepto especificado por la segunda. Viene
a continuacin la causalidad eficiente, es decir, el agente
cuya actividad imprime tal forma a tal platera. La cau
salidad ejemplar estar constituida por el modelo que el
agente, suponiendo que no obre al azar, sino segn un
orden inteligente, tiende a realizar. De la misma manera,
la causa final ser el fin con vistas al cual su accin opera.
Esta nocin de causalidad es una de las que la filosofa
moderna, sobre todo desde Hume y Kant, ha debatido
ms. Hay que observar, sin embargo, que muchos de los
prejuicios con que choca en el espritu de los modernos
provienen de que la ciencia moderna, orientada hacia la
tcnica, empez entregndose a una bsqueda exclusiva
de la causalidad eficiente de los fenmenos materiales,
por lo que hoy cuando se emplea el trmino causa, se
tiende siempre a entender causa eficiente. De esta suerte,
la idea, por ejemplo, de causa final parece contradictoria
en los trminos, puesto que inconscientemente se la con-

144
 Censura doctrinal

cibe como una especie de causa eficiente oculta que ven

dra a falsear el juego de las causas eficientes sefialables.
Por otra parte, los que rechazan la idea de causalidad
pero sin renunciar a dar una explicacin del mundo, no
se dan cuenta de que no hacen ms que reintroducir la
misma nocin bajo otro nombre que crean haber elimi
nado. Cf. el comentario de santo Toms sobre el Lber de
causis.

Censura doctrinal. Juicio doctrinal dictado en la

Iglesia y que implica al menos una censura. Puede refe
rirse ya a una simpe proposicin, ya a todo un sistema,
ya incluso a *un libro o escrito cualquiera. Hay que dis
tinguir por una parte cul es la autoridad que ha dado
la sentencia, y, por otra, hasta qu punto ha querido com
prometerse en la condenacin, y, cuando sta es formal
(constituyendo una verdadera sentencia judicial y no una
simple opinin), la nota precisa con que est calificada.
Las censuras dadas por los telogos competentes, por
numerosos que sean y cualquiera que sea la autoridad
que les comunica su saber, no estn nunca, por s mismas,
revestidas de la autoridad pblica de la Iglesia. Esto val
dra incluso si el telogo en cuestin fuese obispo o incluso
papa, mientras no decida en virtud de su autoridad p
blica, sino que se limite a dar su opinin de telogo.
Adems, hay muchos grados entre una condenacin
formalmente hecha, en trminos solemnes que compro
meten la infalibilidad de la Iglesia, por un papa o un con
cilio ecumnico, las que han sido dictadas por una con
gregacin romana, pero que no han obtenido la aproba
cin del papa ms que in forma communi, y las que un
concilio local o un obispo aislado hayan podido dar ms
o menos solemnemente. De igual forma es preciso dis
tinguir bien si la censura es en verdad dogmtica, es decir,
afectando directamente a la verdad que es objeto de deba
te, o si no es ms que disciplinaria, prescribiendo lo que
de hecho conviene o no ensear, pero sin pretender re
solver directa y definitivamente el debate, o todava si no
es ms que econmica, es decir, si apunta slo al bien de

145
Bouyer, Dic. Teol. 10
Censura doctrinal

la paz, o a otras consideraciones de prudencia que no

ataen directamente a la verdad misma (lo que muy bien
puede suceder cuando la autoridad prohbe simplemente
la profesin exterior de una opinin, o incluso censurar
otra).
En cuanto a las notas que acompaan a las proposi
ciones condenadas formalmente, es preciso distinguir por
lo menos tres categoras, segn que proscriban una opinin
en cuanto a su objeto, ya como hertica, ya como prxima
a la hereja, ya como sospechosa de hereja (o tambin,
como oliendo a hereja), ya como simplemente errnea, o
al menos temeraria, etc.; o ms bien por la forma en que
est formulada (equvoca, ambigua, malsonante, ofensiva
a los odos piadosos, etc.); o, por fin, simplemente como
susceptible de producir malos efectos (ridiculizando la
religin, opuesta a la disciplina de la Iglesia, con tendencia
al cisma, subversiva, sediciosa, peligrosa para las buenas
costumbres, etc.).
Es evidente que toda condenacin emitida por la igle
sia obliga, y obliga en conciencia, pero evidentemente en
cada caso en medida y manera adecuadas a la censura en
cuestin. Huelga aadir que ninguna persona privada
tiene derecho a extender una censura ms all del grado
de autoridad que la misma Iglesia ha entendido darle, y
que una autoridad de rango inferior que obrase de esta
suerte, en contradiccin con una autoridad ms alta, come
tera una falta ms o menos grave segn el caso, y sera
por tanto legtima.

Ceremonias. En sentido amplio, este trmino abarca

todas las formas exteriores del culto divino. En la poca
del humanismo y de la reforma protestante se tendi a
ampliarlo hasta incluir en l todas las formas de piedad
privada y de ascesis. Inversamente, en un sentido ms
estricto, se entiende por ceremonias todo lo que la prc
tica cristiana ha aadido en la Iglesia a los ritos esenciales
de la eucarista y de los otros sacramentos. Es preciso
tambin guardarse de una confusin a veces creada por
una consideracin exclusiva del mnimo requerido para

146
 Ceremonias

la validez de stos, imaginando, contrariamente a la his

toria, que nuestro Seor, en la institucin de los sacra
mentos, no habra avalado con su autoridad ms que este
mnimo que los telogos y canonistas distinguen en lo abs
tracto. De hecho, los sacramentos tienen todos una amplia
raigambre humana y tradicional, largamente madurada en
el pueblo de Dios del Antiguo Testamento, de la que sera
profundamente anormal y peligroso querer arrancarlos.
En cuanto a la parte de ceremonia eclesistica que
desborda el mnimo requerido para la validez, santo To
ms (Suma Teolgica ni, q. 66, a. 10), seguido por el
concilio de Trento (ses. xxii, cap. 5, 7 y 8; Dz 1613,
t 856; 1746,.t 943; 1749 t 946), la justifica por la necesi
dad de instruir plenamente a los fieles sobre el sentido
de lo esencial, al mismo tiempo que de ejercitar su devo
cin y su respeto.
Se desprende que la Iglesia es, en definitiva, el nico
juez de lo que, en cada poca y en unas circunstancias
dadas, debe ser admitido, mantenido o suprimido de los
elementos que no son de suyo esenciales. De manera ge
neral, la oposicin de san Pablo, tan marcada en par
ticular en las epstolas a los romanos y a los glatas, a
que los cristianos practicaran las ordenanzas ceremoniales
de la ley juda, al contrario de lo que han sostenido
ciertos sectarios, no puede condenar ni los sacramentos
en s mismos, ni el conjunto de ceremonias tradicionales en
las que se insertan. Pues a lo que l se opone es a la idea
de que la fe cristiana, con todo lo que de ella se des
prende, sera insuficiente por s misma para procurar la
salvacin. No se opone, por tanto, a los sacramentos
que son precisamente los sacramentos de esta fe, ni tam
poco a lo que la Iglesia prescribe o simplemente alienta
para esclarecer o excitar esta fe. Esto es lo que han
opuesto a ciertos protestantes no slo los polemistas de
la contrarreforma catlica, sin tambin autores anglica
nos o protestantes, como el anglicano Richard Hooker,
en el 5. libro de su clebre tratado Ecclesiastical Polity.
publicado en 1597.

147
Certeza

Certeza. Se define la certeza ya objetivamente, como

!a cualidad de lo que es cierto, ya subjetivamente, como la
conviccin que tiene el espritu de que los objetos son
tales como l los cree. Para comprender muchas discu
siones que. especialmente en la poca moderna, se han
suscitado sobre la certeza relativa a las verdades de la
fe. hay que atender a dos sentidos diferentes que puede
tomar, segn los textos o autores, una expresin fcil
mente ambigua: la de certeza moral. Algunos la entien
den como una verdadera y entera certeza, pero del tipo
obtenible en el dominio de las verdades morales, las
cuales no son de ordinario demostrables con razones de
ndole matemtica. No hay que confundirla con lo que
el lenguaje comn entiende ms ampliamente por certeza
moral, y que no designa de hecho ms que una gran
probabilidad.
Huelga decir que la fe catlica se opone a todo escep
ticismo o agnosticismo que niegue al hombre la capaci
dad de alcanzar certeza, o en todos los campos, o ms
particularmente en el religioso. Pero se opone tambin
a lo que se llama - fidesmo, es decir, a la doctrina
segn la cual no habra ms certeza posible en materia
religiosa que la de la fe. Esto, en efecto, por una parte
contradice las declaraciones categricas de la Sagrada
Escritura, como lo que dice san Pablo en el captulo pri
mero de la epstola a los Romanos (versculos 18-23) so
bre el conocimiento elemental de Dios que todos los hom
bres pueden y deben extraer de la consideracin de sus
obras. Por otra parte, tal posicin, aislando la fe de la
razn, y aun oponindola radicalmente, sera peligrosa
para la misma fe. La ms precisa condenacin a este
respecto est formulada por el concilio Vaticano i (ses. m,
const. De fide catholica, cap. 2 y can. 1 ; Dz 3004, t 1785
y 3026, t 1806). Sin embargo, no rechaza menos la pre
tensin de demostrar de una manera racional las verdades
que son el objeto de la fe y que, por su carcter sobre
natural, escapan a la razn. Es tambin lo que defi
ne, contra las diferentes formas del semi-racionalismo
(- racionalismo), el concilio (ibid. cap. 4 ; Dz 3015, t 1795).

148
 Ciclo

P e r o n o d e h e e n t e n d e r s e p o r ello q u e n o sea p o s ib le u n a
fructuosa co operacin de la razn con la fe , lo cual
expone lu m inosam ente el c o n cilio en el c ap tu lo prece
d e n te de la m i s m a c o n stitu c i n . Es en p a rtic u la r lo q u e
s u c e d e e n el j u i c i o d e >credibilidad q u e , sin d a r n o s in
m e d ia ta m e n te , p o r via p u r a m e n t e r a c i o n a l , la c e r t e z a de
l a f e , n o s c o n d u c e a r e c o n o c e r q u e es r a c i o n a l r e c i b i r la
m i s m a c e r t e z a d e fe .

Cielo. En el simbolismo de las religiones primitivas,

el cielo ha aparecido siempre no slo como la morada
especial de Dios, sino como su superior manifestacin:
la de una potencia inaccesible, que domina a todas las
otras. En Israel, la afirmacin de que el Seor es el
Dios del cielo significar particularmente que su presen
cia no puede ser captada y asegurada por los hombres
en un ritual interpretado de manera ms o menos m
gica (Js 66, 1-2 y Act 7, 48-50 que lo cita). El Apoca
lipsis describir el cielo como el lugar en que la pre
sencia de Dios, inmediatamente manifestada, es alabada
por los ngeles y los santos (cap. 4 y 5). Los relatos evan
glicos de la ascensin expresarn la conviccin de que
el Salvador resucitado est ahora asociado al reinado y
podero de Dios (Me 16, 19-20; Le 24, 50-51; Act 1,
4-11). San Pablo, finalmente, presentar a Cristo resu
citado como el Hombre celestial cuya imagen somos lla
mados a llevar, como hemos llevado la del Adn terreno
(1 Cor 15, 47-49). Esta concepcin se presenta a veces
como si fuera solidaria de la arcaica idea de un universo
hecho de zonas superpuestas, como encontramos en las
teoras csmicas de Aristteles o del astrnomo Ptolomeo.
De hecho, a pesar de las servidumbres inevitables del
lenguaje, los autores bblicos manifiestan todos, cuando
hablan del cielo en un contexto religioso, que lo en
tienden de un lugar paradjico, inaccesible al hombre,
incluso a toda criatura (cf. 1 Tim 6, 16) pero desde donde
Dios, propiamente sin abandonarlo, puede intervenir en
todo, y a donde puede llevar al que l quiera (cf. 2 Cor
12, 2). En este sentido el cielo es como un ms all de!

149
Cielo

mundo visible, mientras que ste est inmerso en l. Cf.

el suplemento de la Suma Teolgica q. 69, a. 3. Obsr
vese que santo Toms de Aquino, por otra parte, si ad
mite con algunas reservas las teoras de los antiguos sobre
la existencia de un cielo empreo, es decir, hecho de una
materia gnea y sutil, ms all del mundo material al
que pertenecemos, subraya que se trata de una hiptesis
que slo reposa, segn l, en la autoridad de Estrabn,
de Beda el Venerable y de san Basilio (Suma Teolgica i,
q. 61, a. 4).

Ciencia. Esta palabra ha tenido en teologa dife

rentes acepciones sucesivas que conviene no confundir.
Los autores latinos antiguos, como Casiano, y tambin
autores medievales como Guillermo de Saint Thierry en
el siglo xn, la utilizan como traduccin del griego gnosis,
con el sentido religioso que hemos estudiado en la palabra
conocimiento. Al contrario, por oposicin a la sabidu
ra agustiniana, otros autores medievales vern en la
scientia, en el sentido religioso de la palabra, un simple
discernimiento. En su anlisis de los dones de inteligen
cia (intellectus) y de ciencia, santo Toms de Aquino
distinguir, por su parte, el primero de estos dones como
un don de comprensin sobrenatural de las verdades de
la fe, y el segundo como un don de discernimiento de lo
que pertenece o no a la fe (Suma Teolgica, i m i , q. 9
a. 1, ad 2). En el mismo lugar distingue un don extraor
dinario de convencer o de refutar. En relacin con este
anlisis y explicndolo, se encuentra en el siglo xiii la
adopcin por la teologa de la nocin aristotlica de cien
cia, como conocimiento racionalmente conocido y elabo
rado, por oposicin a la simple opinin ( - teologa).
La ciencia media es el conocimiento que, segn Mo
lina, Dios tiene de las libres determinaciones de sus cria
turas, en funcin de las cuales les da o no una gracia
eficaz. Predestinacin.
En Cristo los telogos distinguen de su visin beat
fica una ciencia infusa sobrenatural, que se extiende a
todos los objetos afectados por su papel de Redentor,

150
 Ciencia

pero que es limitada, y una ciencia natural, que se des

arrolla como la nuestra y est sometida a las mismas
limitaciones.
En el sentido moderno de la palabra, la ciencia es un
conocimiento del universo fundado en la experiencia me
tdica, racionalmente analizada. A partir de Descartes,
la tendencia de las ciencias de la naturaleza se orientar
hacia una matematizacin cada vez ms radical de la
experiencia, sobre la base de postulados deterministas
( determinismo). La ciencia contempornea, a este res
pecto, se distingue de la cartesiana por una nueva ten
dencia a rechazar la idea de que la ciencia ideal sera
aquella que se aproximara lo ms posible a una matem
tica racional, enteramente deductiva a partir de postu
lados lo ms simples posible. Esto es debido, por una
parte, a lo que se ha llamado la crisis del determinismo,
en la fsica atmica. Pero los mismos sabios no estn de
acuerdo sobre el carcter o pasajero o irremediable de
esta crisis. En cambio, los recientes estudios biolgicos,
independientemente de las consideraciones de la fsica at
mica, aunque no rechacen la tendencia a la matematiza
cin de la ciencia, se orientan hacia nuevas sistematiza
ciones matemticas, llamadas de conjunto, que niegan
de plano la tendencia cartesiana a explicar integralmente
un todo por sus partes. Las ciencias del hombre, por otra
parte, en especial la psicologa profunda y la antropo
loga, se muestran cada vez ms rebeldes al esquema de
materialismo racionalista en el que el siglo xix haba
esperado poder encerrarlas definitivamente. Toda confron
tacin moderna entre la ciencia y la teologa evidente
mente debe tener muy en cuenta esta situacin, que no
corresponde ya a la que an no hace mucho poda con
siderarse como clsica.
En cualquier caso, se debe reconocer en principio
que una ciencia experimental del mundo fsico no puede
estar en conflicto con una sana teologa, puesto que el
mismo Dios es el autor de la naturaleza y de la gracia;
pero de hecho, siendo la teologa igual que la ciencia,
obra de hombres falibles por toda clase de razones, pue

151
Ciencia

den producirse momentneamente conflictos, que deben

dar lugar por una y otra parte a un anlisis jns atento
de los problemas en litigio y encontrar en l, tarde o tem
prano, su solucin. Sin embargo, este resultado se alcan
zar ms bien gracias a confrontaciones precisas de cues
tiones limtrofes cuidadosamente delimitadas, que por
medio de grandes sntesis generales. Puede ser ms difcil
en estas ltimas vencer la tentacin de proceder a simples
concordismos que retorceran artificialmente tanto los da
tos de la ciencia como los de la teologa, para terminar
en acuerdos que no son ms que verbales.

Circuminsesn. Se da este nombre en teologa a la

presencia mutua de las divinas personas, una en otra
(cf. El Padre est en m y yo estoy en el Padre, Jn 10,
38). Se encuentran en latn las formas circumincessio y
circuminsessio, correspondientes al griego perikhoresis.
Esta presencia mutua es debida a la unidad de esencia,
y de otra parte al hecho de que las procesiones son in
manentes a la esencia, al tiempo que orientan a las per
sonas una hacia otra en lo mismo que las distingue. Se
observar, desde este ltimo punto de vista, que el tr
mino griego corresponde a la idea de un flujo de vida
y de comunicacin. Cf. santo Toms, Suma Teolgica i,
q. 62, a. 5. Se llama tambin a veces circuminsesn a la
inmanencia de la divinidad de Cristo en su humanidad.

Circuncisin. Practicada todava hoy por numerosos

pueblos primitivos, la circuncisin parece haber tenido
siempre en sus orgenes, no un simple fin higinico, como
pretende Herdoto, sino ms bien un sentido religioso:
la consagracin de la vida, y ms particularmente de la
virilidad. En Israel, con Abraham, la circuncisin llegar
a ser el rito de alianza con el Seor, que marcar irre
vocablemente a los hijos de Abraham como miembros de
su pueblo (cf. Gn 17, 9-14 y 23-27, con x 12, 14). Los
profetas, y el Deuteronomio, sealarn que la circunci
sin del corazn, es decir, una consagracin a Dios del
ser interior, dehe acompaar el rito para que el israelita

152
 Cisma

sea agradable a Dios (Jer 4, 4 ; Di 10, 16 y 30, 6). San

Pablo partir de ello para afirmar que no teniendo la
circuncisin ms valor que de preparacin de un pueblo
especial a la venida de Cristo, no podra ya ser aadida
como un elemento necesario en la iniciacin cristiana
sin hacer perder de vista la nica significacin de sta
(Rom 2, 27-28; Gl 5, 2-6; cf. 1 Cor 7, 19). O bien
dir tambin que nicamente en Cristo tenemos la ver
dadera circuncisin (Flp 2, 2-3 y Col 2, 11-15). Algunos
exegetas modernos han querido interpretar estos ltimos
textos como si se tratase de un rito particular de los
cristianos (probablemente una uncin que acompaaba al
bautismo). Pero tal interpretacin parece errnea. Todos
los telogos admiten que la circuncisin, en previsin
de los mritos de Cristo, borraba el pecado original. Estn
divididos sobre la cuestin de saber si confera la gracia
ex opere operato. Santo Toms lo niega (Suma Teolgica
ii , q. 70).

Cisma. Del griego skhisma, que significa desgarradura,

la palabra ha sido tomada durante mucho tiempo como
un simple sinnimo de hereja. Hoy se la distingue de
sta, llamando cisma a toda divisin de la unidad cat
lica aun cuando no implica directamente error doctrinal,
que es lo que la hara propiamente hertica. Las Iglesias
de oriente que se llaman ortodoxas se encuentran sepa
radas del centro de la unidad catlica situado en la c
tedra de san Pedro por diversos cismas histricos, siendo
el ms notable el del patriarca Miguel Cerulario, en el
siglo ix. Sin embargo, no slo no se les podra calificar
de herticas, sino que, no habiendo sido nunca este cisma
objeto de una formal adhesin por parte de todo el epis
copado de oriente, y menos todava no habiendo sido
las reconciliaciones operadas ms tarde, como en el con
cilio de Florencia en el siglo xv, oficialmente denunciadas,
no se puede ni siquiera llamarlas cismticas en trminos
rigurosos. La sede apostlica, para que no les sea apli
cada ya esta calificacin, ha dado progresivamente ins
trucciones cuyo alcance no es slo disciplinar sino tam

153
Cisma

bin doctrinal. El caso de cisma ms flagrante y sin

duda el ms escandaloso de toda la historia cristiana
es el gran cisma de occidente, en el que se enfrentaron
dos o incluso tres partes de la cristiandad de occidente,
cada una ligada a un pretendiente al papado (entre 1328
y 1449).

Clrigo, clericatura. Del griego kleros que significa

parte o heredad, y de su empleo por 1 Pe 5, 3, pero
donde se encuentra aplicada a todo el pueblo de Dios,
la palabra, a partir del siglo v, ha venido a aplicarse de
una manera especial a todos los que son consagrados al
santo ministerio, por las rdenes mayores o incluso por
las menores. Hoy da se aplica a todos los que han recibido
la tonsura. Es indudable que el apostolado, el minis
terio de los obispos que son los sucesores de los apstoles,
el de los sacerdotes sus cooperadores y de los diconos
sus asistentes, constituye, por institucin divina, una dis
tincin efectiva dentro de la Iglesia, la cual est legtima
mente extendida a todos aquellos que les han sido asocia
dos de una manera estable en el curso de los tiempos.
Pero es preciso recordar primeramente que esta distincin
tiene por objeto el servicio del cuerpo entero de la Iglesia.
En segundo lugar, los laicos, es decir, los que perte
necen al pueblo (en griego laos) de Dios slo por su bau
tismo y su confirmacin, no deben ser juzgados como
extraos a la Iglesia y a su funcin sacerdotal, teniendo
en ella un papel puramente pasivo.
La clericatura es el estado de clrigo, la clereca el
conjunto de clrigos, ya de toda la Iglesia ya de una Igle
sia particular. Se observar que el antiguo derecho ecle
sistico ha extendido a todos los religiosos, incluso a los
laicos, y aun hasta a todos los laicos que viven en comn
bajo una regla aprobada por el obispo, los privilegios de
los clrigos.

Combate espiritual. Sujetndonos a la expresin de

la epstola a los Efesios: Nuestra lucha no es contra
la carne y la sangre, sino contra los principados, contra

154
 Cmbale espiritual

las potestades, contra los dominadores de este mundo

tenebroso, contra los espritus malos de los aires (6, 13),
el combate espiritual ha permanecido hasta la poca
moderna como un tema familiar a la espiritualidad,
como lo prueba el ttulo de un opsculo clebre de Lo
renzo Scupoli. Pero no se advierte an bastante el lugar
que esta nocin ocupa en la revelacin bblica y en la
teologa patrstica. El acontecimiento fundamental para
la conciencia religiosa de Israel: la pascua en la que Dios
se ala con su pueblo librndole de la esclavitud de
Egipto, har definitivamente de Dios salvador el guibor,
es decir, el guerrero poderoso, y de su obra redentora ante
todo una victoria (cf. el cntico de Moiss de x 15). La
aparicin e Invasin progresiva de la figura del Mesas
en la espera de Israel, desarrollar este tema: el Mesas
debe instaurar el reino del Seor por una victoria decisiva
sobre los enemigos, con vistas a la cual l es precisa
mente su Ungido. De ah el lugar considerable dado en
los salmos a la idea del conflicto en el que Dios viene
en ayuda de los suyos, porque la lucha que deben sostener
es la suya. Los apocalipsis judos, comenzando por el
libro de Daniel, ampliarn esta visin a perspectivas cs
micas: la historia entera viene a ser como el campo cerrado
de un combate en el que Dios lucha con sus ngeles fieles
contra misteriosas potestades sublevadas, de las que
los sucesivos reinos terrenos no son ms que los agentes
y como la manifestacin tangible. En esta fase hace su
primera entrada la figura celestial del Hijo del hombre,
aparecido sobre las nubes del cielo, que prepara la sus
titucin de la figura todava terrena de un Mesas hu
mano simplemente ungido de lo alto, por otra figura que
es todava un hombre, pero venido de lo alto para
alcanzar la victoria decisiva y poner fin al reino usur
pado de las potestades rebeldes, estableciendo en su
lugar el reino de Dios plenamente real y, por tanto, nico
definitivo.
Jess desde el primer momento echar mano de esta
figura para explicar su obra. La parbola del ms
fuerte que viene a desalojar al fuerte (que evidente

155
Cmbale espiritual

mente es el demonio), para arrebatarle con sus armas el

mundo que ha llegado a ser como su presa, manifiesta de
qu manera este aspecto de lucha y reconquista es esencial
a la idea que quiere comunicar de su misin (Mt 12,
22-30 y par.). Pero al mismo tiempo combinar sistem
ticamente la visin, absolutamente gloriosa y celestial, del
Hijo del hombre de Dan 7 con la evocacin del
'Siervo de Is 53, sufriente y humillado para la redencin
del pueblo. As resultar que su cruz es esta victoria ce
lestial en la que las potestades enemigas que haban
esclavizado al mundo son vencidas para siempre jams.
Pocos textos expresan con ms vigor esta nocin de la
cruz que Col 2, 15, donde san Pablo nos muestra a estas
potestades como encadenadas al carro triunfal que ella
es para el crucificado (cf. alusin de 1 Cor 2, 8). Pero
hay que compararla con Flp 2, 5-11, para comprender
cmo esta victoria alcanzada en la humillacin de una
derrota aparente, no es ms que la victoria del agape,
del amor de Dios, triunfando, en el hombre mismo y
para el hombre, de la enemistad del pecado. San Juan,
avanzando hasta el fin en la misma lnea, viendo en la
cruz, como san Pablo, ante todo la revelacin del agape
en un mundo pecador (cf. Rom 5, 7 y Jn 15, 13), con
fundir sistemticamente la perspectiva de la elevacin
materia] de Jess sobre la cruz con la de su exaltacin
en el triunfo espiritual de la ascensin, en la que atraer
todo a s (cf. Jn 3, 14; 8, 28; 12, 32).
El Nuevo Testamento, con respecto a esta victoria de
Cristo que es la victoria de Dios en el hombre y por
el hombre, definir a los enemigos que l ha vencido
con su cruz. stos son primero el pecado y la muerte que
en el captulo 5 de la epstola a los Romanos aparecen
claramente como dos caras de una misma realidad: la
separacin voluntaria de Dios (v. 12 ss). El pecado y la
muerte no son as ms que dos rostros complementarios
del prncipe de este mundo, o de este siglo (es decir, que
reina en la economa actual, la nica pasajera; cf. Jn 12.
31 y 1 Cor 2, 6, donde se trata por otra parte no de uno
sino de varios prncipes malficos, que se convertirn

156
 Combate espiritual

en uno solo en Ef 2, 2). San Pablo, en la 2 * a los Co

rintios, llegar a llamar a este personaje misterioso, que es
evidentemente Satn, el dios de este siglo (4, 4), impli
cando a la vez con esta frmula a aquel que es el objeto
ltimo de todas las idolatras y el que ha usurpado por
un tiempo la dominacin de Dios sobre su obra. Satn,
por otra parte, obra a travs de la carne y el mun
do como si fueran sus ministros. Como se ver en la
explicacin de estos dos trminos, ni el uno ni el otro
designan, el primero en san Pablo y el segundo en san
Juan, la creacin fsica en s misma, considerada en
nosotros en el primer caso, y alrededor de nosotros en
el segundo. No son ms que su perversin por la potencia
enemiga de Dios, a causa del pecado que la ha entre
gado a esta potencia y que ha introducido en ella la
muerte.
Sin embargo, hay que sealar tambin que estos ene
migos del hombre, aunque sean primeramente enemigos
de Dios, no hacen ms que cumplir los juicios de la
clera divina, o de la ley divina, contra toda iniquidad
(c. Rom 1, 18 y 4, 15 ; igualmente Ef 2, 3 y 1 Tes I, 10).
l o que tendr una consecuencia paradjica, que la vic
toria de Jess aparecer tambin como una victoria del
agape sobre la clera e incluso sobre la ley divina (cf. Col
2, 14, donde el documento anulado por la victoria de
Cristo es ciertamente la ley). Pero como muestra clara
mente el cuarto evangelio, la clera de Dios no es ms
que e! juicio de su amor, cuando ste no es aceptado.
Esta visin de lucha y de triunfo, que llena el Apo
calipsis de Juan, sellar toda la teologa y la espiritualidad
de la poca patrstica. Es la que se expresa tanto en la
liturgia pascua] como en la concepcin fundamental de
la > a\ce\i\- monstica. Es seguramente una de las ms
graves lagunas del pensamiento y de la espiritualidad
medieval el haber tendido a atenuar el papel de estas
nociones en la fe viva de los cristianos. No podremos
escapar al juridismo, y al psicologismo deprimente ms
que en la medida en que superemos este fallo.

157
Comimimcatio in saeris

Communicatio in saeris. Esta expresin designa la

aplicacin particular de la comunin que existe entre
todos los miembros de la Iglesia por el hecho de que par
ticipan de las mismas realidades sagradas, particularmente
de los sacramentos. Por ello la communicatio in saeris
estara desnaturalizada si se la extendiese a los herejes
o cismticos, que estn separados de la Iglesia. La apli
cacin de esta regla general debe sin embargo regularse
por el uso de la misma Iglesia, que siempre ha alentado
una cierta tolerancia para los bautizados que estn fuera
de la Iglesia sin culpa por su parte. Aunque no se pueda,
salvo en casos excepcionales, admitirlos a los sacramentos,
se puede, cuando no hay peligro prximo de escndalo,
administrarles los sacramentales si los piden, y con mayor
razn permitirles unirse a la plegaria de la Iglesia. Ms
delicada es la participacin de los catlicos en las ple
garias y en los ritos de los no catlicos. Puede, sin em
bargo, ser admitida con ciertos lmites, en casos en que
no hay riesgo de ser interpretada como una adhesin o
estmulo hacia el cisma o la hereja; incumbe a la auto
ridad eclesistica definir cules sean estos casos, segn
los lugares y las circunstancias.

Comprensiva. Se dice de la ciencia que Dios, y slo

Dios, tiene de su esencia, y significa que la conoce per
fectamente, y, en ella, todo ser real o posible.

Comunicacin de idiomas. Esta expresin, calcada

del griego en el que idioma significa propiedad, se em
plea en cristologa para designar una consecuencia de la
unidad de persona en Cristo: se puede, con ciertas reser
vas, es decir, evitando toda confusin entre las natura
lezas que siguen siendo distintas, atribuir a su divinidad
lo que no pertenece ms que a su humanidad, y rec
procamente. Cf. santo Toms, Suma Teolgica m , q. 16,
y Contra Gentiles, lib. iv, cap. 39.

Comunin. Esta palabra tiene dos acepciones, por

otra parte estrechamente ligadas, en el lenguaje teolgico.

158
 Comunin

La primera designa la participacin de los feles en la

eucarista, en la manducacin de las especies consagradas.
La segunda pone la mira en la comunidad de vida en el
cuerpo mstico de Cristo que es su efecto, y, como dice
santo Toms, constituye la res tantum (ver la explicacin
de esta expresin en la palabra sacramento) en la misma
eucarista.
Siendo la celebracin eucarstica por su esencia una
comida, la comunin, al menos del celebrante y normal
mente de los asistentes que estn en estado de recibirla, es
una parte integrante de ella. Requisitos para la comunin
son haber recibido el bautismo, no haber sido excluido
por una sentencia de la Iglesia (- excomunin) y en
contrarse en -testado de gracia. Es, en efecto, el acto
por excelencia en el que se afirma nuestra pertenencia a
la Iglesia y nuestro deseo de participar cada vez ms
plenamente en su vida sobrenatural. Normalmente la
comunin debe ser recibida en el transcurso de la misa,
inserta como est en su celebracin. Supone, en efecto,
con la iluminacin de nuestra fe por la palabra de Dios,
la oracin, la ofrenda de nosotros mismos con todo lo
que es nuestro a la voluntad divina y nuestra asociacin
al sacrificio eucarstico, del que es la culminacin. As,
incluso la comunin dada por una razn valedera fuera
de la misa (como es sobre todo el caso de los enfermos)
no se concibe fuera de una unin, al menos espiritual, a
la celebracin eucarstica de la que se deriva. Lo mismo
puede decirse de la comunin espiritual.
La preparacin para la comunin, que constituye por
excelencia la celebracin que nos encamina a ella, debe
normalmente consistir en un esfuerzo de preparacin
personal cuya orientacin nos sugiere la Iglesia con las
oraciones previstas en sus libros litrgicos para este fn.
Sucede lo mismo con la prolongacin de la accin de
gracias en cada uno de nosotros. Esta ltima prctica
es particularmente importante para que nuestras comu
niones, sobre todo cuando son frecuentes como es de
desear, no se desenvuelvan en una simple rutina. Tam
bin es preciso no olvidar que la misma misa es la accin

159
Comunin

de gracias fundamental (- eucarista). Nuestra accin de

gracias personal no podra ser otra cosa, pues, que el
florecimiento en nosotros de la eucarista de la Iglesia
unindose a su divina Cabeza en el nico sacrificio de
sta. Por esto nuestra accin de gracias, no menos que la
comunin a la que sigue, no podra absorberse nicamente
en la consideracin del don personal de su presencia
que Cristo nos concede. No slo viene as a nosotros
para consumar nuestra unin con 1 en su sacrificio, es
decir, el pleno cumplimiento de la voluntad de su Padre
celestial, sino que todo esto es inseparable de nuestra
unin a nuestros hermanos en Cristo: en primer lugar,
con aquellos, con los que comulgamos sacramentalmente,
y despus con los de todo el mundo a los que nos une
una comn participacin en el mismo pan celestial, sin
olvidar a los que han muerto en Cristo. En efecto, el
mismo Cristo que se une a nosotros en la comunin euca
rista, se une al mismo tiempo a todos ellos tan insepa-
blemente que no estaramos verdaderamente unidos a 1
si nos olvidramos de la unin que establece, en s mis
mo, entre todos nosotros. Esto explica que, sin despre
ciar la necesidad del recogimiento que debe llevar a
todos los fieles a una digna celebracin eucarista, la
celebracin ideal no sea la ms privada, sino la ms
pblica que se pueda realizar. La comunin hace la
Iglesia y debe hacernos vivir como Iglesia.
Todo esto ha sido formulado de una manera lapidaria
por san Pablo: El cliz de bendicin que bendecimos,
no es la comunin de la sangre de Cristo? El pan que
partimos, no es la comunin del cuerpo de Cristo? Por
que el pan es uno, somos muchos en un solo cuerpo, pues
todos participamos de ese nico pan (1 Cor 10, 16-17).
El antiguo rito de la comunin haca presentarse al
altar a todos los feles. Reciban en l, en su mano derecha
dispuesta en cruz sobre su mano izquierda, la especie
del pan, dicindoles el sacerdote: El cuerpo de Cristo,
y comulgaban por s mismos. De la misma manera
el sacerdote, o el dicono, les entregaba el cliz dicin
doles: La sangre de Cristo. Los fieles, en cada caso, res-

160
 Comunin

pondan Amen. El empleo de estas frmulas ha sido de

nuevo implantado por Paulo vi. Ms tarde, la dificultad
de dar la comunin en el cliz a un gran nmero de
fieles, por el temor de las posibles profanaciones, condujo
en oriente a dar las dos especies reunidas a los simples
fieles, y en occidente, a partir del siglo xm, a reservar
slo al celebrante la comunin con el cliz consagrado,
aunque siempre se haya mantenido en principio la par
ticipacin de los fieles en una copa de vino no consagrado
(esto lo conservan todava las rbricas del misal romano,
a manera de purificacin aunque la cosa, de hecho,
haya cado en desuso fuera de las misas de ordenacin).
Pero hay que sealar que a los laicos nunca se les reti
r el cliz, l contrario de lo que dicen los protestantes,
sino a todos los comulgante distintos del celebrante (tan
to los sacerdotes, los obispos o el mismo papa como los
laicos), y que esto ha sido obra no de una decisin arbi
traria de la autoridad, sino de una costumbre espontnea
mente establecida y que la autoridad se limit a aceptar.
Las mismas razones que introdujeron este cambio lle
varon, tambin progresivamente, a establecer que los
ministros pusieran directamente la santas especies en la
boca de los comulgantes, en todos los ritos tanto orien
tales como occidentales. En cuanto a la antigua frmula
de la comunin, hasta hace poco tiempo no se conserva
ms que en el rito ambrosiano (el amn de los fieles,
sin embargo, est an prescrito no slo en los ritos orien
tales sino tambin en el pontifical romano, a propsito
de la misa de ordenacin). Por todas partes, adems,
se han aadido frmulas desiderativas del tipo de la
usada en el rito romano hasta fecha reciente: El cuerpo
de N.S.J.C.... guarde tu alma (o te guarde como en el
pontifical) para la vida eterna, diciendo el mismo ofi
ciante el Amn. El uso de recibir la comunin de rodillas
se introdujo progresivamente en occidente, para todos
a excepcin del celebrante, y fue finalmente sancionado por
las rbricas, a pesar del uso antiguo, guardado en oriente,
de comulgar de pie.
Los antiguos rituales de la eucarista destacaban la

161
Umiyer, Dic. Teol. 11
Comunin

importancia de la comunin con los miembros de Cristo

inseparable de la comunin de su cuerpo. Era la com-
munio sanctorum, en el sentido de la comunin entre
los santos, fundada en la communio sanctorum, en el
sentido de comunin en las cosas santas. La fraccin del
pan eucarstico sealaba la participacin de todos del
mismo pan de que habla san Pablo. En efecto, en el
rito romano la inmixtin de uno de los fragmentos
pequeas formas ya preparadas, el mantenimiento del
rito de la hostia grande que utiliza el celebrante no es
ms que un recuerdo simblico. No sucede lo mismo en
otros ritos, en los que las partculas son efectivamente
distribuidas entre los participantes. Por otra parte, en el
rito romano la -> inmixtin de uno de los fragmentos
de la hostia del celebrante en el cliz es un resto de un
rito antiguo por el que los sacerdotes mezclaban en su
propia celebracin un fragmento de la hostia consagrada
por el obispo, afirmando as su comunin con l fse llama
a este fragmento llevado por un subdicono o aclito, el
fermentum). El mismo obispo mezclaba ordinariamente
en el cliz los sancta, es decir las especies restantes de
una celebracin precedente (y que por lo visto eran guar
dadas hasta entonces en la patena que el subdicono
todava hoy, en la misa solemne, sostiene levantada en
su mano, envuelta con el velo humeral, antes de llevarla
al altar para la fraccin). Todo esto afirmaba visible
mente la comunin de toda la Iglesia local, y la comu
nin entre todas las Iglesias, especialmente con el pon
tfice romano, lo cual todava es recordado en la plega
ria Te igitur, antes del Memento de los vivos, como la
comunin con los santos difuntos lo es en el Communican-
tes que sigue. El beso de paz antes de la comunin, con
las oraciones por la paz, tiene el mismo sentido.
La concelebracin, especialmente entre el obispo y
sacerdotes, o entre el obispo del lugar y un obispo visitan
te, o aun entre los obispos reunidos en concilio, afirmaba
ms solemnemente todava la universalidad catlica de
la comunin en la Iglesia, fundada en la participacin
comn en la eucarista.

162
 Comunin

Por esto, tambin, el ministro por excelencia de la

eucarista, y en particular de la comunin, es el obispo.
En virtud de su especial asociacin con l en la pre
sidencia de la asamblea eucarstica, todos los sacerdotes,
y sobre todo los prrocos en sus parroquias respectivas,
son igualmente ministros ordinarios de la comunin. Los
diconos, tradicionalmente asociados en particular a la
distribucin del cliz, son ministros extraordinarios que
para dar la comunin slo necesitan un permiso que el
obispo o el prroco puede (y aun debe) concederles ante
toda causa seria, como la comodidad de los fieles. En
ausencia de un dicono, los canonistas admiten gene
ralmente que los ministros inferiores, o en su defecto
los simples fieles, podran tambin llegar a ser en ciertos
casos (sobre todo para dar el vitico a un moribundo)
ministros extraordinarios. En la antigua Iglesia les es
taba tambin permitido conservar en su casa el santo
sacramento, para administrarse ellos mismos la comunin
en ausencia de los sacerdotes y de los diconos.
Si la comunin es por excelencia la comida del - pan
de vida del que se habla en el captulo 6 del Evangelio
segn san Juan, no se debe olvidar en esto la doctrina
tradicional que no la separa de esta otra forma del pan
de vida que es la proposicin por la Iglesia de la pala
bra de Dios, tal como se hace ante todo en la primera parte
de la misa. Cf. sobre todo los decretos y cnones del
concilio de Trento: toda la sesin xxi y el captulo vi
de la sesin xxii (Dz 1726-1734, t 930-937 y 1747, t 944),
y santo Toms, Suma Teolgica ni, q. 79-80. Un decreto
de la congregacin del Concilio aprobada por san Po x
el 20 de diciembre de 1905 ha precisado las condiciones
de la comunin diaria fDz 3375-3383, f 1981-1990) y el
mismo papa ha aprobado el 8 de agosto de 1910 un de
creto de la congregacin de sacramentos precisando las
condiciones de admisin de los nios a la comunin. La
sustancia de ste ha pasado a los cnones 88, 853 y 854
y su efecto ha sido admitir a stos antes de lo que vena
hacindose en occidente desde los tiempos modernos.

163
 Conci'lcbrucion

Concelebracin. Aunque las palabras concelebrare

y concelebratio hayan podido ser utilizadas en el sentido
lato de la celebracin colectiva de la liturgia por todo el
pueblo de Dios reunido, estos trminos han sido apli
cados de antiguo en un sentido tcnico que los restringe
al caso de una celebracin eucarstica en la que participan
varios sacerdotes, y ms precisamente todava, a esta par
ticipacin en cuanto accin sacerdotal comn. Las formas
de la concelebracin as entendida han variado en el curso
de los siglos y son aun diferentes segn los ritos. La
tendencia general de la evolucin ha sido la de hacer
cada vez ms sensible la participacin efectiva de los
concelebrantes, en especial en la consagracin eucarsti
ca. As en el antiguo rito romano, se prescribi, ya por
el Ordo romanus primus, a los cardenales sacerdotes que
concelebraban con el papa que tuviesen en la mano una
parte de las oblatas y que dijesen, en voz ms baja, todo
el canon con el pontfice. Semejante prctica se ha in
troducido en el perodo moderno, primero entre algunos
orientales catlicos, despus entre los eslavos, catlicos
u ortodoxos. Salvo en el rito lyons en la misa ponti
fical de jueves santo, la concelebracin ha desaparecido
durante mucho tiempo prcticamente de occidente. Man
tenida, sin embargo, en el pontifical romano para la
misa de consagracin de los obispos, entre el principal
consagrante y el consagrado, no ha subsistido en l ms
que de una forma equvoca para las ordenaciones sacer
dotales. El concilio Vaticano n la ha restablecido. El nue
vo ritual prescrito implica el rezo comn por los conce
lebrantes de las oraciones centrales del canon (Hanc igitur
al Suppliees); las dems oraciones se distribuyen entre ellos.
Cf. santo Toms, Suma Teolgica m, q. 82, a. 2. Se
observar que fuera de la eucarista hay tambin una
concelebracin en el sacramento del orden, en particular
entre los tres obispos consagrantes en la consagracin
episcopal.

Concilio. Asamblea de obispos reunidos para dis

cutir y decidir todos los problemas que puede plantear

164
 Concilio

la vida de la Iglesia. Se distinguen los concilios gene

rales (llamados universales, o mejor an ecumnicos, es
decir, que representan la oikoumene, el conjunto de la
tierra habitada), los concilios plenarios, que renen
al episcopado de todo un pas (tambin llamados con
cilios nacionales), y los concilios provinciales en los que
se encuentran los obispos de una provincia eclesistica.
El derecho cannico actual prescribe la convocacin por
el metropolitano, cada veinte aos al menos, del concilio
provincial (can. 283). Se reserva (salvo excepciones, como
las hechas para los patriarcas de Siria y los patriarcas
coptos) la convocacin de los concilios plenarios a la
Santa Sede, jue los preside por un legado (can. 281). En
cuanto a los concilios ecumnicos, deben ser hoy da
convocados por el papa, presididos por l mismo o sus
legados, y sus decretos deben ser confirmados p^r el
para ser vlidos (can. 222 a 229).
Es preciso distinguir entre el ejercicio colectivo de las
responsabilidades episcopales, que pertenecen al episco
pado catlico por su misma naturaleza, y los concilios,
que son una forma eminente pero extraordinaria de este
ejercicio. Sin embargo, como la constitucin De fide
catholica del concilio Vaticano i dice expresamente: En
ellos es donde los santos dogmas de la religin son de
finidos con ms profundidad, expresados con ms am
plitud ; donde la disciplina eclesistica es restaurada y ms
slidamente establecida.. , donde se estrechan los lazos en
tre los miembros y la cabeza, y se acrecienta el vigor de
todo el cuerpo mstico de Cristo (Mansi, t. 51, p. 31-32;
es sorprendente que Dz omita este texto). Esto, evidente
mente, se aplica en el sentido ms estricto slo a los con
cilios ecumnicos, en los que el cdigo de derecho can
nico recuerda que las decisiones dogmticas son infalibles
(can. 1323, par. 2). Sucede en efecto en la relacin de
todo el episcopado con el soberano pontfice, mutatis mu-
tandis, como ocurra en la relacin de san Pedro con el
conjunto del colegio apostlico (cf. Mt 16, 19 y 18, 18),
es decir, que los mismos poderes son confiados colecti
vamente a todo el colegio episcopal, e individualmente

165
Concilio

a su jefe. De donde resulta que la cuestin que se plan

te desde la edad media y a continuacin del gran cisma:
quin tiene la primaca, el papa o el concilio?, carece
de sentido, puesto que el concilio no puede existir sin
el papa, aunque, en el concilio, todos los obispos, con el
papa son co-legisladores. Hay que sealar, por otra parte,
que las decisiones conciliares se suponen siempre toma
das por unanimidad ; incurrira en cisma la minora que
no se adhiriese a la mayora verdaderamente represen
tativa del espritu del cuerpo episcopal en su conjunto,
mientras que una mayora simplemente numrica no puede
prevalecer sobre las reservas fundadas de una minora
que sea considerable no slo por su importancia material
sino por la cualidad representativa de sus opiniones sobre
la verdadera fe de la Iglesia. En una situacin de este
gnero es de presumir que el soberano pontfice rehu
sara ratificar una decisin mayoritaria. Lo cierto es, en
efecto, que no habiendo ningn concilio reunido nunca
a absolutamente todos los obispos catlicos, a ninguno
le ha sido definitivamente reconocida la cualidad de ecu
mnico, con la infalibilidad que le es inherente, ms que
por el acuerdo de hecho de la Iglesia entera, en su unidad
catlica. De este acuerdo, no hay en la historia una
frmula nica (no existe ni siquiera una lista oficial de
concilios que hayan sido de hecho ecumnicos), pero la
ratificacin, explcita o simplemente implcita, por el pri
mero de los obispos, es de ello la expresin ms senci
lla y por lo tanto la ms indudable. Por esto el derecho
cannico ha llegado a exigir esta ratificacin formal como
signo de la validez de las decisiones conciliares en lo
sucesivo.

Conclusin teolgica. Se llama hoy asi a las verda

des que la teologa deduce por el razonamiento sobre
los datos de la revelacin. Se distinguen desde este punto
de vista dos especies de conclusiones teolgicas, segn
que las premisas menor y mayor estn deducidas de la
revelacin, o que solamente lo est una de ellas, no siendo
la otra ms que una verdad de orden natural considerada

166
 Concupiscencia

como cierta. Pero aqu hay que observar dos cosas. La

primera es que el objeto primero de la teologa, segn
santo Toms, no est en multiplicar lo ms que se pueda
las conclusiones nuevas, sino ms bien en explicar las
verdades directamente reveladas, ligndolas entre s como
conclusiones referidas a principios. Aparte de que las
conclusiones nuevas no son ms que un margen de la
teologa, lejos de ser en ella lo ms importante, conviene
aadir que la teologa slo puede trabajar por medio
de la analoga de la fe. Cabe, pues, que la lgica en apa
riencia rigurosa de unas conclusiones no sea ms que
ilusoria, porque como dice Cayetano, a la luz divina,
el trmino .medio no est visto en ella, es decir, a la luz
de la fe. Por esto los arranos deducan la inferioridad
del Hijo con relacin al Padre alegando slo la lgica de
la nocin de filiacin tomada en su acepcin corriente,
sin tener en cuenta los correctivos que le aporta la reve
lacin al aplicarla a Cristo.
Se infiere de ello que las conclusiones teolgicas no son
definibles como verdades de fe por el solo hecho de que
parezcan irrefutables a mentes esclarecidas, mientras que
cabe que un da sean definidas como de fe verdades
que por s sola la lgica no habra bastado a extraer de
la revelacin. Sobre el empleo de conclusiones teolgicas
para explicar la revelacin, pero desde dentro por as
decir, cf. santo Toms, In Boet. de Trinitae, q. 3, a. 1,
ad 4 ; sobre las conclusiones teolgicas no formuladas
por la misma revelacin, cf. Juan de Santo Toms,
Curs. Theol., in i, q. 1, disp. 2, a. 6 y 7.

Concupiscencia. Esta palabra que, etimolgicamente,

puede designar todo deseo vivo, est restringida, en su
uso teolgico habitual, a un deseo de orden sensible, es
pecialmente en materia sexual, que escapa a la razn y
desarregla nuestra naturaleza. Es lo que explica que san
Pablo, y otros escritores del Nuevo Testamento, aproximen,
hasta el punto de parecer confundirlas, la carne y la
concupiscencia (Gl 5, 16-17 y 24 ; Ef 2, 3 ; cf. 2 Pe 2,
10 y 18 y 1 Jn 2, 16), e incluso la concupiscencia y el

167
Concupiscencia

pecado (Rom 6, 12). Es lo que explica igualmente que

diversos telogos, restringiendo todava ciertas opinio
nes de san Agustn (como Lutero y ms tarde los jan
senistas), hayan identificado concupiscencia y - pecado
original. El concilio de Trento ha definido que la concu
piscencia, tal como hoy aparece en nosotros, es un efecto
del pecado original, pero subsiste en nosotros despus
del bautismo (aunque ste borre el pecado original) sin
ser ya de suyo un pecado en sentido estricto, sino slo
herencia del pecado e inclinacin a pecar, inclinacin
sin embargo a la que la gracia nos permite oponernos
victoriosamente (ses. v, por 5; Dz 1515-1516, t 792).

Concurso divino. >Gracia, >providencia.

Condenacin. Infierno.

Confesin. - Penitencia.
Confesin de fe. - Smbolo de fe.
Confirmacin. Llamada crismacin por los orientales
y los cristianos de Espaa e Italia, la confirmacin es uno
de los siete sacramentos definidos por el concilio de Tren
to (ses. vi, Dz 1061, t 844 y 1628, t 871). Su fundamento
principal en el Nuevo Testamento se encuentra en dos
textos de los Hechos que atribuyen explcitamente el don
del Espritu Santo a una imposicin de las manos por
parte de los apstoles, recibida despus del bautismo (8,
5-25 y 19, 1-6, a los que se pueden aadir sobre todo
Heb 6, 3 y sin duda Gl 4, 46). No tenemos testimonios
muy explcitos sobre este sacramento antes del siglo m,
sin duda porque entonces era administrado con el bautis
mo, como lo es todava en oriente. Ignoramos, pues, cun
do comenz la prctica de combinar con la imposicin
de las manos la uncin del santo crisma (sobre la frente en
la prctica romana actual, sobre todo el cuerpo en la
prctica oriental como persiste todava en el rito bizan
tino, en la que sustituye incluso a la imposicin de las
manos).

168
 Confirmacin

La doctrina unnime de los padres es que la confir

macin o crismacin es el sacramento del don del Esp
ritu que constituye el sello definitivo de la iniciacin cris
tiana (en oriente ver principalmente los textos de san
Gregorio de Nisa y de san Cirilo de Jerusaln citados
en el artculo crisma; en occidente: Tertuliano, De prae-
scriptione, xl. y De baptismo, vi, P.L., t. 2, col. 54-55 y t. i,
col. 1206; san Cipriano, Epist. lxxii , 1 y lxxiii , 21;
P.L., 3, col. 1046 y 1124). En occidente, desde la alta edad
media, la confirmacin, al estar separada del bautismo
por reservarse su administracin a los obispos aunque en
la prctica corriente se admita ya el bautismo dado por
los simples ^sacerdotes, se lleg, en ciertos autores, a no
ver en la confirmacin ms que una institucin eclesis
tica, que algunos no crean anterior al concilio de Meaux
de 843. Santo Toms, por el contrario, mantiene su origen
apostlico (lo afirma incluso de la prctica de la uncin).
Sin embargo, desconociendo los ms importantes textos
de los padres sobre este sacramento, no ve en l ms que
el sacramento de la edad adulta en la vida cristiana,
como el bautismo es el sacramento del nacimiento sobre
natural (Suma Teolgica m, q. 72, a. 1). Aunque afirma
que en ella se da el Espritu Santo (id. q. 7), aade que
lo es ad robur, segn una frmula medieval que des
graciadamente ser interpretada despus en un sentido
restrictivo, como si la confirmacin no diese ms que el
don de la fuerza. Al acentuarse cada vez ms en occidente
este alejamiento de la tradicin, se lleg a no ver ya en este
sacramento ms que el paso de la adolescencia a la edad
adulta (pero la edad adulta de la que habla santo Toms
debe entenderse sobrenaturalmente, y corresponde a todo
bautizado tan pronto como es confirmado, aunque sea en la
infancia), o, a lo sumo, una especie de consagracin para
la accin catlica. Se impone una reaccin que nos haga
ver de nuevo en este sacramento el complemento del bau
tismo, por el que la muerte al hombre viejo y la re
surreccin al hombre nuevo en Jesucristo se abren en una
donacin permanente del Espritu. El - carcter que con
fiere este sacramento es, en efecto, una asociacin a

169
Confirmacin

Cristo como ungido del Espritu, que habilita al cristia

no no slo para beneficiarse de influencias pasajeras del
Espritu, sino para llegar a ser templo vivo de ste pa
sando as a ser miembro activo del pueblo sacerdotal
que es la Iglesia (ver los textos bblicos citados en el
artculo crisma). La plenitud de la antigua doctrina est
felizmente expresada en el tratado de la Vida en Jesucristo
del telogo bizantino Nicols Cabasilas (traducida al cas
tellano en la coleccin Patmos).
Se observar que las vacilaciones de la edad media
latina que hemos explicado son la base en que se apo
yaron los primeros protestantes para negar la confirma
cin como sacramento. Sin embargo, por influencia del
reformador alsaciano Bucer, la volvern a introducir
(a veces bajo otro nombre, como recepcin de los ca
tecmenos en la Iglesia), para sealar la terminacin
del catecismo preparatorio a la primera comunin. Slo
la relativa negligencia de los catlicos modernos con
respecto a ella puede explicar la extraa inconsecuencia
de que, en ciertos pases como el nuestro, se haya esta
blecido la primera comunin de los nios de corta edad
sin haber adelantado de la misma manera el sacramento
de la iniciacin cristiana. De esta forma, se ha llegado a
dar ste, al contrario de toda la tradicin y a despecho
de su sentido, despus y no antes de la primera comunin
que debera ser su primera consecuencia.

Congregaciones romanas. Nombre dado a los orga

nismos de la curia romana, formados principalmente por
cardenales, y a los que el soberano pontfice delega en
medida variable el ejercicio de sus poderes para la ad
ministracin de la Iglesia. Esta delegacin, aun en el
caso de que el papa no presida l mismo la congregacin
como prefecto, es tal que sus organismos deben ser obe
decidos como expresin de la autoridad misma de la
Santa Sede. Sin embargo, ni siquiera las decisiones del
Santo Oficio referentes a la fe y las costumbres, aunque
sean aprobadas por el papa in forma communi, no em
pean directamente su infalibilidad. Por esto carece de

170
 Conciencia

consistencia la objecin frecuentemente hecha contra la

infalibilidad pontificia basada en la condenacin de Galileo.

Congruismo. Nombre dado al sistema segn el cual

la -agracia eficaz seria tal porque se adaptara tanto a
las circunstancias exteriores como a las condiciones inte
riores del sujeto, de manera que el libre albedro de
ste le da su consentimiento (de congruentia, que signi
fica conveniencia). Se admite que ste es un rasgo esencial
del sistema sobre la gracia de Surez, Bel armino, Aqua-
viva. Se discute, en cambio, si el sistema anterior de Molina
implica o no esta concepcin.

Conciencia. Conviene distinguir, en los empleos teol

gicos de esta palabra, la conciencia psicolgica y la con
ciencia moral. La primera es simplemente el sentimiento
de s mismo que todo ser personal posee por el hecho
mismo de existir como una sustancia espiritual. La ten
dencia, visible sobre todo en los modernos, a confundir
pura y simplemente la conciencia psicolgica con la per
sona, ha creado toda clase de dificultades teolgicas, prin
cipalmente en el estudio de los problemas cristolgicos
y trinitarios (estudiados en - Jesucristo y -> Trinidad).
La conciencia moral implica la conciencia psicolgica,
pero aade a ella la percepcin de una obligacin moral
que se impone a la persona en cuanto tal.
La conciencia moral as definida es un hecho ms o
menos claramente observable en todo ser humano, aunque
pueda estar relativamente oscurecido en las civilizaciones
inferiores, o por efecto de una educacin deficiente. Hay
que guardarse, tambin, de confundir la precisin con
la que un individuo, o un grupo de individuos, es capaz
de definirse a s mismo la conciencia moral y la eficacia
con que sta se manifestar en ellos. El Antiguo Tes
tamento no utiliza el trmino de conciencia (syneidesis)
ms que en un pasaje tardo del libro de la Sabidura
(17, 10). Pero su realidad es reconocida bajo vocablos
ms concretos, especialmente el de corazn (cf. esta pala
bra y observar textos como 2 Sam 24, 10 o Job 27, 6;

171
Conciencia

igualmente el relato del Gn 4, 12ss sobre Can, tan im

presionante por la descripcin que hace de la mala con
ciencia sin ni siquiera nombrarla). De la misma manera
Mt 6, 23 habla del ojo interior (cf. Le 11, 33).
El trmino mismo de conciencia moral (syneidesis) vie
ne de los estoicos, que la conceban como un instinto de
conservacin de la persona espiritual, por el que nuestra
razn prctica (hegemonikon) se rige de acuerdo con el
espritu ordenador del mundo. Los ms religiosos de entre
ellos, como Sneca, vean explcitamente en ella la ma
nifestacin de una presencia divina en nosotros. La idea
se popularizar hasta tal punto que la vemos expresada
incluso por el poeta Ovidio (deus in nobis). El Nuevo
Testamento menciona la conciencia con bastante frecuen
cia (pero sobre todo san Pablo). Subraya (Rom 2, 11 ss)
su presencia en los mismos paganos, en quienes ocupa el
lugar de la ley juda en la medida en que es lo bastante
clara y en que ellos la obedecen. Sin embargo, en el cris
tiano la conciencia est iluminada por el Espritu Santo
(Rom 9, 1). As se llegar a identificarla con la fe (Rom
14, 23). En particular las epstolas pastorales las rela
cionan continuamente (cf. 1 Tim 1, 19 y 3, 9). Para el
apstol est perfectamente claro, por otra parte, que el
juicio de la conciencia es obligatorio, incluso cuando de
hecho est mal iluminada (cf. Rom 14, 20-23 y 1 Cor 8
y 10, 23-33).
Los escolsticos distinguirn en la conciencia dos as
pectos: l. lo que llaman sintresis o sindresis (por corrup
cin del griego syneidesis) y que explican a la manera de
los estoicos como el esfuerzo esencial a la persona para
preservarse a s misma tendiendo a conformarse con
su naturaleza racional (es la conciencia como facultad),
y 2. lo que llaman conciencia, es decir, el juicio particular
que est obligada a dictar en cada caso concreto. Santo
Toms de Aquino, siguiendo a san Alberto Magno en este
punto, considera la sindresis como el hbito de los primeros
principios morales, de los que el ms general es que debe
hacerse el bien.
La conciencia se determina a partir de esto, segn

172
 Conciencia

un juicio explcita o implcitamente silogstico, en el que

la premisa mayor es el primer principio de la sindresis
y la menor un juicio prctico emitido por la prudencia
sobre un caso concreto. El intelectualismo de esta con
cepcin es menos radical que lo que podra parecer, pues
hay que recordar que, para santo Toms, todo saber prc
tico se enraza en una orientacin del querer y suscita
su impulso. Sin embargo, los escolsticos de la escuela
franciscana, como Alejandro de Hales, y san Buena
ventura, preferirn decir que la sindresis se liga al que
rer profundo que espontneamente nos orienta hacia el
bien debidamente conocido (se hablar a este propsito
de la scintilla anhnae, es decir de la chispa del alma, fina
punta del Spritu creado que no puede cesar de religarlo
a Dios).
Sea lo que sea de estas controversias, se ve cmo la
distincin entre sindresis y conciencia permite resolver
objeciones frecuentemente hechas a la autoridad de la
conciencia moral sobre la base de las incertidumbres de
hecho o de las variaciones observadas entre las diferentes
conciencias humanas, o en la misma conciencia pero en
circunstancias diferentes. Por seguro e inmediato que pu
diera ser el movimiento profundo de la sindresis, las
determinaciones particulares de la conciencia son funcin
de su esclarecimiento ms o menos perfecto. Por eso es
un deber primordial para la misma conciencia el tratar de
iluminarse, lo que, por otra parte, ser tanto ms fcil
cuanto ms fielmente se conforme la persona a sus man
datos concretos. As hay que considerar siempre en con
junto el deber de obedecer a su conciencia tal como es
y el de iluminarla en todo lo que se pueda. Esto supone
en particular que, lejos de oponerse a las diversas auto
ridades que son capaces de guiarla, la conciencia las re
conozca, dando a cada una su valor propio. Para el cre
yente los datos de la fe tienen con respecto a ello una
importancia sin igual. Se ver en la palabra libertad
lo que concierne al problema de la libertad de concien
cia. Sobre todo esto cf. santo Toms, Suma Teolgica
1 -1 1 , q. 19, a. 5, y De venate, q. 17.

173
Conocimiento

Conocimiento. La nocin de un conocimiento reli

gioso, salutfero, y ms precisamente de un conocimiento
de Dios (en hebreo dahat, en griego gnosis) ocupa en el
Antiguo Testamento, el judaismo, el Nuevo Testamento
y en toda la tradicin teolgica y espiritual cristiana,
un lugar considerable. Toma en ellos una significacin
muy rica pero bien definida, que es sumamente impor
tante analizar exactamente. Numerosos manuales, incluso
catlicos, estn afeados por la idea de que la gnosis es,
en el cristianismo, un producto de las herejas llamadas
gnsticas (-* gnosticismo), cuyo concepto de gnosis es
elaboracin de una nocin tradicional en el pensamiento
religioso griego (pagano). Todo esto es desmentido por
los textos y por los hechos. En primer lugai, nunca se
encuentra en el pensamiento griego antiguo la palabra
gnosis empleada para designar un conocimiento filos
fico cualquiera (el trmino tcnico es eidesis), ni menos
todava un conocimiento religioso de una importancia
particular. Esta palabra, con este sentido, no hace su
aparicin hasta la literatura alejandrina de los siglos n y
ui de nuestra era, y su procedencia es, sin duda, juda y
cristiana. Es, en efecto, la traduccin de los Setenta la que
ha empleado gnosis para traducir la dahat hebraica, y
que, de esta manera, por primera vez, ha conferido a este
trmino griego un sentido religioso definido. Las herejas
llamadas gnsticas lo han recogido, en la sinagoga o en
la Iglesia, con esta significacin. Cuando los telogos cris
tianos de Alejandra, como Clemente u Orgenes, propu
sieron una gnosis cristiana, cualquiera que fuese su re
lacin con los gnsticos en cuestin, no tomaron de
stos ni la nocin ni el trmino, antes se limitaron a con
formarse con el uso y proseguir la tradicin de los que
ms enrgicamente haban combatido dichas herejas, como
san Ireneo en particular.
En la Biblia, el conocimiento que el hombre puede
tener de Dios depende siempre del conocimiento que
Dios tiene del hombre: es lo que san Pablo, expresando
y resumiendo una larga tradicin, traducir en el ideal:
Conocer a Dios como he sido conocido por l (1 Cor

174
 Conocimiento

13, 10). Pero este conocimiento que Dios tiene de nos

otros no es una comprobacin pasiva. Decir que Dios
conoce a alguien, significa que se interesa por l, que le
distingue por una eleccin que es una dileccin especial.
As es como l nos dice que conoci a Abraham (Gn
18, 19) y como dir a su pueblo: Yo no he conocido
ms que a vosotros de todas las familias de la tierra
(Am 3, 2). l se hace conocer de aquellos a quienes co
noce as: a Moiss, como gua del pueblo que debe ser
el suyo, le revela su Nombre (x 3, 14): Conocerle ser,
por consiguiente, corresponder a esta iniciativa divina:
conformarse a su designio, que se nos revela insepara
blemente de su Nombre en su ley, que tiene precisamente
por objeto imprimir sobre nosotros como la impronta
de este Nombre sagrado (cf. x 20). El conocimiento de
Dios florecer, pues, en esta obediencia en la que, como
mostr Isaas mejor que nadie, se prolonga necesariamente
la fe en el Dios que nos ha hablado. As es como el co
nocimiento del Seor llenar el pas como las aguas colman
el mar cuando vengan los tiempos mesinicos (Is 11, 9).
Pero esta conformacin de nosotros a Dios reposa sobre
una comunicacin que l nos dirige, y que producir, de
l a nosotros, una unin que no se puede comparar ms
que con la del matrimonio: Yo te desposar conmigo
para siempre, dice el Seor a su pueblo en Oseas, y aa
de: Yo te desposar conmigo en la fidelidad, y t cono
cers al Seor (Os 2, 19 y 20). Recordemos aqu que
el hebreo emplea precisamente esta palabra conocer para
designar la unin de los esposos (cf. Gn 4, 1).
Despus de la literatura proftica, los libros sapiencia
les desarrollarn la sabidura especficamente israelita como
un conocimiento de las vas que el hombre debe seguir,
fruto de una experiencia reflexiva iluminada por la pala
bra divina. Luego, los apocalipsis prolongarn sus lneas
todava terrenas en una revelacin sobrenatural de los
misterios del designio de Dios sobre la historia, tal como
se descubrir a todos en los ltimos das, pero que Dios
ha dejado ya entrever a sus servidores elegidos (cf. todo
el captulo 2 de Daniel y especialmente los versculos 29

175
 Conocimiento

y 30). En el judaismo contemporneo a los orgenes cris

tianos, el conocimiento llegaba a ser, en la casustica
rabnica, el discernimiento de la va que hay que seguir
para agradar a Dios, y, en la meditacin de los que espe
ran la inminente venida del Mesas, como en Qumrn, la
inteligencia anticipada de la realizacin ltima del plan
de Dios sobre el mundo. En san Pablo, en el que con
fluyen todas estas corrientes ya profundamente solidarias,
el conocimiento se concentrar en el misterio por exce
lencia: el de Cristo y de su cruz visto como la clave tanto
de todas las Escrituras como de la historia de cada indi
viduo y de todo el universo. Este conocimiento (gnosis o
epignosis, palabra esta ltima que parece subrayar una
renovada toma de conciencia de todas las cosas en Cristo)
es para el apstol un don, un carisma del Espritu por
excelencia (cf. 1 Cor 13, 2 y 12, 8). Pero, conocimiento
de fe de la sabidura divina que se revela a los creyentes
en el misterio de Cristo (cf. 1 Cor 2), conocimiento de
la voluntad divina que supone nuestro abandono en ella
(Ef 1, 9), conocimiento del misterio de Dios que es el
mismo Cristo, y ms precisamente Cristo en nosotros, es
peranza de la gloria (Col 27 y 2, 2), este conocimiento
es finalmente conocimiento del agape (del amor) que
sobrepasa todo conocimiento (Ef 3, 19; cf. la conclu
sin de 1 Cor 13). San Juan (que no emplea la palabra
conocimiento, pero s mucho el verbo conocer) acabar
de mostrar cmo conocer al nico Dios verdadero y a
aquel a quien ha enviado, Jesucristo, es la vida eterna
(Jn 17, 3), que se obtiene entrando en esta intimidad misma
que existe eternamente entre el Padre y el Hijo (ver
los dilogos despus de la cena). Pero con ello no har
ms que desarrollar todo lo que estaba en germen en la
palabra referida por Mateo y Lucas: Nadie conoce al
Hijo, si no es el Padre, y nadie conoce al Padre si no es
el Hijo y aquel a quien el Hijo quiere revelarlo (Mt 11,
27 ; cf. Le 10, 22).
En los padres, despus de esto, el conocimiento pro
piamente cristiano ser el ahondamiento, en la Iglesia,
a la luz de la tradicin viva que se mantiene en ella prin-

176
 Conocimiento

cipalmente en la liturgia y bajo la influencia continua del

Espritu, de esta verdad de vida que es el misterio de
Cristo, contemplado en todas las Escrituras. Este cono
cimiento se desarrolla en cada uno junto con el amor
de Dios derramado en nuestros corazones por el Esp
ritu Santo (Rom 5, 5), mantenindose uno a otro mu
tuamente. Sobre este punto, todos estn de acuerdo,
cualesquiera que sean sus orientaciones particulares, tanto
san reneo como Clemente u Orgenes. Lo que diferenciar
a los alejandrinos, sobre todo a Clemente, no ser una
influencia de los herejes gnsticos, sino ms bien la insis
tencia sobre el papel propedutico que puede desempear
en este conocimiento la filosofa griega. El uso de sta,
combinndose con el nacimiento de una primera ex-
gesis cientfica (es decir, en la que la historia y la filo
sofa ocuparn un lugar cada vez ms importante) crear
una tensin que amenazar con escindir en dos el cono
cimiento religioso: por una parte una teologa, que por
primera vez acentuar su carcter tcnico en la lucha
contra las herejas racionalistas, y por otra la mstica. Esta
expresin, despus de haber servido para calificar sim
plemente el conocimiento del misterio de Cristo a travs
de las Escrituras y luego en la vida sacramental de la
Iglesia, se aplicar siguiendo al Pseudo-Dionisio a un pati
divina. Es decir que designar lo que san Gregorio de
Nisa haba ya llamado el sentimiento de presencia o
las homilas del Pseudo-Macario la experiencia de Dios
vivo en nosotros. Pero, en todos estos autores, esto se
refiere siempre a la vez a la lectura de las Escrituras y a
la vida sacramental, que es donde el misterio de Cristo
se abre a nosotros como el misterio del mismo Dios vi
niendo a vivir a nuestras almas. Gracias principalmente
a Evagrio el Pntico y Casiano, se mantendr el sentido
tradicional de gnosis (o, en occidente, de ciencia), reuniendo
como un conjunto indivisible a travs de todos los grados
posibles (desde la simple fe del bautismo hasta las ex
periencias msticas en las que se ve como un anticipo
de la visin beatfica) el conocimiento religioso de Dios
en Cristo que es propio de la Iglesia. Es lo que la gran

177
Uouyer, I>ic. Te.<l. U
 Conocimiento

tradicin monstica, tanto en oriente como en occidente,

mantendr sin cesar. A partir de san Agustn, sin em
bargo, tender a introducirse un vocabulario diferente que
llamar ms bien sapientia al conocimiento vivo de las
realidades divinas en Cristo, aplicando ciencia a la re
flexin teolgica o moral. Es lo que se encuentra en la
explicacin de los diferentes dones del Espritu Santo
hasta en santo Toms. En cambio, el tomismo autntico
mantendr que no puede haber teologa como ciencia
ms que a la luz de la fe (lo que ser especialmente sub
rayado por Cayetano en el siglo xvi). A lo que es preciso
aadir que la nocin de objeto de la fe, como misterio
de Dios revelado en Cristo (ver la explicacin dada a la
palabra fe), en el tomismo, preserva el principio fun
damental de la unidad de todo conocimiento religioso en
el cristianismo. Se encontrarn complementos sobre esta
cuestin en los artculos >contemplacin y mstica.

Consagracin. Acto litrgico por el cual un ser o un

objeto se encuentra definitivamente dedicado al culto y
al servicio de Dios. Su ejemplo ms eminente es la con
sagracin de la eucarista. Se ve bien en sta cmo toda
consagracin, en la concepcin cristiana, es un acto de
Dios, por el que no solamente vuelve a tomar en cierto
modo posesin del mundo que el pecado de las criaturas
le haba ms o menos enajenado, sino que, adems, hace
de l un signo de su presencia y un instrumento de su
accin redentora. El principio de toda consagracin, por
consiguiente, y el de la consagracin eucarstica por ex
celencia, est en una palabra divina por la que Dios
afirma su designio a este respecto. Es lo que encontramos
en las palabras de Cristo que son recordadas en el centro
de todas las oraciones de consagracin en la tradicin
litrgica de la eucarista. Sin embargo, no basta con este
recuerdo para que la consagracin se opere; es esencial
que se formule en una oracin de la Iglesia en la que
sta afirma su fe en la palabra divina y su espera de la
realizacin de la misma hic et nunc. ste es el principio
de una posible solucin a la cuestin que durante mucho

178
 Consignacin

tiempo ha dividido la teologa latina y griega: la con

sagracin eucarstica se obtiene en virtud de la recitacin
por el sacerdote de las palabras de la institucin, o de
la epiclesis, es decir, de una invocacin especial, pi
diendo que el Espritu divino la cumpla? Como observ ya
el telogo bizantino Nicols Cabasilas, en su Explicacin
de la divina liturgia, la alternativa as formulada es un
seudoproblema: la invocacin de la Iglesia y las pala
bras de Cristo se suponen mutuamente para tener todo
su sentido (- canon de la misa).
De una manera ms general, en todas las consagracio
nes que opera la Iglesia encontramos as una splica a Dios
recordndole sus promesas y expresando la espera de la
fe de la Iglesia: que se realicen ahora que el momento
ha llegado!
Un caso particular es el de la consagracin a Dios
que representan los votos solemnes. No parece eso una
accin del hombre para consagrarse l mismo a Dios?
Santo Toms responde a esto que, aunque la profesin
solemne no sea un sacramento, hay en ella una consa
gracin espiritual de la que Dios es autor, aunque un
hombre sea el ministro (Suma Teolgica, ii -ii , q. 88, a.
7, especialmente ad primum).

Consejos evanglicos. Se da este nombre a las re

nuncias ascticas, y especialmente a la pobreza, la obe
diencia y la castidad que son el objeto de los tres - votos
llamados religiosos. Los consejos se relacionan con los
preceptos, y especialmente con el primer precepto de ten
der a la perfeccin de la caridad, como los medios al n.
El uso de los medios es relativamente libre y es una
cuestin, en cuanto al rigor ms o menos grande y ms
o menos definitivo, de vocacin Pero cierta fidelidad
del espritu de los consejos evanglicos es siempre ne
cesaria para perseguir seriamente el fin que se impone a
todo bautizado (> asccsis).

Consignacin. Nombre dado actualmente a la un

cin del santo crisma aplicado a los nuevos bautizados

179
Consignacin

inmediatamente despus del bautismo, en la parte superior

de la cabeza, en el ritual romano. Es como un promesa y
un bosquejo de la confirmacin, de la que no se separaba
y quiz ni se distingua siquiera en los antiguos rituales
bautismales en los que la confirmacin, como ocurre to
dava en oriente, formaba unidad con la ceremonia
bautismal.

Consubstanciacin. Teora generalmente sostenida por

los antiguos telogos luteranos despus de Lutero y segn
la cual, en la eucarista, la misma sustancia del pan y
del vino no se cambia en la del cuerpo y sangre de Cristo,
sino que se encuentra simplemente presente con (cum)
sta (in, cum, sub pane). Muchos telogos luteranos mo
dernos, manteniendo firmemente la doctrina de la pre
sencia real del cuerpo y de la sangre del Salvador en los
elementos eucarsticos, prefieren declarar misterioso el
modo de esta presencia, sin ligarse ni a la consubstancia
cin ni a las formas clsicas con que la Iglesia catlica
explica la transustanciacin.

Consustancial. Viene del latn consubstantialis, utili

zado para traducir el griego homoousios en el smbolo de
Nicea, y significa no slo que el Hijo es de la misma sus
tancia que el Padre en un sentido especfico (como se dira
de las diversas piezas de un metal) sino que no hay en los
dos ms que una nica y misma sustancia concreta. La
misma verdad ha sido admitida para toda la Trinidad,
comprendida en ella el Espritu, a partir del concilio i
de Constantinopla. Se opone a la vez al subordinacionismo,
segn el cual el Padre sera Dios en sentido estricto, y al
di o tritesmo, segn el cual las personas de la Santsima
Trinidad seran otros tantos Dioses distintos.

Contemplacin. Considerada como una simple vista

de la verdad en la que el espritu descansa, la contem
placin ha sido considerada por el pensamiento griego,
tanto en Aristteles como en Platn, a pesar de sus di
ferentes maneras de concebirla, como la actividad superior

180
 Contemplacin

del hombre. Los padres de Ja Iglesia, no menos san Agus

tn que los padres griegos, han adoptado muchas de sus
frmulas y han mantenido por su parte la superioridad
de la vida contemplativa sobre la vida activa, corroborando
sus razonamientos con la afirmacin de Cristo: Mara
ha elegido la mejor parte (Le 10, 42). Santo Toms dis
tinguir, adems de lo que l llama la vida mixta que
combina contemplacin y accin (que le parece sin em
bargo inferior a la vida puramente contemplativa), la
vida apostlica, en la que la superabundancia de la con
templacin se comunica a los dems, de tal manera que
les asocia a ella. Esta ltima forma de vida es para l
la ms elevajda actualmente. Pero, en la eternidad, la con
templacin, llegada a su perfeccin para todos los bien
aventurados, subsistir sola, como la ms alta actividad
a la que el hombre pueda llegar finalmente.
Estas mismas apreciaciones, en el protestantismo y tam
bin en muchos de los medios catlicos, son hoy da con
sideradas como una infidelidad al evangelio y simple pro
ducto de una lastimosa helenizacin del cristianismo. Hay
en esto alguna confusin. Que el trmino y la teora de
la vida contemplativa no estn formulados en el Nuevo
Testamento y que se deriven del pensamiento helnico,
no es dudoso. Pero antes de condenar la concepcin cris
tiana de la contemplacin y de la vida contemplativa como
una simple infiltracin pagana, habra que asegurarse de
lo que los padres y los grandes escolsticos han compren
dido por este conocimiento del que la contemplacin
no es ms que el completo desarrollo. Desde luego es se
guro que ste no es, de ninguna manera, el conocimiento
puramente intelectualista de Aristteles, ni siquiera el
conocimiento semi-esttico de Platn y, en una cierta
medida, de los neoplatnicos, sino ms bien el cono
cimiento bblico, es decir, el conocimiento de Dios inse
parable de su amor, y de este amor que nos penetra ente
ramente y que irradia hacia todos nuestros hermanos en
humanidad, y hacia toda la creacin. Resulta de ello
que oponer la contemplacin cristiana a la caridad exal
tada por san Pablo en el captulo 13 de la primera eps

181
Contemplacin

tola a los Corintios, es dejarse engaar por las palabras,

puesto que la contemplacin de que ahora se trata es
la expansin de esta caridad y consiste precisamente en lo
que san Pablo, en este mismo texto, da como caracterstica
de la vida eterna: Conocer (a Dios) como por l he
sido conocido (v. 12).
Otro problema planteado en la poca moderna es el
de saber si la contemplacin cristiana debera ser consi
derada como infusa, es decir, como un puro don de la
gracia, o bien podra tambin ser adquirida por el esfuerzo
humano (sin duda ayudado ste por la gracia). Este plan
teamiento de la cuestin, hay que confesarlo, parece ligado
a una teologa de la gracia y de la actividad humana
bastante deficiente. Por una parte, la contemplacin cris
tiana, en el ms elevado sentido, debe ser considerada
como una superior toma de conciencia de la actividad
de la gracia en nosotros: por lo tanto, no slo es infusa
sino que se engarza con la actividad de los dones su
periores del Espritu. Esto no significa, sin embargo, en
las vas ordinarias de la providencia, que sea una especie
de milagro que se producira en la vida psicolgica del
sujeto sin que nada viniera a prepararlo. Muy al con
trario, parece que debe ser considerada como un fruto
superior pero normal de la misma gracia del bautismo con
el cual ella es dada en germen. Cf. santo Toms, Suma
Teolgica, ii -ii , q. 179-182, con el comentario de su
doctrina que ha dado el padre R. Garrigou-Lagrange en
Perfection chrtienne et contemplation, Pars 1923.

Contricin. -> Atricin.

Conversin. Literalmente cambio de vida, se dice del
acto del pecador que vuelve a Dios despus de haber
estado alejado de l (-> penitencia), o del incrdulo que
alcanza la fe (- bautismo, fe).

Corn. Coleccin de las predicaciones de Mahoma

que constituye el libro sagrado del Islam. La coleccin
misma no ha sido fijada hasta despus de la muerte del

182
 Corazn (Sagrado), Corazn de Maria

profeta, pero se est generalmente de acuerdo sobre la

autenticidad de los textos que lo componen. Ver en el ar
tculo Islam sus doctrinas caractersticas.

Corazn (Sagrado), Corazn de Mara. La impor

tancia dada por la Escritura, particularmente los ltimos
profetas (Os 11, 15, pero sobre todo Jer 31, 31 ss), al co
razn (considerado como la fuente no slo de los sen
timientos, sino de la voluntad ms profunda, esclarecida
por una inteligencia abierta a las realidades espirituales)
deba conducir la meditacin cristiana a concentrarse sobre
el corazn del Hijo de Dios hecho hombre. Es lo que
vemos ocurrir particularmente en la edad media, tomando
pie de la meditacin sobre la herida del costado del Seor
en la cruz (Jn 19, 34). Ya los padres, fieles sin duda a
la intencin del evangelista, haban visto en la efusin del
agua y de la sangre de la que l habla, el smbolo de la
Iglesia que naca del Salvador en su muerte, y ms pre
cisamente las gracias que su pasin comunicara a la hu
manidad entera por el bautismo y la eucarista (cf. san
Agustn, Tractatus irt lohannem, ad loe.). Esta devocin
toma forma en los monasterios benedictinos y cistercienses
del valle del Rhin. Santa Gertrudis tendr una visin
en que Cristo le introduce su propio corazn. Sin em
bargo, es la renovacin espiritual de los siglos xvn y xvm
la que llevar el culto al Sagrado Corazn a alcanzar
el desarrollo que conocemos. San Juan Eudes ser su
primer iniciador: introducir el primer ensayo de culto
litrgico a los corazones, o, como l dir, del corazn,
de Jess y de Mara. Esta ltima expresin marca bien
el carcter simblico de la devocin tal como l la en
tiende: es un equivalente ms concreto de la devocin
propagada por M. Olier a lo que l llama el interior de
Jess y de Mara. Una insistencia ms sealada sobre
el corazn de carne del Salvador caracterizar la gran
expansin que la devocin conocer pronto. Aunque ms
tarde provoc una viva oposicin en ciertos medios pro
testantes o jansenistas, es curioso comprobar que aquella
insistencia se manifiesta por primera vez en un escrito

183
Corazn (Sagrado), Corazn de Mara

protestante, por otra parte muy bello, debido al capelln

puritano de Cromwell, Thomas Goodwin, sobre el que
Bremond ha atrado justamente la atencin.
Es, sin embargo, a la religosa de la visitacin de Paray
le Monial, que se convertira en santa Margarita Mara
Alacoque, as como al padre de la Colombire, a los
que se deben junto con la inmensa difusin del culto al
Sagrado Corazn, los rasgos que haban de distinguirlo:
contemplacin del corazn de carne del Salvador marti
rizado por nuestros pecados, considerado como herido de
nuevo por cada infidelidad de los cristianos, y como no
cesando de irradiar sobre los pecadores un amor reden
tor. ste pide de nosotros, en retorno, un amor penitente,
sealado por el deseo de reparar, en cuanto est en nues
tras manos, con la ayuda de la gracia, todas las ofensas
sufridas por este corazn adorable, especialmente las que
resultan de nuestra negligencia en acogerlo y responder
a l en la eucarista. As, con prcticas como la comunin
de los primeros viernes de mes, se definir la devocin
moderna esencialmente eucarstica y reparadora. A pesar
de presentaciones a veces insuficientes, ya por su senti
mentalismo, ya por la pobreza de la iconografa sugerida,
esta devocin ser ciertamente, en el curso de los si
glos xvni y xix, uno de los ms poderosos factores de
profundizacin y de renovacin de la espiritualidad:
devocin interior y apostlica, centrada en Cristo, en su
pasin redentora y en una mejor participacin de sta
por la comunin y la piedad eucarstica. Se puede encon
trar como un balance espiritual y una carta teolgica del
culto al Sagrado Corazn en la hermosa encclica de
Po xii , Hauetis aquas in gaudio.
El culto al Pursimo Corazn de Mara se unir na
turalmente al del Sagrado Corazn de Jess, como un
inspirador homenaje al corazn que mejor ha correspon
dido al amor del Corazn redentor. Se oye a veces la
queja de que el culto al Sagrado Corazn no interesa ya
tanto a los fieles de hoy como a las generaciones prece
dentes. Habra que decir, ms bien, que todo lo que esta
devocin tena de ms positivo ha pasado de tal manera

184
 Creacin

a la piedad cristiana que sus mejores elementos se han

incorporado a ella hasta el punto de no constituir, pro
piamente hablando, una devocin aparte. Es toda la re
novacin de la doctrina del Cuerpo mstico y la prctica
eucarstica lo que se ha beneficiado con ello.

Cordero de Dios, cordero pascual. La aplicacin

a Cristo de la expresin cordero de Dios, segn el cuarto
evangelio (1, 29 y 36), proviene del Bautista. La expli
cacin que lleva o que quita los pecados del mundo
(el trmino arameo natal, como el latino tollere, ms an
que el griego airein, contiene tanto el primer sentido como
el segundo) implica una referencia a Is 53, 7 (el cordero
an vivo, pero llevado al matadero, imagen del Siervo
que se pone en el lugar de los pecadores para llevar el
peso de sus pecados), ms bien que al cordero pascual de
x 12 (vctima sacrificada para quitar o alejar la mal
dicin). De hecho, como vemos en Jn 19, 36 (no le que
braris ni un hueso), los primeros cristianos deban de
relacionar las dos imgenes, con sus respectivos sentidos
de sustitucin y de propiciacin. La del cordero de Isaas
predomina todava en Act 8, 32, mientras que la del
xodo ocupa su lugar en 1 Pe I, 19. Pero las dos se
confunden, ms o menos, en los numerosos textos del
Apocalipsis que amplan dicha imagen (a partir del cap. 5).
El arte cristiano primitivo emplea con frecuencia esta
representacin. Abandonada en oriente por el concilio
in Trullo (691), sobrevivi en occidente hasta en la clebre
composicin de Juan van Eyck (el Cordero mstico) ex
puesta hoy en una capilla de la catedral de Gante.

Creacin. Acto por el que Dios da la existencia a todo

lo que existe fuera de l. El conocimiento de Dios como
creador es en principio accesible a la sola razn del
hombre. De hecho, si todas las religiones tienen una idea
de ello ms o menos explcita, los mismos filsofos no
lian llegado a definir la nocin de una manera plenamente
satisfactoria fuera de la revelacin bblica. Acaso sea ste
el ejemp'o ms impresionante de estas verdades de orden

185
Creacin

natural que la cada y sus consecuencias han oscurecido

para el espritu humano hasta tal punto, que ha sido
necesaria la revelacin para ayudarle a recuperarlas. Ve
mos, en efecto, o confundirse la nocin de la creacin
con una emanacin por la que el mismo ser divino se
difundira degradndose, como ocurre en el neoplatonis
mo, o bien, como en el mismo Aristteles que en esto
sigue a los ms antiguos pensadores griegos, la distincin
entre el mundo y su autor reposa sobre una materia pri
mera que existe con independencia de ste. Esta ltima
idea, en ciertas corrientes de pensamiento inspiradas en
el pitagorismo, y ms francamente todava en el mani-
quesmo, ser el origen de ideas dualistas que vern en
la materia el origen del mal y conducirn a ver en el mal
y el bien dos principios independientes y coeternos.
La doctrina bblica de la creacin, tal como se expresa
en particular en los primeros captulos del Gnesis, est
tan alejada de este dualismo como de todas las formas
de monismo ms o menos pantestas. Est claro que
Dios ha creado todo lo que existe, el mundo material y
tambin el espiritual, y que lo ha creado de la nada (ex
nihilo), lo cual debe entenderse en el sentido de que nada
preexista fuera de l en la creacin del universo. Pero
esta creacin tampoco es, a partir de la divinidad, de
algo que no sera ms que ella misma bajo otra forma:
es un ser a la vez radicalmente distinto de Dios y que, sin
embargo, le debe todo lo que l es, y primeramente el
existir.
As comprendida, la creacin, por parte de la criatura,
aparece como una dependencia total de los seres contin
gentes, es decir, que no tienen en s mismos su razn de
existir, con respecto a Dios considerado como el nico
ser necesario.
Por esta misma causa, segn santo Toms, Dios es cog
noscible por la razn natural a partir de su obra, segn
lo que dice san Pablo en la epstola a los Romanos (1,
18 ss). Siguiendo siempre al santo doctor, es preciso dis
tinguir esta dependencia ontolgica de la criatura con
relacin al Creador y el hecho, indemostrable segn l

186
 Creacin

por la sola razn, de que aqulla ha tenido un comienzo,

como lo cree la Iglesia segn las Escrituras, Aunque el
mundo tal como lo conocemos hubiera existido siempre,
lo que no le parece impensable, no sera por eso menos
creado, en el sentido de que su existencia no permane
cera por ello menos contingente, suspendida nicamente
de la libre voluntad de Dios. Se infiere recprocamente
que la creacin no puede ser reducida al acontecimiento
que ha constituido el comienzo de todas las cosas. Es
una situacin permanente, en la que la criatura subsiste
en todo instante lo mismo que en el primero y que le
hace recibir su ser, en todo tiempo, como un don per
manente del Creador.
Es indudable que esta idea de la permanente y total
dependencia de la criatura con respecto al Creador es
tambin una doctrina bblica fundamental (cf. entre otros
salmos el 104, vv 27-29). En cambio, sera completa
mente equivocado deducir del anlisis racional de santo
Toms lo que ni l mismo ha pensado jams, a saber,
que pudiera prescindirse de la afirmacin que hace la
doctrina bblica de un comienzo de todas las cosas. La
resistencia opuesta por otras escuelas de pensamiento cris
tiano a la afirmacin hipottica de la escuela tomista
(que la creacin podra ser eterna) se explica justamente
por el temor de esta falsa deduccin. Resultara entonces,
en efecto, que la historia no tendra importancia, o porque
el desarrollo de los acontecimientos en el mundo creado
fuera imaginado como una sucesin de cambios despro
vistos de sentido para siempre, o bien porque se admitiera
una perennidad de todas las cosas en el mismo estado
o la idea de un eterno retorno, de una historia cclica,
que no conducira ms que a un eterno recomenzar. Es
por el contrario esencial a la visin bblica y cristiana de
la creacin el creer que Dios ha creado el mundo, de
hecho, en una existencia temporal, cuyo desenvolvimiento
finito constituye un conjunto irreversible, marcado despus
de la creacin original en el bien de los seres libres, por
su cada y su redencin. Una y otra se producen una vez
para siempre, lo cual no tendra sentido si el universo

187
Creacin

actual hubiese existido siempre, o si continuara simple

mente la serie de una infinidad de otros universos.
Esto no impide en modo alguno que la creacin,
por parte de Dios, sea eterna, en el sentido de que siendo
Dios mismo no slo eterno, sino inmutable, no comienza
a crear en un cierto momento, lo que no querra decir
nada. La verdad es que l crea eternamente el mundo
temporal. Dicho de otra manera, el mundo no ha sido
creado en el tiempo, en el sentido de que habra un an
tes precediendo a la creacin, sino en el sentido de
que el tiempo comienza con la creacin misma.
Si la creacin revelada en la visin bblica, que viene
no slo a esclarecer, sino a completar sobrenaturalmente
las verdades acerca de este punto que son naturalmente ac
cesibles a la razn, no puede ser considerada como eterna
en el sentido de que no habra comenzado, no hay por
el contrario ninguna razn, muy lejos de ello, para oponer
la doctrina de la creacin a toda la concepcin evolutiva
o progresiva de la historia humana y csmica. Puesto
que, de una parte, la creacin no significa que Dios sea
la causa de los seres ms al comienzo de la existencia
de stos que despus, sino que lo es tambin en todo
momento, nada se opone a que se admita que esta cau
salidad primera no revele en ellos todas sus posibilidades
ms que progresivamente. Por otra parte, dada la afir
macin bblica, estrechamente ligada con la de la crea
cin, de que Dios crea por lo menos a los seres libres
en un devenir histrico que tiene un sentido irreversible,
la hiptesis considerada de un universo en progreso no
slo no est contradicha por el dogma de la creacin, sino
que aparece en positiva armona con la presentacin
bblica de esta verdad.
Lo que el dogma cristiano debera excluir sera, pri
mero, todo evolucionismo emanatista que pretendiera po
ner la causa primera de la venida a la existencia de los
seres nicamente en la virtud inmanente de una realidad
csmica, que por ello quedara identificada de hecho con
la divinidad. De ah una de esas formas de monismo
pantesta de las que hemos dicho que la idea misma de

188
 Creacin

creacin las excluye. Eso es lo que ciertas filosofas, reli

giosas o irreligiosas, del siglo xix haban ligado tan estre
chamente a la nocin cientfica de la evolucin de las
especies animales en particular, que esta idea se haba
hecho sospechosa a la mayor parte de los telogos; pero
esto no es ms que una confusin innecesaria.
La nocin bblica de la creacin excluira igualmente
toda nocin simplista de progreso que no viera en l ms
que un desenvolvimiento lineal, en el que cada etapa
sera automticamente superior a todas las precedentes por
el solo hecho de serles posterior. El esquema bblico de
la historia en el que se inscribe la verdad de la creacin
supone, ciertamente, un progreso no solamente en el orden
de la aparicin de los seres tal como lo vemos figurado
en la primera pgina del Gnesis, sino del primer estado
de las criaturas libres a su estado ltimo. Pero afirma,
juntamente con su libertad, el carcter dramtico de este
progreso, que la providencia divina realiza infaliblemente
en un sentido, pero no sin respetar nuestras libertades
incluso cuando viene eficazmente en socorro de sus de
ficiencias.
Teniendo en cuenta todos estos aspectos de una ver
dad muy rica y muy compleja, el pensamiento cristiano
sobre la creacin unir las afirmaciones reveladas, las
certezas racionales indudables y los datos cientficos pro
gresivamente obtenidos. Se desconfiar tanto de las opo
siciones exageradamente simplificadoras como de los con-
cordismos demasiado apresurados, que correran el riesgo
de revelarse en seguida caducos.
Un ltimo punto que importa subrayar es que la crea
cin debe ser considerada a la vez como una manifesta
cin por excelencia de la bondad divina y como una libre
iniciativa de Dios. Concebirla como necesaria, en el sen
tido en el que lo son las procesiones divinas, equivaldra
a confundir el mundo con Dios al introducir el emana-
tismo en lugar de la creacin. Afirmado en los smbolos
de fe de la antigua Iglesia, el dogma de la creacin ha
sido definido precisamente contra el dualismo maniqueo
por el concilio iv de Letrn (Dz 800, t 428), y contra los

189
 Creacin

errores del materialismo o del pantesmo moderno por el

concilio Vaticano i (ses. iii , const. De Fide catholica, Dz
3001-3003, t 1782-1784 y 3021-3025, f 1801-1805). Cf. santo
Toms, Suma Teolgica, i, q. 44-105 ; sobre la posibilidad
de concebir una creacin eterna, ver en particular q. 46,
a. 2 y 3.

Credibilidad. Propiedad de las verdades de la fe,

en cuanto que no se puede demostrar directamente su
verdad, puesto que su objeto es sobrenatural, pero s puede
en cierta manera demostrarse que pueden y deben ser
credas por el testimonio de Dios (- apologtica).

Creencia. Cuando se la distingue de la fe propia

mente dicha, la creencia religiosa (o creencia piadosa) no
es ms que una opinin, que puede ser legtimo adoptar en
proporcin a las razones que la abonan, pero que nadie
podra imponer a otro ni siquiera hacer suya al igual que
la fe sin poner sta, al menos indirectamente, en peligro.
La suposicin de que sera ms piadoso admitir todas las
creencias que la Iglesia, sin haberlas jams sancionado,
no ha rechazado tampoco, carece de fundamento. La Igle
sia, de hecho, tolera muchas creencias inocentes, pero
poco fundadas, simplemente porque tienen tan poca im
portancia real que el trastorno que su condenacin for
mal podra ocasionar parece desproporcionado con el pe
ligro real que representan.

Crisma (Santo). Aceite mezclado con perfume, con

sagrado el jueves santo en occidente por los obispos, en
oriente en principio slo por los patriarcas, y que sirve
principalmente para la uncin de la confirmacin (o cris-
macin).
En ciertos ritos como el romano, sta es anticipa
da por la c o n sig n a c i n en el mismo bautismo. En
contramos en el Nuevo Testamento expresiones como es
Dios quien nos ha ungido (2 Cor 1, 21), o habis recibido
la uncin (ch risn ia ) del Santo (1 Jn 2, 20; cf. v. 27).
Pero, si parece seguro que tal uncin sea la del Espritu.

190
 Crisma (Santo)

no es tan claro que se trate de un rito que implique no

slo una imposicin de las manos, como en los Hechos 8,
17, sino una uncin material. Sin embargo, por lejos que
nos remontemos, vemos este rito atestiguado en la Iglesia
y universalmente establecido en ella. Desde el siglo n,
Tefilo de Antioqua escribe: Somos llamados cristianos
porque hemos sido ungidos (chriometha) con el leo de
Dios (Ad Autolycum, i, 12; P. G. 6, col. 1041). El uso
de mezclar perfume (o perfumes) al crisma, aunque no
sea tan antiguo, se remonta a una alta antigedad (en
oriente ha hecho dar al crisma el nombre de m yton;
perfume). Inspirado sin duda por el texto de san Pablo
sobre el bueo olor de Cristo que los cristianos deben
despedir (2 Cor 2, 14-15), esta mezcla ha servido para
distinguir el crisma de otros leos de los que la liturgia
hace uso, como el de los enfermos o el de los catecmenos.
En el siglo iv, los padres insistieron sobre el carcter sa
grado del crisma, yendo hasta establecer un paralelo
entre la presencia en l del Espritu y la presencia del
cuerpo de Cristo en la eucarista (san Cirilo de Jerusa-
ln, Cat. mist. m , 21 ; P. G. 33, col. 1092; cf. san Gregorio
de Nisa, Disc. Catech 34; P. G. 45, col. 85 b).
Santo Toms (Suma Teolgica, m, q. 72, a. 4, ad 1)
cree que el uso del crisma ha sido impuesto por Cristo
a los apstoles (era ya la opinin formal de san Basilio,
De Spir. Sanc. 27; P. G. 32, col. 188). Alejandro de Hales
(Suma iv, q. 9, m. 1) y san Buenaventura (In iv Sent, dist.
vn, a. 1, q. 2), menos claramente, creen ms bien en
una institucin eclesistica. El concilio de Trento no ha
definido nada a este respecto.
Los mltiples usos del crisma en occidente (para la
uncin de la cabeza de los obispos, en la dedicacin de
los altares y de las iglesias, para la consagracin de los
vasos sagrados y hasta en el bautismo de las campanas)
son tardos y han sido introducidos por la liturgia galicana
en la edad media. El nico paralelo que conoce el uso
oriental es en la consagracin de los altares (el altar re
presenta a Cristo). Sin embargo, el emperador de Bizan-
cio (como ms tarde el rey de Francia) reciba una uncin

191
Crisma (Santo)

especial de crisma en su consagracin. Estos diversos usos

provienen de una imitacin medieval de las prcticas del
Antiguo Testamento.

Cristo y Cristologa. Vase la segunda parte del ar

tculo Jesucristo.

Crtica. Bajo este trmino se entiende, en particular,

una actividad sistemtica de comprobacin de las bases
de nuestros diferentes juicios. La crtica de textos se es
fuerza por comprobar la autenticidad de stos y la crtica
histrica la de los hechos generalmente admitidos. De la
misma manera una crtica filosfica o teolgica se ejerci
tar legtimamente en comprobar los razonamientos por
los que se pretende establecer o justificar sus creencias.
Si hay que desconfiar del espritu de crtica sistemtica,
que no es ms que la caricatura del verdadero espritu
crtico, al que con demasiada frecuencia estorba en lugar
de facilitarlo, sera un completo error oponerse al espritu
crtico como tal en nombre de la fe. Se llegara con ello
a confundir la fe verdadera con cualquier credulidad. En
las cuestiones que ataen a la fe, la Iglesia puede cierta
mente imponer la repulsin de ciertas conclusiones filo
sficas o teolgicas mal establecidas, pero, lejos de querer
nunca apartarse por eso del uso legtimo de una sana cr
tica, no hace ms que advertir el peligro que habra en
creer que estn por encima de toda crtica opiniones
que, por decir lo menos, no lo estn en modo alguno.

Cruz. Sobre la teologa de la cruz, vase re d e n c i n .

Nos ceiremos aqu a hablar del culto tributado tradicio
nalmente a la cruz (ya a las reliquias de la verdadera
cruz, ya a sus simples imgenes, lleven o no la representa
cin del crucificado). Este culto, tal como lo encontramos
especialmente en el gran oficio del viernes santo, se
llama corrientemente adoracin de la cruz. En qu
sentido debe entenderse? Todos los telogos catlicos estn
de acuerdo en decir que no hay en esto ms que una
adoracin relativa, es decir, que pone la mira en Cristo

192
 Cuaresma

slo, a travs de una imagen que nos lo recuerda en la

manifestacin por excelencia de su amor redentor. Pero,
bajo esta reserva, santo Toms declara expresamente que
la adoracin de la cruz es una adoracin de latra (Suma
Teolgica m, q. 25, a. 4). Otros telogos, sobre todo des
pus de Belarmino (De ecclesia triumphante, lib. ir,
cap. 25), se oponen a ello no menos formalmente. Parece,
en efecto, que santo Toms se expres as porque igno
raba la frmula muy neta del concilio de Nicea (que
hemos citado en la palabra adoracin), pero que, en el
fondo, su pensamento y el de Belarmino estn menos ale
jados de lo que se podra creer; uno y otro piensan que
los honores rendidos a la cruz se dirigen de hecho a
Cristo slo y que es en esta medida, y slo en ella, como
esta adoracin aparece como culto de latra, que no
puede convenir ms que a la divinidad.

Cuaresma. Perodo de cuarenta das (quadragesima)

reservado a la preparacin de la pascua, y sealado por
la ltima preparacin de los catecmenos que deberan
recibir en ella el bautismo. Desde el siglo iv se manifiesta
la tendencia a constituirla en tiempo de penitencia y de
renovacin para toda la Iglesia, con la prctica del ayuno
y de la abstinencia. Conservada con bastante vigor, al
menos en un principio, en las iglesias de oriente, la prc
tica penitencial de la cuaresma ha sido cada vez ms ali
gerada en occidente hasta no comprender hoy da ms que
el ayuno y la abstinencia del mircoles de ceniza y de
los viernes, no excluyendo este ayuno, por otra parte,
una colacin matinal y otra vespertina. Pero la Iglesia
persiste en invitarnos a hacer de este tiempo como un
retiro espiritual en el que el esfuerzo de meditacin y
de oracin debe estar sostenido por un esfuerzo de mor
tificacin personal cuya medida, a partir de este mnimo,
es dejada a cada uno. Notemos que los orientales ob
servan una segunda cuaresma, de origen medieval, pre
paratoria de la fiesta de navidad. Las congregaciones mo
nsticas occidentales conocen algo anlogo en una absti
nencia ms rigurosa practicada a partir del otoo.

193
Kcuyer. Dic. Teol. 13
Cuerpo

Cuerpo. La doctrina cristiana sobre el cuerpo del

hombre se opone a las diferentes formas de dualismo que
ven en la materia el origen del mal y ms especialmente
del mal moral. Para la Biblia, el hombre ha sido creado
por Dios tanto en su cuerpo como en su alma, y en el
origen, su cuerpo, como su alma, era bueno. Esta doctrina
est claramente presente en los dos relatos de la creacin
que dan sucesivamente los primeros captulos del Gnesis.
No es ms que una falsa interpretacin de los textos del
Nuevo Testamento sobre la carne lo que ha podido
hacer creer sin razn que en este punto se oponan el
Antiguo y el Nuevo Testamento. Lo que s es verdad, es
que una cierta influencia de las ideas platnicas ha po
dido, a veces, conducir a los telogos a minimizar la im
portancia positiva del cuerpo en el compuesto humano,
como si fuese accidental al alma humana vivir en un
cuerpo. Esto es un rasgo especialmente notable en el
>agustinismo. La inspiracin aristotlica de santo Toms
le ha ayudado por el contrario a hacer plena justicia a la
antropologa bblica. No niega que sea el alma por s
misma una forma sustancial, pero precisa que es la forma
de un cuerpo, y muy precisamente de este cuerpo al que
Dios la destina. As se encuentra salvaguardado, con la
unidad del compuesto humano, el papel esencial que en
l representa el cuerpo. De esta suerte, la santidad del
matrimonio y de la procreacin puede ser plenamente
comprendida en la lnea de Ef 5, 22 ss y se encuentran
respetadas las perspectivas neotestamentarias que nos orien
tan, no hacia una vida desencarnada del alma despus de
la muerte, sino hacia la esperanza de la resurreccin con
Cristo (cf. 1 Cor 15 ; Col 2, 12 y 3, 1 ; Ef 2, 6). Cf. Suma
Teolgica, i, q. 75 y 76).
Culpa. Se dice del estado culpable que en el pecador
resulta de su - pecado, por oposicin a las -> penas que
deben ser su consecuencia y como su compensacin (reatus
culpae et reatus poenae).
Culto. En sentido estricto, honor tributado a Dios,
especialmente en la celebracin pblica de la oracin

194
 Curacin

litrgica; en un sentido ms amplio puede entenderse del

honor que la Iglesia rinde igualmente a los santos, conme
morando sus ejemplos e invocando su intercesin en su
culto pblico. Sobre la distincin entre culto de latra y
culto de simple dula, vase adoracin.

Curacin. A travs de todos los evangelios, es inne

gable que la enfermedad, aun la debida a causas inme
diatas puramente naturales, aparece como una conse
cuencia de la maldicin cada sobre el hombre despus
del pecado. Ciertas enfermedades tomarn figura de ver
daderos signos de la dominacin demonaca sobre el mundo
(- posesin)* pero aun cuando no sea ste el caso, es claro
que Jess sana como perdona los pecados, manifestando
por lo uno y lo otro que sustrae a los hombres del poder
de Satn para devolverlos a su Padre (cf. Le 13, 16).
Sguese que se recomendar la oracin no slo para ayudar
a los enfermos a soportar cristianamente su prueba, sino
para que obtengan la curacin si tal es la voluntad de
Dios (cf. Mt 10, 8 ; Me 6, 56; Le 5, 15; etc.). Las men
ciones de la uncin de los enfermos en el Nuevo Testa
mento apuntan directamente a este objeto (Me 6, 13 y
Sant 5, 14). Finalmente, en los santos, como en Cristo,
el don de la curacin (varias veces mencionado entre los
dones carismticos del Espritu: cf. Act 4, 22 y 30; 1 Cor
12.9.28 y 30) aparece como un signo especialmente no
table del favor divino (cf. Act 5, 15 y 19, 12).
Esperar orando la curacin de los enfermos que han
recibido el sacramento de la uncin, es, pues, perfectamente
normal, incluso si debemos de antemano aceptar la de
cisin, que pertenece a Dios solo, de manifestar tangible
mente o no la eficacia espiritual del sacramento.
Lo mismo sucede, de una forma ms general, con la
oracin para la curacin de un enfermo, con la invocacin
dirigida a los santos servidores de Dios para ayudar a
obtenerla, o con las peregrinaciones a los lugares santos
que Dios parece haber sealado especialmente por la re
lativa frecuencia con que all nos es dado este signo. Con
tal de que todas estas prcticas se hagan en una fe sumisa

195
Curacin

a la decisin final de Dios, cualquiera que sea, lejos de

ser consideradas como supersticiosas, son ciertamente lau
dables, a ejemplo de los casos tan numerosos de este g
nero en los que vemos a Cristo, en los evangelios, alabar
la fe que en ellos se expresa (cf. en especial el caso de la
mujer en Mt 9, 21, que sera tachar de supersticin).
Todo esto explica que la Iglesia, en los procesos de
beatificacin o de canonizacin, d tan alto valor a los
milagros de este gnero.

196
 CH
Chinos (ritos). Esta cuestin, surgida en el siglo xvm
y largamente debatida, ha planteado por primera vez de
una forma plenamente explcita el doble problema de
adaptacin de los ritos cristianos tradicionales a las nue
vas formas de civilizacin. En qu medida los ritos cris
tianos admiten revestirse de formas o usos tomados de
les rituales paganos? En qu medida los mismos ritos
paganos pueden ser admitidos en el cristianismo y cris
tianizados? A la primera cuestin, pnreca fcil darle una
respuesta positiva con tal de eliminar todo peligro de
confusin. Por ejemplo, las formas de saludo ritual utili
zado por los antiguos chinos (guardando por respeto cu
bierta la cabeza delante de un superior) podan sustituir
a las formas acostumbradas hasta entonces en la liturgia.
Sobre el segundo punto, por el contrario, la respuesta pa
reci deber ser negativa, en tanto que los ritos en cuestin
(esencialmente los del culto de los antepasados) estuvieran
conscientemente ligados a su significacin primitiva (de
adoracin). Pero cuando no se dan estas circunstancias
(en especial despus que el emperador del Japn declar
en la poca moderna que a los ritos de homenaje a los
antepasados no haba que atribuirles una significacin
religiosa definida), pareci posible admitirlos y darles un
sentido cristiano. En las reacciones de la Iglesia en este
problema particular encontramos el principio de una so
lucin general.

197
 D
Dao. Se llama pena de dao a la privacin de la
visin de Dios en los que mueren en estado de pecado
mortal.

Declogo. Palabra que significa las diez palabras

y dada al te*to del x 20, 1-17 (repetida con insignificantes
variantes en Dt 5, 6-21) que constituye como la base de
toda la legislacin mosaica. Uniendo nuestros deberes para
con el prjimo con nuestros deberes para con Dios, el
declogo sigue siendo para los cristianos, como lo era
para los judos, la base de la moral. Cristo ha confirmado
su autoridad e iluminado a la vez su sentido al resumirlo
en dos mandamientos de amor, hacia Dios y el prjimo
(-*ley). San Pablo, por su parte, dice No estis en deuda
con nadie, sino amaos los unos a los otros, porque quien
ama al prjimo ha cumplido la ley (Rom 13, 8).

Decreto y decretal. Se da el nombre de decreto en

particular a las decisiones conciliares en materia cannica.
De manera ms general se llamaba el decreto (o los de
cretos) a las colecciones de decisiones cannicas. Las de
cretales son asimismo cartas papales que exponen las
decisiones de la Santa Sede.

Deificacin o divinizacin. Estas expresiones emplea

das por los padres griegos (theosis o theopoiesis) no signi
fican ninguna idea de divinizacin personal del cristiano,
sino simplemente la certeza de la realidad no ficticia de
nuestra adopcin sobrenatural, que entraa, como dice
la segunda epstola de Pedro, nuestra participacin de la
naturaleza divina (2 Pe 1, 4).

199
Desmo

Desmo. Doctrina extendida en el siglo xvm, cuyo

iniciador principal es, en el siglo anterior, lord Herbert of
Cherbury. Rechazando o confundiendo como otros tantos
esbozos infantiles del pensamiento todas las religiones po
sitivas, el desmo no admite ms que una divinidad
abstracta, que dirige el orden natural y que no debe
ser honrada ms que por una vida conforme a dicho
orden. Voltaire ser su gran propagador en Francia. Pre
tendiendo oponerse a ella en nombre del evangelio, la
religin de Rousseau, en su Profesin de fe de un vicario
de Saboya, apenas har ms que revestirla de sentimenta
lismo piadoso.

Democracia. Esta palabra, que etimolgicamente sig

nifica gobierno del pueblo, es susceptible de muchos ma
tices diferentes, segn se trate de democracia directa, un
resto de la cual vemos en los pequeos cantones suizos,
de democracia parlamentaria electiva, de democracia ejer
cida por va de referndum, o tambin de la que se llama
hoy da por un curioso pleonasmo democracia popular
(en la que se supone que el pueblo se expresa a travs
de la dictadura de un partido), o formas mixtas de estas
diferentes variedades. Igualmente diferentes pueden ser
las interpretaciones jurdicas y filosficas de la democracia.
Eso explica que la Iglesia haya reaccionado de formas
muy diferentes segn la poca respecto a las ideas demo
crticas. En el siglo xix, en particular, la tendencia de
los telogos y de las autoridades eclesisticas fue durante
mucho tiempo opuesta a la democracia, no slo por la
preocupacin de conservar las instituciones tradicionales
de la vieja cristiandad, sino porque numerosas teoras
filosficas que justificaban entonces la democracia, la li
gaban a una repudiacin ms o menos explcita de Dios
como fuente de toda autoridad. Hoy da, por el con
trario, la Iglesia ha llegado a sostener la democracia, en
la medida en que sta se identifica con la defensa de las
libertades esenciales a la persona humana, y ante todo
a la libertad religiosa.

200
 Demonio

Demonaco. Tomada sustantivamente, esta palabra

designa una persona obsesa o posesa por el demonio
(- posesin).

Demonio. Nombre dado a los ngeles cados. Cuando

se dice el demonio, sin ms, se designa generalmente a su
prncipe, Satn. Se ver en el articulo -tngeles lo
que concierne a stos en general. Es esencial a la creen
cia cristiana que los mismos demonios fueron creados en
el bien por Dios y que si han llegado a ser lo que ahora
son fue por efecto de una cada, cuya nica causa es la
rebelin de su voluntad contra la de Dios. Es lo que
ha definido el concilio iv de Letrn contra las herejas
maniqueas fDz 800, t 428). El libro de la Sabidura (1, 24)
nos dice que fue por la envidia del demonio por lo que
la muerte entr en el mundo. El captulo 3 del Gnesis
nos muestra, en efecto, cmo la serpiente (figura del
demonio) est en el origen de la cada del hombre.
La epstola a los Hebreos dir que el diablo tena el
imperio de la muerte (2, 14), del que Cristo nos ha librado
tomando nuestra carne mortal para cumplir la propi
ciacin por nuestros pecados. De una manera general,
la Biblia supone que la idolatra es, de hecho, un culto
a los demonios (ver los textos citados en -> ngeles) y la
hace depender del dominio demonaco sobre el mundo,
al que Cristo vino a poner fin. Por esto Satn es llamado el
prncipe de este mundo, o ms precisamente el de este siglo,
es decir, de la economa presente (1 Jn 12, 31 ; cf. 1 Cor 2,
6 y 8 ; y Ef 2, 2), o incluso el dios de este siglo (2 Cor 4, 4).
Los padres generalmente interpretaron esto como una do
minacin original de los ngeles sobre el mundo material,
pero que degener en tirana por efecto de su cada y de la
libre asociacin del hombre a la misma. Parece, segn
opinin de los exegetas modernos, que tal es en efecto
el pensamiento de san Pablo.
Contra los origenistas, el concilio llamado endemousa
de Constantinopla, ratificado por el papa Vigilio, ha de
finido que los demonios estn definitivamente condena
dos (Dz 411, t 211). Los telogos lo explican diciendo

201
 Demonio

que la naturaleza puramente espiritual de los ngeles los

dota de una lucidez tal. que un primer compromiso libre
de su voluntad en el mal es de por s definitivo. En ge
neral creen que esta falta nica, y fatal por sus con
secuencias, no pudo ser ms que un pecado de orgullo
(negativa de inclinarse ante Dios). Manifestado princi
palmente por el pecado humano y la muerte, el poder
de los demonios en este mundo, como puede verse en los
evangelios, parece describirse de una manera ms in
mediata todava en las >obsesiones o posesiones de
monacas.
Sobre todo esto, cf. santo Toms, Suma Teolgica, i,
q. 63-64, 109 y 114, as como el De Malo.

Deposicin y degradacin de los clrigos. Aunque

la Iglesia considera que el sacramento del orden (entin
dase las rdenes mayores) crea un carcter indeleble, se
atribuye, sin embargo, el derecho de deponer, por faltas
graves, a los clrigos y de reducirlos al estado laico. Esto
no quiere decir que su orden les sea totalmente quitado,
sino que les es prohibido su ejercicio, salvo ciertas excep
ciones, como para dar los sacramentos a un fiel en peli
gro de muerte. La degradacin clerical era una ceremonia
litrgica que manifestaba esta pena, en particular por la
sustraccin pblicamente realizada de las insignias de la
clericatura. Hoy da, aun cuando el ritual de la misma
sigue figurando en el Pontifical, es generalmente edictalis
y no realis, constituyendo simplemente una agravacin
jurdica de la simple deposicin. Vase can. 2298 ss.

Depsito de la fe. Esta expresin, sacada del latn

depositum, utilizada para traducir el trmino griego pa-
ratheke (literalmente: lo que ha sido transmitido), se en
cuentra usada por primera vez en las epstolas pastorales
(1 Tim 6, 20 y 2 Tim 1, 14). Por su sentido puede tam
bin enlazarse con las palabras de Cristo en san Mateo
(28, 20): Ensendoles a observar todo cuanto yo os
he mandado, donde es claro, en efecto, que se trata
no slo de una vida nueva, sino de unas verdades que estn

202
 Depsito de la fe

ligadas a la misma, aun cuando la palabra no est en este

ltimo texto. Sea con la misma palabra paratheke, sea
con otras palabras como paradosis (-* tradicin), se en
cuentra la nocin en todos los padres: un conjunto de
verdades ha sido confiado por Cristo a sus apstoles y
se encuentra guardado, como un sagrado depsito, por
la Iglesia, sin que sta pueda sustraerle ni aadirle nada.
Una frmula sucinta de este depsito nos viene dada
desde antiguo por los - smbolos de la fe. Pero siempre
ha estado claro, para la antigedad cristiana, que no se
trataba en principio de una serie de frmulas, sino ms
bien de una verdad a la vez muy rica y muy una, que,
permaneciendo inmutable en s misma* tal como fue dada
en su integridad ya en la edad apostlica, es, sin em
bargo, susceptible de definirse en frmulas de una preci
sin creciente. Es lo que encontramos expresado en par
ticular en el Commonitorium de san Vicente de Lerins
(P. L. 50; cf. especialmente col. 667 ss). Este padre, que
seala que la Iglesia no cambia nada en los dogmas
que le han sido confiados por Cristo y toma siempre los
dogmas en el mismo sentido, no deja por ello de tener
plena conciencia de la relativa novedad de las frmulas
en que se expresan, por ejemplo, los concilios. Pero explica
que estas nuevas frmulas, generalmente impuestas por
la necesidad de apartar errores de interpretacin de la
verdad revelada, no hacen ms que expresar con ms
cuidado (diligentius) lo que hasta entonces era credo ms
sencillamente. Hasta la poca moderna no se abrir camino
la idea de que el - desarrollo doctrinal acaso sea algo
ms que un simple paso de lo implcito a lo explcito.
Puede ir hasta alumbrar verdades relativamente nuevas,
pero hasta tal punto inseparables de las verdades formu
ladas desde los orgenes que stas las contienen (como por
ejemplo la primaca romana deba llevar consigo el dogma
de la infalibilidad del papa, o la santidad supereminente
de Mara en su inmaculada concepcin). Estas nuevas ver
dades pueden, pues, llegar a ser proclamadas por la Igle
sia verdades de fe, pertenecientes, por tanto, al depsito
de la revelacin, aunque no hayan sido formuladas como

203
Depsito de la fe

tales explcitamente desde el principio, ni siquiera, quiz,

propuestas de un modo implcito.
Un caso vecino, pero qo exactamente semejante, es
el de las verdades que no son verdades sobrenaturales
(pertenecientes como tales al depsito de la fe en sentido
estricto), pero que no podran ser negadas sin poner en
peligro las mismas verdades de fe. Tal es el caso de ver
dades naturales como la inmortalidad del alma o la va
lidez de los primeros principios de la razn. Pertenece a
la Iglesia mantenerlos y definirlos en la medida en la que
su puesta en peligro, amenaza lesionar la fe misma.
Esta distincin entre los objetos directos e indirectos
del depsito de la fe ha sido formulada por primera
vez por santo Toms en la Suma Teolgica, ii -ii , q. 11,
a. 2, y precisada adems por los telogos modernos, sobre
todo despus de Gregorio de Valencia y de Bez (cf. la
5.a proposicin reprobada como errnea por el decreto
Lamentabili, Dz 3405, t 2005).

Derecho. Esta palabra es susceptible de tres accep-

ciones diferentes: 1.a el conjunto de las leyes; 2.a lo que
es debido a alguien en virtud de la ley; 3.a el poder que
tiene alguien de reivindicar los derechos objetivos que la
ley le reconoce (este ltimo sentido corresponde a lo que
se llama derecho subjetivo). Los antiguos telogos vean
en el derecho objetivo el fundamento del derecho subjetivo
(cf. santo Toms, Suma Teolgica, ii -ii , q. 57, a. 1).
La objecin de muchos modernos, incluso catlicos,
segn la cual esta posicin hara depender el derecho sub
jetivo de cada uno del derecho subjetivo de todo legislador,
no se sostiene si se admite que la fuente de todo derecho
est finalmente en la nica voluntad del legislador supre
mo, Dios. El derecho natural, en efecto, resulta nica
mente de la razn, mientras que el derecho positivo, civil
o religioso, no puede nunca oponrsele y slo le aade
prescripciones definidas por la autoridad legtima, la
cual deriva siempre de Dios. Se observar que la ter
minologa todava utilizada por santo Toms hace entrar
en el ius gentium, que l considera como una parte del

204
 Desarrollo

derecho positivo, todas las prescripciones detalladas que

resultan de los primeros principios ex rerum natura que
los modernos situaran, al igual que estos mismos prin
cipios, en el derecho natural (cf. Suma Teolgica, i -ii ,
q. 57, a. 3, ad 3 ; a. 94 y 95).

Desarrollo. Hay que distinguir en la Iglesia dos des

arrollos, por lo dems emparentados: el de las institu
ciones y el de las frmulas doctrinales. El primero nunca
ha provocado dificultades serias, aunque su exacto al
cance no siempre ha sido apreciado por todos, pues re
sulta evidente que ninguna sociedad puede pasar de local
a universal jsin que su organizacin evolucione. Pero,
sobre todo despus de la controversia con los protestantes,
que reprochaban a la Iglesia catlica haberse apartado
de la primitiva Iglesia, durante mucho tiempo se ha mi
rado con cierta desconfianza toda idea de una real evolucin
dogmtica, e incluso de un simple desarrollo doctrinal bajo
su forma ms general. El ensayo sobre el desarrollo de
Newman, despus de haber encontrado muchas resistencias,
ha logrado que se admitiera la nocin, sobre todo al ad
vertirse las facilidades que ofreca para la defensa de los
dogmas no definidos hasta el siglo xix (inmaculada concep
cin e infalibilidad pontificia). Una nueva reaccin ha
surgido hoy da, provocada por el evolucionismo sin freno
de los modernistas. Pero no siempre se ha observado, ni
por parte de los que exaltan a Newman ni por los que lo
confunden con los modernistas, que el objeto de su en
sayo no era tanto establecer, y mucho menos glorificar el
desarrollo como tal, como sacar a la luz las particularida
des singulares del dogma catlico. ste se desarrolla or
gnicamente, de tal manera que la misma verdad, lejos
de resultar en modo alguno alterada por las nuevas de
finiciones, se conserva la misma a pesar del cambio de las
circunstancias y, ms particularmente, del planteamiento
de cuestiones que no haban surgido antes.
Los telogos tienden ahora a superar la actitud segn
la cual los desarrollos se haran simplemente de lo implcito
a lo explcito, de manera que slo seran canonizables las

205
 Desarrollo

-> conclusiones teolgicas deducidas lgicamente. Hoy se

admite ms bien que la Iglesia, guiada por el Espritu
Santo, puede slo decidir verdades nuevamente definidas
que lleven consigo aquellas que ya lo eran, y que en este
terreno la pura lgica no es ms que un argumento, y no
necesariamente el principal que pueda decidirla. A esto
hay que aadir que la multiplicacin de las frmulas dog
mticas no es, como tal, un progreso puro y simple. Los
padres, en particular san Atanasio y los Capadocios, han
sealado que esta multiplicacin puede hacerse necesaria
por el deber de disipar las sutilezas funestas de los herejes,
pero en cambio lleva consigo el riesgo de hacer menos
patente la simplicidad y la plenitud de la fe cristiana, tal
como se presenta con inigualable pureza en la enseanza
de Cristo y de los apstoles. Cf. J. H. Walgrave, Newman.
Le dveloppement du dogme, Tournai - Pars 1957.

Descendimiento a los infiernos. Afirmacin de la fe

concerniente a Cristo en el tiempo intermedio entre su
muerte y su resurreccin, formulada en estos trminos en
el smbolo llamado de los apstoles. La Escritura menciona
el hecho (1 Pe 3, 19). Los infiernos, aqu, designan la
estancia de los muertos en general (lo que los hebreos
llamaban el seol). La epstola de Pedro ve en esto ante
todo la ocasin del anuncio de la redencin a ciertas almas,
pero el sentimiento de la Iglesia ha visto pronto en esta
misteriosa predicacin un anuncio de la liberacin de
todos los que antes de la venida de Cristo, haban tenido
alguna esperanza de redencin. La iconografa antigua ha
desarrollado este tema de manera simblica, mostrando
a Cristo resucitado que conduce a la vida eterna a Adn
y a Eva, como representantes de la humanidad en otro
tiempo cada, ahora liberada (cf. Mt 27, 52-53). Cf. santo
Toms, Suma Teolgica, m , q. 52.

Designio. La idea de un designio, o de un plan de

Dios, cuyo centro es la formacin de un pueblo que
sea el suyo con toda verdad, est subyacente en toda
la palabra de Dios. Se le encuentra asociado a la re

206
 Desmitizacin

velacin del Nombre divino en el xodo (c. 3). La nocin

se har explcita en los libros de la Sabidura. Para san
Pablo, lo esencial de este plan est en el >misterio de
Cristo y de su cruz. La nocin de un designio divino est
Iras la concepcin de la providencia, por la que, como
dice san Pablo tambin, Dios hace concurrir todas las
cosas para el bien de los que le aman (Rom 8, 28).

Desmitizacin. Trmino generalmente empleado para

traducir Entmythologiesirung, palabra introducida por el
exegeta y telogo protestante alemn Rudolf Bultmann,
primero estrechamente asociado a Karl Barth, despus
opuesto a l sobre este punto. Segn Bultmann, todas las
expresiones tradicionales del cristianismo, comenzando por
las de los evangeios y de todo el Nuevo Testamento, per
teneceran a una forma de pensamiento mtico, radical
mente inaceptable para los espritus educados en la cien
cia moderna. Tal sera, en particular, el caso de todas
las afirmaciones que suponen una intervencin en el curso
del mundo de influencias o de seres trascendentes, como los
dogmas de la encarnacin o de la comunicacin del Es
pritu Santo. La desmitizacin debera entonces sustituir
estas nociones por una descripcin de la actitud existen-
cial que trataban de producir en el cristiano, actitud que
en lo sucesivo se hace independiente de estas nociones
mismas. Un filsofo como Jaspers ha hecho observar
que por su concepcin, completamente negativa, del -> mito
y por su concepcin de una visin del mundo perfecta
mente unificada en un sentido radicalmente determinista
por la ciencia, Bultmann pertenece de hecho a un estadio
del pensamiento tpicamente decimonnico e insostenible
ya para la ciencia del siglo xx. A esto hay que aadir
que la ciencia de las religiones comparadas pone en evi
dencia el hecho de que lo que Bultmann considera como
tpicamente mtico en el Nuevo Testamento: la interven
cin en este mundo de un Dios radicalmente trascendente
al mundo, es por el contrario, una idea lo ms alejada
posible de los mitos antiguos, y la que los ha destruido.
Los grandes mitos csmicos de las religiones del hele

207
Desmitizacin

nismo, como los de las religiones del Extremo Oriente,

son, en efecto, una simple proyeccin imaginada de los
fenmenos csmicos, en su perpetua alternancia. La afir
macin cristiana de un Dios que sobrepasa al mundo e
interviene de una vez para siempre para producir en l
una alteracin definitiva de la realidad, lejos de tener
que ser descartada como mtica, representa en s misma
la superacin tanto del mito como de un racionalismo
estrechamente determinista. Ser, pues, con un buen uso
de la analoga, en el sentido definido por santo Toms,
como se podr explicar el verdadero alcance de las afir
maciones cristianas y del elemento simblico que contie
nen, y con una imposible eliminacin de este mismo
elemento.

Despertar. Se ha dado este nombre de despertar

(rveil) a todo un movimiento de renovacin religiosa
que se ha desarrollado especialmente en las Iglesias pro
testantes de lengua francesa en el siglo xix, bajo la in
fluencia ms o menos directa del wesleyanismo anglo
sajn. Oponindose al racionalismo desta del siglo xviii,
este movimiento ha contribuido ampliamente a renovar
en l una espiritualidad evanglica, cuya debilidad ha
consistido en su incapacidad para construir una teologa
medianamente consistente. Sus representantes ms rele
vantes fueron el pastor y predicador Adolfo Monod y el
pensador Alejandro Vinet. Bajo una forma popular, con
centrada en la produccin de una conversin ms o menos
marcada de elementos emocionales, el despertar se ha
prolongado en unos movimientos ms emotivos, como el
del pas de Gales que ha sido estudiado especialmente
por el filsofo americano William James. Marca, pues,
el comienzo de una oleada de explosiones sectarias a tra
vs de todo el protestantismo contemporneo, la ms
asombrosa de las cuales ha sido el pentecostismo con
su esfuerzo por resucitar una Iglesia como la de Pentecos
ts: manifestaciones en alguna manera tangible de la
comunicacin del Espritu Santo.

208
 Determinismo

Destino. Concepcin griega segn la cual todo, y

en particular el curso de la vida de cada hombre, estara
determinado de antemano por una ley impersonal, supe
rior a los mismos dioses personales. Los estoicos vern en
l, por su parte, una ley inmanente al universo, el fatum,
que llaman a veces la voluntad de Dios, pero de un Dios
que a menudo no es ms que una figura de esta ley. El
pensamiento cristiano rechazar unnimemente esta idea
del destino, en tanto en cuanto conduce a negar la liber
tad humana. Volver sin embargo a introducirse en forma
de hereja, en los errores relativos a la predestinacin.
En los primeros tiempos cristianos, y de nuevo en el
Renacimiento las ideas neopaganas sobre el destino que
tendrn que combatir los pensadores cristianos estarn
ligadas frecuentemente al fatalismo astrolgico, segn el
cual todo viene determinado por la influencia inmutable
de los astros (- determinismo).

Determinismo. Doctrina que niega la libertad del

hombre pretendiendo explicarlo todo en el universo por
un encadenamiento de causalidades necesarias que no de
jara a aqulla ni la posibilidad de existir, y con mayor
razn la de intervenir en el curso de las cosas. Ciertos
sistemas deterministas admiten la libertad en Dios, pero
la niegan en las criaturas (determinismo teolgico). Otras,
aunque admiten la existencia de Dios, niegan que 1 sea
libre (determinismo metafsico). Es el caso del estoicismo
de la antigedad, o, en los modernos, del optimismo de
Leibniz (que supone que Dios debe siempre elegir lo mejor
posible). Pero la mayor parte de las teoras modernas
sobre el determinismo (fsico, biolgico y psicolgico) re
chazan simplemente la idea de Dios y ven en el mundo
un sistema cerrado en el que todo se explica por el juego
necesario de principios fsicos inmutables. Es preciso dis
tinguir aqu el punto de vista limitado de 1as modernas
ciencias de la naturaleza, que se esfuerzan en explicar
todo fenmeno por ley^ constantes y necesarias, y la
extrapolacin filosfica: sta hace de un principio, pri
mero simplemente metodolgico y de aplicacin cada vez

209
Houyer, Dic. Teol. 14
Deterninismo

limitada a un orden de fenmenos particulares, un a priori

metafsico que se extiende a toda realidad, no slo ac
tualmente conocida, sino cognoscible o incluso posible.
No hay transicin estrictamente demostrable de uno a otro.
La fe cristiana se opone evidentemente a toda forma
de determinismo absoluto, puesto que conducira a negar
o slo la libertad del hombre, o incluso la libertad de Dios.
Sobre la libertad del hombre, cf. particularmente los can. 4
y 5 de la vi sesin del concilio de Trento (Dz 1554-1555,
t 814-815). Sobre la libertad divina, cf. santo Toms,
Suma Teolgica, i, q. 19 ss y q. 45.

Deoterocannico. Nombre dado en el uso catlico

actual a los libros del canon bblico, o a las partes de
libros, que no se encuentran en la Biblia griega (- canon
de las Escrituras).

Devocin. La devocin sustancial es el acto de la

voluntad que se entrega con fervor al servicio divino. Se
distingue de la devocin accidental, que es un gozo de
la inteligencia y de la voluntad causado por la considera
cin de la perfeccin divina, y que puede o no prolon
garse hasta la sensibilidad (cf. santo Toms, Suma Teo
lgica, ii -ii , q. 82).
Se llama tambin devocin particular a toda prctica
habitual de actos religiosos caracterizados por un objeto
especial, o tambin la aficin comprobada a estas prc
ticas. A este respecto hay que distinguir las grandes devo
ciones que la Iglesia alienta (devocin al santsimo sacra
mento, al sagrado Corazn o a la santsima Virgen, etc.)
de las formas especiales que stas han podido revestir en
ciertos medios o en ciertas pocas. Incluso cuando estas
ltimas estn debidamente autorizadas, aunque slo sea
por la costumbre, conviene no darles una importancia
exagerada, que las colocara en el mismo plano que las
prcticas ms esenciales. A la inversa, el hecho de que
no nos sintamos atrados por una devocin que la Igle
sia autoriza, no es razn para desaconsejarla a los que
en ella pueden encontrar ayuda para la verdadera piedad.

210
 Diaconisas

En todo esto, conviene recordar las sabias reglas dictadas

por el concilio de Trento en su sesin xxv (Dz 1821 ss,
t 984 ss).

Da. La nocin de un da que ser el del Dios por

excelencia atraviesa toda la Biblia. Es el da en el que
se manifestar destruyendo, por un juicio considerado
como el acto supremo de su autoridad real, las potencias
que hoy parecen oponerse libremente a su voluntad en
el mundo. Los profetas pusieron en guardia a Israel
contra la tentacin de creer que este da sera autom
ticamente para los miembros del pueblo de Dios el de
su propia victoria sobre sus enemigos (cf. sobre todo Am
5, 18). Ser* por el contrario, aquel en que se revelarn
sus exigencias hacia los suyos, y que stos han desatendido
de una manera que les valdr al castigo. De una forma
ms general, en toda circunstancia en que la fe es puesta
a prueba se ver un da de visitacin (es decir, precisamen
te de juicio) por parte del Seor (cf. el apstrofe de 1 Pe 2,
12) -* Juicio, escotologa,

Diaconisas. Orden (siquiera en sentido lato) de mu

jeres consagradas a un servicio en la Iglesia, al que el
Nuevo Testamento hace al menos alusin en Rom 16, 1 y
1 Tim 3, 11. En los primeros siglos desempeaban en la
comunidad cristiana un papel bastante anlogo al de los
diconos, en especial en lo concerniente al cuidado de
los pobres, y tambin en la liturgia, especialmente para el
bautismo de mujeres. Pronto se reaccion contra lo que
se juzgaba como usurpaciones por su parte, singular
mente su participacin en el servicio del altar. Esto, con la
desaparicin progresiva del bautismo por inmersin ad
ministrado a los adultos, explica que las diaconisas, desde
e! fin de la antigedad hayan desaparecido casi en todas
partes. Las Iglesias sirias se han mostrado ms conser
vadoras, y hoy todava los maronitas conservan algunas
en los monasterios femeninos. Hay que sealar igual
mente que en occidente ciertas monjas, como las cartujas,
guardan ritos particulares en su consagracin que son

211
Diacoiisa*

un resto de la ordenacin de las diaconisas, y unos privi

legios correspondientes, como el de llevar manpulo.
Se observar que los protestantes en el siglo xix, bajo
ia influencia en Alemania de Fliedner y de W. Lhe, han
vuelto a introducir en sus Iglesias diaconisas, y este ejem
plo se ha propagado en muchas Iglesias protestantes y
anglicanas. Pero stas son ms bien (salvo las que han
sufrido la influencia luterana de la alta Iglesia de
Lhe) el equivalente de las hermanas de la caridad ca
tlica que de las antiguas diaconisas.

Diconos* Ministros consagrados que han recibido

la primera de las rdenes propiamente sacramentales, y
que, segn la etimologa de su nombre, son los servido
res del obispo o del sacerdote, sobre todo en la celebra
cin de la eucarista. Aunque las palabras diakonos y
diakonia sean an empleadas corrientemente en el Nuevo
Testamento en sentido general de servidor y de servi
cio, no es dudoso que Flp 1, 1 y 1 Tim 3, 8-11 al menos
apuntan un orden distinto de ministros, asociados a los
episkopoi y presbyteroi. Se admite generalmente que los
siete personajes, entre ellos san Esteban, citados en Act 6,
1-6 como instituidos por los apstoles por la imposicin
de las manos y la oracin para dedicarse a la caridad
(especialmente en lo que se llama el servicio de las
mesas), son los primeros diconos cristianos. Sin em
bargo, este texto no les da el nombre de diakonoi, y la
continuacin parece implicar que habran tenido de hecho
un ministerio de predicacin muy im portante; as algunos
han querido ver en los siete de los Hechos ms bien unos
presbyteroi que lo que llamarn ms tarde diconos. Lo
que se puede decir, al menos, es que la antigua Iglesia
parece estar toda ella en favor de la primera interpre
tacin. Es adems innegable que los diconos, sobre todo
los principales (archidiconos), en la antigua Iglesia, como
es todava el caso en oriente hoy da, no han ejercido so
lamente el papel que les reconoce el Pontifical romano de
predicar (lo que comprende todo d anuncio solemne de
la palabra de Dios en la liturgia), bautizar y administrar

212
 Diconos

la comunin en dependencia del obispo (o del sacerdote),

sino que han tenido tambin importantes funciones den
tro de la administracin de la Iglesia, particularmente
de sus bienes y de su beneficencia, que han hecho de
ellos unos auxiliares del obispo anlogos a nuestros vica
rios generales. Es lo que hasta hace poco se conservaba
an en la Iglesia romana, cuando los cardenales diconos
no tenan obligacin de recibir de hecho el sacerdocio.
Esto explica que en la antigedad los diconos accedieran
a menudo directamente del diaconado al episcopado.
Aunque el concilio de Trento (ses. xxm, can. 6; Dz
1776, t 966) no menciona en la jerarqua, despus de los
obispos y los sacerdotes, ms que a los mirtistri, el tes
timonio de la tradicin es tan constante y unnime que
se admite como de fe que el diaconado es de institucin
divina, al menos por los apstoles, y que es un orden
sacramental. Hace poco la Santa Sede ha hecho suya la
doctrina comnmente recibida de que la materia del sa
cramento y su forma estn respectivamente en la impo
sicin de manos y en las palabras que la acompaan (Dz
3860).
Dado hoy en occidente slo como una ltima pre
paracin al sacerdocio, el diaconado contina siendo en
oriente una funcin estable, y no se admite que un sacer
dote desempee los oficios litrgicos propios de aqul. Un
cierto nmero de prelados y de telogos o canonistas se
muestran favorables a la restauracin en occidente de
un estado de cosas anlogo, por motivos pastorales (ayuda
al sacerdote por auxiliares competentes y provistos de gra
cias sacramentales, pero que podran quiz ser dispen
sados de ciertas obligaciones clericales que se juzga ne
cesario mantener para el sacerdocio).
Los protestantes han mantenido en principio a los
diconos en su Iglesia, pero stos no suelen ser en ellas
ms que laicos asociados a las obras de caridad de la
Iglesia, o, como en los pases escandinavos, sacristanes,
frecuentemente encargados adems de una tarea de en
seanza religiosa.

213
D icesis

Dicesis. Esta palabra, usada primero para designar

las divisiones administrativas del imperio romano, comen
z a ser aplicada en la Iglesia al territorio particular sobre
el que se ejerca la jurisdiccin local de un obispo, en
frica hacia n del siglo iv. Hasta entonces, se hablaba
ms bien de - Iglesias locales. Durante mucho tiempo las
palabras parroquia y dicesis sern sinnimas, sin em
bargo, y, como se continuar llamando parroquia a todo
el territorio sobre el que un obispo tiene jurisdiccin,
suceder recprocamente que se llame dicesis a lo que
nosotros designaramos como parroquia. El oriente em
plea, mejor que dicesis, la palabra eparqua.
Se admite generalmente que, si es cierto que el papa
no puede prescindir del episcopado colegial por ser ste
de derecho divino, las modalidades de su asociacin no
lo son y, por lo tanto, la divisin territorial entre los obis
pos, no habiendo sido dada en un principio, puede ser
modificada por la autoridad suprema. Hoy da, el derecho
cannico, codificando una disposicin que se encuentra
ya en un decretal del siglo xi, de Urbano 1 1 , reserva a la
Santa Sede todas las erecciones, modificaciones, divisiones,
uniones y supresiones eventuales de dicesis (can. 215).

Dios. En todo el pensamiento moderno, sobre todo

desde el siglo xviii, se advierte un esfuerzo por presentar
la idea de Dios primero como irracional, despus como
un producto artificial y en definitiva accidental del pen
samiento humano que est todava en su infancia. De
ser as, esta idea, en una humanidad adulta, debera des
aparecer, a la manera de una ilusin superada. Tal es
la tesis de todas las filosofas materialistas y especialmente
del marxismo. Pero, hay que subrayarlo, los recientes
avances de la historia de las religiones y de la psicologa
profunda estn, por el contrario, de acuerdo en reconocer
en la idea de Dios un dato primitivo de la conciencia
humana, irreductible a cualquier otra cosa e indesarrai-
gable. 1 atesmo aparece no slo como fenmeno se
cundario de las civilizaciones en decadencia, sino tam
bin como fenmeno superficial, desmentido por los com

214
 Dios

portamientos de la conciencia profunda hasta en los que

se imaginan haber superado la idea de Dios o haberse
desembarazado de ella.
Lo que s debe decirse es que antes mismo de que
la idea de Dios destaque como uno idea clara y distinta,
la conciencia primitiva del hombre se manifiesta honda
mente religiosa, en cuanto que se unifica espontnea
mente en una aprehensin de toda su experiencia como
dominada por la realidad, inmanente y trascendente a la
vez, de lo sagrado. Esta reaccin espontnea del alma
humana frente al universo es primera, en el sentido de
que parece absolutamente primitiva (no hay, propiamente
hablando, gnesis histrica de la idea de Dios, sino slo
gnesis de las diversas representaciones ms o menos ela
boradas que de 1 se pueden hacer). Y lo que es ms,
permanece en todo tiempo como la reaccin fundamental
de la conciencia y no es (o ms bien no aparece) abolida
ms que por una desintegracin de sta. Esta desinte
gracin es propia de todas las civilizaciones en crisis, pero
no alcanza nunca las races de la conciencia en el incons
ciente. Cuando se produce, pues, es un signo de desacuerdo
del hombre consigo mismo, hasta d punto de que no puede
prolongarse sin tender a la neurosis, individual o colectiva.
La aprehensin todava oscura de lo sagrado se define
por lo que se ha llamado sus hierofanas. Puede decirse
que definen la conciencia que el hombre toma de Dios,
presente en todas las cosas pero dominndolas, a travs
de estas cosas y de nuestra relacin con ellas. La ms
importante es la del cielo, como abrazando al universo
y elevndose por encima de l a una altura inaccesible;
la nocin de la trascendencia divina se deducir de su
simbolismo religioso fundamental. El sol, por su parte,
expresar lo divino como fuente de luz y de vida. A esta
misma fuente celestial se asociarn o se opondrn la
luna, y con ella las aguas, ya de la lluvia, ya de los ma
res, expresin de una sacralidad segunda, inmensa en el
devenir del mundo, y por lo dems ambivalente. En efecto,
el hombre encuentra en ellas tanto el smbolo de la
creacin las aguas madres como el del caos al que

215
Dios

sta puede siempre volver por la ira de las potencias ce

lestiales. La tierra finalmente es el smbolo ms inme
diatamente maternal de una fecundidad a la que el uni
verso est asociado, pero cuya fuente primera permanece
en lo alto. Los mitos afines a travs de los cuales estas
hierofanas despliegan su dinamismo en todas las religio
nes han salido en todas partes de ritos sustancialmente
iguales, pero cuyo sentido ser susceptible de numerosas
gradaciones segn el desarrollo de la reflexin religiosa.
Son los ritos del ao nuevo, o de la renovacin de la
vegetacin, en los que la divinidad aparece como aquel
que hace morir o vivir, creador al mismo tiempo que
juez y salvador. A stos pueden aadirse los ritos del
viaje, en el que hay siempre un retomo de los seres a su
origen divino, y mejor an los de la ascensin (asocia
dos al rbol sagrado). Pero los ms importantes ritos
y mitos estn ligados a la comida, que es una toma de
conciencia sin cesar renovada, no slo de la continua de
pendencia en que nuestra vida est de lo divino, sino
de que nada hay ms divino, si as puede hablarse, que
la comunicacin de la vida; as el banquete de comunin,
naturalmente asociado a los ritos nupciales, es el inago
table origen de todas las nociones sacrificiales.
A travs de todos los mitos, sin embargo, observamos
una tendencia perpetua a ciertas confusiones, asociada a
un proceso de degeneracin, ms o menos consciente en
todas partes, bajo la forma del mito de la edad de oro:
en el origen, las relaciones del hombre con lo divino eran,
se cree, mucho ms ntimas. Y los ritos, de hecho, estn
siempre animados por cierta esperanza, fcilmente am
bigua, de recuperar esta comunin original. Pero su pr
dida se refleja sin duda en el hecho de que creacin y
cada suelen superponerse, de modo que nunca se llegue
a distinguirlas del todo. Tras esta primera confusin hay
en todas partes otra latente entre la venida salvadora
del dios de los ritos y su propia cada. De este modo los
ritos mismos derivarn fcilmente a la magia: es decir,
que el hombre no sabe ya bien si de veras es todava un
Dios digno de este nombre el que en estos ritos toma

216
 Dios

posesin de l, o si no ser simplemente l quien en ellos

trata de apoderarse de Dios. Aqu est, sin duda, la raz
de todos los atesmos: en una idea de Dios que la con
ciencia hipertrofiada del hombre quiere dominar, y que
por tanto no es ya Dios, preludio inevitable del pensamien
to de que en este mundo no hay otro Dios que el hom
bre mismo. Paralelamente, las hierofanas que hemos enu
merado se concretarn hasta convertirse en potencias
progresivamente autnomas, y esto ser el politesmo. La
imagen de Dios se fraccionar y pulverizar hasta el
punto de que las potencias llegarn a ser annimas y el
hombre no ver ya en ellas ms que fuerzas desacralizadas
que creer jx>der manejar a su antojo. Del atesmo prc
tico, a travs de la magia, se habr pasado al atesmo
razonado de todas las civilizacicnes humanistas.
Pero a estos procesos de descomposicin religiosa se
oponen dos factores, frecuentemente opuestos, pero siempre
ligados entre s mucho ms estrechamente de lo que a
primera vista podra creerse, y a veces en una feliz con
juncin. Uno es el del profetismo, que se manifiesta en
los llamados fundadores de religiones y que no suelen
ser ms que reformadores de la religin. Otro es el pen
samiento racional y crtico, pero en lo que puede tener
de ms positivo. Los profetas reanimarn en las masas, o
al menos en alguna lite espiritual, el sentido, fcilmente
adormecido pero nunca muerto, del Dios del cielo. No
es que se hubiera cesado de creer en este Dios trascen
dente y nico, pero s se haba cesado de mantener re
laciones con 1, absorbido como estaba el hombre en la
consideracin de las potencias ligadas a las actividades
particulares de la civilizacin respectiva: el sol en las
civilizaciones detenidas en la simple recoleccin, la luna
entre las que recurren ya a la caza, las aguas fertilizantes
en los primeros pastores, la tierra madre en los primeros
agricultores sedentarios y la accin del hombre y nada
ms cuando ste se convierte en dueo de su industria.
Por su parte, los sabios, o los simples buscadores de la
sabidura que llegarn a ser los filsofos, recuperarn,
depurndolos con aplicacin nueva de una inteligencia

217
 Dios

reflexiva, las rudimentarias intuiciones del Dios celestial.

Muchas veces, adems, los profetas, como veremos
todava en Israel, manejarn vigorosamente la reflexin
racional para disipar las ilusiones idoltricas. Por su
parte, los mayores promotores de un racionalismo fecundo
se dirn y estarn ciertamente movidos por una inspira
cin: pinsese en el demonio de Scrates... Pero en
estos niveles superiores, se reproducirn las confusiones.
Los inspirados, o bien no empujarn ms que a una huida
desesperada fuera de un mundo desacralizado, cuyo ms
bello ejemplo es el de Buda, pero sin poder descubrir un
rostro del misterio divino; o bien no alcanzarn ms
que un rostro ms puro que el de los dolos comunes, pero
que todava no ser ms que una brillante mscara, como
el Dios solar de Akhenaton, el faran reformador. Y aun
cuando presintiese quiz, como un Zaratustra, la visin
oscura de lo inaccesible, sus discpulos no tardarn en
materializarla como en el culto del fuego de sus suceso
res, con esta sombra que es la contraddvinizaoin progre
siva de las tinieblas realizada en el maoiquesmo.
Por su parte, los filsofos, si alcanzan, como un Pla
tn, la pura idea del Bien, estarn tentados a no ver en
ella ms que una idea, simplemente evadida de lo real.
Si retornan vigorosamente a ste, como un Aristteles, su
Dios no ser ms que un primer motor inmvil del
mundo, del cual no es ms que la esfera suprema, y no
un ms all infinito. Finalmente, su crtica devorar su
objeto y la razn no reconocer ms que una ausencia
de Dios, que se deslizar si no a una negacin formal, al
menos a un agnosticismo quiz ms paralizador todava.
Pero es aqu, y entonces, cuando la experiencia de Israel, el
hecho de la revelacin bblica, toma todo su relieve y
todo su sentido. A primera vista, el culto al Dios del Sina
no parece ms que una reviviscencia de las ms primi
tivas y toscas hierofanas: es el Dios del cielo, que se
manifiesta frecuentemente en la tierra, con preferencia en
las montaas, en el rayo. Pero la zarza ardiendo fue
para Moiss el lugar en el que fue descubierto y como
dado el Nombre inefable. Y, de la cumbre envuelta de

218
 Dios

nubes luminosas, descender en otra ocasin con el de

clogo, principio de un designio que se revelar poco a
poco como el de imponer la impronta del rostro divino
progresivamente descubierto. Sed santos como yo soy
santo (Lev 19, 2), ser el leitmotiv progresivamente defi
nido por los profetas, antes que fuese finalmente precisado
por aquel que es mucho ms que un profeta, en Sed
perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt
5, 48).
El Dios bblico es por excelencia el Dios del cielo,
que no habita en ninguna morada hecha por mano de
hombre (Act 7, 48; cf. Is 66, citado expresamente en el
versculo siguiente). Pero al mismo tiempo es aquel que
libre y soberanamente viene a hacerse el compaero de
camino del hombre extraviado para reconducirlo a l.
Su santidad descubre un rostro nuevo, ms puro y abrupto
que todo lo que se haba imaginado, en una exigencia
de justicia aplastante. Pero su santidad reside ms todava
en el hesed, la misericordia incomprensible, la compasin
incansable. sta, con el evangelio florecer para siem
pre en el agape, amor creador y salvador, amor que no
solamente da y no es ms que don, pura e inmerecible
gracia, sino que se da todo entero y sin retorno. La cruz
ser, pues, la nueva y eterna hierofana, pero la cruz glo
riosa: la que consuma las ms extticas esperanzas de
ascensin del hombre natural en una condescendencia
divina, la cual, aun siendo un despojamiento ms inau
dito que todas las pasiones de los dioses salvadores jams
imaginadas, no tiene nada de cada o de decadencia. La
resurreccin y la glorificacin de este Hijo del hombre
que es el nico verdadero Hijo de Dios no ser, en
modo alguno, una reparacin de la cruz por algn deus
ex machina, sino el florecimiento en la gloria celestial del
amor revelado en la tierra a la tierra. As la historia del
hombre se configura por mano del Dios revelado, al tiem
po que su verdadero rostro se revela en ella bajo los
rasgos humanos de Jess de Nazaret. De repente las
confusiones se disipan, y las recadas del espritu en el
hombre son en principio definitivamente conjuradas. De

219
Dios

una vez accede finalmente a lo eterno, no aniquilando su

accidentada historia, sino porque la intervencin divina
desenreda y separa sus hilos rotos o confundidos. La
creacin recobra su verdadero sentido de primer don de
Dios. La cada se explica no como una contaminacin
de las realidades superiores por una equvoca componenda
con una materia insalvable, sino como una infidelidad
de las criaturas ms prximas al Creador, que las ha os
curecido antes ya de atascarlas en una materia que luego
ellas entenebrecen en lugar de iluminarla. Frente a ello
cobra su verdadero sentido el libre y generoso descenso
del amor salvador que prepara la elevacin de los salva
dos, no como una huida en la noche extracsmica del
nirvana budista, sino como una ascensin del hombre y
una asuncin de todo el universo a la luz de Dios hasta
ahora inaccesible.
Sin embargo, no hay que concluir de ello que esta
revelacin del Dios que nos ha hablado l mismo y al
hablarnos descendi hasta hacerse uno con nosotros para
hacernos uno con l, disipa todo misterio. En cierto
sentido, es perfectamente cierto decir que el Dios oculto
se ha revelado primero como oculto, como ms misterioso
de cuanto el hombre hubiera podido imaginar 6 con
cebir. El neoplatonismo, en el que parece haberse conden-
sado lo ms religioso de las diversas escuelas del pen
samiento filosfico griego, no sin que se deje sentir en l
un influencia bblica ms o menos difusa, ms o menos
indirecta, haba enseado con Plotino la necesidad de
una conversin y de una purificacin del espritu para
llegar, o al menos aproximarse, en el xtasis, hasta el
Uno en quien se encuentra la plenitud. Pero los pensado
res cristianos, aun los ms prximos a Plotino, como san
Agustn o ms todava el Pseudo-Dionisio, ensearn, el
primero, que este xtasis no debe solamente conducirnos
a lo ms ntimo de nosotros mismos, sino hacernos es
capar de nosotros mismos, y el otro, que el verdadero
Dios se encuentra ms all del Uno, tal en todo caso
como podemos concebirlo, en la noche total de todos
nuestros conceptos y de todas nuestras imgenes. Y sobre

220
 Dios

todo, no somos nosotros quienes podemos asi llegar al

guna vez hasta l: es l solo el que, en su gracia, puede
arrebatarnos consigo en esta inaccesible claridad en la
que l mora.
Lejos, en fecto, de ser Dios el mundo o el yo, vistos
simplemente en sus ltimas profundidades, dir un san
Gregorio de Nisa, es como un abismo de luz tan trascen
dente que paradjicamente nos envuelve en tinieblas tanto
mayores cuanto ms nos sumerge en l sin que podamos
nunca envanecernos de haber alcanzado su fondo. Sin
duda, no es para nosotros un puro incognoscible, pues
toda la creacin nos habla de l. Sin embargo, dir ms
tarde san Buenaventura, encontramos como la huella, los
vestigios de su paso. Nuestra misma alma es su imagen,
el divino modelo la ha iluminado por la inmediata cla
ridad de su propio rostro, despus de que el mismo Ver
bo de Dios se ha hecho nuestra carne para hablamos ms
cerca. Pero esto equivale a decir que todo conocimiento
de l que podamos formular, segn su propia palabra
en la creacin en la que se ha encarnado, no es ms que
analoga. O sea, que lo mejor que podemos decir de
l no nos orienta verdaderamente hacia su conocimiento
ms que si lo negamos como insuficiente en el momento
mismo en que lo afirmamos. Y la significacin superemi
nente que toma asi todas nuestras afirmaciones superadas
no ilumina su noche ms que en cuanto l mismo nos
coge y nos retira al corazn de esta noche.
De ah las paradojas constantes de la fe. Es el Dios
Padre, Hijo y Espritu Santo, que no son sin embargo
tres, pero s son ms que el Uno mismo de Plotino. En esta
eterna fecundidad de su propia vida interior no tiene
ninguna necesidad de sus criaturas, y sin embargo, stas
existen en virtud de una libre e incomprensible super
abundancia de este amor que es su propia vida. Este
amor que las crea las adopta en el Hijo eterno, y con
vierte esta adopcin plenamente efectiva en la comunica
cin del Espritu: as lo que procede de l, que sin
embargo se basta plenamente a s mismo, debe regresar
a l, y no para una aniquilacin sublime, sino para estas

221
Dios

nupcias misteriosas del Cordero en las que la Iglesia

ser perfecta en su unin consumada con Cristo, y en
ella cada alma hija de Dios en el nico Hijo. El Verbo
eternamente proferido en el silencio de la deidad, reca
pitular de esta suerte en su unidad, sin disolverla en ella,
la multiforme sabidura segn el designio de la cual Dios
haba concebido eternamente todo lo que ha realizado en
el tiempo y consumar cuando el tiempo ya no exista.
Dicho de otra manera, la Palabra en la que Dios
se nos ha revelado es la palabra del misterio por exce
lencia. Los hombres que haban de recibir el primer anun
cio del evangelio, decepcionados por un racionalismo que
se devoraba a s mismo y por una conquista del mundo
que acababa por esclavizarlos, estaban vidos de misterios.
Pero los misterios del paganismo agonizante no eran ms
que el secreto ficticio de ritos primitivos artificialmente
reanimados, o bien la falsa profundidad de frmulas oscu
ras que cubran sin cambiar nada de sustancial un pen
samiento religioso agotado. El misterio cristiano es prime
ramente el misterio de Cristo: este hecho nico, central
de la historia en la que el Dios desconocido e incognos
cible se entreg a nosotros, segn un designio de amor
que guardaba en su seno desde el comienzo, pero que
1 solo, a su hora, poda revelar de esta maera. Y el
misterio de Cristo que toma cuerpo en el misterio de la
cruz, nos conduce al misterio de Dios: el misterio de
este amor eterno, que se manifest en el tiempo, pero que
existe, que es l, en la eternidad de su vida trinitaria. El
pensamiento cristiano esclarecer las aproximaciones ti
tubeantes del hombre hacia esta revelacin, o ms bien
las vas por las que el hombre, guiado por un instinto del
que ignora todava la fuente que le sobrepasa, tiene opor
tunidad no slo de ser encontrado por la palabra sino
de abrirse a ella. San Agustn, iluminando la bsqueda
platnica del Bien por las confirmaciones del evangelio,
sondear esta bsqueda de una felicidad a la vez durab'e
y colmadora que slo el > Bien puede ofrecer. Ms tarde
santo Toms seguir con audacia an mayor las cinco
vas convergentes que la reflexin metafsica aristotlica

222
 Dios

le abra. Mostrar cmo todas en conjunto desembocan

en la inevitable postulacin de un nico necesario por
toda esta realidad slo contingente que nuestros sentidos
ponen al alcance de nuestra inteligencia.
Los modernos, como Newman y los que le siguen,
profundizarn el redescubrimiento del ser personal que
la experiencia cristiana ha impuesto de forma indeleble
a la conciencia racional, incluso a la ms laicizada. Se
esforzarn, pues, en preparar al hombre para oir ms
de cerca todava a Dios que le habla en Cristo, inducin
dole a escuchar a fondo lo que ya le dice en su propia
conciencia.
Todo estq esfuerzo para afinar y asegurar el paso de la
inteligencia que busca la fe se beneficia, sin ninguna
duda, de las luces de la fe que busca la inteligencia. Nada
lo muestra mejor que un argumento tan justamente dis
cutido, pero tan tentador para el pensamiento, como el
de san Anselmo. La idea de que el ser perfecto encierra
en su propia perfeccin la demostracin de su existencia,
no sera sin duda ms que un sueo en el que uno mismo
se encantara si esta perfeccin no fuese sino una idea
abstracta. Pero llega a ser de una luminosa certeza para
la inteligencia que parte de la fe para volver a ella.
En la claridad nunca alcanzada por el espritu hu
mano antes de la revelacin bblica para dilucidar ra
cionalmente el sentido de la creacin en general y de su
propia existencia en particular, palpamos de modo impre
sionante esta ayuda sobrenatural que la palabra de Dios
aporta a la razn del hombre, oscurecida y debilitada
en su ejercicio por la cada. Esta ayuda, el concilio Va
ticano la describe en trminos particularmente netos. Pero
puede verse como su contrapartida en la doble tentacin
que puede tener el espritu del hombre ante la revelacin.
Por un lado el error del fidesmo, que se imagina ren
dir un mayor homenaje a la fe sustituyndola pura y
simplemente por la razn; por otra, el error de todos los
racionalismos imperfectamente cristianizados que con la
razn se imaginan poder penetrar a fondo en las ver
dades de fe sobre Dios, hasta el punto de asimilarlas a

223
Dios

las simpas verdades racionales. La primera actitud viene

a hac r, de hecho, de las verdades de fe, verdades inasimi
lables para el espritu, mientras que la segunda las desna
turaliza y las volatiliza creyendo que las esclarece.
Sin ligarse a ningn sistema filosfico particular, la
Iglesia, con respecto al problema de Dios, canoniza todo
lo que, en el pensamiento filosfico de todos los tiempos,
constituye una aproximacin racional al misterio de Dios.
Fiel a la analoga del ser, excluye tanto el agnosticismo,
que en las afirmaciones sobre Dios no quiere ver ms
que equivocidad, como los gnosticismos, que se ilusionan
con una contradictoria posibilidad de conocer como un
objeto de este mundo a aquel que por esencia es tras
cendente al mundo. En la misma lnea, los nicos esfuer
zos teolgicos que reconoce como vlidos son los que,
fieles a la analoga de la fe, tratan de situar el misterio
una vez revelado. Esto no es disiparlo, sino preservar
su aprehensin por una fe que no contradice en modo
alguno la razn, sino que, bajo la atraccin de la gracia,
se deja llevar ms all de todas las limitaciones de nuestro
espritu y de las del mundo del que Dios, al crearnos,
nos ha sacado. Cf. santo Toms, todo el Contra Gentes
y las 26 primeras cuestiones de la Suma Teolgica, pars
prima.

Dispensa. Acto por el que la autoridad competente

suspende, en un caso particular, la obligacin de una
ley en vigor (can. 80). La dispensa no debe ser confundida
ni con la - >epiqueya, en la que el superior no interviene,
ni con la - abrogacin de la ley. El que es competente
para dar una ley lo es tambin para dispensar de ella,
y puede delegar este poder. Se admite que ni el derecho
natural ni el derecho divino positivo pueden ser objeto
de dispensas.

Divorcio. Sobre la base de Mt 19, 9, la Iglesia ha

rechazado con energa y precisin crecientes toda admi
sin del divorcio, es decir, de una ruptura de un matri
monio anteriormente vlido, a no ser por la muerte de

224
 Dogma

uno de los cnyuges. Las nicas excepciones reconocidas

a la indisolubilidad del matrimonio son: l. en el caso
de un matrimonio, incluso sacramental, que no ha sido
consumado, si le ha seguido una profesin religiosa so
lemne, o si la Santa Sede por otra causa lo ha autorizado;
2. en el caso de un no-bautizado que se ha convertido,
pero cuyo cnyuge rehsa no slo seguirle en la fe sino
vivir con l pacficamente y sin ofender a Dios (es pro
piamente hablando lo que se llama el privilegio paulino,
segn 1 Cor 7, 12-15); 3. en el caso de un convertido
no bautizado, como tampoco su cnyuge, si el bien de la
fe exige que funde un nuevo hogar (can. 1125), incluso
no aplicando^ el privilegio paulino al pie de la letra.

Docetismo. Ver en el artculo encarnacin.

Doctor. Se dice de aquel cuya aptitud para ensear
ha sido oficialmente reconocida (del latn docere). Se en
cuentran en san Pablo tres listas de funciones eclesisticas
en las que se halla el doctor (didaskalos): Rom 12, 7-8;
1 Cor 12, 28-29 y Ef 4, 11. Ms tarde, se admitir que
los obispos son en la Iglesia los doctores por excelencia,
pero que pufeden agregarse para ello a sacerdotes, e incluso
a fieles dotados de conocimientos suficientes. As, entre
los santos la Iglesia reconoce como doctores no slo a
obispos, sino a telogos eminentes que no lo eran. Con
cede tambin el ttulo de doctores a telogos examinados
y juramentados a este efecto.

Dogma. La palabra griega dogma, despus de haber

tomado el sentido de decisin jurdica, haba pasado a
designar las posiciones propias de los diferentes pensado
res, pero conservando un matiz autoritario. La palabra
dogma se aplica hoy da a las verdades definidas por el
magisterio extraordinario de la Iglesia (papa o concilio
ecumnico) como pertenecientes a la fe de sta. Se obser
var que no son dogmas las afirmaciones de la autoridad
que no se refieren al contenido de la palabra divina. In
versamente, el trmino dogma puede ser extendido a ver-

225
Tlouyer, Dic. Teol. 15
Dogma

dades contenidas en la palabra de Dios tal como la expone

unnimemente el magisterio ordinario de la Iglesia, aunque
estas verdades no hayan sido nunca objeto de una de
finicin conciliar o papal.
Acaso importe destacar que todava en plena edad
media los telogos empleaban la expresin - artculo de
fe con preferencia a dogma (no se encuentra esta palabra
ni una sola vez en san Buenaventura). Ms tarde an se
llam dogmas tanto a los puntos de la creencia hertica
como a los de la fe catlica. El sentido que le hemos
dado ha llegado a ser regular y exclusivo desde los con
cilios de Trento y Vaticano i.
El problema del valor del dogma como expresin de
una verdad sobrenatural ha sido tratado en la palabra
analoga. Cimonos a decir aqu que la verdad cristiana
es una verdad a la vez muy una, con la unidad viviente
del misterio de Cristo, e inagotablemente rica. Esta ver
dad cuyo medio de comunicacin -con el hombre es la
palabra de Dios, encuentra su ms pura expresin en
las Sagradas Escrituras, puesto que slo ellas tienen a
Dios mismo por autor, lo cual no puede decirse de las
frmulas dogmticas, aun de las ms solemnes. Pero la
misma Sagrada Escritura no puede ser plenamente com
prendida ms que a la luz de la conciencia viva de la
palabra divina, como unidad y totalidad, que la Iglesia
lleva en s. Esta conciencia se precisa de suyo por la
meditacin de la Escritura puesta en el conjunto de la
tradicin, pero ella es un don sostenido sin cesar por el
Espritu Santo. En cuanto expresin de esta conciencia
sobrenatural, a la vez que como un medio necesario
al mantenimiento y expresiva irradiacin de la misma
en el testimonio que la Iglesia da al mundo, los dogmas
estn a la vez justificados y exigidos, a medida que cam
bian las condiciones en las que la Iglesia debe mantener
la nica verdad que le ha sido confiada una vez para
siempre (> desarrollo).

Dogmtico. Aplicado desde la antigedad a la acti

vidad intelectual y a sus resultados concernientes al dog

226
 Dones de Espirito Santo

ma, este adjetivo comienza a ser ms especialmente

aplicado en el siglo xvii a la teologa en su parte esencial,
para distinguirla de sus partes anejas, como la positiva,
que se limita a recoger e interpretar los documentos de
la tradicin, sin proponer una explicacin sistemtica de
ellas. Despus se sustantiv.
Domingo. Da del Seor, es decir, da en el que el
Seor resucit, el primero de la semana, que ha sustitui
do, como da de reposo consagrado a la oracin y al
culto pblico, al sbado del Antiguo Testamento. La ex
presin dominica (dies) se encuentra solamente en el Apo
calipsis 1, 10, pero vemos por san Pablo que este da era
ya santificado pblicamente por los cristianos (1 Cor 16,
2 ; cf Act 2, 7). Parece que hubo primero un perodo en
que los cristianos celebraban el domingo adems del
sbado; pero una celebracin debi de reemplazar pronto
a la otra, al menos desde el siglo ii , siendo objeto de
preceptos exclusivos a partir del concilio de Laodicea
(siglo v). Tal como ha sido progresivamente definida, la
obligacin de respetar el domingo contiene dos elementos.
1 primero y ms importante es la obligacin de partici
par en la celebracin eucarstica, por la que la Iglesia
toma cuerpo en la unin de todos en el sacrificio de su
cabeza. Por esto, aun cuando en este precepto aliente
sin duda la preocupacin por la instruccin permanente
de los fieles y por la alimentacin de su oracin personal,
la mejor meditacin solitaria no puede, en el espritu
de la Iglesia, sustituir la asistencia a la misa. El segundo
elemento es la abstencin de todo trabajo que no sea
necesario a la vida cotidiana, o que no sea una simple
ocupacin del ocio. As el domingo, fiesta semanal de la
resurreccin, aparece para la Iglesia como un anticipo,
en el tiempo, de la vida eterna, consagrado como est a
la celebracin de Dios conocido y amado por toda la
Iglesia reunida, y secundariamente a una expansin de
todo el ser en la paz y en la alegra.
Dones de Espritu Santo, El Espritu Santo nos es
dado por excelencia de D ios; as resalta con evidencia

227
Dones de Espirito Santo

en el Nuevo Testamento (cf. en particular Act 2, 38 y 10,

45). Pero, desde el principio, se vio que este don se ma
nifestaba en toda clase de dones particulares, que san
Pablo, sobre todo en el captulo 13 de la primera eps
tola a los Corintios, se preocup de jerarquizar, al afir
mar la preeminencia del don de la caridad sobre todos
los dems, incluso los ms milagrosos. Los padres desarro
llarn la idea de que el Espritu Santo es el don de Dios
en nosotros porque, en la Trinidad misma, l es el don
sustancial que el Padre hace al Hijo y por el cual el Hijo
se da a s mismo al Padre. De ah sacar san Agustn la
idea de que el Espritu Santo procede de Dios por va de
amor, como el Hijo por va de inteligencia (cf. el lazo
establecido entre el Espritu y la comunicacin del amor
a nuestros propios corazones por Rom 5, 5). Pedro Lom
bardo ir hasta identificar pura y simplemente el don
increado del Espritu con la caridad. Santo Toms reac
cionar, no para disminuir la importancia, ni menos an
la realidad del don del Espritu, sino para afirmar la
fecundidad de este don en nosotros mismos. Distinguir,
pues, del Espritu divino que nos es dado, la gracia creada
por la que l adapta nuestra naturaleza a la vida divina.
Esta gracia florece en nosotros por las virtudes sobre
naturales (infusas por definicin) de la fe, la esperanza
y la caridad, as como por otras virtudes infusas que so
brenaturalizan, impregnndolas del movimiento de la mis
ma caridad, las simples virtudes naturales. Pero piensa
que a estas virtudes que sobrenaturalizan modos de obrar
humanos, para que la comunicacin del Espritu a nuestro
ser sea perfecta, hay que aadir modos de obrar entera
mente nuevos y divinos a los que conviene por excelencia
el ttulo de dones de Espritu Santo. Por ellos se realiza
plenamente la expresin de san Pablo: No soy yo quien
vive, es Cristo quien vive en m (Gl 2, 20), y tambin:
Los que son conducidos por el Espritu, stos son hijos
de Dios (Rom 8, 14). De estos dones, siguiendo una
tradicin de la exgesis patrstica que l sistematiza con
ingenios dad y hondura, encuentra en Is 11, 2 y 3 no
slo la enumeracin sino, segn l cree, el principio de

228
 Dola

una jerarquizacin unificadora: dones de sabidura, de

inteligencia, de consejo, de fortaleza, de ciencia, de pie
dad y de temor de Dios. As los dones forman un or
ganismo sobrenatural por el que el Espritu nos mueve
como desde dentro conformndonos al modo propio de su
accin.
Entre los comentadores de santo Toms, Juan de
Santo Toms desarrollar particularmente esta doctrina en
el ltimo tratado de su Cursus theologicus del que es el
redactor (In i, n, q. 68). Cf. santo Toms, Suma Teolgica,
i, q. 37 y 38; i, ii , q. 57 a 70 y 109 a 111 ; cf. In iv Sent
lib. i dist. 17, y Quaestio nica de caritate.

Dualismo. Se dice de los sistemas, como las herejas

llamadas gnsticas (- gnosticismo), que explican el mundo
por dos principios, uno bueno y otro malo, coeternos e
independientes. El -> maniqueismo es la forma ms estricta
del dualismo. Sus races se encuentran en la oposicin
entre la luz y tinieblas de la antigua religin de los per
sas (el mazdesmo). La Biblia rechaza todo dualismo de
este gnero.

Duda. Estado de incertidumbre del espritu ante cual

quier afirmacin. Contra el semi-racionalismo del telogo
Hermes, el concilio Vaticano i ha definido que los que
han recibido la fe por las enseanzas de la Iglesia, no
pueden tener jams una causa justa para ponerla en duda
(ses. ni, Const. De fide catholica, cap. 3 y can. 6 ; Dz 3013-
3014, t 1794 y 3036, t 1815). Esto no significa de nin
guna manera que no se pueda, sin falta moral, experimen
tar la fuerza de ciertas dificultades, sino que no se debe
encontrar nunca en estas dificultades una razn objeti
vamente suficiente para poner en duda su fe en la revela
cin tal como la Iglesia nos la propone.

Dula. Del griego douleia, servicio, designa el ca

rcter propio del culto tributado a los santos o a las im
genes y reliquias, por oposicin al culto de latra, ado
racin, debida nicamente a Dios (-> Adoracin).

229
 E
Eclesistico. Dcese de todo lo que es propio de la
Iglesia. Se ha intentado recientemente emparejar y poner
a esta palabra el neologismo eclesial, por el que se quiere
designar lo que se refiere a la Iglesia como misterio so
brenatural. Pero es de temer que esta oposicin favorezca
la falsa concepcin de origen protestante segn la cual
la Iglesia del Espritu, invisible, se opondr a la Iglesia-
institucin. En realidad es la Iglesia visible la que es la
Iglesia del Espritu, a pesar de sus debilidades humanas,
y si debe estar sin cesar animada de un espritu de reforma
y de renovacin, es para realizar cada vez mejor, en su
realidad fenomnica, lo que no podra un slo instante
dejar de ser en su esencia.

Ecumenismo. Se ha dado este nombre, en el curso

de las dos ltimas generaciones, a todo el esfuerzo que
se ha desarrollado sucesivamente en las diferentes confe
siones cristianas con vistas a una reconciliacin de la cris
tiandad dividida. Originado en medios protestantes y an
glicanos, el movimiento ecumnico manifest desde el
principio una cierta dualidad de orientacin. Con la pri
mera conferencia de Life and Work (vida y accin), reu
nida en Estocolmo en 1925 por iniciativa del arzobispo
luterano sueco Soderblom, pareci primeramente seguir
una lnea no slo pragmatista sino deliberadamente anti
dogmtica, como si la reunin pudiese realizarse separando
los problemas doctrinales y eclesiolgicos en nombre de
un pensamiento de inspiracin protestante liberal y con
centrndose exclusivamente sobre un esfuerzo comn de
cristianismo social. Sin embargo, desde 1927, la primera
conferencia de Faith and Order (fe y organizacin), reu-

231
Ecumeiiismo

nida en Lausana bajo la inspiracin sobre todo del obispo

anglicano Brent de los Estados Unidos, aunque reuni a
la mayor parte de los participantes de la conferencia
anterior, abord en cambio directamente los problemas
de doctrina, de prctica sacramental y de estructura
eclesistica. En 1937 los dos movimientos celebraron dos
nuevas conferencias generales, la primera en Oxford, la
segunda en Edimburgo. Despus de la segunda guerra
mundial, se ha operado una conjuncin en la conferencia
de Amsterdam en 1948, que fundara definitivamente el
Consejo ecumnico de las Iglesias (World Council of
Churches), previsto desde 1938 y esbozado en 1948 bajo
una forma provisional.
Desde el principio participaron en estos contactos,
con la mayor parte de las iglesias protestantes y el con
junto de la iglesia anglicana, representantes de las igle
sias ortodoxas fuera de la iglesia de Rusia. sta, a su vez,
ha tomado recientemente parte en ellos. La Iglesia ca
tlica, aunque invitada desde el comienzo, slo estuvo
representada por observadores, en especial en la confe
rencia de Delhi de 1961. La encclica Mortalium nimos
de Po xi, en 1927, haba hecho creer a algunos que el papa
condenaba sin matices todo el movimiento. En realidad,
lo que el papa haba querido denunciar en ella, era simple
mente el equvoco de una unidad limitada a accin social,
que rechazara a segundo plano, y aun separara deli
beradamente, como el mismo Sderblom haba parecido
hacer en su discurso inaugural en Estocolmo en 1925,
las preocupaciones doctrinales o eclesisticas. Haba que
rido igualmente precisar, desde el comienzo de este o de
estos movimientos de aproximacin cristiana, que, para
los catlicos, no podra tratarse de hacer o rehacer una
Iglesia cristiana nica: sta existe ya y no puede dejar
de existir, en la Iglesia catlica tradicional. Hay que
observar que los ortodoxos de oriente, y los que desde el
comienzo aceptaron tomar parte en las reuniones del
movimiento ecumnico, haban mantenido sin dificultad,
en lo que les concerna, una posicin exactamente an
loga, y demostrado que no aceptaban participar en los

232
 Ecumcnismo

encuentros ms que para testimoniar en ellos su propia

fe, pero no para entrar en discusiones sobre ningn po-
sible compromiso concerniente a sta o a la naturaleza
profunda de la Iglesia. Sin embargo, el mismo Po xi estaba
muy lejos de desinteresarse del problema del acercamiento
entre los cristianos divididos, y deba mostrarlo espe
cialmente al alentar vivamente los esfuerzos que catli
cos como el benedictino Dom Lambert Beauduin hacan,
no slo para estar al corriente de los estudios e intercam
bios protestantes, anglicanos y ortodoxos en este sentido,
sino para promover activamente en la misma Iglesia ca
tlica los estudios y la oracin con vistas a restaurar la
unidad en la cristiandad dividida. Ms tarde, bajo la ins
piracin del abb Couturier en Lyn, del centro de estudios
dominicos stina, iniciado en Lille y despus ampliado en
Pars y del monasterio fundado por Dom Lambert Beau
duin en Amay, Blgica, y transferido ms tarde a Cheve-
togne y ampliamente conocido por su revista Irnikon,
y muchos otros impulsos individuales o colectivos, tom
forma un ecumenismo catlico independientemente del
ecumenismo de primera inspiracin protestante y angli
cana, pero en estrechos contactos con l. De estas pre
paraciones saldran progresivamente encuentros, despus
una Conferencia catlica sobre cuestiones ecumnicas,
de carcter privado, pero provista de una autorizacin
formal de la Santa Sede, por ltimo el Secretariado para
la unidad cristiana, creacin oficial del papa Juan xxm,
a la cabeza del cual colocara al cardenal Agustn Bea, S.I.,
de nacionalidad alemana, asistido de monseor Willebrands,
prelado y telogo holands que antes haba sido el fun
dador de la Conferencia catlica.
Esta esquemtica exposicin pone de relieve el hecho,
a primera vista desconcertante, de que el movimiento
ecumnico en el mundo no catlico tom desde un prin
cipio la forma de organizaciones ms o menos oficiales,
mientras que en el catolicismo ha sido obra de iniciativas
individuales.
En realidad, tanto fuera como dentro del catolicismo
el ecumenismo ha desbordado siempre ampliamente las

233
Ecumenismo

organizaciones, y stas aun actualmente estn lejos de re

presentarlo por entero.
La consideracin de estos datos elementales era ne
cesaria para que pudisemos tratar de responder a la
nica cuestin que aqu nos interesa: Cules pueden
ser los principios teolgicos de un verdadero ecumenismo
catlico?
Una vez ms, su primer principio debe ser que la Iglesia
catlica no es una Iglesia entre otras que podra pres
tarse, con vista a rehacer la unidad entre los cristianos,
a modificaciones de su sustancia. Por el contrario, debe
mos creer que ella es la Iglesia querida y creada por
Cristo, solamente en el seno de la cual la cristiandad
actualmente desmembrada podr encontrar la unidad, que
esta misma Iglesia no puede perder. Pero esto no signi
fica en modo alguno que los catlicos en este asunto no
tengan que hacer ms que esperar y alentar a los disidentes
para que vuelvan a ellos, ocupando su lugar en una
Iglesia que no sufrira la menor modificacin. La verdad
y la unidad catlicas de la Iglesia, en efecto, son en ella
un don divino, y sus miembros deben trabajar incesante
mente por hacer ms luz sobre ellas y hacerlas irradiar
adems en los hechos. No se guardan en ella como un
don esttico sino como este talento del que habla la par
bola evanglica, que obliga a los hombres a quienes est
confiado a hacerlo fructificar por sus esfuerzos. Sin duda,
la promesa de > asistencia que el Seor ha hecho a su
Iglesia preservar a sta de alterar jams la fe cristiana
de la que es el rgano, y, en la jerarqua apostlica y la
celebracin sacramental del misterio cristiano que le es
confiado, el Verbo hecho carne permanece para siempre
presente entre los suyos, con su inagotable virtud de
santificacin de la humanidad. Pero la Iglesia, tanto en
sus miembros ms elevados como en los ms humildes,
no es por ello menos humana que nuestra humanidad
cada aunque en vas de renovacin. Sguese que la segu
ridad de que goza de no perder nunca ni para s ni para
el mundo la fe y las realidades espirituales que son su
objeto, no le ahorra la perpetua necesidad de reformarse

234
 Ecumenismo

en todo lo que en ella depende de la actual fidelidad de

los hombres a estos dones de la gracia. Los cismas y las
herejas, cuando se producen, no son causados solamente
por el error y la obstinacin de los cismticos y de los
herejes, sino tambin por las insuficiencias de los miem
bros fieles de la Iglesia, por el escndalo que puede darles
su inconsecuencia, o simplemente por su negligencia en
cumplir sus responsabilidades. Si no siempre al menos
frecuentemente, cismticos y herejes comienzan por ser
unos cristianos catlicos que son sensibles a aspectos de
la verdad o de la vida cristiana que la masa de los fieles,
o la misma autoridad responsable, han dejado en un
peligroso olvido. Un apego demasiado exclusivo a lo que
ellos mismos han redescubierto les conducir hacia una
separacin ms o menos tachada de error, que reformadores
suficientemente lcidos y sobre todo de una santidad per
sonal bastante profunda evitaran. Pero incluso en este
caso, el deber de los cristianos fieles y especialmente
de los eclesisticos responsables consiste en no limitarse
a condenaciones negativas, aun cuando stas sean ine
vitables. Hay que acompaarlas de un esfuerzo para res
taurar, d una manera fiel a la tradicin autntica, estos
elementos de verdad que inoportunamente los disidentes
han separado para oponerlos a ella, lo cual a fin de cuentas
slo puede esterilizar lo que deseaban fomentar. La verdad,
como el bien, es siempre una plenitud, y la ortodoxia
viva jams puede limitarse a oponer a una negacin otra
negacin.
No vemos, por otra parte, como sucede con la Igle
sia de oriente, y en un grado menor con el protestantis
mo, a unos grupos de cristianos que se han separado de
la unidad catlica, no slo no debilitarse y desaparecer
rpidamente, sino permanecer capaces durante generacio
nes de mantener entre sus miembros, y hasta de irradiar
a su alrededor, algo de una fe y de una vida cristiana
autnticas? Se hace entonces por lo menos probable que
los cristianos fieles en principio a la fe catlica no hayan
hecho todava el esfuerzo necesario para que brillen como
convendra ciertos aspectos de esta fe o de sus conse*

235
Ecumenismo

cuencias vitales a las que los disidentes haban sido sen

sibles, y a los que sus descendientes (y aun sus conver
tidos) permanecen justamente apegados. El esfuerzo ecu
mnico fundamental de los catlicos deber, pues, con
sistir: l. en tomar conciencia de estos justos deseos;
2. en distinguirlos cuidadosamente de las consecuencias
errneas que los disidentes han llegado a extraer de ellos;
3. esclarecidos por tal anlisis, en proporcionarles, en la
misma Iglesia y en conformidad con todas las exigencias
de la verdadera fe, una respuesta positiva. Esta tarea
supone, en los catlicos competentes un esfuerzo de in
formacin, de simpata crtica, de humildad en la caridad,
por el que lleguen a ser no menos, sino ms catlicos
que ahora, y no slo de principio sino de hecho. Slo
as prepararn la va para que todas las almas cristianas
de buena fe que hoy permanecen fuera de la unidad
catlica, puedan reconocerla y aceptarla, sin que por
ello tengan que renegar de ninguno de los principios
a los que estn legtimamente apegados, antes al contrario
descubriendo que estos principios slo pueden florecer
de manera completa y durable en la plenitud del cuerpo
nico en el que Cristo quiere reunir a todos los suyos.
Esto nos explica la importancia para un ecumenismo ca
tlico de fenmenos como el movimiento bblico o el
movimiento litrgico, de una renovacin de la doctrina
y realidad del episcopado, y del papel efectivo de los
laicos en la vida de la Iglesia. Tales renovaciones, puesto
que hacen a la Iglesia, en su vida concreta, ms conforme
con su realidad esencial y permanente, multiplican y pro
fundizan la posible eficacia de los esfuerzos directamente
aplicados al acercamiento de los cristianos separados, es
fuerzos que de otro modo no podran desembocar en nada
sustancial o durable.

Eleccin. De la palabra griega eklegein, que significa

elegir, esta palabra, en lenguaje bblico y teolgico, de
signa habitualmente la eleccin que Dios hace de los
suyos. En la Biblia, esta nocin aparece en estrecha
relacin con la de - alianza. Mientras las alianzas di

236
 Eleccin

vinas que conocan los otros pueblos semticos suponan

una eleccin recproca del pueblo por su Dios y del Dios
por su pueblo, en las que llega fcilmente a predominar
este ltimo aspecto, los profetas insistirn sobre el hecho
de que es Dios solo, libremente, soberanamente, el que
ha elegido a su pueblo. No tiene esto ninguna otra razn
que el misterio de su amor, completamente gratuito (Dt 4,
37; cf. Is 41, 8 ss). Es la misma idea que se encontrar
en el Nuevo Testamento cuando Jess dice a los suyos:
No sois vosotros quienes me habis escogido, soy yo
quien os ha elegido (Jn 15, 16). Por referencia a esta
eleccin del pueblo, y para sta, se introduce la idea
de una eleccin propia de ciertos individuos: Abraham,
el padre del pueblo (Neh 9, 7), es el ejemplo por excelencia.
Pero la nocin podr incluso extenderse a ciertas perso
nalidades que no forman parte del pueblo elegido pero
que han desempeado un papel providencial en lo que
le concierne, como es el caso de Ciro (Is 45, en especial 4).
En el Nuevo Testamento igualmente, la eleccin recaer
en primer lugar sobre los apstoles (Le 6, 13; cf. Act 1 y
2 y 9, 15). Pero separar tambin la parte de Israel que
tendr fe en el evangelio (Rom 11, 7) y ms generalmente
a todos los creyentes de cualquier parte que vengan
(cf. Rom 8, 33 ; Col 3, 12 ; 1 Pe 1, 1 y 2, 9 ; Ap 17, 14, con
los textos de Mt 20, 16, 22, 14). Sin embargo, siempre
en el Nuevo Testamento, si la eleccin de los individuos
se hace con relacin a la Iglesia y su pertenencia a sta,
o su ministerio en sta, la Iglesia misma es el pueblo
elegido en virtud de una eleccin que pertenece primero
a Cristo, el Elegido de Dios (Le 23, 35). Esto es una
reminiscencia, probablemente, del libro de Henoc que, bajo
la influencia de los cantos del Siervo (de Isaas 42, 1 y 44,
1-2 en particular), haba hecho ya de este trmino la desig
nacin del Hijo del hombre. El nico texto, por otra parte,
en el que la palabra es aplicada a los feles en la pers
pectiva inmediata del juicio por el Hijo del hombre es
el apocalipsis sinptico de Mt 24, 22 ss (y particular
mente en Me 13, 20 ss).
Santo Toms distinguir (segn Ef 1, 4-5) la eleccin

237
Eleccin

como un acto de amor primero, de la predestinacin que

le sigue como un acto de inteligencia (Suma Teolgica, i,
q. 23, a. 4). Se ver en el artculo - predestinacin las
cuestiones que esto plantea.
La eleccin se emplea tambin, en sentido teolgico,
para designar en el acto humano la eleccin hecha por la
voluntad, esclarecida por la inteligencia prctica, de un
medio particular al servicio del fin (cf. santo Toms, Suma
Teolgica, i -ii , q. 13 a. 1).
En fin, se observar que la eleccin por un voto de
la comunidad se encuentra aplicada desde los Hechos
de los apstoles a la eleccin de los siete (6, 5) y que
lo ha sido por largo tiempo bajo diversas formas (eleccin
popular bajo el control de los obispos vecinos, ms tarde
eleccin por los sacerdotes de la ciudad, despus por el
captulo catedral), a la eleccin de los obispos. El actual
modo de eleccin del papa (por el voto de los cardenales)
es, indudablemente, la ms interesante supervivencia de
esta antigua prctica.

Elegidos (nmero de los). La tesis indiscutiblemente

comn a toda la tradicin del pequeo nmero de los ele
gidos se basa ante todo en dos textos evanglicos: Mt 20,
16 (repetido en 22, 14): Son muchos los llamados y
pocos los elegidos, y Le 13, 23-24 (paralelo a Mt 7, 13,
pero ms estricto), sobre el gran nmero de los que no
entran en el reino. Sin embargo, la tendencia de los jan
senistas a endurecer todava la interpretacin de estos tex
tos provoc una reaccin. Lo ms seguro que se puede
decir es que los textos evanglicos no apuntan tanto a
la vida eterna como al acceso a ella desde el mundo
por la conversin efectiva. No se puede concluir en todo
rigor con certeza que, en la misma eternidad, una gran
parte de la humanidad estar condenada, sino solamente
que es nuestro deber hacer ahora los mayores esfuerzos
para no encontrarnos ms tarde entre los condenados,
siendo as que la mayora no parece preocuparse de ello.
En cuanto a lo que suceder finalmente, Dios solo lo sabe
y parece que a ese propsito tambin se impone la prohi

238
 Encarnacin

bicin de juzgar que nuestro Seor nos hizo (Mt 7, 1).

Cf. santo Toms, Suma Teolgica, i, q. 23.

Eminencia. Se emplea en teologa para designar el

mtodo segn el cual, para hablar de Dios, despus de
haber afirmado de l todas las perfecciones que se en
cuentran en la criatura y negado despus que puedan
aplicrsele tal cual son, se vuelve a afirmarlas, pero en un
sentido necesariamente misterioso que santo Toms de
finir como una -> analoga de proporcionalidad.

Encarnacin. Acto por el cual el Hijo de Dios hizo

suya la humanidad, tomando un alma y un cuerpo de
hombre. La palabra viene del' griego sarx, que significa
-> carne, y ha sido inspirada en la expresin de san Juan:
El Verbo se hizo carne (1, 14). Desde los primersimos
tiempos del cristianismo, los doceas (del griego dokein,
parecer), no han querido ver en la encamacin ms
que una apariencia. Esta afirmacin ser comn entre los
gnsticos herejes de los primeros siglos (-> gnosticismo),
y nace de una concepcin pesimista de la carne como
de todo el mundo material, muy corriente en la an
tigedad pagana. Sin embargo, la ambigedad de la pa
labra carne en griego hizo que los telogos griegos
hayan preferido siempre, a ensarkosis, la palabra enan-
thropesis, que designan ms explcitamente la idea de ha
cerse hombre. Vemos, en efecto, que ya los arrianos en
el siglo iv, al mismo tiempo que negaban la verdadera
divinidad del Hijo de Dios, se representaban su encar
nacin como si su ser celestial preexistente hubiese ocu
pado, en la humanidad de Jess, el lugar del alma. Ms
sutil ser poco despus el error del telogo Apolinar
de Laodicea, que explicar que el Verbo divino tom en
l el lugar del nous, es decir, lo que hay en el alma de
ms espiritual: aquello por lo que toda alma est como
emparentada con Dios. Las numerosas falsificaciones que
cometieron los apolinaristas, en particular bajo el nombre
de san Atanasio, que haba defendido la fe catlica con
tra los arrianos en el concilio de Nicea en el que stos

239
Encarnacin

haban sido por vez primera condenados en 325, acredi

taron su doctrina en muchos medios ortodoxos. De ella
procedi el error monofisita (segn el cual no habra
en Cristo ms que una sola naturaleza, physis) y, por
reaccin, del nestorianismo (segn el cual las dos natu
ralezas, divina y humana, estaran en l yuxtapuestas
ms que verdaderamente unidas (- monofisismo, nes
torianismo). El patriarca de Constantinopla, Nestorio, en
su preocupacin por disipar el monofisismo de los apoli-
naristas, ir hasta negar que Mara pueda ser llamada
madre de Dios (theotokos), y describir la encarnacin
como si la humanidad del Salvador fuese simplemente el
templo de su divinidad, y como si la unin entre ellas no
fuese ms que una forma superior de la que la gracia
produce en todos los cristianos. El concilio de feso, ce
lebrado en 431 bajo la presidencia del patriarca de Ale
jandra san Cirilo, canonizar el texto de una carta de
ste a Nestorio en la que justificaba el ttulo de theotokos
dado a Mara con una vigorosa expresin de la unin
en Cristo de las dos naturalezas, divina y humana. Sin
embargo, los anatematismos con que Cirilo haba acompa
ado su carta, y que no parecen haber recibido la apro
bacin del concilio, contenan frmulas susceptibles de
leerse en sentido monofisita. De ah una reanudacin muy
viva de las controversias. stas parecieron haber encon
trado un trmino en el acto de unin de 433 sobre el
que se puso de acuerdo el episcopado de oriente dividido
hasta entonces. En l se encontraban estas frmulas:
Unin de dos naturalezas... unin sin mezcla... en cuanto
a las expresiones evanglicas y apostlicas concernientes
al Seor, sabemos que los telogos consideran las que uni
fican como referentes a una persona nica y las que se
paran como referentes a dos naturalezas (Dz 250-264 y
272-273).
Pero despus de este acuerdo, el monje EutiqueS, apo
yndose en la frmula de los apcrifos apolinaristas, atri
buida por stos a san Atanasio: Una naturaleza de Dios,
el Verbo encarnado, pretender ver en ella la frmula
misma de la enseanza de Cirilo tal como la haba cano-

240
 Encarnacin

nizado el concilio de feso. Le seguir un segundo con

cilio celebrado en feso en 439, en condiciones tan irre
gulares que debera llamarse el latrocinio de feso. El
papa san Len se opondr a l en una carta dirigida al
patriarca de Constantinopla, Flaviano, con la frmula:
Una sola persona en dos naturalezas. Es lo que cano
nizar un nuevo concilio, celebrado en Calcedonia en 451,
al afirmar que cada una de las dos (naturalezas) ha con
servado su propia manera de ser propia (idiotes)... encon
trndose con la otra en una sola persona (eis hen prosopon
kai man hypostasin) (Dz 302, t 148).
El telogo Leoncio de Bizancio explicar esta frmula
diciendo que la naturaleza (ousa) seala simplemente Ja
idea de ser, la persona (hipostasis) la del ser existente por
s. Normalmente, cada naturaleza humana existe en s
misma y tiene as su persona propia. Pero, dice, la na
turaleza humana en Jesucristo est enhipostasiada en
la persona del Verbo divino. El segundo concilio de Cons
tantinopla en 553 Je sigui, diciendo que el Logos divino
se ha unido a la carne kath hypostasin (segn la hips-
tasis) de manera que no hay ms que una sola hipostasis
o un solo prosopon (Dz 426, t 217).
Habindose propagado el monosismo bajo formas
larvadas en el - > monoenergismo y el > monotelismo, el
papa Martn i y el telogo constantinopolitano Mximo
el Confesor reanudarn la lucha. Bajo la influencia del
papa Agatn, el concilio m de Constantinopla pondr
fin a estos debates en 681 al canonizar finalmente la doc
trina expuesta por este ltimo: Dos voluntades no con
trarias..., sino que su voluntad humana sigue a su voluntad
divina y omnipotente... enteramente sometida a ella (Dz
556, t 291). Tales son las definiciones que la Iglesia se
ha visto obligada a dar sobre el misterio de la encarna
cin. Huelga decir que dejan subsistir muchos problemas
sobre los que los telogos no estn de acuerdo. En pri
mer lugar, hay que recordar que la mayora de los cris
tianos de Siria oriental, ligados a las tradiciones de la
escuela de Antioqua que representaba Nestorio, no han
aceptado nunca el concilio de feso en el que han

241
bouyer, Dic. Teol. 16
 Encarnacin

credo ver una condenacin de la plena realidad huma

na del Salvador. Sin embargo, estas Iglesias, que han sido
llamadas nestorianas (y quizs el mismo Nestorio) no
parecen, en conjunto, haberse adherido nunca a las ne
fastas consecuencias que se podan extraer de las frmulas
de Nestorio y que han provocado su repudiacin. Inver
samente, la adhesin a la doctrina de san Cirilo condujo
a la Iglesia copta de Egipto, y a las Iglesias de Siria occi
dental (llamadas jacobitas, del nombre del telogo Jacobo
Baradeus, muerto en 578) y de Armenia, a rechazar el
concilio de Calcedonia, aunque su monofisismo las ms
de las veces sea tambin slo verbal. En la misma Iglesia
catlica, como en la Iglesia ortodoxa de oriente, la ar
monizacin de las afirmaciones complementarias necesarias
a la verdad de la encarnacin, que supone la integridad
de las dos naturalezas y la realidad de su unin, ha con
tinuado hasta nuestros das provocando movimientos y
oposiciones.
Ms particularmente la atencin que el espritu mo
derno presta a la realidad psicolgica de la humanidad
conducira a telogos como Gnther, en el siglo xix, a
preguntarse si Cristo, aun no teniendo, desde un punto
de vista metafsico, ms que una persona, divina, no po
dra ser considerado como provisto de una personalidad
autnoma, en el plano de la psicologa humana. Este
punto, entre otros de su doctrina, deba ser condenado
por Po ix en 1857 (Dz 2828, t 1655). Otros telogos, de
una manera ms sutil, han intentado despus renovar el
empleo de la frmula assumpus homo (el hombre asu
mido), para afirmar la plena realidad de la humanidad
de Cristo, oponindola a la idea de un hombre solamente
adoptado por la divinidad con la que se le identifica
comnmente (siguiendo el anatematismo 8. de san Cirilo,
Dz 259, t 120): As monseor Gaudel, monseor Amann,
precedidos en esto, con menos matices, por el franciscano
Deodat de Basly, y seguidos en el conjunto por el padre
Galtier. Se han opuesto a ello con el mayor vigor dom
H. Diepen, as como monseor Prente, sosteniendo que
Cristo no es un hombre determinado fuera de la apro*

242
 piacin sustancial de su humanidad en la persona de
Verbo. Un juez tan prudente como el padre H. F. Don-
daine, ha credo poder decir: cNo estamos seguros de
que ninguno de los dos sistemas, el del assumptus hom o
y l de la apropiacin sustancial, haya logrado descartar
absolutam ente al otro (cRevue des Sciences philosophiques
et thologiques, 1951 p. 611).
Otra cuestin, planteada en la edad media por la es
cuela franciscana siguiendo a Duns Scoto, es la de saber
si el Hijo de Dios se hubiera encarnado aunque no hu
biera habido cada que reparar. Dicha escuela responde
afirmativamente (D. Scoto, L ectio parisiensis, in iv Sent.,
1. iii , dist. 7, q. 3 y 4). Santo Toms, despus de haber
admitido la verosimilitud de la hiptesis en su com entario
de las Sentencias (dist. 1, q. 1 a 3), se ha pronunciado
finalmente contra ella de manera categrica (Suma T eol
gica , ni, q. 1, a. 3). Es un hecho que tanto la Biblia
como toda la tradicin antigua, no slo no toman nunca
en consideracin esta hiptesis, sino que aun parecen
excluirla por la insistencia con que cargan d acento so
bre la idea de que la encarnacin ha tenido por finalidad
la salvacin de la humanidad cada. Los que insisten en
la necesidad de la encarnacin para una mayor gloria de
Dios, no parecen darse cuenta de que sera preciso en
tonces a fortiori sostener previamente la necesidad de la
creacin (lo que ciertamente es inadmisible; - > creacin).
En cuanto a la idea de que la encarnacin sera necesaria
para la asociacin sobrenatural de la humanidad a la
vida divina, por el don de la filiacin adoptiva, parece
reposar sobre una confusin entre nuestra participacin
en la vida filial y la misma encarnacin, que es preci
samente el germen del error nestoriano. Cuando los pa
dres dicen que Dios se hizo hombre a fin de que el hombre
fuese divinizado, l. tienen cuidado de precisar bien los
lmites de este paralelo; 2. explican su frmula en fun
cin de la necesidad de reunir ahora una humanidad
enajenada de Dios, para reconducirla al l. Pero la di
vina condescendencia del Verbo con respecto a nosotros,
a la que se refieren en cuanto se trata del designio pri

243
Encarnacin

mitivo de Dios de adoptar al hombre, si es para ellos el

presupuesto de la encarnacin redentora, no parece en
modo alguno, en su apreciacin de las cosas, haber debido
implicar que el Verbo se encarnase si el pecado no se hu
biese producido.
Sobre todo esto, cf. santo Toms, Suma Teolgica, m,
q. 1 a 26. Se observar que sus dos contribuciones ms
notables al problema de la encamacin son la interpreta
cin que da de la gracia capital de Cristo, como plenitud
de la gracia santificante y fuente de todas las gracias
particulares de los elegidos, y su nocin de la humanidad
de Cristo, considerada como el instrumento conjunto de
su divinidad para la realizacin de la obra redentora.
Se ver por otra parte en - redencin todo lo relativo
al efecto sobre la humanidad en general de la encama
cin del Hijo de Dios.

Encclica. Carta pblica dirigida por el papa o un

concilio a toda la cristiandad. Ocurre a veces que una
encclica, a pesar de su nombre que quiere decir universal,
tiene destinatarios muy precisos (como la encclica de
Po xi, Mit brennender Sorget dirigida a los catlicos
alemanes a propsito del nazismo); pero, incluso en este
caso, tiene siempre cierto alcance universal. El contenido
de las encclicas, como tal, no est garantizado por la
infalibilidad pontificia, en tanto que el papa no exprese
en ellas la intencin de sentar en las mismas una defini
cin como las apuntadas por el concilio Vaticano i. Sin
embargo, de suyo se entiende que la universalidad de
estos documentos les confiere una autoridad especial como
expresin del magisterio.

Energa. En sentido teolgico, esta palabra ha ser

vido para designar, en la antigedad cristiana, durante las
controversias suscitadas por el - monofisismo, la voluntad
en Cristo como accin concreta. El - monoenergismo
era, pues, una forma atenuada de - monotelismo, segn
la cual la facultad de querer en la humanidad del Sal
vador, aunque distinta de su voluntad divina, habra re

244
 Enfermos (uncin de los)

cibido de esta ltima toda su actividad. Ms tarde, espe

cialmente en el telogo bizantino del siglo xv, Gregorio
Palamas, las energas divinas sern opuestas, como cua
lidades divinas, increadas pero participables, a la esencia
divina, juzgada como tal imparticipable. Tomando los
trminos en todo su rigor, esta distincin correra el
riesgo de introducir, en la misma divinidad, una verdadera
escisin ontolgica, evidentemente impensable. En el es
pritu de los que la han propuesto no es, sin embargo,
ms que una manera de expresar el hecho de que la
gracia divina nos hace efectivamente participantes de la
naturaleza divina (cf. 2 Pe 1, 4), sin que seamos por esto
hechos Dios mismo (- gracia, -> gloria).

Enfermedades. - Curacin.
Enfermos (uncin de los). Llamado corrientemente
extremauncin, este sacramento consiste en una uncin
con leo bendecido ritualmente para este fin, administrada
por el sacerdote y acompaada de una frmula aprobada
por la Iglesia y que vara segn los rituales locales. En
occidente por lo menos, no parece, hasta el Renacimiento
carongio, haberse conocido otra prctica que el uso
de ungir a los enfermos con un leo que el obispo ha
ba bendecido para este fin (segn frmulas, cuyo ejem
plo ms antiguo se halla en la Tradicin apostlica atribui
da a san Hiplito, siglo m), pero que cualquiera poda
administrar. Parece que fue la influencia oriental lo que
hizo reservar a los sacerdotes la prctica de esta uncin.
Reconocida por occidente y por oriente en el concilio
de Lyn de 1274 (Dz 860, t 465), la plena sacramen-
talidad de la uncin de los enfermos se justifica con la
referencia al texto de la epstola de Santiago (5, 13-16),
que menciona a los presbyteroi, la uncin con d a oracin
de la fe, la salud (evidentemente fsica tanto como es
piritual) del enfermo, y la remisin de los pecados (cf. tam
bin Me 6, 13). La escolstica tender a no conservar casi
ms que este ltimo aspecto (precisado generalmente en
la remisin de las penas temporales debidas todava por

245
Enfermos (uncin de los)

el pecado perdonado), descuidando el primer aspecto de

socorro contra la enfermedad misma, y por ello contri
buir a reducir esta uncin a un sacramento de moribun
dos. Si parece destinado a las enfermedades graves, no
se limita ciertamente a los casos en los que hay peligro
de muerte inminente, y si no hay que esperar de l una
curacin automtica, puede en cambio de suyo preparar
nos para la curacin definitiva de la resurreccin ayudn
donos a soportar la enfermedad en unin con la cruz del
Salvador. Cf. suplemento de la Sum. Teol. q. 29-33. El
concilio de Trento ha justificado contra los protestantes
la sacramentalidad y el verdadero alcance de este rito
(ses. 14; Dz 1694-1719, t 907-929). Se observar que el
leo de los enfermos, en occidente bendecido el jueves
santo por todos los obispos antes de la conclusin del
canon eucarstico de la misa crismal, en oriente es gene
ralmente bendecido por el mismo sacerdote antes de cada
administracin del sacramento.

Emmanuel. Nombre hebreo que significa Dios con

nosotros y aplicado a Cristo por Mt 1, 23, por referencia
a la profeca de Is 7, 14.
Epiclesis. Del griego epiclesis, que significa invoca
cin, la palabra se aplica a las oraciones litrgicas que
piden a Dios, y ms especialmente al Espritu Santo, la
consagracin de los elementos eucarsticos. Estas oraciones
han sido objeto de vivas controversias entre oriente y oc
cidente, de las que se ha hablado en los artculos canon
de la misa y consagracin. *
Epiqueya. Del griego epieikeia, benevolencia com
prensiva, la palabra designa el principio, admitido en
derecho cannico, segn el cual se puede presumir una
dispensa cuando la autoridad no ha podido ser consultada
y es razonable pensar que la concedera.

Episcopado. Designa el conjunto de obispos, la fun

cin y la dignidad episcopales, y tambin el tiempo du
rante el cual un obispo ejerce su cargo. -> Obispo.

246
 E scato lo g a

Equivocidad del ser, Concepcin segn la cual el

ser de Dios es tan absolutamente diferente del de la cria
tura que nada de sta puede serle transferido con alguna
verdad. Semejante concepcin conduce inevitablemente
al agnosticismo religioso.

Error. Juicio falso, y, por extensin, la afirmacin

inexacta que contiene. Siendo complejo el principio de
todo error, puede suceder, por razones que se nos es
capan, que en modo alguno podamos rectificar nuestro
juicio errneo. Es lo que se llama error invencible, del
que ya hemos dicho (- conciencia y > buena fe) en
qu medida puede suprimir nuestra culpabilidad en las
acciones de l derivadas. Hay que mencionar tambin
aqu el error en que incurren los fieles que creen que un
sacerdote goza de un poder de jurisdiccin que de hecho
no tiene (por ejemplo, para celebrar matrimonios u oir
confesiones sacramentales). La Iglesia ha decidido, desde
Inocencio m , para el bien de las almas, suplir en este
caso la jurisdiccin deficiente (canon 209).

Escatologa. Del griego eskhatos, que quiere decir

ltimo, esta palabra significa el conocimiento de las reali
dades ltimas (como el juicio divino y la parusa de
Cristo). Por extensin y no sin cierto abuso del lenguaje,
la palabra ha pasado hoy a designar las mismas reali
dades ltimas.
La escatologa constituye el objeto de los escritos ju
dos y cristianos a los que se ha dado el nombre de apo
calipsis, el ms notable de los cuales es el escrito del
Nuevo Testamento atribuido a san Juan y que lleva este
ttulo. Pero es propio de este gnero literario el usar
expresiones metafricas, y el problema escatolgico por
excelencia est en saber cmo conviene interpretar estas
metforas. El error de los milenaristas antiguos consisti
en interpretar a la letra, por ejemplo, lo que se dice del
reino de mil aos de Cristo y de los suyos que preceder
al conflicto final, o tambin las descripciones ms o me
nos simblicas de la bienaventuranza de los elegidos.

247
Escatologia

Errores de este gnero no se encuentran ya casi hoy da

ms que en sectas extraas, que la mayora de los mis
mos protestantes no reconocen como verdaderamente cris
tianas. Pero s son corrientes dos formas ms sutiles de
error.
La primera es la que se autodefine con el nombre de
escatologia realizada. Se quiere decir con ello que es
tando dominada la literatura apocalptica en general por
la venida del Mesas esperado, y habindose realizado
esta venida en la persona de Jess, tras las imgenes apo
calpticas no hay que buscar ms que una descripcin
simblica de la transformacin espiritual ya completa
mente realizada por Cristo en la Iglesia. El otro error,
que es el de ciertos protestantes ms o menos influidos
por la teologa de Karl Barth, es el que sita tan com
pletamente en el futuro la realizacin de las promesas,
que se niega a reconocer ninguna realidad objetiva actual
de nuestra salvacin, ninguna santificacin efectiva de
los creyentes ya en esta vida por efecto de la gracia divina.
Es fcil decir que la verdad est a medio camino entre
estos dos errores, pero mucho menos determinar con segu
ridad lo que est ya obtenido en la esperanza escatolgica
y lo que queda por alcanzar. Parece, sin embargo, que
se puede decir que durante la vida terrena de Jess, en
su persona divina encarnada en nuestra comn humani
dad, el siglo futuro coexista con el siglo presente. Hoy
da, en su ser resucitado y ascendido al cielo, el siglo fu
turo ha como absorbido el presente. En la Iglesia, sin
embargo, que es su cuerpo y a la que l ha enviado su
propio Espritu, el siglo futuro est ya realmente pre
sente bajo las apariencias del siglo actual que se perpe
ta, un poco como suceda antes de su pasin, en l mismo.
Su parusa nos har pasar a nuestra vez al estado en el
que l nos ha precedido. Tal parece ser la visin de las
cosas en el Nuevo Testamento, como los exeget'as con
temporneos coinciden generalmente en interpretar. Pero
la realidad de esta presencia del Espritu en nosotros, que
en cierto modo nos hace anticipar efectivamente las rea
lidades escatolgicas, aunque tenga con seguridad signos

248
 Esclavitud

manifiestos, permanece finalmente objeto de la fe, y por

lo tanto profundamente misteriosa. Con mayor razn su
cede as con lo que ser la revelacin final del reino de
Dios. Lo nico que sabemos de seguro, es que no habr
ya pecado ni muerte. Pero no sabemos ni cmo ni cun
do esto se realizar, y Cristo mismo nos ha puesto en
guardia contra la tentacin de buscar respuestas trans
parentes a estas cuestiones, pero insistiendo en la necesi
dad de vivir cada instante como si fuese el ltimo no slo
de nuestra historia personal sino de la de todo el uni
verso (cf. Mt 24, 36 a 50).
Se oye a veces decir, hasta de boca de cristianos, que
esta consideracin desvaloriza la vida presente. Es una
opinin completamente errnea que desconoce la explcita
afirmacin del evangelio de que el juicio eterno ser
pronunciado sobre nosotros segn la realizacin del amor
divino que hayamos cumplido en la vida cotidiana (cf. la
parbola del juicio en Mt 25, 31 ss en el contexto inme
diato del pasaje precedente). Ms bien hay que decir,
pues, que la perpetua inminencia de la perspectiva esca-
tolgica es lo que comunica una intensidad incomparable
a cada instante de la vida de la Iglesia y del cristiano,
puesto que debe ser vivido siempre como si fuese no slo
ltimo sino determinante.

Esclavitud. Estado de una persona que es considerada

como propiedad de otro, y no puede, en consecuencia,
tener ella misma ninguna propiedad. Se entiende igual
mente de la institucin en general. Es de observar que la
esclavitud, en el mundo antiguo, ha estado siempre ms
o menos atenuada si no por la ley al menos por la cos
tumbre, que restringa en cierta medida el poder del dueo
sobre el esclavo. As, el cdigo de Justiniano, que refleja
una opinin no desprovista de fundamento histrico, expli
ca y justifica la esclavitud presentndola como una sua-
vizacin de la costumbre primitiva de matar a los pri
sioneros de guerra: servus, esclavo, vendra de servare,
proteger y no de servir. Estas consideraciones explican
que el cristianismo no haya condenado a rajatabla la

249
E sclavilud

institucin como tal, sino simplemente, como vemos en la

epstola de san Pablo a Filemn, recordado al dueo el
deber de tratar al esclavo como a un hombre y como a un
hermano en Cristo. Sin embargo, san Pablo aconseja tam
bin a los esclavos que puedan obtener su emancipacin
que se valgan de ella, porque el cristiano no puede perte
necer, propiamente hablando, a nadie ms que a Cristo
(1 Cor 7, 21-23). La sociedad feudal har del servus, sier
vo, un hombre que permanece adscrito a la tierra seo
rial, pero ligado al seor por un contrato que implica
para ste obligaciones recprocas, en particular la de defen
der al siervo y de asegurar su bienestar. El esclavo me
dieval sclavus se distinguir del siervo por ser siempre
un prisionero de guerra, de los pueblos que se suponen
enemigos al cristianismo (su nombre viene de slavus). Cuan
do se descubrieron las tierras de Amrica y de frica, los
papas y los telogos se levantaron con fuerza creciente
contra la pretensin de reyes muy cristianos y muy ca
tlicos de reclutar en ellos nuevos contingentes de escla
vos, aunque hay que reconocer que durante largo tiempo
sus esfuerzos fueron ms bien vanos. Ciertos telogos pro
testantes creyeron poder justificar, por el contrario, la
esclavitud de los negros por la maldicin-dada a Can, su
supuesto antecesor (Gn 9, 25). A fin del siglo xvm, estas
pretensiones sern vigorosamente refutadas por el ingls
Wilberforce (anglicano) que estar en el origen del mo
vimiento de supresin de la esclavitud, alentada desde el
congreso de Viena de 1815 por la Santa Sede.
La nocin de esclavitud, por otra parte, desempea
un gran papel en la teologa de la espiritualidad cristiana,
sobre la base de la segunda parte de Isaas que describe
a Israel o al Mesas como el ebed adonai, el siervo
o el esclavo del Seor. San Pablo nos presenta al hom
bre cado como esclavo del pecado, de la muerte y del
diablo (cf. Gl 4 y Rom 7). Cristo nos ha librado de
estos tiranos (Rom 6, 18, y 8, 2 ; cf. Gl 5, 1). Pero, aade
libres ya del pecado, habis venido a ser siervos de la
justicia... siervos de Dios (Rom 6, 18-22). 1 mismo
no cesa de proclamarse el siervo de Cristo (Rom 1, 1;

250
 Escotismo

Gl 2, 10; Flp 1, 1). A sus discpulos, se dice incluso:

Vuestro siervo por Cristo (2 Cor 4, 5). Y los invita a
hacerse todos por la caridad los unos esclavos de los
otros (Gl 5, 13). Porque Cristo mismo, aunque era la
imagen de Dios, tom por nosotros la imagen de un
esclavo (Flp 2, 7). Pero por esto ha sido conducido al
seoro divino, al revs de Adn a quien su orgullo, su
voluntad de autodominio y dominacin, haban hecho es
clavo de las potencias del mal (cf. la continuacin de
Flp 2). Anlogamente, nuestra exaltacin en la filiacin
divina que nos es conferida por el Espritu, supone un
sometimiento voluntario. A la inversa, el sometimiento
a Dios nos har verdaderamente hijos, verdaderamente
libres, entregndonos a la dominacin del Espritu, que
es la de la caridad. De ah la frmula de la ascesis pau
lina: Castigo mi cuerpo y lo esclavizo, no sea que, ha
biendo sido heraldo para los otros, resulte yo descalificado
(1 Cor 9, 27). Las espiritualidades de esclavitud, con res
pecto de Jess (o de Mara, a quien Jess mismo ha querido
estar sometido), propuestas por Brulle o san Luis Mara
Grignion de Monfort, deben interpretarse y pueden jus
tificarse en este sentido.

Escolstica. Filosofa y teologa de las escuelas tra

dicionales, tales como se desarrollaron despus del si
glo xiii, siguiendo un mtodo esencialmente racional y
deductivo. Excelente por la coherente exposicin de las
verdades cristianas, el mtodo escolstico depende estre
chamente de la calidad del inventario de las fuentes his
tricas de la revelacin, y como lo demostr en principio
santo Toms y como Cayetano (uno de sus mejores co
mentaristas) ha recordado con una insistencia especial,
de una entera docilidad a la luz de la fe. Si no se dan
estas condiciones, correra el riesgo de degenerar en un
simple racionalismo que creyendo explicar las verdades
de fe, las desnaturalizara.

Escotismo. Sistema filosfico y teolgico del telogo

franciscano Juan Duns Scoto, contemporneo de santo

251
Escotismo

Toms de Aquino, cuyas principales caractersticas son el

voluntarismo, especialmente marcado en su teora de la
libertad divina que no conocera ni siquiera los lmites
racionales que santo Toms le asigna, la negacin de la
distincin entre esencia y existencia en las criaturas, la
negacin a poner el principio de individuacin en la ma
teria, y la afirmacin de que la encarnacin hubiera ocu
rrido en cualquier circunstancia, aunque el pecado no se
hubiera producido. Se encontrar en -> encarnacin los
principios de una discusin de esta ltima tesis.

Escuela. Habiendo la Iglesia recibido de su divino

fundador la misin de ensear a todos los pueblos las
verdades esenciales para la salvacin (Mt 28, 19), no so
lamente se ha preocupado siempre de mantener una en
seanza catequtica para formar en la fe y en la vida
cristianas, sino que tambin ha considerado como parte
esencial de esta misin el impedir que sus heles sean apar
tados o desviados de su destino sobrenatural por otras
enseanzas que no lo tuvieran en cuenta. La formacin
cristiana, en efecto, es una formacin del hombre entero,
y no puede tratarse, para un cristiano, de superponerla
simplemente a otra formacin general que ignorase el
cristianismo, aun cuando no lo combatiese. Desde que
la Iglesia escap a las persecuciones y pudo establecerse
libremente, comenz a tener sus escuelas, y durante la
edad media tuvo en sus manos toda la enseanza en sus
ms diversas formas. La formacin de la sociedad moder
na y su progresiva secularizacin ha puesto fin a este es
tado de cosas. Pero la Iglesia no puede cesar de reivin
dicar el derecho a tener sus propias escuelas o, en los
Estados que se reconocen catlicos, de exigir un derecho
efectivo de inspeccin sobre la enseanza que se da en
ellos en conformidad con la fe catlica. All donde el
Estado es neutro, no puede admitir que los catlicos fre
cuenten las escuelas del Estado si no tiene garantas po
sitivas no slo de que su fe ser efectivamente respetada,
sino tambin de que tendrn posibilidad, segn unas mo
dalidades variables a tenor de las circunstancias, de com

252
 teolgicas

pletar la enseanza dada a todos con una instruccin

religiosa adecuada a la situacin particular en que se en
cuentran. Es, adems, su derecho e incluso su deber, insistir
en que el Estado no pretenda nunca desposeer en su bene
ficio exclusivo a los padres del deber que ante todos les
incumbe, segn el derecho natural, de formar a sus pro
pios hijos en todas las responsabilidades de hombres y de
cristianos. Estos diversos principios que la autoridad ecle
sistica, en estos ltimos tiempos, se ha visto impulsada
a precisar en varias formas, a travs de la infinita variedad
de circunstancias locales, rigen la actitud de la Iglesia y
deben ser comprendidas y aplicadas por todos los fieles.

Escuelas teolgicas. Se da este nombre a las dife

rentes formas de la tradicin teolgica que la Iglesia
entiende respetar y hacer respetar, sin pronunciarse por
ninguna de manera exclusiva, sino dndoles una apro
bacin comn. sta no prejuzga la validez de todos sus
principios, ni menos todava la de todas sus conclusiones,
pero mantiene la libertad necesaria para una exploracin
de muchas cuestiones sobre las que, por el momento, no
parece que una solucin se imponga con evidencia. As
se hablar de escuelas tomista, escotista, suarista, etc.
La cualidad de superior equilibrio as como la seguridad
particular de la enseanza de santo Toms de Aquino,
explica que la Iglesia tenga inters en que la doctrina de
este doctor sirva de base a la formacin de sus clrigos.
Pero ello no significa en modo alguno una canonizacin
absoluta de todas las tesis de la escuela tomista en ge
neral, ni siquiera de santo Toms en particular, como
lo prueba suficientemente el hecho de que la Iglesia, en
el caso de la inmaculada concepcin, por ejemplo, defini
un dogma que santo Toms no favoreca, mientras que
hay otros puntos en los que, sin haberse todava pronun
ciado, la Iglesia ha dejado establecer y predominar una
doctrina opuesta a la que l sostena, como la relativa a
la distincin entre el episcopado y el sacerdocio de se
gundo orden.
Se entiende, adems, por escuela de telogos la doc

253
Escuelas teolgicas

trina que en una cierta poca es comn a todos los te

logos. Este acuerdo constituye evidentemente una fuerte
presuncin en favor de las tesis que as se ensean corrien
temente en la Iglesia, pero no compromete necesariamente
al magisterio, el cual puede permitir que una doctrina se
extienda algn tiempo, sin tomar, sin embargo, ninguna
posicin definitiva sobre su validez.

Esencia. La esencia es, en un ser, aquello en virtud

de lo cual este ser es lo que es y no otra cosa. La natura
leza es lo mismo, pero vista bajo el aspecto dinmico, en
cuanto principio de accin. Si la esencia no implica contra
diccin intrnseca, es posible. Pero esta posibilidad lgica
no se transforma en una posibilidad real ms que si existe
una causa capaz de realizar la esencia. Para todos los seres
contingentes (-> creacin), la existencia efectiva depende a
fin de cuentas del nico ser necesario, Dios. Al contrario
de lo que ocurre en ste, la existencia de aqullos no se
confunde, pues, con su esencia. Los tomistas sostienen que
esta distincin no es solamente lgica sino real, apoyn
dose especialmente en el razonamiento de santo Toms se
gn el cual la identificacin de la esencia con la existencia
no es perfecta ms que en el ser perfectamente simple (cf.
In lib. Boeii de Hebdomad. 1, 1 1 ). Duns Scoto ha sostenido
la opinin opuesta, que llega a su plena sistematizacin
en Surez (Metaph. disput. xxxi, sect. 1, n. 13). La posi
cin tomista parece tener la ventaja, al poner a salvo la
distincin radical entre el ser infinito y los seres limitados,
de hacer al mismo tiempo ms inteligible la relacin abso
lutamente nica del creador a las criaturas.

Especies. Esta palabra designa en teologa (del latn

species, en el sentido de apariencias) los accidentes de
los elementos consagrados en la eucarista, los cuales sub
sisten absolutamente inalterados para los sentidos despus
de la consagracin y de la > transubstanciacin que re
sulta de ella. Estas especies no corresponden a una sus
tancia propia sino que, no siendo ya ms que el signo de
la presencia del cuerpo y de la sangre, los homenajes que

254
 Esperanza

se les rinden, se dirigen directamente a Cristo mismo. Por

otra parte, estndoles ligada la presencia sacramental, sta
cesa con la alteracin de aqullas. En cambio, no siendo
las especies eucarsticas los accidentes propios de la sustan
cia del cuerpo y de la sangre del Salvador, nada de lo que
les afecta, afecta a ste. Cf. santo Toms, Suma Teolgica,
iit , q. 75-77.

Esperanza. La esperanza es una de las virtudes teo

logales, puesta entre la fe y la caridad. Puede ser definida
como una expectativa de alcanzar la vida eterna, es decir,
la plenitud del conocimiento y del amor de Dios, fundada
en la ayuda de ste (cf. santo Toms, Suma Teolgica,
ii -ii , q. 7, a. 2). En el Antiguo Testamento, las perspec
tivas estn progresivamente dominadas por la esperanza
del - reino de Dios, que se realizar en la venida del
-> Mesas. Aunque la palabra misma de esperanza no se
encuentra en los evangelios (en griego elpis), es indudable
que los sinpticos estn dominados por la espera del reino
de Dios, que a partir de las bienaventuranzas viene preci
sada por la promesa de tener parte en l como hijos del
Padre celestial, para aquellos que tendrn fe en su desig
nio de adoptarlos por su Hijo que l les ha enviado. En
san Juan, y especialmente en los dilogos de Cristo despus
de la cena, el objeto de la esperanza llega ser ms expl
citamente una entrada de los fieles en la intimidad rec
proca del Padre y del Hijo, a la que el Espritu los condu
cir.
Pero el mrito de haber tratado, en una cierta medida,
ex profeso de la esperanza corresponde a san Pablo. No
slo las epstolas a los Tesalonicenses y a los Corintios
(cf. sobre todo 1 Cor 15 y 2 Cor 4, 16-5, 10) le dan como
objeto la resurreccin, vista ante todo como nuestra plena
asociacin a Cristo en el estado de gloria a que l ha lle
gado ahora, hasta el punto de que el Apstol podr decir:
Nuestra esperanza es Cristo (Col 1, 27), sino que es tam
bin san Pablo quien dar a la esperanza su puesto entre
la fe y la caridad, lo que esclarece su sentido especfica
mente cristiano. La misma trada se encuentra en Rom 5,

255
 Esperanza

1-2 y 5; 1 Cor 13, 13 ; Gl 5, 5-6 y 17; Ef 1, 15; 3, 17;

Col 1, 4. Es interesante a este respecto destacar el hecho
de que otros textos paulinos identifican la esperanza ya
con la espera de la resurreccin y de la vida con Cristo
(Flp 1, 20), ya con la confianza en las promesas de Dios
(Ef 3, 12), o, finalmente, acercan al lugar que ocupa cerca
de la fe y de la caridad la paciencia en las pruebas pre
sentes (1 Tim 6, 11).
Desde este ltimo punto de vista, el de la aproximacin
entre paciencia y esperanza, se ha podido decir del Apoca
lipsis, aunque tampoco contiene este trmino, que es el
libro de la esperanza cristiana.
Sin embargo, en la tradicin teolgica no hay tratados
sobre la esperanza que se puedan comparar a los dedi
cados a la fe o a la caridad. No obstante, en las contro
versias con los quietistas (-> quietismo) se insistir en que
la esperanza no puede separarse de la fe y la caridad. Hoy
todava, uno de los problemas ms urgentes que se plan
tean al pensamiento cristiano, es el de definir con mayor
precisin lo que es la esperanza sobrenatural en funcin
de las diversas esperanzas que mantiene el mundo mo
derno. Es cierto que la verdad catlica rechaza implcita
mente toda confusin posible entre la realizacin de la es
peranza cristiana y el efecto de un esfuerzo natural con
vistas al progreso humano. No se puede reemplazar por
una especie de mesianismo secularizado, ya de la tcnica,
ya de cualquier ideologa poltica, el mesianismo esencial
de la esperanza cristiana. Pero en qu medida los cris
tianos pueden acoger la esperanza humana de un mundo
mejor, que realizara el mismo hombre? Esta esperanza
debe ciertamente ser alentada en la medida en que se ar
monice con la capacidad de anticipar la esperanza cris
tiana que es propia de la caridad, la cual debe sin duda
aprovechar todos los recursos concretos susceptibles de ser
puestos a su alcance para manifestarse. Tenemos aqu un
aspecto necesario en todas las pocas, pero especialmente
en la nuestra, del testimonio cristiano. En cambio, siempre
que el deseo de progreso temporal se jacte de hacer acce
sible a las solas fuerzas del hombre (aunque sean ayuda-

256
 Espritu Santo

das por la gracia) el objeto especfico de la esperanza

cristiana, y aun una simple parte inseparable de este objeto,
como la victoria definitiva sobre el pecado, la muerte o el
sufrimiento, o pretenda reemplazar este objeto por cual
quier otro, la alianza se volver equvoca. Es, pues, un
deber muy particular de lucidez en la caridad, lo que se
impone en nuestros das a los cristianos.
Cf. santo Toms, Suma Teolgica, i m i , q. 17-22 sobre
las cuestiones clsicas concernientes a la esperanza, y,
sobre el quietismo y la esperanza, Dz 2207-2213, t 1227
a 1233 (condenacin de Molinos por Inocencio xi), as
coma 2351-2362, f 1327-1338 (condenacin de Mximas
de los santos, de Fnelon, por Inocencio xn).

Espirita. Se ver en los artculos - cuerpo y - alma

lo que se aplica al espritu en general en cuanto opuesto
a la materia, y en el artculo Espritu Santo lo relativo
al Espritu de Dios.

Espritu Santo. El espritu de Dios (en hebreo ruah,

que como el griego pneuma y el latino spiritus, significa
primeramente el aliento, y ms especialmente el aliento
vital) aparece desde el Antiguo Testamento a la vez como
la potencia que anima a los profetas y les hace hablar en
nombre del mismo Dios, y como la que realiza a travs
de los hombres.las obras de Dios como obras que llevan
su propio sello (cf. x 15, 20; Neh 11, 25 ss ; 1 Sam 10,
6 ; 1 Re 18, 22 con Jue 3, 10; 6, 34; 11, 29, etc.). Final
mente el relato sacerdotal del Gnesis nos mostrar al
Espritu incubando el caos para extraer de l el mundo
organizado, como la Palabra que estaba en el origen de
todo (Gn 1, 2). La misma relacin entre el Espritu y la
Palabra se encuentra en la profeca de Ezequiel sobre los
huesos secos: se vuelven a cubrir de carne y se levantan
bajo el efecto de la Palabra, despus el Espritu sopla so
bre ellos y recobran vida (Ez 37).
Sin embargo, a travs del Antiguo Testamento, la dis
tincin entre el Espritu divino y los espritus anglicos
enviados por Dios no aparece siempre muy neta. Incluso

257
Bouyer, Dic. Teol. 17
Espirita Sanio

el mal espritu que se apodera de Sal podr recibir oca

sionalmente la calificacin de espritu de Dios (cf. 1
Sam 18, 10). Sin embargo, se dibuja ya un sentido en el
cual el Espritu significar la presencia misma de Dios en
el hombre, como a propsito del Mesas en el gran texto
de Isaas 11, o a propsito del pueblo completamente
renovado, como en el texto de Joel que Pedro invocar
para explicar la Pentecosts (3, 1-5, citado por Act 2, 17-
21), o en la esperanza de una nueva pascua ofrecida por
Is 63, 7 a 64, 12.
En los sinpticos se presenta al Espritu como el autor
del nacimiento virginal de Jess (Mt 1, 18 y Le 1, 35). La
predicacin del Bautista anuncia que aquel que le suce
der bautizar en el Espritu y el fuego (Mt 3, 11 y p a r.;
cf. Jn 1, 33). El Espritu, por otra parte, desciende visible
mente sobre Cristo en su bautismo y permanece en l,
mientras que la voz del Padre se hace oir (Mt 3, 16 y par.,
as como Jn 1, 32), y es l quien lo enva al desierto para
luchar all contra el diablo (Mt 4, 1 y par.). El mismo Je
ss describe su misin como consistente en arrojar al es
pritu del mal por el Espritu de Dios (Mt 12, 28) y habla
a este respecto del pecado inexpiable, que es el pecado
contra el Espritu. Finalmente promete a sus discpulos
que el Espritu les inspirar cuando tengan que dar testi
monio de l ante la hostilidad de los hombres (Mt 10, 20
Y par.).
Pero es san Juan quien nos describir como una carac
terstica esencial del ltimo dilogo de Jess con los su
yos la revelacin completa de la misin del Espritu. De
ben alegrarse de que Jess est en vsperas de abando
narlos, porque su partida junto al Padre har descender
el Espritu sobre ellos (Jn 16, 7). Estar junto a ellos como
otro Parclito (sobreentendiendo: diferente de l mismo),
es decir, como un abogado que a la vez defiende y acon
seja a su favor (14, 16-26). El mismo Padre lo enviar, por
la intercesin del Hijo (14, 17; cf. v. 26), pero tambin el
Hijo lo enviar (15, 26) de parte del Padre, porque es
Espritu de verdad, que les recordar todo lo que les haba
dicho, y les ensear todas las cosas, y le glorificar to

258
 Espritu Santo

mando lo que est en el Hijo para comunicrselo a ellos.

San Pablo describe en trminos muy semejantes la
relacin entre el Hijo y el Espritu, aadiendo la precisin
d que es por el don del Espritu como se manifiesta la
realidad de nuestra adopcin por el Padre en su Hijo
(Rom 8, 14-17; cf. Gl 4, 6-7). Segn san Juan, el bautis
mo deba ser un nuevo nacimiento, o nacimiento de lo
alto, del agua y del Espritu (Jn 3, 8). Tambin san Pablo
hace un paralelo entre la vida del hombre natural, que
slo es carne, y la vida del hombre nuevo en Cristo, que
es espritu (cf. Rom 7-8 y Gl 5, 16-22). Como en el
cuarto evangelio Jess resucitado soplaba sobre sus disc
pulos y les comunicaba el Espritu, de la misma manera
en san Pablo Jess resucitado, convertido en Espritu
vivificante (as como Adn no era sino alma viviente),
comunica el Espritu (cf. 1 Cor 15, 45 y 2 Cor 3, 17-18).
El don del Espritu, en efecto, en relacin con la Pen
tecosts que sigue a la resurreccin y de donde desciende
sobre la Iglesia reunida en la oracin, con los mismos sig
nos teofnicos (viento de tempestad y llamas de fuego)
que haban sellado la primera alianza en el Sina que se
conmemoraba aquel da, haba sido como la consagracin
de la Iglesia y la haba puesto en estado de llevar bien pron
to a todos los pueblos el testimonio de la resurreccin (cf.
Act. 2). Los dones extraordinarios que haban acompaado
a esta venida del Espritu (hablar en lenguas, milagros, etc.)
suscitarn el entusiasmo de los primeros cristianos. Pero
san Pablo, en su primera epstola a los Corintios, insistir
sobre el hecho de que el nico don esencial, fin de todos
los otros, es el de la caridad (cf. 1 Cor 12 y 13). Para l
es de tal manera el don caracterstico del Espritu que lo
llamar el agape de Dios (es decir, que es propio de Dios)
derramado en nuestros corazones por su Espritu (Rom
5. 5).
La Iglesia de la poca patrstica estar algn tiempo
dividida entre la tendencia iluminista, que dominar en el
- montaismo con Tertuliano, a vivir un perpetuo Pente
costs en una artificial prolongacin de las manifestaciones
milagrosa del Espritu, y una tendencia racionalista, con

259
E sp irita S anto

secuencia del arrianismo, a reducir el Espritu a una comu

nicacin de uii principio de vida superior pero que no es
Dios mismo. Este ser el error macedoniano (de su autor
Macedonio). El concilio i de Constantinopla, confirmando
las definiciones de Nicea relativas al Hijo y su plena divi
nidad, lo condenar afirmando a la vez la divinidad y la
personalidad del Parclito, en trminos que han pasado al
smbolo utilizado actualmente en la mayora de las litur
gias eucarsticas tanto de oriente como de occidente.
La ltima controversia a la que haba de dar lugar el
Espritu Santo se inici cuando los orientales reprocharon
a los occidentales el haber aadido al smbolo el fMoque,
es decir y del Hijo, despus la clusula sacada de san
Juan (15, 26) sobre el Espritu que procede del Padre.
Es de observar que ya los padres griegos, como san Gre
gorio de Nisa, haban conocido la frmula y del Hijo,
y que la frmula que procede del Padre por el Hijo
(que es una posible traduccin de fMoque) era comn tam
bin tanto en oriente como en occidente. Las primeras con
troversias vinieron, pues, ms bien de la introduccin
unilateral (parece que iniciada en Espaa, hacia el siglo x)
de la nueva clusula, que del fondo de la doctrina. Pero
luego los orientales, siempre atentos a partir de las per
sonas ms bien que de la naturaleza abstracta en su visin
de la Trinidad, tendieron a ver en el fMoque el indicio de
una imperfecta apreciacin del papel personal del Espritu
por parte de los latinos. La respuesta de varios telogos
medievales en occidente, destinada a apaciguar sus escr
pulos: que el Espritu procede del Padre y del Hijo como
de un solo principio (tamquam ab uno principio), pare
cen ms bien haberlos agravado al presentar un nuevo
indicio de una imperfecta distincin personal entre el Pa
dre y el mismo Hijo. Ms valdra, pues, decir, sin duda,
segn la antigua y bella frmula del papa Dionisio (en
su carta a su homnimo de Alejandra en el siglo m), que
el Espritu procede del Padre en el Hijo y se eleva con l
hacia el Padre.
Otra controversia teolgica, sta propia de occidente,
ser la que opondr santo Toms a los discpulos de Pe

260
 Estado

dro Lombardo, para quienes el Espritu se confunda pura

y simplemente con la - gracia y la caridad en nosotros.
Finalmente, hemos hablado ya, en eucarista y - epi
de sis, del problema del papel del Espritu en la eucarista,
y en - habitacin de las personas divinas y dones del
Espritu Santo del problema de la presencia y de la accin
en nosotros del Espritu. Ver igualmente en - confirma
cin, cmo este sacramento es el del Espritu. Sobre todo
esto, cf. santo Toms, Suma Teolgica, i, q. 36 a 38.

Estado* En sentido propio, esta palabra designa la

sociedad poltica en su conjunto; de manera impropia, se
aplica a veces nicamente al gobierno de esta sociedad.
La distincin neta entre Estado, como organizacin de la
sociedad humana con vistas a sus fines temporales, es de
cir, de su vida presente en la tierra, y la Iglesia va impli
cada en la palabra de Cristo: Dad al Csar lo que es del
Csar y a Dios lo que es de Dios, explicada por todo su
contexto (Mt 22, 15-22 y paralelos). Esta distincin supone
la consistencia propia del orden temporal y por consi
guiente una necesaria distincin entre la autoridad del
Estado y la de la Iglesia. Pero supone igualmente la sub
ordinacin reconocida, o al menos aceptada de hecho,
de los fines temporales del hombre a sus fines espirituales
y eternos. Esto no quiere decir que la Iglesia no pueda
reconocer como legtima ms que la autoridad de un Es
tado explcitamente cristiano. All donde el pueblo en su
conjunto, o al menos en su mayora, no es cristiano, el
Estado no podra serlo sin artificio. Pero, en todos los
casos, el Estado no puede erigirse en fin supremo del hom
bre o pretender asignarle otro fin supremo que el de la
revelacin. Un Estado no cristiano no ser, pues, legtimo,
ms que en cuanto respete al menos de hecho y si es posi
ble explcitamente, estas condiciones. Es de observar a este
respecto que las tendencias totalitarias del Estado moder
no, ya observables desde el fin de la edad media, vienen
de que los Estados, a pesar de que iban cesando de ser
efectivamente cristianos, han querido conservar las con
cesiones que la Iglesia, cuando lo eran en verdad, le? ha

261
Estado

ba hecho en terrenos mixtos (como la educacin) o in

cluso directamente espirituales (como el nombramiento de
cargos eclesisticos), al tiempo que ellos restablecan, en
lugar de la nocin cristiana de autoridad como servicio,
la nocin pagana de autoridad como dominium. Es deber
de la Iglesia protestar contra estas confusiones, tan perni
ciosas para los fines propios del Estado como para los ms
altos fines de los que ella es responsable. Cf. santo Toms,
De regimine principum, con las encclicas de Len xm :
mmortale Dei (1885), Rerum Novarum (1891), de Po xi:
Quadragesimo anno (1931), Divini redemptoris (1937) y
de Po xii : Summi Pontificatus (1939).

Eternidad. Duracin sin principio ni n que es la de

Dios. Los escolsticos la han distinguido del aevum (del
griego aion), que es la eternidad participada por las cria
turas llamadas a la bienaventuranza sobrenatural. Al con
trario de la eternidad divina que no admite ningn cam
bio, el evo no los excluye: aunque fijados en Dios para
lo esencial de su bienaventuranza, ello no empece que los
ngeles y los hombres tengan pensamientos y voliciones que
se suceden. Esta nocin del evo seala la diferencia entre
la concepcin griega de la eternidad y la concepcin b
blica y cristiana. Implica en efecto una relacin completa
mente diferente entre la eternidad y el tiempo. En el pen
samiento griego, no hay enlace posible entre eternidad y
tiempo. Las dos nociones caracterizan dos universos que
se pueden decir paralelos el uno al otro. La eternidad es
lo propio de las realidades no slo inmutables sino pura
mente ideales. El tiempo pertenece exclusivamente al mun
do de la materia y del cambio. Si el hombre pertenece a
la vez al tiempo y a la eternidad, es por las dos partes
distintas de su ser que se han asociado slo en virtud de
una cada: el cuerpo y el alma. Pero si el ser temporal no
puede desembocar en lo eterno, menos todava puede
proceder de l. Por el contrario, en la visin bblica y
cristiana, el tiempo de la criatura procede, no por la cada,
sino por la creacin, de la eternidad divina. Es como el
campo ofrecido al juego de las libertades creadas para

262
 Eucarista

permitirles acceder a la eternidad divina. Por esto pudo

Dios mismo, en virtud de la encamacin, descender al
tiempo no por una degradacin sino, muy al contrario,
por una suprema condescendencia de amor. Recproca
mente, lo que ha tomado forma en el tiempo al acceder
a la vida eterna, no ser en absoluto abolido sino inmor
talizado. Cf. santo Toms, Suma Teolgica, i, q. 9 y 10-53
y 63.

Eucarista. Eucarista viene del griego eukharistia,

que se puede traducir por accin de gracias y es utili
zado ya en el Nuevo Testamento para traducir el trmino
hebreo berakah. La berakah, si es una accin de gracias,
pronunciada por los judos piadosos sobre todas las cosas,
no lo es'en el sentido estrecho de un agradecimiento ego
cntrico. Es primero un acto de fe exultante y de home
naje a la palabra divina, no slo como revelacin, sino
como acontecimiento en el que Dios se comunica. Es una
confesin del Nombre de Dios, es decir, de su naturaleza
revelada en la realizacin de su designio de amor a los
hombres, y en particular con respecto a su pueblo. Es,
pues, en la restauracin del sentido divino de todas las
cosas, una consagracin del hombre a la voluntad divina
reconocida. El conocimiento de Dios, en el sentido
de los profetas, se realiza en l como adhesin a su vo
luntad, conformacin a lo que l es y quiere ser para
nosotros. En particular en la bendicin solemne que ter
minaba las comidas, los judos daban gracias as, por el
alimento como seal de la bondad del Creador que nos
comunica su propia vida, y por la tierra prometida que la
ha producido, signo da misma de la salvacin que ha
asegurado a su pueblo, hacindole vivir en su conocimien
to. Nuestro Seor se ha apoderado de este rito y de esta
plegaria para expresar en ella a la vez el don definitivo de
la vida verdadera al pueblo de Dios en su cuerpo entre
gado a la cruz, y el acceso al reino eterno en la aceptacin
de esta misma cruz, como signo reconocido de la nueva
alianza sellada en su sangre.
La eucarista da, pues, todo su sentido a la cruz, y en

263
Eucarista

la cruz a toda la vida de la Palabra hecha carne. Al mis

mo tiempo, al abrirnos a este sentido, nos arrastra en la
respuesta de fe al amor que nos es manifestado en ella.
Sustituye el memorial de la primera alianza, en la sangre
del cordero pascual, por el memorial de la nueva y eterna
alianza, en la sangre del verdadero Cordero por el cual
llegamos, tras l y con l, a la presencia de su Padre con
vertido en Padre de todos.
Vista en esta lnea fundamental en la que reside su
unidad, la celebracin eucarstica en la Iglesia aparece
primero como el acto en el que sta recibe los dones di
vinos que la constituyen como pueblo de Dios, al entre
garse a Dios a imitacin de su cabeza, al adherirse a esta
ltima por la adhesin a su cruz y a todo lo que le da su
sentido. En este sentido, como dice san Pablo, todas las
veces que tomemos de este pan y que bebamos de este
cliz, anunciamos la muerte del Seor, hasta que venga
(1 Cor 11, 26). Esta confesin por excelencia de la fe, por
voluntad de Cristo, concede a la Iglesia entrar en su mis-
ferio, el misterio de su cruz, al celebrarlo. -> Memorial,
en el sentido ms fuerte que el trmino habla recibido
en el uso bblico y litrgico del Antiguo Testamento, la
eucarista nos comunica inseparablemente, en el ser mismo
de aquel que es como su sustancia, todo el contenido del
misterio de la voluntad divina, mientras que este mismo
misterio, as reconocido, confesado, aceptado, nos da acceso
cerca de Dios. Para ello, el acto salvador no slo extiende
sus efectos sobre nosotros, sino que nos es apropiado. En
esta medida es la eucarista el sacrificio de la Iglesia, sa
crificio renovado da a da litrgicamente pero cuya rea
lidad no es otra que la de la cruz una vez ofrecida para la
salvacin del mundo. La reconciliacin operada entre el
Padre y nosotros en la carne del cuerpo de su Hijo (Col 1,
22) nos es en ella actualizada sin cesar.
Se ve, pues, que en la eucarista el aspecto de sacra
mento del don de Dios en Cristo no puede ser opuesto al
aspecto de sacrificio de Cristo prolongndose en nosotros,
dndonos por su propia virtud el suplir en nuestra carne
lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo,

264
 Eucarista

que es la Iglesia (Col l v 24). Por el don de Dios en Cristo

crucificado, y slo por l, nos ofrecemos a l nosotros, es
decir, a su santa voluntad, en el cumplimiento en nosotros
de su amor, siempre en la cruz una vez ofrecida. Sin em
bargo, este aspecto sacrificial se expresa directamente en
la oracin eucarstica, pero, como resulta del recuerdo y
de la invocacin de las palabras de Cristo Tomad, comed,
ste es mi cuerpo... Bebed, sta es mi sangre... Haced
esto en memoria ma..., orienta l mismo hacia la comu'
nin, en la que el aspecto sacramental est inmediatamente
en evidencia, pero que no es ms que la consumacin
del sacrificio.
La presencia real y objetiva del don de Dios en el cuer
po y la sangre ofrecidos en la cruz, recibidos y aceptados
por Dios en la resurreccin, comunicados a los hombres
en el sacramento, lejos de oponerse al carcter de me
morial de toda la eucarista, es lo que hace de este memo
rial no un simple recuerdo humano, sino un signo divino,
vivo y eficaz. Y el don permanece inseparable del me
morial, indiscernible fuera de l, porque es siempre de
nuevo el mismo don: no un don cualquiera, parcial, limi
tado, sino el don de todo el amor de Dios que nos ha sido
dado de una vez para siempre en la cruz, pero que nunca
habremos acabado de recibir en el mundo.
Presencia del misterio, es decir, de Cristo y de su
cruz en la accin de gracias por la que la Iglesia recibe
uno y otra, memorial que Dios mismo nos ha dado para
que se lo representemos sin cesar, sacrificio en el que Cristo
sigue siendo para siempre el oferente y la vctima, pero
en el que l mismo nos asocia a s en esta doble cualidad,
la eucarista es finalmente -> comunin. Es decir, que al
alimentarnos del pan vivo, del nico pan bajado del cielo
para dar vida al mundo, al mismo tiempo que nos acoge
en este cuerpo de su carne en el que Cristo nos ha recon
ciliado con su Padre, nos reconcilia y nos rene a todos
en l. As la Iglesia se edifica en la eucarista como el
cuerpo de Cristo en el que llegamos a ser miembros los
unos de los otros, al llegar a ser todos miembros de Cristo
(cf. Jn 6 ; Col 1. 22; 1 Cor 10, 17).

265
Eucarista

Aadamos que, lo mismo que la Iglesia no ha querido

separar la celebracin eucarstica del oficio de la lectura
de la palabra de Dios, siendo el misterio que nos es co
municado en la eucarista el mismo que nos es anunciado
en el evangelio, no podemos recibirlo con la fe que pide
si no alimentamos esta fe tambin regularmente con la
palabra divina. Por esto la tradicin nos presenta cons
tantemente la predicacin evanglica y la celebracin eu
carstica como las dos mesas inseparables en las que nos
es dado el mismo pan de vida.
Contra los protestantes que niegan o minimizan la pre
sencia real del cuerpo y de la sangre del Salvador en la
eucarista, el concilio de Trento defini esta presencia
como real y sustancial, y como operada por una conver
sin de toda la sustancia del pan en el cuerpo y la com
pleta sustancia del vino en la sangre de Cristo. Pero, al
tiempo que recuerda que esta conversin es llamada con-
venienter et proprie transustanciacin, el concilio no ha
propuesto ninguna explicacin teolgica particular. Con
tra los mismos adversarios, ha definido tambin que el
sacrificio de la eucarista es un sacrificio no slo de ala
banza y de accin de gracias en el sentido restrictivo
en que lo entendan los protestantes, es decir, la simple
expresin de nuestro reconocimiento por lo que Cristo ha
hecho en favor nuestro, sino un sacrificio verdadera
mente propiciatorio, precisando su unidad con la de la
cruz: Porque es una sola e idntica hostia, y es el mismo
el que se ofrece hoy da por el ministerio de los sacer
dotes que el que en otro tiempo se ofreci en la cruz,
estando la nica diferencia en el modo de la ofrenda
(mostrando el contexto que ahora se trata de una oblacin
sacramental, incruenta, no siendo renovada, ni pudien-
do serlo la oblacin fsica, cruenta). Cf. las ses. xm y
xxii (Dz 1636, t 874; 1642, f 877; 1651, t 883; 1739-
1743, t 938-940; 1751-1754, f 948-951). a . santo To
ms, Suma Teolgica i i i , q. 73 a 83. Ver los artculos
canon, comunin, memorial, misa, presencia, sacrificio,
transustanciacin.

266
 Evangelio

Evangelio. El evangelio es, en primer lugar, segn el

sentido de la palabra griega evangelion, la buena nueva
de la salvacin, anunciada y realizada por Cristo. Es, des
pus, cada uno de los cuatro libros inspirados en que sus
palabras y sus actos han sido consignados segn san Mateo,
san Marcos, san Lucas y san Juan.
Aunque la palabra evangelion fue utilizada ya en el
griego profano, su uso en el Nuevo Testamento depende
explcitamente del uso del Antiguo Testamento, y en par
ticular del anuncio de la liberacin y del retorno de la cau
tividad en la segunda parte de Isaas (cf. Is 52, 7, citado
en Rom 10, 15; y 40 especialmente v. 9, cuyo comienzo
es citado en Mt 3, Me 1 y Le 3). En boca de Jess, el
evangelio es primero el anuncio del reino de Dios (Me 1,
15). Pero se puede decir (lo cual parece ser el sentido de
Me 1,1) que el evangelio es Jess mismo, porque en l el
reino est presente (Mt 12, 28). El reino de Dios, en efecto,
tal como Jess lo describe en el sermn de la montaa, es
una misma cosa con nuestra adopcin por el Padre, pero
sta no se realiza ms que en el envo del Hijo (cf. Mt 11,
25-30 y Le 10, 21-24).
La Iglesia, y especialmente los apstoles en ella, tiene
por tarea fundamental la proclamacin (kerygma, cf. el
breve fin de Me y 1 Cor 1, 21) del evangelio del que ellos
son sus heraldos (kerykes, cf. 1 Tim 2, 7). Para ella el evan
gelio llegar a estar centrado en la resurreccin del Salva
dor (cf. todo el comienzo de los Hechos y 1 Cor 15, 1-5)
cuyas perspectivas se prolongan por la parusa de Cristo
Seor y nuestra propia resurreccin (cf. 1 Cor 11, 22-28).
No se puede, pues, separar el evangelio anunciado por
Cristo del evangelio cuyo objeto es el mismo Cristo. El
evangelio, en efecto, encuentra su unidad en lo que san
Pablo llama el misterio, que significa para l ante
todo la cruz de Cristo, como secreto ltimo de la sabi
dura de Dios. En este misterio, al trmino de la historia
humana atravesada por su intervencin salvadora, nos des
cubre todo su designio al descubrirnos y comunicarnos lo
ms ntimo de su propia vida: su amor (cf. 1 Cor 2, 7 s s ;
1, 26 s s ; Ef 3, 3 ss).

267
Evangelio

Este1'anuncio del misterio evanglico es inseparable de

su comunicacin efectiva a la fe bajo los signos sacramen
tales. As san Pablo invertir los trminos diciendo que
anunciamos la muerte del Seor cada vez que comemos
este pan que es la comunin de su cuerpo y bebemos de
este cliz que es la comunin en su sangre (cf. 1 Cor 11,
26 y 10, 16). La realidad de lo que la fe recibe as bajo
un signo est por otra parte atestiguada por el Espritu,
de manera que el kerygma lleva consigo lo que san Pablo
llama una demostracin de Espritu y de poder (1 Cor
2, 4). Esta demostracin, como dice el texto siguiente de
la primera epstola a los Corintios, no viene slo ni siquiera
principalmente de los dones extraordinarios del Espritu,
sino, por encima de todo, de la caridad que comunica y
que es el fin de todos los otros dones (13).
Se ve, pues, cmo el evangelio es anunciado por la
Iglesia y por el mismo Cristo como una realidad insepa
rable de su anuncio y un anuncio inseparable de su reali
dad ya comunicada. Esta comunicacin, ciertamente, no es
accesible ms que a la fe, pero, en el don del Espritu, la
fe toma de ellos los signos que no son slo prendas ciertas,
sino ya las primicias efectivas del reino (cf. 2 Cor 1, 22 y
Ef 1, 14 con Rom 8, 2 y todo el contexto).
Se ve, finalmente, que la proclamacin del evangelio
no es slo la comunicacin de ciertas ideas. Encuentra
su unidad viviente en la persona del Salvador y en su
obra, y es en l y en el Espritu un acontecimiento, el
mayor acontecimiento de la historia humana que llega a
ser, en la Iglesia, el acontecimiento mayor de la vida de
cada uno de nosotros.

Evolucin. Esta palabra, segn Littr, designa exac

tamente la accin de salir desarrollndose. Los sabios mo
dernos la emplean en particular para designar la manera
progresiva en la que las especies animales, segn muchos
hechos comprobados en paleontologa y en biologa, pa
recen salir unos de otros desarrollando progresivamente
caracteres nuevos. Es preciso distinguir bien a este res
pecto entre la hiptesis cientfica de la evolucin y las

268
 Exgesis

teoras muy diversas que pueden acompaarla. La mayora

de sabios contemporneos tienden a admitir que la evo
lucin, si no es un hecho directamente palpable, es al me
nos una hiptesis prcticamente inevitable. Volviendo a
lo dicho en el artculo >creacin, ser fcil convencerse
de que el hecho o la hiptesis no tienen en s nada que
se oponga en general a la idea de un Dios creador de todas
las cosas ni en particular a la idea de una creacin directa
del Se oponen o se opondran a ella, por el con
trario, todas las teoras metafsicas que pretendiesen inter
pretar la evolucin ya como una simple reduccin de la
humanidad a la animalidad desprovista de un alma inteli
gente y libre, ya como una reduccin ms general de la
realidad espiritual a la materia, de tal manera que la exis
tencia del espritu sera implcita o explcitamente negada.
Como en otra parte se ha dicho, la repugnancia de los te
logos a admitir la posibilidad misma de la evolucin es
debida, no sola o principalmente a cierta pereza de esp
ritu, sino ms bien al hecho de que, en un pasado reciente
que est todava lejos de ser abolido, demasiados sabios
han ligado su proposicin o su afirmacin de la evolucin
a las inaceptables teoras que acabamos de recordar.

Exgesis. (Explicacin de un texto, y especialmente

de un texto de la Sagrada Escritura. Se distingue un doble
aspecto en la exgesis bblica: filolgico y teolgico. La
exgesis teolgica no podra, sin una grave temeridad que
los padres y los telogos, despus de Orgenes, no han de
jado de reprochar y que ha sido objeto de declaraciones
especialmente importantes de los ltimos papas (ante todo
la encclica Divino afflante Spiritu de Po xii ), prescindir
de los auxiliares que le aportan los estudios filolgicos
(examen de los manuscritos, fijacin del texto, esclareci
mientos aportados a su sentido por los recursos de los es
tudios lingsticos, gramaticales, estilsticos, histricos, etc.).
En cambio, siendo el objeto principal de las Escrituras
trasmitirnos la palabra de Dios, que se dirige al pueblo de
Dios y slo en l se conserva viva, las ms sabias inter
pretaciones de estas Escrituras corren el riesgo de ser su

269
Exgesis

perficiales y aun de extraviarse completamente, cuando

separan su estudio del de toda la tradicin cristiana, o
cuando se sustraen a la regulacin del magisterio vivo de
la Iglesia.
Sera interpretar al revs las consideraciones preceden
tes concluir de ellas que podra haber, de un lado, una
exgesis puramente filolgica y de otro, una exgesis teo
lgica. Como la Escritura es una, no hay ms que una
exgesis autntica de su sentido, a la vez cientfica y reli
giosa, alimentada de sabias investigaciones e iluminada
por el testimonio de la Iglesia, bajo la salvaguardia de su
jerarqua. La exgesis espiritual preconizada por toda
la tradicin cristiana no debe ser entendida como una ale
gora cualquiera que se superpondra libremente y como
desde fuera al sentido histrico de los textos. Inversa
mente, una exgesis literal que nada quiera saber de los
desarrollos y de la unidad de los grandes temas de la reve
lacin que forman la profunda unidad de la Escritura,
estara condenada a permanecer en la superficie de los
textos, y frecuentemente a desconocer su sentido grama
tical inmediato. La verdadera exgesis espiritual es la que,
por sumisin al texto, pero al texto visto en las perspectivas
que le son propias, destaca paso a paso de la letra, el esp
ritu que asoma en ella. Evita poner en ningn texto lo que
no tiene una relacin objetiva con l, pero, detrs de todos
los textos sagrados, capta lo que forma su continuidad y
unidad profunda (-> alegora). Cf. la encclica de Po xii
anteriormente mencionada.

Existencialismo. Se aplica este nombre a diferentes

sistemas de pensamiento que dan en filosofa una cierta
primaca a la consideracin de la existencia concreta sobre
la de la esencia abstracta. Pero hay que confesar que en
tendiendo sus defensores las palabras de esencia y de
existencia en un sentido no slo diferente del clsico, sino
muy variable y aun opuesto el uno del otro, no es fcil
decir lo que tienen en comn salvo un inters por el
aspecto histrico y psicolgico de la realidad humana.
Gilson, en la refundicin que l mismo hizo de su expo

270
 Existencialismo

sicin del tomismo, llega a considerar a santo Toms

como el existencialista por excelencia, pues segn l el
acto puro debe entenderse como un dinamismo inagotable.
Pero tales puntos de vista estn muy alejados de aquellos de
los existencialistas como Heidegger o ms todava J. P. Sar-
tre, para los cuales o bien la esencia del hombre reside
en su existencia, o bien procede de ella (esto ltimo equi
valiendo a decir, para su autor, que no puede haber
esencia en un ser mientras vive libremente). Esta posicin
desemboca o en dejar simplemente de lado el problema
de Dios, o en excluirlo, atribuyendo a la actividad del
hombre una libertad cuasi-divina, que se define por opo
sicin a un mundo totalmente desprovisto de sentido. Muy
diferente ser el existencialismo testa, si no cristiano, de
Jaspers, y ms todava el pensamiento de Gabriel Marcel
(que no quiere ser llamado existencialista desde que este
nombre est especialmente unido a las tesis de Heidegger
y de Sartre), cristiano y catlico. Uno y otro construyen
una filosofa sobre la existencia en cuanto parten de una
reflexin sobre la existencia concreta del hombre. Pero
lleva en el primero a una filosofa de la fidelidad y de
la persona, la cual llega a alcanzar a Dios no slo como
pura trascendencia, sino como la persona por excelencia
que me da a m en la medida en la que yo me doy a l.
Se ve, pues, que sera bastante vano pretender dar un jui
cio de conjunto sobre las filosofas que se llaman (o las
llaman) existencialistas.
Para comprender lo que tienen, sin embargo, de comn,
hay que referirse a la influencia que han experimentado
todas, primero de Kierkegaard, el pensador cristiano (pro
testante) dans de la poca romntica, en su reaccin
contra el esencialismo racionalista de Hegel (que redu
ca el ser al pensamiento que se piensa a s mismo), y
despus de la fenomenologa de Husserl, que reduce todo
el pensamiento filosfico a un anlisis de la conciencia
concreta en la relacin intencional con que enfoca su
objeto.
Las formas ms positivas del existencialismo represen
tan un d<arrollo de ciertas lneas ya abiertas al pensa

271
Exietencialismo

miento cristiano por el agustinismo, para alcanzar a Dios

a partir de la reflexin de la conciencia sobre s misma.
Y aun las ms negativas no han dejado de enriquecer
considerablemente nuestra visin del drama de la con
ciencia humana separada de Dios, ofreciendo as un am
plio material a una apologtica que apunta a la situacin
caracterstica de la humanidad contempornea.

Ex opere operato. Designa el modo de accin de los

sacramentos, y significa que obran, como actos divinos,
por la virtud que les es propia, es decir, la que Dios en
Cristo les confiere. Se oponen as a nuestras acciones
propias que obran ex opere operarais, o a las acciones
de la Iglesia en las que Dios no est comprometido por su
palabra, tales como los sacramentales, que actan ex
opere operantis Ecclesiae. Sacramento y sacramental.

Exorcismo. Rito y formulario utilizados conjunta

mente para expulsar a los demonios. La liturgia catlica,
en particular el ritual prebautismal, y de una manera ge
neral todas las bendiciones de los elementos naturales,
implican varios exorcismos. El exorcismo, por otra parte,
no slo fue practicado por Cristo y sus apstoles, sino
que cuando stos fueron enviados por primera vez en
misin (segn Me 3, 15), se dice simplemente: Les envi
a predicar con el poder de expulsar los demonios. Jess
mismo, en la parbola del fuerte o del ms fuerte que se
apodera de sus armas (Mt 12, 22-30 y par.), describe su
misin fundamentalmente como un exorcismo. Es preciso
comprender esto en funcin de la nocin, subyacente en
todo el Nuevo Testamento, segn la cual el mundo, por
el pecado, cay en la esclavitud del -> demonio.
Bajo este aspecto la redencin es, pues, la liberacin
por la cual Jess nos sustrae al poder enemigo de Dios
para reintegrarnos al reino divino. Nada tiene de extrao
que el exorcismo aparezca en la liturgia cristiana como
el preludio o la contrapartida de todos los ritos conse-
cratorios, comenzando por el rito bautismal.
Se distinguen, sin embargo, dos clases de exorcismos.

272
 Experiencia

Los primeros son justamente los que preludian el bautismo

(u otras bendiciones consecratorias), y que pueden ser
realizados si se da el caso por todo sacerdote, o in
cluso por todo ministro que haya recibido el orden de
exorcisfca. Los otros, referentes a los casos extraordina
rios de -> obsesin o de -> posesin diablica, estn hoy
da reservados por el derecho a sacerdotes experimentados
designados por el obispo (can. 1151 y 1152).
Con las frmulas prescritas, los exorcismos implican
habitualmente la imposicin de las manos, a la que se
aade a veces la insuflacin (que traduce el hecho de
que es una comunicacin del Espritu de Dios lo que
permite expulsar al maligno espritu).

Experiencia. Acto de experimentar o haber experi

mentado una realidad cualquiera. Se puede hablar de
experiencia religiosa como lo hace en particular el psic
logo William James? Aunque a veces se haya negado, debe
reconocerse en primer lugar que la tradicin cristiana
ms segura lo hace, comenzando sin duda por los escritos
atribuidos al monje Macario (siglo iv), los cuales no temen
hablar de la experiencia del hombre interior. Lo que hay
que precisar en seguida es que esta experiencia no tiene
nada que ver con lo que se entiende por tal palabra en las
ciencias modernas. La experiencia espiritual, primero, no
se presta a ser hecha en un estado de objetividad desligada:
no se puede llegar a ella ms que comprometindose en
teramente. Todava menos puede ser producida a voluntad:
cuanto ms autntica y profunda es, tanto ms permanece
a merced de la gratuidad de la accin divina en nosotros.
Bajo estas reservas, puede admitirse ciertamente la nocin
de experiencia religiosa en el cristianismo.
Hay que considerar adems qu constituye exacta
mente el objeto de esta experiencia. Es bien claro que no
puede ser Dios tal como es en s mismo. Creerlo sera
seguramente caer en ese - inmanentismo que a menudo
se ha reprochado, de diferentes lados, a la idea misma
de una experiencia religiosa. Sin embargo, en la expe
riencia -> mstica parece que se alcanza una transparencia

273
llouyer, Dic. Teol. 18
Experiencia

tal de los efectos de la gracia sobre el alma, que se puede,

en cierta medida, hablar de una experiencia de Dios.
Esta experiencia en el mundo no puede sin duda salirse
completamente del claroscuro de la fe, pero es como la
aurora, o el alba por lo menos, de lo que ser la felicidad
eterna, cuando veamos a Dios tal como es (cf. 1 Jn 3, 2
as como 1 Cor 13, 12).
Expiacin. Accin capaz de aplacar la clera divina
causada por el pecado. La idea cristiana de expiacin
procede directamente de las nociones ligadas a la fiesta
litrgica juda de Kippur, y la exposicin fundamental
de la teologa de la expiacin es la epstola a los He
breos que se presenta como un comentario cristiano de
esta fiesta del Antiguo Testamento.
Su rito esencial era primitivamente la presentacin
hecha por el sumo sacerdote en el sancta sanctorum de la
sangre de un toro y de un macho cabro sobre el kapporeth,
la tapa del arca (traducido por nuestras versiones propi
ciatorio, de ah el equivalente de propiciacin y expia
cin). El uso moderno de la palabra tiende a darle cada
vez ms netamente el sentido de reparacin penal del
pecado. Pero no parece que sea ste el sentido bblico.
ste parece ser ms bien el de una purificacin del pe
cado, de una reconciliacin con el Dios ofendido por
una nueva consagracin cuyo medio es la - sangre derra
mada. De hecho, ya en el Antiguo Testamento, la inter
cesin de Moiss (x 32, 30) o de Aarn (Sab 18, 21-25)
aparece estrechamente ligada a la expiacin. Por su parte
el Targum interpretar as la expiacin del Siervo del
Sefior en los textos de la segunda parte de Isaas. La eps
tola a los Hebreos desarrollar esta lnea de interpretacin
mostrndonos a Cristo, en cuanto que ofrece la expiacin
definitiva, como el intercesor por excelencia (7, 25 y 9,
24). Pero es indudable que la intercesin por los pe
cadores aparece como ligada a la ofrenda de su propia
vida por el intercesor.
xtasis. De la palabra griega xtasis, que significa
salida de s, este trmino ha venido a designar en la espi

274
 Extremauncin

ritualidad cristiana una experiencia que transporta al creyen

te a Dios con tal violencia psicolgica que pierde momen
tneamente el uso de sus sentidos, y aun de toda con
ciencia de la realidad exterior o de s mismo. Los doctores
de la vida mstica, como san Juan de la Cruz, han insistido
en que el fenmeno psicolgico del xtasis no es, a fin de
cuentas, nada ms que el efecto de una inadaptacin
pasajera de nuestro psiquismo a experiencias espirituales
inslitas. Segn ellos, el xtasis, normalmente, debe des
aparecer en cuanto la vida espiritual se establece en un
plano superior. A esto puede ser til aadir que los ms
antiguos autores cristianos que hablan de xtasis, lo en
tienden no ya de un fenmeno psicolgico particular, sino
del aspecto ms profundo de la vida de la gracia en nos
otros, segn que realice algo de lo que dice san Pablo:
No soy yo ya quien vive, es Cristo quien vive en m
(Gl 2, 20). Tal parece ser en particular el caso para
san Gregorio de Nisa.
/
Extremauncin. (Sacramento de ios) enfermos y
- uncin.

275
 F
Fatalismo. De fatum, que significa destino, la pa
labra se aplica a toda forma de pensamiento, religioso o
no, que suprime la realidad de la libertad humana, y aun
la libertad divina, atribuyendo todo lo que sucede a una
necesidad impersonal (- deterninismo).

Faz. La imagen de la faz de Dios es una de las que

usa la Biblia para expresar la accin particular de Dios
en el mundo; as Dios dijo a Moiss: Mi rostro ir
contigo... (x 33, 14). Ms especialmente, Dios muestra
su rostro a los suyos en el sentido de que comunica con
ellos personalmente y pueden conocerle de distinta manera
que los dems pueblos (cf. Dt 4, 37 o 2 Sam 17, 11). Sin
embargo, el hombre no puede ver el rostro de Dios
(x 33, 20; Jue 13, 22), no slo porque es un pecador
(cf. Is 6, 5), sino tambin porque ninguna criatura puede
soportar su fulgor (cf. en la visin de Isaas, los serafines
que se velan el rostro delante del Seor). Y sin embargo,
la nostalgia de esta visin impregna todo el Antiguo Tes
tamento (x 33; Sal 42, 3, etc.). En el Nuevo Testamento,
san Juan dir: Nadie ha visto jams a Dios, sino el Hijo
nico que vive en el seno del Padre, aqul nos lo ha
hecho conocer (1 Jn 1, 18). El relato de la transfigura
cin nos muestra, en efecto, a toda la humanidad del
Salvador irradiando la gloria divina. La epstola a los
Hebreos dir que Cristo es el sello de la sustancia di
vina (Heb 1, 3). Y san Pablo nos mostrar en Cristo re
sucitado a aquel cuya gloria estamos desde ahora llamados
a reflejar, de tal manera que seamos transformados en
imagen del Seor que es Espritu (2 Cor 3, 18). Tambin
dir que, si ahora conocemos a Dios como en un espejo,

277
Faz

estamos llamados a conocerle como nosotros hemos sido

conocidos por l (- conocimiento), cara a cara (1 Cor
13, 12). El Apocalipsis declara de los servidores de Dios
y del Cordero: Ellos vern su faz (22, 4), y la primera
epstola de san Juan explica: Nosotros seremos seme
jantes a l, porque le veremos tal como es (3, 2).
Visin.

Fe. Virtud sobrenatural que nos hace aceptar las

verdades reveladas, por confianza en la palabra de Dios
que nos las revela. La nocin cristiana de la fe es as
correlativa de la nocin de - palabra divina. De ello
resultan dos aspectos, por lo dems inseparables, en la fe.
Es una confianza personal en Dios, que se traduce en
la aceptacin de lo que Dios ha revelado. Es, pues, esen
cial a la fe, por ser respuesta a una palabra que tiene
un contenido, el ser un acto intelectual, pero enraizado
en la voluntad, la cual es solicitada a amar a Dios y
obedecerle. Lo inverso de la fe no ser, pues, la simple
ausencia de creencia: ser el pecado. Es lo que destaca
el tercer captulo del Gnesis, sobre la cada del hom
bre. sta se produce cuando el hombre prefiere las evi
dencias sensibles a las promesas y a las exigencias divinas:
la vista y el gusto del fruto prohibido, a la promesa de
vida o de muerte que Dios ha hecho. Inversamente,
Abraham ser padre de los creyentes porque consentir
en la palabra divina, que le empuja a abandonar todas las
seguridades humanas, en aras de una promesa cuya rea
lizacin no es ms que futura. Y la Biblia dir: Abraham
crey a Yahveh, y le fue reputado por justicia (Gn 15,
6; cf. todo el cap. 12). Este doble aspecto de la fe sealado
en hebreo por la doble serie de vocablos que la designan,
construidos ya sobre la raz de batah que expresa la con
fianza (como en el ltimo versculo citado), ya sobre la
raz de aman, que expresa la solidez (de ah la verdad),
como en el otro versculo de s 7, 7, no menos importante:
Si no creis (td aminu), no subsistiris (le' amenu).
Desde el origen, la fe reposa sobre signos, y su signo
por excelencia para Israel ser la liberacin de Egipto, el

278
 Fe

xodo hacia la tierra prometida, festejada en cada pascua

(cf. x 12). El objeto inmediato de la fe de Israel es,
por lo tanto, la alianza que Dios concluy con los
suyos. Pero todo el progreso del Antiguo Testamento
ir hacia un ahondamiento de las perspectivas de esta
alianza, que subrayar que el objeto final de la fe queda
todava por alcanzar. Es lo que se precisar de manera
definitiva en la gran prueba de la fe de Israel: la ruina
y el exilio de Babilonia. Aparecer entonces que el objeto
de las promesas inherentes a la fe no es todo el pueblo,
sino un resto (>Iglesia) que la prueba separar de !.
Esto vendr preparado por la enseanza de Isaas sobre
la fe, que por una parte supone una tajante distincin
entre la fe en Dios de cualquier confianza posible en las
realidades tangibles, aun cuando sean consideradas como
sus propios dones, y por otra parte, que esta fe, as puri
ficada, se prolonga en una obediencia efectiva de toda
nuestra vida a su palabra. Luego Jeremas abrir la pers
pectiva de una nueva alianza que ser grabada en el cora
zn mismo del hombre y que Ezequiel describir como una
verdadera resurrecin de un pueblo de Dios pasado por
la prueba de la muerte (cf. Jer 31 y Ez 37). La segunda
parte de Isaas podr evocar entonces la figura del Siervo
fiel, portador de toda la fe de Israel y realizador de los
designios de la palabra divina en el misterio de su su
frimiento inocente, que no solamente reconducir hacia
Dios a su pueblo largo tiempo infiel, sino que extender
a todas las naciones las promesas hechas a Abraham y a
sus descendientes (cf. Is 49, 1-6 y 52, 13 a 53, 12).
En el Nuevo Testamento, Jess comenzar por ampliar
la nocin de fe, convirtindola de fe en un rey que va
a afirmar su reino sobre toda la tierra, en la fe en el
Padre que quiere adoptarnos a todos como a hijos suyos
(cf. el sermn de la Montaa, en Mt y Le). As responder
a la espera de los -> pobres en quienes la piedad de los
salmos haba mostrado los fieles por excelencia: los que
ponen toda su confianza en Dios y slo en Dios. Sin em
bargo, al encontrar el reino divino su realizacin en el
mismo Jess, el Hijo y el Siervo por excelencia, Jess se

279
Fe

revelar poco a poco como la Palabra hecha carne (prl.

de Jn) no slo en lo que dice sino en lo que hace, y sobre
todo en su cruz. Se convierte, pues, en s mismo, en cuanto
Hijo de Dios venido al mundo para morir en l por nos
otros, en el objeto definitivo de la fe. Por lo tanto, la fe,
que ser la de la naciente Iglesia y la que ella predicar
(cf. los primeros captulos de los Hechos), ser funda
mentalmente fe en la resurreccin de Jess, es decir,
en la consagracin dada por Dios a su muerte como prin
cipio de salvacin para todos los que creern (cf. 1 Cor 15).
As la fe del Nuevo Testamento aparece como ligada
a la esperanza (cuyo objeto es nuestra participacin final
en la resurreccin de Jess, como cumplimiento ltimo
de las promesas de Dios) y a la caridad, es decir, a la
comunicacin por el Espritu mismo de Dios de este
amor sobrenatural cuyo principio Dios nos ha descubierto
en s mismo por la cruz de su Hijo (Rom 5, 1-8) y que
el Espritu derrama en nuestros propios corazones (v. 5).
Por esto la fe (v. 1) es presentada por san Pablo
como el principio de nuestra justificacin. Es lo que
explicar al oponerla a la -*ley, entendida sta como
caracterstica de una economa simplemente preparatoria
y ahora superada por su realizacin misma, y como im
posicin al hombre de ciertas prescripciones para hacerse
grato a Dios. El evangelio, por el contrario, le anuncia
la pura -agracia de Dios, por la que es salvado, y que
por otra parte pone en l, con la caridad, el principio
de una donacin de todo su ser al - amor divino, que
sobrepasa toda ley (cf. Rom 4-5 y 7-8 con Gl 3).
La Iglesia se ver obligada en el curso de los tiem
pos a precisar su enseanza sobre la fe contra los errores
sucesivos de los pelagianos y semipelagianos, despus
contra los de los protestantes, y finalmente contra todas
las formas modernas de un racionalismo o de un irra
cionalismo igualmente contrarios al equilibrio de la fe
autntica. Contra los primeros errores, que minimizaban
la obra de la gracia en nuestra salvacin para exaltar en
ella el esfuerzo humano, la Iglesia, siguiendo a *an Agus
tn, definir que la fe que recibe la gracia justificante es

280
 Fe

ella mis n a el don de la gracia, y aun que es de la gracia

de donde proceden todos los esfuerzos que nos encami
nan efectivamente hacia Dios. De la misma manera, la
perseverancia final es una gracia que debe ser suplicada
en la oracin (concilio de Orange, can. 5, 6, 7 y 10 en
especial; Dz 375-377 y 380, t 178-180 y 183).
Contra los protestantes, por otra parte, ha sido defi
nido primero que la fe no es simplemente una confianza
ciega, sino que la confianza en Dios que habla en ella es
inseparable de la creencia en las verdades que su pala
bra nos comunica y cuya definicin incumbe slo a la
Iglesia. En segundo lugar, si la fe nos justifica, no lo
hace separadamente del amor, principio mismo en nos
otros de las buenas obras, sin las cuales la fe sera muerta
(concilio de Trento, sesin iv, cap. 7 y 9, 11-16; Dz 1528-
1529, 1530-1531, 1557, 1559, 1561-1566, t 799, 800, 817,
819, 821-826). Al mismo tiempo, el concilio de Trento
nos recuerda la verdad fundamental del Nuevo Testa
mento que la salvacin por la fe no es opuesta a la ne
cesidad de sacramentos, y en particular del bautismo,
puesto que precisamente en los sacramentos, y ante todo
en el bautismo, es donde la fe se percata de la gracia di
vina como dada al mismo creyente (cf. Me 16, 16 y Rom
6). En cambio, subraya que el objeto de la fe no es en
modo alguno primera o inmediatamente nuestra salvacin,
en cuanto nuestra, sino Cristo y su obra, de los que nues
tra propia salvacin ser el efecto si le permanecemos
fieles.
Finalmente, la Iglesia ha dado en el concilio Vati
cano i definiciones contra los racionalistas y tambin con
tra los irracionalistas. Estas definiciones se dirigen en
particular a los que, en el siglo xix, como Hermes, tendan
a hacer de la adhesin a la fe un acto puramente racional
en el que no intervendra la gracia, o al contrario, como
Gnther, tendan a pensar que, una vez recibida la fe
como una gracia, sera posible demostrar la serie de
dogmas de una manera puramente racional. Pero alcanzan
tambin a los que oponindose a lo uno y lo otro, como
los fidestas, en particular de la escuela de Lamennais,

281
Fe

queran excluir de la fe todo elemento racional. El con-

cilio Vaticano i ha definido que el acto de fe es un
acto simultneamente sobrenatural (dependiendo entera
mente de la gracia), racional (justificable por un ejercicio
de la razn y prestndose por consiguiente a una investi
gacin racional, con tal de que sta permanezca respe
tuosa al misterio), y voluntario (es decir, en el que la
adhesin de la inteligencia, aunque solicitada por la
gracia y alentada por la razn, sigue siendo objeto de
una decisin personal y libre). Cf. ses. m, constitucin
De fide catholica, cap. 3 y 4 con los cnones correspon
dientes, en Dz 3008-3020 y 3031-3045, t 1789-1800 y
1810-1820).
Resultan de todo esto, para la teologa cristiana, dos
grandes problemas. El primero es el del objeto de la fe.
Este objeto es definido por numerosas proposiciones que
la Iglesia elabora siguiendo las cuestiones que se le plan
tean a partir de los datos de la palabra de Dios. Pero,
como seala santo Toms de Aquino con plena delidad
a la Sagrada Escritura, no por eso es menos uno el objeto
de la fe, pues no est en las frmulas mismas sino ms
all, en el misterio de Dios revelado en Jesucristo. San
Pablo nos muestra admirablemente cmo este misterio
se unifica para nosotros en la contemplacin de la cruz de
Jess (cf. 1 Cor 1, 17 - 2, 16 y Ef 3), la cual nos des
cubre las profundidades del misterio de Dios (cf. santo
Toms, Suma Teolgica, ii -ii , q. 1, a. 2, ad 2, y De venate,
q. 14, a. 8, ad 1).
El segundo problema es el del sujeto de la fe. El acto
de fe es un acto en el que la inteligencia, por una parte,
percibe racionalmente por signos que Dios le hace que
es bueno creer lo que la Iglesia nos propone como pala
bra de Dios. Mas, por otra parte, no se adhiere a ella
sino porque la voluntad, atrada y solicitada por la gracia,
consiente en hacerlo. Pero uno sera vctima de una re
presentacin quimrica y muy grosera si se imaginase
esta percepcin de la inteligencia (-> credibilidad) como
precediendo al don de la gracia, o a la influencia, si no
la decisin, de la voluntad. Si la voluntad necesita la

282
 Fidelidad

inteligencia para decidirse a creer, la inteligencia no

necesita menos la complacencia virtuosa de la voluntad
en el bien que le es propuesto por Dios, para reconocer
el valor que se impone a ella. Tampoco y menos todava,
puede la inteligencia llegar al juicio decisivo, y la volun
tad a la decisin misma, sin la luz de fe que da la gracia,
la cual luz es, al mismo tiempo, fuerza para el querer.
En la racionalidad, la libertad y la sobrenaturalidad de
la fe, no se trata de imaginar tres actos distintos y en
alguna manera superpuestos, sino el misterio de un acto
nico en el que nuestra inteligencia y nuestra voluntad
actan tan plenamente la una como la otra, pero de
acuerdo bajo la influencia de la gracia. Cf. sobre todo
esto santo Toms, Suma Teolgica, i -i , q. 62, a. 113;
1 1 -ii, q. 1 a 16; comentario In Sent., lib. u, dist. 26-28 y
lib. m, dist. 23-25; Contra Gentiles, lib. i, cap. 6 y lib. m ,
cap. 40, 102 y 104.
Se llama de fe divina toda verdad que se impone por
la sola fidelidad a la palabra de Dios (tanto si ha sido
definida o no por una decisin del magisterio). Se llama
de fe eclesistica toda verdad que parece imponerse por el
hecho de una enseanza prcticamente unnime en la Igle
sia, sin que parezca posible convertirla en una parte
integrante de la revelacin.

Fidesmo. Error de los que quieren retirar de la fe

todo apoyo racional. Ver en el artculo - /e. El fidesmo
se extendi especialmente en el siglo xix, por reaccin
contra los excesos del racionalismo. Luis Bautain tuvo
que subscribir proposiciones antifidestas, pero no parece
que l fuera jams fdesta. Es lo contrario del caso de
diversos tradiciondistas como Bonnety. C f. Dz 2751 -
2756, t 1622-1627; 2811-2814, f 1649-1652, as como la
const. De fide catholica, cap. 3 y 4, del concilio Vaticano i
(ses. iii ; Dz 3008 ss, t 1789 ss).

Fidelidad. La fidelidad de Dios (expresada en hebreo

por el trmino emet, lit. verdad) es una nocin fun
damental de la Escritura. Acompaa generalmente la hesed,

283
Fidelidad

bondad misericordiosa, poniendo de relieve el hecho de

que la gracia divina, aunque soberanamente libre, no se
arrepiente (cf. x 34, 6). De ah la seguridad de la alianza
en la que Dios ha entrado con los suyos: la ha concluido
libre y soberanamente, pero no ser jams l quien falte
a su compromiso. La fidelidad de Dios llama la del hom
bre, que ser, al mismo tiempo que la perseverancia en
la fe, la obediencia que debe prolongarla. Por esto Oseas
presentar la unin final de Dios con su pueblo como un
matrimonio en recproca fidelidad (2, 22). Pero el segundo
Isaas, en los cantos del Siervo, slo ver esta fidelidad
realizada en una figura nica, humillada y despreciada
por los hombres (42, 18 ss y 52, 13 ss, en particular).
El Nuevo Testamento, bajo la influencia de las pro
pias palabras de Jess, lo describir como este Siervo
fiel, cuya fidelidad atestigua la de Dios y atraer consigo
la de los hombres (Me 10, 45 y par.). Es el testigo fiel
(Ap 3, 14), en quien todas las promesas de Dios tienen
su s y su amn (2 Cor 1, 20). Por esto aparece como el
pontfice misericordioso y fiel que nos precede en el trono
de Dios (Heb 2, 17). Por l, seremos hechos fieles hasta
la muerte (Ap 2, 10). As el nombre de fieles se conver
tir pronto en el nombre de los cristianos (cf. 10, 45;
2 Cor 6, 15; Ef 1, 5).

Filiacin. Designa la relacin que existe entre un

hijo y su padre, y especialmente, en sentido teolgico,
entre el Hijo y el Padre en el seno de la Trinidad. Para
los fieles, se emplear con preferencia la palabra - adop
cin. Hay que sealar que siendo la filiacin una relacin
entre personas como tales (y no propiamente hablando
entre naturalezas), Cristo, incluso considerado en su hu
manidad, no es de ninguna manera el hijo adoptivo del
Padre, sino solamente el Hijo en el sentido que es propio
a su divinidad (cf. santo Toms, Suma Teolgica, m,
q. 23, a. 4). La filiacin, en la Trinidad, ha sido definida
por el concilio de Nicea (325) contra los arranos como
una relacin eterna, que no implica ni inferioridad ni
subordinacin.

284
 Filosofa

Filosofa. De un dicho de Scrates citado por Pla

tn, segn el cual l no pretenda ser un sabio perfecto,
sino un amigo (y por tanto, investigador) de la sabidura
(philosophos), la palabra ha pasado a designar el esfuerzo
racional del hombre abandonado a sus propias fuerzas
para explicarse la realidad de su experiencia total. H a
bindose destacado progresivamente las ciencias particu
lares, matemticas, fsicas o naturales, se admite general
mente hoy da que la filosofa implica propiamente el
estudio de los problemas llamados metafsicos (o de filo
sofa general), es decir, de los primeros principios de todo
ser: la lgica, como estudio de los principios de todo co
nocimiento; la moral natural, en cuanto que puede de
ducirse rcionalmente de los principios de la naturaleza
hum ana; mientras que la psicologa (salvo su parte me
tafsica, llamada psicologa racional), como ciencia del
alma, y la sociologa tienden a desarrollarse como ciencias
autnomas.
Definida as la filosofa, hay que reconocer que toda
reflexin sobre cualquier problema, si tiende a remon
tarse a los principios ms generales que la inspiran, no
puede dejar de vincularse a la filosofa. En especial, la
teologa, si quiere ser algo diferente de una simple repe
ticin de frmulas tradicionales de las que no proporcio
nara ms que una explicacin estrictamente gramatical,
si es una reflexin sobre la revelacin divina, implica, qui
rase o no, una filosofa, como ciencia auxiliar. Cuando
ms enrgicamente se niega a implicarla bajo el vano pre
texto de no contaminar la palabra de Dios con pensa
mientos simplemente humanos, como ocurre hoy sobre
todo con la teologa protestante de Karl Barth, en reali
dad no hace ni puede hacer otra cosa que aplicar una filo
sofa implcita. El carcter implcito de las filosofas ne
cesariamente incluidas en las teologas que pretenden
ignorar la filosofa y prescindir de ellas, las hace de hecho
prisioneras de ella, al impedirles criticar un instrumento
cuya existencia pueden negarse a reconocer formalmente,
pero del que no pueden prescindir sin dejar de pensar con
alguna coherencia.

285
Filosofa

Siendo as, cmo se debe considerar la relacin entre

teologa y filosofa? El primer punto que hay que reco
nocer es que la revelacin, base de toda la teologa cris
tiana, si no impone ni implica un tipo de filosofa especial,
excluye ciertamente algunas filosofas, y no permite admi
tir ninguna ms que a ttulo de inventario. Es evidente
que una filosofa materialista que niegue la existencia de
un Dios trascendente a la materia, no puede ser utilizada
por ningn telogo cristiano. No es tan evidente, pero
se descubre fcilmente a la reflexin, que una filosofa
de un idealismo radical, que niegue que a nuestras ideas
les corresponde realidad alguna que sea trascendente al
espritu que las piensa, no es tampoco conciliable con
la palabra de Dios, que quiere, sin ninguna duHa, incul
carnos afirmaciones de una verdad trascendente. Por lo
dems, si se averigua histricamente que la teologa cris
tiana ha sacado gran partido alternativa o simultnea
mente de los grandes sistemas de filosofa platnica o aris
totlica (por no hablar del estoicismo, al que ciertamente
su desarrollo debe mucho), un examen atento muestra
que ninguna de las tesis de estos sistemas hubiera podido
admitirse sin un peligro ms o menos grave, de no haberlos
sometido a una crtica ms o menos rigurosa y a una
reinterpretacin ms o menos radical. Para no dar ms
que un ejemplo, si el tomismo parece haber tomado pura
y simplemente su -+hilemorfismo de la filosofa de Aris
tteles, no lo ha hecho sin transformarlo profundamente,
como basta para mostrarlo la definicin tomista del alma
humana: una forma sustancial y como tal inmortal.
Es que si la filosofa es en principio un conocimiento
puramente racional y natural, los objetos sobre los que
dirige su estudio estn tan estrechamente ligados al fin
ltimo del hombre, que la cada no ha podido dejar de
turbar profundamente la capacidad innata del hombre
para conocerlos. De ah el carcter de conjetural e incierto
de todo estudio filosfico, y la imposibilidad de hecho,
que la historia de la filosofa nos revela, de alcanzar en
este terreno de manera estable un conjunto de certezas
capaces de imponerse a todos los espritus. Pinsese slo

286
 Filosofa

que una nocin como la de la creacin, aun cuando los

telogos estn de acuerdo en reconocer que puede en
principio ser demostrada de una manera puramente ra
cional, no ha sido nunca formulada claramente fuera de
la revelacin. De ah este papel, secundario pero tan im
portante, de la revelacin para confirmar y esclarecer
verdades de orden natural, que ha sido tan justamente
sealado por el concilio Vaticano i (cf. Dz 3005, f 1786),
al tiempo que frente al racionalismo moderno, la Iglesia ha
insistido ms que nunca sobre la debilidad del ejercicio
actual de la razn humana abandonada a sus solas fuer
zas (cf. la alocucin de Po ix, Singulari quadam del 9 de
diciembre de 1864, especialmente Dz f 1644).
Se infiere que si es verdad que no puede haber en
principio filosofa (como tampoco matemticas o fsica)
que sea especficamente cristiana, en el sentido de que
sus principios o conclusiones provengan slo de la reve
lacin y no de la razn aplicada a los datos naturales,
de hecho hay una filosofa cristiana en el sentido de que
existen principios y conclusiones filosficas que nunca han
sido claramente dilucidados ms que bajo la gua y el
estmulo de la revelacin. No puede pensarse en dar una
formulacin exclusiva y definitiva de esta philosophia
perennis, ni de cualquier otra ciencia humana, siempre su
jeta a evoluciones y rectificaciones. La Iglesia no ha que
rido ni puede querer nunca nada semejante. Pero s debe
apartar los espritus de sus fieles de sistemas de pensamien
to cuyos principios y orientaciones parecen poco o nada
compatibles con las verdades reveladas, y alentar en cambio
el estudio y empleo de sistemas filosficos de rigor y fe
cundidad acreditados en la positiva ayuda que han apor
tado al desarrollo y explicacin de las verdades cris
tianas. Tambin por este camino dichos sistemas parecen
capaces de recoger y de poner a punto lo mejor del pen
samiento simplemente humano. En este sentido la Iglesia
a los que en ella tengan o tendrn el encargo de ensear,
les recomienda el estudio y uso de la filosofa elaborada
por santo Toms como un instrumento de investigacin
teolgica. Pero esta recomendacin no condena ninguna

287
Filosofa

de las otras vas de investigacin filosfica tradicional

mente proseguidas en la Iglesia, en la medida en que
ellas tambin han dado muestras de fecundidad. Menos
todava podra excluir ninguna de las adquisiciones po
sitivas que las nuevas investigaciones filosficas, aunque
se hayan realizado fuera de la Iglesia, pueden o podran
eventualmente aportar al tesoro de la reflexin humana.

Fin. Aquello en que termina un ser o su accin.

De ah, su causa final, por la que su ser se defne consi
derado en la relacin de tendencia (fin objetivo, abstrac
cin hecha de que se tenga o no conciencia de l) o de la
intencin (fin subjetivo, consciente). En una accin hay
que distinguir todava a partir de esto, el fin que persigue
el agente consciente (fins operantis) del que es intrnseco
a la accin (fins operis). Dios no podra tener otro fin
que l mismo, dirn todos los telogos ortodoxos, pero
sera pueril ver en ello egosmo, puesto que Dios es
acto puro, y por tanto, pura generosidad creadora. El
amor que manifiesta en su creacin es tanto ms generoso
cuanto que no le faltara nada si no crease, y que la crea
cin no le aporta ningn acrecentamiento, al tiempo que
manifiesta libremente su soberana generosidad.
En cuanto al hombre, siendo su fin ltimo lo que
debe dar sentido a toda su vida, la moral deber cons
truirse orientndose completamente hacia este fin. ste
no podra ser otra cosa que la plena realizacin de su ser.
Esto equivale a decir que Dios mismo es el nico fin de)
hombre, como plenitud del ser, as como de todas las
cosas. Pero para el hombre, ser consciente, significa
conocer a Dios, y por tanto, amarlo sobre todas las cosas.
Esto sera verdad si el hombre no fuese llamado por
Dios a un conocimiento y a un amor sobrenaturales, es
decir, a participar por la gracia del propio conocimiento
y del propio amor de Dios. Por ello, sin embargo, se
puede decir que el hombre, en virtud de su misma na tu
raleza, se encuentra dispuesto a todo lo que Dios tendr
a bien comunicarle de s mismo; as la vocacin gratuita
a la amistad sobrenatural con Dios, aunque prolonga ul

288
 Fraccin del pan

infinito las posibilidades inherentes a la naturaleza hu

mana, las prolonga en la lnea propia de esta natura
leza. La gracia sobrepasa la naturaleza, pero de tal ma
nera que le aporta una realizacin inesperable y no como
si le imprimiese alguna compulsin o alguna deformacin.
Es lo que los telogos desarrollarn a partir de la nocin
de imagen y de semejanza. La imagen de Dios est
inscrita en la naturaleza misma del Hombre, y constituye
en l como el comienzo de una semejanza participada.
Esta nocin del fin postremo, ltimo, sobrepasa y
unifica los que comnmente se llaman fines postremos
( escatologa): es decir, la > muerte, el - juicio, el
- paraso y el - infierno. Estos diversos puntos de vista
permiten comprender en qu sentido santo Toms ve en
la causa final la causa de las causas (De venate, q. 28,
a. 7): es que slo en ella descubrimos el sentido de cada
ser. Cf. tambin - causa y beatitud. Sobre todo esto,
santo Toms, Suma Teolgica, i, q. 6; i -ii , q. 1 a 5, 91
a 94; Contra Gentiles, i-m, cap. 1 a 63, In i, lib. Ethic,
lect. 1.

Forma. Segn la filosofa de la escuela, la forma se

opone en todas las cosas a la materia como aquello que
determina lo que sin esto quedara pura posibilidad inde
finida. La forma, por lo tanto, es lo que constituye al
ser, al mismo tiempo que le da su inteligibilidad. La opo
sicin, en todas las cosas de este mundo, entre la forma
y la materia es lo que se llama hileformismo (de hyle, en
griego materia, morphe, forma). - Materia.
En la teologa de los sacramentos, se distingue tam
bin entre la materia sacramental, que es la realidad to
mada del mundo sensible para hacer de ella un signo
sacramental, y la forma del sacramento, que se encuentra
en la palabra divina que imprime a esta realidad sen
sible su significacin sobrenatural.

Fraccin del pan. Segn el primer acto de la liturgia

juda de las comidas, sobre el cual se ha calcado la liturgia
eucarstica primitiva, este nombre ha sido dado a la mis-

289
Bouyer, Dic. Teol. 19
Fraccin del pan

ma eucarista (cf. Act 2, 42). En todas las liturgias poste

riores, la fraccin se ha desarrollado en ritos y oraciones
que insisten generalmente sobre la participacin de todos
en el pan nico (cf. 1 Cor 10, 17), y tambin, a veces, pero
ms tardamente, sobre la muerte del Salvador. Sin em
bargo, contra interpretaciones de este rito de un realis
mo fsico opuesto a la misma naturaleza de la presencia
sacramental, la Iglesia ha insistido en el hecho de que
Cristo presente en las santas especies no est ya pasivo.
Todo entero presente bajo cada una de las partculas, no
sufre detrimento ni por la fraccin ni por cualquier otra
accin que puedan sufrir (cf. el himno Lauda Sion).

Fuego. El fuego ha sido para los hebreos la teofana

por excelencia, y en particular, el fuego del rayo sobre el
Sina. Dios aparece a Moiss una primera vez en una
zarza ardiendo (x 3); en el curso de otra teofana gnea
en la montaa se darn luego los diez mandamientos y se
concluir la alianza con el pueblo (x 19; cf. la alianza
de Abraham, Gn 15, 17). La columna de fuego y de
nube haba manifestado su presencia conductora y pro
tectora en el curso del xodo (cf. x 13, 21), y descendi
sobre el tabernculo cuando se hubo levantado (40, 34).
As se comprende que diga el Deuteronomio: Nuestro
Dios es un fuego consumidor... (4, 24). Los profetas
tendrn visiones semejantes (Is 6; Ez 1 ; Dan 7). Pero
en ellos aparecer con ms claridad que este fuego es
una realidad misteriosa, expresin de los celos del Dios
de santidad trascendente (cf. Dt 4, 24 y 6, 15) que no
puede tolerar que el mismo hombre se ponga a su nivel.
De ah, sin duda, la idea del juicio por el fuego (cf. Is
41, 15 s s ; Sof 1, 18 ; Mal 3, 2 y 19). Pero el mismo fuego
divino, como en la visin de Isaas 6, podr hacerse, de
consumidor, purificante.
En el Nuevo Testamento, el fuego del juicio aparece
primero como la imagen escatolgica por excelencia. La
segunda epstola de Pedro nos presentar el mundo actual
como destinado a perecer por el fuego (cf. Mt 3, 10-11 ;
5, 22; 13, 10, etc., con 2 Pe 3, 7.12). De la misma manera

290
 Fuego

la prueba del fuego parece destinada a juzgar o refinar

la obra apostlica (1 Cor 3, 15), la fe y toda la vida d
los fieles (1 Pe 1, 7 y 4, 12-17). El Apocalipsis relaciona
de nuevo las teofanias gneas con esta imagen del fuego
del juicio (1, 14; 15, 2; 19, 12; 20, 10 ss). Pero, sobre
todo, Pentecosts nos mostrar el descendimiento del Es
pritu como una nueva teofana gnea, recordando el Sina,
pero esta vez penetrando a los hombres de la presencia
divina (Act 2, 3-4).
En la liturgia romana se observar que la mencin del
juicio final por el fuego concluye las bendiciones-exorcismos
con que el Espritu divino es invocado para expulsar al
maligno espritu.
Todo este simbolismo expresa a la vez la trascendencia
de la santidad y del amor divinos, y la purificacin y tras-
figuracin que exige del hombre para comunicarse con l
en alguna manera. Infierno, gloria.

291
 G
Galicanismo. Del nombre dado antiguamente a la
Iglesia de Francia: Iglesia galicana, este nombre ha lle
gado a designar una escuela de pensamientos que tuvo
durante mucho tiempo sus principales maestros entre los
telogos, los canonistas, y ms generalmente los juristas
franceses. Se ha extendido el nombre a tendencias an
logas, aunque de hecho no haya tenido ms que poca o
ninguna relacin con el galicanismo propiamente dicho.
En la misma Francia hay que distinguir entre varios gali-
canismos, simultneos o sucesivos, que estn lejos de
concordar en todos los puntos.
El primer galicanismo ha sido un galicanismo real,
por el que los juristas, en particular de Felipe el Her
moso y de sus sucesores, han buscado justificar una in
tervencin de los reyes franceses en los asuntos eclesis
ticos, apoyndose en dos rdenes de argumentos, por otra
parte difcilmente conciliables: por un lado la ficcin ju
rdica de que el rey es como un heredero del Sacro Im
perio, y, por tanto, de las prerrogativas semieclesisticas
concedidas al emperador y sealadas por su consagracin;
por otra, la reviviscencia del antiguo derecho romano, con
su teora del imperium como dominium (ver la explicacin
de este trmino en - autoridad) del prncipe sobre sus
sbditos, y hasta su nocin del emperador como pon-
tifex maximus (ttulo que durante algn tiempo siguieron
ostentando los primeros emperadores cristianos). En alianza
con este galicanismo real, o sirvindole de pretexto, est
la tendencia de los obispos a protestar contra la intro
misin de la curia pontificia en sus propias prerrogativas,
o de lo que interpretaban as. Pero esta misma tendencia
si desemboc en una teora teolgica y cannica oobre la

293
G alic a n ism o

superioridad del conjunto del episcopado, especialmente

reunido en concilio, sobre el papa, fue slo a favor del
cisma que durante los siglos xiv y xv opuso diversos pre
tendientes a la dignidad pontificia. En el siglo xvn tom
forma en los famosos cuatro artculos de la asamblea del
clero francs de 1662, en el que se puede decir que el
galicanismo real se abriga detrs de la teora de un gali
canismo episcopal. Pero, desde comienzo de siglo, en las
teoras del sndico de la Sorbona Richer, se haba ido
definiendo un galicanismo no ya solamente episcopal, sino
presbiterial, poniendo a su vez en jaque la autoridad de
los obispos por la reivindicada paralelamente para los
sacerdotes de segundo orden, especialmente los prrocos,
cuya funcin se juzga de origen divino como sucesores
de los setenta discpulos enviados por Jess en misin como
los mismos apstoles (cf. Le 10, 1-17). En el siglo xvm
aparecer un galicanismo parlamentario, en el que surgi
rn tendencias para un gobierno de la Iglesia semi-oli-
grquico semi-democrtico. Son las que se manifestarn
en la constitucin civil del clero, votada por la asamblea
nacional de la revolucin.
Napolen asest, sin darse bien cuenta de ello, un
golpe mortal al galicanismo tradicional al entenderse di
rectamente con el papa para reorganizar la Iglesia de
Francia, y en especial al pedirle que hiciese una nueva
distribucin de las dicesis, forzando si era preciso a los
prelados de las antiguas sedes a dimitir. Por ms que luego
los artculos orgnicos intentaron una cierta restauracin
del galicanismo real, ste estaba de hecho condenado
a no tener ms que una breve y artificial supervivencia.
El concilio Vaticano i deba marcar el fin del galicanismo
episcopal. Sin embargo, no seran las tesis del -* ultra-
montaismo extremo las que prevaleceran contra l. Ms
recientemente la convocacin del concilio Vaticano ii ,
con toda la renovacin de la doctrina de la Iglesia que
en l se ha manifestado, ha puesto en luz el error que ha
habido siempre en querer oponer autoridad del papa y
autoridad del episcopado, como si pudiera existir un epis
copado catlico que no estuviese agrupado alrededor del

294
 Gneros literarios en la Escritura

papa, y como si el papa no fuese l mismo el primero de

los obispos y el guardin por excelencia de la autoridad
episcopal. Cf. Concilio, >Obispo, ->Papa.

Generacin. Accin por la cual los vivos comunican

la vida al ser que nace de ellos. La cuestin se plante
de antiguo de saber si, en la generacin humana se po
da decir que los padres engendraban el alma lo mismo
que el cuerpo de su hijo. Tertuliano lo ha sostenido en
una forma especialmente grosera (-*alma). San Agustn
lo ha hecho en una forma mucho ms matizada, salva
guardando la espiritualidad del alma y su dependencia
inmediata con respecto a Dios, con la preocupacin de
explicar la transmisin del pecado original. La tradi
cin no le ha seguido. Santo Toms ensea la creacin
e infusin del alma por Dios cuando el cuerpo est presto
a recibirla. Sin embargo, siendo para l la materia el
principio de individuacin, y considerada aqu cada alma
como la forma propia del cuerpo que le toca informar,
puede decirse que, por este sesgo, tampoco l excluye
toda clase de herencia espiritual. Cf. santo Toms, Suma
Teolgica, i, q. 76, 90, 99.

Gneros literarios en la Escritura. Se llama en ge

neral gnero literario a la forma que un escrito adopta,
en funcin a la vez del tipo de conocimiento que se pro
pone comunicar y de las procedimientos que emplea para
tal fin. Como ha subrayado vigorosamente la encclica Divi
no afflante Spiritu del papa Po x ii , la consideracin atenta
del gnero al que pertenece cada libro de la Escritura es
capital si se quiere hacer de ella una exgesis slidamente
fundada. No se puede, en efecto, comprender de un mis
mo modo la enseanza que encierra un poema y la de
un tratado doctrinal, la de un escrito histrico como la
de un aplogo. Y precisando an ms, cuando se habla
de libros histricos hay que saber qu concepcin de la
historia tena su autor, y evitar sobre todo atribuir a libros
escritos dos mil aos atrs las intenciones que se pueden
suponer en los historiadores modernos. Se ve en especial

295
Gneros literarios en la Escritura

la importancia de este estudio cuando se trata de aplicar

el principio de la - inerrancia bblica, resultante, l mis
mo, de la doctrina de la - inspiracin. La exencin de
todo error en el escritor bblico debe naturalmente enten
derse de lo que se propone ensear. Pero esto no puede
ser precisado en tanto no se vea cul es su punto de
vista. Esto es lo que slo una exacta definicin de gnero
literario puede aclarar. En particular cuando se trata de
gneros literarios propios de las literaturas orientales an
tiguas, en los que el simbolismo desempea un papel muy
diferente que en las literaturas modernas, erraramos gran
demente si quisiramos aplicarles, tal cual son, los m
todos de interpretacin que a stas convienen.

Gloria. Tal como se usa en la Escritura, en particu

lar cuando se trata de la gloria de Dios, esta palabra no
significa, como en nuestras lenguas modernas, una buena
fama o un honor que se concede a alguien. Derivada de
un vocablo que significa peso, la kavod bblica expresa
la realidad que se impone por s misma. As, la manifes
tacin del poder divino, que ser el aplastamiento de los
egipcios en el mar Rojo, es anunciada en estos trminos:
A la maana, veris la gloria del Seor (x 16, 7); de
la misma manera la creacin atestigua su gloria: La
gloria del Seor llena la tierra (Nm 14, 21). Sin em
bargo, siendo la tormenta la manifestacin por excelen
cia del poder del Dios del Sina (cf. Sal 29), muy pronto
la expresin gloria del Seor designar preferentemen
te la manifestacin gnea de la presencia de Dios, como en
la columna de fuego. (El texto del x ya citado hace, sin
duda, alusin a ella.) As describir Ezequiel su visin de
esta gloria (1; cf. Is 6). En este sentido Moiss pedir
al Seor: Hazme ver tu gloria (x 33, 18) y se ha
blar de la gloria que consagrar el tabernculo (x 29,
43 y 40, 34; cf. el relato de la consagracin del templo
por Salomn, 1 Re 8, 10 ss). Las visiones profticas de
la Jerusaln futura estarn dominadas por este esplendor
de la gloria del Seor que se establecer en ella como rey
(cf. Is 60, 1 ; 62, 7, etc.). Sin embargo, los cnticos del

296
 Gloria

Siervo anuncian la paradoja de que esta gloria irradiar

a todas las naciones desde la obra y la persona del Siervo
humillado (Is 49, 3).
En el Nuevo Testamento, en efecto, esta gloria que es
la irradiacin del poder de Dios y de la - santidad divi
nas, va a revelarse como la irradiacin de una vida que es
- cantor y que se comunicar en la pasin de Cristo. La
gloria acompaa a su nacimiento (Le 2, 9), se manifiesta
en su bautismo en los cielos que se abren (4, 21), pero
sobre todo en la transfiguracin (9, 28 ss ; cf. 2 Pe 1, 17 ss).
Estas manifestaciones son como los signos precursores de
la venida del Hijo del hombre en su gloria (Mt 24, 30;
cf. Me 8, 38). Pero la ltima est puesta en relacin expl
citamente con la pasin que se acerca. Para san Juan,
Jess comienza a manifestar su gloria desde el signo de
Can (Jn 2, 11), pero su glorificacin por el Padre la al
canza por excelencia al entregarse en la cruz (cf. 17, 1:
Padre, ha llegado la hora: glorifica a tu Hijo a fin de que
1 mismo te glorifique). En esta gloria, que le haba sido
dada desde antes de la creacin del mundo (17, 24), 1
va a entrar por su resurreccin (cf. Le 24, 26 con Act 3,
13). En lo sucesivo, 1 es el Seor de la gloria (1 Cor
2, 8), y san Pablo, que introduce esta expresin, nos expli
car cmo la gloria del Sina no era ms que una sombra
de la que se ha manifestado en Cristo resucitado (2 Cor 3,
10; cf. 4, 6). A los cristianos, entonces, prometer que
reflejarn a cara descubierta la gloria del Seor, radiantes
de Cristo resucitado, de forma que sern transformados,
de gloria en gloria, como por el Seor que es Espritu (2
Cor 3, 18). El Espritu, en efecto, aparecer como el agente
de la glorificacin (es el Espritu de la gloria, segn 1 Pe
4, 14; cf. 2 Cor 3, 8; - Espritu Santo). Segn san Juan,
el Espritu glorificar al mismo Cristo al venir a sus disc
pulos (Jn 16, 14), y el fruto que llevarn (el fruto de su
pasin, cf. 12, 24) glorificar al Padre (15, 8). Todo el Apo
calipsis, siguiendo esta lnea de pensamiento, nos muestra
a los mrtires, los testigos de Cristo en su pasin, encon
trando en 1 su propia glorificacin, que forma una uni
dad con la exaltacin definitiva de la gloria de Dios (cf.

297
Glora

especialmente Ap 15). Concluye en una visin de la Jeru-

saln celestial, la esposa del Cordero, descendiendo del
cielo, revestida de la gloria de Dios (21 y 22). As se rea
liza la promesa hecha en el Evangelio de Juan: Que vean
mi gloria, y tambin: Yo les he dado la gloria que t
me habas dado (17, 24 y 22). Esto recuerda las palabras
de Is 42, 8 (repetidas en 48, 11): Yo no dar mi gloria
a ningn otro. Acaso las desmiente el Nuevo Testa
mento? De ninguna manera, porque la gloricacin del
hombre por Dios en Cristo, al contrario de lo que haba
buscado el orgullo de Adn descarriado, lejos de oponerse
a la nica gloria de Dios, completa simplemente su irra
diacin, que una vez ms aparece ser finalmente la del
agape. Es todo el tema del gran himno de Flp 2.
Si tratamos de captar lo esencial de esta realidad tan
misteriosa de la gloria divina, tal como la expresan todos
estos textos, aparece como una comunicacin paradjica
de lo que forma la trascendencia absoluta de Dios, no slo
metafsica, sino indisolublemente sagrada y tica. Es su
expresin la luz, a la vez visible e invisible, tal como se
extiende sobre la misma creacin material, pero sobre todo
tal cual es reflejada por las criaturas superiores, los nge
les. (Cf. toda la visin de Isaas 6 con los serafines, que
aparecen como una condensacin de este fuego espiritual
que se desgaja de la brasa divina.) Llega a su perfeccin
en el conocimiento por el cual los seres que por exce
lencia son a imagen de Dios le reenvan su propia luz.
De ah la glorificacin (expresada en el Sanctus de la mis
ma visin), que no es ms que la gloria divina reconocida
por los que son llamados a vivir contemplndola. Es lo
que se encuentra admirablemente expresado en la oracin
introductora del Sanctus en la liturgia sinagogal, oracin
que es la fuente primera de todos los prefacios eucarsticos
cristianos.
Todo esto queda fielmente expresado, aunque bajo
una forma ms abstracta, en la teologa tomista de la glo
ria divina, de la glorificacin de los elegidos, y de la glori
ficacin suprema de Dios en su obra que es su ltima con
secuencia. Todo lo que Dios hace no puede ser hecho por

298
 Gloria

otro fin que para su gloria. Sin embargo, sta es perfecta

en s misma. Pero, desde que plugo a Dios crear, sus cria
turas no pueden realizar su fin ms que glorificndole. En
particular las criaturas inteligentes encuentran su bien
aventuranza en la visin de la esencia divina, que les es
comunicada por la luz de la gloria. Sucediendo en la eter
nidad a la oscura luz de la fe, no es sin embargo ms que
la ampliacin de la gracia por la cual, desde esta vida,
vivimos amando a Dios sin verle todava. Esta visin de
la esencia divina, en la resurreccin irradiar sobre el mis
mo cuerpo, y en cierta manera sobre todo el universo
sensible espiritualizado e inmortalizado. Otros telogos,
como el bizantino Gregorio Palamas, heredero del pensa
miento de los Capadooios, retrocedern ante esta afirma
cin y distinguirn entre una visin de la misma esencia,
inaccesible segn ellos a toda criatura, y la visin de la
gloria, considerada como una simple irradiacin de las
energas divinas, increadas, por las que Dios se comunica
en y a su obra. De hecho, la simplicidad divina no parece
que pueda acomodarse a una distincin real entre la esen
cia y tales energas increadas. Sin embargo, la introduccin
de esta distincin en la tradicin bizantina no es ms que
una expresin discutible de un elemento esencial de la
tradicin bblica, opuesto por san Gregorio Nacianceno
y san Gregorio de Nisa al racionalismo de la segunda
generacin de discpulos de Arrio: La incomprensibilidad
radical de la esencia divina. Pero santo Toms, por su
parte, si habla de una visin de la misma esencia divina
en la gloria, seala que esta visin no podra ser compren
siva. Inversamente, para l, la luz de la gloria, como la
gracia en esta vida (de la que no es ms que su expansin
en la vida eterna), es creada, en el sentido de que es una
cualidad impresa en el alma por la esencia divina. Pero
tiene precisamente por objeto el adaptar en lo posible al
alma a esta visin que le hace ver realmente a Dios, en
una unin real con 1, aunque no hace de nosotros otros
dioses, ni nos permite tampoco comprender el misterio
insondable de Dios en s mismo. As, a partir de presu
puestos diferentes, estas dos grandes tradiciones cristianas

299
Gloria

que parecen oponerse punto por punto, de hecho se entre

lazan constantemente en lo que quieren afirmar. Cf. santo
Toms, Suma Teolgica i, q. 19, a. 3 ; q. 26 y q. 65, a. 2;
i -ij, q. 3. Sobre Gregorio Palamas y toda la tradicin orien
tal de la que l es culminacin, cf. Juan de Meyen-
dorf, Saint Grgoire Palamas et la Mystique byzantine,
Pars 1959.

Gnosis. >Conocimiento.
Gnosticismo. En el siglo pasado los historiadores
dieron este nombre a una serie de sectas de los primeros
siglos, que tenan en comn la pretensin de ofrecer a sus
fieles una gnosis (-* conocimiento) superior a la del judais
mo o a la del cristianismo ortodoxo, tomando de estos
ltimos muchas doctrinas o prcticas. Pero no hay que
olvidar, como a menudo se hace, que las palabras gnosis
y gnstico no eran en esta poca en modo alguno priva
tivas de esos herejes, sino el bien comn de los cristianos
y de los judos de donde aqullos haban tomado. En efec
to, en sus polmicas contra los que hoy da se llaman
gnsticos, como si fuera ste su ttulo distintivo, los auto
res ortodoxos sealan que no son a sus ojos ms que pseu-
dognsticos (la frmula se encuentra en el mismo ttulo
de la obra escrita contra ellos por san Ireneo).
Estas herejas tenan en comn dos cosas: 1.a la afir
macin de un dualismo radical entre el mundo de los
cuerpos y el de los espritus, y paralelamente entre los prin
cipios superiores que regan uno y o tro ; 2 a la pretendida
revelacin de una serie de emanaciones y de combinacio
nes que, a partir del Dios bueno y del principio del mal,
este ltimo ms o menos extraamente identificado con la
materia, habran producido el mundo actual. Estos siste
mas varan sobre todo en el detalle de sus explicaciones
referentes al segundo punto (el encadenamiento de los
eones, como los llaman en general). En comn con otras
muchas formas de la religiosidad helenstica, los gnsticos
se jactaban de una tradicin esotrica, que los que se de
can cristianos hacan remontar a Cristo como revelador

300
 Gnosticismo

de sus elucubraciones. Pero incluso stos no admitan ms

que una encarnacin aparente, destinada slo a conducir
a los espirituales a su hogar original, el pleroma supra-
csmico, por la revelacin de ste, y los que no la acep
taban eran rechazados como irremediablemente psqui
cos, es decir, dotados de una vida solamente animal.
Ilustrado sobre todo por los sistemas rivales de Barde-
sanes, Valentn, Carpcrates, a los que se aproxima Mar-
cin por su dualismo (aunque no predique una serie de
eones, sino slo un dios demiurgo, malo, identificado con
el Dios del Antiguo Testamento, y al que se opondra el
Dios Padre de Jess), el gnosticismo en sus formas primi
tivas desapareci prcticamente hacia fines del siglo m.
Pero responde a ciertas tendencias del espritu humano
cado hacia un esoterismo ms o menos pueril y presun
tuoso, que no han desaparecido con estos antiguos siste
mas. El - maniquesmo (nueva forma de - dualismo),
con sus prolongaciones ctaras o bogomilas y tantas otras
sectas medievales como los beguardos o los hermanos del
libre espritu, ms tarde las diferentes formas de esoterismo
y de ocultismo del renacimiento, y las que tanto abundaron
en el siglo de las luces en reaccin o en singulares alianzas
con su racionalismo, son otros tantos equivalentes ms o
menos cercanos. En nuestros das se le encuentra en el
ocultismo que se mantiene, sin casi renovarse, en la teo
sofa y todas las formas de orientalismo de pacotilla de
la que ella es el tipo. Muchas sectas de las que puede uno
preguntarse qu conservan de cristiano, como los Testigos
de Jehov y otras anlogas, son un equivalente de las for
mas ms groseras del antiguo gnosticismo. Se encuentra
all, con las disparatadas explicaciones del mundo, ms
pueriles que profundas, la pretensin de un conocimiento
superior reservado a algunos iniciados, la tendencia al dua
lismo, y muy frecuentemente a la completa separacin en
tre una espiritualidad etrea y una moral complaciente
que la acompaaba ya muy a menudo en los antiguos.
Sin inclinarse a las sectas declaradas, numerosos cris
tianos guardan una cierta tendencia a las teologas fan
tsticas y superficiales, a las ideas y prcticas de corrillos

301
Gnosticismo

que revelan la permanencia en la misma Iglesia de estas

debilidades de la reflexin religiosa y del ideal espiritual,
contra las que la lucha no terminar nunca en el mundo,

Gobierno de la Iglesia. Autoridad, Iglesia.

Gobierno divino. >Providencia.

Gobierno poltico. Autoridad, Estado.

Gracia. La teologa de la gracia es un ejemplo espe

cialmente notable de un desarrollo doctrinal en la Iglesia
que tarda en llegar a su trmino, pero que cuando lo al
canza no hace sino expresar y definir realidades capitales
vividas conscientemente desde el comienzo. Gratia ser la
traduccin latina del griego kharis, anteriormente utilizado
en la versin bblica de los Setenta para traducir el hebreo
lien que significa exactamente el favor testimoniado a al
guien. Generalmente, en el Antiguo Testamento, el favor
que Dios testimonia hacia sus elegidos va acompaado de
compasin casi maternal (rahamin), y se manifiesta pri
mero en su amor misericordioso (hesed) y despus en su
fidelidad (emet), como en el texto especialmente importante
del x 34, 6. En el Nuevo Testamento la palabra kharis,
cargada de todas estas asociaciones, ser empleada espe
cialmente por san Pablo para designar el conjunto de la
nueva economa instaurada por Cristo, sobre la base del
perdn concedido a la humanidad pecadora en la muerte
de ste. Pero este aspecto negativo se enriquece con un
aspecto positivo que no se separa de l: la adopcin que
hace de nosotros por el Espritu los hijos de Dios en Cristo
resucitado. Por ello las epstolas a los Glatas y a los Ro
manos especialmente opondrn la gracia a la ley, es decir,
primero el perdn a la exigencia de una justicia que el
hombre debe realizar como base de sus relaciones con
D ios; pero tambin la vida en el amor de Dios derra
mado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos
ha sido dado (Rom 5, 5) a una vida cuyo ideal podra
ceirse a la correcta realizacin de algunos preceptos (cf.

302
 Gracia

Rom principalmente 5-6, pero tambin 7-8, y Gl 5, pero

tambin 3). En estos grandes textos paulinos en los que la
gracia se opone a la ley objetivamente, la misma oposi
cin se traducir subjetivamente en justificacin por la
fe contra la justificacin por las obras. En los evangelios
sinpticos, no se encuentra la palabra kharis, y en el Evan
gelio de Juan aparece solamente en el v. 17 del prlogo.
Pero se puede decir que el don de Dios del que habla
la conversacin con la samaritana tiene all la misma signi
ficacin, mientras que el sermn de la Montaa, con su
anuncio de la paternidad divina y de la vida filial que
debe ser su fruto, viene a dar el principio de esta economa
de la gracia que Rom 7, 25, prolongado por Rom 8 com
pleto, habra de describir.
El contenido de la gracia en el Nuevo Testamento es,
pues, lo que Dios nos ha dado al damos a su Hijo, y ms
precisamente el don del mismo Espritu por el que nos
convertimos en hijos en el nico, quedando sellado as el
perdn de nuestras faltas por nuestra adopcin renovada.
El desarrollo de la doctrina de la gracia se efectuar esen
cialmente dentro de la nocin definida de la necesidad en
que estamos de que Dios nos haga este don para condu
cimos a la salvacin, al mismo tiempo que dentro de la
nocin de la realidad en nosotros de esta gracia que, como
subraya san Pablo, no viene de nosotros (cf. Ef 2, 8). Este
desarrollo se producir principalmente para refutar dos
series de errores. El primero resulta de las tesis exagera
damente optimistas sobre las posibilidades actuales de la
naturaleza humana mantenidas al comienzo del siglo v
por ciertos ascetas que seguan al monje irlands Pelagio.
San Agustn, en esta ocasin, se mostrar el doctor por
excelencia de la gracia en la primitiva Iglesia. Ms tarde,
en el siglo xvi, los protestantes caern, al contrario, en
un pesimismo exagerado, cuya refutacin ser la obra del
concilio de Trento. Entre los dos, santo Toms de Aquino,
atento ya al peligro que podran presentar ciertas formu
laciones demasiado unilaterales del pensamiento de san
Agustn, haba realizado una sntesis que permitira tanto
responder a los errores de los protestantes y despus a los

303
 G rad a

errores anlogos pero ms sutiles del jansenismo o del

bayanismo, como a los errores opuestos de ciertos huma
nistas cristianos.
Pelagio no slo destrua la nocin del pecado original
sino que reduca la gracia al solo perdn de los pecados
actuales y a un mejor conocimiento de la ley divina, con
una ayuda concedida a la voluntad, pero slo para hacerle
ms fcil lo que todo hombre est en condiciones de cum
plir con las solas fuerzas de su naturaleza. En la refuta
cin de estos errores, algunos ascetas que por lo dems
coincidan con l en rechazar los errores de Pelagio (en
particular el grupo en torno a Casiano, en la regin de
Marsella), estimaban que san Agustn se haba alejado
demasiado de las frmulas habitualmente enseadas por
los maestros de la vida asctica en oriente, como san Gre
gorio de Nisa, sobre la cooperacin (o como se deca, el
sinergismo) de nuestra libre voluntad con la gracia. Ense
aran, pues, que la acogida de la gracia, y aun la bsqueda
de Dios anterior a la conversin, dependen por lo menos
de nuestro solo esfuerzo, as como nuestra perseverancia
en la gracia as recibida. Es lo que en el siglo xvi se lla
mar semipelagianismo, al que Agustn responder, a la
vez con nuevas precisiones y con ciertas correcciones de
frmulas que l haba empleado anteriormente y de las
que l mismo admite que podan ser mal interpretadas.
Lo esencial de su doctrina contra Pelagio haba sido con
sagrado por el Concilio de Cartago de 418, aprobado por
el papa Zsimo (Dz 222-230, t 101-108). En 431, en una
carta dirigida a los obispos de Galia, el papa san Celes
tino i la har suya ms explcitamente todava. Aadir
en ella toda una serie de citaciones caractersticas (que
haban debido ser reunidas por san Prspero de Aquita-
nia. Dz 237-249, t 128-142: es lo que se llama el Indiculus
de Gratia). Finalmente, el concilio de Orange de 529 (con
firmado por Bonifacio ii ) condenar formalmente en tr
minos muy semejantes a los semipelagianos (Dz 370-397,
t 174-200). Es preciso observar, sin embargo, que los c
nones de este concilio caern en el olvido y no sern vuel
tos a encontrar antes de las investigaciones de los eruditos

304
 Gracia

del rena ;imiento, de manera que ms de un telogo de

la edad media emplear, sin sospechar que haban sido
condenadas anteriormente por la Iglesia, frmulas ms o
menos tachadas de semipelagianismo.
Este hecho contribuir ciertamente a las ambigedades
de la controversia protestante: los reformadores, en su
justa preocupacin por restablecer la doctrina de san
Pablo sobre la gracia tal como san Agustn la haba desa
rrollado, caern, sin embargo, en exageraciones en sentido
inverso (negacin de toda libertad en el hombre despus
del pecado, negacin incluso a veces de toda realidad de
la gracia en el pecador perdonado, etc.). Contribuirn no
poco a confirmarlos en sus errores las frmulas a menudo
muy insuficientes que les opondrn intencionadamente
sus adversarios ortodoxos. Habr que esperar a un redes
cubrimiento de la doctrina a la vez de san Agustn y de
santo Toms para poder proceder a enfoques realmente
satisfactorios. sta ser en gran parte la obra del concilio
de Trento (sess. v y v i ; Dz 1510 a 1583, f 787 a 843). Sin
embargo, los excesos de optimismo naturalista de muchos
catlicos contagiados por las ideas del renacimiento vol
vern a producir en la Iglesia reacciones de agustinismo
endurecido y exagerado, primero con el telogo de Lo-
vaina Bayo (segunda mitad del siglo xvi), despus con el
obispo de Ypres, Jansenio, cuyo libro capital Augustinus,
no aparecer hasta despus de su muerte (ocurrida en
1638). Los errores de Bayo fueron condenados por san
Po v, en la bula Ex mnibus afflictionibus (1567; Dz 1901
a 1980, f 1001 a 1080), y las de Jansenio primero en 5
proposiciones seleccionadas por la constitucin apostlica
Cum occasione (Dz 2001-2006, t 1092-1096) de Inocencio x
(1653), despus, con los desarrollos que haba aportado a
ellas el oratoriano Pascasio Quesnel, en la bula Unigenitus
de Clemente xi (1713; Dz 2401-2501, t 1351-1451). Mien
tras tanto, sin embargo, otros papas (Alejandro vil, Ino
cencio xi o Alejandro v i i i ) haban condenado numerosas
proposiciones de antijansenistas extremos (se las encon
trar en los nmeros 2021-2065, 2101-2167 y 2290-2291,
t 1101-1145, 1151-1216 y 1289-1290 de Dz, donde, por una

305
liouyer, Dic. Teol. 20
Gracia

confusin difcilmente explicable, son presentadas como

errores de los mismos jansenistas o de los bayanistas). Se
alemos finalmente las llamadas controversias de Auxiliis
ocurridas bajo Paulo v a propsito del sistema sobre la
gracia del telogo jesuta Molina, al que atacaban princi
palmente los tomistas dominicos de la poca, controversias
que no terminaron hasta que se prohibi a las dos partes
acusarse mutuamente de hereja en este delicado tema (Dz
1997, t 1090).
De todo este conjunto muy complejo resultan ciertas
afirmaciones muy ntidas de la Iglesia; en cambio, sobre
puntos ms secundarios ha declinado pronunciarse. En
primer lugar, la gracia que nos es hecha saludable nos es
necesaria no slo para sostener la adhesin que le damos
por la fe, cuando esta adhesin se ha producido, sino para
todo lo que puede prepararla eficazmente en nosotros, y
para que ella misma se produzca. Es ya una gracia que nos
prepara a volver a Dios del que nos hemos separado por
el >pecado original y por nuestros > pecados actuales.
Tambin es una gracia el adherirse a la gracia. Y es una
gracia el perseverar en ella, en particular hasta el trmino
de nuestra vida. Esto resulta especialmente de las con
denaciones dictadas contra el pelagianismo y el semipela-
gianismo, lo esencial de las cuales est implcitamente, y
en muchos puntos explcitamente, renovado en la doctrina
del concilio de Trento. Por otra parte, el don de la gracia
(contra los protestantes, los bayanistas o los jansenistas)
no supone ni una extincin completa de nuestra libertad
anterior por efecto del pecado original y sus consecuencias,
ni, menos todava, una pura y simple sustitucin de nues
tra libertad por la accin de Dios en nosotros cuando so
mos perdonados y regenerados. Lejos de consumar en al
guna manera una aniquilacin de nuestra libertad, la gra
cia la restaura. De ello se sigue en particular que en el
pecador perdonado y regenerado, la fe, la caridad y las
dems virtudes son dones de Dios en el sentido ms pleno,
sin ser por ello extraas a aquel que es su sujeto: como
dice san Pablo, es Dios quien crea en nosotros el querer
y el obrar (Flp 2, 13), pero esto nada dice contra la nece

306
 Gracia

sidad de trabajar personalmente en nuestra salvacin, pues

las palabras de san Pablo no se proponen otra cosa que
explicarnos cmo podemos y debemos hacerlo (cf. v. 12).
Esto est expresado con un equilibrio y una plenitud
igualmente notables en la doctrina de santo Toms sobre
la gracia. Veremos en naturaleza lo que es, segn l,
nuestra naturaleza en s, el estado ya sobrenatural al cual,
desde el origen, le plugo a Dios elevarla, y el estado cado
en el que se encontraba despus del pecado original. Ci
monos a precisar aqu que, para l, en el pecador perdo
nado y regenerado, la gracia es primeramente como una
cualidad nueva, de suyo permanente, a la manera de un
-habitus, pero accidental y no sustancial (-accidente,
sustancia), puro don gratuito de Dios por el cual l
mismo nos adapta a una participacin profundamente
misteriosa, pero real, de su propia vida (segn la frmula
de la segunda epstola de san Pedro 1, 4 que declara que
hemos sido hechos partcipes de la naturaleza divina).
Santo Toms precisar que esta gracia, en cuanto que es
algo que Dios crea en nosotros, es distinta del mismo Es
pritu Santo (contra Pedro Lombardo, para quien la gra
cia no era ms que el Espritu de Dios en nosotros). El
Espritu Santo, dir en efecto, nos es dado como gracia
increada, pero si no se aadiese a ella un efecto creado
en nosotros mismos, como impronta del don divino, no
habra donacin efectiva de la vida divina al hom bre; en
este caso, la presencia del Espritu en nosotros se redu
cira a la de una cosa inerte en un receptculo inanimado.
Nada, evidentemente, sera ms contrario a todo lo que
nos dice la Escritura sobre la vida de la gracia en nosotros.
Esta gracia habitual, por la que somos santificados como
desde el fondo mismo de nuestro ser, se derrama en las
diferentes virtudes infusas y dones del Espritu Santo.
Pero, lejos de hacer innecesaria una gracia especial con
la que Dios interviene en cada una de nuestras acciones
santas (gracia actual) para que sean tales, la gracia habi
tual la postula. Es que ella no establece en nosotros un
modo de ser autnomo, de donde podra derivarse un modo
de obrar anlogo, sino al contrario, en el lugar de nuestras

307
Gracia

anteriores disposiciones pecadoras, pone una disposicin

a no obrar ms que en dependencia, abandono y confor
midad a la propia accin de Dios en nosotros.
Por otra parte, toda gracia que nos santifica (gracia
santificante), aunque sea verdad que lo hace apoderndose
de nuestro ser y de nuestra voluntad, lo hace por si misma
y no por una conjuncin cualquiera de una supuesta ac
cin autnoma de nuestra parte, aunque fuese nuestro
simple consentimiento. Es lo que se expresa al decir que,
en el pensamiento de santo Toms, la gracia es eficaz
por s misma. Pero esto no debe entenderse (al contrario
de la tendencia bayanista o jansenista) como si la gracia
suprimiese nuestra libertad o se pusiera en su lugar. Por el
contrario* no hace ms que regenerarla. Cmo puede
comprenderse esto? ste es el gran misterio que santo
Toms no trata de sondear, pero que esclarece mostrando
admirablemente cmo la accin de Dios en nosotros, para
nuestro bien, es absolutamente distinta de la de todos los
agentes creados, por ser l el Creador, y ms precisa
mente, el Creador de nuestra misma libertad (-* provi
dencia, - predestinacin, predeterminacin, -> premo
cin). En cambio, hay que confesar que la nocin de una
gracia que pueda ser llamada suficiente para la salvacin
sin ser sin embargo eficaz, no se cuenta en el pensamiento
de santo Toms. Sin que esto la haga merecedora de cen
sura alguna, parece incluso que se debe aadir que tal no
cin no podra ser propuesta sin chocar contra los princi
pios en que descansa toda su sntesis.
Aadamos algunas precisiones terminolgicas. Despus
de san Agustn se distingui la gracia operante, que obra
en nosotros a fin de mover nuestra voluntad, pero sin que
nuestro propio querer pase todava a acto, y la gracia
cooperante, la que el pecador justificado se adhiere libre
mente. En cuanto al trmino de gracia preveniente, haba
sido utilizado por los telogos medievales por oposicin a
gracia subsecuente, segn que se considere los efectos su
cesivos de la gracia en nosotros. En el lenguaje de los te
logos modernos, la palabra no designa ya la anterioridad
de un efecto de la gracia con relacin a otro, sino ms

308
 Gracia

bien la anterioridad de la gracia misma con relacin a su

efecto. Los textos del concilio de Trento llaman gracia
excitante a la gracia que trabaja para apartarnos del pe
cado, y gracia adyuvante, la que aplica directamente a
provocar nuestros actos libres (san Agustn deca simple
mente que la gracia es excitante y adyuvante). Hay en ello
dos formas de lo que santo Toms hubiera llamado gracia
operante y que se llamara hoy ms bien gracia previniente.
Se ver en las palabras naturaleza y sobrenatural
lo que atae a los problemas planteados por la relacin
entre naturaleza y gracia, y en la palabra -em rito la
cuestin de la relacin entre mrito y gracia.
Sobre todo esto, cf. santo Toms, Suma Teolgica, i -ii ,
q. 109 a 114, y m, q. 48 y 49; cf. q. 62; igualmente, sobre
la distincin entre la gracia increada y la gracia creada,
ii -ii , q. 23, a. 2.
Hay que explicar una ltima distincin: todas las
formas de la gracia que hemos considerado hasta aqu son
gracias gratum facientes, es decir cuyo efecto inmediato
en quien las recibe es el ser introducido en la amistad con
Dios. En eso se oponen a las gracias gratis datae, es de
cir, a los dones extraordinarios (don de milagros, de pro
feca, etc.) que pueden ser hechos a un individuo para el
bien de todo el cuerpo de la Iglesia, pero que no le santi
fican a l mismo, al menos directamente. Toda la ense
anza de san Pablo en los cap. 12 y 13 de la primera
epstola a los Corintios revela la trascendente superioridad
de la gracia gratum faciens sobre las gracias gratis datae,
aun las ms extraordinarias.

309
 H
Habitacin de las personas divinas en nosotros.
Formalmente expresada en Jn 14, 23: Si alguno me ama,
guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos
a l y haremos en l nuestra morada, esta nocin est
constantemente supuesta por los textos del Nuevo Testa
mento, en especial de san Pablo, que consideran que Cris
to o el Espritu estn habitualmente presentes en el alma
de los fieles en gracia con Dios, y aun en todo su ser. (Cf.
san Pablo cuando dice a los Corintios: No sabis que
vuestro cuerpo es el templo del Espritu Santo que est
en vosotros?, 1 Cor 6, 19; templo.) Vase en - dones
del Espritu Santo cmo parece esta nocin haber de apli
carse a este ltimo. Digamos solamente que la presencia
de las divinas personas en nosotros por efecto de la gracia
es muy diferente de la presencia de Dios en todas partes
en virtud de su inmensidad. Es una presencia especial se
alada por el conocimiento particular que tiene Dios
de los justos, el amor personal que les testimonia, y que se
manifiesta por el conocimiento y el amor que recibimos
de l. Esta presencia constituye una verdadera consagra
cin (como lo muestra la imagen del templo), y nos con
forma a aquel que habita en nosotros: la imagen de Dios
que por naturaleza somos, llega a ser una semejanza par
ticipada (>imagen).
La habitacin de las personas divinas debe compren
derse en relacin con toda la teologa de las -amisiones
divinas en nosotros. Se establece en nosotros (en principio
permanentemente) por el bautismo y la confirmacin, pero
se renueva y mantiene por la comunin, en la que la pre
sencia sacramental del cuerpo y de la sangre de Cristo no

311
Habitacin de las personas divinas en nosotros

es ms que un medio de intensificar en nosotros la pre

sencia de toda la divinidad.
Cf. santo Toms, Suma Teolgica, i, q. 43.

Hbito. Segn santo Toms, el habitus es una dis

posicin segn la cual nuestra naturaleza se encuentra bien
o mal dispuesta en relacin a s misma o a otro ser. Hay
as hbitos entitativos como la salud, o simplemente ope
rativos, como las virtudes. El estado de gracia es un ha
bitus sobrenatural entitativo, al que corresponden, en las
potencias de nuestra alma, estos hbitos sobrenaturales
operativos que son las - virtudes infusas. Vemos, pues,
que no hay que confundir el habitus con los hbitos, que
no son ms que automatismos por los que, una vez esta
blecidos, actuamos casi sin darnos cuenta, con mayor o
menor disminucin de nuestra responsabilidad. Los habitus,
al contrario, dir santo Toms, nos hacen obrar firmiter,
expedite, delectabiliter, lo que debe entenderse: de una
manera que nos compromete ms profundamente, ms
espontnea, con el sano placer que procura una actividad
que se nos ha hecho connatural. Cf. santo Toms, Suma
Teolgica M i , q. 49 ss.

Hagiografa. Literalmente, descripcin de los san

tos, o mejor, de su santidad. La nica hagiografa con
forme al espritu de la Iglesia en la canonizacin de los
santos es la que respeta la jerarqua esencial entre la gra
cia gratum faciens y las gracias gratis datae, que hemos
explicado en el artculo -agracia. Tal es el caso de las
Actas de los Mrtires ms antiguas y seguras. Pero muy
otra cosa ocurre en numerosas biografas, ms o menos
populares, que prefieren destacar lo maravilloso, concc
bido de la manera ms pueril, antes que la perfeccin de
la fe y de la caridad. Y sin embargo es slo la orienta
cin y la tendencia eficaz hacia esta perfeccin lo que
constituye la santidad cristiana, y los mismos dones ex
traordinarios no tienen otro objeto que excitar nuestra fe
y nuestro amor.

312
 Hereja

Helenismo. Cultura propia del mundo griego de la

antigedad. Se distingue a este respecto la cultura helnica,
del gran perodo clsico, ms puramente griego (siglos vi
y v antes de Cristo), y el perodo helenstico, ms o menos
contemporneo a los orgenes cristianos, en el que el hele
nismo est penetrado de muchos elementos extranjeros, en
particular de origen oriental. Vanse en -> absoluto, - alma,
aristotelismo, >platonismo, misterio, los principales
elementos del helenismo que han podido afectar el desen
volvimiento de la teologa cristiana.

Hereja. Del griego hairesis, que significa arranca

miento, la palabra, en la Iglesia, despus de haber sido
tomada simplemente como un sinnimo ms enrgico de
cisma (de skhisma, desgarradura), lleg pronto a desig
nar las separaciones producidas por un error doctrinal
grave y obstinado. Las primeras herejas parecen haber
sido las de los diferentes gnsticos. Hay que distinguir
entre la hereja formal, que es la de los que deliberada
mente rechazan una verdad definida por la Iglesia, y la
hereja material, que puede proceder de una simple inad
vertencia o ignorancia de las definiciones eclesisticas. Se
distinguir tambin el caso del heresiarca, es decir, del
primer autor y responsable de la hereja formal, y el de
sus sectarios, que pueden haber sido engaados por la
reputacin de un maestro generalmente reverenciado, y aun
por su piedad, antes de caer en la hereja. Con mayor
razn es preciso distinguir el caso de los que pertenecen
a la primera generacin en que surgi una secta hertica,
del caso de los nacidos en ella, con pocos o ningn medio
de conocer la verdadera Iglesia y su doctrina. La aplica
cin de las censuras con que se castiga a los herejes, y
ms an el enjuiciamiento de su conducta, deber matizarse
y aun diferenciarse completamente atendiendo a estas cir
cunstancias.
Es de observar, por otra parte, que las herejas, y sobre
todo las que denotan una capacidad de sobrevivir larga
mente a sus fundadores y aun de propagarse activamente
mucho despus de su muerte, produciendo ciertos signos

313
Hereja

manifiestos de la gracia divina, suelen reposar sobre una

percepcin justa de ciertas verdades o aspectos de la ver
dad que demasiadas veces han sido desatendidas por mu
chos cristianos y hasta por hombres investidos de respon
sabilidad eclesistica. Por lo comn el hereje slo llega a
serlo cuando su entusiasmo por la verdad que ha recono
cido le lleva a despreciar otras verdades no menos esen
ciales para la integridad de la fe. Pero hay que confesar
que a menudo su error es excusable en mayor o menor
grado por la negligencia o pereza de los telogos o incluso
autoridades eclesisticas legtimas que deberan haber sido
los primeros en reconocer y en restaurar las verdades por
u n momento olvidadas. Es, pues, un error creer que la Igle
sia ha triunfado sobre una hereja una vez la ha descu
bierto y condenado con precisin. De hecho, slo la ha
superado cuando su teologa y su prctica han reintegrado
a la fe y a la vida catlica lo que en la hereja haba de
verdad autntica, aun cuando fuera difcil de distinguir, y,
por consiguiente, reintegrado a la unidad catlica a los
cristianos de buena fe que haban podido engaarse du
rante un tiempo sin culpa personal por su parte.

Herencia. La legitimidad del principio de herencia,

por el que los bienes de los padres despus de su muerte
son transferidos a sus hijos o, a falta de stos, a sus pa
rientes, se deduce de la transmisin de la vida, la cual
debe normalmente prolongarse en las condiciones en que
es vivida. No entraremos aqu en la cuestin de los lmites
entre los cuales este derecho puede extenderse o restrin
girse.

Hesicasmo. De hesykhazein, ponerse en paz, se

dice de una escuela espiritual cuyos orgenes estn en la
antigua tradicin monstica del Sina, pero que se desa
rroll en la edad media en el monte Atos y cuyo telogo
es el obispo de Tesalnica del siglo xiv llamado por los
bizantinos san Gregorio Palamas. Lo esencial de esta
escuela es una aspiracin a la contemplacin de la gloria
de Dios en Cristo, por el apaciguamiento y la unificacin

314
 Hijo del hombre

de todo ser en una oracin constante dominada por la in

vocacin del - nombre de Jess.

Hijo de Dios. Ttulo que ha llegado en las frmulas

de fe a expresar la relacin nica que une a Cristo a Dios
Padre como a su Padre, en un sentido incomunicable.
Hay que observar, sin embargo, que esta expresin, en
su sentido primero, entre los judos, designaba simple
mente una adopcin especial, que haca de un hombre
privilegiado, como el rey, el objeto de una especial aten
cin por parte de Dios. As el ttulo se aplicaba primero
al Mesas, como a un rey ideal. Ms adelante se ver
(- Jesucristo) cmo Jess descubri a sus discpulos en
qu sentido mucho ms profundo debera serle aplicado.
As, para san Pablo y ms an para san Juan, la doctrina
de la filiacin divina de Jess llegar a ser como el co
razn del evangelio.

Hijo del hombre. Esta apelacin, tan frecuente en

los evangelios y que ya en los libros siguientes del Nue
vo Testamento desaparece casi del todo, no puede com
prenderse ms que por una alusin a la gran visin de
Dan 7, en la que un hijo de hombre aparece en las nubes
del cielo, es decir, un personaje que aparece como un
hombre, pero cuyo origen no es por ello menos sobrena
tural. Esta designacin evanglica, por consiguiente, lejos
de insistir en la humanidad de Cristo, como podra creer
se, aun admitindola como indiscutible, lo que hace es in
sinuar, y ms que insinuar, su carcter divino. Es lo que
san Pablo dir en otra forma al llamar a Jess el hom
bre celestial (cf. 1 Cor 15). La dificultad que haba para
comprender esta apelacin tan paradjica fuera de los
medios semticos explica que haya sido abandonada tan
pronto, a pesar del frecuente uso que Jess haba hecho
de ella para designarse a s mismo. De hecho, cuando vuel
va a ser usada ms tarde, como harn por ejemplo los
telogos que elaborarn la teora metafsica de la encar
nacin, la opondrn simplemente a la expresin Hijo de
Dios, suponiendo que las dos designan las dos natura

315
Hijo del hombre

lezas de Cristo. Esta oposicin ha quedado como familiar

entre los predicadores. Pero conviene saber que no corres
ponde al sentido de las palabras en los textos bblicos to
mados en sentido literal (-* Jesucristo).

Hijos de Dios. Adopcin sobrenatural.

Hilemorfismo. Del griego hyle, materia, y morphe,

forma, se da este nombre a la doctrina aristotlico-
tomista segn la cual toda realidad de este mundo puede
ser analizada en una forma inteligible y una materia que
la individualiza concretamente, al tiempo que ella misma
recibe su ser distinto de la forma. Importa bien sealar
que materia representa aqu una pura potencialidad que
no tiene gran cosa en comn con la realidad fsica de la
que se ocupa la ciencia moderna bajo este nombre. De
la misma manera forma, en este sentido, no designa en
modo alguno una simple apariencia exterior que envol
vera en cierta manera la realidad, como lo es en el len
guaje comn de hoy da, sino la realidad inteligible.

Hiperdula. Se emplea esta palabra para designar

el culto no de adoracin sino de dula que se tributa
por excelencia a la bienaventurada virgen Mara, con pre
ferencia a los mismos ngeles por encima de los cuales
la eleva su participacin persona] en el misterio de la
encarnacin.

Hipstasis. Trmino del que la teologa griega se ha

servido para designar ms especialmente a las tres per
sonas divinas, por oposicin a la esencia que les es comn.
Esta distincin y esta oposicin ha sido obra principal
mente de los telogos llamados capadocios: san Basilio,
san Gregorio Nacianzeno y san Gregorio de Nisa. Ha
originado alguna dificultad a los telogos latinos, porque
hipstasis, etimolgicamente, corresponde al latn substantia
ya utilizada para traducir ousa, es decir esencia, en el
credo. Los griegos, por su parte, sentan cierta repugnancia
por el latn persona, cuyo primer sentido se aplicaba a la

316
 H istoria

mscara de los actores. Esto les conduca a ver un peligro

de - sabelianismo en el uso de este vocablo, como si el
Padre, el Hijo y el Espritu Santo hubiesen sido no ya
tres sujetos distintos en Dios sino solamente tres papeles
representados por el mismo y nico sujeto divino en la
salvacin de la humanidad. Finalmente, se lleg al acuerdo
sobre la equivalencia de persona y de hipstasis en la teo
loga trinitaria.

Hiposttica (unin). Se dice de la unin en Jesu

cristo de dos naturalezas, divina y humana, en la unidad
de la persona o hipstasis del Hijo. Contra los nestoria-
nos (>nestorianismo) el concilio de feso haba afirmado
la unin sin confusin de la naturaleza humana a la na
turaleza divina en Cristo. Contra los monofsitas (- mo
noiisismo) el concilio de Calcedonia haba afirmado por su
lado la subsistencia de la naturaleza humana a pesar de
su unin inseparable con la naturaleza divina. Quedaba
por encontrar una frmula teolgica que permitiera conci
liar estas dos afirmaciones complementarias. Fue obra del
telogo Leoncio de Bizancio, que explic que la natura
leza humana del Salvador era enhipostasiada, es decir,
que subsista personalmente en la persona misma del Hijo
eterno. Es esta unin sin analoga la que se llama hipos
ttica.
Se ver en el artculo >Jesucristo las consecuencias
que se derivan de ello para la humanidad de Cristo.

Historia. Del griego historia, que significa simple

mente descripcin (sentido conservado en historia na
tural), la palabra ha pasado a designar ms especialmente
la descripcin de los acontecimientos que marcan la vida
de los pueblos y de la humanidad en su conjunto, con la
investigacin de las causas que pueden explicar su enca
denamiento y el orden que se desprende de ello. Por
extensin, el trmino se aplic luego a este desarrollo de
los hechos humanos tomado en s mismo. Es, en efecto,
una tendencia nueva del pensamiento humano conceder
una gran importancia a este aspecto de algo en perpetua

317
H istoria

transformacin que presenta la vida humana. La idea del

progreso es una expresin especialmente popular, pero in
cluso aquellos que estn lejos de admitirla como la ver
dadera clave de la historia humana, estn hoy da tan
preocupados como los otros por el sentido posible de la
historia. Por lo dems, la idea del progreso, y la ms
precisa de un sentido de la historia, que el marxismo ha
contribuido especialmente a difundir en nuestros das,
parecen proceder del cristianismo. Es ste, en efecto, el
que ha introducido en el pensamiento occidental la idea
de un acontecimiento decisivo, la encarnacin, que da
todo su sentido a lo que le haba precedido y prepara un
futuro nuevo y definitivo. Antes de l, el pensamiento
griego no conoca ms que la idea de una edrd de oro
primitiva seguida de un sempiterno declive, o bien, por
influencias quizs orientales, como en el estoicismo, la de
un eterno retorno en el que todas las cosas pasan sin
fin por el mismo ciclo de nacimiento, desarrollo, declive
y muerte, a la que sigue un nuevo renacer. Pero slo a
partir del Renacimiento tom forma una verdadera ciencia
de la historia, apoyada en la crtica de los documentos
y de los hechos. Su aplicacin a los documentos del cris
tianismo empez escandalizando, sobre todo porque mu
chos de los que en el siglo xix la practicaron ms bri
llantemente lo hacan con apriorismos racionalistas y su
preocupacin ms o menos consciente no era otra que
justificar estos apriorismos en nombre de una crtica que
pretenda ser objetiva. Pero puede decirse que el mismo pro
greso de la aplicacin de la critica histrica ha tendido a
desenmascarar estas apologticas al revs, disfrazadas de
ciencia histrica. Significa esto que la ciencia histrica por
s misma puede establecer la verdad concerniente a los
hechos fundamentales del cristianismo? No lo parece,
puesto que algunos de estos hechos, como la resurreccin
del Salvador, son esencialmente sobrenaturales y, por ello,
nicamente accesibles a la fe. Pero lo que s puede esta
blecer la historia, como ciencia critica, es la insuficiencia,
por una parte, de las explicaciones histricas que eliminan
los datos de la fe, y, por otra, la concordancia entre Jo

318
 Hombre

que nos afirma la fe con lo que podemos saber de seguro

sobie los hechos accesibles a la ciencia.
En cuanto a la filosofa de la historia, que se plantea
la cuestin de si tiene sta un sentido, y, si lo tiene, cul
puede ser, Hegel en el siglo xix intent construirla sobre
una base idealista y racional. Crey posible deducir una
idea cuya sola dialctica inmanente explicara todo el
desarrollo de la historia, siendo esta idea finalmente para
l el Estado moderno que organizara toda la actividad
humana de manera que en ella se realizara racionalmente
todo lo que prometa la nocin de Dios, simple imagen
anunciadora de la idea ltima. Dirigiendo la misma dia
lctica al plano materialista, Marx, con alguna diferencia
respecto a Hegel, desemboca en el Estado socialista como
penltimo trmino de la evolucin, al que debera suceder,
por la desaparicin misma de este Estado, una vez que
hubiera desempeado su papel de liberar al hombre
de las servidumbres econmicas, la perfeccin de la hu
manidad comunista.
Salta a la vista que estas diferentes filosofas de la
historia, no son ms que ensayos para transponer la esca-
tologa cristiana en trminos racionalistas o materialistas.
Nos resultan instructivas por el hecho mismo de que nin
guna filosofa, si por ella se entiende una ciencia pura
mente experimental y racional, puede de hecho expresar
el sentido de la historia. La encarnacin, con la vocacin
del hombre a la filiacin divina que ella hace realizable
a pesar del pecado, no deja subsistir ninguna posibilidad
de un sentido total de la historia humana que no sea
profundamente sobrenatural. De lo que se deduce que este
problema del sentido de la historia humana es un proble
ma especficamente teolgico. Su solucin debe buscarse
a la luz de las perspectivas del reino de Dios tal como
es revelado en el evangelio (- escatologa, - parusa,
reino de Dios),

Hombre. La nocin bblica y cristiana del hombre

ha sido ya distinguida en los artculos >alma, carne,
-acuerpo, - espritu, de la nocin griega, y especialmente

319
Hombre

platnica, con la que se la confunde muy frecuentemente.

De los primeros captulos del Gnesis resulta a la vez
el parentesco del hombre, por su cuerpo, con el universo
material del que ha sido extrado, y el parentesco no
menos estrecho del alma, es decir, del aliento de vida
que est en l, con Dios mismo. La nocin muy positiva
que nos da la Biblia, por otro lado, de la creacin mate
rial, con el fuerte sentido que inculca de la unidad de la
creacin en general y del hombre en particular, concuerda
mucho mejor con la antropologa tomista, inspirada en
un aristotelismo profundamente repensado, que con una
antropologa agustiniana bsicamente platnica o neo-
platnica. El alma, en efecto, aparece en ella como una
forma sustancial, y por tanto inmortal, pero como forma
del cuerpo, y muy precisamente de este cuerpo que es el
suyo. As la unidad y santidad fundamental del compuesto
humano se encuentran efectivamente salvaguardadas.
En esta lnea la vida sexual, la unin del hombre y de
la mujer y su fecundidad son susceptibles de tomar un
sentido plenamente positivo, a pesar del pecado que ha
venido a turbarlos. Lo mismo sucede con las tareas ma
teriales que el hombre est llamado a cumplir en el uni
verso, para organizarlo en funcin del pleno desarrollo
de su propia vida, individual y colectiva. Finalmente, sus
perspectivas eternas no pueden ser reducidas a la bienaven
turanza de las almas individuales que no encontraran su
intimidad con Dios ms que concentrndose en s mis
mas. Sin menoscabar en lo ms mnimo los valores de
interioridad personal, brota de ello una necesaria consi
deracin del devenir uno y total de la humanidad, sal
vada entera en la resurreccin final, en la que todas las
bienaventuranzas individuales se complementan y se com
ponen en la unidad del Cristo total, cabeza y cuerpo, que
rene y concentra en s un universo integralmente trans
figurado.
As debe comprenderse la oposicin hecha a menudo
por san Pablo, y especialmente desarrollada en el captulo
quince de su primera epstola a los Corintios, entre el
hombre terreno que era Adn y que como l hemos

320
 Humanismo

comenzado siendo nosotros, y el Hombre celestial que es

Cristo resucitado y en el que debemos convertirnos por
nuestra parte, con l y en l. Reanuda este tema en la
epstola a los Efesios, en la que viene a darnos una
visin de la humanidad futura, alcanzando su pleno des
arrollo en la Iglesia: Hasta que todos alcancemos la
unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, cual
varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo
(4, 13).

Humanismo. Esta palabra no aparece hasta el si

glo xix para designar la obra de los humanistas, y pronto
el estado de espritu con ellos vinculado. Humanista slo
significaba al principio a los sabios que se ocupaban de
las letras humanas, es decir profanas, por oposicin a los
que estudiaban las letras divinas, la Sagrada Escritura.
Pero ambos trminos (el de humanista ya a partir del
Renacimiento) fueron pronto usados para designar primero
los mtodos filolgicos e histricos que permitieron reno
var el estudio de las letras antiguas en general, despus un
estado de espritu ligado al empleo de estos mtodos, esen
cialmente crtico y positivo, es decir aplicado a los hechos.
El humanismo llegar a ser incluso una concepcin del
hombre y del mundo caracterizada por su optimismo sobre
las posibilidades de la naturaleza humana, y una reivin
dicacin para sta de su pleno y libre desenvolvimiento.
En nuestros tiempos el humanismo, entendido como bs
queda de un florecimiento total de la naturaleza humana,
se contrapone no slo a toda ascesis que parecera mu
tilarla o comprimirla, sino a toda afirmacin de una cierta
trascendencia que pretenda medir al hombre por algo que
le sobrepase. Es en este sentido en el que el existencia-
lismo de Sartre se presenta como un humanismo, del mis
mo modo que el marxismo se haba ya presentado como
el nico humanismo, siguiendo a Feuerbach que afirmaba
que el hombre slo sera l mismo cuando hubiera supe
rado definitivamente la idea de su dependencia de una di
vinidad.
Basta con alinear estas significaciones sucesivas dadas

321
l x uyer, Dic. Teol. 21
H um anism o

a la palabra humanismo para ver que ninguna respuesta

simple puede darse a la cuestin: Cul debe ser la ac
titud cristiana frente al humanismo? Si se trata de los
mtodos filolgicos e histricos del humanismo, la Iglesia
no puede ms que sacar partido positivo de ello, con tal
de que se reconozcan las limitaciones de tales mtodos.
En cuanto al sentido del hombre, de su plenitud, del
valor a los ojos de Dios de un pleno desarrollo de la na
turaleza original, est claro que es susceptible de tomar
un sentido plenamente cristiano, siempre que no se con
funda con alguna forma de optimismo demasiado fcil
que no vera ni la realidad actual de la cada, ni la nece
sidad consecuente de ciertos renunciamientos con vistas
a una restauracin y un perfeccionamiento. En cambio, si
se toma el humanismo en el sentido de una reivindicacin
de autonoma que el hombre presenta frente a Dios, es
natural que sea inconciliable con el cristianismo, aunque
este humanismo antirreligioso nos ofrezca tambin una
leccin, es decir, nos haga preguntarnos si, de hecho,
ciertas presentaciones insuficientes del evangelio no han
podido contribuir a mantener la falsa impresin de que
mutilara la naturaleza humana.

322
 I
Icono. Del griego eikon que significa imagen, esta
palabra ha pasado a aplicarse especficamente a las im
genes sagradas en uso en la Iglesia de oriente, especialmen
te en Grecia y en los pases eslavos. Despus de la con
troversia iconoclasta a la que puso fin el segundo concilio
de Nicea, el icono ha pasado a ser considerado, por una
parte, como un testimonio de la encarnacin a la vez que
como un medio de expresar nuestra veneracin al Dios
salvador y a su gracia, con los homenajes que rendimos a
las representaciones litrgicas de Cristo y sus santos. Por
otra parte, la iconografa, principalmente de las iglesias,
ha llegado a estar organizada y concebida como una
anticipada representacin simblica del mundo escatol-
gico, en el que todas las cosas estarn como invadidas
por la presencia manifiesta de la -> gloria divina. Todo
esto ha producido un tipo particular de imgenes santas,
del que es completamente errneo decir que ha sido fijado
o estereotipado, puesto que no ha cesado de renovarse,
de una poca a otra y de uno a otro pas, con la misma
variedad que se observa en el arte profano. Pero lo que
el icono, fuera del perodo de decadencia, ha conservado
bajo todas estas transformaciones, es su carcter delibe
radamente simblico, escapando a la representacin rea
lista y evocando siempre por lo ms diversos medios la
transfiguracin final del universo.
Es de sealar que a pesar de ciertas tendencias a sim
patizar con el iconoclasmo que asomaron en el imperio
de Carlomagno y que iban, por lo menos, a reducir la
iconografa de las iglesias a un papel simplemente or
namental y didctico, la pintura (e incluso la escultura)
romnica revela el mismo sentido sacral de la imagen

323
Icono

sagrada que tanto impresiona en la iconografa cristiana

oriental. Pero el naturalismo y el expresionismo que triun
farn con el arte gtico prepararn la desacralizacin del
arte religioso de occidente, que deba prolongarse en el
trato deliberadamente profano de los temas religiosos a
partir del Renacimiento. Es, sin embargo, curioso com
probar que el arte barroco tratar de producir de nuevo
una iconografa religiosa que exprese el tema de la gloria
divina. Pero en la mayora de los casos no har ms que
precipitar la profanacin de los temas cristianos, al con
cebir la gloria de los santos y de Cristo como una simple
apoteosis pagana. A pesar de los laudables ensayos para
sacar al arte religioso en occidente del marasmo en el
que haba de abismarse en el siglo xix, y a pesar incluso
del xito de curiosidad vagamente simptica que conoce
actualmente entre nosotros el arte del icono, no parece
que los artistas, y menos todava los hombres de Iglesia,
comprendan mucho ms que en el pasado la significacin
y el valor doctrinal y espiritual del icono.

Idealismo. Teora del conocimiento segn la cual

la idea es la nica realidad. Es verdad que en Dios, en
el seno de la simplicidad divina, la idea que Dios se hace
de las cosas es el fundamento de su ser. Pero trans
poner abusivamente esta tesis a la idea tal como est
en el espritu humano, no es slo perder la posibilidad
de un pensamiento que no se refiere efectivamente a nin
gn objeto trascendente al espritu del hombre, sino per
der adems la posibilidad misma de concebir un Dios que
no sera del todo inmanente al espritu del hombre. Tales
son, en efecto, las conclusiones a las que desemboca el
idealismo radical de toda una parte del pensamiento mo
derno en el sistema de Hegel.

Idiomas (comunicacin de). - Comunicacin.

Idolatra. Literalmente servicio cultual (y por tanto

adoracin) tributada a las imgenes. El trmino ha pu
sado a designar todo culto de - adoracin rendido a la

324
 Idolatra

criatura en lugar del Creador. Es intil extenderse sobre

la radical condenacin opuesta por el Antiguo Testamen
to al culto de adoracin tributado a las imgenes (ver
la segunda parte de la primera de las prohibiciones del
declogo, segn la percopa de los Setenta seguida por
la Vulgata, o la segunda de estas prohibiciones, segn la
percopa de las versiones protestantes del texto hebreo),
y ms generalmente de toda adoracin tributada a cual
quier otro ser que no sea el Dios que se revel a Israel
sobre el Sina. Para los profetas, en particular Oseas, la
idolatra es un adulterio (relativo a la alianza fundamen
tada en el declogo y que el profeta asimila a un ver
dadero matrimonio entre Dios y su pueblo). As la idolatra
llega a ser el pecado por excelencia. Recprocamente, el
pecado, tal como es descrito en el tercer captulo del G
nesis, aparece siempre desde el principio como una ido
latra larvada: una preferencia dada a la criatura y a
sus seducciones sobre la palabra del Creador.
Los cristianos, como los judos fieles antes que ellos,
eran llevados al martirio ante todo por su negativa a sa
crificar a los dolos, proclamando con esto la unicidad y
la trascendencia de Dios. No hay que deducir de ello, ni
para los primeros cristianos ni para los judos, que los
dolos no eran para ellos ms que imgenes vacas de
realidad o de contenido. Por el contrario, para unos y
otros el culto idoltrico encierra una realidad, pero una
realidad demonaca: la adoracin de las potencias sacras
rebeladas contra el nico Creador, que son los demonios.
Las frmulas de los profetas sobre los dioses que no
son sino nada, como las de los apstoles que les hacen
eco (cf. 1 Cor 10), no deben entenderse en el sentido de
una simple negacin racionalista, sino tal como su contexto
inmediato las muestra francamente, como una declara
cin de desprecio y de irrisin: comparados con el ver
dadero Dios, los falsos dioses no son sino nada. Pero
esto no quiere decir, todo lo contrario, que su realidad
nefasta no se manifieste en la realidad de su influencia
sobre sus sectarios.
A los judos, sin embargo, el culto rendido a Jess

325
Idolatra

desde los primeros tiempos del cristianismo apareci como

una idolatra (y lo mismo sucedi ms tarde con los maho
metanos). Las doctrinas de la encarnacin y de la Tri
nidad, bien comprendidas, disipan este error: cuando se
adora al Hijo encarnado, es en ltimo trmino a su per
sona divina a quien se remonta el honor rendido a su hu
manidad que subsiste en ella. Por otra parte, la encar
nacin no menoscaba en modo alguno a la divinidad en
su trascendencia, como lo muestra el hecho de que el
Padre, fuente de toda la Trinidad, no se encarna ni, dicen
la mayor parte de los padres, podra encarnarse. Parece
que es por reaccin contra la creencia cristiana en la
encarnacin por lo que los judos han llegado a desterrar
de sus santuarios toda imagen, incluso las que no reciban
culto alguno. Descubrimientos arqueolgicos recientes, como
el de la sinagoga de Dura-Europos, muestran, en efecto,
que el judaismo contemporneo de los orgenes cristianos
no tena todava estas repugnancias y que no las adquirir
sino muy lentamente. Este descubrimiento inclina incluso
a pensar que la primitiva iconografa litrgica cristiana
debi desarrollarse en continuidad con una iconografa
juda anloga. Recordemos tambin que la prohibicin
del declogo no haba impedido jams a Israel usar re
presentaciones cultuales como las de los querubines que
rodeaban el arca de la alianza (cf. x 25, 18-20). Aada
mos que los antiguos cristianos, como todava hoy los de
oriente, han sido siempre muy estrictos en su aplicacin
de la prohibicin de las imgenes de la divinidad misma,
no admitiendo ms que las de la humanidad del Salvador
o de los santos. De la misma manera el culto tributado
a la Virgen y a los santos se distingue radicalmente de la
-> adoracin (vase tambin dula), pues no es sino un
honor rendido a la obra de la gracia en ellos, y, por tanto
remonta finalmente a Dios solo. Hay que reconocer, sin
embargo, la degradacin de la imaginera religiosa en el
curso de la edad media latina (en especial la aparicin
tarda de representaciones de Dios Padre que la antige
dad cristiana habra rechazado con horror, y, ms gene
ralmente, la evolucin de la imaginera hacia el natura

326
 Iglesia

lismo y el sentimentalismo). Este hecho no ha dejado de

contribuir a muchas de las deformaciones de la piedad
(antes de que fuera simple expresin de ellas). Ms grave
sin duda ha sido, por otra parte, la hipertrofia de una
devocin de tendencia supersticiosa con respecto a Mara
o a los santos, que lejos de realzar las maravillas de la
gracia divina en ellos pudo hacer perder de vista el papel
nico de Cristo como mediador de esta gracia. La reac
cin protestante, que lleg a condenar como idolatra todo
culto a los santos, e incluso todo uso de las imgenes san
tas en el culto o la devocin, se explica por estas defor
maciones. Pero amenaza conducir, como muestra la evo
lucin ulterior del protestantismo, a perder de vista el
realismo de la encarnacin y la realidad de la obra de la
gracia divina en nosotros.

Iglesia. La palabra griega ekklesia, que designa el

conjunto del pueblo regularmente convocado (ekkaleitt),
ser empleada en los Setenta para traducir el trmino
hebreo de la misma raz qahal, que se aplica a la asam
blea del pueblo de Dios. Sobre la base de esta nocin fun
damental de pueblo de Dios, veremos sucesivamente cmo
la Iglesia, en el Nuevo Testamento, se define como ple
nitud de Cristo, cuerpo de Cristo, apstol de Cristo, y
finalmente esposa de Cristo y madre de los fieles.
l. El pueblo de Dios, desde los primeros libros del
Antiguo Testamento, aparece constituido por la convo
cacin de la palabra divina, la cual, habiendo reunido
el qahal, se hace oir en l y crea la alianza entre Dios
y el pueblo. La palabra y la fe que suscit entre los
que la escuchaban se encuentran entonces selladas juntas
en la ofrenda y el sacrificio que ella misma prescribe. Es
lo que vemos producirse una primera vez en el Sina, con
Moiss, cuando la proclamacin de la ley (x 19 ss).
Anlogamente, despus de la renovacin de la ley en la
predicacin de los primeros profetas, bajo el rey Josas, el
qahal se rene de nuevo para la promulgacin del Deutero-
nomio y la renovacin de la alianza en la celebracin
del sacrificio pascual (2 Re 23). Finalmente, despus de

327
Iglesia

la prueba del exilio, con los que volvieron de la cautividad

y que van a reconstruir el templo y la ciudad, el pueblo se
reconstituye en un tercer qahal en el que, en esta ocasin,
es leda toda la Biblia del Antiguo Testamento (al menos
el Pentateuco); luego se renueva una vez ms la expresin
de su fe obediente en una plegaria de tipo eucarstico
que preludia la continuacin del culto sacrificial en la
consagracin de los fieles a las exigencias de la palabra
(Neh 8-10). A travs de todo el proceso cuyas fases ms
decisivas estn sealadas por estas asambleas solemnes, la
eleccin de Israel se realiza en una segregacin progresi
va, que primero lo separa de Egipto, despus de las pobla
ciones de Canan cuyas prcticas y concepciones haba ms
o menos adoptado, y, finalmente, separa en el mismo Israel,
por la prueba y el ahondamiento de su fe que es su
consecuencia, el resto fiel.
Sin embargo, como este resto (cf. Am 5, 15; Is 4,
2-3 y 11-16; Jer 23, 3 ; Ez 9, 8 y 11, 13) se refina pro
gresivamente hasta el punto de aparecer concentrado
en el nico Siervo fiel de la segunda parte del libro de
Isaas, se descubre en contrapartida que el Siervo reunir,
en el pueblo de Dios definitivo, no slo a los dispersos
de Israel, sino a los elegidos de todas las naciones (cf. en
particular Is 49, 5-6).
Esto es lo que deba realizarse en el Nuevo Testa
mento, y es as como nacera la Iglesia, como el pueblo
de Dios de la nueva y eterna alianza. La eleccin de los
doce en el evangelio, seala la eleccin de un ltimo
resto y su envo al mundo despus de la resurreccin
implicar la realizacin de la palabra del segundo Isaas
(cf. Me 3, 13-19 y paralelos, y Mt 28, 18-20). La Igle
sia, en cuanto asamblea del pueblo de Dios, se constituye
por la predicacin del evangelio y la fe que recibe esta
proclamacin con Espritu y poder (1 Cor 2, 4 y toda
la continuacin). Ms precisamente, en la celebracin euca
ris ta es donde ella por excelencia se construye, porque
la muerte salvadora de Cristo est anunciada en ella de
tal manera que todos los participantes, cualquiera que sea
su origen, llegan a ser uno con Cristo muerto y resuci

328
 Iglesia

tado (cf. 1 Cor 10, 16-17; Col 3, 11; Gl 3, 28). As el

bautismo, que nos inicia en la celebracin eucarstica al
insertarnos en el mismo Cristo, nos inserta por lo tanto
en el pueblo sacerdotal del que el pueblo judo no era
ms que un esbozo (Rom 6, 1-11; 1 Cor 12, 13; 1 Pe
11, 9-10, que evoca x 19, 6).
El aspecto de la Iglesia como pueblo definitivo de Dios
es, pues, fundamental en las perspectivas bblicas. La asam
blea eucarstica de la nueva alianza en la sangre del Sal
vador es por excelencia el nuevo y definitivo qahal, lo
que explica que el Apocalipsis nos describa a la Iglesia
celestial segn la celebracin eucarstica de la Iglesia te
rrena (cf. los cap. 4 y 5 en particular, con los himnos
contenidos). De aqu la importancia primordial de la Igle
sia local, reunida alrededor del obispo, o del sacerdote
que le representa, en la celebracin eucarstica. Es la epi
fana por excelencia de la Iglesia, univeisal y eterna, en
el tiempo y en el espacio.
Pero tambin de este primer aspecto de la Iglesia se
pasa directamente a lo que podemos llamar su aspecto
escatolgico, el cual encuentra su mejor definicin en la
frase de la epstola a los Efesios que da su conclusin
a la visin de conjunto del desarrollo del pueblo de Dios:
la Iglesia es 1a plenitud de aquel (Cristo) que se completa
l mismo todo en todos (1, 23).
2. Para comprender todo el sentido de la Iglesia de
finida como plenitud de Cristo, es preciso apreciar exacta
mente lo que significa para el apstol esta palabra de
plenitud (pleroma) cuando la aplica as a Cristo. Cristo
es, en primer lugar, aquel en quien mora la plenitud
de la divinidad incorporada (Col 2, 9 ; cf.. 1, 19). Es
decir, que tenemos en l la plenitud de la revelacin
y de la comunicacin de Dios a la humanidad. Esto no
puede precisarse ms que por referencia a toda la doc
trina de san Pablo sobre el -> misterio. El misterio es el
hecho de que en Cristo se encuentra revelado y dado
todo el fin a que tenda la palabra divina desde el comien
zo de la antigua alianza: la realizacin del designio de
Dios para toda la humanidad (cf. 1 Cor 2, 6-10, especial

329
Iglesia

mente el v. 7). Este designio se descubre y realiza par

ticularmente en la cruz, comprendida en las perspectivas
de la resurreccin y de la asociacin a Cristo resucitado
de toda la humanidad en la Iglesia (cf. 1, 18 a 21, 5).
Pero este designio mismo reconocido en la cruz salvadora
nos descubre el misterio de las profundidades de Dios
(2, 11-12), o dicho de otro manera, de su vida ms ntima.
Sucede as porque la cruz es ante todo la revelacin de este
amor nico (agape) que es el propio de Dios (cf. Rom 5,
5-11).
Si el misterio nos comunica as la plenitud de Dios,
recprocamente el misterio de Cristo alcanza su plenitud
en la reconciliacin operada entre los hombres, judos y
paganos, al mismo tiempo que con Dios en el cuerpo de
su carne, por su muerte (Col 1, 26-27; cf. 19-23). O tam
bin, segn la epstola a los Efesios, se realiza por la
recapitulacin en Cristo y su cruz de toda la historia de
la humanidad cada, pero ahora, en la plenitud de los
tiempos, restaurada en el designio original de Dios (1,
9-10). De tal forma que, finalmente, el misterio es que
alcancemos todos juntos toda la plenitud de Dios, por
el hecho de que Cristo habita por la fe en vuestros co
razones y, arraigados y fundados en la caridad (agape),
podis comprender en unin de todos los santos la an
chura, largura, la altura y profundidad, y conocer la ca
ridad de Cristo que supera toda ciencia (Ef 3, 17-19 y
todo el contexto).
En esta visin suprema, la Iglesia aparece como la
plenitud de Cristo, plenitud 1 mismo de la divinidad in
corporada, porque en ella se desvela a la humanidad
y se realiza en sta el misterio de la propia vida de Dios,
en la comunicacin del agape. Es lo que santo Toms,
recogiendo toda la sustancia de la enseanza tradicional
en su Explicacin sobre el smbolo de la fe, explicar
mostrando en la Iglesia una extensin a travs de la hu
manidad, a partir del Hijo de Dios hecho hombre, de la
vida misma de la Trinidad (Exp. in Symb. a. 9 ; se puede
leer todo el texto, con un comentario excelente, en Congar,
Ensayos sobre el Misterio de la Iglesia, Barcelona 1959).

330
 Iglesia

Esta visin paulina encuentra su ahondamiento en los

dilogos de despus de la cena, en san Juan, con el en
trecruzan! iento que hacen del tema del nuevo mandamien
to de amor y el tema de Cristo que mora en nosotros
como el Padre mora en l, por el Espritu Parclito (es
pecialmente la comparacin de la via y la oracin sacer
dotal: Jn 15-17).
3. Pero esta realidad escatolgica, ltima, de la Igle
sia no est anticipada en el tiempo ms que por nuestra
incorporacin a Cristo, hecha posible para cada uno de
nosotros por el bautismo y realizada en nosotros insepa
rablemente por la eucarista. En cuanto que es el cuerpo
de Cristo, la Iglesia es primero un organismo visible, for
mado de hombres en los que se manifiestan gracias diver
sas, pero que son dadas todas por un solo Espritu para la
edificacin de un solo cuerpo. En las primeras formula
ciones de esta doctrina, san Pablo comienza por introducir
la imagen del cuerpo a manera de una metfora de la
unidad social, como en el clebre aplogo de Menenio
Agripa (Rom 12, 3 ss). Pero ya en la primera epstola
a los Corintios parece que hay algo ms y mejor que
una simple metfora, porque el espritu comn es la
realidad personal del Espritu Santo y porque este cuerpo
de Cristo que es la Iglesia se realiza por la participacin
sacramental de todos, en la eucarista, en su verdadero
cuerpo, crucificado y resucitado por nuestra salvacin.
El pan que partimos no es la comunin con el cuerpo
de Cristo? Porque el pan es uno, por muchos que seamos,
somos un solo cuerpo: porque todos hemos participado
del nico pan (1 Cor 10, 16-17; cf. 12, 4 ss). Expresado
de otra manera, el cuerpo de Cristo que es la Iglesia en
cuentra su unidad y su realidad en el cuerpo de Cristo
participado en toda realidad por medio de la comunin
eucarstica. Adems, como explican las fisto las de la
cautividad, la perfecta unidad de todos en el Cristo esca-
tolgico es el fin a que tiende la construccin de la Igle
sia en el tiempo por medio de los diferentes ministerios
y carismas que Cristo ha establecido en ella. As es ver
daderamente el mismo cuerpo de Cristo el que acaba de

331
Iglesia

construirse en todos nosotros, hasta que nos encontremos

todos en la unidad de la fe y del conocimiento (epignosis)
del Hijo de Dios, no formando ms que un solo hom
bre perfecto, a la medida de la plenitud de Cristo (Ef
4, 11-13).
Pero esto, nos dice explcitamente el apstol, se hace
a partir de la cabeza, Cristo, hacia quien todo se orienta,
porque todo el cuerpo de l, trabado y unido por todos
los ligamentos que lo unen y nutren para la operacin
propia de cada miembro, crece y se perfecciona en la
caridad (Ef 4, 16). Este otro aspecto de la Iglesia segn
el cual el cuerpo, por disposicin y operacin continua de
su divina Cabeza, lleva en s con qu perfeccionar su
construccin, conduce a considerar el papel del apostolado
en la Iglesia, y tambin el - apostolado y > apostolicidad
de la misma Iglesia.
4. Esta predicacin del evangelio, en Espritu y po
der, y esta celebracin de la eucarista en la que la Iglesia
encuentra su vida y su crecimiento, depende en efecto
de un ministerio que le ha sido a la vez dado y conado.
Este ministerio la constituye y, al mismo tiempo, ella lo
ejerce. Este ministerio, es decir, este servicio de Cristo,
que es servicio de Dios al mismo tiempo que servicio de
los hombres en el Siervo por excelencia, es principalmente
el apostolado, del que se derivan todos los otros minis
terios. El apostolado es la misin dada a ciertos hombres
elegidos por Cristo (los doce y san Pablo), para predicar
en su nombre la palabra del evangelio. Por este ministerio,
Cristo los enva como l ha sido enviado por el Padre, de
manera que quien les escucha, le escucha a l, y quien
los recibe le recibe a l, y en l, a aquel que le ha enviado
primero. A este ministerio acompaa el don del Espritu
en la Iglesia. Pero no le acompaa desde fuera. Precisa
mente a los apstoles les fue dado primero el Espritu,
y por ellos debe ser transmitido a los dems. Lo que no
impedir a Dios, en alguna ocasin como en el caso de
san Pablo o en otros casos revelados por los Hechos de
los apstoles (cf. el de Cornelio y su casa, 10, 44 ss) di
fundir libremente su Espritu, al que la iniciativa apos

332
 Iglesia

tlica necesariamente ha de seguir. Pero slo en unin

con los doce podrn ser conservadas las gracias del Es
pritu, de las que aqullos no han sido sino los intermedia
rios (cf. Gl 2, 2). Recprocamente, su poder, as como pro
cede del Espritu dado por Cristo, est enteramente or
denado a la difusin del Espritu entre los hombres en la
Iglesia. No es menos verdad que el apostolado es en la Igle
sia una institucin por la que los hombres, fundamentos
de la Iglesia, estn revestidos de la misma autoridad de
Dios, como lo declaran formalmente los textos evang
licos anteriormente citados, y que, en todo el Nuevo Tes
tamento, obran con plena conciencia de sus poderes al
mismo tiempo que de las responsabilidades que les con
fiere su misin.
Segn el Evangelio de san Mateo, resulta, poi otra
parte, que estos poderes son a la vez dados en su plenitud
al colegio apostlico como tal, y a uno slo puesto pre
cisamente a su cabeza, y a la vez a la cabeza de la Iglesia
entera. Jess dijo a Pedro despus de su confesin de
fe en Cesrea de Filipo: ... Y yo te digo: t eres Pedro
y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y las puertas del
infierno no prevalecern contra ella. Y te dar las llaves
del reino de los cielos, y cuanto desatares en la tierra ser
desatado en el cielo (Mt 16, 18-19). Y despus de la
resurreccin dijo a todo el grupo apostlico: Se me ha
dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, ense-
fiad a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del
Padre, y del Hijo y del Espritu Santo, ensendoles a
observar cuanto yo os he mandado. Yo estar con vosotros
siempre hasta la consumacin del mundo (Mt 28, 18-20).
Despus de la muerte de los apstoles, la conviccin
de la Iglesia ha sido que nadie puede reemplazarlos como
fundadores de la Iglesia, pero que los obispos, que ellos
mismos haban establecido primero para apacentar con
ellos al pueblo de Dios y extenderlo hasta los ltimos
confines de la tierra, eran ahora sus sucesores en la
funcin permanente de anunciar el misterio y de realizar
su celebracin sacramental, sin la cual la Iglesia cesara
de existir tal como Cristo la ha querido y establecido

333
Iglesia

1 obispo de Roma, adems, desde los primeros tiempos

se ha comportado como sucesor particular de Pedro, en
su funcin de asegurar la unidad del colegio apostlico
y de la misma Iglesia. As en el concilio Vaticano de 1870
se defini que en virtud de la promesa de Cristo el obispo
de Roma tiene la infalibilidad que el Seor ha prometido
a la Iglesia, cuando en el ejercicio de esta funcin define
su fe. Ms generalmente, el colegio episcopal entero es
infalible en el mismo caso, como lo es el cuerpo entero
de los fieles en su adhesin permanente al evangelio que
sus pastores les proponen sin cesar en nombre del nico
pastor, Cristo.
Bajo este aspecto instrumental, por consiguiente, en el
que la Iglesia es vista como ministro de Cristo, su apos
tolado comunica a Cristo mismo al mundo por su pro
pia virtud de cabeza actuando en estos miembros que
1 ha querido asociar as a su propia obra salvadora.
La Iglesia aparece aqu de tal manera una con l, que
cuando acta es 1 quien acta, aun a pesar de la indig
nidad personal que caracteriza siempre ms o menos a los
que son llamados a representarle. Como dir san Agus
tn: Ya sea Pedro, Pablo o Judas quien bautice, es siem
pre Cristo quien bautiza. Y de la misma manera, no slo
en sus ministros, portadores del apostolado que les sobre
pasa, sino en todos sus miembros la Iglesia, vista en sus
perspectivas escatolgicas, cuya realizacin est al menos
esbozada despus de Pentecosts, es tambin una con 1
en cuanto que no es ms que la plenitud de aquel que se
completa a l mismo todo en todos. Por esto la Iglesia
permanece una a pesar de los cismas de los hombres,
santa a pesar de sus pecados: por la unidad, por la san
tidad de Cristo y de su Espritu.
5. Sin embargo, bajo un ltimo aspecto que tam
bin nos descubre el Nuevo Testamento, y que esboza
ya el Antiguo, se ve no slo que la Iglesia en marcha
est muy lejos de este ideal de todo el cuerpo y de la
realizacin tangible de lo que el apostolado que le ha sido
confiado contiene en potencia, sino tambin que la Iglesia,
perfecia ella misma, en la eternidad y por tanto en la

334
 Iglesia

cumbre de su unin con su divina cabeza, no se confun

dir nunca con 1. Este ltimo aspecto es aquel segn
el cual ella es hoy la prometida y se revelar en el ltimo
da como la esposa de Cristo.
En primer lugar, al fin de los tiempos sin duda, la
Iglesia se revelar como esa virgen sin tacha ni arruga de
la que habla san Pablo a los Corintios y que el apstol
espera entonces poder presentar a Cristo como la prome
tida por fin perfectamente digna de 1 (2 Cor 11, 2). Pero
lo que les dice por otro lado en la misma epstola no deja
ninguna duda sobre la distancia que ve subsistir todava
en ellos entre lo que son de derecho y lo que siguen siendo
de hecho. Esto es tan cierto que el Apocalipsis presentar
a la prometida del Cordero como descendiendo del cielo
del lado de Dios, en el ltimo da (21, 2 y 9-10). Es, sin
embargo, la misma Iglesia la que se edifica en la tierra
poco a poco en el curso de los tiempos. Pero en todas
las realizaciones parciales y temporales de la Iglesia en
el curso de la historia, los padres de la Iglesia no dudarn
apenas en aplicarle lo que los profetas como Oseas y
Ezequiel dicen de Jerusaln, destinada a ser la esposa
del Seor, pero prostituyndose siempre sin cesar por sus
infidelidades. Sin embargo, entre la Iglesia de la nueva
alianza y lo que era bajo la antigua, hay la diferencia de
que aqulla posee ahora en Cristo glorioso toda la glo
ria que le estaba prometida de lo cual su fe encuentra
una realizacin anticipada por el Espritu que vive ya
en ella. Esta anticipacin se hace manifiesta por los santos,
y muy especialmente por la virgen Mara. Su inmaculada
concepcin es una primera realizacin en el tiempo de
la pureza perfecta que la Iglesia alcanzar en la eternidad,
as como su asuncin presagia la victoria ltima sobre
la muerte que seguir para el cuerpo entero a la victoria
sobre el pecado.
Sin embargo, cuando lleguen las nupcias escatolgicas
de la Iglesia perfecta en las que se consumar su unin
con su divino esposo, esta misma consumacin al perfec
cionar su unin, lejos de aniquilar la distincin entre
la Iglesia y Cristo, expandir la personalidad colectiva

335
Iglesia

de la Iglesia que no hace sino esbozarse en la comu

nin de los santos. Aadamos que este esbozo es ya tan
real que al combinar con la visin de la Iglesia escatol-
gica como esposa de Cristo su realidad instrumental pre
sente de apstol de Cristo, la tradicin le dar desde
muy pronto el ttulo de madre de los feles. La idea est
al menos implcita en el captulo 12 del Apocalipsis, que
se aplica sin duda a la virgen Mara, pero en cuanto ima
gen de toda la Iglesia.
Todos estos aspectos complementarios de la doctrina
catlica sobre la Iglesia se encuentran desarrollados a
travs de la tradiccin de los padres y de los telogos,
con una armona admirable, sin haber sido nunca ple
namente sintetizados. Los cismas y las herejas del fn
de la edad media condujeron a un desenvolvimiento es
pecial de la doctrina de la Iglesia bajo su aspecto jerr
quico y autoritario. Pero, desde el siglo xix, se hace sentir
la necesidad de completar este desarrollo mismo por un
nuevo ahondamiento de la doctrina del cuerpo mstico,
en cuanto que afirma la participacin activa de todos los
miembros en la vida de la cabeza y que arroja nueva
luz sobre el hecho de que la unidad exterior es slo ma
nifestacin y salvaguardia de la unidad sobrenatural, don
del Espritu en Cristo. Por lo dems, no hay que inferir
de ello oposicin alguna, como han hecho los protestantes,
entre una Iglesia invisible, pura y santa, y una o varias
Iglesias visibles, impuras y corrompidas. El misterio de
la Iglesia, la doctrina del cuerpo mstico, si permanecemos
feles a lo que de l nos dice san Pablo, es precisamente el
misterio inherente a la Iglesia visiblemente una, pero
cuya unidad visible, una vez ms, no encuentra su explica
cin ms que en realidades finalmente invisibles. Una Igle
sia local, si conserva la fe y los sacramentos de la fe (in
cluyendo a la jerarqua apostlica), puede seguir siendo
una autntica epifana, incluso si se halla parcialmente os
curecida, de la Iglesia nica, en el caso de una separacin
incompleta, y ms o menos involuntaria de la comunin
catlica (como es el caso de las Iglesia ortodoxas de
oriente, hoy). Un grupo de cristianos actualmente, de

336
 Iluminacin

hecho y cualquiera que sea o no su responsabilidad en el

> cisma o la - hereja, sin manifestar hasta este punto la
nica Iglesia, no dejar de conservar vestigios autnticos
en la medida en que guarde algo de la fe y de los sacra
mentos de la fe.
Vase la Constitucin Lumen Genium del concilio
Vaticano n y en Congar, op. cit., los textos ms impor
tantes de santo Toms sobre la cuestin.

Ignorancia. Se vio en el articulo - buena fe de qu

manera la ignorancia del precepto puede excusar su trans
gresin. Se observar, sin embargo, que las censuras con
que la Iglesia castiga ciertas transgresiones no son ipso
acto levantadas por la misma ignorancia que permite evi
tar el pecado subjetivamente. Se llama por otra parte
ignorancia invencible a la del que, a pesar de sus esfuerzos
para encontrar la verdad, se encuentra, por una serie de
circunstancias, en tales condiciones que no puede descubrir
la fe catlica y adherirse a ella. Tampoco para ste su no
adhesin a la Iglesia podra constituir una falta positiva.
Esto, sin embargo, no resuelve el problema de saber cmo
puede ser salvado de sus propios pecados o, suponiendo
que no los haya cometido graves, del pecado original.
Vase en infieles (Salvacin de los) lo que puede decirse
de esta cuestin.

Iluminacin. Los primeros cristianos empleaban este

trmino refirindolo al bautismo mismo o a la iniciacin
a la plenitud de fe cristiana que lo acompaaba. Ms tar
de, los espirituales lo usan para designar una fase en que,
despus de purificarse de tendencias pecadoras, el hombre
se abre a una inteligencia vivida de las verdades de fe,
preparacin a su vez de un estadio superior de unin
con Dios. Pero los grandes espirituales que han propagado
esta cmoda distincin han sido los primeros en sealar
que no hay que tomarla con demasiado rigor. No es
posible la purificacin del alma sin una primera ilumina
cin de la fe. Recprocamente, la purificacin no puede
profundizarse en nosotros sin un desarrollo de la misma

337
liouyer, Dic. Teol. 22
Iluminacin

iluminacin. Finalmente, la purificacin, en el mundo,

no es nunca tan perfecta que no sean siempre de temer
las recadas en antiguos pecados o en nuevos ms insi
diosos, como ciertos pecados de orgullo que apenas ame
nazan a nadie ms que a los mismos espirituales.

Imagen de Dios. El Gnesis nos dice que Dios hizo

al hombre a su imagen y semejanza (1, 27). El segundo
relato de la creacin no emplea estos trminos, pero da
su sentido al mostrar al hombre llamado a la vida por
una intervencin directa de Dios que le insufla su propio
aliento vital (2, 7). El Nuevo Testamento, por otra parte,
llama a Cristo imagen de Dios (2 Cor 4, 4) o, ms
precisamente, la imagen del Dios invisible (Col 1, 15),
mientras que insiste en que somos llamados a llevar la
imagen de Cristo como hombre celestial (1 Cor, 15, 49)
al fin de los tiempos, y, desde ahora, a ser transformados
a su imagen reflejndola como en un espejo (2 Cor 3, 18).
San Ireneo ser uno de los primeros telogos que desa
rrollarn sistemticamente estos datos, al aplicar al Hijo
de Dios hecho carne la nocin de imagen de Dios en ple
nitud, y, por consiguiente, al hombre entero, inseparable
mente cuerpo y alma, la realizacin segunda de esta ima
gen divina. La escuela cristiana de Alejandra, influida
en cierta medida por el platonismo y su ultraespiritualismo,
despus de Orgenes, aplicar por una parte al Verbo y
por otra al alma humana la teologa de la imagen, com
binndola con la concepcin platnica de la semejanza
divina que el hombre debe adquirir para conocer a Dios,
y que se encuentra en un desprendimiento progresivo de
los lazos de la materia. Hacia la misma poca, el maestro
del neoplatonismo, Plotino, desarrollar la idea de la ima
gen latente en nosotros, que debemos restituir decantn
donos de todas nuestras impurezas. Mas, para l, con eso
no hacemos ms que volver a una identidad original con
Dios, restituida en nosotros en la medida en que volvemos
al Uno primordial.
Cualquiera que sea el papel que estos elementos, ajenos
a la concepcin bblica, han desempeado en la evolucin

338
 Im agen de D ios

teolgica posterior, es interesante ver la discrecin, pero

tambin eficacia, con que los padres los corregirn para
adaptarlos al pensar cristiano. Esto es especialmente no
table en san Gregorio de Nisa. Tambin l habla de res
taurar en nosotros la imagen inamisible, pero oscurecida
por las incrustaciones del pecado. Sin embargo, no lo hace
sin precisar, siguiendo el texto citado de la segunda epstola
a los Corintios, que la imagen de Dios en nosotros es como
la de un espejo, de manera que ninguna purificacin podra
devolvrnosla si no se hubiera renovado la presencia de
Dios en nosotros gracias a la encarnacin. Se encontrar
lo mismo en Evagrio Pntico, aunque ste aclimatar la
idea ya propuesta por Orgenes de que la imagen de Dios
en nosotros no es otra cosa que el nous, es decir, lo que
hay en el alma de ms puramente espiritual o, como dir
l mismo, de intelectual (entendindolo, empero, no en el
sentido moderno, sino ms bien en el sentido de conscien
te, incluyendo pues la conciencia moral junto con la con
ciencia simplemente psicolgica). Es la idea que adoptarn
muchos msticos posteriores al hablar del fondo del
alma, por el que sta no cesa de ser una con Dios, o de su
centella, o aun de su fina punta. La concepcin cono
cer un desarrollo, muy rico, pero a veces osado, en los
msticos renanos y ante todo en Eckhart. En un sentido
completamente opuesto, la tradicin espiritual salida del
Pseudo-Macario insistir en que la imagen de Dios aparece
transfigurada en Cristo o finalmente glorificada, con el
correlato de que ella debe, en el hombre mismo, iluminar
el cuerpo por un reflejo del alma impregnada de la pre
sencia divina.
n la lnea de san Agustn, se desarrollar todava otra
concepcin de la imagen divina en el hombre, a veces a
expensas de las precedentes, a veces en sntesis ms o me
nos brillantes que ellas. Esta concepcin es claramente psi
colgica. Ve en la memoria (entendida como la perma
nencia y la continuidad de la conciencia) la imagen del
Padre, la del Hijo como Verbo en la inteligencia, y la del
Espritu de amor en la voluntad. Esta imagen, grabada en
la creacin misma del alma, se animara en una restaura

339
Imagen de Dios

cin de la semejanza viva perdida por el pecado en el co

nocimiento y amor sobrenaturales por los que la gracia
florece en nosotros. Observemos aqu que la mayor parte
de los padres estn de acuerdo con san Agustn en dis
tinguir efectivamente la imagen, natural al alma y que el
pecado slo puede obscurecer pero no borrar, de la seme
janza que supone una participacin en la propia vida de
Dios que slo la gracia sobrenatural puede comunicar a
los justos. La oposicin entre imagen y semejanza, as plan
teada, no est explcitamente expresada en el texto del
Gn 1, 27 citado anteriormente (donde hay slo un pleo
nasmo destinado a subrayar la realidad de la imagen).
Pero a su modo responde a la intencin ciertamente b
blica de afirmar, por una parte, que el hombre est des
tinado a una semejanza con Dios que implica un verda
dero parentesco, y por otra parte la posible prdida de
esta relacin efectiva, aunque nunca puede el hombre per
der la promesa que Dios le ha hecho.
Puede decirse que, sobre la idea de la imagen aplicada
a Cristo, santo Toms ha tomado lo esencial de la idea ale
jandrina de una semejanza perfecta ligada a la filiacin,
despojndola de todo subordinacionismo (Suma Teolgica,
i, q. 35). Por lo dems, su teologa de la imagen divina en
el hombre sistematiza la teora agustiniana, completndola
felizmente, por ejemplo, con la idea de que a la imagen
propia del alma se aaden vestigios divinos en el cuerpo,
como en toda la creacin material a la que est ligado
(ibd., q. 93). En cambio, no deja sitio para la idea neo-
testamentaria del hombre a imagen de Cristo. Hay que
decir, ante una tradicin de aspectos tan diversos, que la
nocin bblica de imagen aparece tan rica que es difcil
dar de ella una sistematizacin rigurosa que comprenda a
todos sus elementos. Pero es indudable que para captar
lo esencial, lo mejor es relacionar la idea de imagen con
las de filiacin y adopcin.

Imgenes. Vase >iconos para las imgenes mate

riales utilizadas en el culto o devocin, e imagen de
Dios pira la nocin teolgica y espiritual.

340
 Imitacin

Imitacin. 1 tema de la imitacin de las grandes

figuras religiosas de Israel est ya subyacente, en el ju
daismo, en toda la exgesis midrsica, que busca trans
plantar su experiencia a cada creyente. Es lo que encon
tramos en la epstola a los Hebreos (6, 12; cf. todo el
captulo 11). San Pablo, en diversas ocasiones, no duda en
ofrecer su ejemplo a sus discpulos para que lo imiten (1
Cor 4, 16; 11, 1 ; 2 Tes 3, 7 y 9; 1 Tes 1, 6). Pero de esta
imitacin de s mismo los lleva a la imitacin de Cristo,
sed mis imitadores como yo lo soy de Cristo (1 Cor 11,
1). Lo esencial de esta ltima nos es propuesto en el se
gundo captulo de la epstola a los Filipenses, en la que el
Apstol opone implcitamente el ejemplo de Cristo, obe
diente a su Padre hasta la cruz en el agape testimoniado
a sus hermanos, a la codicia egosta y rebelde de Adn.
Es lo que la primera epstola de san Pedro sintetiza al
decir: Cristo ha sufrido por vosotros, dejndoos un ejem
plo a fin de que marchis sobre sus huellas (1 Pe 2, 21).
Lo notable de este ltimo texto es que combina la idea
general de imitacin de Cristo con la idea directamente
evanglica de seguirle (cf. el llamamiento de Jess varias
veces repetido: Mt 8, 22; 9, 9 ; 19, 21 y par., as como
Jn 1, 43; 12, 26; 21, 19). Esta idea de seguir a Jess
ser particularmente desarrollada por san Juan (8, 12; 10,
4.5 y 27; cf. 13, 36 y 37 en los que la alusin a su muerte
es clara). Se observar que el libro medieval Imitatio
Christi ser traducido al alemn por Nachfolge Christi,
es decir, seguimiento de Cristo. Es muy importante no
disociar jams las dos ideas, porque nosotros no podemos
ciertamente copiar a Cristo como desde fuera y con nues
tras propias fuerzas, sino nicamente lanzarnos a su segui
miento para ser conducidos por l en la va que nos abre.
Tomada en este sentido la imitacin de Cristo ha llegado
a ser uno de los grandes temas de la ascesis cristiana.
Sin embargo, san Pablo no habla solamente de imitar
a Cristo, sino de imitar a Dios (Ef 5, 1). Precisa que la
esencia de esta imitacin debe ser buscada en el agape
que Cristo nos ha manifestado, y que nos har vivir como
hijos. Esto nos remite a la enseanza fundamental del ser

341
Imitacin

mn de la Montaa, en el que el contenido de la filiacin

divina, que es lo esencial del anuncio del reino celestial, se
descubre en la realizacin en nosotros del amor que Dios
testimonia a los hombres. De ah la exhortacin final: Sed
perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt
5, 48). No es sino una renovacin y un ahondamiento de
la exhortacin del Levtico: Sed santos como yo soy san
to (19, 2, etc.). En efecto, ya la ley juda deba ser inter
pretada como en cierto modo marcando con el Nombre
divino, que se les haba revelado, a los miembros del pue
blo de Dios. Se ha comparado a veces esta nocin juda y
cristiana de la imitacin de Dios con la nocin platnica
de que debemos imitar a Dios, ms exactamente restaurar
nuestra semejanza con l para conocerle. La analoga no
carece de inters, pues la nocin bblica reposa sobre la
idea de la imagen de Dios segn la cual hemos sido crea
dos y que Cristo debe formar y perfeccionar en nosotros.
Pero hay que sealar dos diferencias fundamentales. La
semejanza supuesta por el platonismo entre Dios y el hom
bre se basa enteramente en la espiritualidad radical del
alma. Su restauracin es el producto de un esfuerzo hu
mano, al que seguir el conocimiento divino, como su
efecto. En la visin bblica, la semejanza es mucho ms
dinmica: en ltimo trmino, su pleno desarrollo depende
de la facultad de amar como Dios ama. Por otra parte, no
son tanto nuestros esfuerzos para restaurar en nosotros la
semejanza con Dios, los que nos harn aptos para cono
cerle, sino ms bien su gratuita revelacin, sobre todo en
la encarnacin redentora, que nos permitir reproducir en
nosotros los rasgos del Padre celestial siguiendo a su Hijo
eterno, Cristo. Conocimiento, imagen.

Impasibilidad. Carencia de pasin, en el sentido

filosfico de la palabra, es decir, de pasividad con respecto
a cualquier agente exterior. Esta cualidad pertenece a Dios
por excelencia, en cuanto es la fuente de todo ser, siendo
l mismo el acto puro. Basta con esto para comprender
que tal cualidad no debe interpretarse como una indife
rencia o menos todava como una inercia cualquien, lo

342
 Impecabilidad

cual sera todo lo contrario. Contra la hereja del patri-

pasianismo, segn la cual el mismo Padre habra sufrido
la pasin del Salvador, la teologa antigua ha subrayado el
hecho de que slo el Hijo, en cuanto que su persona divina
ha asumido la naturaleza humana, ha llegado a hacerse
pasible por el hecho de la encarnacin, aunque esta pasi
vidad, en s misma, no haya pertenecido ms que a la na
turaleza humana, en el estado en que la haba recibido
de nosotros. Despus de su resurreccin, Cristo glorioso
ha llegado a ser impasible en su humanidad como en su
divinidad. De donde se infiere, en particular, que su pre
sencia real en la eucarista y la renovacin sacramental
de su pasin que sta produce, no deben en modo alguno
ser interpretadas como si Cristo pudiese sufrir de nuevo
en ella ( presencia real, >sacrificio). Despus de Cle
mente de Alejandra, por otra parte, los antiguos autores
ascticos cristianos no han dudado en tomar de los estoicos
su ideal de impasibilidad (en griego apatheia). Pero en los
autores ortodoxos, comenzando por Clemente, no debe
interpretarse ni como insensibilidad ni como indiferencia.
La apatheia, como ellos la entendan, es la victoria sobre
las impresiones sensibles que dominan nuestra sensibilidad
decada. Pero esta victoria no es ms que el dominio en
nosotros del agape divino sobre todo lo que poda opo
nerse a su imperio, y, en consecuencia, su propia expan
sin en todo nuestro ser. Ellos mismos tienen cuidado de
afirmar que en el mundo nunca podr llegar a una ver
dadera impecabilidad.

Impecabilidad. Cualidad que no pertenece ms que

a los santos en la gloria: no pueden ya pecar porque su
voluntad est en adelante total y definitivamente identifi
cada con la voluntad de Dios. San Juan afirma a la vez
esta impecabilidad a la que est destinado el cristiano
desde que pertenece a Cristo por la fe y el bautismo, y la
permanencia en nosotros de la facultad de pecar y de cal
das efectivas, ms o menos graves, durante el tiempo que
estamos en el mundo, cuando dijo: Sabemos que todo
el nacido de Dios no peca (1 Jn 5, 18; cf. 3, 6 y 9), des

343
Im pecabilidad

pus de haber declarado en la misma epstola: Si dijse

mos que no tenemos pecado, nos engaaramos a nosotros
mismos, y la verdad no estara en nosotros (1, 8).
Slo Cristo fue impecable en todo el rigor del trmino
desde el comienzo de su vida terrena, por ser el Hijo de
Dios hecho hombre. Y es de lo ms significativo a este
respecto que los evangelios sinpticos no presentan la
menor huella de conciencia de un estado de pecado, ni
una posibilidad de pecar por su parte, ni cuando afirman
del modo ms vigoroso su conciencia filial. Su expresa
declaracin en san Juan no hace sino formular la impre
sin que ellos ya traducan: Quin de vosotros me con
vencer de pecado? (8, 46). Esta ausencia radical de pe
cado en aquel que se ha solidarizado con los pecadores
para librarles de sus pecados, es objeto de las afirmaciones
ms expresas de san Pablo (2 Cor 5, 21), de san Juan (1
Jn 3, 5) y de san Pedro (1 Pe 2, 22).
Tocante a la bienaventurada Virgen Mara, la Iglesia,
despus de algunas vacilaciones que se pueden revelar in
cluso en los padres ms convencidos de su santidad super
eminente, como san Cirilo de Alejandra, ha llegado a la
conviccin de que la gracia divina que la haba preservado
de todo ataque efectivo de la corrupcin original desde el
primer instante de su concepcin (-> inmaculada concep
cin) la ha defendido igualmente contra toda mancha de
pecado actual en esta vida.
Sobre la impecabilidad de los bienaventurados, vase
santo Toms, Suma Teolgica, i, q. 62, a. 8; i -ii , q. 4, a.
4 ; sobre la de Cristo: ibd. iii , q. 15 a. 1 ; sobre la de Ma
ra, ni, q. 27, a. 4.

Imposicin de las manos. Usada especialmente en el

sacramento del orden (cf. 1 Tim 4, 14; 2 Tim 1, 6) y de
la confirmacin (cf. Act 8, 18), este rito es generalmente
interpretado a causa de esto como una transmisin de un
don o de un poder. Su sentido primitivo parece ms bien
haber sido el de una toma de posesin, de donde habra
derivado el de agregacin a un cuerpo social. En todo
caso, as parece que hay que entender la imposicin de

344
 In d efectib ld ad

las manos del sacerdote sobre la vctima en los diferentes

sacrificios del Levtico (1, 4 ; 3, 2; 4, 4) y la imposicin
a los mismos levitas (cf. Nm. 27, 15-23), visiblemente
derivado del precedente. Se observar que el gesto de im
posicin de manos, directamente sacrificial, ha sido intro
ducido en el Harte igitur de la misa romana a fin de la
edad media.

Inconsciente. Este trmino, en la psicologa moderna,

designa todo lo que llevamos en nosotros de recuerdos, de
impresiones, o de tendencias que escapan ms o menos a
nuestra conciencia. La existencia de este inconsciente ha
sido reconocida de antiguo por los filsofos. Platn en
especial, lo puso de manifiesto en el anlisis de la memoria.
Pero corresponde a la psicologa moderna, llamada psico
loga de profundidad, haber intentado por primera vez
explorar sus riquezas con la mayor precisin y de deter
minar toda su importancia en la vida del espritu. Ciertos
psiclogos, en especial los discpulos de Freud, han sido
tentados por la importancia de estos descubrimientos a
minimizar la realidad de la misma conciencia y a negar su
libertad. Pero estas exageraciones no deben llevar de nin
guna manera a rechazar sin ms los grandes enriqueci
mientos que puede aportar a nuestro conocimiento del
hombre el estudio del enraizamiento de su conciencia en
un inconsciente que resulta de su condicin corporal y
de la estrecha reacin que sta implica entre nosotros y
el universo. Semejante exploracin de las profundidades
del alma, si desmiente las ilusiones de un ultraespiritua-
lismo cartesiano (-> cartesianismo), est plenamente de
acuerdo con la antropologa bblica y con la sistematiza
cin que ha dado de ella santo Toms al explicar el alma
humana como la forma sustancial del cuerpo.

Incredulidad y descreimiento. -* A g n o s ti c is m o . apo

logtica, > a te sm o , infieles (s a lv a c i n d e los).

Indefectibilidad. Los telogos entienden por este tr

mino el hecho de que la Iglesia, aunque pueda sufrir en

345
Indefectibilidad

el interior y en el exterior rudos asaltos de las potencias

del mal, no puede nunca sucumbir a ellos. Es lo que afirma
la palabra de Cristo a san Pedro de que las puertas del
infierno (es decir, las potencias demonacas) no prevalece
rn contra ella (Mt 16, 18 y par.; cf. Le 12, 32 y Mt 28,
20). La - infalibilidad de la Iglesia en sus definiciones
doctrinales no es sino consecuencia muy importante (y al
mismo tiempo condicin) de esta indefectibilidad.

Indice. Nombre dado a una lista de libros cuya lec

tura est prohibida en principio a causa de los peligros
que puede representar para la fe y las costumbres. Esta
blecida primero por una congregacin romana especial
(llamada congregacin del ndice), esta lista es ahora de
la incumbencia de la congregacin para la Doctrina de la
Fe. La inclusin de un libro en el ndice, no es por s misma
una condenacin absoluta de lo que ensea, sino una pre
vencin contra los peligros que su lectura puede representar.
Por esto el ndice implica dispensas ms o menos amplias,
en proporcin a la utilidad que los libros afectados pueden,
sin embargo, aportar y de la capacidad, por otra parte,
que sus diferentes lectores poseen o no para defenderse
contra los errores y los malos influjos que de ellos podran
inferirse.

Indisolubilidad del matrimonio. - Divorcio.

Indulgencias. Se entiende hoy bajo esta palabra una
remisin de la pena temporal debida por un pecado
previamente perdonado, remisin hecha por la autoridad
eclesistica en virtud del poder de las llaves, y que puede
ser plenaria o parcial. Esta remisin suele ser concedida
bajo la condicin de hacer una oracin o un acto de piedad
especial, determinado por la autoridad que la otorga, y
que supone la fe en la comunin de los santos, en virtud
de la cual todo lo que hacemos para aproximarnos a Dios
est beneficiado misteriosamente por el concurso que nos
aportan los mritos y las oraciones de toda la Iglesia, y
en especial de sus miembros ms santos. Para comprender

346
 Inerrancia de la Sagrada Escritura

mejor las indulgencias, hay que recordar que se introdu

jeron como un equivalente misericordiosamente consentido
por la autoridad eclesistica a las rigurosas penitencias que
impona la antigua Iglesia: excomunin ms o menos pro
longada, acompaada de prcticas penitenciales muy du
ras (ayunos, abstinencias diversas). De ah la mencin del
nmero de das a los que corresponde la concesin de la
indulgencia. El nmero no tiene ya ms que un carcter
simblico, y slo expresa la importancia respectiva que
la Iglesia da a las diferentes prcticas. Para evitar los abu
sos que fcilmente podan introducirse en el uso e interpre
tacin de las indulgencias, y que fueron causa, al menos
ocasional, de la reforma protestante, la Iglesia ha restrin
gido progresivamente las facultades para concederlas de
los Obispos y de otros prelados. Al mismo tiempo, abola
todas las concesiones de indulgencias relacionadas con
donaciones de dinero. Se admite que no se puede aplicar
a otro (especialmente a un difunto) una indulgencia que
se ha lucrado, sino a modo de sufragio, es decir, de inter
cesin.

Indulto. Nombre dado a una dispensa permanente

concedida por la Santa Sede con respecto a una prescrip
cin cannica que sin ella afectara al beneficiario.

Inerrancia de la Sagrada Escritura. Consecuencia

de la - inspiracin, segn la cual, teniendo los libros san
tos por autor al mismo Dios, no pueden ensear positiva
mente error alguno. Se ha tratado a veces de restringir este
privilegio de la inerrancia bblica al campo de las verdades
religiosas. Es verdad, en efecto, que la Escritura no ha
sido inspirada por Dios para ensearnos la astronoma, la
cronologa ni nada semejante, sino para conducirnos a la
salvacin. Sin embargo, la verdad religiosa no puede, sin
artificios, abstraerse de toda la realidad humana y csmica.
Por consiguiente, decir que la inerrancia bblica alcanza
directamente las materias religiosas que son los objetos
propios de la revelacin, no implica que toda afirmacin
bblica cuyo carcter religioso no salte a la vista deje de

347
Inerrancia de la Sagrada Escritura

estar garantizada por la inerrancia. Es ciertamente necesa

rio invertir el enunciado de la cuestin y decir, por el con
trario, que toda afirmacin bblica que el autor inspirado
ha tomado a su cargo, debe tener alguna relacin con la
revelacin, incluso cuando esta relacin no nos sea evi
dente, de manera que la inspiracin garantiza. Por otra
parte, esto no significa que toda afirmacin aparente que
creamos encontrar en un texto concreto de la Escritura,
o menos an si lo deducimos lgicamente de l, goza de
esta garanta. Si Dios ha querido expresarse en lenguaje
humano, es cierto que lo ha hecho en las condiciones pro
pias de todo lenguaje humano. Cuando decimos, por ejem
plo, que el sol sale, no hacemos ms que emplear una
locucin corriente y nadie podra tacharnos razonable
mente de error, so pretexto de que esta expresin en su
primitivo sentido implica una concepcin evidentemente
mitolgica de un fenmeno fsico. Tampoco se podra
tachar de error el empleo de formas de hablar anlogas en
los escritores sagrados, y menos an se puede pretender
tomarlas al pie de la letra so pretexto de inspiracin o en
nombre de la inerrancia de ella resultante. El nico m
todo cientfico que nos permite precisar con alguna segu
ridad lo que est o no est al abrigo de la inerrancia b
blica en las aparentes afirmaciones del texto, es una ex-
gesis histrica que se esfuerce en determinar lo que se
proponen exactamente los autores bblicos en su ensean
za, distinguindolo de lo que slo depende de los modos
de expresin propios de su medio y de su poca. Como
recuerda la encclica de Po x ii , Divino afflante spiritu,
la determinacin del gnero literario a que pertenece un
escrito, desempea aqu un papel primordial, porque la
verdad que propone un poema, por ejemplo, se presenta
en una forma muy distinta de la usada en un tratado de
teologa. Sigue siendo cierto, sin embargo, que la deter
minacin exacta de lo que ensea o no un autor bblico
es siempre un problema ms o menos delicado, sobre el
cual los mejores especialistas pueden muy bien no estar de
acuerdo. As slo la Iglesia puede decidir, en io> textos
de la Escritura cuyo alcance no es evidente, lo que debe

348
 Infalibilidad

o no er considerado como garantizado por la inspiracin.

Ademas, la Iglesia no determina ms que muy raramente
lo que debe ser definitivamente aceptado en tal manera,
cindose la mayora de las veces a dictar reglas de pru
dencia que deben ser observadas en tanto que una cuestin
no parezca madura.

Infalibilidad. Privilegio concedido a las enseanzas

de la Iglesia concernientes a la fe y costumbres, y en virtud
del cual ella no puede nunca ensear positivamente el
error en estas materias. Este privilegio alcanza especial
mente, pero no exclusivamente, a la definicin solemne de
un punto de doctrina disputado que la Iglesia puede verse
inducida a hacer. Su efecto ms general y principal es el
de asegurarnos que, al entrar en la escuela de la Iglesia
para recibir la palabra de Dios y comprender su verda
dero sentido, no podemos errar ms que por un error o
una debilidad que pertenece a nosotros y no a ella en
cuanto rgano de su divina cabeza, Cristo. La infalibilidad
de la Iglesia no es a este respecto ms que una consecuen
cia de su indefectibilidad, es decir, de la promesa que Cris
to le ha hecho de asistirla perpetuamente con su presencia
invisible de manera que las fuerzas del mal no puedan
nunca destruirla, y ms precisamente de que la enseanza
dada por ella en su nombre permanecer siempre como
la enseanza de l (cf. Mt 28, 20 y 16, 18; Le 10, 16; cf.
Mt 10, 14 y 40).
La infalibilidad, como tal, pertenece a toda la Iglesia.
Porque la verdad es vivida en ella por todos y es objeto
del testimonio indivisible de todos. Pero la infalibilidad se
manifiesta especialmente en las decisiones que las autori
dades eclesisticas adoptan para la salvaguarda de este tes
timonio, y esto en proporcin de la importancia respec
tiva de dichas autoridades y de las circunstancias que
las impulsan a dictar sus decisiones. Se llama a veces
infalibilidad activa la de la jerarqua e infalibilidad pasiva
la de los fieles, la primera proponiendo oficialmente la
verdad que los segundos han de creer. Pero la frmula
puede resultar equvoca. Por una parte la simple adhesin

349
Infalibilidad

de los fieles a la fe catlica no es en modo alguno una

pura pasividad, sino, por el contrario, el objeto de una
actividad esencialmente libre y personal (>fe). A lo que
hay que aadir que todos, en la Iglesia, tienen el deber de
dar testimonio de fe catlica y de participar activamente
en su vida y en su expansin (ste es el fundamento de la
Accin Catlica). Por otra parte, los mismos obispos,
cuando proclaman y si es el caso definen la verdad cris
tiana con la autoridad apostlica, se refieren a la fe de
los fieles.
En cambio, les compete a ellos solos suceder a los
apstoles en la enseanza oficial de la verdad, pudiendo
asociar para ello, pero bajo su propia responsabilidad, a
los sacerdotes de segundo orden y, ms generalmente, en
la medida de la competencia que ellos reconozcan, a todos
los fieles si as lo juzgan oportuno. Y, sobre todo quiz,
siempre que en la Iglesia se plantea una duda grave sobre
un punto particular de la doctrina, incumbe a esta en
seanza oficial del cuerpo episcopal el disiparla. Los modos
de hacerlo son diversos. Habitualmente la garanta de la
verdad de una doctrina viene dada infaliblemente por su
enseanza ordinaria en la unanimidad del magisterio epis
copal. Pero, llegado el caso, este magisterio podr tomar
la forma extraordinaria de una definicin solemne en con
cilio, que estar garantizada por la infalibilidad, puesto
que la Iglesia entera se encontrar comprometida en ella
por la unanimidad controlada de su jerarqua responsable.
Lo mismo, segn la clebre definicin del concilio Vati
cano i, deber decirse de una definicin semejante dada
por el soberano pontfice, con tal que acte claramente
en su funcin de pastor supremo y de doctor univer
sal: en este caso, en efecto, goza necesariamente de la
infalibilidad que pertenece a toda la Iglesia (Dz 3073, f
1839).
Como aade inmediatamente la misma constitucin
Pastor aeternus, en la continuacin del mismo pargrafo,
se infiere que las decisiones de este gnero, tomadas por
un soberano pontfice, son por s mismas y no por la
conformidad que posteriormente les d la Iglesia (ex sese

350
 Infieles (salvacin de los)

et non ex consensu Ecclesiae), irreformables. Lsu , rela

cionado con lo que precede, no significa en modo alguno,
como algunos controversistas han credo, que el papa,
actuando de esta manera, o bien no debe tener en cuenta
el sentir de la Iglesia o bien sera infalible fuera de ella o
de otra manera que ella. Sino, muy al contrario, resulta
que l es infalible en cuanto que es el intrprete por exce
lencia del sentir de la Iglesia, pues la suprema respon
sabilidad que ejerce en ella hace que, cuando procede a
una definicin de este gnero, la infalibilidad que Cristo
ha prometido a su Iglesia encuentre en l su aplicacin
particular.

Infieles (salvacin de los). La ms exacta averigua

cin, hecha a partir del renacimiento, del volumen de
pueblos an no evangelizados, y ms recientemente, la
descristianizacin masiva de las partes del mundo que
hasta ahora haban pasado por cristianas han conducido
a muchos pensadores cristianos a plantear en trminos
ms o menos nuevos el problema de la salvacin de los
infieles. Mientras que esta salvacin, en la teologa tradi
cional, era considerada como el fin y la consecuencia
normal de la evangelizacin recibida por las almas de bue
na voluntad, muchos modernos prefieren preguntarse antes
que nada cmo los infieles pueden ser salvados fuera de
esta evangelizacin. La diversidad de soluciones propuestas
al problema as planteado parece revelar alguna incerti
dumbre sobre los trminos mismos que se emplean. La
Iglesia ha condenado claramente dos tipos de soluciones
extremas: la de los ultrajansenistas, como Quesnel, que
inexorablemente condenan a todo pagano a quien el
evangelio no ha sido predicado o que no se ha adherido a
l, y la de aquellos pensadores laxistas o naturalistas que
estn dispuestos a admitir la posibilidad de salvarse del
pecado actual, o incluso del pecado original, ya por algn
acto de la naturaleza abandonada a sus propias fuerzas,
ya por un acto sobrenatural que de una u otra manera
pondra en tela de juicio la necesidad de la fe para la
salvacin (ver Dz 2429, f 1379 contra Quesnel, y Dz 2123,

351
Infieles (salvacin de los)

t 1173 contra el extremo opuesto). Detrs de estas conde

naciones se encuentran por una parte la certeza formu
lada por el concilio de Trento: Sin la cual [la fe] jams
a nadie se le concedi la justificacin (ses. vi decreto
sobre la justificacin, Dz 1529 t 799), y se dice que
somos justificados por la fe, porque la fe es el principio
de la humana salvacin, el fundamento y raz de toda
justificacin; sin ella es imposible agradar a Dios y llegar
al consorcio de sus hijos (ibid, Dz 1532, + 801); por otra
parte esta otra certeza que se expresa generalmente en la
frmula: Facienti quod in se est Deus non denegat
gratiam. A sta no le falta, sin embargo, ambigedad, por
que si quod in se est es entendido naturaliter, se la puede
tomar en un sentido puramente pelagiano, y si supernatu-
raliter, se corre el riesgo de no enunciar ms que una tau
tologa. As sera mejor recurrir simplemente a la frmula
de la primera epstola a Timoteo: Dios quiere que todos
los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la
verdad (2,4).
Entre las soluciones propuestas para conciliar estas
dos certezas existen algunas que no son ms que aparien
cias de solucin, no porque en s sean falsas, sino porque
presentan como solucin del problema planteado, consi
deraciones relativas a una cuestin diferente. As hacen
los que apelan a la opinin de santo Toms segn la
cual todo hombre, al llegar a la edad adulta, en la pri
mera eleccin libre y responsable que hace no puede ms
que aceptar o rechazar el fin ltimo que es amar a Dios
sobre todas las cosas. Si lo acepta, por el mismo hecho
se encuentra liberado del pecado original y puesto en
estado de gracia (Suma Teolgica i - i i , q. 89, a. 6). Aun
siguiendo esta opinin, y dirase que se debe seguir a no
ser que se rechace en sus principios todo el pensamiento
tomista, nada sacamos de ella sobre el punto que nos
ocupa, al que no parece que santo Toms pensara nunca
en aplicarla, l. porque no se tiene ningn medio de saber
si son muchos los hombres que toman esta decisin po
sitiva, 2. porque aunque fuese ste el caso de toda la hu
manidad, el conjunto del pensamiento tomista, haciendo

352
 Infieles (salvacin de los)

eco a la antigua tradicin cristiana, y parece que a la

misma Escritura, deja poca o ninguna esperanza sobre
la capacidad del hombre de perseverar algn tiempo en
tal estado sin el socorro de la Iglesia o, al menos,- de la
revelacin explcitamente conocida y aceptada.
Quedan entonces tres sistemas o tres tipos de siste
mas: l. el que es efectivamente propuesto por santo
Toms: si alguien sigue fielmente la ley de la razn, dice,
y no tiene ningn medio material de llegar a la fe, Dios
obrar sin duda de una manera o de otra (maligno o ilu
minacin interior) para revelarle las verdades salvadoras
(cf. In iv Sent., lib. m , dist. 25, q. 2, a. 1, sol. 1 y ad 1,
y De Veritate, q. 14, a. 11, ad 1); 2. el del cardenal
Billot, segn el cual la masa de la humanidad que parece
vivir al margen de la salvacin cristiana est de hecho
en un estado que no llega a lo que se puede considerar
como la mayor edad moral, de modo que, sin estar pro
metida a la salvacin sobrenatural, no podra tampoco
condenarse, sino que estara destinada al limbo en el
que suele situarse a los nios muertos sin bautismo, supo
nindolos privados de la visin de Dios, pero sin sufrimen-
tos positivos (- limbo); 3. vienen finalmente las dife
rentes soluciones que subrayan los diversos substitutos
de la predicacin de la Iglesia catlica, substitutos que
pueden colocar a los no catlicos ante una cierta afir
macin ms o menos explcita de la salvacin ofrecida al
hombre por un mediador enviado por Dios, con miras
a hacer posible para los incrdulos de buena voluntad el
acto saludable de la fe. Conviene destacar, a propsito
de la primera solucin (tomada de santo Toms), que
apenas afecta al actual planteamiento, puesto que viene a
decir, que si bien hay casos que podran hacer pensar
que es posible salvarse sin una profesin explcita de la fe
catlica, en realidad no ocurre tal cosa ; a propsito de la
teora del cardenal Billot, primero que no tiene apoyo
serio en la tradicin (lo que no basta para compensar la
observacin de que el problema mismo es reciente), y
despus que no admite una salvacin de los infieles, sino
a lo sumo, su no-condenacin en ciertos casos; a pro

353
D cuyer, P ie . Teol. 2 3
Infieles (salvacin de los)

psito de los sistemas del tercer tipo, que no hacen ms

que alejar ms o menos las fronteras en que comienza la
infidelidad en sentido riguroso, sin ofrecer nada para cuan
do sea plenamente real.
En estas condiciones, es lcito pensar que, habindonos
sido dadas las verdades de fe no para satisfacer nuestro
gusto por la especulacin, sino para conducirnos a la
salvacin y al profesarlas conducir a ella a los dems,
es al menos dudoso que podamos sacar de ellas una solu
cin a un problema que, por definicin, se sita fuera de
uno y otro caso. Lo mejor es quiz mantener intacta nues
tra seguridad de que Dios es en todos sus actos la jus
ticia y la misericordia perfectas, sin pretender juzgar los
corazones cuyo secreto 1 solo conoce, ni menos an los
caminos que ha podido disponer para ganarlos para 1
en los casos en que ha prescindido de nosotros y no ha
tenido a bien esclarecernos sobre una accin que en nada
nos concierne ya.

Infierno. De la palabra latina infernus, que significa

lugar de abajo, este trmino ha pasado a designar la
residencia de los demonios y de las almas condenadas.
El plural, los infiernos, en el uso cristiano (por ejemplo,
el smbolo de los apstoles), tiene un sentido ms amplio,
correspondiente al leol hebreo (traducido por hades en
griego), y designa el lugar de residencia de los muertos
en general. Lo que en la Biblia corresponde ms exacta
mente a nuestra nocin de infierno es gehenna, nombre de
un valle vecino a Jerusaln donde parece que se quemaban
las basuras, y que ya los judos usaban metafricamente
para designar ese gusano inmortal y ese fuego inextingui
ble a los que Is 66, 24 enviaba a los rprobos (cf. Jue 16,
21). La expresin se volver a encontrar en este sentido
en los evangelios (Mt 5, 22-29; 18, 9; Me 9, 44). La ho
guera de la que habla Mt 13, 42-50, el fuego de Mt 18,
8 y 25, 41 (cf. Jds 7), el estanque de fuego y azufre del
Ap 19, 20; 20, 9 y 15; 21, 8, el lugar de tormentos de
Le 16, 28, el trtaro de 2 Pe 2, 4, parecen designar todos
ellos la misma realidad. Contra ciertos telogos, como

354
 Infinito

Orgenes, que parecen poner en duda el carcter definitivo

de los juicios de Dios, la frmula de fe de Dmaso, el
concilio iv de Letrn, el concilio n de Lyn, el concilio
de Trento (Ses. vi, can. 25), tomando simplemente los
trminos evanglicos, han afirmado la eternidad tanto de
la condenacin como de la salvacin, y el snodo de
Constantinopla de 543, aprobado por el papa Vigilio,
defini ms explcitamente el carcter perpetuo de la pena
de los condenados (Dz 411, f 211). El concilio ii de Lyn
defini, adems, que los que mueren en estado de pecado
mortal descienden a l inmediatamente (Dz 854-859, t 464).
Por otra parte, los telogos admiten casi unnimemente
que la pena del infierno no consiste slo en el -i>dao,
sino en una pena positiva, que designan metafricamente
las expresiones del gusano y del fuego. Todo lo dems
sobre este tema profundamente misterioso no son ms que
especulaciones que la Iglesia jams ha hecho suyas. Cf. san
to Toms, Suma Teolgica, supl. (redactado segn santo
Toms, pero no por^l mismo), q. 69, 70, 86, 97-99;
cf. i, q. 21, a 4, ad 1.

Infinito. Lo que no es finito, es decir, lo que no tiene

lmites, no slo conocidos de nosotros sino posibles. En
el pleno sentido de la palabra, el trmino slo se aplica
a Dios. Pero los filsofos discuten si puede haber o no
infinitos reales (y no simplemente virtuales) en el terreno
de lo creado. Santo Toms parece afirmarlo, por cuanto
admite que el universo habra podido ser creado desde
toda la eternidad, lo que supondra al menos un tiempo
infinito a parte ante (-* creacin). Pero si se plantea la
cuestin no de un nmero infinito de criaturas simultneas
(lo que no querra decir nada, pues por definicin todo
nmero o es finito o no existe) sino de criaturas sin n
mero, santo Toms no piensa que pueda existir semejante
infinito actual en la multitud (Suma Teolgica, i, q. 7, a. 4).
Sea lo que sea de estas cuestiones bastante sutiles concer
nientes a la creacin, no parece que el infinito absoluto
de Dios haya sido admitido por el pensamiento occidental,
fuera de la revelacin bblica. Para los griegos, el infinito

355
Infinito

se confunde con lo indefinible, el apeiron, y, como tal,

no pertenece ms que a la materia, no como una perfec
cin cualquiera sino, al contrario, como la fuente de
toda imperfeccin. La idea, al contrario, de un infinito
positivo, resultante de la trascendencia sin lmites de Dios,
de su plenitud sin limitaciones posibles o concebibles,
aunque no est tcnicamente expresada en la Biblia,
ciertamente deriva de ella y se impone a todo el pen
samiento cristiano. Es muy caracterstico, a este respecto,
observar el contraste entre la filosofa neoplatnica, que
es la que ms se ha aproximado a la nocin de infinito
por su idea del Uno, es decir, de la perfeccin divina
trascendente a toda determinacin particular, y el pen
samiento del telogo cristiano que mayor uso ha hecho
de las nociones neoplatnicas, el Pseudo-Areopagita. Para
l, Dios est ms all del Uno mismo (cf. Teologa ms
tica, v ; P. G. t. 3, col. 1048A, y Nombres divinos, xm , 3 ;
id., col. 981 A). Sobre todo esto, cf. santo Toms, Suma
Teolgica, i, q. 7.

Infusin bautismal. Se llama as al procedimiento

que consiste en verter simplemente el agua sobre el cuerpo
del bautizado, y no en inmergerlo completamente en el
agua bautismal. La Didakh, vil, 3, declara ya que esta
prctica es lcita. Sabemos por san Cipriano que era co
mn en su poca con los enfermos. Santo Toms seala
su validez, pero slo admitindola en un caso extremo,
siendo, dice, el uso de la inmersin el ms comn (Suma
Teolgica, m , q. 66, a. 7). Es de lamentar que en la poca
moderna en occidente la situacin se haya invertido, y
que el bautismo por infusin se haya hecho prcticamente
universal en los pases de rito latino. Bautismo, in
mersin.

Inhabitacin. > Habitacin de las divinas personas

en nosotros.

Inmaculada Concepcin. Este privilegio de la Vir

gen Mara no fue definido hasta 1854 por el papa Po ix.

356
 Inmaculada Concei cin

Los telogos protestantes, y tambin algunos telogos de la

Iglesia ortodoxa, protestaron contra esta definicin, consi
derndola como una novedad sin fundamento en la Escri
tura o en la antigua tradicin, y entendindola como atri
bucin a la Virgen de una cualidad nativa que la colo
cara fuera de la humanidad admica y la sustraera a la
necesidad universal de salvacin que slo Cristo poda
satisfacer. Hay en esto una confusin que basta a disipar
el texto de la definicin pontificia (Dz 2803-2804, t 1641),
el cual declara que se trata de una gracia singular conce
dida por Dios en atencin (inluitu) a los mritos de Cristo
Salvador del gnero humano. Ms precisamente an,
lo que se ha definido, no es que los padres de la Virgen
por un milagro inexplicable dejaran de transmitir a sta
la vida humana corrompida en Adn, sino que, en el
primer instante de su concepcin, en virtud de la gracia
enunciada, fue preservada de toda mancha de pecado
original (ab omni originalis culpae labe praeservatam im-
munem). Dicho de otra manera, la inmaculada concepcin,
en el sentido en el que ha sido finalmente definida por la
Iglesia, no significa en modo alguno que la Virgen no
tuviera necesidad de la misma gracia de salvacin que
nosotros, en cuanto hijos de Adn, sino como dice todava
la bula Ineffabilis Deus en la que se encuentra esta defi
nicin, que fue salvada, por el contrario, de una manera
especialmente admirable (sublimiori modo) en razn del
vnculo especialmente ntimo que la una con Cristo Sal
vador. Para captar bien este punto de la doctrina cat
lica y comprender al mismo tiempo cmo puede ser objeto
de incomprensiones tan persistentes, conviene recordar
en pocas palabras la historia de la expresin inmaculada
concepcin. La certeza de que Mara, en razn de su pa
pel nico en la historia de la salvacin, en la que haba
sido llamada a ser la propia madre del Salvador, haba
sido santificada de una manera proporcionada a esta vo
cacin, aparece desde los primeros textos cristianos sobre
la Virgen. ste es, en particular, el sentido que la Iglesia
ha reconocido siempre en la palabra del ngel al salu
darla como kekharitomene (en latn gratia plena) en Le 1,

357
Inmaculada Concepcin

28 (-* Mara). Desde la alta edad inedia, los bizantinos

dieron expresin a este sentir de la Iglesia en una fiesta
de la concepcin de Mara, en la que sera saludada como
inmaculada (akhrantos). La idea proceda evidentemente
de los relatos bblicos referentes a Jeremas (cap. 1 de su
libro) o al Bautista (10, 1), y que nos muestran santifi
cados desde el seno de su madre a los que Dios designa
para una misin importante con vistas al advenimiento del
Mesas. Cuando dicha fiesta, con este calificativo aplicado
primero a la misma Virgen, empez a extenderse en oc
cidente, se plante pronto la cuestin de cmo haba que
entenderla. Como se ve en la carta sobre este punto di
rigida por san Bernardo a los cannigos de Lyn, surgi
el temor de que se interpretase la concepcin inmaculada
de la Virgen por sus padres en el sentido de que no habra
tenido necesidad de ser salvada. Esto explica que algo
ms tarde el mismo santo Toms, al ensear formalmente
la santificacin de Mara desde el seno materno, quede
reticente con respecto al trmino de inmaculada con
cepcin.
Duns Escoto fue el primero en declarar formalmente
que la inmaculada concepcin deba entenderse no en
el sentido de que, en el acto de recibir la vida de sus
padres, Mara fuera eximida de recibir tambin el pe
cado original, sino ms bien como una santificacin que
se operaba desde aquella transmisin de la vida, de mane
ra que la gracia de Cristo la preserv de vivir ni el me
nor tiempo imaginable en un estado irregenerado (Scriptum
oxoniense, In iv. Sent., lib. m , dist. 3, q. 1). A pesar de
estas precisiones, y porque todava no se haban impuesto
en todos los telogos, los papas, hasta el siglo xviii, para
disipar todo equvoco o posibilidad de equvoco insistie
ron en el empleo de la expresin concepcin de Mara
inmaculada con preferencia a inmaculada concepcin de
Mara (e incluso en la exclusin de sta). Pero si aca
baron canonizando esta expresin, fue slo a condicin
de entenderla en el sentido definido ms arriba, como
realizacin en Mara de la salvacin de la que su Hijo
es fuente, comenzando desde el primer instante de su con

358
 Inmanencia

cepcin. Hay que precisar tambin que esta definicin no

significa en modo alguno que Mara fuera llevada de
golpe a la cumbre de la perfeccin, sino simplemente
que fue desde el comienzo preservada de todo contagio
efectivo del pecado original. En cuanto a la objecin de
cmo ha podido Mara beneficiarse de la gracia de Cristo
antes de que ste naciese de ella, hay que responder que
su caso es slo el ms eminente de todas las gracias del
Antiguo Testamento, las cuales, al menos desde la jus
tificacin de Abraham, eran todas preparatorias de la
venida de Cristo y dadas intuitu meritorum Christi.

Inmanencia. Parece que los primeros que usaron este

vocablo, como opuesto al de trascendencia, fueron los
tomistas del siglo x v i i , para designar toda actividad cuyo
trmino no sale del sujeto actuante (como el pensamiento)
por oposicin a la que tiene su trmino fuera de l
(como la construccin de una casa). Pero, poco despus
el filsofo pantesta Spinoza deba darle un sentido ms
radical al definir la inmanencia como la actividad que en
cuentra toda su explicacin en el interior del sujeto. As
la inmanencia excluira por definicin la trascendencia. La
ambigedad que deba resultar de esto en toda la filosofa
moderna, explica ms de una interminable controversia
en la teologa de fines del siglo xix y del xx, en buena
parte debidas a malentendidos terminolgicos. En nu
merosos pensadores llamados modernistas (-> modernis
mo), como entre los protestantes liberales, la insistencia
sobre el principio de inmanencia desemboc prctica
mente en excluir la posibilidad de toda revelacin o de
todo sobrenatural propiamente dichos. La esencia de la
religin consistira en el sentimiento religioso mismo, y no
tendra sentido buscar a ste un ms all en una realidad
objetiva de Dios trascendente al hombre mismo. O, al
menos, siguiendo la marcada oposicin establecida por
Kant entre el nomeno y el fenmeno (-> absoluto), Dios
y las realidades divinas, en su trascendencia, escaparan
totalmente al alcance de nuestro espritu. Nuestros enun
ciados sobre ellos nunca tendran ms que un valor sim-

359
Inmanencia

blico, limitado aun a nuestra experiencia religiosa y

slo a ella. Diferente, por lo menos en la intencin, era
el mtodo de inmanencia que en el mismo momento pre
conizaba Mauricio Blondel. ste deseaba abrir brecha en
las filosofas que siguiendo a Spinoza, Kant y Hegel, pre
tendan prohibir al pensamiento humano toda afirmacin
de una realidad religiosa que le desbordase. Lo que Blon
del, en L'Action (Pars 1893), quera poner en evidencia
era que un anlisis suficientemente completo del espritu
humano, si no se separa a ste abusivamente del hombre
entero, no podra permitirle cerrarse en s. Debera por el
contrario disponerle, primero, a conocer la existencia de
un Dios al que se debe referir toda la vida moral, y
despus, a aceptar una comunicacin ms ntima caso
de que llegara a proponrnosla. Una cierta ambigedad
en el empleo de la palabra sobrenatural, por la que
Blondel designaba tanto la simple existencia de Dios como
su revelacin y todo lo que sta supone, contribuy no
poco a que no se comprendiera la orientacin de su pen
samiento. ste, de intencin muy ortodoxa, es exactamente
opuesto al inmanentismo radical al que iban a caer, cada
vez ms, muchos modernistas siguiendo las mismas filo
sofas que Blondel haba querido combatir. Las largas y
a menudo confusas controversias a que ello dio lugar, han
permitido al menos aclarar esta doble verdad, tradicional
en la Iglesia despus de san Agustn: l. que no sola
mente la consideracin del mundo fsico sino tambin la
del alma humana debe conducir la reflexin filosfica a
la afirmacin de un Dios trascendente; 2. que la expe
riencia, en particular del pecado y de la muerte, y tam
bin el simple descubrimiento del carcter limitado de
las aspiraciones humanas, deben preparar al hombre para
acoger la revelacin sobrenatural, sin poder por s prejuz
gar ni su necesidad ni su contenido.

Inmanentismo. Tendencia a comprender la inma

nencia de Dios o su accin en nosotros de tal manera que
excluira de hecho la realidad de su trascendencia. M o
dernismo.

360
 Inm olacin

Inmensidad. Se dice especialmente en teologa de la

presencia de Dios en todo (presencia de inmensidad), que
proviene de su omnipotencia que nada limita, y de que
todo lo que existe slo por su accin existe y se mantiene
en el ser.

Inmersin bautismal. El bautismo, cuyo nombre quie

re decir precisamente inmersin, era primitivamente ad
ministrado por una inmersin completa en el agua. Pronto
fue admitido que una simple infusin de agua sobre una
parte del cuerpo (con preferencia la cabeza) poda suplirla.
Ciertas sectas (como las llamadas baptistas o anabaptistas,
suelen negarse a admitir esta equivalencia). Importa, sin
embargo, subrayar que en oriente, aun actualmente, aun
que sea reconocida la validez del bautismo por infusin,
se practica el bautismo por inmersin siempre que es po
sible, en particular con los nios. Lo mismo ocurri en
occidente durante toda la edad media, y as suceda an
a comienzos de este siglo en varias regiones de Francia.
La costumbre contraria que se ha establecido, aunque
no influye en la validez del sacramento, le ha hecho per
der innegablemente una gran parte de su poder expre
sivo. Ha contribuido sin ninguna duda a extender una
nocin insuficiente del sacramento, como si el todo o lo
esencial de l fuera la ablucin de los pecados y no la
muerte a la humanidad decada, que prepara una re
surreccin con Cristo.

Inmixtin. Se dice de la mezcla de una partcula de

la hostia con la preciosa sangre, en el cliz. Se hace en
oriente para dar la comunin bajo las dos especies juntas.
Debi introducirse en occidente primero para hacer con
sumibles las especies del pan guardadas durante algn
tiempo, despus fue tomada como un smbolo de la re
surreccin.

Inmolacin. Acto decisivo en la mayora de sacri

ficios, que consiste en dar muerte a la vctima ofrecida.
En la teologa eucarstica moderna, por reaccin contra

361
Inmolacin

la tendencia protestante a no ver en la eucarista ms que

el memorial de un sacrificio pasado, y no un sacrificio
actual, se ha discutido mucho para saber si (y, dado el
caso, en qu sentido) haba una inmolacin renovadora de
Cristo en la misa. Algunos telogos de la contrarreforma,
como Lugo, han ido muy lejos en este sentido, como si
la consagracin separada del cuerpo y de la sangre de
Cristo tendiese al menos a producir una nueva inmola-
cin del Salvador. Ms recientemente, se ha reaccionado
con viveza contra estas especulaciones. M. Lepin se ha
esforzado por mostrar que la oblacin, es decir, la
ofrenda de la vctima, constitua la esencia del sacrificio,
y que por tanto en la misa no hay que buscar ms que
la renovacin de esta ofrenda por la Iglesia para que
sea un verdadero y real sacrificio, segn las expresiones
del concilio de Trento. (Vase L'ide du sacrifice d aprs
les thologiens depuis Vorigine jusqu nos jours, Pars
1926). El padre De la Taille ha propuesto una visin ms
compleja, segn la cual la esencia del sacrificio estara
en la obligacin, mientras que la intervencin del pecado
exigira la inmolacin para que pudiera realizarse efecti
vamente. El sacrificio actual de la misa sera entonces una
renovacin actual hecha por la Iglesia de la oblacin del
sacrificio una sola vez inmolado. (Ver su Mysterium Fidei,
Pars 1921, y Esquisse du Mystre de la foi, Pars 1924.)
Desde entonces la revalorizacin, siguiendo especialmente
a dom A. Vonier, de la doctrina tomista tradicional sobre
la eucarista como sacramento de la pasin, en la que sta
llega a sernos real pero misteriosamente participable, sin
que por esto sea ni posible ni necesario recomenzarla
materialmente (cf. santo Toms, Suma Teolgica, m , q. 79,
a. 5 y 6), ha hecho perder una gran parte de su inters
a estas discusiones por lo que concierne a la misma euca
rista. El inters que conservan tocante a la naturaleza
del sacrificio en general, ser precisado en sacrificio.
Inmortalidad. Alma, resurreccin.
Inmutabilidad. Atributo divino por el que Dios se
sita por encima de toda posibilidad de cambio. En el

362
 In s p ira c i n

pensamiento cristiano, esto no debe ser interpretado como

una ausencia sino ms bien como una superabundancia de
vida, como lo expresa la epstola de Santiago al decir que
toda gracia excelente y todo don perfecto viene de lo
alto, descendiendo del Padre de las luces, en quien no hay
variacin ni sombra de cambio (1, 17). Es ste el sen
tido en que santo Toms de Aquino ve en Dios solo el
> acto puro.
La nocin bblica que expresa todo el contenido religioso
de la inmutabilidad divina es la de - fidelidad.

Innascibilidad. Cualidad del que no tiene nacimiento,

de cualquier manera que se le considere. Es, en la Trini
dad, una cualidad que slo pertenece al Padre y que los
telogos, en la controversia entablada por el arrianismo,
tuvieron que distinguir, como su caracterstica exclusiva,
del carcter increado (pero no necesariamente inengen
drado, o no producido) que es comn a las tres divinas
personas.

Inocencia. Estado del que no ha pecado jams, como

Adn antes de la cada, o que ha sido restaurado en una
exencin de todo pecado, ya actual ya original, como
por el bautismo, sin que, en este ltimo caso, la exencin
se extienda a todas las consecuencias del'pecado bau
tismo).

Inspiracin. En el sentido preciso de la palabra, tal

como la toman actualmente los telogos y los documentos
del magisterio de la Iglesia, la inspiracin divina perte
nece exclusivamente al texto de las Sagradas Escrituras,
lo que significa que su autor principal es Dios mismo o,
en otros trminos, que en ellas tenemos la palabra de
Dios no slo en su contenido sino hasta en su expresin.
Suele admitirse que los apstoles gozaban permanente
mente del carisma mismo de la inspiracin. Pero la Igle
sia no reconoce como documentos actuales, fruto de tal
inspiracin, ms que los escritos cannicos de los dos
Testamentos.

363
Inspiracin

La creencia en la inspiracin, en un sentido muy

especial, de las Sagradas Escrituras, es ya viva en el ju
daismo con respecto al Antiguo Testamento. La Iglesia
la ha admitido tambin desde los orgenes, amplindola
al Nuevo Testamento. Pero hubo que esperar a la poca
moderna y a la agravacin de los problemas de crtica
textual o histrica para que la Iglesia procediera a de
finir esta inspiracin. Lo hizo en el concilio Vaticano i
en estos trminos: La Iglesia considera los libros de la
Escritura como sagrados y cannicos, no porque, compues
tos por la sola industria humana, hayan sido aprobados
por ella; ni solamente porque contengan la revelacin
sin erro r; sino porque escritos por inspiracin del Esp
ritu Santo, tienen a Dios por autor, y como tales han
sido entregados a la misma Iglesia (ses. m, constitucin
De fide catholica, cap. 2; Dz 3006, f 1787). Para mejor
comprender este texto, conviene ver los errores a que
apunta. El primero es aquel que, bajo el nombre de ins
piracin no vara sino la garanta subsiguiente concedida
por la Iglesia a los libros santos al canonizarlos. Tal era
claramente, en el momento del concilio, la opinin expre
sada por el telogo Daniel Haneberg, quien la abandon
luego.
Este error justificara el reproche que los protestan
tes hacen a la Iglesia catlica de colocarse por encima
de la palabra de Dios en lugar de someterse a ella. Tal
sera el caso, en efecto, si la Iglesia pretendiese que un
texto es palabra de Dios simplemente en cuanto ella
lo apruebe, y no por una cualidad intrnseca que ella se
limita a reconocer en l, sometindose con ello a la auto
ridad de este texto, lejos de comunicarle la suya. El se
gundo error confunde la inspiracin con lo que no es
ms que su consecuencia: la inerrancia en la exposi
cin de la revelacin. En efecto, si la inspiracin no fuese
ms que esto, como sostenan entonces otros telogos
como Jahn, en nada se distinguira la palabra inspirada
de las simples definiciones infalibles de la Iglesia (-* asis
tencia del Espritu Santo).
Desj us del concilio, las controversias modernistas, y.

364
 Inspiracin

de manera ms general, el avance de los estudios bblicos

han provocado numerosas discusiones que apuntan a pre
cisar la naturaleza exacta de esta inspiracin. Aunque
santo Toms no trat nunca ex profeso esta cuestin, oier-
tas observaciones que ha hecho de pasada, han desempe
ado en ello un gran papel, y en primer lugar esta frmula
que aparece en diversos textos del santo: Dios es el
autor principal de la Escritura, pero el hombre es su
instrumento. Igualmente se ha recurrido a la distincin
que hace, con ocasin del don de profeca, entre la revela
cin que comunica directamente verdades nuevas al pro
feta, y la inspiracin, que dispone todo su ser para re
cibir y comunicar la verdad (cf. Suma Teolgica, ii -ii ,
q. 171, a. 1, ad 4). Sin que estas discusiones hayan llegado
a una plena clasificacin de la cuestin, parece que se
advierte un cierto consensus, algunos de cuyos elementos
han sido incorporados por los soberanos pontfices en
sus recientes encclicas sobre las Sagradas Escrituras (es
pecialmente Divino afflante Spiritu de Po xii ). Sus pun
tos principales parecen ser los siguientes: 1 la inspiracin
de los libros santos no solamente los exime de todo error
en la enseanza de la verdad revelada, sino que, aun
no implicando que todo lo que ensean sea producto de
una revelacin inmediata, implica que Dios ha querido
que sea su palabra en todo, es decir, no slo que digan
la verdad sino que la digan de la manera que 1 ha
juzgado ms apropiada para conducirnos a la salvacin
(en otras palabras, la inspiracin no se refiere slo a las
ideas expresadas sino a su expresin) ; 2. esta inspiracin
se sirve del escritor sagrado como de un instrumento, no
en el sentido de que ste escribira bajo una especie de
dictado automtico, sino en el sentido de que la operacin
de su inteligencia y voluntad, al pensar y elegir su expre
sin, est como guiada o fecundada por una influencia
divina. sta no suprime, sino que asume misteriosamente
la realidad humana del escritor (de ah la ntima analoga
revelada por toda la tradicin cristiana entre la inspi
racin en general y lo que sucede en la encarnacin: en
uno y otro caso la palabra se hace carne en el sentido

365
Inspiracin

bblico de la palabra, es decir, humanidad, respecto de

la humanidad asumida). Palabra de Dios.

Instinto. Se da este nombre a todo conocimiento os

curo, que orienta hacia una cierta aprehensin de la ver
dad ms all o fuera de la percepcin clara de las razones
que la fundamentan. As se habla del instinto de los
animales. Tambin, aunque diferentemente, la influencia
de la gracia divina en todo acto de fe, nos hace adherir
nos a la verdad revelada por un instinto sobrenatural,
en el sentido de que las razones para creer, por buenas
que sean, no hacen evidentes por s mismas las verdades
divinas. En efecto, cuando stas lleguen a sernos eviden
tes, por este mismo hecho habremos salido de la >/e
propiamente dicha para entrar en la visin.

Inteligencia. Facultad de comprender la verdad o el

hecho de comprenderla. La inteligencia es definida por
santo Toms, despus de Aristteles, como una adaequatio
rei intellectus, lo que se podra traducir como una adhe
sin, y aun una identificacin, de la inteligencia a su ob
jeto. En esta operacin, el concepto, y con mayor razn
su expresin verbal, no es la verdad pura y simplemente,
sino un medio por el cual nuestra inteligencia se apodera
de l efectivamente, aun cuando sea cierto que no por
esto la agota.
En modo alguno puede renunciarse a este realismo fun
damental de la inteligencia sin caer en un escepticismo
que vaciara de sentido a toda adhesin a las creencias
de la fe cristiana. As se comprende que la Iglesia, sin
ligarse a ningn sistema de pensamiento filosfico, reco
miende la enseanza de santo Toms y condene ms o
menos radicalmente, como lo ha hecho en la encclica
Pascendi en la poca de las controversias modernistas,
todo sistema de pensamiento cuyo idealismo llegue a
negar o poner en duda que la inteligencia pueda nunca
captar un objeto que la trascienda, o expresar el cono
cimiento que de l adquiere en frmulas que lo definan
verdaderamente.

366
 Interpretacin

Intencin. No siendo los sacramentos en modo alguno

acciones mgicas, la teologa ensea que la intencin de
conferirlos es necesaria para su validez por parte del
ministerio que los confiere, as como la intencin de re
cibirlos en aquellos que se acercan a ellos. Sin embargo,
no actuando los mismos ministros ms que como mi
nistros precisamente de Cristo y de la Iglesia, basta, para
que el sacramento administrado por ellos sea vlido, que
respeten la forma y materia que la Iglesia prescribe en
nombre de Cristo. En tanto no enuncien formalmente una
intencin opuesta a la de la Iglesia, se debe suponer o
bien que tienen positivamente la misma intencin que
la Iglesia, o que sta suple, de hecho, la intencin defec
tuosa en el ministro. Vase sobre este punto santo Toms,
Suma Teolgica, m, q. 64, a. 8. Esta doctrina explica que
la Iglesia no haya reconocido la validez de las rdenes
conferidas en la Iglesia anglicana, sobre todo porque
parece que las modificaciones introducidas en el ritual
de rdenes en la poca de la reforma, expresaban una
intencin positiva de no hacer ya lo que la Iglesia cat
lica entiende hacer con la ordenacin (carta apostlica
Apostolicae curae, de Len xm , del 13 de septiembre de
1896; Dz 3318-3319, t 1966).

Intencionalidad. Carcter del conocimiento, y ms

generalmente de toda la psicologa humana, que hace
que aqul se oriente hacia un objeto que le es trascendente.
La fenomenologa moderna, despus de Husserl, mostr
cmo la consideracin de esta intencionalidad es esencial
a toda comprensin del acto de conocer. De ah el ar
tificio innegable del idealismo filosfico.

Interpretacin. Hemos tratado ya en la palabra ex-

gesis los problemas particulares que plantea una autntica
interpretacin de la palabra de Dios, tal como se en
cuentra consignada en su expresin por excelencia: la
Sagrada Escritura. No es menos importante darse cuenta
exacta de los problemas que plantea la interpretacin
de documentos de toda la tradicin catlica en general,

367
Interpretacin

y aun la interpretacin de los mismos textos por los

que hoy el magisterio vivo de la Iglesia precisa para
nuestro tiempo la interpretacin que ella da de esta pala
bra, de la que es a la vez la sierva dcil y el testigo per
manente y nico finalmente autorizado.
Sobre el primer punto, todo lo que se ha dicho sobre
el carcter necesariamente crtico y cientfico de la ex-
gesis rigurosa de los textos de la Escritura, se aplica casi
de la misma manera a los textos de la tradicin en ge
neral. Pero hay que aadir esta precisin de importancia
capital, que siendo la Escritura la nica inspirada en el
sentido estricto de la palabra (- inspiracin), no bastar
poner en claro el sentido de un texto, sino que se deber
adems en cada caso, para que pueda servir de base para
argumentaciones teolgicas, precisar cul es la exacta me
dida de autoridad que conviene reconocerle. A este respecto,
la concordancia de los diferentes documentos de la tradicin
es evidentemente la que crea la mayor presuncin en fa
vor de una doctrina no definida todava. En cuanto a las
mismas definiciones ms solemnes, no hay que olvidar lo
que declara formalmente el canon 1323, pr. 3, es decir, que
deben ser interpretadas en el sentido ms estricto, y que
slo queda definido en ellas lo que manifiestamente la
autoridad ha querido definir. Por consiguiente, la idea
romntica de que se es ms fiel a la autoridad al en
carecer sistemticamente sus afirmaciones, no es ms que
una infidelidad a sus intenciones expresas. Por ltimo,
cuando se trata de documentos del magisterio vivo dife
rentes de las definiciones, es necesario determinar exacta
mente, segn su forma y todo su contexto, lo que prescriben
o aconsejan, y en qu medida, de qu manera y para qu
exactamente lo ordenan. Por ejemplo, de que el magisterio
recomiende ensear a los futuros sacerdotes un sistema
de teologa especialmente slido y equilibrado, no se puede
concluir que salga fiador de todas y cada una de las
tesis que encierra este sistema. De que prohba ensear
pblicamente una doctrina dudosa, no se podr ya con
cluir que prohbe a los telogos competentes esforzarse
por analizar lo que podra, sin embargo, contener de ver-

368
 Islam

dad parcial. Y en general, jams hay que anticiparse a

suponer que la autoridad quiso poner n a una discusin
entre escuelas teolgicas hasta entonces no condenadas, y
ms an si han sido formalmente animadas, en tanto tal
cosa no aparezca con ms claridad en los trminos
empleados.

Intuicin. Conocimiento inmediato, como el que es

propio de la visin. Los telogos han planteado la cuestin
de si puede haber para el alma un conocimiento intuitivo
de s mismo o de Dios. La teologa tomista, siguiendo en
esto las posiciones filosficas inspiradas en Aristteles, re
chaza una y otra posibilidad. Forma de un cuerpo, el
alma no se conoce a s misma ms que reflexionando so
bre sus conocimientos sensibles, y es por la misma va
por donde llega al conocimiento de Dios. Por el contrario,
el >agust mismo, admitiendo una intuicin directa que el
alma tendra de s misma, est dispuesto a admitir tam
bin una cierta intuicin de Dios en el espejo del alma,
hecha a su imagen y constantemente iluminada por 1.
No se podra decir que esta ltima posicin haya sido
nunca condenada directamente por la Iglesia. Sin embargo,
es claro tambin que encierra un constante peligro ya de
iluminismo (es decir, de ilusin sobre las posibilidades
actuales que tenemos de comunicar con Dios sin pasar
por ningn intermediario, del mundo o de la sociedad
humana), ya de ontologismo, es decir, de confusin
entre el ser creado y el ser increado, que fcilmente des
embocara en el puro y simple pantesmo.

Islam. Religin de los discpulos de Mahorna, fun

dada sobre el libro del Corn y la tradicin que le acom
paa. Por sus orgenes, el Islam est ligado al judaismo y
al cristianismo. Sus miembros se consideran como los des
cendientes y los herederos espirituales de Ismael, y por
tanto de Abraham (cf. Gn 16 y 21). Su monotesmo es
una forma endurecida del monotesmo judo y reconoce
a Jess al menos como un profeta, guardando incluso hue-
llus notables de una singular veneracin por la Virgen

369
II uyer. Dic. Tcol. 24
Islam

Mara. Sin embargo, est claro que Mahoma, por una parte,
confundi la creencia cristiana de la Trinidad con el po
litesmo, mientras que lo que ha retenido del cristianismo
est sealado por influencias docetas {-* encarnacin), no
viendo en la crucifixin y en la encarnacin misma ms
que una apariencia.

370
 J
Jerarqua. Esta palabra parece que entr en el vo
cabulario cristiano con el Pseudo-Dionisio, dos de cuyas
obras mayores estn dedicadas, una a la Jerarqua celestial,
la que existe entre los ngeles, y otra a la Jerarqua ecle
sistica. Se dice y repite que esta nooin, en tal autor,
no hace sino denotar su adscripcin al neoplatonismo, y
en especial a las doctrinas de Proclo. Esto es un error
singular. Si Proclo habla a menudo de la taxis, es de
cir, del orden inmutable que existe entre las diferentes partes
del universo y los diferentes seres que a ellas correspon
den, ignora absolutamente la jerarqua, y carece de sen
tido decir que sta, en el Peuso-Dionisio, sea un calco
de la ta xis neoplatnica. Es, en efecto, esencial a la
jerarqua dionisaca ser una comunicacin, por la que
todos aquellos que han recibido algo de Dios deben co
municarlo a los menos favorecidos hasta el punto que
no podran guardar las gracias recibidas si no las com
partan. Basta esto para marcar la diferencia con la
taxis neoplatnica, que es el producto de una simple degra
dacin del ser y en ningn modo lo es de una libre ge
nerosidad de un amor que ella ignora. Pero lo que es
ms, es esencial a la concepcin de Dionisio que cada
miembro de la jerarqua, cualquiera que sea su nivel de
partida, se comunique directamente, aunque sea con Ja
ayuda de los miembros superiores, con la fuente de toda
jerarqua: lo que l llama la divina tearqua de las tres
divinas personas. Finalmente, sobre esta base, nos dice
expresamente que el que responde con suficiente fidelidad
a las muestras de amor que le son hechas, aun cuando est
en el ms bajo grado de la jerarqua eclesistica, puede
elevarse al mismo plano de santidad, de intuicin de las

371
Jerarqua

realidades divinas y de vida en Dios que los ms altos

grados de la misma jerarqua celestial.
Este anlisis no presenta solamente el inters de preci
sar el propio pensamiento de Dionisio, sino tambin de
esclarecer en qu sentido es verdad decir que la visin cris
tiana de la Iglesia y del universo es esencialmente jerr
quica. Lo es, sin ninguna duda, con tal de que no se olvi
de que jerarqua debe ser tomada en el sentido no sim
plemente de orden inmutable, sino de comunicacin ge
nerosa. Todo el orden de la vida en el mismo Dios y en
el universo o la Iglesia tal como los ha establecido, no
tiene otro sentido que el de preparar esta comunicacin.
Con ello se ve, sobre todo, cmo la jerarqua de los
ministerios en la Iglesia, no es ms que una jerarqua de
servicios, ordenados con vistas a una jerarqua de san
tidad, la cual, en definitiva, no tiene otro principio que
la libertad divina y la medida individual de cada res
puesta personal a su generosidad finalmente inexplicable.
Si se comprende bien esta concepcin, se ver que la
jerarqua, en el sentido tradicional de la palabra, no est
formada en la Iglesia simplemente por los jefes, es decir
por los obispos, ni siquiera por los diferentes ministros
escalonados segn sus rdenes respectivas, sino que se ex
tiende a todo el cuerpo de los fieles, y no es en ellos un
simple orden esttico de dignidades y de funciones, sino
la comunicacin de vida que se opera de unos a otros y
la comunidad en esa vida a la que esta comunicacin
conduce.

Jesucristo. Jess, el Cristo (o el Mesas, es decir,

aquel que Dios ha ungido espiritualmente para hacer de
l el realizador y el perfecto anunciador de su designio
de salvacin para el mundo), esta confesin fundamen
tal de la fe cristiana ha llegado a ser para los cristianos
como el nombre plenamente explcito del Salvador. Apa
rece, en efecto, segn la expresin de la epstola a los
Hebreos, como el autor y el consumador de la fe (12,
2), dicho de otra manera, el que la produce en nosotros
al mismo tiempo que realiza para nosotros su contenido,

372
 Jesucristo

y hasta lo constituye en s mismo. El problema teolgico

de Jess es, pues, el problema teolgico central, y la
cristologa es como el corazn de la teologa cristiana
entera. A priori, parecera que podran ser posibles y
legtimos dos enfoques de este problema, ya se parta de
la humanidad de Cristo para intentar analizar en ella
lo que nos conduce a reconocer su divinidad, ya se parta
de sta para deducir de ella lo que fue la humanidad
que hizo suya. El primer enfoque sera el de la apolog
tica, que nos conducira a la fe siguiendo la lnea del
intellectus quaerens fidem, mientras que el otro conven
dra a la teologa propiamente dicha, en cuanto fides
quaerens intellectum. En realidad, semejante oposicin no
correspondera ms que a una visin completamente abs
tracta, que querra ignorar las vas que el mismo Dios
ha trazado para conducirnos a l por Cristo, y antes para
venir en l hasta nosotros. Desde el momento en el que
se asla as abusivamente a Cristo de la historia de la
salvacin de la que es el centro y como el motor, se
corre el riesgo de falsear su imagen con una simplifica
cin arbitraria, que multiplicar y har insolubles los pro
blemas en lugar de esclarecer, en la medida en que y
debe serlo, el misterio de Jess. En efecto, la preparacin
que la venida de Jess al mundo tuvo en los hechos pro
videncialmente orientados que constituyen la historia sa
grada a la vez que en la iluminacin proftica de toda
una serie de grandes espritus que no pueden ser apartados
de esta historia, constituye la propedutica necesaria a
toda fe en Jesucristo plenamente desarrollada. Dejndose
guiar as por la intervencin de Dios, que tenda desde
el principio a la aparicin del Salvador, puede uno luego
volver atrs la mirada para, con la inteligencia del desig
nio de Dios que se ha realizado en l, ganar tambin
inteligencia de lo que l es en s mismo. Esta doble opera
cin desarrollada en el orden dicho es la nica que pue
de preservarnos de yuxtaponer a una apologtica que
reduzca el acto de fe a un razonamiento humano una
teologa que se haca la ilusin de poder colocarse, no
ya en un plano sobrenatural como debe hacer, sino en

373
Jesucristo

el plano mismo de Dios. Con ello se podr evitar tambin

el riesgo, de otro modo casi insuperable, de separar a
Cristo de su obra o, lo que viene a ser lo mismo, de su
efecto en nosotros, en la humanidad y en el mundo.
Puede decirse, en efecto, que la cristologa est cons
tantemente amenazada por dos errores que surgieron a
la vez en el - nestoricinismo y el >monofisismo: es decir,
el de explicar a Jess como un hombre ordinario, lo que
hace imposible seguir admitiendo su divinidad, y el que,
pretendiendo seguir rigurosamente la lgica de su sola
divinidad humanamente comprendida, hace imposible to
mar en serio su humanidad. Slo es posible escapar a estos
errores siguiendo dcilmente las vas por las que Dios
ha querido revelarse a nosotros, encaminando nuestra
humanidad hacia el divino encuentro en el que iba a
entregrsele lo ms perfectamente posible para mejor
darse a conocer. El Antiguo Testamento, a este respecto,
no es de ninguna manera una simple preparacin al evan
gelio que hubiera caducado en el instante en que ste
nos fue dado, sino la va permanente, la nica que puede
conducir a una recepcin del evangelio libre de errores
y de enigmas insolubles. Por esto la Iglesia no ha cesado
nunca de leerlo y de inspirar en l su oracin, y de en
searlo como la gnesis de su fe y de la fe que comunica
y que no podra ser otra que la suya.
Observemos primero que el solo nombre de Jess
significa salvacin. Puesto que el evangelio subraya la
importancia y la significacin providencial de este nombre,
debemos ante todo percatarnos de qu necesidad de salva
cin nos hace sentir el Antiguo Testamento, iluminando con
ello los presentimientos de la humanidad natural. Como
descubrieron los profetas, ahondando en la experiencia
fundamental de la pascua, en la que Israel haba sido
adoptado por Dios al ser liberado de Egipto, la humanidad
necesita ser salvada porque actualmente est en un estado
de e sc l a v it u d (vase especialmente Isaas, 40 ss). La ma
nifestacin de esta esclavitud culmina en la -> m u e r te ,
inseparablemente fsica y espiritual, en la que se revela
nuestra separacin de la fuente de - v id a que es Dios.

374
 Jesucristo

Pero su origen est en el -> pecado, rebelin de la criatura

libre contra su Creador, y, en el hombre al menos, pre
ferencia dada al goce inmediato sobre las promesas de
la palabra divina (cf. Gn 3). Por ello, en todo pecado
hay tendencia a ponerse en el lugar de Dios. Pero su
efecto, lejos de la emancipacin soada, no es ms que
la esclavitud en la que nos mantiene Satn, por la
> carne y el >mundo.
De esta esclavitud, como del consentimiento implcito
en todo pecado al orgullo demonaco que impulsa a la
criatura a ponerse en el lugar del Creador, el efecto inme
diato ser, para los profetas, la idolatra. Pero mientras
el servicio de Dios produce la vida, el culto a los dolos
slo procura la muerte (cf. igualmente las dos ltimas
partes del libro de Isaas).
La liberacin de la esclavitud a que las potencias del
mal a travs del pecado sujetaron el mundo, a pesar de
haber sido ste creado enteramente por Dios, se cumplir
en el da de Dios por excelencia, en el que se mostrar
-> Redentor (es decir, el que rescata de la esclavitud) al
establecer su - reino sobre el mundo rebelde. En la es
pera del Mesas, es decir, del rey ungido con el poder
de lo alto para asegurar el establecimiento de este reino
al vencer a todos los que se le oponen, vinieron a crista
lizar todas las esperanzas de Israel. Pero, a pesar del es
fuerzo secular de los profetas para elevar las esperanzas
de Israel por encima y ms all de las perspectivas terre
nas, la espera del Mesas, en la mentalidad popular de los
tiempos de Jess, al cifrarse ante todo en un afn de
liberacin poltica, amenazaba reducirse a la simple es
pera de un rey victorioso, personaje providencial sin
duda, pero muy a menudo concebido de manera totalmente
carnal. Esto explica la paradoja evidente de los evangelios
sinpticos: Jess, saludado pronto con el ttulo de Me
sas, de hecho rehusar aceptarlo. Dirigir por el con
trario los pensamientos de sus oyentes hacia el misterioso
del hombre de la visin de Daniel 7: es decir,
hacia una gura cuya humanidad no le impide aparecer
como completamente sobrenatural, tanto en su persona

375
Jesucristo

como en la realizacin de su obra: la instauracin de un

reino que sea con toda verdad el de Dios. Y, cuando
intime directamente a sus discpulos a que reconozcan
en l a este misterioso Hijo del hombre, lo har combi
nando con sus rasgos sobrenaturales los rasgos no slo
humanos sino misteriosamente humildes del Siervo del
Seor, tal como lo haba descrito el captulo 53 de Isaas.
As dir l: El hijo del hombre ha venido no para ser
servido sino para servir, y para dar su vida como res
cate por la multitud (Mt 20, 28). Y slo ante el sanedrn,
cuando el sumo sacerdote, al comunicarle que diga si
pretende o no ser el Mesas, proponga la muerte, en pers
pectiva de una respuesta afirmativa, contestar con lo
que luego podr traducirse por una afirmacin, pero que
es primero una reivindicacin del carcter completamente
sobrenatural de su realeza, afirmado en el momento mis
mo en el que l se entrega deliberadamente a la muerte
ignominiosa del Siervo fiel: T lo has dicho. Sin em
bargo, yo os digo, veris al Hijo del hombre sentado a
la derecha del Poderoso y viniendo sobre las nubes del
cielo (Mt 26, 64).
En la luz de la resurreccin (y de la glorificacin del
Salvador humillado que ella afirma y que estallar en su
ascensin a la derecha del Padre y en la efusin de su
Espritu, el propio Espritu de Dios, entre los suyos), los
discpulos reconocern y proclamarn el verdadero mesia-
nismo de Jess. Como describe san Pablo en el himno
de Flp 2, este mesianismo se opone punto por punto a la
realeza usurpada, a la quimrica igualdad con Dios que
el primer hombre, inspirado por el engao satnico, haba
buscado vanamente. Es la realeza del agape, de este amor
divino que en el nuevo Adn, en el Hombre celestial
(cf. Rom 6 y 1 Cor 15), se afirma como la generosidad
creadora y salvadora que nunca irradia tan soberanamente
como en el colmo de la obediencia y de la humillacin
voluntaria. La muerte de Jess aniquila as, junto con el
pecado, la muerte misma, y hace de l el Seor. Este
ttulo que le reconocern los primeros cristianos, y con
el que invocarn el establecimiento definitivo de su reino

376
 Jesucristo

a su retorno en gloria (Maraa tha, en arameo: ven

Seor; cf. 1 Cor 16, 22 con Ap 22, 17 y 20), significa
que reconocen en l no slo al Ungido del Seor, sino
a Dios mismo manifestado en nosotros en su realeza por
excelencia, en Jess muerto y resucitado.
Esto es lo primero que se har explcito en la meditacin
de la primitiva Iglesia sobre la filiacin de Jess y la nues
tra. Las formas del paganismo contemporneo usaban y
abusaban de la expresin >hijos de Dios (cf. la exclama
cin del centurin al pie de la cruz, Mt 27, 54 y Me 15,
39). Pero slo se entenda como una metfora que afirmaba
que un hombre extraordinario estaba dotado de poderes
sobrenaturales. En Israel, por el contrario, la aplicacin
de esta apelacin al pueblo de Dios significaba ya una
solicitud, una alianza sin analoga entre Dios y l (cf. Os 11,
1-11). Pero, en el sermn de la Montaa se haba hecho
evidente que Jess ofreca a todo hombre, como evan
gelio por excelencia (la esencial buena nueva de salva
cin), las perspectivas de una adopcin mucho ms per
fecta que todo lo imaginado hasta entonces. Como ms
tarde dira san Juan, el hombre no era solamente llamado
a una adopcin ficticia sino real (1 Jn 3, I), pues se le in
vita a reproducir la vida divina del Padre en el agape
que le es propio. Tras el anuncio de esta gracia los dis
cpulos ahora captaban todo el sentido de las discretas
palabras o actitudes de su Maestro, que haban implicado
claramente que esta filiacin que les invitaba a recibir en
la fe como el mayor don de Dios, la encontraran reali
zada en l mismo, en una plenitud nica. No se haba
llamado el Hijo, sin ms? y no haba llegado incluso
a decir: Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie
conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo tiene
a bien revelarlo? (Mt 11, 27; cf. Le 10, 22). Las impli
caciones de todo esto las desarrollar san Pablo en un
texto que, como el de los Fil ipenses, parece proceder de
una confesin de fe de la Iglesia: No habis recibido
el espritu de siervos para recaer en el temor, antes ha
bis recibido el Espritu de filiacin, por el que clamamos:
Ahha!. es decir: Padre! El Espritu mismo da testimonio

377
Jesucristo

a nuestro espritu de que somos hijos de Dios, y, si hijos,

tambin herederos: herederos de Dios, coherederos de
Cristo, supuesto que padezcamos con l para ser con l
glorificados (Rom 8, 15 s s ; cf. Gl 4, 5 ss).
Pero es principalmente san Juan quien destac la ni
ca intimidad con Dios, conocido como Padre, que repre
senta la filiacin nica de Jess, en la que su obra reden
tora, realizada por la cruz y consumndose por la efu
sin en nosotros del Espritu, nos introducir a nuestra
vez (cf. con la afirmacin del prlogo 1, 18, el conjunto
de discursos despus de la cena). Este pleno sentido de la
filiacin de Jess, finalmente, no creera poder expresarlo
de otra manera que presentndolo como la Palabra
misma de Dios hecha carne, esta Palabra que estaba con
l desde el principio, por la que Dios lo ha creado todo,
en la que todo lo creado es vida, y que no es otra cosa
que Dios mismo.
Del mismo modo que en la confesin Jess es el Se
or no puede verse un simple equivalente de las apoteosis
paganas, a las que desde el principio ello se opondr for
malmente (cf. 1 Cor 8 y el comienzo de 12), tampoco
es en las especulaciones filosficas del helenismo sobre
el Logos donde se puede encontrar la clave de esta frmu
la, tal como se introduce y se explica en el prlogo del
Evangelio de Juan. Es en l, en realidad, la simple ter
minacin de todo este proceso progresivo de revelacin
de Dios a Israel, unido a una aproximacin cada vez
ms ntima de la presencia personal de aquel que revela
su Nombre, es decir, su realidad divina, preparando
poco a poco la realizacin de su designio: una adop
cin no ficticia, sino real de la humanidad, liberada de la
esclavitud de los enemigos de Dios en su reino definitivo.
En Jess, en lo que ha dicho, pero al mismo tiempo, en
lo que ha hecho (y ante todo su cruz), y en fin de cuentas,
en lo que es, Dios se dice a nosotros definitivamente, y al
decirse, se da, para recrearnos en una vida eterna que no
es slo nuestra vida de hombres, liberados, por fin, del
pecado y la muerte, sino su misma vida divina. Es lo
que ya san Pablo haba designado como el gran >mis

il*
 Jesucristo

terio de la sabidura divina, es decir, de la realizacin

en Jess, y Jess crucificado, de su designio sobre nos
otros: misterio de nuestra adopcin redentora en la que
se descubre y se entrega el misterio ms ntimo de la
vida de Dios, de este amor que ha revelado en la cruz
como nicamente suyo, hasta el punto que san Juan po
dr resumir toda la revelacin de Jess (y qu es Jess)
diciendo: Dios es amor (cf. Rom 5, 5 ss con 1 Jn 3, 16
y 4, 16).
Lo primero que subraya este descubrimiento progre
sivo y esta visin suprema de Cristo en el Nuevo Tes
tamento, a la luz de sus preparaciones en el Antiguo, es
la imposibilidad de separar cristologa autntica y soterio-
loga, es decir, conocimiento de Cristo por la fe y reco
nocimiento de su carcter fundamental de Salvador y de
esta salvacin muy definida que ha querido aportarnos.
Esto no invalida las especulaciones de los padres y las
definiciones que de ellas se han derivado sobre las dos
naturalezas y la nica persona de Cristo. Se hicieron
necesarias para evitar que la imagen del Salvador fuese
desfigurada por metafsicos de inspiracin extraa al es
pritu de la Iglesia. Lo caracterstico de los padres, en su
respuesta a las herejas del gnosticismo, del arrianismo,
o ms tarde, del monofisismo y del nestorianismo, es su
negativa a discutir en abstracto los problemas planteados,
y su constante preocupacin porque los pensadores, de
jndose de extravos, vieran ante todo en Cristo a aquel
que nos salva, haciendo de nosotros, por la victoria sobre
nuestro pecado y nuestra muerte que slo l poda obte
ner, los hijos de su Padre. Es la misma razn, o el mismo
instinto espiritual, que llevara ms tarde a santo Toms
a apartar decididamente especulaciones a primera vista
tan seductoras como la idea escotista de que la encarna
cin se habra producido incluso sin el pecado, conside
rndolas no slo extraas a la letra de la palabra de Dios,
sino tambin a su espritu. En efecto, en cuanto sevadmite
el divorcio de principio entre la cristologa y la salvacin
de la humanidad en este cuerpo de Cristo que es la Igle
sia, por una parte no hay ya cuestiones ociosas que se

379
Jesucristo

puedan apartar a priori. como saber si el Verbo divino

hubiera podido tambin encarnarse en otra criatura que
el hom bre: y, por otra parte, se pierde de vista que todo
lo que nos es revelado, en Cristo y especialmente de
Cristo, lo es en la perspectiva de la salvacin a la que
Dios quiere conducirnos, y no en la de una curiosidad
puramente racional.
Si estas consideraciones impiden que nuestro cono
cimiento de Jess se evapore en cualquier metafsica abs
tracta, no atajan menos la tendencia ms insidiosa todava
que deba manifestarse desde la edad media y que encon
tr su pleno desenvolvimiento en las cristologas protes
tantes modernas llamadas liberales, es decir, la reduccin
de este mismo conocimiento a un simple problema de
psicologa.
En efecto, la suposicin de que Jess puede ser expli
cado como un hombre ordinario, abstraccin hecha de
las afirmaciones de la fe sobre su obra y sobre su persona,
no es slo extraa a toda la palabra de Dios: est en
flagrante contradiccin con lo que hay de ms esencial
en el evangelio. Tambin ella nace ya en la edad media,
en ciertas ambigedades de esta devocin a la humani
dad de Cristo que por el papel que da al sentimiento y
a la imaginacin llega a constituir una amenaza para la
fe. Por tal camino era fatal llegar tarde o temprano a una
visin de Cristo en la que lo divino no apareciera ya ms
que en la perfeccin ideal de una humanidad concebida
exclusivamente segn nuestra experiencia. Es ms, dicha
perfeccin correra el gran riesgo de no ser ms que la
perfeccin de la idea que de l se forma el hombre de
un medio y de una poca dados. Despus de esto, cuando
se quisiera encontrar en el evangelio la figura as construi
da en unas persepectivas distintas, sera inevitable el pre
tender retocarla segn un modelo extrao que se supon
dra ms verdadero. Esto se hizo en nombre de una
filosofa que acaso no fue nunca ms estrechamente sub
jetiva que cuando se refugiaba detrs de una crtica cien
tfica a la que dictaba anticipadamente sus conclusiones.
En realidad, ha sido el progreso de una exgesis y de una

380
 Jesucristo

crtica histrica de los evangelios verdaderamente obje

tivos lo que ha asestado el golpe mortal a estas recons
tituciones psicolgicas de un Jess ficticio, que no haca
sino devolver a los pastores liberales o a los escritores
modernistas una imagen embellecida de ellos mismos.
Pero, hasta en muchos medios del protestantismo ms or
todoxo, y aun en los de un catolicismo prisionero de los
prejuicios de su poca, queda toda una secuela de falsos
problemas, como el de la > kenosis en el sentido en que
se la ha entendido a comienzos de este siglo, y ms ge
neralmente los innumerables ensayos para describir la
conciencia psicolgica de Jess segn la nuestra. Podra
esperarse que la psicologa profunda, que nos ha revelado
la imposibilidad de una descripcin exhaustiva de cualquier
conciencia humana, nos ayudara a volver a encontrar
el necesario respeto para el misterio inherente a la con
ciencia que pudo ser la de Jess durante su vida terrena.
Una vez ms, esto no significa en modo alguno que sea
ilegtima toda tentativa de esclarecer con consideraciones
de orden psicolgico el nico conocimiento de Jess que
nos da la fe, enraizado en una historia que reconoce situa
da por encima de toda historia humana. No es dudoso que
la enseanza de la Biblia y de toda la tradicin catlica
sobre Jess nos permite ciertas afirmaciones sobre lo que
su psicologa tendra a la vez de comn y de superior a la
nuestra. Jess seguramente pensaba, senta, quera como
un hombre, puesto que asumi toda nuestra humanidad,
fuera del pecado en el que sta haba cado. Negarlo o
minimizarlo ha terminado siempre en el error de los doce-
tas, que no queran reconocer en l ms que una apariencia
de humanidad. Pero esta humanidad, no slo era perfec
tamente santa, lo que ya debera bastar para incitarnos a
una extremada prudencia cuando tratamos de imaginarnos
sus reacciones segn las nuestras, sino que tambin lo era
con la incomparable santidad del Hijo de Dios hecho
hombre, de la Palabra hecha carne para salvar al hombre
y divinizar, como dirn los padres, hasta su carne. De
ah deriva en primer lugar, en la conciencia de su misin,
la conciencia de su unidad con Dios que ninguna analoga

381
Jesucristo

con nuestra propia experiencia puede ni siquiera esbozar.

De ello deriva a su vez, por una inevitable irradiacin de
este foco central sobre los aspectos de esta conciencia que,
abstractamente considerados, podran aproximarla a la
nuestra, una transfiguracin cuya exacta definicin se nos
escapa. Los grandes escolsticos han admitido general
mente que de ello haba resultado para Jess, durante su
vida terrena, una paradjica superposicin de un estado
de viator y de un estado de comprehensor: en otros tr
minos, una visin beatfica en la cumbre de su alma, pero
que se encontrara como impedida de reflejarse en todo su
ser, por la solidaridad efectiva en que 1 se quera situar
con nosotros. Rehusar admitir algo de este orden en el Sal
vador no parece posible sin vaciar de su realidad las afir
maciones metafsicas que la fe nos obliga a mantener
contra todos los que han tendido a vaciar de su contenido,
en nombre de la metafsica, las mismas afirmaciones b
blicas. Pretender definir ms justamente la condicin y el
juego de su conciencia psicolgica sera inclinarse de nuevo
hacia el subjetivismo de esta psicologa sin misterio que
crea en otro tiempo poder penetrar hasta el fondo el se
creto de la persona divina encarnada, pero que, entretan
to, ha debido renunciar incluso a su pretensin de agotar
cualquier personalidad simplemente humana.
Cf. sobre todo esto, santo Toms, Suma Teolgica,
ii , q. 1, a. 59.

Juicio. JEn sentido teolgico, el juicio de Dios es el

acto por el que fijar para siempre la suerte de las cria
turas libres. Conforme a la nocin bblica que ve en el
juicio y su ejecucin el acto por excelencia del poder real,
el aniquilamiento de la potencia del mal que hoy parece
tener en jaque al poder divino en este mundo, acompaar
al juicio, o ms bien no se separar de l. Es lo que se ve
ya claramente en los textos de los profetas sobre el -+da
del Seor y lo que ensea Jess en las parbolas del juicio
(cf. Mt 25), como san Pablo en 2 Tes 1 y 2 y 1 Cor 15,
24-28, y todo el fin del Apocalipsis.
De ese juicio universal (o final) se distingue el juicio

382
 Jurisdiccin

particular, es decir, el que se hace para cada hombre en

el momento de su muerte, segn las palabras de Heb 9,
27. Nuestra suerte final est fijada en l segn lo que re
sulte de nuestro tiempo de prueba ahora acabado. Sin em
bargo, hasta el juicio general no se sacarn todas las con
secuencias de este juicio. En particular, aunque haya ele
gidos que acaben su purificacin en la tierra y puedan
desde ahora ser admitidos a la visin beatfica, antes del
ltimo da no podrn, salvo casos excepcionales como el
de la bienaventurada Virgen Mara, ser asociados hasta
en sus cuerpos glorificados a la plena gloria del Salvador.
Sobre todo esto, cf. Suma Teolgica, Supl. q. 69 ss.
Ligado al juicio hay un problema especialmente im
portante: quin es nuestro juez? El Evangelio de san
Juan dice, en efecto, por una parte: El Padre no juzga
a nadie, sino que ha remitido todo juicio al Hijo (5, 22)
y, por otra, El Padre no ha enviado al Hijo al mundo
para juzgarlo, sino para salvarlo (3, 17). Esta contradic
cin aparente est resuelta por esta otra parbola del mis
mo evangelio: El juicio consiste en que la luz vino al
mundo, y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz,
porque sus obras eran malas (3, 19). Dicho de otra ma
nera, la venida esencialmente salvadora del ->agape, del
amor de Dios a los hombres, determinar ella misma el
juicio, segn que este amor sea acogido o no. Aceptado,
el agape nos transporta ms all de todo juicio; rehusado,
determina por este mismo hecho un juicio inexorable. Cf.
tambin santo Toms, Suma Teolgica, m, q. 59.

Jurisdiccin. Facultad de ejercer la autoridad pasto

ral en la Iglesia, que pertenece en propiedad, segn diver
sas modalidades, al papa y a los otros obispos. Los mismos
prrocos gozan de una jurisdiccin ordinaria (es decir es
table), aunque delegada por el obispo. Todo sacerdote de
segundo orden, especialmente para absolver a los peniten
tes, necesita una jurisdiccin delegada por el obispo. El
prroco, como el obispo, puede delegar a quien quiera
la jurisdiccin necesaria para la celebracin de un matri
monio particular.

383
Jurisdiccin

La fuente de toda jurisdiccin en la Iglesia est en el

- apostolado, confiado hoy da slo a los obispos.

Justicia. Esta palabra en teologa es susceptible de

diferentes acepciones que conviene distinguir bien. En el
sentido ms estricto de la palabra la justicia consiste en
dar a cada uno lo que le es debido, aquello a lo que tiene
- derecho. As la virtud de la justicia ser el - >habitus
que en nosotros tiende a la realizacin de este deber mo
ral fundamental. Los deberes llamados de justicia sern
los que se desprenden de ella y, bajo este aspecto, siguien
do a santo Toms, se har entrar la misma - religin en
la justicia por cuanto nos hace dar a Dios el honor que
le es debido. Cf. Suma Teolgica, ii -i , q. 57, a. 122. Desde
este punto de vista de la correlacin entre justicia y dere
cho, se distinguir entre justicia distributiva, que regula
la participacin de los diferentes individuos en los bienes
de que dispone el conjunto de la sociedad, y justicia con
mutativa, que regula las relaciones entre los mismos indi
viduos o las instituciones particulares que en este aspecto
pueden ser asimiladas, en el todo social, a los individuos.
Cf. id., i, q. 61.
Cuando se habla de la justicia de Dios para con sus
criaturas, no podra tratarse ms que de justicia distri
butiva, siendo Dios mismo la fuente y el perpetuo deten
tador de todos los bienes que podamos tener, de manera
que, como dice san Agustn, cuando corona nuestros m
ritos no hace ms que coronar sus propios dones (Ep.
194, 5, 19; P.L. 33, col. 880). Esta justicia de Dios pro
porciona a cada uno lo que le conviene en funcin de su
propia naturaleza, y a las criaturas libres llamadas a la
vida de amistad sobrenatural con Dios les asegura la ex
pansin de su ser total que corresponde a su fidelidad a
las gracias recibidas (-> mrito).
Pero la Biblia y, siguindola, el lenguaje teolgico to
maron la palabra justicia en un sentido que sobrepasa, ab
sorbindolas, las realidades anteriores. La justicia del hom
bre justo, en este sentido, ser el estado de conformidad
de su ser moral a lo que Dios espera de l. El Antiguo

384
 Justificacin

Testamento conducir, pues, a ver, en un primer estadio,

la justicia en la conformacin de la vida entera a la > ley
dada por Dios como expresin de su voluntad. Pero en
el evangelio Jess dir a sus discpulos: Si vuestra jus
ticia no fuese mayor que la de los escribas y fariseos, no
entraris en el reino de los cielos (Mt 5, 10). Todo el ser
mn de la Montaa esclarece este dicho mostrando cmo
hay que pasar l. de una concepcin negativa (no hacer
lo que Dios prohbe) a una concepcin positiva (hacer
todo lo que l prescribe); 2. de una concepcin exterior
(hacer el acto prescrito) a una concepcin interior (por
una parte, poner en l toda la adhesin de la voluntad
consciente y, por otra, considerar el acto puramente inte
rior de sta tan capaz de mrito o de demrito como el que
se traduce y se prolonga fuera); 3. de una concepcin
minimista (respetar la simple justicia conmutativa, y, si se
est encargado de ello, la justicia distributiva) a una con
cepcin maximalista (practicar, ms all de la justicia es
trictamente entendida, todas las exigencias de la caridad,
del agape cuyo perfecto modelo tenemos en el Padre celes
tial). De esta nueva justicia san Pablo, como el mismo
Cristo, dir que cumple la ley antigua lejos de abolira
(cf. Mt 5, 17 con Rom 13, 10). Sin embargo, bajo otro
aspecto que se encontrar expuesto en los artculos abro
gacin y >ley, se podr decir tambin que el evangelio,
en cuanto que es el evangelio de la - a g r a c i a , llega a abolir
no solamente la ley del Antiguo Testamento, sino toda
ley concebible.
Esta justicia del Nuevo Testamento no puede ser en el
hombre ms que el fruto de esta gracia particular que es
la >justificacin producida en nosotros, como dice el con
cilio de Trento explicando a san Pablo, por la misma jus
ticia de Dios, no por la justicia con la que l es justo
(de la que hemos hablado anteriormente), sino aquella
por la que l nos hace justos (ses. vi, decreto De iustifi-
catione, cap. 7; Dz 1529, f 799).

Justificacin. En el sentido teolgico de la palabra,

es la operacin por la cual Dios nos hace justos con esta

385
Bouyer, Dic. Teol. 25
Justificacin

>justicia de que habla el evangelio, o el efecto en noso

tros de esta operacin. En san Pablo esta nocin est
aclarada bajo su aspecto activo (en griego dikaiosis) o
pasivo (tkaiotna), y especialmente en las epstolas a los
Romanos y a los Glatas. Opone en ella la justificacin
anunciada y aportada por el evangelio a la idea (que l
ve amenazar tras del error de los cristianos judaizantes,
que queran mantener tal cual era la prctica de la ley
juda) de una justificacin cuyo autor sera el mismo hom
bre, obtenida por sus obras, es decir, por el cumplimiento
de la ley. Esta justificacin evanglica, dice, es una justi
ficacin gratuita (Rom 3, 24), que proviene de la propia
justicia de Dios (cf. 1, 17) y tal que la justicia que nos
confiere sigue siendo la suya (cf. 3, 22). Esta justificacin
nos viene, pues, por la fe (5, 1, cf. Gl 2, 16), la fe en Dios
justo y justificante (Rom 3, 26), y que justifica precisa
mente a aquellos que hasta entonces podan ser conside
rados como impos (4, 5), lo que es eminentemente el caso
de los mismos paganos (Gl 3, 8). En cuanto a la fe por
la cual recibimos la justificacin, es la fe de Cristo (Rom
3, 22; cf. Gl 2, 16), es decir, la fe que nos conduce a ser
justificados en l (Gl 2, 17), justificados en su sangre
(Rom 5, 9). Todo el captulo 5 de Ja epstola a los Roma
nos aclara esta ltima expresin mostrndonos la cruz de
Jess como el principio de nuestra justificacin, del mismo
modo que el pecado de Adn haba sido el principio de
nuestro pecado. Hay que cotejar tambin el captulo si
guiente, en el que san Pablo nos muestra cmo es en el
bautismo donde la fe se apodera del don de Dios que nos
aporta la justificacin, en cuanto que somos bautizados en
l (es decir, sumergidos) en su muerte, a fin de que, como
Cristo ha resucitado de los muertos para la gloria del Pa
dre, nosotros vivamos tambin de una vida nueva (v. 4).
Todo el contexto muestra cmo la justificacin por la fe
en la gracia de Dios en Cristo, lejos de dispensarnos de
vivir en la santidad de Cristo, la exige de nosotros, al
tiempo que nos hace capaces de ella.
Hay que creer, sin embargo, que a la primitiva Iglesia
no le pareca quimrico un posible menosprecio de este

386
 Justificacin

tema, puesto que la epstola de Santiago insistir sobre el

hecho de que sera ilusorio creer justificarse con una fe
que no fructificara en buenas obras. Volviendo, pues, a
tomar el ejemplo de Abraham que san Pablo, en la eps
tola a los Romanos, haba invocado para esclarecer la
expresin de Gn 15, 6: Abraham crey en el Seor, y le
fue reputado por justicia (cf. Rom 4), Santiago sacar
formalmente la conclusin de que el mismo Abraham, y
cualquier hombre como l, es justificado por las obras (2,
21 y 24). Por eso parece ponerse en contradiccin directa
con Rom 4, 2 y 3, 20 (cf. Gl 2, 16). De hecho no es as,
porque: l. las obras que introduce son las que precisa
mente proceden todas de la fe; 2. no las introduce ms
que como una prueba de una fe verdaderamente viva,
opuesta a una fe muerta, es decir, que no sera ya ms
que una creencia abstracta, separada de la persona misma
del creyente (cf. todo el contexto en su epstola).
Se comprende, pues, que el mismo santo Toms de
Aquino no tema mantener, a pesar de las expresiones de
Santiago, que se puede y debe decir no slo que somos
justificados por la fe, sino que lo somos slo por ella, en
tanto que, por nuestra parte, no podra haber otro princi
pio para una justificacin recibida de Dios como una pura
gracia (cf. el comentario que da a 1 Tim 1, 8). Sin em
bargo, los protestantes, siguiendo a Lutero, por reaccin
contra desviaciones muy reales de la piedad contempor
nea que amenazaban con borrar tras una multiplicacin
de prcticas exteriores este primado de la fe, y que no deja
ban de influir en muchas exposiciones teolgicas segura
mente deficientes, llegarn a interpretar mal este papel
nico de la fe. Pensarn que no slo hace las obras exte
riores intiles para la justificacin sino que le hace tam
bin extraa la restauracin en nosotros de una santidad
efectiva, y singularmente la infusin de la caridad en nues
tros corazones por el Espritu Santo. Sobre todo bajo la
influencia del pensamiento nominalista en el que haba
sido formado, Lutero tendr dificultad en separar la idea
de que la gracia aceptada por la fe es soberana en la obra
de nuestra salvacin, de la idea completamente diferente

387
Justificacin

de que ningn cambio subjetivo en el justificado es esen

cial a su justificacin. Ser una justificacin, exterior a
nosotros, como si el manto de los mritos de Cristo no
hiciese ms que recubrimos sin transformarnos. La gracia
de la justificacin ser, pues, reducida a una declaracin
judicial, que absuelve al pecador pero no lo regenera. La
lectura de los captulos 6 y 8 de la epstola a los Romanos
hubiera debido bastar para demostrar que tal no fue ja
ms el autntico pensamiento de san Pablo. Calvino se
dio de tal forma cuenta de ello que, aun manteniendo en
principio la teora luterana de la justificacin, declar in
separable de ella, aunque distinta, una santificacin efectiva
de la vida del cristiano entero. Pero con esta divisin in
troduce el riesgo de combinar una nocin puramente jur
dica de la justificacin con una nocin al menos semipela-
giana de la santificacin, pues sta se convierte en una
actividad en la que el hombre parece volver a tomar la
iniciativa de una manera ms o menos autnoma, habin
dose producido la accin esencial de la gracia primero no
en l, sino fuera de l. El mismo Calvino no hubiera acep
tado esta consecuencia de su sistema, pero ella se abrir
camino en las diferentes formas de >puritanismo que le
sucedern, en especial en los pases anglosajones. O bien,
cuando se ligue ms estrechamente la santificacin a la
misma gracia de la justificacin, como suceder con la
nocin pietista de la conversin (- pietismo), se tender
a no ver en ella ms que un cambio milagroso e instant
neo, llegando hasta a imaginar una impecabilidad subsi
guiente del creyente. Contra estos diversos errores, desa
rrollados ya plenamente o visibles en germen, el concilio
de Trento en su sexta sesin expondr una doctrina espe
cialmente detallada y matizada sobre los diferentes aspectos
inherentes a la justificacin. Descartar finalmente la doc
trina de la doble justificacin primero propuesta por Seri-
pando, segn la cual, a una justificacin extrnseca, por
los solos mritos de Cristo, se unira, como un comple
mento interior, pero que, en s mismo, quedara despro
visto de valor final a los ojos de Dios, una justificacin
subjetiva. Conforme a la concepcin mucho ms unitaria

388
 Justificacin

de san Pablo, el concilio afirmar que no hay ms que

una justificacin, que proviene toda de los mritos solos
de Cristo crucificado, pero que se realiza en la justificacin
efectiva que la gracia produce en nosotros, principio de
buenas obras que sern su fruto e inmediatamente de la
caridad, inseparable ella misma del estado de gracia. Para
ilustrar esta sntesis, el concilio se servir de la distincin
corriente en las escuelas entre los diferentes tipos de cau
salidad que actan de concierto. Dir pues, la causa final
de esta justificacin es la gloria de Dios y de Cristo y la
vida eterna, la causa eficiente, el Dios misericordioso, que
gratuitamente nos lava y nos santifica (1 Cor 6, 11), selln
donos y ungindonos con el Espritu Santo que haba pro
metido y que es la prenda de nuestra herencia (Ef 1, 13),
la causa meritoria, su muy amado Hijo nico, nuestro Se
or Jesucristo, que, mientras ramos sus enemigos (cf.
Rom 5, 10), a causa de la gran caridad con que nos mere
ci la justificacin y satisfizo por nosotros a Dios su Pa
dre, la causa instrumental, el sacramento del bautismo,
que es el sacramento de la fe, sin el que nadie ha obtenido
jams la justificacin, finalmente, la nica causa formal
(esto contra Seripando), la justicia de Dios, no aquella
con la cual l es justo, sino aquella por la cual nos hace
justos, es decir, que habiendo recibido de l el don, somos
renovados en nuestro mismo espritu (spiritu ments nos-
trae), y no slo somos reputados justos sino que somos
a justo ttulo llamados as, y lo somos recibiendo en noso
tros la justicia segn la medida que el Espritu Santo
atribuye a cada uno segn su voluntad (1 Cor 12, 11) y
segn la propia disposicin y cooperacin de cada uno
(Decret. De iustificatione, cap. 7; Dz 1529, t 799).
Sobre todo esto, cf. santo Toms, Suma Teolgica, i -ii ,
q. 113.

389
 K
Kenosis. Trmino procedente de la expresin griega
ekenosen eauton (se anonad o ms exactamente se
vaci) empleada por san Pablo para indicar el empobre
cimiento voluntario de Cristo en la encarnacin, Flp 2, 7.
Se plantea el siguiente problema: el apstol quiere hablar
aqu de una disminucin de lo que la humanidad del Hijo
de Dios hubiera debido tener por el hecho de ser suya, o
de una disminucin que afecta a su misma divinidad? De
hecho, entre los telogos de la antigedad que manifiestan
algn barrunto de monofisismo, es ya notable una ten
dencia compensadora a extender la kenosis a la misma di
vinidad, porque, sin ella, su exclusiva consideracin de la
naturaleza divina en Cristo desembocara fatalmente en el
puro docetismo (-> encarnacin), segn el cual la encar
nacin no fue ms que una apariencia. La misma tenden
cia a admitir una kenosis de la propia divinidad en el Hijo
encarnado, se desarrollar ms todava en los modernos,
principalmente protestantes o anglicanos, dominados por
una concepcin de la persona ms o menos identificada
con la conciencia psicolgica. Mientras que san Pablo, vi
siblemente, aplica su expresin al hecho de que Cristo
ha tomado una condicin pasible, mortal, y se ha hecho
obediente hasta la cruz, stos vern en ello una suspensin
de la omnipotencia y de la omnisciencia divinas, confun
diendo la persona del Verbo encarnado con la conciencia
psicolgica que ella poda tener de s misma en el alma de
Jess durante su vida terrena. Tras estas especulaciones
claramente errneas, se puede encontrar alguna influencia
de la doctrina de la -acbala juda, segn la cual la crea
cin supondra ya para Dios como una contraccin de s
mismo, con la que hara sitio fuera de 1 para otro ser

391
Kenosis

distint > del suyo, y especialmente para otras libertades di

ferentes. Si es cierto que estas expresiones metafricas no
carecen de todo valor, en cuanto que expresan la genero
sidad insondable del agape divino tal como se manifiesta
en la creacin y mejor an en la encarnacin redentora,
sin embargo slo es posible tomarlas al pie de la letra a
costa de despreciar la trascendencia de Dios. Siendo el ser
creado slo anlogo y no unvoco con relacin al ser di
vino, no se aade a ste y no puede por tanto implicar
para ste substraccin alguna. La kenosis de la encarna
cin no debe buscarse ms que en el hecho de que el Hijo
de Dios, sin dejar de ser lo que es desde toda la eternidad,
consiente no obstante, para salvar a la humanidad cada,
en asumir no slo la condicin de criatura sino la de una
criatura sufriente y mortal. As es como el amor divino nos
salva, realizando la obediencia a la que el orgullo del pe
cado se haba negado.
Cf. santo Toms, Contra Gentiles, lib. iv, cap. 28;
Suma Teolgica, i i i , q. 33 y 34.

Kerygma y kerygmtica (Teologa). Del griego keryx,

heraldo encargado de las proclamaciones oficiales, el trmino
kerygma es usado por los evangelios sinpticos, los Hechos
y san Pablo para designar la predicacin del reino de Dios
(Mt 4, 23), de la penitencia (metanoia) que debe ser su con
secuencia (4, 17), del mesianismo de Jess (Act 8, 55), y
finalmente del misterio de su cruz (1 Cor 1, 23). El kerygma
es, pues, la proclamacin hecha por la Iglesia, enviada por
Cristo apostolado), del acontecimiento salvfico que en
cuentra en l mismo su cumplimiento. Se llama as keryg
mtica, en oposicin a la puramente especulativa, a toda
teologa que apunte directamente a poner de relieve el
alcance esencialmente salvador del mensaje cristiano. Se
puede decir, pues, que toda teologa que sea fiel al sentido
de la palabra divina por ella explicada, es kerygmtica.

392
 L
Laico y laicado. Es propiamente laico todo lo que
pertenece al pueblo de Dios (del griego las pueblo).
Laicado designa, o la condicin de los laicos, es decir,
de los miembros de la Iglesia en general tomados por
oposicin a los que tienen un ministerio particular, o a su
conjunto. En el empleo moderno de este trmino, la opo
sicin as definida se ha extremado hasta tal punto que
se ha llegado a utilizar laico en el sentido de profano, o
por lo menos de neutro en cuanto a la religin. Este pro
ceso es una deformacin inversa de la que ha llevado a
considerar a los - clrigos como nicos constituyentes de
la Iglesia, y a los que han hecho votos como si fuesen los
nicos religiosos.
En realidad, los laicos, en la Iglesia, son plenamente
miembros del cuerpo que sta constituye y por ios sacra
mentos de iniciacin cristiana han recibido una consagra
cin indeleble, que se mantiene y desarrolla con los dems
sacramentos, en especial la eucarista. No hay que consi
derar que las consagraciones particulares que constituyen
las diversas ordenaciones hacen salir del laicado, antes
adaptan a un ministerio especial en y para todo el cuerpo
de la Iglesia a los que ya formaban plenamente parte de
ella por el bautismo y la confirmacin.
Esto es tan verdadero que aquel que recibiese las r
denes sin haber recibido primero la iniciacin cristiana no
podra ser considerado como vlidamente ordenado. Ni
siquiera bastara con decir que los laicos son miembros
pasivos, porque la fe es ya el producto de un acto libre y
todava ms la caridad. Lo que es cierto, es que la fe slo
se comunica a los hombres con su objeto mismo por medio
del - apostolado, que ejercen en la Iglesia en primer lu-

393
L aico y la ic a d o

gar los sucesores de los apstoles, que son los obispos y

sus diversos cooperadores, comenzando por los sacerdotes
de segundo orden. Pero, en el simple testimonio que todo
laico debe dar de la fe de su bautismo, hay una verdadera
asociacin al apostolado de a Iglesia. Y el bautismo, con
la confirmacin que constituye la plenitud de la iniciacin
cristiana, introduce a todo laico en una verdadera parti
cipacin del acto sacerdotal por excelencia de la Iglesia:
la celebracin eucarstica. Los padres de la Iglesia han pre
cisado generalmente esta participacin diciendo que implica
como elementos esenciales la participacin en la oracin,
en la ofrenda y en la comunin (-* sacerdocio). La parti
cipacin en el apostolado y en la actividad sacerdotal de
la Iglesia del simple laico est, pues, siempre dependiente
del ministerio apostlico, pero no es por ello menos real
y por lo tanto verdaderamente activa. Esto es el funda
mento de lo que se llama hoy da la Accin Catlica, que
asocia efectivamente el laicado al apostolado jerrquico,
segn modalidades que incumbe determinar a los obispos,
como responsables de la actividad comn de todo el cuer
po. Adems, la consagracin del bautismo y de la confir
macin, mantenida y desarrollada principalmente, como
antes se ha dicho, por la participacin en la eucarista, y,
llegado el caso, prolongada en la pareja humana por el
sacramento del matrimonio, hace aptos a los laicos para
una consagracin de la vida humana entera. sta se afirma
en una adaptacin sobrenatural de todas las actividades
naturales al perfeccionamiento de la Iglesia como plenitud
de Cristo, el cual se perfecciona l mismo en todos sus
miembros. El ejercicio de las tareas terrenas, as como la
procreacin y educacin de los hijos, llegan a ser aqu la
va abierta a la expansin de la caridad en el mundo: a
la vez alabanza y confesin de Dios creador y redentor, y
cumplimiento de su designio sobre el hombre y sobre el
mundo. A este respecto, la consagracin especial, por los
>votos, de practicar ciertos -> consejos evanglicos, que
constituye la vida religiosa en el sentido tcnico de la pa
labra, no es ms que una va de cumplimiento superior,
en el plano de los medios, de un ideal de perfeccin evan-
 Lengua

glica cuyo nico principio es la caridad y que, por tanto,

es el ideal de todo cristiano laico. El voto, por una parte,
no consagra ms que con vistas a la plena realizacin po
sible de la caridad perfecta a la que deben tender todos.
Por otra parte, el espritu de -> pobreza que es como el
alma de los votos religiosos, se impone a todos: incluso
aquellos que no son llamados a una prctica especial de
los consejos no por eso estn dispensados en modo alguno
de inspirarse en ellos en cuanto que les es necesario para
tender eficazmente a la perfeccin de la caridad en las
circunstancias que les son propias. Ver tambin -> voca
cin. Se encontrar una documentacin extensa sobre este
tema en Yves Congar, Jalones para una Teologa del lat
eado, Barcelona 1961.

Legalismo. Deformacin del espritu cristiano que,

desconociendo no slo la gracia divina que es el principio
de todo el evangelio sino tambin la caridad que es su
fruto, reduce o tiende a reducir la religin a la observa
cin de una ley formulable en preceptos definidos, y ms
especialmente en preceptos concernientes a los simples
comportamientos exteriores. Las positivas afirmaciones del
sermn de la Montaa y la polmica de san Pablo contra
los cristianos judaizantes, especialmente en sus epstolas
a los Romanos y a los Glatas, ponen de relieve el peligro
permanente del legalismo y su error fundamental (>ley,
>abrogacin de las leyes).

Lengua. Al apoyarse el cristianismo sobre un men

saje de Dios al hombre expresado con palabras humanas,
la lengua a la que stas pertenecen y las lenguas a las que
pueden ser traducidas plantean una serie de problemas
teolgicos que no han sido todava suficientemente elabo
rados. La lengua hebrea ha llegado a ser el medio funda
mental de la revelacin por una providencial preparacin
que, por as decir, la dispuso a recibir el sello de la inspi
racin divina. En correlacin con la dea, comn en el ju
daismo alejandrino, de una inspiracin de la traduccin
griega llamada de los Setenta, se tuvo conciencia de un

395
Lengua

proceso anlogo para la lengua que habra de ser la del

Nuevo Testamento. Esto explica la repugnancia persis
tente hasta hoy da de los judos a aceptar como lengua
litrgica otra lengua que el hebreo (a pesar de las afirma
ciones hechas y repetidas a la ligera, ni en tiempo de nues
tro Seor el arameo, lengua vulgar de la poca, ni ninguna
otra lengua posterior, han sido jams aceptadas en el culto
judo sino para parfrasis explicativas de la Escritura lla
madas targums, o en oraciones secundarias), y la adhesin
de la primitiva Iglesia al griego antiguo. Su sustitucin
progresiva por otras lenguas como el latn, el sirio, el rabe
o el eslavo, se ha hecho en la liturgia despus de una ver
dadera refundicin de estas diversas lenguas, ms o me
nos lograda segn los casos, y que les ha comunicado
ciertas equivalencias de expresiones tpicamente hebraicas,
o de este griego neotestamentario que haba sido el pri
mero en experimentar una fuerte impregnacin bblica. De
ah que sea muy deseable para el telogo una iniciacin
en las lenguas sagradas. De ah tambin la necesidad para
traducir la palabra de Dios o las oraciones de la Iglesia
que se adhieren estrechamente a ella, de elaborar una
lengua que remoldee convenientemente los idiomas vulga
res para imprimir en ellos, no slo en el vocabulario sino
tambin en las formas estilsticas, un verdadero equiva
lente de las lenguas en que la inspiracin est formulada
directamente, o de aquellas, como el latn en occidente, que
llevan la marca secular del pensamiento o de la oracin
cristianos.

Ley. Se define generalmente la ley como una pres

cripcin de la autoridad. Pero ya el pensamiento griego
se aplic no slo a definir la autoridad legtima, nica
capaz de dar verdaderas leyes, sino tambin a precisar
qu condiciones deben las leyes satisfacer para ser reco
nocidas como tales. As, no slo es incapaz de dictar
leyes dignas de este nombre una autoridad tirnica que
no tenga ms fundamento que la fuerza bruta, sino que
incluso una autoridad que fuera legtima en su origen
corre el riesgo de dejar de serlo si las leyes que hace se

396
 L ey

apartan de lo que debe ser la ley. El sentido de estas dis

tinciones, tan enrgicamente expresado en la Arttgona de
Sfocles, fue objeto en Platn y Aristteles y en los ju
risconsultos de la antigedad helnica y latina, de anlisis
profundos que fueron reemprendidos en una nueva elabo
racin por los canonistas y telogos. Santo Toms extrajo
de ellos una sistematizacin que es de las ms magistrales
de su obra. Se distinguir as las leyes eternas y las slo
temporales, despus las leyes naturales (que derivan de
la naturaleza de las cosas) y las leyes positivas que re
sultan de la voluntad positiva y libre del legislador. Toda
ley natural viene de Dios, como autor de la naturaleza,
pero entre las leyes positivas hay que distinguir an las
que vienen de Dios, es decir, de la revelacin, las que
vienen de la autoridad instituida por l en la Iglesia, y
las que vienen de las autoridades civiles legtimas.
Pero antes de adentrarnos en estas distinciones, importa
precisar lo que fue la ley de la antigua alianza, y cmo
su nocin y su realidad han sido, segn la palabra de
nuestro Seor en el Evangelio de san Mateo (5, 17), no
abolidas, sino cumplidas en la nueva. Aunque no se
haya encontrado otra expresin griega que nomos, ley,
para traducir la torah hebraica, es muy cierto, en efecto,
que esta ltima expresin tiene en la Biblia un sentido
que no coincide exactamente con el de nomos, ni en el
pensamiento griego ms evolucionado, y que sobre todo
le desborda. La comunicacin de la torah hecha a Moiss
en el Sina y referida a partir de x 20, se trate del dec
logo o de las leyes ms bien ceremoniales que le seguirn,
en la concepcin de todo el judaismo no se separa de la
revelacin del Nombre divino que poco antes el propio
Moiss haba tenido sobre la misma montaa (cf. x 3).
sta es la principal razn de que el trmino Torah se
aplique en bloque a todo el Pentateuco. Resulta de ello
que para el israelita piadoso la torah no ser tanto una
prescripcin jurdica, aunque est profundamente penetra
da de racionalidad como sucede en el ms elevado con
cepto de la ley griega, sino un don de gracia, en virtud
del cual la adopcin del pueblo de Dios llega a ser efec

397
Ley

tiva, en el sentido de que est llamado a llevar el sello

del nombre de Dios, es decir, como un reflejo de lo
que es 1 mismo. Gracias a un desarrollo de este sentido
fundamental de la ley juda, correlativo a un desenvol
vimiento en la propia revelacin de Dios, podr luego el
evangelio ser presentado como su cumplimiento ms bien
que su abolicin. En efecto, desde el sermn de la Mon
taa, la ley de amor evanglico aparecer como la con
secuencia de la buena nueva por excelencia: no slo
Dios quiere comportarse como Padre con respecto a nos
otros, sino que quiere hacer de nosotros sus hijos en
toda realidad, por la gracia que nos es aportada por
(y sobre todo en) el Hijo Unignito hecho hombre. Es lo
que se manifiesta en la sustitucin de la frmula: Sed
perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto, en
lugar de la bien conocida del levtico: Sed santos como
yo soy santo. Vase para ms detalles sobre este punto
el artculo > abrogacin de las leyes.
Hay que considerar todo lo dicho para comprender
el sentido pleno de la teologa tomista de la ley. Es pre
ciso comprender primero la ley eterna, como la dis
posicin (ratio) de la sabidura divina, segn la cual dirige
todos los actos y todos los movimientos (Suma Teolgica,
-n, q. 91, a. 1). La ley natural ser despus la ordenacin
divina de la criatura racional hacia su fin ltimo, grabada
en la naturaleza humana y percibida a la luz de la ra
zn (ibid., q. 94, a. 2). La ley divina positiva, al aclarar
y fortificar las prescripciones que se derivan de esta ley
natural, orienta formalmente al hombre hacia su fin so
brenatural, que le es revelado y al mismo tiempo hecho
accesible (id., q. 91, a. 4). Las leyes humanas, sean civiles
o eclesisticas, no podran ser por consiguiente ms que
aplicaciones particulares, hechas para el bien de la so
ciedad, eclesistica o civil, y por la >autoridad com
petente en cada caso, para asegurar, segn la razn hu
mana, todo su efecto a las leyes precedentes atendidas
las circunstancias de tiempo y de lugar (id., 94, a. 3, y 95,
a. 2). Estas leyes humanas, cuando corresponden a esta
definicin, se imponen en conciencia. Sin embargo, la

398
 Liberalismo
autoridad civil slo puede prescribir vlidamente acciones
exteriores, pues a stas se cie su dominio, y la autoridad
eclesistica misma no puede prescribir actos internos ms
que en tanto estn stos intrnsecamente ligados a las
acciones exteriores que son de la incumbencia de dicha
autoridad (cf. i -ii , q. 91, a. 4). Sobre la cuestin plan
teada por los moralistas modernos de si la autoridad
puede prescribir leyes puramente penales, es decir, que
no obliguen en conciencia, sino a sufrir la sancin pre
vista en caso de no observancia, las opiniones estn re
partidas. Cf. -*pena. Sobre todo esto, cf. santo Toms,
Suma Teolgica, i -ii , q. 90 a. 108.

Liberalismo. Se da este nombre a todos los sistemas

que conceden una importancia especial a la libertad, sea
poltica o religiosa. Pero bajo este nombre de libertad los
modernos ponen contenidos muy diversos y que pueden
corresponder a muy distintas tendencias. En Francia par
ticularmente, en el siglo pasado, se dio el nombre de li
berales a los catlicos que se negaban a ligar el cato
licismo, como hacan Joseph de Maistre y Louis de Bo-
nald, a una concepcin puramente autoritaria de la so
ciedad. En el protestantismo el trmino liberalismo de
signa algo diferente. Se trata de una escuela cuyo primer
inspirador puede considerarse que fue el pensador romn
tico alemn Schleiermacher, hacia nes del siglo xvm. Esta
escuela intent reaccionar contra el racionalismo desta
(-desmo) que reduca la religin a una moral dominada
por una idea abstracta de Dios. Pero su justificacin de
la religin no es ms que una justificacin del sentimien
to religioso, y no ven en las creencias ms que expresio
nes de este sentimiento, incapaces de definir verdadera
mente cualquier objeto religioso trascendente. De ah la
libertad preconizada para el creyente de formular su re
ligin segn bien le pareciera sin ligarse a ningn dog
ma. Con Alberto Ritschl, a fines del siglo xix, el liberalismo
protestante trat de renovarse por un anlisis ms ri
guroso y de aproximarse a los formularios doctrinales
evanglicos o tradicionales. Para Ritschl y sus sucesores,

399
Liberalismo

estos formularios no deben ser considerados como jui

cios de verdad, sino como simples juicios de valor. As
se podrn readmitir las expresiones tradicionales y ha
blar por ejemplo de la divinidad de Cristo, pero signi
ficando simplemente que la figura de Cristo, tal como lo
encontramos en los evangelios e independientemente de su
valor histrico, expresa para nosotros los valores religio
sos que ligamos a la divinidad. Este liberalismo tiene hoy
da su ms notable expresin en la teologa de Paul Tillich
(de origen alemn, pero establecido actualmente en Am
rica), segn la cual los enunciados religiosos no son ms
que smbolos, indispensables para el desarrollo de la vida
religiosa, y no tiene sentido hablar de su valor para el co
nocimiento objetivo. Tras todas estas formas de pensamien
to religioso se encuentra la oposicin (que estaba explci
tamente tras el pensamiento de Schleiermacher) hecha
por Kant entre el fenmeno, nico objeto posible de nues
tro conocimiento, y el nomeno trascendente que perma
necera inaccesible a nosotros. El pensamiento de Rudolf
Bultmann parece a primera vista escapar a este cuadro,
pues ms all de las afirmaciones dogmticas, pretende
buscar en su contenido inmediato, reducido a los elemen
tos de pensamiento mtico (>mito, desmitizacin), la
expresin de una situacin existencial del hombre religio
so. Pero con ello no consigue otra cosa que realizar la
misma sustitucin de las afirmaciones de la palabra divina
por una simple filosofa religiosa penetrada de agnosticis
mo, quedando an ms superficial que el anlisis de Tillich
en su transposicin del sentido de estas afirmaciones.

Libertad y libre albedro. La libertad, en el ser vo

luntario y razonable, se opone tanto a la coaccin exterior
como a toda necesidad interior. El libre albedro es, ms
precisamente, la facultad que, como consecuencia de la
libertad, aquel ser tiene de elegir entre tal o cual accin.
El relato de la creacin del hombre y de su cada, en
las primeras pginas del Gnesis, supone evidentemente
esta libertad. Lo mismo debe decirse de las exhortaciones
bblicas como las que caracterizan particularmente al Deu-

400
 Libertad y libre albedro

teronomio: ...Y o pongo ante ti la vida y la muerte, la

bendicin y la maldicin: elige, pues, la vida (Dt 30, 19).
Adems, los profetas ya sealan el hecho de que esta
libertad fundamental en el hombre est gravemente alte
rada por la existencia del pecado y de un pecado inve
terado, de tal manera que el hombre necesita ser salvado
no slo de una cautividad exterior, como la que Israel
conoci en Egipto, sino tambin de una servidumbre in
terior ms grave todava. Llegarn a decir, encareciendo
la gravedad de esta ltima: Mudar por ventura su tez
el etope o el tigre su rayada piel? Cmo podris vos
otros hacer el bien, anclados como estis en el mal? (Jer
13, 23).
La ms impresionante descripcin de esta esclavitud
de la que debe liberarse la voluntad del hombre, ser dada
por san Pablo en la epstola a los Romanos: No hago
el bien que quiero, sino el mal que no quiero (Rom 7,
19). San Juan, por su parte, llegar a decir: El mundo
entero est en poder del maligno (1 Jn 5, 18). Frente
a esta situacin, el evangelio aparece como el anuncio de
la liberacin: Si permanecis en mi palabra, seris en
verdad mis discpulos; conoceris la verdad, y la verdad
os har libres (Jn 8, 31-32). Sobre la dialctica entre
esclavitud y libertad en el mismo san Pablo, vase >es
clavitud. Este sentido del evangelio, restaurador en el
hombre de una libertad original que haba sido enaje
nada por el pecado, estar tan vivo en los primeros pen
sadores cristianos que Orgenes llegar hasta la exagera
cin de no querer admitir otras diferencias entre los seres
creados que las que resulten del solo juego de sus liber
tades respectivas. Frente a los maniqueos, para los que
el mal era, en el mundo en general y en el hombre en
particular, un simple producto de la materia y de la
existencia corporal, san Agustn en su De libero arbitrio
mostrar, por el contrario, que el origen de todos los
males que el hombre sufre actualmente est en la des
obediencia de su libre albedro, el cual a su vez (apunta
el santo en conclusin) ha quedado como paralizado por
ella. La posterior afirmacin de Pelagio de que la posi

401
Miiuyer, l)ic. Teul. 26
Libertad y libre albedro

bilidad del bien permanece inalienablemente en nuestra

naturaleza y nunca depende de otra cosa que de nuestro
libre albedro, al que la gracia vendra simplemente a
coronar, conducir a san Agustn a replantear y desarro
llar notablemente las consideraciones sobre la debili
dad actual de nuestro libre albedro, de las que l mismo
reconoce, en sus Retractaciones, que las haba profun
dizado muy poco hasta entonces. As ser llevado a
desarrollar sobre todo el aspecto de nuestra liberacin
por la gracia: la libertad en relacin con la servidumbre
del pecado. Los pensadores medievales que volvern sobre
estos ltimos desenvolvimientos se plantearn con una
precisin creciente la cuestin de en qu medida nuestro
libre albedro queda en verdad disminuido por el pecado,
y de qu manera est regenerado por la gracia. El tratado
de san Bernardo, De gratia et libero arbitrio, es uno de
los ms notables a este respecto, pues afirma que en esta
salvacin todo pertenece a Dios y a su gracia, sin que ello
impida que, en el pecador regenerado, todo sea de l, es
decir, de su libre albedro. Es, sin embargo, santo Toms
de Aquino quien haba de llegar a la sntesis ms satis
factoria, primero sobre el problema metafsico de la li
bertad con respecto a la necesidad en las criaturas; des
pus, y en correlacin con esto, sobre el problema teol
gico de la liberacin con respecto a la servidumbre del
pecado.
Para l, como para Aristteles, el libre albedro es en
el hombre un producto comn de la razn y de la voluntad,
pero es ms exactamente el acto de la voluntad juzgada
por la inteligencia que un simple juicio querido. En Dios
slo, en efecto, la inteligencia del bien es inmediata y
total, y es inconcebible que la voluntad se aparte de l,
por lo cual slo en l libertad y necesidad van parejas.
En el hombre, por el contrario, aunque la voluntad no
pueda positivamente querer otra cosa que el bien, la inte
ligencia slo se adhiere inmediatamente a bienes particu
lares ninguno de los cuales es el bien absoluto. La vo
luntad es, pues, determinada por un bien que se le prc
senta como el mejor, no en s, sino en relacin a un juicio

402
 Libertad y libre albedro

concreto en el que el discernimiento de la inteligencia no

es en s mismo independiente de aquello hacia lo que la
voluntad se inclina. Aunque sta perciba que el bien
particular que le atrae no est en la lnea del bien per
fecto, ste no es capaz de imponrsele necesariamente, ya
que no le es directamente accesible. Por otra parte, toda
determinacin de la voluntad constituye el principio de
->habitus que le har ms fcil o ms difcil la ulterior
determinacin hacia el bien objetivo. En particular el
libre albedro que ha consentido una vez en preferir un
bien particular a la consecucin del soberano bien, aunque
siga siendo capaz de buenos movimientos, no podr ya,
sin un especial socorro de la gracia, volverse a orientar
duraderamente hacia ste. A la inversa, el querer creado
es incapaz por medios naturales de confirmarse a s mis
mo en la prosecucin del soberano bien, pues slo puede
perseguirlo por la va de los bienes particulares entre los
cuales es siempre posible extraviarse. Sin embargo, si la
gracia, al ceder nuestra voluntad a sus solicitaciones, con
duce a nuestra inteligencia hasta la contemplacin so
brenatural del soberano bien, como ocurre en la visin
beatfica, no puede ya la voluntad apartarse de l. Es el
caso de los bienaventurados: en ellos, como en Dios, la
libertad ha llegado a unirse con la necesidad. Sin alcan
zar an esta perfecta coincidencia desde aqu abajo, es
posible concebir, como es el caso eminentemente de la
bienaventurada Virgen Mara, y como menos perfecta
mente pudiera serlo de otros santos, un socorro tan po
deroso de la gracia y una providencia tan especial que
teda posibilidad actual de pecar estuviese apartada de
hecho. Pero en todos los casos, la perseverancia final,
para los que todava estn en camino hacia la eternidad,
sigue siendo una gracia que debe ser solicitada en la ora
cin. En cambio, al contrario de lo que sucede con los
ngeles cados que estn fijados para siempre con toda
lucidez en el mal, puesto que aqu abajo las voluntades
humanas nunca se deciden por el mal en una tal claridad,
siempre es posible que la gracia las saque de l.
Cf. santo Toms, De Veritate, q. 24. Varios de los

403
I J b e n a d y lib re a lb e d ro

puntos esenciales han sido tomados del Contra Gentiles,

lib. i, cap. 88 y lib. m , cap. 73, 89 y 148, as como de la
Suma Teolgica, i, q. 19, 63 y 83, y i-n, q. 109.
Sin embargo, la teologa nominalista, perdiendo de
vista la trascendencia radical de la accin creadora y
redentora que no entra en composicin con el actuar hu
mano, como si los dos perteneciesen al mismo plano del
ser, producir un verdadero renacimiento de semipelia-
gianismo (tanto ms cuanto que los formularios del con
cilio de Orange permanecieron prcticamente ignorados
en la edad media). Contra ste, en tanto que uno se
mantenga en los nuevos cuadros de pensamiento, la ni
ca reaccin posible ser una oposicin fatal entre la
gracia y el libre albedro. Es lo que se producir con
Lutero. Para l, decir que la justificacin del hombre
pecador es pura gracia implicar que el libre albedro
no tiene en ello ningn papel, y la polmica con Erasmo
le conducir hasta negar la existencia del libre albedro
en el hombre despus de la cada, ya est esclavizado por
el pecado, ya permanezca puramente pasivo bajo la gra
cia. Calvino ir ms lejos todava, hasta ensear que hay
una predestinacin divina a la condenacin, estricta
mente paralela a la que destina a la gracia y a la sal
vacin. En cambio, desde Ja primera generacin protes
tante, entre aquellos que se negaron a seguir por este
camino, como Zuinglio, se ver renacer una doctrina no
slo semipelagiana sino casi puramente pelagiana (- pela-
gianismo, >zuinglianismo). El concilio de Trento reac
cionar contra estos diversos errores, afirmando que el
libre albedro ha sido atenuado y aun hasta inclinado
al mal por la cada, pero no extinguido (ses. vi, Decret.
De iustificatione, cap. 1; Dz 1521, t 793; cf. el canon
5; Dz 1555, t 815), como tampoco somos salvados al
margen de l, puesto que se adhiere y coopera a la gracia
(id., cap. 5 ; Dz 1525, | 797 ; cf. el canon 4 ; Dz 1554, +
814). Contra la idea de que, suponindose la gracia irre
sistible, el justificado no podra ya perderla, cf. tambin
el canon 23 (Dz 1573, f 833).
Habiendo renovado Bayo y Jansenio estos errores,

404
 L ib e rta d y lb re alb e d ro

sern de nuevo condenados por Po v (cf. Dz 901 ss, t

1001 ss), despus por Clemente xi (2167 ss, *!' 1216 ss).
Sin embargo, la conciliacin de la gracia con la li
bertad seguir siendo objeto de discusiones muy vivas
entre los telogos catlicos, en especial en las llamadas
controversias de auxiliis, que proseguirn bajo Clemen
te vm y Paulo v, de 1598 a 1607. Los jesutas, despus
de Molina y de su sistema llamado de la ciencia media,
sostenan que, en la adhesin a la gracia, el libre albe
dro actuaba por su plena iniciativa, no siendo eficaz la
gracia ms que en virtud de la presciencia divina tocante
a las determinaciones de la voluntad creada sin ser su
causa. Los dominicos, despus de Bez, afirmaban por
el contrario que la gracia, eficaz en s misma, produce
la cooperacin del libre albedro en virtud de una pre
determinacin fsica. Las controversias no terminaron
sino con la prohibicin, hecha a las dos partes, de calificar
de hertico el sistema adverso. Hay que confesar, sin
embargo, que la nocin misma de predeterminacin
fsica parece desgraciada, porque, queriendo salvaguardar
la nocin ciertamente tan tomista como agustiniana de la
gracia eficaz en s misma, tiende a comparar la accin
de Dios y la del hombre como si pudiesen entrar en
composicin en el mismo plano (lo que prcticamente
equivale a desconocer toda la metafsica tomista). Pero,
por su parte, no se ve cmo la teora de la ciencia media
puede evitar hacer depender la voluntad divina de una
causa creada, lo que arruina ms todava la trascendencia
de Dios. Lo mejor parece, pues, reconocer que hay en
esto un misterio que no sabramos penetrar, debiendo
ceirnos a afirmar que Dios, como Creador y Salvador
de nuestra libertad, obre en nosotros de una manera que
sobrepasa toda explicacin concebible.
Completamente distinto es el problema de la libertad
civil, especialmente en su relacin con la profesin y
prctica de la fe por los individuos en cuanto tales, y como
miembros de un cuerpo social (poltico) dado. Es un
principio ya enunciado por san Agustn y que ha sido
firmemente establecido por santo Toms que nadie puede

405
Libertad y libre albedro

dar su adhesin a la fe bajo el imperio de la violencia,

sino solamente en virtud de una conviccin razonable
(Suma Teolgica, ii -ii , 10 a 8). Se infiere de ah que la
autoridad civil debe abstenerse de toda intervencin en
el dominio religioso? Estando el principio de toda ley
justa en su conformidad con las exigencias racionales,
ningn Estado podra tomar legtimamente ninguna me
dida, que impidiese ya la predicacin ya la profesin de
la fe cristiana autntica. Pero est obligado a favorecer,
positiva y exclusivamente el mantenimiento y el desarrollo
de sta? As es en principio, pero este principio puede,
y aun debe, ser mantenido en suspenso por muchas cir
cunstancias concretas, como suele ser el caso en una
sociedad mixta en la que tal proceder slo servira para
provocar la animosidad hacia los catlicos y aun un le
vantamiento contra la Iglesia. El mismo santo Toms
no duda en ir ms lejos y en decir que los ritos de los
infieles pueden ser legtimamente tolerados, ya por algn
bien que se extraiga de ellos, ya por evitar algn mal
que su supresin causara (id. a. 11).
Ms generalmente, esta libertad para la adhesin per
sonal a la fe, que debe ser salvaguardada en cualquier
circunstancia, deben tambin respetarla todas las legis
laciones en todo lo que es necesario al pleno perfeccio
namiento de la persona humana. Esto llega hasta incluir
el respeto por la conciencia errnea. El error, como tal,
no puede ser sujeto de ningn derecho, pero como sea
que la conciencia invenciblemente errnea impone subje
tivamente su ley, al que se encuentra en este estado hay
que dejarle en libertad de sacar de ello las consecuencias,
siempre que stas no turben ni la conciencia de los otros
ni el orden pblico. As entendida, la libertad de -> con
ciencia es ciertamente un derecho imprescriptible.
Las condenaciones que la Iglesia en el siglo pasado pudo
hacer contra ciertas reivindicaciones de un ideal de liber
tad, reunidas en el Syllabus de Po ix (Dz 2900 ss, f
1700ss), versan o bien sobre la reivindicacin de una
libertad del individuo que rechazara la existencia misma
de toda autoridad o bien sobre la pretensin por parte

406
 Limbo

de la autoridad civil de imponer leyes sin preocuparse ni

del - derecho natural ni del derecho divino positivo (re
sultante de la revelacin) ni del derecho eclesistico, o
finalmente sobre la afirmacin de que el hombre no puede
estar sometido a otras obligaciones que a las que resultan
de la razn humana abandonada a sus solas luces.

Libido. Nombre dado por Sigmund Freud al impul

so fundamental de toda la actividad psicolgica y que
segn l es de naturaleza sexual. El psiclogo Cari Georg
Jung, que despus de haber sido discpulo de Freud se
separ de l especialmente en este punto, continu, sin
embargo, utilizando el trmino libido para designar la
tendencia subyacente de nuestro psiquismo entero. Pero
mantiene que el impulso sexual, por importante que pu
diera ser efectivamente, no es sino uno de los aspectos
ms importantes que sta puede tomar, lo mismo que el
impulso de agresin cuya existencia Alfred Adler, por su
parte, puso en evidencia en su estudio del complejo de
inferioridad. Esta idea de una tendencia vital, enraizada
en nuestra naturaleza corporal, y viniendo a proporcionar
una base fsica a la construccin de nuestra vida personal,
si se admite, como lo hace Jung, su polimorfismo esen
cial y adems la posibilidad efectiva de asumir todo lo
que implica en la esfera de lo espiritual autntico, nada
tiene que se oponga necesariamente a la antropologa
cristiana tradicional, antes todo lo contrario.

Limbo. De limbus, que designa en latn el borde de

un vestido, esta palabra a partir del siglo xm se aplica
a un lugar y un estado intermedio en el que acaso se
encuentren en la eternidad aquellos que, como los nios
muertos sin bautismo, no han gozado de la gracia reden
tora, mas por otra parte carecen de toda falta personal.
Despus de santo Toms (ht. iv Sent. lib. u, dist. 23, q. 11,
a. 2 y dist. 45, q. 1, a. 2 ; cf. De malo, q. 5, a. 2 y 3), la
mayor parte de ios telogos modernos tienden a admitir
que esto> seres, aunque privados de la bienaventuranza
sobrenatural, no slo no tienen sufrimiento positivo, sino

407
Limbo

que gozan de una felicidad natural. La Iglesia no se ha pro

nunciado nunca sobre esta cuestin.

Liturgia. De la palabra griega leitourga que significa

propiamente un servicio pblico (generalmente rendido por
un individuo en la comunidad). La palabra se aplic pri
mero en oriente a la celebracin eucarstica (y hoy equivale
a nuestro trminomisa). En la poca moderna es empleada
en occidente para designar todo el conjunto de la oracin
publica de la Iglesia, con la celebracin sacramental que
es inseparable de ella. Los canonistas del siglo xix han
tendido a restringir la aplicacin del trmino al texto
oficial prescrito por la autoridad eclesistica. Pero tras
el movimiento litrgico contemporneo, la encclica Me-
diator Dei rechaz esta nocin estrechamente jurdica y
puramente exterior, para definir as la liturgia: El culto
pblico que nuestro Redentor, como cabeza de la Iglesia,
rinde al Padre, y tambin el culto tributado por la socie
dad de los fieles en su cabeza y, por l, al Padre eterno,
en una palabra, el bulto integral del cuerpo mstico de
Jesucristo, es decir de la cabeza y de los miembros.
De esta definicin y de toda la encclica en la que
sta se inserta resulta: l. que la liturgia es una funcin
cultual pblica; 2. que este culto asciende al Padre ce
lestial, en cuanto que su sacerdote es fundamentalmente
Cristo ; 3. que todos los fieles estn asociados a l, jerr
quicamente desde luego, es decir, segn las diversas fun
ciones que el mismo Redentor ha distribuido en el cuerpo
de la Iglesia; 4. que este culto tiene a Cristo (vivo sa
cramentalmente en la Iglesia) como objeto inmediato
y tambin como primer sujeto, en cuanto que Cristo, al
asociarse en l a los suyos, hacer subir en l su home
naje hasta el Padre.
En esta visin de las cosas, los sacramentos vuelven
a ocupar su lugar orgnico en coordinacin con la - eu
carista, y sta es situada en el centro de toda la cele
bracin cultual, como realizacin del homenaje que la
criatura rinde al Creador, y especialmente los hijos de
Dios al Padre, que quiso adoptarlos en su nico Hijo. No

408
 Lugares teolgicos

se olvida con esto el aspecto de enseanza que tiene la

liturgia como palabra, ni su aspecto de don de gracia como
administracin de los sacramentos, pero estn reintegrados
en el aspecto principal que es el fin de todos los otros:
la respuesta de adoracin sacrificial, en el agape de Dios
comunicado, de toda la sociedad sobrenatural constituida
por esta misma comunicacin.

Locucin. Se da este nombre a las palabras formu

ladas que los contemplativos creen a veces que les son
dirigidas de lo alto por Dios mismo, Cristo o los santos.
Sin negar que pueda haber en ello una gracia de Dios ob
jetivamente comunicada a ciertas almas a travs de tales
fenmenos, la tradicin de los doctores espirituales, y
sobre todo san Juan de la Cruz, pone en guardia contra
la persuasin demasiado fcil de que, incluso en los casos
raros en que podra ocurrir as, la experiencia deba ser
necesariamente sobrenatural en todos los puntos, es decir,
tal que el juego de nuestro psiquismo inconsciente no
tenga en ello parte alguna. Y aun cuando as fuera, dicen
los mismos autores, sera de lo ms errneo suponer que
tales gracias figuran entre las ms elevadas, peligroso ligarse
a ellas y positivamente vicioso buscarlas o simplemente
alimentar el deseo de recibirlas. (Vase, sobre este ltima
punto en especial, san Juan de la Cruz, Subida al Monte
Carmelo, n, parte I, libro n, cap. 20.)

Logos. -> Palabra, > Verbo.

Lugares teolgicos. Esta expresin ha sido empleada

para designar proposiciones teolgicas de diferentes auto
res, en particular en la poca del Renacimiento y de la
Reforma. Pero, despus de la aparicin de la clebre obra
postuma del telogo Melchor Cano, O.P., que llevaba este
ttulo (Salamanca 1563), se pas a reservarla para lo que
l llama las sedes, o como tambin se dice los domicilos,
de los argumentos que pueden ser invocados en teolo. a.
Melchor Cano distingui diez, esforzndose en caua caso
en definir la autoridad que poseen y la manera como con

409
Lugares teolgicos

viene sacar partido de ellos. Los dems autores en general

lo han seguido, introduciendo entre los lugares que l
indica una clasificacin en gran parte resultante de las
consideraciones del propio Cano. Vienen en primer lugar
dos lugares que se llama propios, o tambin constitutivos:
1. la Sagrada Escritura; 2. las tradiciones apostlicas,
es decir, que se pueden hacer remontar a los mismos
apstoles como a su fuente. Siguen a continuacin los lu
gares declarativos: 3. La Iglesia como cuerpo, en las ms
diversas expresiones que da de su fe, entre las que la
liturgia y el derecho cannico son de una especial impor
tancia, aunque su testimonio deba ser tomado en su con
junto de constancias y concordancias y no como una sim
ple masa de argumentos aislables; 4. las decisiones y es
pecialmente las definiciones conciliares; 5. la enseanza
y las definiciones de los papas. Estos tres ltimos lugares
se refieren a los dos primeros, precisando en qu sentido
los entiende la Iglesia. Se aaden a ellos, tambin como
declarativos, pero sin que su valor sobrepase la simple
probabilidad, a menos que concuerden; 6. los padres
de la Iglesia, es decir los ms antiguos telogos que han
precisado su fe explicndola y cuya autoridad ha sido
reconocida por la Iglesia entera, y especialmente por el
magisterio episcopal y papal; y tambin, en una menor
medida y en proporcin con la autoridad que les es gene
ralmente reconocida en las mismas condiciones, 7. los
telogos y canonistas (aunque a estos ltimos errnea
mente, sin duda, Cano no ha querido reconocer ms que
una autoridad derivada de la de los telogos). Final
mente, como lugares anejos aade; 8. la razn natural;
9. los filsofos y los juristas; 10. los datos de la his
toria y las tradiciones humanas. Se ha criticado con fre
cuencia esta esquematizacin y han sido propuestos di
versos sistemas para mejorarla o reemplazarla. Pero, en
su conjunto, sigue siendo la ms cmoda y ordenada que
se posee.

Luteranismo. El principio fundamental del luteranis-

mo est en la afirmacin de que la - justificacin es la

410
 Luteranismo

obra en nosotros de la sola gracia de Dios, recibida por

la sola fe (sola grada, sola fide). Tal como Lutero lo ha
expresado en sus obras espirituales, como su gran Comen
tario a los Glatas (cf. especialmente m , 13) o el Pequeo
catecismo, este principio puede entenderse en un sentido
plenamente ortodoxo. Pero en su polmica contra los
telogos catlicos y por el uso que en ella hace de la
concepcin nominalista (- nominalismo) segn la cual
los seres no se definen y distinguen ms que por su obrar,
llega a identificar esta afirmacin con la de una justi
ficacin completamente externa, es decir, que permanecera
extraa a todo cambio que se produjera en nosotros mis
mos. Como se ve en su Comentario a los Romanos y
todava ms en su De servo arbitrio, no slo niega que
las obras sean en alguna manera esenciales a la salvacin,
sino que excluye de ella la presencia de la caridad res
taurada en nosotros por la gracia. Adems, este primer
principio de su doctrina, que Melanchthn ha llamado
el principio material, est estrechamente ligado a lo que
el mismo sistematizador llamar su principio formal: la
soberana de la palabra de Dios. Tambin aqu las expre
siones de Lutero muchas veces expresan simplemente (y
aun excelentemente) la idea tradicional de que la palabra
divina es el principio de todo el cristianismo, como co
municacin del espritu de Dios a nuestro espritu, que no
es slo comunicacin pensada, sino acontecimiento sal
vador, en el que la revelacin es inseparable de una in
tervencin soberana y salvadora de Dios en la historia
del hombre y del mundo. Pero de nuevo la unilateral idad
de la polmica le llevar a confundir esta afirmacin fun
damental con una reduccin de la palabra de Dios al
solo texto de las Escrituras, aislado de la Iglesia que nos
lo propone, y aun opuesto a ella, y por consiguiente, a
rechazar toda conexin de la Escritura con la tradicin.
Otro elemento, secundario ste, del luteranismo ser
la invitacin hecha a los prncipes cristianos a representar
el papel de los obispos, ya que stos faltan a su deber
de operar la reforma. Esto desembocar en una completa
dominacin del Estado sobre la Iglesia y finalmente en

411
Lu eran sino

una absorcin de la Iglesia en un Estado que se supone

cristiano.
Esto no impedir, sin embargo, que entre las Iglesias
resultantes de la Reforma protestante, el luteranismo se
distinga en su desarrollo por la presencia de muchos ele
mentos tradicionales, que conservar bastante fielmente
al menos hasta la poca de la guerra de los treinta aos:
doctrina realista de los sacramentos (especialmente de la
presencia real en la eucarista), prctica litrgica a me
nudo muy prxima a lo que quedaba de mejor en la prc
tica medieval, aunque acentuando algunas de sus des
viaciones exageradamente penitenciales o individualistas.
A partir del siglo xix, primero bajo la influencia de ciertos
luteranos alemanes que reaccionan contra la tendencia
de los reyes de Prusia a fundir y obliterar las caracte
rsticas del luteranismo bajo la influencia de las iglesias
llamadas - reformadas, el luteranismo no slo reavivar
estos aspectos primitivos de su prctica y de su doctrina,
sino que tender a devolverle todo su valor tradicional
para un retorno ms o menos explcito a la Iglesia primi
tiva. Este movimiento cuyos primeros animadores son
Lhe y Kliefoth en Alemania, Homing en Alsacia, Luis
Meyer en Pars, Schartau en Suecia, y en cierta medida
Grundvig en Dinamarca, se ha desarrollado mucho en
nuestros das. Es uno de los factores ms importantes del
movimiento ecumnico, aunque se encuentra en tensin
ms o menos permanente con la tendencia a volver a los
aspectos ms anticatlicos de la doctrina luterana sobre
la justificacin o la palabra de Dios (esta tendencia se
expresa especialmente en la obra teolgica del obispo y
telogo sueco Anders Nygren; la de su coega Gustaf
Aulen expresa una orientacin mucho ms matizada y
conciliadora).
Manifestaciones particularmente notables e influyentes
de este renacimiento relativamente catlico en el lutera
nismo contemporneo son la obra litrgica y ecumnica
de la comunidad alemana llamada de Berneuchen, as
como la restauracin litrgica de las iglesias luteranas reu
nidas recientemente en los Estados Unidos (sin duda la

412
 Luz

ms importante, tanto por su valor teolgico y pastoral

como por su carcter profundamente tradicional, de todas
las liturgias protestantes actualmente en uso). Hay que
mencionar tambin un renacimiento de la vida monstica
que, despus de haber sido esbozada por las -^diaconisas
de Lohe, se desarrolla actualmente en un sentido todava
ms acusado, especialmente con la comunidad de Darm-
stadt.

Luz. Asociada o no expresamente al fuego, la imagen

de la luz se encuentra empleada en la Biblia como el sm
bolo por excelencia de la naturaleza divina con la vida
que es inseparable de ella (-> fuego, - gloria, -> vida).
Como ya hemos dicho, la gloria divina es presentada como
una irradiacin luminosa. Recprocamente, habra que
comenzar por decir que la misma luz material fue to
mada por los hebreos como la manifestacin propia de la
gloria del Creador en el seno del mundo fsico. Es lo
que se deduce de textos como el salmo 19, que ve en el
sol el smbolo de la presencia del Creador, irradiando a
travs de toda su obra. El Salmo 104, otro salmo solar,
dir (v. 2). T te recubres de la luz como de un vestido.
El conocimiento de Dios por los seres dotados de inteli
gencia es presentado como una forma simplemente superior
de esta luz. En la visin de Dios de Isaas 6, en la que la
luz y el fuego son los smbolos de la presencia divina, los
serafines (es decir literalmente los seres gneos) y su
proclamacin de la santidad divina aparecen como una
personificacin de esta luz. Le mismo ocurre con los
hayoth (los vivientes) y los ophanim (las ruedas cu
biertas de ojos del trono divino) en la visin de Ezequiel 1,
y de nuevo en la del captulo 4 del Apocalipsis. Por esto
la ley, que permite conocerlo, es como la lmpara de la
luz divina (cf. la segunda parte del salmo 19; Sal 119,
105 ; Is 2, 5 y otros muchos textos). La salvacin de los
justos es presentada como una irradiacin de luz (Is 9, 1 ;
42, 7, Miq 7, 8; etc.). La Jerusaln celestial estar com
pletamente iluminada por la presencia de Dios y el co
nocimiento de Dios que para los suyos resultar de ella.

413
Luz

En cambio, el seol, en el que los muertos permanecen

lejos de Dios, no es ms que tinieblas (Dan 12, 3), como
el da del juicio, aunque en principio luminoso entre
todos, no ser ms que tinieblas para los impos (Am 5,
18). El libro de la Sabidura, en su evocacin de las pla
gas de Egipto, sealar que los egipcios permanecan en
tinieblas mientras que los hebreos estaban en plena luz
(17, 1 a 18, 4).
Sin embargo, esta luz es profundamente misteriosa.
No slo su carcter gneo la hace insoportable a los ojos
de los mortales visin), sino que no se les aparece
ms que asociada a la nube.
Lo mismo que el Siervo fiel era llamado la luz de
las naciones (Is 42, 6 y 49, 6), y el mismo Dio* el sol
de justicia (Mal 3, 20), la aparicin de Cristo ser salu
dada en el cntico de Zacaras como el advenimiento del
oriente de lo alto, venido a iluminar a los que estaban
sentados en las tinieblas y en la sombra de la muerte
(Le 1, 78-79). Las curaciones de ciegos, frecuentes en los
sinpticos, son vistas ciertamente como significativas de la
obra mesinica. La transfiguracin presenta a Jess irra
diando la misma luz celestial que Moiss y Elias (que
reaparecen aqu) habran contemplado sobre el Horeb,
y como convertido en el centro de la nube luminosa de la
presencia divina en la que introduce a sus discpulos
(Mt 17, 2-8 y par.).
Pero el pleno desarrollo de este tema es propio de san
Juan. Su presentacin de la obra de Cristo, en los suyos
a travs del Apocalipsis, en l mismo a travs del evan
gelio, puede ser resumida por el ttulo de un opsculo de
la comunidad de Qumrn (que representa una espirituali
dad juda muy prxima en muchos rasgos a la espiritua
lidad cristiana, especialmente de san Juan): El combate
de los hijos de la luz y de los hijos de las tinieblas. Esta
oposicin se haba convertido de antiguo en una expre
sin familiar a los cristianos, como vemos en san Pablo
(1 Tes 5, 5 ; cf. ms generalmente la oposicin que hace
entre tinieblas y luz siempre que trata de conversin:
Col 1, 12; Ef 5, 8-9, etc.) y san Lucas (Le 16, 8 en donde

414
 Loz

los hijos de este mundo se oponen a los hijos de la

luz). Mas para san Juan el mismo Jess ha sido dado
como la luz del mundo (Jn 8, 12 y 9, 5). Su encarnacin
redentora es descrita en estos trminos: La luz ha brillado
en las tinieblas, y las tinieblas no la han extinguido
(1,4). Esta luz, por otra parte, est prxima a la -> vida di
vina, a cuya irradiacin comunicativa se identifica (1, 4). Los
que obran segn la verdad (- fidelidad), es decir, la rea
lidad divina, vienen a la luz, mientras que aquellos cuyas
obras son malas huyen de ella (3, 19 ss). Creyendo en la
luz, se llega a ser hijo de la luz (12, 36).
El Apocalipsis nos muestra a los mrtires, es decir, a
los testigos de esta luz, vestidos de un lino resplandeciente
(en griego lampros), y la ciudad celestial, en la que son
llamados a vivir eternamente, iluminada por la luz del
cordero inmolado del que han dado testimonio (cf. 15, 6
y 21, 23). Cristo se proclama en ellas, en efecto, la bri
llante estrella de la maana (lampros de nuevo: 22, 16).
La primera epstola de Juan mostrar cmo marchar
en la luz, es practicar el agape (el amor que es propio
de la vida de Dios, hasta el punto de definirla) ya en
este mundo en medio de los hombres nuestros hermanos,
manifestando as que se est en comunin con Dios que
es luz (cf. 1, 5ss y 2, 8-11).
As, mientras que la primera epstola a Tito nos re
cuerda la afirmacin tpicamente juda de que Dios per
manece en una luz inaccesible (6, 16), la primera epstola
de Pedro resumir la vocacin de los bautizados en estos
trminos: Dios nos ha llamado de las tinieblas a su luz
admirable (2, 9).
En la tradicin cristiana, el bautismo ser, pues, con
cebido como la iluminacin por excelencia. Despus del
gran texto de 2 Cor 3, 18: Todos nosotros, con el rostro
descubierto (por oposicin a Moiss que deba cubrirse
con un velo para presentarse ante Dios), reflejando la
gloria del Seor, somos transfigurados segn su propia
imagen, de gloria en gloria, como por el Seor que es
Espritu (cf. 4, 6), el ideal de la - mstica cristiana se
definir, en una contemplacin transformante de la luz di

415
Luz

vina emanada del Salvador, como la - bienaventuranza

cristiana en esta contemplacin y transfiguracin llegadas
a ser perfectas. Santo Toms, finalmente, describir el
desarrollo y expansin definitivos de la gracia en nosotros
como un paso de la luz (todava oscura) de la fe a la
luz de la gloria. Cf. Suma Teolgica, i, q. 106, a. 1, ad 2;
q. 12, a. 5, ad 3, y a. 13 ; igualmente ii-n, a. 173, a. 2. La
mstica bizantina, tal como la sistematizar Gregorio
Palamas, ver ms explcitamente an en la contemplacin
terrena, esbozo de la celestial, una transfiguracin del
alma y del mismo cuerpo por la luza divina irradiante
de la humanidad glorificada del Salvador.

416
 M
Magia. Perversin de la religin en la que el hombre
intenta apoderarse por medio de ritos y frmulas, de la
potencia divina para utilizarla a su antojo, lo que, por una
consecuencia fatal de esta orientacin fundamentalmente
viciada, significa inevitablemente usarla en un sentido
ms o menos malfico. Lejos de ser una forma primitiva
de la religin, como han pensado ciertos etnlogos, como
sir James Frazer en Inglaterra o Hubert y Mauss en Fran
cia, la magia aparece como un fenmeno secundario y
parasitario con relacin a la religin. Parece nacer en
un momento en que el hombre toma conciencia de su
poder relativamente autnomo en el desarrollo de la ci
vilizacin (probablemente en el paso del estado nmada
al estado sedentario y en correlacin con las tcnicas
agrcolas). Su atencin se desva entonces de las hierofa-
nas celestiales, smbolos de la inaccesibilidad de Dios,
hacia las potencias terrenas a las que llega a rendir un
culto en el que la voluntad de dominacin va a la par
con la idolatra. Por esto los profetas de Israel vern en
los cultos de los becerros de oro no slo una infidelidad,
sino un culto de los demonios, que excita los instintos ms
turbios.
Puede plantearse la cuestin de si la magia debe ser
considerada como una simple deformacin margina] de
las religiones ms diversas, o como una verdadera reli
gin pervertida desde el principio. De hecho, en sus for
mas populares a las que se reserva de ordinario el nom
bre de hechicera, se presenta como una combinacin de
prcticas supervivientes de antiguas religiones cada vez
ms deformadas, capaz de atraer tambin, para pervertir
los, los mismos ritos del cristianismo. En sus formas ms

417
Houyer, Dic. Teol. 27
M a g ia

intelectuales, se ala de ordinario con los sincretismos

ocultistas (- ocultismo), en los que se reaniman artifi
cialmente antiguos cultos ms o menos alterados, acentun
dose en ellos deliberadamente lo que podan encerrar de
perverso desde su origen. La poca del Renacimiento, como
ya el fin del paganismo antiguo, presenta una singular
profusin de estas prcticas en medios que no eran siempre
populares.
En ella se ve surgir igualmente la pretensin de ejercer
centra la magia negra, esencialmente perversa, una magia
blanca, que pretende obrar sobre la naturaleza descubriendo
sus ocultas energas, pero para el bien de la humanidad.
Es lo que aparece en autores como Marsilio Ficino, Pico
della Mirndola y sobre todo Paracelso. La figura del
mago Prspero en La tempestad de Shakespeare, ilustra
esta tendencia. Uno puede preguntarse si el ideal tecnol
gico moderno, con la ideologa vagamente prometeica
de la que permanece todava tan penetrado, no ser a me
nudo un heredero ms directo que lo que podra aparecer
a primera vista. La pretendida inocuidad que le caracteriza
no est exenta, como tampoco lo estaba en sus fantsticos
iniciadores del Renacimiento, de una ambigedad temible.
Desde el momento en que el hombre pretende obligar
a la naturaleza a plegarse a sus designios, sin referir ya
stos a ninguna ley trascendente, no se vuelve a caer
en el error fundamental de la magia, por el que la vo
luntad de poder se desembaraza de todo respeto a Dios
seor del universo, y pretende entronizar al hombre como
dueo soberano?
Dos cuestiones se plantean a propsito del resurgimiento
de prcticas y del innegable desarrollo de las ideas mgicas
en la poca del Renacimiento. La primera es saber en
qu medida la represin que han suscitado no ha creado
ella misma, por una verdadera sugestin colectiva, lo que
persegua. La caza de brujas ha acentuado sin duda
el mal que quera atajar. Pero es dudoso que lo haya
creado en todos sus elementos. Las investigaciones de los
especialistas del folklore contemporneo han puesto en
evidencia, en efecto, una permanencia de la magia en la

418
 Magisterio eclesistico

misma poca moderna que apenas parecera creble si

no hubiera pruebas irrefutables. La segunda cuestin que
viene entonces al espritu es la de la naturaleza exacta
de las prcticas consideradas: No son ms que huecas
fantasas de neurticos? Encierran ciertos fenmenos os
curos, mezclados sin duda con muchas supercheras pero
sin reducirse enteramente a ellas? Y, si fuera as, cabra
admitir la posibilidad, en algunos casos por lo menos,
de intervenciones propiamente diablicas? La bula de
Inocenoio vm, Summis desiderantes, fechada el 9 de diciem
bre de 1484, que concede plenos poderes a los inquisidores
dominicos alsacianos Krmer y Sprenger (que poco des
pus deban publicar el Malleus maleficarum, destinado
a ser como el manual de la persecucin de hechiceros) ha
sido rechazada como inautntica por diversos historiadores
modernos, por la respuesta afirmativa que da a los dos
ltimos puntos. No est en modo alguno asegurado que
lo sea; pero si es autntica, es difcil afirmar en qu
medida la autoridad pontificia se encuentra comprometida
por las expresiones aparentemente categricas que en
cierra. '

Magisterio eclesistico. Esta expresin es reciente en

el vocabulario teolgico (el Diccionario de Teologa Ca
tlica de Vacant, Mangenot y Amann ni siquiera contiene
un artculo sobre este tema). Su realidad es, sin embar
go, tan antigua como el cristianismo. Se designa por
esta palabra, en efecto, la funcin que incumbe a la Igle
sia, y especialmente a su jerarqua apostlica, de anunciar
perpetuamente la palabra de Dios en su nombre y con su
autoridad y definir su sentido cuando es necesario. Se ver
en el artculo -> apostolado los fundamentos bblicos de
esta nocin. Si ha tomado un creciente relieve en la poca
moderna, se debe a la necesidad de precisar cmo puede
y debe la Iglesia, en todo tiempo, corregir los errores que
resultan de una pretensin individual de interpretar libre
mente o la Escritura (caso del protestantismo) o la misma
tradicin catlica (caso del modernismo). El objetivismo
fundamental de los antiguos les impulsaba a insistir sobre

419
Magisterio eclesistico

la regla objetiva de la fe, dada en la Escritura inseparable

mente de toda tradicin. El subjetivismo de los modernos
ha obligado a insistir sobre el hecho de que esta objeti
vidad del dato revelado y tradicional se encontrara re
ducido a la nada si perteneciese a cualquiera darle el
sentido que bien le pareciera, y no al cuerpo mismo al
cual y por el cual ha sido dada la palabra divina, y dentro
de ste especialmente a los miembros responsables del
conjunto en virtud de su cargo apostlico. De ah la idea
especialmente desarrollada por el cardenal Billot, S.I.,
segn la cual la Escritura y la tradicin constituyen la
norma remota de la fe, y el magisterio vivo de la Iglesia
la norma prxima. Hay que entenderlo en el sentido de
que incumbe solamente a la jerarqua eclesistica propo
ner y definir con autoridad en qu sentido Escritura y
tradicin deben entenderse. Pero los que se imaginasen
por ello que la autoridad eclesistica es libre de proponer
cualquier doctrina que le pareciese buena, sin tener que
referirse y someterse a ninguna norma objetiva, sino
teniendo el derecho de someter a su propio sentido, por
una interpretacin forzada, cualquier texto de la Escri
tura y de la tradicin, entenderan esta distincin a la
inversa de su sentido. El magisterio papal lo ha precisado
numerosas veces, especialmente en la encclica Humani
generis, publicada por Po xii el 12 de agosto de 1950, que
declara que el Seor ha confiado al magisterio todo el
depsito de la fe, es decir, las Sagradas Escrituras y la tra
dicin divina, para que lo guarde, lo proteja e interprete,
as como en la encclica Munificentissimus, del mismo
papa, dada el 1 de noviembre del mismo ao. Citemos en
el mismo sentido la explicacin dada por monseor P
rente, en nombre del Santo Oficio, en el Osservatore ro
mano de 9-10 de febrero de 1942, a propsito de la con
denacin de dos obras contemporneas, entre otros mo
tivos porque sostenan una extraa identificacin de la
tradicin (fuente de la revelacin) con el magisterio vivo
de la Iglesia (guardin e intrprete de la palabra divina).
La gracia propia asegurada a! magisterio de la Iglesia
no es de ninguna manera la de sustituir por una revelacin

420
 Magisterio eclesistico

nueva la que ha sido dada una vez para siempre, sino

por el contrario, la de no apartarse nunca ni dejar apar
tarse a los feles del verdadero sentido de sta. Se despren
de que la jerarqua misma, para dar esta interpretacin,
no slo debe referirse a los monumentos objetivos de la
revelacin y de su interpretacin tradicional, sino poner
por obra todas los medios humanos que estn a su alcance
para extraer su sentido. La asistencia divina garantiza que
la jerarqua no pervertir jams para la Iglesia el sentido
profundo de estos documentos sagrados; pero no la dis
pensa de una bsqueda laboriosa de este sentido, sin la
cual ella misma no podra extraer todas sus riquezas. Se
infiere que la importancia ms conscientemente dada en
la poca moderna a este papel regulador de la autoridad
viva no podra tampoco justificar una inversin del m
todo teolgico definido por santo Toms (que el magis
terio supremo de la Iglesia nos propone hoy ms que
nunca como modelo en las primeras pginas de la Suma
Teolgica, especialmente: partir de la palabra de Dios
en la Sagrada Escritura para explicar racionalmente, a la
luz de la fe (es decir, considerando el conjunto de la
tradicin, bajo la regulacin permanente de la autoridad
viva). Desde este punto de vista, segn las acertadas pa
labras de Cayetano, la autoridad jerrquica, con relacin
a la verdad revelada en la palabra de Dios, aparece como
ministra obiecti, lo que significa que ella es para los fieles
regula de su profesin de fe, pero ella misma es reglala
y mensrala por la palabra de Dios tal como se expresa
en la Escritura, inseparablemente del conjunto de la tradi
cin catlica (Commentarium, in Sum. Theol., ii -ii , q. 1,
a. 1, par. 10 y 12; cf. lo que dice adems a propsito de
q. 2, a. 6).
El magisterio se divide en ordinario y extraordinario,
implicando el segundo ya las definiciones de los concilios
ecumnicos, ya las definiciones ex cathedra que podran
pronunciar los papas. La infalibilidad garantiza formal
mente todas las definiciones dadas por este magisterio
extraordinario. Abarca igualmente todo lo que es enseado
unnimemente por el magisterio simplemente ordinario

421
Magisterio eclesistico

del ccnjunto del episcopado en unin con el soberano

pontfice. Para precisar la autoridad que corresponde a
un documento del magisterio ordinario, se tendrn en
cuenta las indicaciones formuladas en el artculo - in
terpretacin.

Mal. Contrariamente al pensamiento griego, que ha

tendido siempre a ver el origen del mal en la materia, y
ms todava al maniquesmo, que lleg hasta hacer de
l un principio positivo coeterno con el bien, la revelacin
bblica afirma la bondad de todos los seres, tanto materia
les como espirituales, al constituir todos la creacin de un
Dios perfectamente bueno (cf. Gn 1). Por esto la teologa
cristiana tomar la definicin del mal dada por Plotino
(Enneadas, vm, 1, cap. 2; cf. m, 3, cap. 5) como una
privacin, una simple ausencia del bien. Como tal, el mal
no ha sido nunca positivamente querido por Dios, dirn
los telogos, sino solamente permitido, en consideracin
siempre de un bien superior del que es como la contra
partida inevitable. As la imperfeccin inherente a todo
ser finito no es nunca otra cosa que la condicin de la
existencia de tal ser, que en s misma es buena en cuanto
que existente.
Pero este problema metafsico del mal se desdobla en
un problema moral y religioso, en el que lo que promueve
la cuestin no es el hecho del lmite y de la simple imper
feccin en un mundo creado, sino la presencia, por una
parte, del sufrimiento y de la muerte, especialmente de los
inocentes en un mundo que se afirma haber sido creado
por un Dios todopoderoso y absolutamente bueno, y por
otra del pecado. El relato de la cada, en el captulo 3 del
Gnesis, subraya que el hombre ha llegado a ser sufriente
y mortal despus del pecado, lo que precisar la epstola
a los Romanos (5, 12) al decir: Por el pecado la muerte
entr en el mundo, y la muerte pas por todos los hom
bres, porque todos han pecado. Una doble tendencia a
este respecto se revelar a lo largo de la revelacin: refe
rir todo el mal sufrido al castigo de un pecado (cf. Ez 18,
en donde se afirma el principio de la responsabilidad y

422
 Mal

del castigo personal); poner en evidencia el misterio de

los males que afectan tanto a los inocentes como a los
culpables, a pesar de este principio (cf. todo el libro de
Job y Le 13, 1-5). La solucin se anunciar en la idea de que
el sufrimiento del justo es salvador para los mismos injus
tos (es el tema de los cnticos del - Siervo en la segunda
parte del libro de Isaas), y finalmente de que se convierte
as en el medio de manifestacin y de realizacin suprema
del agape divino en el mundo del pecado (cf. Rom 5 y
Flp 2).
Orgenes ser el primer pensador cristiano en mostrar
que el problema del mal, bajo esta forma, es esencialmente
el problema de un mundo de libertades creadas. Dios, al
crearlo, acepta por este hecho la posibilidad del pecado,
cuyas consecuencias sern el sufrimiento y la muerte, pero
consecuencias que abrirn la va a una redencin posible.
Es el profundo pensamiento que anima los antiguos textos
litrgicos que ven en el rbol de la cruz, plantado por el
pecado pero en el que florecer el amor salvador, final
mente el rbol de la vida que llevar los frutos de la re
surreccin.
Sin embargo, Orgenes ir ciertamente demasiado lejos
al querer ver en los desfallecimientos de las voluntades
creadas la nica fuente de las desigualdades entre las cria
turas. Sin llegar tan lejos, el mismo san Agustn, en la
lucha contra el maniquesmo, tender an a ver en todo
mal, cualquiera que sea, sive culpa sive poena: ya una
falta (de la criatura libre) ya su pena. Santo Toms acep
tar el principio pero reducir su aplicacin al mundo de
los seres voluntarios.
En definitiva, hay que decir que el problema propia
mente religioso y moral del mal es el problema que inevi
tablemente plantea la creacin de un mundo de voluntades
libres, asociadas por una misteriosa solidaridad, que es
entre ellas como el comienzo de su introduccin en la so
ciedad sobrenatural del amor divino comunicado. El resul
tante sufrimiento y muerte de los inocentes es la va por
la que el amor redentor se introducir y se manifestar
en ellos, ofreciendo as a los mismos pecadores la via de

423
Mal

retorno a Dios y, a pesar del desfallecimiento momentneo

de sus libertades, de acceso a la generosidad del propio
amor de Dios. Este problema no puede ser resuelto por
ninguna respuesta puramente especulativa, sino por el
hecho de que Dios mismo, que ha permitido un mundo
en el que con el pecado reinan el sufrimiento y la muerte,
con lo que stos tienen a primera vista de ms inexpli
cable, ha tomado sobre s el escndalo por excelencia de
la cruz para salvar a los pecadores y aniquilar el pecado.
Cf. en santo Toms, con el De malo, los dist. 34 y 35 del
segundo libro del Com. in Sent., el libro m de Contra Gen
tiles, etc. y en la Suma Teolgica, con los q. 48 y 49 de
la i parte, los q. 41 y 46-49 de la iii .

Maldicin. Frmula simtrica de la bendicin, en el

sentido de que se supone que atrae la condenacin, y no
la gracia, sobre un objeto o un ser personal. El Deutero-
nomio que insiste tan fuertemente sobre la alternativa
ofrecida a la libertad del hombre por el llamamiento a la
alianza divina, despus del paso del Jordn nos presenta
una separacin de elegidos y rprobos, manifestada en una
verdadera liturgia de maldiciones sobre el pecado y de ben
diciones sobre la fidelidad a las palabras de la alianza
(Dt 27, 11-26 y todo el cap. 28). La liturgia del Nuevo
Testamento, por dominada que est por la bendicin sal
vadora incluida en la cruz de Jess, ve expresamente en
ella, con la maldicin de las potencias del mal (de ah el
mantenimiento de los salmos de maldiciones en el oficio
divino), la de los pecadores con impenitencia final. Con
tiene incluso, adems de exorcismos que son verdaderas
maldiciones contra los demonios, ciertas formas de maldi
cin contra los que cometiesen pecados especialmente enor
mes sin arrepentirse de ellos. (Cf. en el Pontifical romano
la maldicin contra cualquiera que indujese a una virgen
consagrada a violar su voto.)
Maligno. - Demonio.
Maniqueismo. Error de Manes (o Man), nacido en
el siglo ni de nuestra era, que combina elementos herticos

424
 Mara

de judaismo y de cristianismo (del tipo del -agnosticismo)

con un fondo de ideas mazdestas (-> dualismo) y extremo-
orientales (en especial budistas). Su rasgo principal es un
dualismo metafsico radical, que supone un principio del
bien, espiritual y luminoso, en una lucha sin fin con un
principio del mal, material y oscuro. Conocamos sobre
todo el maniquesmo por numerosos escritos de san Agus
tn, que lo combati despus de haberse separado de l
(el primero es el De moribus Ecclesiae), pero descubri
mientos recientes han permitido adquirir un conocimiento
de primera mano que alcanza a los primeros tiempos de
la secta y a su fundador. Bajo formas diversas (ctaros,
bogomilos, etc.), las ideas maniqueas, volviendo a poner
en circulacin viejas ideas que haban ya surgido en la
gnosis hertica, han constituido una perpetua amenaza para
la fe catlica en la edad media. Se ha sealado justamente
el papel que han representado en un cierto falso esplritua
lismo que distingue toda una parte de la literatura corts,
especialmente de la lengua de Oc.

Mano de Dios. Esta metfora, empleada muchas ve

ces en la Bibllia (en especial bajo la forma desarrollada
mano fuerte y brazo extendido, cf. x 6, 1 ; 15, 6 y 12;
Dt 26, 7, etc.), significa la intervencin de Dios en la his
toria humana, que va a la par con su palabra, y por la que
ejerce sus juicios sobre los que le niegan su fe, al tiempo
que libera a los suyos.

Mara. La Iglesia se percat muy pronto de que, junto

a la asociacin a la obra de Cristo propia de los apstoles,
Mara, madre del Salvador, ofreca otro tipo propiamente
femenino de asociacin, si cabe todava ms ntima, a la
obra salvadora. El principio de esta asociacin es su ma
ternidad espiritual y fsica, con respecto al Hijo de Dios
hecho hombre. Su virginidad, que muy pronto fue recono
cida como de una integridad y de una significacin excep
cionales, apareca a la vez como condicin y efecto de esta
predestinacin singular en el plan de la salvacin.
El Evangelio segn san Mateo parece ver en el naci

425
Mara

miento virginal de Jess el signo de que 1 es Dios con

nosotros: no un hijo cualquiera de los hombres, sino el
Hijo de Dios hecho hombre (cf. Mt 1, 20-22). El de san
Lucas nos descubre la anunciacin del ngel de tal manera
que Mara viene a representar al lado del segundo Adn,
el papel de la nueva Eva. El ngel fiel la llama a la fe como
la serpiente haba llamado a Eva a la incredulidad; la obe
diencia de una responde a la desobediencia de la otra, la
aceptacin de ser la esclava del Seor en la abnegacin de
s misma responde a la voluntad de afirmarse en el lugar
de Dios cediendo a la codicia. Detrs de esta oposicin se
presiente cmo la virginidad de Mara, su renuncia a las
satisfacciones inmediatas, la prepara a ser madre, no de
una vida manchada en su fuente, sino del Santo que ser
fuente de la nueva vida. En el umbral de este evangelio
de los pobres que es el Evangelio de Lucas, Mara es
como la viviente imagen de esta fecundidad sobrenatural
de la fe que slo en Dios pone su esperanza. Es notable
que tambin Lucas destaque en los Hecho (1, 14) la pre
sencia de Mara en medio de la Iglesia que, en la oracin,
espera la venida del Espritu. Los escritos de san Juan
a su vez evocan la figura de Mara, primero en la visin
de Ap 12. Parece, en efecto, que si la mujer que aparece
en el sol, con la cabeza coronada de estrellas y la luna
bajo sus pies, no es pura y simplemente la Virgen, sino la
Iglesia, es en todo caso la Iglesia representada por la madre
de un nico hijo varn, vencedor de la serpiente, que es
evidentemente el Mesas. Esto equivale a decir que si la
mujer representa a la Iglesia, sta es vista primeramente
en Mara. Ms exacto sera quiz decir que la mujer es
aqu la Iglesia de la antigua alianza engendrando por Ma
ra al Mesas, y con 1, a toda la Iglesia de la nueva alian
za. En el Evangelio de san Juan, Mara estar presente al
comienzo y al fin del ministerio pblico de su Hijo. En
Can aparece como aquella por quien se llega a Jess, de
la misma manera que por ella vino 1 al mundo, y si en
san Lucas era el ejemplo mismo de la fe obediente con la
que Cristo debe ser acogido, ahora ella exhorta formal
mente a esta fe: Haced todo lo que 1 os diga (Jn 2,

426
 Mara

1-12). En la cruz, Mara es la imagen de la fidelidad en

seguir a Cristo hasta el fondo de la prueba, y se convierte
as, por expresa voluntad de ste, en la madre de aquellos
que su muerte engendra a la vida (19, 25-27).
La meditacin de la Iglesia estar pronta a extraer de
este conjunto de textos la certeza de que en Mara, por la
fe, la humanidad que Jess vena a salvar estuvo desde el
principio libremente asociada a la obra redentora que slo
l poda cumplir. De ah la conviccin de que Mara es
la madre del Salvador espiritual y fsicamente, y madre en
l de todo su cuerpo mstico. De ah el ttulo de nueva Eva
que los padres le darn siguiendo a san Ireneo, y el reco
nocimiento de la maternidad de gracia en la que se pro
longa, para todos los cristianos, su maternidad fsica con
respecto al Hijo de Dios hecho hombre. A la vez, su vir
ginidad consagrada a Cristo aparecer como el ejemplo
supereminente de la fecundidad sobrenatural de tal renun
ciamiento aceptado en la obediencia a la fe. As Mara
vendr a ser como la imagen perfecta de la adhesin de
la humanidad a la obra redentora cuyo objeto es aqulla.
Sierva del Seor por excelencia, junto al nico Siervo,
la Iglesia ver en ella la plenitud de la fe de la que ella
debe vivir, la perfeccin de la intercesin cristiana en la
completa correspondencia a la redencin. A ello se aa
dir primero la certeza de que su virginidad ha encontrado
en su maternidad sobrenatural una pura floracin, exenta
de todo detrimento. Asi la victoria en ella de la gracia so
bre el pecado y sobre la muerte anticipa desde el principio
de la salvacin todo lo que la Iglesia entera alcanzar a su
trmino. Mara se definir, pues, cada vez ms claramente
en la conciencia cristiana como la perfecta realizacin ma
ternal de la vocacin de la humanidad, presagiando y pre
parando lo que ser en la Iglesia de los ltimos tiempos su
perfecta realizacin esponsal. Vase -> virginidad per
petua, inmaculada concepcin, asuncin. Para una
suma de los datos de la tradicin referentes a Mara y al
culto que la Iglesia le tributa, vase H. G r a e f , Mara. La
mariologa y el culto maano a travs de la h'storia,
Herder, Barcelona 1968.

427
M ario lo g a

Mariologa. Nombre dado modernamente a los es

tudios teolgicos consagrados a la bienaventurada Virgen
Mara. Se observar que la mariologa ha tenido en occi
dente un desarrollo ms tardo que en oriente, al tiempo
que en nuestros pases se adverta una creciente y lamen
table tendencia a tratarla como una especie de excrecencia
separada del resto de la teologa. En cambio en la gran
tradicin oriental la reflexin en la fe sobre Mara y el
culto que los feles le han tributado se han desarrollado en
la ms constante unin con la meditacin cristolgica, so-
teriolgica y eclesiolgica. Para evitar que la mariologa
se convierta en una especie de gnosticismo sentimental y
malsano, mientras que la devocin a Mara amenaza con
vertirse en supersticin, es de desear que occidente opere
una reintegracin que hoy por desgracia parece todava
lejana. Entonces los devotos de Mara dejarn de pensar
que darle el culto que le es debido debe traducirse en defi
niciones acumuladas de privilegios mejor o peor concebi
dos, por los que se la querra colocar cada vez ms fuera
de la comn humanidad cristiana. Por el contrario, la ma
riologa florecer en el reconocimiento en Mara de la su
pereminente perfeccin a la que toda la humanidad est
llamada, en proporcin con la intimidad y la proximidad
de su unin con la persona y la obra del nico Salvador.

Martirio. Derivado del griego martys, testigo, este

trmino, al menos desde el Apocalipsis de san Juan que
lo emplea frecuentemente, ha llegado a designar el testi
monio por excelencia tributado a Cristo por los cristianos
que aceptan la muerte por fidelidad a su Salvador. Ya el
judaismo, como vemos por ciertos relatos de los libros de
los Macabeos, haba puesto de relieve el valor del testi
monio rendido a la fe por una fidelidad que resiste los
suplicios y la muerte. Pero la idea desarrollada por san
Pablo de que el bautismo nos hace participar de la muerte
de Cristo, y el sentido de la eucarista, como participacin
de su vida resucitada en la comunin de su cuerpo herido
y de su sangre derramada en la cruz, van a ensalzar incom
parablemente la significacin del martirio cristiano. Apare -

428
 Marxismo

cer como la perfecta asociacin del cristiano a la cruz

del Salvador, en el acto supremo de una caridad alimen
tada en nosotros por la participacin sacramental en el
gran misterio de la fe. Las epstolas del mrtir san Ignacio
de Antioqua desarrollarn esta idea de que el martirio
demuestra en algna manera la realidad de la presencia
eucarstica de la que se alimenta la fe del cristiano. El
Martirio de san Policarpo, por su parte, nos describir la
muerte de este otro obispo mrtir como la consumacin
de una suprema eucarista. De ah la creencia, constante
mente atestiguada en la antigedad cristiana, de que, en
los que mueren para permanecerle fieles, se hace manifiesta
la presencia del Cristo. Se ha podido incluso decir que
aquello era el primer ejemplo de lo que se llamar expe
riencia mstica. Esto explica tambin que el martirio sufrido
por un catecmeno haya sido considerado como el equi
valente del bautismo: No obtiene en l su fe inmediata
mente la realidad de este injerto en Cristo en su muerte
que, segn san Pablo, es la sustancia del bautismo? La
preparacin al martirio, por la renuncia libre a los bienes
de la tierra, ser una de las primeras formas de la ascesis
cristiana que deba conducir hacia el monacato. Al plan
tearse la cuestin de la utilidad de estos renunciamientos
para aquellos que, de hecho, no seran llamados al mar
tirio, se subrayaba que llegaban a ser como un martirio
voluntario, capaz de alcanzar el mismo valor de consa
gracin, aunque no cruento, que el martirio cruento. As
es como la vida monstica, al cesar el martirio, llegar a
ser su equivalente para la Iglesia que corra el riesgo de
secularizarse con la implantacin de la paz de Constan
tino. Por todas las razones dichas se comprender sin es
fuerzo que el martirio haya sido la primera va de santidad
heroica canonizada por la Iglesia, y que haya proporcio
nado como el tipo fundamental de la santidad cristiana.

M arasm o. Doctrina de Karl Marx, que ha encon

trado su mejor expresin en su libro El Capital (1.a edicin
en alemn. Das Kapital, 1867). El pensamiento de Marx
se opone punto por punto a la dialctica idealista de He-

429
M arx ism o

gel, pero resulta por ello mismo como su imagen invertida

en un espejo materialista. Se define en efecto como un ma
terialismo dialctico. El hombre no aparece en l ms que
como un puro producto de una naturaleza exclusivamente
material, pero un producto que, una vez aparecido, ten
der a oponerse a ella para liberarse finalmente de ella
dominndola. Lo que nos interesa ms especialmente aqui,
es la forma en la que la religin se explica en el curso
de este proceso. Toda la evolucin de la humanidad apa
rece dominada por los problemas resultantes de la produc
cin y del consumo de los bienes necesarios para la vida.
Las clases y su lucha nacen de que una minora de posee
dores tiende primero a reservarse la mayor parte de los
bienes de consumo apoderndose de los medios de pro
duccin. Asi los trabajadores manuales se encuentran en
una condicin de alienacin en la que su trabajo y sus fru
tos se les escapan; los que debieran beneficiarse de la hu
manizacin de la naturaleza cuyos agentes son, se con
vierten de hecho en propiedad de la clase poseedora. ste
es el momento en que nace la religin, como el sueo con
solador de este proletariado frustrado, que imagina otro
mundo en el que pueda encontrar ms tarde la compen
sacin de lo que le es robado actualmente. Las clases po
seedoras se aferran a esta ilusin, para organizara a su
provecho a fin de mantener sujeto al proletariado y de
adormecer su instinto de clase que, sin esto, le impulsara
a la lucha. As es como la religin viene a ser como el
opio del pueblo, manteniendo en l la resignacin con la
que el capitalismo le mantiene encadenado. Cuando el
proletariado haya tomado conciencia de la ilusin de que
es vctima, paralelamente al nacimiento de su conciencia
de clase en lucha para liberarse y a la organizacin socia
lista que se elevar sobre las ruinas del capitalismo, la
religin desaparecer por s misma con las condiciones
que le haban dado nacimiento.
Esta visin fundamentalmente negativa de toda reli
gin no impidi a Marx reconocer al cristianismo un papel
histrico en el despertar de la conciencia proletaria, por
su exaltacin de los pobres y por su anuncio de un reino

430
 Marxismo

futuro de la justicia. Pero estas dos intuiciones estn como

paralizadas por la predicacin de la resignacin necesaria
para alcanzar el reino final, combinndose con la espera
de una iniciativa divina para producirlo. En un sentido,
por consiguiente, el marxismo se propondr realizar el
ideal mesinico; pero sustituyendo la resignacin por la
conciencia de clase, la esperanza en la accin de la gracia
por la lucha de clases. El proletariado llegar a ser en 1
como el equivalente a la vez de la comunidad mesinica
y del mismo Mesas, y su dictadura, que debe instaurarse
por la fuerza, desempear el papel que el cristianismo
atribuye al advenimiento escatolgico. Hasta la transfigu
racin final de todo el universo, en torno al hombre rege
nerado, encuentra su equivalente en el marxismo. ste se
combina, en efecto, con un ideal tecnolgico verdadera
mente demirgico, segn el cual la humanidad liberada
de todas sus sujeciones histricas por su entrada en la fase
propiamente comunista que deber seguir al Estado socia
lista (desvanecindose l mismo en su propio xito), en
trar en un dominio definitivo del mundo fsico. Este l
timo aspecto de las cosas se ala en Marx con la concep
cin de Dios desarrollada por Feuerbach, segn la cual
Dios no es ms que la expresin de los lmites que el hom
bre cree que la naturaleza de las cosas le impone. La desa
paricin de la idea de Dios ser, pues, el correlato nece
sario de una conquista de su destino hecha por el hombre
mismo, liberndose de todas sus alienaciones al conquis
tar hasta el dominio de la naturaleza.
Estas pocas notas muestran bien la complejidad de las
fuentes del marxismo, a partir de las cuales su creador
supo componer una obra de una potencia sinttica inne
gable: materialismo cientfico, inspiracin demirgica de
la civilizacin tcnica, intuicin profunda de la realidad
histrica y social de la conciencia humana, reivindicacin
poltica y social alimentada por una trasposicin del me-
sianismo judo y cristiano; la unin, precaria sin duda
pero brillante y sutil, de todos estos elementos explica un
xito que ha podido llegar hasta la fascinacin. Nume
rosos intelectuales no mediocres pensaron que aqu en

431
Marxismo

contraban por fn la concepcin sinttica del mundo a la

que aspiraba el hombre moderno sin poder alcanzarla
hasta entonces, mientras que las masas creyeron descubrir
como un nuevo evangelio, que les aseguraba, con la li
beracin material, una liberacin moral.
Toda crtica del marxismo, y especialmente toda crtica
que se intente hacer de l desde el punto de vista cristiano,
exige para ser eficaz que se comience por hacer justicia
a los elementos de verdad que encierra. Dos peligros im
porta evitar aqu: por una parte, el de sucumbir a la fas
cinacin de esta teora; por otra, el de ceder a la tentacin
de deformarla caricaturescamente para facilitar su refuta
cin. Un primer punto que hay que admitir sin ambages
es que el anlisis y la crtica marxistas de la religin, si
no afectan al cristianismo autntico, no dejan de alcanzar
profundamente la degradacin que ste sufre en muchas
formas modernas de galicanismo, que reducen la Iglesia
a no ser ms que un instrumento de dominacin de las
conciencias en manos de un Estado cuyo espritu es, de
hecho, profundamente irreligioso. Lo mismo debe decirse
a fortiori de ciertos ensayos de justificar una organizacin
religiosa de la humanidad hechos por sistemas polticos
inspirados en el -> positivismo de Augusto Comte. Ms
generalmente, es toda la poltica religiosa de los Estados
modernos que han querido servirse de la Iglesia sin acep
tar o reconocer ni la libertad ni la trascendencia del cris
tianismo, la que se encuentra puesta en discusin. A este
respecto, el marxismo no hace ms que sacar a luz y de
nunciar el materialismo subyacente en la orientacin de
una civilizacin capitalista que en realidad no acepta nin
guna otra ley, ningn otro ideal que la bsqueda del pro
vecho material. En cambio, en el momento en el que el
marxismo se erige en liberador de la humanidad con res
pecto a todas las formas de opresin, se le puede y debe
reprochar que l mismo se adhiere a los supuestos estre
chamente materialistas que l hace explcitos, negndose
a pensar siquiera que stos son los que ante todo habra
que superar. Por este hecho, como de sobra lo ha probado
hasta ahora la edificacin de la ciudad socialista por los

432
 M arx ism o

mismos marxistas, no puede hacer ms que substituir una

opresin insidiosa de las conciencias por una opresin sis
temtica disfrazada de la ms ilusoria de las liberaciones.
En efecto, desde el momento que la trascendencia de la
persona humana, con respecto tanto al universo fsico como
a la sociedad, no es en absoluto reconocida, antes al con
trario es negada por principio, ser engaosa toda libera
cin que se le proponga. Esta ltima crtica vale por lo
menos tan directamente para el anlisis de Feuerbach
como para los postulados propiamente marxistas.
Es preciso sealar tambin el acierto de la intuicin
marxista del carcter histrico de la humanidad, inclu
yendo el reconocimiento, por una parte, de la inseparabi
lidad de la salvacin individual y de la salvacin social, y,
por otra, de las dimensiones csmicas que este problema
de la salvacin debe tomar a consecuencia del arraiga
miento de lo humano en la naturaleza fsica. Pero hay
que sostener que el problema de la historia humana no
puede resolverse si se desconoce, a la vez que la espiritua
lidad inherente a cada persona humana, el destino sobre
natural de la humanidad. De ello resulta que se debe re
chazar, en el marxismo: l. la nocin prometeica segn
la cual la humanidad debera realizarse a s misma exclu
yendo la referencia y la sumisin a cualquier intervencin
trascendente; 2. la reduccin de los fines de la persona
a los de una sociedad definida nicamente por las reali
dades econmicas; 3. la degradacin, consecuencia de to
do lo que precede, de la nocin juda y cristiana de una
comunidad mesinica en la apoteosis de una clase social,
a la que se pretende abusivamente reservar el poder rea
lizar el fin de la especie, y, peor an, el constituir ella mis
ma este fin. Esto prohbe a los cristianos mantener la en
gaosa esperanza de cristianizar la dialctica marxista re
basndola: es esencial a sus propias premisas, desde el
momento que se las acepta rechazar toda posibilidad de
este gnero. Para los cristianos, no cabe otra superacin
del marxismo que la que se site en una teologa de la
historia que vuelva a tomar desde la base todas las reali
dades en cuestin, restituyndoles desde el comienzo sus

433
liouyer, Dic. Teol. 28
M arxisM O

dimensiones despreciadas. No se puede decir, por desgra

cia, que este trabajo haya sido seriamente emprendido. Se
encontrarn, sin embargo, sugestiones particularmente in
teresantes en Jacques Loew, O.P., Journal d une mission
ouvrire, Pars 1959; Madeleine Delbrl, Ville marxiste,
ierre de mission, Pars 1957, as como en los dos volme
nes del padre Gastn Fessard, S.I., De VActualit kisto-
rique, Pars 1960, aunque no se le pueda seguir ni en todas
sus crticas de los catlicos llamados de izquierdas, ni en
el conjunto de su propia dialctica histrica.

Materia. La materia, filosficamente, no puede ser

definida ms que como pura potencialidad con respecto a
las formas que ella puede recibir y fuera de las cuales
no tiene ninguna existencia concreta. La filosofa griega,
que no se haba elevado a la idea de Dios como acto puro
en todo su rigor, se representaba la materia como preexis
tente a la obra demirgica por la que son producidos los
seres concretos. Pero al no existir fuera de stos, desde el
momento en que se reconoce que todos los seres contin
gentes son, por esto mismo, creados, hay que reconocer
tambin que la materia es creada en ellos. Aqu se plan
tear la cuestin de si todo ser creado, en cuanto que no
est exento de pasividad, debe ser llamado material. Esto
ser admitido por san Buenaventura, segn el cual el alma
humana, y aun las criaturas anglicas, estn compuestas de
materia y forma, estando slo el Dios creador por encima
de esta distincin. Santo Toms responder a esto que el
ser intelectual creado, si est en potencia bajo una cierta
relacin, no lo es ms que en cuanto que su existencia se
opone a su esencia. Sin embargo, esta oposicin, en l, no
es entre materia y forma sino interior a la forma misma
(cf. san Buenaventura, In. II Sent.: 3, 1, 1, 1, Concl. 3.a
y 17, 1,2, fund. 5; con santo Toms, Suma Teolgica, i,
q. 50, a. 2 y q. 75, a. 5).
Se observar que la teologa escolstica hace uso de la
oposicin forma-materia para explicar los sacramentos
cristianos, considerando el signo sensible como la materia
y las palabras que determinarn su contenido como la for

434
 Materialismo

ma. Esta distincin, a decir verdad, introducida primero

para la eucarista, no se aplica a ciertos sacramentos (como
la penitencia o el matrimonio) ms que de una manera
bastante forzada. Conviene por fin sealar que el pensa
miento moderno emplea generalmente la palabra materia
para designar en general aquello a lo que se extiende la
experiencia sensible. El materialismo moderno ha par
tido de esto, creyendo poder prescindir del espritu (definido
por Descartes como la sustancia inextensa). Pero, mucho
ms todava que la crtica kantiana de la objetividad atri
buida al tiempo y al espacio, la evolucin de los concep
tos de la fsica moderna han evaporado la nocin carte
siana de sustancia extensa. Esto equivale a decir que la
materia a la que el materialismo querra reducirlo todo,
no es ya ms que una palabra que no envuelve ningn ob
jeto definido o definible.

Materialismo. Doctrina segn la cual no hay otra

realidad que la materia. En el atomismo de Demcrito,
ms tarde recogido por Epicuro, se puede encontrar un
primer intento de explicar el universo de inspiracin ma
terialista. El mismo estoicismo podra ser considerado como
una forma de materialismo, a pesar de la gran importancia
que da al espritu (pneuma), puesto que lo considera como
una especie de fuego sutil. Pero el materialismo moderno
tiene sus antecedentes ms inmediatos en la escuela neo-
aristotlica de Padua, a fines de la edad media, con la ne
gacin formal de la inmortalidad del alma hecha por su
maestro ms famoso, Pomponnazi (cf. la condenacin
del concilio de Letrn, en 1513, Dz 1440-1441, t 738).
En el siglo xvn la escuela de Gassendi introdujo en Fran
cia una doctrina anloga que fue desarrollada con el mayor
radicalismo en el siglo siguiente por todo un partido de
filsofos como Helvetius y Holbach, contra los que se
levantaron a la vez Voltaire y Rousseau. El siglo xix ver
el apogeo del materialismo de pretensin cientfica, bajo
la forma de un mecanicismo determinista que se jactaba
de explicar ntegramente la vida del espritu. De hecho, este
materialismo moderno, a pesar de su cienticismo, es

435
Materialismo

mucho menos una filosofa que una simple renuncia a filo

sofar. A decir verdad, no se puede ver en l otra cosa que
la confusin operada por el hbito entre un principio me
todolgico de la ciencia moderna: en el estudio de las
apariencias sensibles limitarse a establecer sus relaciones
(especialmente las que son matemticamente mensurables),
con un principio metafsico: rechazar como inexistente todo
lo que no se reduce a estas apariencias. Pero el simple
recurso a la abstracin matemtica del que no puede pres
cindir ninguna ciencia fsica arruina por su base el postu
lado materialista, puesto que toda abstraccin escapa al
dato puramente material. De hecho, por otra parte, la
simple evolucin de las teoras cientficas modernas sobre
la materia no permite ni siquiera a los enunciados mate
rialistas guardar una apariencia de significacin, puesto
que todas las cualidades sensibles por las que la ciencia
del siglo xix crea poder definir la materia y que parecan
primeras e indestructibles se resuelven ahora en impresio
nes puramente subjetivas, cuyo substrato objetivo no es ya
concebible ms que en trminos de relaciones matemticas
entre estas mismas impresiones. El materialismo marxista
es el primero en ridiculizar este materialismo mecanicista.
Pero el materialismo dialctico de los marxistas adolece
por su parte de una ambigedad fundamental, que se revela
cada vez ms claramente en la evolucin del pensamiento
sovitico. En efecto, o bien implica una dialctica verda
deramente creadora, que conduce a la emergencia de rea
lidades que no se reducen a aquellas de las que se des
prenden histricamente, y entonces no es ya verdadera
mente materialista; o bien persiste en querer serlo, y en
este caso l mismo anula la distincin de la que se engrea
con respecto a la peticin de principio y de la contradiccin
inherente a todo materialismo riguroso de tipo mecani
cista. De hecho, el materialismo moderno no es ya a me
nudo ms que un materialismo irreflexivo, que se limita a
evitar el pensamiento crtico para excluir del pensamiento,
por una prohibicin fundamentalmente irracional, la con
sideracin de todo lo que no se reduce a procesos mate
riales, o bien es, ms que un materialismo verdadero, una

436
 Matrimonio

especie de monismo panteista que no quiere reconocerse

como tal.

Maternidad de Mara. El concilio de feso (431)

defini contra Nestorio que la bienaventurada Virgen Ma
ra poda y deba ser llamada madre de Dios (en griego:
theotokos, en latn: Dei Genitrix), al no tener la humani
dad del Salvador una persona distinta a la de Dios Hijo
(cf. el texto de la carta de san Cirilo de Alejandra, llamada
Kataphhicirouse, aprobada por el concilio, Dz 251).

Matrimonio. Institucin de derecho natural, que crea

una unin estable entre el hombre y la mujer, fundamento
de la familia, y que el Nuevo Testamento ha elevado al
plano sacramental. Se admite que la indisolubilidad del
matrimonio es un principio de derecho natural, pero que
fue necesaria una prescripcin positiva de derecho divino
para hacerla plenamente clara (cf. Gn 2, 18 ss comen
tado por Mt 19, 3-12). La nocin de la sacramentalidad
del matrimonio se encontraba preparada por el hecho de
que la unin del hombre y de la mujer sirvi ya en el An
tiguo Testamento de smbolo de la unin del Seor con
su pueblo (cf. el empleo de esta imagen por los profetas
Oseas especialmente 2, 4 ss, y Ezequiel, cap. 16, y
la interpretacin tradicional en Israel del Cantar de los
cantares y del Sal 45). San Pablo, en la epstola a los Efe-
sios, va ms lejos, puesto que muestra en la unin del ma
trimonio una verdadera realizacin entre los esposos de
este amor de caridad del que Cristo dio ejemplo super
eminente al entregarse a la cruz por la Iglesia (5, 22 ss).
Partiendo de esta idea y de la frmula que emplea san
Pablo: Este misterio (en griego mysterion, traducido al
latn por vacramentum) es grande, con relacin a Cristo
y a la Iglesia (v. 32), se llegar en la edad media, tanto
en occidente como en oriente, a poner el matrimonio entre
los sacramentos en sentido estricto, es decir, los siete sig
nos de la gracia considerados como eficaces en virtud de
su institucin por Cristo. Desde los primeros siglos, vemos
a los cristianas exhortados a no contraer unin sin la apro

437
M a trim o n io

bacin de la autoridad eclesistica (cf. Ignacio, Ep. a Fo

liearpo, 5, 2). De las palabras de Tertuliano parece dedu
cirse que la unin contrada ante el sacerdote, con su ben
dicin, lleg a ser la regla universal (Ad uxorem, n, Q .;
P.L. 1, col. 1302). Ambrosio precisa que la ceremonia im
plica adems la velado, es decir, la colocacin de un velo
a la esposa (epst. xix, 7; P.L. 16, col. 984). En el 886, el
papa Nicols i indicar a los blgaros como ritos seguidos
entonces por la Iglesia latina los sponsalia (intercambio
de promesas), la subarrhatio (el anillo por el que el novio
se une a la novia), despus, en el curso de la celebracin
eucarstica, el velamen y la benedictio, y finalmente la co
ronacin (de los dos esposos). Es bastante curioso com
probar que el conjunto de estos ritos, dados como los de
la Iglesia latina en las Responsa ad consulta Bulgarorum,
cap. m ; P.L. 119, col. 980, sean hoy da fielmente guar
dados por las Iglesias de oriente, mientras que el ritual
de la Iglesia romana ha perdido los ms expresivos. Esto
se debe sin duda a que la teologa escolstica del matri
monio como sacramento se hizo en una poca en la que,
en occidente, reviva la nocin del derecho romano que
reduca el matrimonio al contrato entre los esposos. De
all proviene tambin, sin duda, la teora latina moderna
segn la cual, los mismos esposos son los nicos ministros
del sacramento, no representando en l el sacerdote, cuando
interviene, ms que el papel de un testigo que asegura la
publicidad necesaria para la validez del contrato. En este
caso, la bendicin nupcial, dada en el curso de la celebra
cin eucarstica, parece secundaria y no es extrao que se
dispense fcilmente. El punto de vista de oriente, apoyado
en el cdigo de derecho cannico oriental, hace consistir,
por el contrario, la sacramentalidad del matrimonio en el
consentimiento de los esposos con la bendicin que el sa
cerdote es normalmente llamado a darles. Estas fluctua
ciones muestran bien que la teologa del matrimonio como
sacramento no est an a punto y que no podra estarlo
sin una revisin de todos los datos de la tradicin mucho
ms amplia que la que es corriente en occidente.
En cuanto a la moral o espiritualidad del matrimonio,

438
 Matrimonio

se deriva de los textos bblicos que hemos recordado. Ha

sido sintetizada por san Agustn en la frmula de aquello
que despus de l, se ha llamado los bienes del matrimo
nio, y que l enumera: fides, proles, sacramentum (De
nuptiis et concupiscentia, lib. i, cap. 17). Entendemos por
esto: la fidelidad de los esposos a su compromiso comn,
la procreacin de los hijos y toda su educacin y final
mente el misterio de la unin conyugal referida a la de
Cristo y la Iglesia. Sin embargo, es innegable que san
Agustn guarda un pesimismo exagerado con respecto a la
misma unin carnal, no admitiendo que pueda realizarse
jams sin pecado, como consecuencia del desarreglo de
la concupiscencia: nunc ergo sine iso malo esse non poest,
sed non ideo malum est (contra Iulianum, m, 53). Santo
Toms le refutara en este punto, observando que, habien
do sido instituida la naturaleza corporal por un Dios bue
no, es imposible decir que lo que concierne a la conser
vacin de la naturaleza corporal y a lo que sta inclina,
sea universalmente malo (In lib. iv Sent.; dist. 26, q. 1,
a. 3). De una manera general, se puede decir que es im
posible oponer sin ms la doctrina cristiana sobre el ma
trimonio a la que exalta la virginidad consagrada a Cristo.
Por una parte, en efecto, el matrimonio cristiano recibe
toda su dignidad del hecho de ser, en su realidad total in
disolublemente fsica y espiritual, una imagen participada
de la unin de Cristo con la Iglesia en la caridad (cf. el
texto de Ef 5 citado al principio). Por otra parte, la vir
ginidad consagrada slo recibe su valor de su precisa con
sagracin a esta ltima unin, con una renuncia asctica
al matrimonio mismo.. La superioridad de principio de la
virginidad sobre el matrimonio se basa, pues, toda ella en
la generosidad del sacrificio consentido de una vez, pero
no tiene sentido ms que en la realizacin de la misma
caridad entre Dios y el hombre que el matrimonio expresa
y realiza igualmente, aunque de otra manera.
Sin embargo, la dignidad del matrimonio depende toda
de su realizacin nica, y de esta unicidad recibe su valor
de signo. Por esto la primitiva Iglesia, aunque admitiendo
plenamente la validez y la licitud de las segundas nupcias

439
Mafrm<n<>

(despus de la viudez: cf. 1 Tim 5, 14), no les reconocer

nunca la dignidad de las nupcias nicas. En occidente an
hoy la bendicin nupcial slo se da a estas ltimas, y orien
te ha conservado la antigua costumbre de reservarles tam
bin la coronacin y la velado. Recordemos que en los
dos derechos cannicos, el hecho de haber estado casado
ms de una vez constituye un impedimento para las rde
nes mayores (cf. 1 Tim 3, 2).
Vase suplemento de la Suma Teolgica, q. 41 a. 68.
Recordemos que la plena sacramental idad del matrimonio,
ya afirmada por el concilio de Lyn en 1274 (Dz 860, t
465), ha sido vuelta a afirmar contra los protestantes en
el concilio de Trento (ses. 24; Dz 1797 ss, t 969 ss). El
mismo concilio prescribi para el futuro que fuesen consi
derados como invlidos todos los matrimonios clandesti
nos, es decir, en los que el consentimiento mutuo no ha
sido objeto de un compromiso contrado en presencia de
la iglesia (en la misma ses.; Dz 1813 ss, t 990 ss). Sin
embargo, los telogos estiman que esta obligacin no
afecta ms que a los catlicos, pudiendo ser los matrimo
nios contrados por los bautizados no catlicos a la vez
vlidos y sacramentales sin esto.

Mediacin de Cristo. Santo Toms define al media

dor como aquel que rene y une. Se deduce que, segn la
expresin de 1 Tim 2, 5: No hay ms que un solo media
dor entre Dios y los hombres, el hombre Jesucristo. Esta
mediacin, en efecto, es propia a Cristo en cuanto hom
bre, pero hombre dotado de la plenitud de la gracia que
le pertenece por el hecho de su divinidad (cf. Suma Teo
lgica m, q. 26, a. 2). Esta cualidad, por otra parte, no
conviene ms que a Cristo simpliciter et perfecdve, porque
de l solo se puede decir: Dios estaba en l, reconcilian
do al mundo consigo mismo (2 Cor 5, 19, citado por santo
Toms, id. a. 1).

Mediacin de Mara. Aun manteniendo y explicando

siempre la calidad de nico mediador que pertenece a Cris
to, el mismo santo Toms de Aquino seala que en un sen

440
 M em o rial

tido menos estricto hay numerosos mediadores, es decir,

todos aquellos, como los profetas y los sacerdotes, que
cooperan clispositive vcl ministeraliter a la unin realizada
slo por Cristo entre los hombres y Dios. En este sentido,
evidentemente, se puede reconocer a Mara la cualidad de
mediadora, en virtud de su intercesin, como a todos los
santos, pero de una manera supereminente, por el hecho
de su maternidad divina y de la conjuncin tan especial
que sta supone con el mediador. Por esto la Santa Sede
ha concedido recientemente a aquellos que lo solicitan un
oficio y una misa llamada de Mara mediadora de todas
las gracias. Sin embargo, conviene subrayar que, para
evitar toda confusin con la funcin propia e incomuni
cable del Salvador, la autoridad no admiti que en la ora
cin de esta misa se aplicara a Mara la expresin media
dora junto al Padre (desacertadamente inspirada en la
frmula de Jn 2, 1), imponiendo, por el contrario, decir:
Seor Jess, t que eres nuestro mediador junto al Padre,
has constituido a tu Madre y a la nuestra, la B.V.M., nues
tra mediadora junto a ti, etc.

Memorial. Esta palabra, introducida en las frmulas

de la institucin y de la consagracin eucarstica, y que
traduce el hebreo zikaron, ha sido utilizada por la pol
mica protestante para sostener que en la eucarista no hay
presencia actual del sacrificio del Salvador, sino slo un
recuerdo del sacrificio nico de la cruz. El examen que un
exegeta contemporneo, Jeremias, aun siendo protestante,
ha hecho de la nocin de zikaron en la Biblia, ha esta
blecido de la manera ms decisiva el error fundamental
de esta posicin. El memorial bblico, en efecto, y espe
cialmente el memorial de la alianza, lejos de oponerse a
la presencia real de lo que recuerda, la supone. Mejor
todava, lejos de que se pueda oponer el memorial de un
sacrificio a un sacrificio actual, lo propio del memorial
es, segn todo el pensamiento bblico y judaico, el cons
tituir el sacrificio por excelencia: una realidad objetiva
que, a la vez, hace presente para nosotros la gracia reden
tora y, sobre la base de sta, nos presenta a nosotros mis

441
M emorial

mos a Dios de tal manera que estemos seguros de serle

agradables. Se puede consultar el libro de Max Thurian,
L'Eucharistie, Neuchatel-Pars 1959, para ver todo el al
cance de este redescubrimiento. Se observar por otra
parte que un estudio de la introduccin de las nociones
explcitamente sacrificiales en los textos litrgicos de la
eucarista muestra efectivamente que se han desarrollado
a partir de los formularios de la anamnesis, es decir de la
explicitacin del memorial.

Mrito. El mrito es el derecho que se tiene a una

recompensa. Cuando se trata de un derecho estricto, se
hablar de mrito de condigno; cuando se trata de una
simple conveniencia, de mrito de congruo. La nocin pa
rece haber sido introducida en el uso teolgico por Ter
tuliano. Pero la idea de un juicio de Dios, correspondiente
al bien o al mal hecho por el hombre durante su vida, es
innegablemente bblica. Por lo tanto, parece justificado
el empleo de esta nocin en teologa. No hay que olvidar,
sin embargo, que la vida eterna, no slo para nosotros los
pecadores sino para todo ser creado, aparece como una
gracia sobrenatural. De ah el principio de que la misma
gracia, que es el principio de todos los mritos que pode
mos tener, no puede ser merecida. Como dir san Agustn,
Dios, coronando los mritos de sus santos, no hace final
mente ms que coronar su propia gracia. Por esto santo
Toms, por su parte, dir que merecemos la vida eterna
de condigno por la gracia que acta en nosotros, mien
tras que, en relacin con nuestro libre albedro, este mrito
no podra nunca ser sino de congruo, en tanto que el libre
albedro, en virtud de la misma gracia, se adhiere a l.
Se ve muy bien por esta explicacin que el mrito es, y
slo es, una proporcin establecida por Dios entre los
seres libres y los dones que les destina, la cual no hace
que estos dones sean menos dones por esto, puesto que
son dones efectivos: que no nos resultan exteriores y como
extraos, sino que llegan a ser efectivamente nuestros, sin
cesar por esto, en modo alguno, de ser radicalmente de
Dios y slo de Dios. Se observar adems que al sernos

442
 M esianlsm o y M esas

dada la gracia para nuestra propia santificacin, no nos

permite merecer su propio crecimiento y expansin en
la gloria de condigno ms que para nosotros mismos. Slo
Cristo, en virtud de su gracia de cabeza, derivada de la
unin hiposttica de la divinidad con su humanidad, pudo
merecer de condigno para todos los elegidos, y no slo el
desarrollo de la gracia en stos, sino hasta su adquisicin.
En cambio, los justos pueden contribuir de congruo a esta
adquisicin y desarrollo de la gracia en sus hermanos, en
cuanto que ellos estn en la amistad divina y que Dios
est dispuesto a acceder a sus oraciones. Pero, incluso para
s, nadie puede merecer en el mundo la perseverancia final en
la gracia, al menos de condigno, porque la perseverancia
en la gracia no tiene otra causa que la causa misma de la
gracia: el buen agrado de Dios. Finalmente, hay que pre
cisar an que aquello por lo que la gracia hace meritorias
nuestras acciones es la infusin en nosotros de la caridad,
s decir, de este amor que es el propio amor de Dios de
rramado en nuestros corazones por el Espritu Santo (Rom
5, 5). Cf. sobre esto, santo Toms, Suma Teolgica, i, ir,
q. 114.

Mesianismo y Mesas. De la palabra hebrea Messiah,

que significa ungido, y que fue traducida en griego por
Khristos, el Mesas era, en el momento en que Jess apa
reci, la figura por excelencia en la que se concretaban
las aspiraciones religiosas del pueblo de Israel que se agru
pan bajo el nombre de mesianismo.
En el Antiguo Testamento, la palabra Mesas se
aplica a todos aquellos, sacerdotes, profetas o reyes, a los
que Dios ha comunicado algo de su poder y de su auto
ridad, simbolizada por el rito de la uncin. Pero se aplica
por excelencia a David y, despus de l, a los reyes de su
linaje de los que se espera que prosigan o restauren la
obra de edificacin del pueblo de Dios que l haba co
menzado. Por eso, la realeza en Israel pareca ser la here
dera de toda una concepcin ms sacral que poltica, que
haba sido tradicional en todos los pueblos semticos. Pero,
desde el principio, esta nocin queda transfigurada por

443
M esianismo y M esas

efecto del rito de la uncin y la significacin que ste toma

en Israel. Samuel, que comenz interpretando el deseo
de los israelitas de tener un rey como las naciones vecinas
en el sentido de una recusacin del Seor, su nico rey,
consentir finalmente, bajo una inspiracin divina, a lo
que sus compatriotas piden; pero el Ungido del Seor
no reinar ms que como el signo y el instrumento del
nico reino divino (cf. 1 Sam 8 y 9). Los salmos nos mues
tran cmo esta figura del Rey Mesas se convertir en la
prefiguracin y el esbozo de un rey ideal, que haba de
realizar definitivamente el reino de Dios sobre la tierra
(cf. sobre todo 2, 45 y 110).
Sin embargo, en la poca de Cristo, vemos cmo, con
la exaltacin de la espera del reino divino, esta figura, en
la imaginacin popuar, tiende a diluirse en la represen
tacin de un rey completamente terreno en las formas de
su realeza, pero que asegurara la liberacin y el resarci
miento poltico del pueblo oprimido por una dominacin
extranjera. Esto explica la reticencia de Cristo ante la apli
cacin que le es hecha de este ttulo, ya por las multitudes,
ya por sus mismos discpulos (cf. Mt 16, 20). No hay otro
texto que el de Jn 4, 25 ss, en el que parece aceptarlo
antes de su pasin. Sin embargo, no es dudoso que el con
sentimiento de Jess al triunfo que se le hace el da de
ramos (Mt 21, 9 y par.) implica la aceptacin en un cierto
sentido de la cualidad mesinica. Pero el interrogatorio
ante el sanedrn y su respuesta a la intimacin del sumo
sacerdote de declarar si es o no el Mesas, muestra bien
que incluso en este momento, slo acepta este ttulo a
condicin de que se vea en su dignidad real mesinica el
reino sobrenatural del Hijo del hombre, misteriosa
mente combinada con la humillacin suprema del >5/V/-
vn a la que se entrega por su misma respuesta. En este
sentido la primera predicacin cristiana proclamar que
Jess fue hecho Seor y Cristo, en su resurreccin por el
Padre, habiendo sido crucificado por los hombres (Act 2,
36).
Hay que aadir a esto que los textos de Qumrn han
puesto en evidencia el hecho de que ciertos medios judos

444
 M ilagro

esperaban un Mesas, es decir un ungido ms bien sacer

dotal que real. Es esta visin probablemente la que est
en la base de todos los desarrollos sacerdotales de la obra
de Jess propios de la epstola a los Hebreos.
Metafsica. Del ttulo dado a los tratados de Arist
teles que siguen a la Fsica, es decir, a la descripcin de
la naturaleza (physis en griego), y que estudian el ser en
cuanto tal y los principios que aclaran su nocin, este
trmino pas a aplicarse a la filosofa primera: ciencia
del ser como tal y de sus primeras causas. Cf. santo To
ms, In Melaph. proemium, y lib. iv, lect. 1 y 5.
Milagro. La nocin cristiana de milagro ve en l no
slo una accin extraordinaria, que excede las fuerzas de
la naturaleza creada, sino un signo de Dios (es siempre
esta ltima palabra la que emplea san Juan para ha
blar de los milagros de Jess; cf. Jn 2, 11). Tradicional
mente, y ya en Israel, el milagro est ligado a la profeca,
como se explica a propsito de la > palabra de Dios
considerada como una intervencin creadora en la historia
del mundo. As, el milagro esencial, segn la enseanza
apostlica, es la resurreccin de Cristo considerada como
el principio de una renovacin de toda la creacin, a partir
de la encarnacin redentora. Todos los dems milagros
debern, pues, ser considerados o bien como signos pre
cursores de ste, o bien como prendas anticipadas de su
extensin a toda la humanidad regenerada, y aun a todo
el universo que la rodea. En una tal perspectiva, el mila
gro aparece mucho menos como una violacin de las
leyes naturales que como la aparicin en el seno de la
economa presente de una nueva economa del mundo,
de la que aqulla no era ms que la preparacin. Las di
ficultades que crea para los espritus imbuidos de >de-
erminismo cientfico no son de otro orden que las que
resultan de la creencia en la libertad del hombre y la li
bertad de Dios, suscitndola y fecundndola. De hecho, el
milagro cristiano, bien comprendido, no es en modo alguno
la introduccin de un desorden en el universo creado,
sino la introduccin de un orden superior.

445
M learsm o y m ilenio

Milenarismo y milenio. Se llama milenio el enigm

tico perodo de mil aos de que habla el Apocalipsis
(cap. 20), durante el cual Satn estar encadenado, y
que empezar con una primera resurreccin limitada a
los que han sido fieles a Cristo hasta la muerte. Despus
de la cual, vendr una ltima lucha con el demonio, su
derrota definitiva y la resurreccin y el juicio universa
les. Milenarismo es una hereja o tendencia hertica que
aparece desde los primeros siglos y que ha tenido muchas
vicisitudes a travs de la historia cristiana: se representa
este milenio bajo rasgos tan literales que se vuelve a
caer en las formas de mesianismo terreno que Cristo
haba rechazado. Con l se combina de ordinario la
creencia de que el milenio est ya aqu o que, por lo
menos, es inminente. Hay milenarismo en el Evangelio
eterno de Joaqun de Fiore, abad benedictino del siglo xm,
y su anuncio de la inminente venida del reino del Pa
rclito (proclamado ya por los montaistas en el siglo m).
La influencia de este escrito y de sus fantasas se dejar
sentir en todos los movimientos de los espirituales
franciscanos, penetrados de un iluminismo anrquico.
Numerosas sectas modernas (adventistas, testigos de Jeho-
v, etc.) son formas renovadas de esta ilusin.,
Frente a estas fantasas, no es tan fcil de explicar
lo que el autor del Apocalipsis ha querido expresar por
la idea, o ms bien la imagen, del milenio. Esta difi
cultad explica que en oriente, donde el milenarismo haba
creado muchas preocupaciones, se tardara tanto en ad
mitir la canonicidad de este libro santo (se observar
que en varas liturgias orientales se evita an hoy da
su lectura pblica). Puede decirse que dos opiniones di
viden en lneas generales a los telogos y exegetas. La
ms extendida es la que san Agustn ha desarrollado en
la Ciudad de Dios y a la que se han adherido la mayor
parte de los telogos medievales: El milenio es slo una
imagen de la Iglesia (o de la cristiandad), en la que se
encuentra como inaugurado el reino de Dios, antes del
juicio y de la restauracin final de todas las cosas. La
dificultad, en esta interpretacin, sigue siendo la primera

446
 Misa

resurreccin de la que habla san Juan. Algunos lo entien

den del bautismo, otros de la asociacin anticipada de los
santos (especialmente en la gloria celestial) en el reino
de Cristo resucitado. Aparte del gran exegeta protestante
Dodd y su escuela (llamada, a causa de esto, de la escato-
loga realizada o inaugurada), la mayor parte de los exe-
getas modernos tienden a no ver en ello ms que una
interpretacin forzada de los textos. Pero tampoco ellos
estn de acuerdo sobre el sentido exacto que hay que
asignar a esta primera fase en el reino escatolgico de
Cristo, que sin embargo no sera final, estrictamente ha
blando, puesto que la seguirn todava luchas (e incluso
la lucha decisiva). Una interpretacin ingeniosa ha sido
propuesta por el padre Fret, O.P., segn la cual hay
que entenderlo de la cristiandad, pero no en la forma
rudimentaria que la edad media conoci, sino bajo la for
ma ms amplia y verdaderamente universal a la que debe
ra tender la misin de la Iglesia en este mundo. Una
idea anloga hay en la esperanza terrena de una unifica
cin en Cristo de la civilizacin mundial, mantenida por
Teilhard de Chardin y sus discpulos. A esto se objeta,
no sin razn, que el escritor sagrado no parece entender
este perodo como un desarrollo inmanente de la histo
ria, sino como una primera intervencin trascendente de
Dios, que o bien coincide ms que una unidad con la apa
ricin de la Iglesia, como en la interpretacin agustiniana,
o bien pertenece ya a la par usa de Cristo, al fin de los
tiempos. Aun desalentando las explicaciones simplistas de
tipo milenarista, la Iglesia no se ha pronunciado sobre
esta cuestin y parece hoy difcil hacerlo con razones que
se impongan absolutamente.

Misa. Nombre dado en occidente al servicio eucars-

tico, llamado simplemente leitourga (es decir, servicio
por excelencia) en oriente. Este nombre viene de la frmu
la que la concluye: ite, missa est, simple frmula de
despedida en su origen. Se da tambin el nombre de misa
de los catecmenos a su primera parte, a la que durante
mucho tiempo eran admitidos stos con exclusin de la

447
Misa

segunda, misa de los fieles. Muchas liturgias orientales

contienen todava una frmula de despedida de los ca
tecmenos antes que comience la -> eucarista propia
mente dicha. Como se ha explicado en eucarista, siendo
esta ltima esencialmente la respuesta que la palabra de
Dios suscita en los que la reciben, el enlace entre el
oficio de lecturas y de oraciones y el oficio eucarstico
es orgnico. De hecho, la tradicin cristiana las ha con
siderado siempre como inseparables en principio. Por otra
parte, ya en el Antiguo Testamento vemos el qahal, la
asamblea del pueblo de Dios, implicar regularmente, des
pus de un anuncio de la palabra divina, una celebracin
sacrificial que, a la vez, sella su realidad por parte de
Dios y consagra su aceptacin por el pueblo (cf. x 19
a 24 y 2 Re 23). Ya el qahal en el que se reconstituye
el pueblo despus de la vuelta del exilio, contiene, en
lugar del sacrificio de alianza, una oracin del tipo de la
herakah, que es el germen de lo que ser la eucarista
(cf. Neh 8 y 9). En el servicio sinagogal de lecturas bblicas,
desarrollado en la proclamacin del evangelio, la Igle
sia cristiana aadir la berakah de los banquetes ritua
les, comenzados por la bendicin del pan y concluidos
por la de la ltima copa, con la que Jess hizo, en la
ltima cena, la eucarista de su cuerpo destrozado y de
su sangre derramada para la realizacin en nosotros de
esta buena nueva de nuestra reconciliacin con el Padre
por su cruz. Por esto, la misa en la que el nuevo pueblo
escucha la palabra de Dios definitiva y se adhiere a ella
en el cumplimiento sacramental del sacrificio reconci
liador, se convierte en la asamblea constitutiva de la Igle
sia. De ah la insistencia sobre el deber, para todo cris
tiano, de participar por lo menos en la misa de los do
mingos y de las fiestas mayores (cf. can. 1248).

Misin. En el sentido teolgico de la palabra, se lla

ma misin la procesin temporal de una persona divina.
Para la persona divina considerada, la misin no es otra
cosa que su procesin eterna, pero en cuanto que sta
ahora tiene un trmino temporal. Dicho de otra manera,

448
 Misterio

slo pueden ser enviadas (missae) las personas procedentes

(el Hijo o el Espritu, pero no el Padre), mas por otro
lado su misin no constituye ningn cambio en su ser
eterno, sino en un ser creado en el que se hacen presentes.
As el Hijo y el Espritu son enviados invisiblemente
por la -agracia gratum faciens, en tanto que en el alma
devienen objeto de conocimiento y de amor sobrenatura
les. Son por otra parte enviados visiblemente, el primero
como autor de la santificacin (en la encarnacin), y el
segundo como don manifiesto de la santificacin. Estas
misiones, por otro lado, les convienen respectivamente,
al primero en cuanto que est asociado al Padre como
principio mismo de la procesin del Espritu; al segundo
en cuanto procede de 1 como amor. Tal es la doctrina
desarrollada por santo Toms en el Comentario de las
Sentencias, lib. i, dist. 14-18 y dist. 37, q. 1, a. 2, y ms
brevemente, en Suma Teolgica, i, q. 43. No es ms que
una sntesis de la enseanza evanglica sobre el envo
del Hijo por el Padre (cf. Mt 15, 24 y Le 4, 18 y 43, etc.,
con numerosos pasajes de san Juan, particularmente en
el cap. 17) y sobre el envo del Espritu por el Padre y el
Hijo (cf. Jn 14, 26 y 15, 26), esclarecido por la medita
cin teolgica sobre las -> procesiones divinas. Remitimos
a los artculos -> apstoles y -> apostolado para lo que
concierne a la relacin ntima entre estas misiones divi
nas y la misin de la misma Iglesia.

Mistagogia. Tomado del lenguaje de los - misterios,

donde signifca la introduccin de los profanos al cono
cimiento y a la celebracin efectiva de los misterios, este
trmino ha sido utilizado corrientemente por los padres
para describir la iniciacin bautismal, y, al trmino de
sta, la introduccin en el misterio eucarstico. Cf. las
Catcquesis mistaggicas de san Cirilo de Jerusaln, o la
Mistagogia de san Mximo Confesor.

Misterio. Este trmino que signifca simplemente se

creto, o realidad que debe mantenerse secreta, haba
conociJo ya un empleo religioso tcnico en la piedad

449
liuyer, Dic. Teol. 2 9
Misterio

del helenismo pagano. Designaba propiamente los ritos

de ciertas religiones que admitan una iniciacin de los
extraos, como los de Eleusis en Grecia ya en la poca
clsica, u otros ms tarde, interpretados (o refundidos)
segn este patrn: misterios de Serapis, de Attis, de Adonis
o de Mithra. Despus, por traslacin de las imgenes o
trminos tcnicos propios de los misterios, la palabra
vendr a designar metafricamente todo objeto de cono
cimiento que exija una iniciacin laboriosa, sea este ob
jeto religioso o no. Finalmente, sobre todo en el hermetismo
egipcio, se llegar a aplicarlo ms precisamente a la ini
ciacin en doctrinas secretas, cuya revelacin ser con
siderada como salvadora. Pero hay que sealar que en
tonces, los misterios de que se trata no son ya ritos sino
ideas, aun cuando se pretenda descubrir a posteriori su
expresin prefigurada en determinados smbolos rituales.
Se plantea el problema de saber en qu medida el uso
cristiano, y especialmente el uso teolgico, de la pala-
bre misterio depende de este uso, o ms bien de estos
usos paganos ms o menos anteriores. Parece hoy indu
dable que nada debe a stos la nocin de misterio cris
tiano tal como la formula el mismo san Pablo. Tal como
es introducido y descrito en el captulo 2 de la primera
epstola a los Corintios, el misterio tiene su fuente no
en las religiones mistricas de la antigedad, que no ha
ban conocido an su desarrollo y su popularidad, ni
menos an en el misterio completamente literario del
hermetismo, que le es muy posterior, sino en la Biblia, y
ms precisamente en los libros de la Sabidura y el
Apocalipsis. Una comparacin entre este texto de san
Pablo y el captulo 2 de Daniel lo pone en evidencia.
El misterio paulino es, en efecto, el secreto de la sabi
dura de Dios, es decir, de su designio sobre la historia
del mundo y ms especialmente para la salvacin de
ste, secreto desconocido incluso por las potencias an
glicas que dominaran el siglo presente, pero que Dios
revela cuando quiere y a quien quiere. Inaccesible a la
sabidura de los hombres, para quienes no es ms que
locura (cf. el cap. 1 de la misma epstola), escandaloso

450
 Misterio

para los mismos judos que no aceptan ir ms all de

las revelaciones preparatorias, el misterio de salvacin es
esencialmente la cruz de Cristo, por la que las poten
cias rebeladas contra el Creador son desposedas de su
dominacin, mientras que los creyentes encuentran en
ella su redencin.
Esto es lo que desarrollar la epstola a los Colosen-
ses, explicando cmo el misterio que permanece secreto
desde el origen a las generaciones, pero hoy da mani
festado a los santos es la reconciliacin de todas las cosas
con Dios operada en el cuerpo de su Hijo por su muerte,
que nos ha arrancado del poder de las tinieblas e intro
ducido en el reino (cf. todo el cap. 1). As, el misterio,
finalmente, es Cristo en vosotros, esperanza de la gloria
(v. 27). La epstola a los Efesios acabar de profundizar
la idea, mostrando en la misma Iglesia, en la que judos y
paganos se reconcilian, el cumplimiento del misterio de
la voluntad divina (1, 9), la economa del misterio
escondido en Dios desde toda la eternidad (3, 9), donde
se revelan todas las dimensiones de la caridad divina,
en un conocimiento que sobrepasa todo conocimiento
(3,18-19).
Los padres de la Iglesia, sin embargo, especialmente
los de Alejandra, volvern a tomar en Filn la aplica
cin simblica que ste haba sido el primero en hacer,
de la terminologa de los misterios paganos, para expresar
el descubrimiento del sentido ms profundo de las Es
crituras. Mas para ellos, y especialmente para Orgenes,
esta iniciacin en el misterio es muy exactamente el des
cubrimiento de que el misterio paulino es la clave de
toda la Biblia: Cristo, su cruz, con todas sus consecuen
cias en la edificacin de la Iglesia, es el fin a que tenda
toda la revelacin, con toda la historia sagrada que le
es inseparable.
Finalmente, en un tercer estadio, a ltimos del siglo iv,
los padres, subrayando que este misterio de Cristo en
nosotros, esperanza de la gloria es la sustancia de los
sacramentos cristianos, aplicarn la misma terminolo
ga procedente de los misterios paganos a la iniciacin

451
Mstei io

cristiana misma: al bautismo y a la confirmacin, con

siderados como la introduccin a la eucarista, y en sta
a la participacin, con toda la Iglesia, en el misterio de
la cruz salvadora. De ah el ttulo de Catcquesis mistag-
gicas dado por san Cirilo de Jerusaln a su explicacin
de la iniciacin bautismal, y, ms tarde, el de Mistagogia
que san Mximo Confesor aplic a una meditacin sobre
la liturgia eucarstica.
Resulta de todo esto que el misterio cristiano no debe
nada a los misterios del paganismo, aunque haya podido
justamente aparecer como una acogida de los oscuros
presentimientos que se abran paso, o en stos, o ms
todava en las filosofas religiosas que como el hermetismo
se haban apoderado ya de sus smbolos. A travs de
estos Ultimos, en efecto, la humanidad religiosa haba
buscado una solucin al problema de la muerte, una unin
con la divinidad que de la muerte sacara la vida. Pero
los misterios del paganismo seguan siendo una simple
proyeccin de la fecundidad de la vida csmica, murien
do y renaciendo sin cesar, como sus dioses no eran ms
que una personificacin mtica de las potencias de la
tierra y del cielo. El misterio cristiano es, por el contrario,
el acontecimiento salvador, realizado una vez para siempre
por el Dios trascendente, descendido libremente al crcu
lo de la vida humana, ofrecido a la muerte por el pecado
para aniquilar nuestro pecado en su muerte y comunicar
nos la vida inmortal de su resurreccin. Nuestra inicia
cin en este misterio, por la fe en la palabra evanglica
y el bautismo que nos une a Cristo, antes de que ungi
dos de su Espritu pudisemos tomar parte en su sa
crificio reconciliador, no es ni una simple consagracin
ritual semimgica a la influencia que se supone benfica
de potencias que siguen siendo de este mundo, suje
tas a sus alternancias de muerte y de vida, ni una in
troduccin simblica a un conocimiento filosfico-reli-
gioso esotrico. Es la entrada en el secreto divino del
amor creador y salvador: el Dios hecho hombre y mortal
para salvar al hombre al comunicarle su propia vida,
la nica vida verdaderamente eterna.

45 2
 M stica y m isticism o

Ms tarde, el desarrollo del ao litrgico, y en especial

de la fiesta de navidad y todo lo que se refiere a ella,
detallar el misterio esencialmente pascual de la muerte
y de la glorificacin del Salvador. Nos conducir paso a
paso de los preliminares de su pasin hasta su ascensin
y la expansin del Espritu sobre toda carne, antes de in
corporar a l, con la memoria de la natividad, la anticipa
cin de la epifana, es decir, de la manifestacin defi
nitiva de Cristo al mundo. As se llegar a hablar no ya
solamente del misterio, sino de los misterios de Cristo.
Finalmente, la palabra conocer todava una doble
extensin de su sentido, para designar ya los diferentes
ritos sacramentales que nos hacen participar en el misterio
nico, ya las diferentes verdades sobre Dios que ste nos
descubre, como en especial la Trinidad. Resulta empero
de lo dicho que propiamente hablando no hay ms que
un misterio cristiano: el de la cruz, en el cual est el
misterio de Dios, de su vida ntima, del amor que es
como su alma y que se ha comunicado a nosotros en
Cristo que se revela. Revelndose, se nos hace accesible
como el misterio de nuestra vida nacida de la muerte
vivificante, a travs de todo el orden sacramental, pero
ante todo en la celebracin eucarstica. A ella se enca
minan los sacramentos de iniciacin y de ella se difunde,
por decirlo as, toda la virtud de consagracin de nuestra
vida y de nuestra muerte por los dems sacramentos, como
el matrimonio o la uncin de los enfermos. Cf. sobre
todo esto el cap. 8 de L. Bouyer, El rito y el hombre,
Estela, Barcelona 1966.

Mstica y misticismo. La palabra mstica designa ha

bitualmente hoy da toda experiencia, verdadera o supues
ta, de Dios que se une a nosotros directamente. Misti
cismo, en general, se toma en un sentido ms amplio
y designa todo lo referente a la mstica as entendida.
As se ha llegado a comparar la experiencia mstica
cristiana con experiencias aparentemente anlogas que
se pueden encontrar en el neoplatonismo antiguo, en re
ligiones como el hinduismo o ciertas formas del islam,

453
Mstica y misticismo

sin hablar de la experiencia del budismo, cuya ndole

religiosa puede discutirse puesto que Dios (o los dioses) no
desempea ningn papel en el budismo ortodoxo. Dando
un paso ms se negar que la experiencia mstica posea
nada de especficamente cristiano, o se la considerar
como un elementos extrao que se ha introducido en la
tradicin cristiana por efecto de influencias neoplatnicas
o ms generalmente orientales. As es como Friedrich
Heiler en su libro La oracin opondr al tipo de la ora
cin proftica la de la oracin mstica, juzgada extrab
blica, y como Anders Nygren en su libro Eros y Agape
ir hasta ver en la mstica una forma de experiencia
religiosa no slo extrabblica, sino antibblica, porque
procede de un amor de Dios que no es ms que un afn
del hombre de asirse a Dios, mientras que el amor de
Dios que nos revela la palabra divina es la pura genero
sidad de Dios que viene al hombre.
Todas estas opiniones son producto de una concepcin
de la mstica que comenz a esbozarse en la edad media
para desarrollarse en la poca contempornea, y que no
ve en ella ms que una experiencia psicolgica especial,
abstrada de su objeto, el cual trasciende la conciencia
del que la experimenta, a la que finalmente se supone inde
pendiente de este objeto. Nada, sin embargo, est ms
alejado de tal nocin que lo que los antiguos llamaban
mstica, o ms precisamente teologa mstica. La historia
de la palabra basta para establecerla.
En primer lugar, mstica desde el principio aparece
ligada a misterio. En el helenismo, lo mismo que mis
terio en sentido religioso, designa simplemente unos ritos
ocultos a los profanos, ta mystika se aplica a los ritos
mismos o a los objetos rituales, y oi mystikoi designa
simplemente a los iniciados en estos ritos. Pero nunca, ni
en Plotino o los dems neoplatnicos, ni en los adeptos
a la filosofa religiosa del hermetismo, designan estas
palabras una experiencia religiosa que aqullos conoceran.
El nico ejemplo de la palabra en Plotino es para designar
una interpretacin oculta (recordemos que mystikos, en
griego, tiene precisamente este sentido) de un mito. La

454
 Mstica y misticismo

nocin de la mstica (o teologa mstica, en el sentido

de conocimiento mstico de Dios) es una nocin que hace
su primera aparicin en los autores cristianos. Si es cierto
que el primero en haberlo popularizado fue un escritor
muy tildado de neoplatonismo, el Pseudo-Dionisio, es tanto
ms notable comprobar que no lo emplea nunca para
designar algo sacado de Plotino o de sus discpulos, sino
lo que hay en l mismo de ms tradicionalmente cristiano.
Despus de Clemente y Orgenes que designaban por este
adjetivo una interpretacin de las Escrituras que haca
aparecer en ellas el misterio paulino de Jess y de su
cruz, y despus de los padres del siglo siguiente que am
pliaban este primer uso aplicando el trmino a la interpre
tacin en el mismo sentido del ritual cristiano, como
comunicndonos la realidad de este misterio, el Pseudo-
Dionisio siguiendo sobre todo a san Gregorio de Nisa
entender por teologa mstica el conocimiento de Dios
revelado en Cristo por la meditacin de la Biblia y en
contrado en la celebracin litrgica, conocimiento que es
unin y asimilacin (- conocimiento). Esto es lo que,
para toda la tradicin catlica, haba de ser la mstica
cristiana (la nica mstica que as se llama con propie
dad, puesto que nunca se haba aplicado este nombre
a otras experiencias religiosas antes de los comparatistas
modernos que lo transferirn a las experiencias de otras
religiones con caractersticas psicolgicas ms o menos
anlogas). Es inevitable que toda experiencia religiosa,
sobrepasando a la vez la experiencia sensible y la especu
lacin intelectual, presente caracteres comunes debidos
a la estructura del alma humana. Sin embargo, los ms
penetrantes historiadores y psiclogos de la religin reco
nocen que, si no se desnaturaliza abusivamente las ms
diversas experiencias religiosas negndose a considerar
el objeto que defne su >intencionalidad, estas analogas
no pueden justificar confusiones como las intentadas por
las diferentes formas de ocultismo o de los sincretismos
demaSido fciles (un tpico ejemplo de los cuales nos
ofrece hoy ia Filosofa perenne de Aldous Huxley). Por
el contrario, un estudio comparativo como el de Rudoif

455
Mstica y misticismo

Otto (en su libro Mstica de oriente y mstica de occidente)

entre Sankara, el mstico hind en apariencia ms perso
nalista, y Eckhart, el mstico cristiano que parecera a pri
mera vista ms prximo al pantesmo, pone en evidencia
la diferencia radical que los separa: entre una unin de
persona a persona y una anulacin de la persona del
adorador en una deidad impersonal. Los estudios ms re
cientes y ms crticos an de Th. Zhner (Mysticism,
sacred and profane, Oxford 1957) son todava ms tajan
tes sobre este punto.
As comprendida, se ve que la mstica cristiana, como
tan firmemente establece la obra de san Juan de la Cruz,
el doctor por excelencia de la mstica moderna, no con
siste en modo alguno en los xtasis, las visiones, y otros
fenmenos psicolgicos extraordinarios. Como luminosa
mente ha mostrado el padre R. Garrigou-Lagrange, O.P.
en su libro Perfeccin cristiana y contemplacin, la ms
tica hasta en sus estados ms elevados no es ms que la
plena floracin de la gracia del bautismo, preparada
por una meditacin en la fe viva del evangelio, alimen
tada por la prctica sacramental, y desarrollada por toda
una vida entregada a las exigencias de la caridad divina
derramada en nuestros corazones por el Espritu. En una
palabra, lo mismo que el misterio cristiano, segn san
Pablo, no es otra cosa que Cristo en nosotros, esperanza
de la gloria, la mstica autntica no es ms que la ex
periencia cristiana que el mismo apstol expresaba al
decir: No soy yo quien vive, es Cristo quien vive en m
(Gl 2, 20).

Mito. En el uso corriente actual, mito significa una

simple fbula sin contenido real. Pero la historia de las
religiones modernas ve por el contrario en el mito, si
guiendo la oposicin hecha por Platn entre el mythof
y el logos, una forma de pensamiento sinttico expresado
en simbolismos naturales, que ms que oponerse al pen
samiento lgico lo completa. A este respecto, toda expre
sin de verdades misteriosas no puede vaciar pura y sim
plemente el pensamiento mtico y sus formas de expre

456
 Modernismo

sin espontnea, incluso cuando debe criticarlas. La Bi

blia las emplea constantemente, pero dndoles un con
tenido de una profundidad y de una pureza completa
mente nuevas.

Modalismo. Error antiguo (especialmente de Sabelio),

renovado por los modernos unitarios (- unitarianismo),
que niegan que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo sean
personas o sujetos eternamente distintos, no reconociendo
en ellos ms que unas modalidades de manifestacin de
un nico sujeto divino.

Modernismo. Nombre genrico dado a una serie de

errores condenados por la Iglesia al comienzo de este si
glo, especialmente en la encclica Pascendi de san Po x,
en 1907 (que haba sido precedida por el decreto del
Santo Oficio Lamentabili, del mismo ao). Su rasgo co
mn est en un intento de adaptacin apresurada de las
doctrinas tradicionales a la mentalidad moderna, que
desnaturalizaba ms o menos gravemente estas doctrinas.
Se puede distinguir: l. un modernismo bblico, cuyo
principal representante fue Alfred Loisy, y que pona en
discusin, en nombre de una crtica histrica penetrada
de apriorismos cientficos, la autenticidad de los testi
monios evanglicos sobre Cristo, y finalmente la inspi
racin misma de las Escrituras; 2. un modernismo filo
sfico, cuyas tendencias se revelan ms o menos en las
obras del padre George Tyrrell, S.I., y que minaba por
la base toda idea de revelacin definida y, ms general
mente, la nocin misma de la intervencin sobrenatural
de un Dios trascendente a la conciencia humana (es lo
que se ha llamado inmanentismo). Aunque el moder
nismo se opusiese al protestantismo liberal por su apre
ciacin positiva del papel de la Iglesia en el cristianismo,
dependa innegablemente de l en estos dos puntos. Cf.
Dz 3401 ss, t 2001 s s ; 3475 ss, f 2071 ss. La encclica
Humani generis de Po xii record recientemente que
las tendencias perniciosas distintivas del modernismo no
han cesado de ser influyentes y peligrosas. Esta prevencin,

457
M odernism o

sin embargo, no ha impedido al mismo papa insistir en

varias ocasiones sobre la necesidad de reemprender sobre
bases ms slidas la obra de confrontacin de la doctrina
tradicional con los datos seguros de las ciencias histricas
modernas, y, de una manera general, con todos los ele
mentos positivos de la investigacin cientfica y filosfica
contempornea.

Monarqua divina. Se entiende bajo este trmino el

principio fundamenta] de toda teologa trinitaria, segn
el cual no slo las tres divinas personas no tienen ms
que una sola sustancia concreta, sino tambin un nico
principio, en la persona del Padre.

Monarqua pontificia. Se llama as al principio fun

damental en la constitucin de la Iglesia catlica, segn el
cual la autoridad suprema pertenece al soberano pont
fice. Sin embargo, este principio no es en modo alguno
exclusivo de una autoridad colegial del episcopado en su
conjunto (desde luego en comunicacin con el papa).
Prueba de ello es la afirmacin explcita del Cdigo de
Derecho Cannico de que el mismo Concilio ecumnico
goza del poder supremo sobre toda la Iglesia (can. 228;
cf. este canon y lo que se dice del poder del papa en los
cn. 218 ss).

Monarquismo. Hereja trinitaria de Marcel de Ancira

que llevaba la nocin de la - monarqua divina hasta
la errnea consecuencia de que las personas divinas dife
rentes del Padre no son ms que una especie de prolon
gacin de ste.

Monismo. Se dice de todo sistema que exagera la

unidad de lo real, hasta el punto de absorber al hombre
en el mundo, y al mundo en Dios. El monismo, por
consiguiente, tiende ya hacia el materialismo, ya hacia
el pantesmo.
Monoenergismo. Forma mitigada del monofisismo,
que no reconoce en Cristo ms que una sola energa o

458
 Monofisismo

actividad. Propuesto como una base de acuerdo posible

en 633 por el patriarca Ciro a los monofisitas de Alejan
dra, la oposicin del monje Sofronio (patriarca de Jeru-
saln en 634) har que pronto sea abandonada. Pero de
ella iba a salir el monotelismo.

Monofisismo. Doctrina segn la cual, a partir de la

encarnacin, no habra ya ms que una sola naturaleza
en Cristo (en griego physis): la naturaleza divina absor
biendo en ella a la naturaleza humana. Amenazadora ya
en los discpulos de Apolinar de Laodicea, esta doctrina
se desarroll por reaccin, despus del concilio de feso
de 431 que haba condenado al patriarca Nestorio, quien
por el contrario tenda a yuxtaponer en Cristo las dos
naturalezas. Lanzada por el monje Eutiques, apoyada
por el patriarca de Alejandra Discoro, se basaba sobre
ciertas frmulas equvocas que san Cirilo de Alejandra
en la controversia precedente haba tomado, sin saber
su procedencia exacta, de los apcrifos apolinaristas (como:
una sola naturaleza del Dios Verbo encarnado). Pri
meramente victoriosa en apariencia en el concilio irregular
que fue llamado el latrocinio de feso, esta nueva here
ja fue condenada en el concilio de Calcedonia (451),
que aprob solemnemente la doctrina opuesta enseada por
el papa san Len. Pero el monofisismo sobrevivir, ya
bajo la forma mitigada, casi puramente verbal, de Severo
de Antioqua, ya bajo unas formas alteradas, como el
monotelismo o el -> monoenergismo. La actual Iglesia
copta de Egipto, la Iglesia siria llamada jacobita (del
nombre del telogo Jacobo Baradaeus, obispo de Edesa,
muerto en 578), y la Iglesia de Armenia no han reco
nocido nunca el concilio de Calcedonia y son por lo tanto,
consideradas como monofisitas. Pero su negativa a reco
nocer este concilio se debe ms bien a su reaccin contra
el imperialismo bizantino que a una fe realmente hertica.
Como tendencia a perder de vista la realidad de la
encarnacin, al destruir o desconocer la verdad de la hu
manidad de Jess, hay que reconocer que la tentacin
monofisita es de todos los tiempos. Es especialmente la

459
Monofisismo

tentacin de los devotos ardientes pero irreflexivos, as

como el nestorianismo es la de los telogos amena
zados por el racionalismo.

Monogenismo. Trmino que expresa el hecho de que

la humanidad entera desciende de una nica primera pa
reja humana. Tal es evidentemente el sentido literal del
relato del Gnesis sobre la creacin del hombre. Ante la
presencia de ciertas dudas de los paleontlogos sobre el
origen nico de la humanidad actual, algunos telogos
han emitido la hiptesis de que la afirmacin bblica de
la unidad y solidaridad espiritual de la humanidad, en
su cada y en su salvacin, podra ser mantenida incluso
en la hiptesis en la que procediera no de una sino de
varias parejas humanas, aparecidas en diversos lugares de
la tierra y en diferentes pocas en la evolucin de las
especies. La encclica Humani generis de Po xii pone in
sistentemente en guardia contra una admisin demasiado
fcil de semejante teora que nada, en el actual estado de
la ciencia, parece imponer.

Monotelismo. Secuela del monofisismo, el monotelis-

mo (del griego thelema, voluntad) sostiene que no hay
en Cristo ms que una sola voluntad. Su fundador fue
el patriarca de Constantinopla, Sergio. Haciendo uso de
una frmula desafortunada empleada en un deseo de con
ciliacin por el papa Honorio, sostena que no hay en
Cristo otra voluntad que la de su persona divina. Esto
es lo que intent imponer la Ecthesis de 638, promulgada
por el emperador Heraclio. Habiendo muerto el papa des
pus de haberse dado cuenta del equvoco que haba con
tribuido involuntariamente a crear, si hay que creer el
relato de san Mximo, ste, sostenido por su sucesor san
Martn i desde el concilio romano de Letrn de 649, lle
gar finalmente a hacer definir por el concilio m de Cons
tantinopla (680-681) la dualidad de voluntades, divina y
humana, en Cristo, as como la libre conformidad de la
segunda con la primera (ver la frmula en -> encarnacin).
Lln aspecto paradjico de esta controversia que deba

460
 Muerte

contribuir no poco a oscurecerla, es que los nestorianos,

comenzando por el mismo Nestorio, siguiendo en esto a
Teodoro de Mopsuestia, a pesar de su nocin por otra
parte insuficiente de la unidad personal de Cristo, ha
ban hablado de una nica voluntad en Cristo, entendiendo
por esto simplemente la constante conformidad de su hu
manidad con su divinidad.
Montaismo. Error de Montano, nacido en Frigia,
a fines del siglo 1 1 . Los montaistas enseaban que en l
se haba encarnado el Espritu Santo, hecho atestiguado
segn ellos por una renovacin de los carismas de Pente
costs. Esto se combinaba con una espera exaltada de
una inminente - parusa y un rigorismo moral. Tertuliano,
al fin de su vida, haba de caer en este error. Se puede
comparar con diferentes errores ms tardos que han
anunciado tambin un reino inminente del Espritu, como,
en la edad media, el Evangelio eterno del abad benedic
tino Joaqun de Fiore, en el que se inspiraron los ms
exaltados de los franciscanos llamados espirituales o, en
la poca moderna, con ciertos movimientos sectarios del
>revivalismo, y especialmente el conocido con el nombre
de pentecostismo.

Mortificacin. Nombre dado a todas las prcticas

ascticas que, atenuando en nosotros la vida natural, ac
tualmente viciada por el pecado, no tienen otro objeto
que ayudarnos a vencer a ste, de manera que la vida
sea restaurada sobrenaturalmente en nosotros. Su signi
ficacin se deriva esencialmente del pensamiento paulino
sobre nuestra unin a la cruz de Cristo en el bautismo,
que se convierte en el principio de nuestra unin al poder
de su resurreccin (cf. Rom 6, con Rom 8, 17; 1 Cor 4,
8 ; 2 Tim 2, 12 y especialmente 2 Cor 4, 10).

Motivo de la encarnacin. Cf. el ltimo prrafo del

artculo > encarnacin.

Muerte. No slo afirma la Biblia con una claridad

creciente en el curso de todo el Antiguo Testamento, y

461
Muerte

con una claridad decisiva en el Nuevo, que el hombre

est destinado a una vida eterna, sino que precisa que
la introduccin de la muerte, en la humanidad al menos,
es contraria al designio de Dios. La Sabidura de Salomn
declara expresamente: No es Dios el autor de la muerte
(1, 13), precisando as lo que estaba al menos implicado
en el relato de la cada (cf. Gn 3, 19). San Pablo ser
ms tajante todava: Por el primer hombre, el pecado
ha entrado en el mundo, y, por el pecado la muerte, y la
muerte ha pasado a todos los hombres, porque todos han
pecado (Rom 5, 12). As, contrariamente a las perspec
tivas del pensamiento religioso griego, que ver en la vida
corporal el efecto de una cada, y en la muerte corporal
la liberacin del alma (cf. el juego de palabras entre soma,
cuerpo y sema, tumba, tomado por Platn), todo el
Antiguo Testamento ve en la muerte una maldicin, y la
inmortalidad esperada tomar en l sin dificultad el aspecto
de una resurreccin del hombre entero (cf. Is 38, 18-19 y
26, 19). El Nuevo Testamento confirma plenamente esta
espera, y para san Pablo en especial, la esperanza cristia
na se afirma como la esperanza de una resurreccin con
Cristo, oponindose explcitamente a la simple esperanza
de una inmortalidad del alma (cf. todo 1 Cor 15). Esto no
supone negar que el alma sobreviva al cuerpo, sino que
la espera de la fe no est en esa imortalidad natural, sino
en la reunin de todos los fieles con Cristo, por una rein
tegracin y una transfiguracin de su humanidad total,
cuerpo y alma (cf. las precisiones que dar san Pablo en
2 Cor 5, 1-10). De ello resulta que tambin el cristiano
podr desear la muerte, pero no por s misma, sino para
alcanzar en ella su unin a la cruz salvadora de Cristo,
y, as, encontrarse desde ahora consumado en una unin
con l, aunque esta unin no se perfeccionar ms que
en la resurreccin general (cf. tambin lo que dice san
Pablo a los Filipenses, 1, 20-23). Es lo que las actas autn
ticas de los mrtires pondrn en una admirable evidencia,
y ante todo las declaraciones de san Ignacio de Antio-
qua en su epstola a los romanos que trataban de hacerle
escapar a esta prueba de su fe. Su deseo es evidentemente

462
 Mujer

la resurreccin con Cristo, pero le parece que no podra

alcanzarla mejor que en una muerte por Cristo en res
puesta a la muerte de Cristo por l, y que le consume en
su unin con l. sta es seguramente la enseanza subya
cente de todo el Apocalipsis de Juan, que nos muestra
la prueba de los mrtires a imitacin y a continuacin
de su Salvador, conducindoles a la gloria que l ha ad
quirido, para ellos como para l, en su cruz. El Evange
lio de san Juan, por su parte, ve la glorificacin de Cristo
en tal continuidad con su cruz, que con el trmino elevar
expresa sistemticamente a la vez el suplicio de la cruz y
la gloria de la ascensin (cf. 3, 14; 8, 28; 12, 32). El
sentido de esta conjuncin no ha sido expresado nunca
ms explcitamente ni ms felizmente que en el tropario
pascual de la liturgia bizantina: Cristo ha resucitado de
los muertos: por su muerte ha vencido la muerte, dando
la vida a los que estaban en las tumbas. En el mismo
sentido el prefacio eucarstico romano de la cruz establece
como una identificacin entre el rbol de muerte de la
cruz y el rbol de vida. Se ver con ms precisin en re
dencin cmo la teologa de los padres desarrolla la dia
lctica del pecado que produce la muerte como castigo, y
de la muerte que da ocasin al acto redentor, el cual,
aboliendo el pecado, acabar por abolir tambin la muerte.

Mujer. En los relatos del Gnesis la mujer aparece

como igual al hombre al mismo tiempo que subordinada
a l, como su complemento (1 a 3). Es presentada como
aquella por quien se introdujo el pecado, aunque la res
ponsabilidad de ste incumba en definitiva al hombre. En
cambio, su papel de madre abre una esperanza de reden
cin (3, 15). En Israel, la mujer no tendr papel sacer
dotal, ni siquiera participacin oficial en el culto. Pero
esto no le impedir poder ser reconocida como profetisa
en alguna ocasin (cf. Miriam, la hermana de Moiss,
o D bora; x 15, 20 s y Jue 4), ni desde luego, ejercer
su influencia en materia religiosa tanto como en las otras.
El Nuevo Testamento mantendr su exclusin de las
funciones cultuales como la predicacin (1 Cor 14, 34-37).

463
Mujer

La Iglesia primitiva reconocer, sin embargo, un minis

terio propio de la mujer, en las diaconisas. Pero sobre
todo recibir sin dificultad a la mujer en un pie de igual
dad absoluta con el hombre para todo lo referente a la
participacin laica en la vida litrgica y sacramental. La
virginidad de la mujer consagrada a Dios en Cristo apa
recer muy pronto, por otra parte, como un signo privile
giado de la unin de la Iglesia con Cristo. La virginidad
sobrenaturalmente fecunda de la Virgen Mara proyectar
una luz creciente sobre el primitivo tema de la espiritua
lidad cristiana. Al lado del papel pblico y visible del
apostolado, reservado a los hombres, parece, pues, que las
mujeres tienen en la Iglesia desde el principio la misin
no menos importante de atestiguar los valores irreempla
zables de la intercesin y de la contemplacin silen
ciosa, junto con los de la caridad activa bajo sus formas
ms discretas pero tambin ms humanas. Por tanto, si en
la vida cotidiana de la Iglesia y en el matrimonio cris
tiano el hombre representa la Cabeza de la Iglesia, es propio
de la mujer proporcionar a la misma Iglesia su imagen
adecuada (cf. Ef 5, y Ap 12).

Multiplicidad. La multiplicidad y diversidad del uni

verso actual pareci a ciertos padres, especialmente a Or
genes, como una consecuencia del pecado. Parece que
haya en eso una confusin entre divisin y multiplicidad
(cf. la frmula de Orgenes: ubi peccatum, ibi multitudo).
Santo Toms sostiene, por el contrario, que una diversi
dad armoniosa, y por tanto, una cierta desigualdad en
la creacin es ms adecuada que la uniformidad para
expresar en el ser finito algo de la infinita riqueza de
Dios (cf. lo que el mismo san Pablo dice de la sabidura
multiforme [literalmente: policroma], en Ef 3, 10). El exe-
geta Cullmann ha sealado bien que el desarrollo del
designio de Dios a travs de la Biblia parece ir de una
multitud disgregada, a travs de la vocacin de un pueblo
particular, despus de un resto en este pueblo, pos
teriormente de un nico servidor abandonado por el
resto mismo, hacia una unidad sobrenatural que, final-

464
 M undo

mente, se incorporar la multitud, convertida en plenitud

del nico, sin por esto abolirse en l.

Mundo. Conjunto de la creacin, considerado como

un todo unificado. Es notable que en la Escritura aparezca
una dualidad en la nocin que nos es propuesta del mun
do. Nada lo expresa mejor que la paradoja aparente que
surge con la comparacin de estas dos expresiones de
san Juan, la primera en el evangelio: Dios ha amado
tanto al mundo que le dio su Hijo nico a fin de que
cuantos crean en l no perezcan, sino que tengan la
vida eterna (3, 16); la segunda en la primera epstola:
No amis el mundo ni nada de lo que en l se encuen
tra, con esta explicacin: El mundo entero est en
poder del maligno (2, 15 y 5, 19). En el primer caso, el
mundo est visto en la perspectiva de su creacin por Dios
y del designio divino que debe l finalmente realizar,
mientras que en el segundo est considerado en su organi
zacin actual, que el pecado ha entregado al poder del
mal. En el trasfondo de estos textos se perfilan dos ver
dades esenciales. La una es que la unidad del mundo es
como un reflejo de una solidaridad espiritual entre todas
las libertades creadas, anglicas o humanas. Se infiere
que el mismo mundo fsico no es ms que la franja y la
manifestacin de un universo espiritual, dominado actual
mente por un conflicto entre las potencias del mal y el
Espritu de Dios en Cristo que lucha para liberarlo de
ellas (cf. Rom 8, 19-23). La otra es que el mundo no
debe ser considerado como una realidad esttica, sino
como el campo de economas sucesivas que ahora atraviesa
un perodo de transicin desgarradora. El en presente,
o, como se traduce generalmente, el siglo presente, est
dominado por un reino usurpado por las potencias crea
das en rebelin contra su Creador. El en o el siglo
venidero volver a estar todo l en manos del Creador.
Pero, en Cristo, el siglo futuro ha sobrevenido al siglo que
debe suplantar. Y ahora, por el Espritu, en el cuerpo de
Cristo que es la Iglesia, es decir, como tambin dice san
Pablo, en todos aquellos que estn en Cristo, est ya

465
Uuyer, Dic. Tcol. 30
Mundo

all, sufriendo violencia en ellos como primeramente lo

ha sufrido en l (cf. Mt 13, 39; Me 10, 30; Le 18, 30;
Rom 12, 2; Gl 1, 4, etc.). Pero, si sufrimos con l
(2 Tim 2, 12; cf. 1 Cor 4, 8 y Rom 8, 17). Se seguir,
en la ascesis cristiana, la inevitable tensin entre amor al
mundo, que quiere salvar al mundo, y liberacin del
mundo, para ser uno mismo salvado de l. Pero los dos
no son contradictorios ms que en apariencia: slo cesando
en el mundo de ser del mundo podr uno contribuir
a su propia salvacin, porque quedar liberado al librarse
de aqul (cf. Jn 17, 15-16). As la huida del mundo de
los mismos monjes nunca ser otra cosa que una primera
fase del combate espiritual, despus de la cual, liberados
por su desposeimiento, volvern al mundo como liberta
dores (cf. ya el plan de Vida de san Antonio por san Ata-
nasio: el monje que huy al desierto para luchar, como
Cristo, con el espritu del mal, una vez captado y domi
nado por el Espritu de Dios, vuelve junto a los hombres
para hacerles de padre espiritual).

466
 N
Nacimiento virginal. El evangelio de la infancia, en
san Mateo y en san Lucas, nos afirma que Jess naci de
Mara siempre virgen. Parece que san Juan, por su parte,
hace alusin a este hecho en el v. 13 de su prlogo, si
se adopta el texto que la mayora de crticos creen ms
seguro y que da el singular (l, que ha nacido no de
la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la volun
tad del hombre, sino de Dios). La suposicin de algunos
modernos de que esta creencia haba venido de una inter
pretacin literal del texto de Is 7, 14 (cit. por Mt 1, 23)
carece de fundamento. Ningn rabino contemporneo de
los orgenes cristianos la interpretaba de esta manera, y
est claro que, por el contraro, es la certeza de este he
cho la que ha llevado a los autores cristianos a entender
as este texto. En cuanto a la idea de que el nacimiento
virginal sera una imitacin de la idea mitolgica de los
semidioses, nacidos de la unin de un dios y de una
mortal, no slo es insostenible la suposicin de que unos
cristianos salidos del judaismo hubieran podido dejarse
contaminar por una fantasa de este gnero, sino que ol
vida que nada era menos virginal que tales imaginaciones.
La tradicin cristiana parece haber visto desde el prin
cipio en este nacimiento que escapaba a las leyes ordina
rias de la generacin, el signo de la preexistencia divina
del Salvador: El Hijo de Dios, al nacer como un hombre,
no viene a la existencia, como los otros hombres, sino
que toma simplemente sobre l la existencia humana. As
no ser simplemente un hombre entre los dems, sino el
Hom r* nuevo, el ltimo Adn, en quien los dems hom
bres debern revivir, de la misma manera que haban
venido a la existencia natural propagndose a partir de

467
Nacimiento virginal

Adn. Cf. san Ireneo, Adversus haereses, i i i , xx, 2 y 3

y x x i i i , as como v, 1, 3. La idea de que este modo de
nacimiento hubiera tenido por fin el hacerle escapar de la
corrupcin original es posterior (su primera aparicin es
en Orgenes, y apenas ser desarrollada ms que en san
Agustn). Por otra parte, los padres que la admiten slo
la introducen como apndice de la primera motivacin
(es el caso de san Cirilo de Alejandra, y de san Len).
Cf. santo Toms, Suma Teolgica, m , q. 28.

Nacionalismo. Si por esta palabra se entiende, como

tienden hoy a hacer algunos, la atribucin a una nacin
cualquiera, de una cualidad o de una misin histrica tal
que el inters superior de esta nacin pueda ser erigido
como absoluto, el nacionalismo se convierte en una verda
dera idolatra y debe ser condenado como tal. ste es el
motivo de condenaciones pontificias como la que afect
al movimiento llamado Accin francesa, y ms todava
de la condenacin del nazismo en la encclica Mit bren-
nender Sorge, de Po xi. En este ltimo caso, sin embargo,
con el error del nacionalismo se encuentra combinado el
del >racismo.

Nada. La nada no es ms que la ausencia de ser. Por

tanto, cuando se dice que Dios ha creado todo de la nada,
se quiere decir simplemente que ha creado sin ninguna ma
teria preexistente, ni nada que preexistiese a la creacin.
En rigor, no se debera ni siquiera decir que Dios preexiste
a su creacin, porque propiamente hablando la preexisten
cia slo puede entenderse en un sentido tem poral; pero,
precisamente, el comienzo del tiempo coincide con la crea
cin. Sin embargo, ciertos pensadores modernos, inspirn
dose ms o menos en Orgenes, han querido explicar la
libertad creada distinguiendo entre una pura y simple nada
(que ellos llaman nada ucnica, de la negacin griega ab
soluta) y una nada simplemente indefinida (llamada me-
nica, de la negacin hipottica). Es el caso particularmente
de filsofos o telogos rusos como Berdyaev o el padre
Sergio Bulgakov. Pero no se ve cmo podra concebirse

468
 Naturaleza

esta nada monica, posibilidad de ser lo que uno quiera

sin que Dios intervenga para nada en lo que se ser de
hecho, a menos que se haga de ella un ser independiente
de Dios en su misma esencia. Esto, entonces, sera un dua
lismo (o, ms exactamente, un pluralismo) radical, que en
la prctica recaera en el politesmo.

Natural. Lo que pertenece a la naturaleza en cuanto

tal. La distincin hecha en el artculo -> naturaleza entre
los diversos sentidos en los que la naturaleza humana debe
ser comprendida segn los autores cristianos, se aplica pa
ralelamente a este adjetivo.

Naturaleza. En la teologa catlica, esta palabra ha

sido utilizada histricamente en dos sentidos diferentes que
importa no confundir. En los padres en general, tanto grie
gos como latinos, y especialmente en san Agustn, la natu
raleza del hombre es propiamente su estado nativo. Por
consiguiente, si se la considera antes que la cada, sei el
hombre provisto de los dones del Espritu divino, mientras
que si se la mira en su estado presente, ser el hombre no
slo reducido al estado de criatura, sino disminuido y per
vertido por su pecado. A partir de santo Toms de Aquino,
por el contrario, cuando se hable de la naturaleza humana,
se la entender en un sentido metafsico y no histrico: es
lo que constituye al hombre como tal, prescindiendo tanto
de su elevacin al estado sobrenatural como de su cada.
Por otra parte, no siempre se ha sealado bastante que
santo Toms, si hipotticamente admite que el hombre
haya podido ser creado en estado de naturaleza pura, re
chaza expresamente la idea de que de hecho se haya en
contrado jams en ella. Despus del Renacimiento, y en
parte por reaccin contra el pesimismo exagerado de al
gunos protestantes o agustinianos extremos, se defender
a veces la tesis de que la cada no pudo verdaderamente
deteriorar la naturaleza humana como tal, pues una natu
raleza no puede ser otra cosa que lo que es. Hay en esto
un extrao sofisma, que confunde la naturaleza concreta
mente existente en los individuos.

469
Naturaleza

Huelga decir que tratndose de Dios no es aplicable

la distincin entre naturaleza en sentido de estado nativo
y naturaleza equivalente a la esencia metafsica.
Naturaleza y esencia, por otra parte, son prctica
mente sinnimos, slo que la naturaleza es la esencia con
siderada como principio de actividad.
En la poca moderna, y especialmente en la filosofa
romntica, la palabra naturaleza, aplicada al conjunto del
cosmos, ha tendido a volver a tomar el sentido de physis
en el pensamiento de los primeros filsofos griegos: es de
cir, a designar la unidad viviente del mundo visto como
un vasto organismo. Desde Franz von Baader hasta Teil-
hard de Chardin, muchos pensadores catlicos, lo mismo
que los pensadores protestantes u ortodoxos de oriente
influidos por Schelling, se han esforzado por dar una inter
pretacin cristiana de esta idea. La imprecisin que sta
ha revestido siempre ha contribuido no poco a las peri
dicas discusiones que tales esfuerzos suscitan.

Naturalismo. En sentido teolgico, designa la ten

dencia a borrar la realidad o la importancia de lo sobre-
natural.

Naturismo. Cuando se usa en un sentido filosfico o

teolgico, esta palabra designa la tendencia a una mstica
de la naturaleza, en el sentido ltimo de esta palabra es
tudiada en el artculo correspondiente.

Nestorianismo. Error de Nestorio, patriarca de Cons-

tantinopla condenado en el concilio de feso de 431, segn
el cual en la humanidad de Cristo la divinidad estaba pre
sente slo a la manera en que lo estaba en los profetas,
aunque ms perfectamente. El punto importante de la
controversia era su negativa a aceptar que se diese a Mara
el nombre de madre de Dios (en griego Theotokos), lo que
tenda al menos a hacer pensar que haba en Cristo no
slo dos naturalezas, sino dos personas distintas, aunque
no parece que Nestorio quisiera ir tan lejos. Su posicin
no era ms que el ltimo trmino de una tendencia ob-

470
 Noche
scrvable en toda la escuela teolgica de Antioqua, y antes
que l especialmente en Teodoro de Mopsuestia, a ver en
Cristo primeramente la humanidad perfecta, a la que la
divinidad apareca como yuxtapuesta. Es la contrapartida
del realismo histrico y psicolgico que haba distinguido
siempre a esta escuela, en su reaccin contra la orienta
cin metafsica y mstica de los alejandrinos. De ello deba
resultar la ulterior condenacin de la memoria del mismo
Teodoro en el segundo concilio de Constantinopla, de 553.
En realidad, haba muchos adeptos del nestorianismo
como del monofisismo cuya hereja no era ms que ver
bal, o a lo sumo representaba un estado de pensamiento
an impreciso, pero que se adhirieron a las frmulas nes-
torianas porque en su proscripcin vean, adems de la
condenacin indiscriminada de toda una escuela respeta
ble, una manifestacin del imperialismo bizantino contra
una prestigiosa Iglesia local. Separada muy pronto del
imperio por las invasiones, la Iglesia siria oriental llamada
nestoriana haba de conocer durante largo tiempo un con
siderable desar/ollo misionero, que la extendi hasta la
India y la China. No est ya representada hoy da ms
que por algunos millares de cristianos de Mesopotamia,
cuya mayora ha vuelto a la fe catlica al unirse a la sede
romana (estos ltimos se llaman caldeos). La tendencia
al nestorianismo sigue siendo, por otra parte, una tenta
cin permanente del pensamiento cristiano. Se la puede
ver en el interior de muchas escuelas de pensamiento pro
testante, incluso entre las que se consideran ortodoxas,
como el ->barthismo, y hasta en ciertas orientaciones de
la teologa catlica en donde la legtima voluntad de res
petar la historia y la psicologa humana se desliza a veces
hacia un cierto naturalismo. No es, pues, extrao que en
estos diversos medios haya tendencia a absolver a Nestorio
de los reproches que le hizo la antigua Iglesia.

Noche. La noche pascual en la que Dios ha librado

a su pueblo (cf. x 12), hacindosele as luminosa (cf.
Sab 17-18), se convertir en el smbolo de la prueba en
que los cristianos encontrarn la salvacin (cf. la noche

471
Noche

en la que Jess fue entregado, 1 Cor 11, 23; la noche

que se hace en el momento de su muerte, Mt 20, 45 y p a r.;
la noche en la que resucita, Mt 28, 3). San Juan de la
Cruz, especialmente en su Noche oscura, har de ello el
tema central de su descripcin de las pruebas msticas.

Nombre. Vocablo que expresa el ser sustancial, y ms

especialmente el ser personal. En la concepcin primitiva,
y especialmente en los semitas, la revelacin del nombre
implica una cierta comunicacin del ser. De ah la impor
tancia dada en x 3, a la comunicacin a Moiss del nom
bre propio de Dios. Aunque este nombre, del que nunca
se escribi ms que las consonantes IHVH y que no se
pronunciaba (por no correr el riesgo de profanarlo), signi
fica probablemente que Dios es inexpresable, esta comu
nicacin ser interpretada como una libre donacin, base
de la alianza. La - ley, dada despus sobre el mismo ma
cizo de Horeb, ser interpretada a su vez como una verda
dera imposicin del Nombre divino al pueblo que l adop
t. Por eso no slo pasar a ser su propiedad efectiva, sino
que llevar a el como un reflejo o una impronta de la
realidad divina. De ah el leit-motiv del Levtico: Sed
santos como yo soy santo. Lo mismo aparecer en el ser
mn de la Montaa, en el que la revelacin del nombre del
Padre (es decir de la paternidad divina) se traducir, para
los que la recibieron, en una posibilidad efectiva de llegar
a ser hijos de Dios. De ah esta vez la frmula: Sed perfec
tos como vuestro Padre celestial es perfecto (cf. Lev 19,
2 con 11, 44 y 20, 7; de otra parte: Mt 5, 48).
As comprendido, el Nombre de Dios aparecer como
una expresin de su presencia, misteriosa pero real, con
los suyos. Cuando Salomn dedique el templo, rogar para
que el Nombre de Dios permanezca en l (cf. 1 Re 8, 16
y 29). As se comprende que una de las maneras ms no
tables que tuvieron los primeros cristianos de expresar la
divinidad del Salvador fuera la de considerarlo como
siendo l mismo no slo la Palabra de Dios en general,
sino ms precisamente an el Nombre divino: expresado
de otra manera, la Palabra con la que l se dice (cf. espe

472
 N om inalism o

cialmente 1.a ep. de Clemente de Roma, 59, 3 y probable

mente Didakh, 10, 3).
El nombre de Jess, por otra parte, con su significa
cin de Salvador, ser objeto de una veneracin atestiguada
en Act 3, 16 y 4, 12 y Flp 2, 10 (cf. Le 1, 31): invocar con
fe el nombre de Jess, es estar seguro del socorro divino;
rendirle supremo homenaje, es glorificar a Dios. De ah
que las oraciones litrgicas concluyan con este nombre, y
de ah toda la mstica que la tradicin de los hesicastas
(-> hesicasmo) ligar a la invocacin sin cesar repetida del
nombre de Jess, y a la absorcin final de toda oracin
en este solo nombre.
Esta significacin y esta virtud unidas al nombre expli
can tambin la aplicacin de un nombre nuevo y santo a
los bautizados, como por otra parte suceda ya en la Biblia
con todos los personajes consagrados a Dios de manera
especial (cf. Gn 17, 5; 32, 28, etc., y Ap 2, 17). Lo mismo
se aplica al nuevo nombre que se adopta al profesar en
ciertas rdenes religiosas (obsrvese que en oriente, para
indicar que sta no es ms que una extensin de la gracia
nica del bautismo se elegir generalmente un nombre mo
nstico que tenga la misma inicial del de pila).

Nominalismo. Doctrina de los filsofos que se niegan

a ver una realidad objetiva en las distinciones que hacemos
entre los seres y que se expresan en los nombres que les
damos. El nominalismo ha influido gran parte del pensa
miento medieval a partir del siglo xiv, despus del francis
cano Guillermo de Occam, y fue luego renovado por la
enseanza de Gabriel Biel (muy influyente en Lutero).
La evaporacin de la misma idea de esencias o de sustan
cias estables tendra como consecuencia, entre otros desas
trosos resultados para el pensamiento teolgico, una nece
saria confusin entre los seres y su actividad. Por consi
guiente, en la relacin del hombre a Dios en la salvacin,
no cabra otra alternativa que una confusin entre Dios
y el hombre (semipelagianismo, y aun pelagianismo simple
mente, que tiende incluso al pantesmo) o un radical extrin-
secismo, que separa totalmente la accin de Dios y la ac

473
Nominalismo

cin del hombre. Los telogos nominalistas, de hecho, se

adhirieron a posiciones del primer tipo, pero admitiendo
como hipotticamente concebible, si la tradicin eclesis
tica no lo excluyera, una justificacin extrnseca, es decir,
en la que el hombre sera salvado slo por Dios sin sufrir
cambio alguno en si mismo. Reaccionando contra el pela-
gianismo en el que vieron incurrir, de hecho al menos, a
un gran nmero de sus contemporneos, los reformadores
protestantes, especialmente Lutero (conservando intacto el
universo intelectual aceptado de sus maestros), no tuvieron
otra salida que admitir esta concepcin de la justificacin,
por extraa y opuesta que sea a toda la enseanza bblica
que profesaban en principio. Ya antes, el nominalismo
habia reducido la teologa trinitaria o al tritesmo o al
modalismo. Se comprende, pues, fcilmente el desfavor
creciente con que este tipo de pensamiento fue visto en la
Iglesia.

No-conformismo* Trmino aplicado por los juristas

anglicanos a los protestantes extremos que se negaban a
subscribir los 39 artculos de fe de la confesin anglicana
y al uso, prescrito por el Parlamento, del Libro de la ora
cin pblica.

No-juramentados* Nombre dado a los anglicanos

realistas y High Church que se negaron a prestar jura
mento de fidelidad al rey Guillermo de Orange y a la
reina Mara despus de la cada de los Estuardos. Su exclu
sin hizo que la tradicin por ellos representada desapa
reciera casi de la Iglesia anglicana hasta el movimiento de
Oxford.

Nube. La nube, paradjicamente luminosa, es uno

d los smbolos ms caractersticos de la presencia de Dios
entre los suyos en la Biblia. Los israelitas sern conducidos
fuera de Egipto por una columna de fuego y nubes (cf. x
13, 21 y 14, 24). La nube cubre el Sina en el momento en
que Dios va a hablar al pueblo por Moiss (x 19, 16 ss),
desciende sobre el tabernculo cuando ste est levan

474
 Nupcial (bendicin)

tado (x 33, 9 ss), determina los desplazamientos del pue

blo (x 40, 34 ss), invade el templo de Salomn en el mo
mento de su dedicacin (1 Re 8, 10 ss ; cf. Is 6). En el
Nuevo Testamento asoma la misma imagen cuando el
ngel dice a Mara que el Altsimo la cubrir con su som
bra (Le 1, 35); en la transfiguracin, la nube luminosa en
la que aparecieron Moiss y Elias envuelve a Jess (Mt 17,
1-8 y par.; cf. 2 Pe 1, 17-18), manifestando as que la
presencia divina permanece en l. En la ascensin, le acoge
una nube celestial, y se esperar su venida en gloria sobre
las nubes del cielo (cf. Act 1, 9 ss y 1 Tes 1, 17 con Mt
24, 30 y 26, 24 y par.) San Pablo dir a los cristianos que
el bautismo de los hebreos en la nube y en el mar era el
tipo de lo que les ha sido dado (1 Cor 10). En la teolo
ga y mstica cristiana, siguiendo a Orgenes, san Gregorio
de Nisa, Evagrio el Pntico, el Pseudo-Dionisio, la nube
se convertir en la imagen del conocimiento de Dios
al que la fe nos introduce, que obscurece para nosotros
todos los conocimientos simplemente humanos, pero que
no es ms que otra faceta de esta luz inaccesible, en la
que Dios mora y a la que slo Cristo puede hacernos llegar
(cf. 1 Tim 6, 16 con Pseudo-Dionisio 5.a epstola, P.G. m,
col. 1073 A).

Nupcial (bendicin). Bendicin dada a la mujer, en

el curso de la celebracin eucarstica, que sigue a la cele
bracin del matrimonio. Consagra la unin de los esposos
y su fecundidad, con referencia a la doctrina de san Pablo
sobre su amor, que debe aparecer como el misterio sacra
mental del amor de Cristo y de la Iglesia consagrado en
la cruz (cf. Ef 5, 25 ss). Se observar que no puede ser
recibida ms que una vez, lo que subraya el valor super
eminente que toda la tradicin cristiana reconoce a las
nupcias nicas, aun admitiendo como legtimo un segundo
matrimonio despus de la muerte de uno de los cn
yuges.

475
 o
Obediencia. 1 valor cristiano de la obediencia es
especialmente destacado por la descripcin que hace san
Pablo de la muerte de Cristo, como el acto de obediencia
al Padre contrastando con la desobediencia de Adn, fruto
de su negativa a creer en la palabra divina (Flp 2). Esta
idea estaba subyacente en la designacin de Cristo como
el ->Siervo de Dios por excelencia. Se observar tam
bin cmo Mara, ai comienzo del Evangelio de Lucas (1,
38; cf. el Magnficat, 1, 48), se declara, en el mismo sen
tido, la esclava del Seor, y cmo, al principio del Evan
gelio de Juan (2, 5), dir: Haced todo lo que l os diga.
Se puede encontrar en el profeta Isaas el primer enlace
explcito entre fe y obediencia, hasta el punto de que los
dos, en l, se confunden prcticamente. En los votos mo
nsticos o religiosos, la obediencia aparece como despo-
jamiento de la voluntad propia que se entregar total
mente, en la fe, a la voluntad divina.

Obispo. Del griego episcopos, que significa inspector

o vigilante, la palabra ha llegado a designar en el lenguaje
cristiano a los principales ministros de la Iglesia, consi
derados como los sucesores de los > apstoles.
Mientras vivieron y actuaron los apstoles, parece, se
gn el Nuevo Testamento, que los trminos episkopos
y presbyteros fueron utilizados como casi sinnimos para
designar a los jefes de las comunidades locales que los
mismos apstoles haban nombrado para continuar diri
gindolas, bajo la autoridad apostlica, en ausencia de los
apstoles fundadores (cf. Act, 20, 28 y Flp 1, 1). En ciertos
lugares como en Roma mismo, a juzgar por la epstola de
san Clemente, algo de esta sinonimia primitiva subsistir

477
Obispo

durante un tiempo ms o menos largo con el sentimiento

de que el colegio presbiterial ejerce siempre su autoridad
colectivamente. En otras partes, como en Siria, vemos por
las epstolas de san Ignacio de Antioqua que muy pronto
el obispo se distingue muy claramente del colegio de los
presbteros locales, aunque stos permanecen a su lado,
inseparables de l. Pero, tanto en un caso como en otro,
la Iglesia, en la persona de sus jefes locales, manifiesta
desde el principio, por su manera de anunciar el evange
lio, de celebrar los santos misterios o de resolver los ms
diversos problemas pastorales, el sentimiento de continuar
el mismo apostolado de los apstoles, no porque pueda
modificar nada de lo que ellos han establecido, sino ms
bien para mantenerlo en actualidad permanente. Muy
pronto* en efecto, si los presbteros ms o menos numero
sos siguen en todas partes asociados a la tarea apostlica,
se ve tambin por todas partes, que el principio de su au
toridad y de sus poderes reside en el obispo nico que
est ahora a la cabeza de la Iglesia local. Cuando Ireneo
o Tertuliano le reservan el ttulo de sucesor de los aps
toles, ttulo ya implicado en la enseanza de Ignacio un
siglo antes, no se ve que nadie proteste, ni menos todava
que ellos mismos tengan el sentimiento de introducir una
novedad (cf. Ireneo, Adv., Haer. m, 1 ; P.G. 7, 848 y Ter
tuliano, De praescr. 32 ; P.L. 2, 44, con Ignacio, Ad TralL,
II, 2 ; A d Smyrn., vm, 1, etc.).
Esta concentracin de la sucesin apostlica en el obis
po aparece estrechamente ligada a la unidad de la Iglesia,
que su funcin pastoral debe asegurar sobre el funda
mento de la unidad de la fe dada a los apstoles especial
mente en la celebracin eucarstica que hace de toda la
Iglesia un solo cuerpo de Cristo (cf. san Cipriano, Ep. 66,
8; Ep. 65, 14; Ep. 63, 13 y 14; C.V. 3 [2], 732, 728, 711-
713 con san Ignacio, Ad Smyrn., vm, 1).
Sin embargo, la comunin de los obispos entre s
no es menos importante, pues por ella todas las Iglesias
locales son una sola Iglesia, mientras que si los obispos o
Iglesias se retiraran de la comunin dejaran de ser la Igle
sia de Cristo o de pertenecerle (es todo el tema de la De

478
 O bispo

imtate Ecclesiae de san Cipriano; ver especialmente 5 ;

C.V. 3 [1], 213). Cada vez ms claramente aparecer por
otra parte que esta unidad de los sucesores de los apstoles
tiene su centro en el sucesor de Pedro (-* papa) No dice
ya Ignacio que la Iglesia de Roma es la que preside la
caridad? (Ad Rom.)
As se dibuja la figura tradicional del obispo, alrededor
de las funciones de doctor y de pontfice esenciales en la
realizacin de la funcin pastoral que le confa el rebao
constituido por los apstoles sobre la piedra angular que
es Cristo. En l se realiza localmente la unidad de la Igle
sia, del mismo modo que se realiza universalmente en la
comunin episcopal que preside el obispo sucesor de Pedro.
Dos cuestiones principales pueden plantearse a partir
de estos principios. La primera es la de la relacin de los
obispos en general con el obispo de la Iglesia que preside
la caridad. La segunda es la de la relacin de cada obis
po, en su propia Iglesia, con los dems presbteros que
le estn asociados, los sacerdotes de segundo orden.
Sobre el primer punto, se puede decir que la Iglesia
de la poca patrstica admita conjuntamente, por una
parte, la colegialidad del episcopado, y por otra la res
ponsabilidad general y la preeminencia correlativa del
obispo de Roma. Si ste tuvo durante mucho tiempo ms
ocasiones de intervenir soberanamente en los asuntos de
la Iglesia de occidente que en otras partes, lo menos que
se puede decir es que la reivindicacin, por precisa que sea
ya desde un san Len, de las prerrogativas romanas, no
parece haber provocado ninguna dificultad ni siquiera en
oriente. La edad media ver lentamente modificarse esta
posicin de equilibrio no definido todava. El cisma entre
oriente y occidente, primero, aunque la cuestin de la mi
sin del papa no est en primer plano, llevar a plantearla
en un clima de hostilidad por culpa a la vez de las pre
tensiones de los patriarcas de Constantinopla a la auto
noma y de las torpezas de los enviados romanos. A con
tinuacin, en occidente, el gran cisma, producido por una
aparente divisin del papado contra s mismo, conducir
al episcopado a constituirse juez entre los pretendientes al

479
O bispo

trono pontificio, y luego a erigirse en autoridad opuesta

a la autoridad romana. Los obispos se vern alentados a
ello por las pretensiones del poder temporal a intervenir
en los asuntos eclesisticos, pues los reyes y sus juristas
preferan habrselas con obispos fcilmente sumisos a su
poder a tener que tratar con un poder independiente como
el del papado. De esta colusin deba salir el -*galica-
nismo y movimientos anlogos. Estos movimientos, a su
vez, provocaran entre los telogos curialistas justificacio
nes de la supremaca pontificia que tenderan a exaltarlo
contra el poder del episcopado en su conjunto. As, por
una y otra parte, se manifestara la desafortunada ten
dencia a considerar al papa como exterior en cierta ma
nera ai episcopado, si no opuesto al mismo.
El concilio Vaticano i deba contribuir poderosamente
a clarificar la situacin, al dar una definicin de la supre
maca pontificia reconocida por toda la Iglesia, pero que
preparaba a verla de nuevo en una relacin orgnica y
positiva con el episcopado en general. Estaba reservado al
concilio Vaticano n, por la iniciativa del mismo soberano
pontfice, poner ms expresamente en valor, aceptadas ya
las definiciones de 1870, la colegialidad episcopal, no ya
oponindola a dicha supremaca, sino mostrando con
hechos cmo, segn la doctrina de san Gregorio Magno y
la prctica de san Gregorio vir, el arbitraje soberano del
papa es el mejor sostn del episcopado entero y la salva
guardia suprema de su vida y de su autoridad colegiales.
En cuanto al segundo problema, es cierto que los com
plejos orgenes del episcopado monrquico, y sobre todo
la estrecha conexin que no ha podido dejar de tener con
el sacerdocio de segundo orden, deban durante mucho
tiempo impedir el definir exactamente las relaciones entre
uno y otro. Santo Toms de Aquino, cuya ms notable
sntesis teolgica sobre el sacerdocio est enteramente
construida sobre el poder de celebrar la eucarista (sin
dejar de incluir en ella el anuncio de la palabra evang
lica como inseparable de la consagracin sacramental),
sacara de ello la conclusin, con una lgica quiz un poco
demasiado unilateral, que no hay diferencia entre el obispo

480
 Obligacin

y el sacerdote desde el solo punto de vista del orden

(aunque la haya ciertamente desde el punto de vista de la
jurisdiccin), y por consiguiente que la consagracin
episcopal no pertenece al orden sacramental (cf. In iv Sent.
dist. xxiv, q. 3, a. 2, ad 2). Sin embargo, la opinin de los
telogos, alentada cada vez ms claramente por los mis
mos soberanos pontfices (cf. la constitucin Sacramentum
ordinis, de Po xn, en 1947), parece apartarse decidida
mente de este punto de vista. No ofrece el mismo santo
Toms el principio de una correccin a su punto de vista
cuando dice que el sacerdote de segundo orden posee el
poder eucarstico de una manera participada (ibd., dist.
x i i i , q. 1, a. 1, ad 2)? Parece, pues, que para respetar todos

los elementos de la tradicin, hay que pensar ms bien que

el obispo es nico en poseer de una manera autnoma y
en su plenitud el orden sacramental, orden que comunica,
idntico en su esencia pero de manera necesariamente su
bordinada, a los que hace sus cooperadores por la ordena
cin presbiterial.
Cf. la Constitucin Lumen gentium, del concilio Vati
cano ii y los estudios reunidos en la obra colectiva: El
episcopado y la Iglesia Universal, publicado bajo la direc
cin del padre Y. Congar y del padre B.D. Dupuy O.P.
(Unam Sanctam, nm. 39), Pars 1962.

Objeto. El objeto se opone al sujeto como lo que da

su -> intencionalidad al acto de ste. Se distingue el objeto
material, al que desemboca de hecho la accin cualquiera
que sea la intencin del sujeto, y el objeto formal, que es el
objeto en cuanto es formalmente considerado por el su
jeto.

Oblacin. > Ofertorio, sacrificio.

Obligacin. Se distingue la obligacin que se impone
a la conciencia, y que como tal debe ser objeto de una
libre adhesin, de la violencia, que tiende por el contrario
a suprimir la libertad.

481
Bouyer. Dio. T e o l . 31
Obras

Obras. Se entiende por obras, en teologa, las bue

nas acciones en relacin con la salvacin. De ah la dis
cusin entre justificacin por las obras o justificacin por
la fe que se encuentra en el Nuevo Testamento (cf. Rom
4 y Sant 2, 14 al fin, que a primera vista pareceran con
tradictorios), y que se reanimar en la poca de la Reforma
protestante. Justificacin.

Ocasionalismo. Se da este nombre a la doctrina que,

en lo que suele ser considerado como verdadera causa efi
ciente, no ve otra cosa que una simple ocasin dada a la
produccin de un cierto efecto. Por ejemplo, hay una
tendencia general en la teologa protestante, especialmente
acentuada en el calvinismo, a reducir los sacramentos a
simples causas ocasionales de la gracia. Ms generalmente,
todas las teologas insuficientes de la creacin tienden a
borrar hasta tal punto las causas segundas que, segn
ellas, no subsiste ya otra causalidad verdaderamente efi
ciente que la de Dios. As se llega al ocasionalismo ms
radical.

Occidente y Oriente. Slo consideraremos aqu las

diferencias ms notables entre las perspectivas teolgicas
o filosficas de oriente y occidente. Hablaremos primero
y en especial de la oposicin comnmente hecha entre el
occidente y el oriente cristianos, diremos despus algunas
palabras sobre la oposicin ms general que se puede esta
blecer entre el pensamiento occidental, entendiendo ahora
bajo ese trmino lo que hay de comn en todas las formas
de pensar surgidas en el mundo mediterrneo, y las for
mas de pensamiento propias de las grandes civilizaciones
del Extremo Oriente, especialmente de la India y de la
China.
Sobre el primer punto, lo primero que debe sealarse
es el peligro de oposiciones simplificadoras, que o bien
toman como tpico de oriente o de occidente lo que no lo
es en absoluto, o bien no destacan ms que particularida
des mediocremente representativas. Por ejemplo, se ha
repetido que el espritu de la teologa oriental est* impreg

482
 Occidente y Oriente

nado de platonismo, mientras que el de la teologa occiden

tal lo est de aristotelismo; que el oriente cristiano es
mstico, mientras que el occidente es jurdico. Esto es olvi
dar que la teologa clsica de Bizancio ha considerado
siempre con suspicacia, y con suspicacia creciente en toda
la edad media, el pensamiento platnico, mientras que
ste no ha dejado nunca de conocer en occidente adeptos
entusiastas (no se podra encontrar en oriente una escuela
de pensamiento religioso de inspiracin tan profundamente
platnica como la mstica renana). De la misma manera, el
juridicismo de los canonistas occidentales no es sino here
dero del de los canonistas de Bizancio, y las tendencias
centralizadoras que se manifestaron en occidente con res
pecto a la antigua Roma, no tienen mucho que envidiar
a las que tuvieron su foco en Bizancio, calificada como
nueva Roma, por no hablar nada de Mosc conside
rada, a su vez, como tercera Roma. Y sobre todo se
debe desconfiar de ciertas sntesis precipitadas y artificiosas
que ltimamente se han hecho del pensamiento cristiano
oriental, dejndose seducir por una escuela brillante pero
muy particular como la de los eslavfilos rusos del si
glo xix, para oponerla a formas decadentes del occidente
latino en la misma poca. Lo que a menudo se hace con
eso es enfrentar el pensamiento de espritus a veces ge
niales, pero que son sobre todo poetas y entusiastas, con
un heterogneo conglomerado de lo que han podido decir
del otro lado... los ignorantes y los imbciles.
Hay que recordar despus que el cristianismo fue pri
mero oriental, en el sentido de que se present en formas
primitivas de pensamiento semtico, progresivamente hele-
nizadas, pero no sin que el helenismo, al cristianizarse,
sufriese en l una refundicin total. Los padres griegos,
la mayor parte de los cuales eran de hecho semitas hele-
nizados, egipcios, sirios o asiticos, no son una fuente
paralela e independiente del cristianismo oriental que
coexiste al lado de los padres latinos, reputados como la
fuente del cristianismo occidental. Los padres latinos, los
ms notables de los cuales eran o bien africanos que ha
blaban latn, como Tertuliano, san Cipriano o san Agustn,

483
 Occidente y Oriente

o simplemente levantinos profundamente orientalizados,

como san Jernimo, son en primer lugar los herederos de
los ms importantes padres griegos, y la originalidad que
aportaron al pensamiento de stos apenas es ms notable
que la demostrada por los escritores de lengua siria a par
tir del siglo v, o por los mismos bizantinos con respecto
a las mismas fuentes. Hay que aadir adems que todos
los grandes espritus de una u otra tradicin, incluso mu
cho tiempo despus de la ruptura de 1054 que consumara
en principio la mutua alienacin de la cristiandad oriental
y occidental, permanecieron siempre abiertos a las rique
zas, nuevas o antiguas, que podan venirles del otro lado.
Aunque haya escrito un tratado Contra los errores de los
griegos y haya producido la obra ms representativa de
la teologa occidental, santo Toms de Aquino manifest
una curiosidad y una simpata inagotables hacia todo lo
que se poda conocer en su poca de la tradicin teolgica
oriental. Dos siglos ms tarde, Jorge Scholarios, el ms
poderoso de los telogos bizantinos del fin de la edad me
dia, y el ms decidido antagonista de lo que consideraba
errores de los latinos, no dejar por ello de ser un exce
lente conocedor (y un propagador convencido) del pensa
miento tomista en oriente.
Hechas estas reservas preliminares, podemos intentar,
aunque con mucha prudencia, definir la originalidad pro
pia de las tradiciones teolgicas orientales y occidentales.
La idea occidental moderna, de que oriente dej de
desarrollarse despus de los grandes concilios ecumnicos
de la antigedad, nunca se ha basado en otra cosa que en
la ignorancia. Lo que es verdad, sin embargo, es que el
desarrollo propio de oriente durante la edad media no
ha debilitado en modo alguno la triple impronta bblica,
litrgica y monstica que en l recibi el pensamiento
cristiano y el cristianismo todo en la poca de los padres
de la Iglesia, lo mismo que en occidente. En cambio, orien
te no ha conocido jams el pesimismo sobre la naturaleza
humana y el mundo en general que es, en occidente, fruto
de la influencia africana: de Tertuliano y de ciertos as
pectos del pensamiento antipelagiano de san Agustn, en

484
 Occidente y Oriente

el que, por otra parte pueden descubrirse supervivencias

o resurgimientos de su primera formacin alternativamente
maniquea y neoplatnica. Pero no conoci tampoco la
reaccin contra esta misma tendencia que se produjo en
occidente a partir del siglo xm, y que se acentu brusca
mente con el Renacimiento y el secularismo moderno.
Una distincin tan neta como la que el pensamiento to
mista ha establecido en occidente entre las posibilidades
propias de la naturaleza humana en cuanto tal, prescin
diendo de la cada y sus consecuencias, y las perspec
tivas que le abre la vocacin gratuita a la vida sobrena
tural, no ha llegado a ser nunca tan comn en oriente
como en nuestros pases. Por consiguiente, la idea de una
consistencia propia de un orden humano y csmico, sub
ordinado al orden sobrenatural pero no confundindose
con ste, nunca ha arraigado all. En oriente la visin
cristiana permanece, en general, ms estrechamente o in
mediatamente sacra, teocntrica. Un hecho tpico a este
respecto es que el monacato, aunque haya ejercido casi
todas las actividades que en occidente son propias de los
religiosos llamados activos o apostlicos, nunca ha per
mitido que estas actividades se hicieran autnomas con
respecto al ideal, principalmente contemplativo, del mo
nacato antiguo; por consiguiente, la vida monstica no
se ha escindido en una vida contemplativa separada com
pletamente del mundo y una vida religiosa que se ab
sorba cada vez ms en l.
Por otra parte, en oriente, la constante y recproca
influencia de las situaciones de hecho y de los principios
favoreci el desarrollo creciente de las autonomas re
ligiosas locales, por lo menos en el plano nacional, mien
tras que en occidente fue acentundose la centralizacin
eclesistica alrededor de Roma tanto en los hechos como
en teora.
As, el oriente se inclinara hacia cierto desinters fren
te al mundo presente y su cristianizacin, y la de occi
dente hacia cierta secularizacin de las mismas institucio
nes eclesisticas: la tentacin de oriente es una anarqua
eclesistica, que encuentra su contrapartida en un enlace

485
Occidente y Oriente

que puede ser peligroso entre la fidelidad a la ortodoxia

y un nacionalismo por otra parte mucho ms impregnado
de cristianismo que el de occidente (laico desde el prin
cipio, en el sentido de profano); la de occidente, una
condensacin exagerada no slo de la autoridad sino de
todas las iniciativas en las manos de una autoridad re
ligiosa, cuya afirmacin finalmente triunfante tendr tam
bin su contrapartida con una asimilacin de su poder,
al menos en sus formas de ejercicio, a los poderes tem
porales.
Esto equivale a decir que el occidente y el oriente
cristianos no se oponen verdaderamente ms que en sus
debilidades congnitas, y por consiguiente en una cierta
estrechez de sus formas de pensamiento, desembocando
todo, finalmente por vas opuestas, en la misma carencia:
o bien un cristianismo de orientacin demasiado exclu
sivamente sobrenatural, que en la prctica y bajo un velo
de idealismo abandona la existencia concreta a la natu
raleza irregenerada, o bien un cristianismo demasiado
preocupado de eficacia temporal inmediata, pero cuya
voluntad misionera se desliza a la secularizacin. O, dicho
ms francamente: la ilusin de un apostolado que cree
demasiado fcilmente alcanzado el cielo sobre la tierra,
o bien un apostolado que por su excesivo realismo ten
dera a confundirse con la apostasa.
Estas observaciones nos han de poner en guardia
contra todas las tentativas de sistematizacin y justifica
cin a posteriori de un occidente o de un oriente cristiano
artificialmente encerrados en su particularidad exclusiva:
puede decirse que en la medida en que las dos tradiciones
cesan de buscar el encuentro y la reconciliacin, corren
el riesgo de unirse de hecho en una comn negacin de
su autenticidad cristiana.
Si pasamos ahora a la oposicin entre las formas de
pensamiento salidas del helenismo romanizado combinado
con el cristianismo bblico y las del Extremo Oriente, de
bemos comenzar por observar la dualidad, y aun la mul
tiplicidad, sin duda irreductible, de estas ltimas. Para
atenernos a lo esencial, hay que distinguir entre las que

486
 Occidente y O riente

provienen de la India y las que se han desarrollado en

China. El hinduismo ha conocido mltiples filosofas,
que coinciden en oponer a las apariencias, al mundo de la
ilusin en perpetuo devenir, una realidad suprema en la que
se borran las diferencias. Pero eso no les impide diferir pro
fundamente en sus concepciones sobre esta realidad. Esto
es tan cierto que no es fcil decir si el budismo primi
tivo, descendiente del hinduismo, no es ms que una
forma depurada de su oposicin fundamental, o si es por
el contrario una apertura fuera de su universo mental exu
berante y confuso. En otros trminos, el nirvana al cual
aspira su liberacin es el ser sin forma, una pura nada
juzgada preferible a todo ser, o bien (como lo inter
preta el filsofo cristiano Soloviev) una tentativa heroica
por escapar hacia una trascendencia desconocida hasta
entonces en el pensamiento tradicional de la India? Nin
gn indianista se atrevera hoy a pronunciarse decidida
mente por una u otra de estas posibles respuestas. Todo
lo que se puede afirmar, es que estos diversos pensamientos
originarios de la India, pasen o no por ortodoxos, parecen
igualmente opuestos no slo al activismo del extremo occi
dente moderno, sino tambin al ideal de transfiguracin
del cosmos por el Espritu divino al que desemboca la
lnea ms contemplativa del cristianismo bajo su forma
que consideramos como oriental.
Las orientaciones fundamentales del pensamiento chi
no son muy diferentes, aunque son igualmente muy di
versas entre s. El taosmo parece representar una especie
de pantesmo muy especial, en el que las tendencias dua
listas y monistas se encuentran paradjicamente reconci
liadas, en una especie de vitalismo csmico, de misticismo
naturista. El confucianismo es, por el contrario, esencial
mente un humanismo, racionalista y social, pero que
ha sabido desarrollar una moral de relaciones personales
que parece dejar muy atrs los ms bellos logros de la
tica postsocrtica antes de Cristo. El budismo chino a su
vez ha sintetizado estas dos orientaciones tan diferentes
de la ms antigua civilizacin china, no reteniendo apenas
del budismo indio ms que su ascesis de desprendimiento

487
Occidente y O riente

universal y su moral de la piedad. Es quizs ante todo

en las mejores producciones del arte Song donde se re
velan las asombrosas posibilidades de contemplacin reli
giosa del mundo, enriqueciendo un humanismo a la vez
realista y refinado que el alma china conservaba pero slo
desarroll a impulsos de una doctrina extranjera, cuyo
sentido primitivo deba en cambio modificar hasta hacerlo
incognoscible. Nos encontramos aqu ciertamente en pre
sencia de una riqueza de pensamiento y de experiencia
humana que, por lejos que estn de las diversas conclu
siones del pensamiento y de la experiencia grecolatina
cristianizada, parecen ms capaces de armonizarse con
dicho pensamiento y experiencia que ninguna de las formas
del pensamiento indio. Parecen sobre todo susceptibles de
prestarse a nuevas expresiones de la actitud esencialmente
positiva frente a la creacin y a la humanidad concreta
que es inherente al cristianismo, mucho ms fcilmente
que la filosofa religiosa de la India. sta, sin embargo,
no es menos capaz de enriquecer prodigiosamente nuestra
metafsica, por la numerosa variedad de sus meditaciones
ontolgicas. Pero no parece que pueda ser nunca cris
tianizada en tanto permanezca encerrada en su desdn
por la historia y la persona.

Ocultismo. Rasgo comn a mltiples formas secre

tistas de pensamiento religioso posteriores al Renacimiento,
y que consiste en la pretensin de sintetizar las ensean
zas superiores de todas las grandes religiones histricas
por medio de una hipottica tradicin secreta que las
penetrara y reunira todas. Por estos diversos rasgos, el
ocultismo moderno se aproxima al >gnosticismo de la
antigedad. Parece, por otra parte, ligarse a l histri
camente, en el sentido de que sus creadores, como Para-
celso en Alemania, Roberto Fludd en Inglaterra, se han
inspirado ciertamente en el hermetismo alejandrino con
l relacionado y en la Cbala juda que se deriva del
mismo, ya los hayan conocido de primera mano, ya se
hayan aprovechado de las noticias que de ellos haban
vulgarizado los filsofos o eruditos del Renacimiento,

488
 Ofertorio

como Marsilio Ficino y Pico della Mirndola en Italia,

Reuchiin en Alemania. Esta mezcla de pensamiento con
fuso manejada sin cesar pero empobrecida ms que enri
quecida en el transcurso de los siglos modernos, ha ins
pirado no slo a muchos escritores, desde Shakespeare
y Milton a Vctor Hugo y Rilke, sino tambin provocado
ms de una vez la reflexin de filsofos autnticos. ste
es el caso de los platonistas de Cambridge (especialmente
Henry More), o de los iluminados geniales, como Jacobo
Boehme, a travs del cual (y a travs de los medios ma
snicos en los que en el siglo xvm el racionalismo de los
filsofos deba entrar en extraas alianzas con estas
fantasas) el idealismo alemn del siglo xix (especialmen
te Schelling) y la filosofa rusa posterior, con Soloviev
y luego Berdyaev, seran sus tributarios. Oscilando entre
el dualismo metafsico y un monismo o pantesmo vita-
lista, el ocultismo prosigue hoy da su carrera entre los
semiintelectuales atormentados por aspiraciones religiosas
pero a quienes los prejuicios o la rutina alejan del cris
tianismo eclesistico, bajo formas groseras como la teoso
fa de Besant y Blavatsky, o bajo formas ms refinadas
pero apenas ms slidas, como los diversos sistemas ms
tico-filosficos de Rudolf Steiner (llamado por l mismo
antroposofa), de Ren Gunon, de Aldous Huxley o de
Fr. Schuon. En estas formas ms recientes, trat, sin
apenas conseguirlo, de renovarse por la infusin de un
hinduismo de vulgarizacin, generalmente de muy mediocre
calidad (salvo quiz en el caso de R. Gunon que, pen
sador estrecho pero riguroso, tena un conocimiento real
de las filosofas clsicas de la antigua India).

Ofertorio. Rito de la misa por el que el pan y el vino

ofrecidos por los fieles son dispuestos en el altar para su
ulterior consagracin y para la comunin que la seguir.
Es difcil precisar la exacta significacin de este rito, y
su revalorizacin en el movimiento litrgico contempor
neo va a veces acompaada de explicaciones incompletas
o claramente errneas. En efecto, la idea de que, por
este rito, nos ofrecemos a nosotros mismos y toda nuestra

489
Ofertorio

vida a Cristo para que l nos ofrezca, con l mismo,

a Dios su Padre, es radicalmente ambigua y no parece
poder ser aceptada tal cual sin recaer en alguna forma de
pelagianismo o al menos de >semipelagianismo. Pues
en la misa no hay ms que una sola oblacin u ofrenda
sacrificial: la del mismo Cristo a su P adre; adems, esta
oblacin no es en s distinta de la que l consum una
vez para siempre en la cruz, sino solamente su represen
tacin sacramental. Esto es por otra parte lo que signi
fican tantos ritos secundarios que, en todas las liturgias
catlicas precisan que lo que se ha hecho en el ofertorio
no tiene valor ni sentido ms que por relacin a la cruz
que en l comienza a ser invocada, pero que no se har
misteriosamente presente ms que en virtud de la - con
sagracin ulterior.
Lo que es perfectamente exacto, en cambio, es que
todo sacrificio es un banquete sagrado en el que el hom
bre, al preparar los alimentos que l mismo se propor
ciona, toma conciencia del hecho de que su vida procede
enteramente de Dios y en correspondencia acepta per-
tenecerle de un modo libre y voluntario. La presentacin
en el altar cristiano de los alimentos elementales de nues
tra vida implica el mismo reconocimiento. Pero la do
nacin efectiva de todo nuestro ser a Dios no se cumple
ms que por Cristo y su cruz, y en virtud de la presencia
sacramental de s mismo y de su solo y nico sacrificio,
la cual no se realiza por iniciativa alguna del hombre,
sino por la voluntad del Salvador. Expresada en la cena
por las palabras de la institucin de la eucarista, slo
esta voluntad comunica todo su valor y su realidad a la
accin de los ministros de Cristo, enviados por l para
cumplir entre nosotros lo que nos ha ordenado.

leos (santos). El uso del aceite como friccin for

tificante y como excipiente de diferentes perfumes es la
base de su simbolismo religioso. En la antigua alianza,
el uso de ungir a los reyes en particular significar que
la fuerza que les es necesaria para regir los asuntos hu
manos viene de lo alto (cf. la uncin de Sal por Samuel,

490
 leos (santos)

en 1 Sam 10, 1 ss). Los sacerdotes, y ms especialmente

el sumo sacerdote, sern tambin ungidos (cf. x 29, 7 y
Lev 8, 12). Finalmente, en un caso, el de Elseo, se nos
habla igualmente de la uncin de un profeta (1 Re 19,
16). De estos primeros simbolismos, y en especial de la
uncin real, vendr la idea del Mesas, es decir, del Un
gido por excelencia: aquel en quien se manifestar la
presencia divina, y que actuar con la potencia de lo alto
para instaurar el propio reino de Dios sobre la tierra.
El hombre de Cristo no es ms que la traduccin griega
del nombre hebreo.
Para significar nuestra participacin en la uncin me-
sinica de Jess, los santos leos se convertirn en un
elemento de la liturgia cristiana. El primero y ms im
portante ser el crisma, aceite perfumado (por esto lla
mado myroti, es decir perfume, por los griegos) con el
que se ungir a los nuevos cristianos despus de su
bautismo (- confirmacin, -^crisma). Se le puede com
parar con el aceite utilizado para las unciones prebautis
males, que simboliza la fuerza que es necesario recibir
de Dios para librar el combate contra las fuerzas del mal
cuyo victorioso resultado ser la profesin de la fe cris
tiana. Es lo que se llama en occidente el leo de los cate
cmenos, y sirve tambin para la uncin de las manos
del sacerdote. El cisma y el leo son consagrados en oc
cidente por todos los obispos en una misa especial, el
jueves santo. En oriente la consagracin del cisma en
este mismo da est reservada, en principio, a los pa
triarcas. Diferente es el leo de los enfermos, que se utiliza
para la -fu n ci n de los enfermos, y que se liga al em
pleo muy antiguo del aceite como fuente de fuerza. En
occidente, tambin este aceite es consagrado en la misa
pontifical del jueves santo (no despus de la comunin,
como el crisma y el leo de los catecmenos, sino antes
de la doxologa del canon eucarstico, momento en que
originariamente se procedi, segn parece, a bendecir los
frutos de la tierra y sus productos). En oriente los sacer
dotes lo bendicen antes de cada administracin del sa
cramento.

491
Omnisciencia

Omnisciencia. Ciencia de Dios, que se extiende no

slo a todo lo real sino a todos los posibles, que Dios
conoce en la unidad de su propia esencia de la que todo
ser procede en tanto que l es. Solo Dios posee y puede
poseer la omnisciencia, y la misma alma de Cristo slo
conoce por ciencia infusa todo lo que se refiere a la
salvacin de las criaturas. Cf. santo Toms, Suma Teol
gica, i, q. 14 y 15 ; m, q. 9 a 12.

Ontologia. Ciencia del ser, que es la parte funda

mental de la metafsica o filosofa general.

Ontologismo. Nombre dado a las filosofas que, como

la de Rosmini en el ltimo siglo, sostienen que no siendo
todo ser creado ms que una comunicacin del ser divi
no, todo conocimiento de los seres implica un conocimiento
inmediato de Dios mismo. El peligro del ontologismo
es que corre el riesgo perpetuo de desviarse al pantesmo,
al confundir el ser en general con el mismo ser de Dios.
De ah las condenaciones de las proposiciones ontologistas
al menos equvocas, pronunciadas por el Santo Oficio
en 1861 (Dz 2841-2847, t 1659-1665). El argumento lla
mado ontolgico de san Anselmo, segn el cual la simple
reflexin sobre el ser perfecto permitira concluir con
certeza su existencia, suele considerarse tachado de onto
logismo en el sentido de que supone, si se le quiere re
conocer una fuerza probatoria, una identificacin preli
minar de este ser perfecto con la idea que podemos ha
cernos de l.

Operacin. Principio de accin en una naturaleza

dada. A este respecto, la idea de operacin tendrica (es
decir, divino-humana), entendida rigurosamente y apli
cada a Cristo, revela por lo menos una tendencia mono-
fisita o en todo caso monoenergista (>monof isismo, >mo-
noenergismo). Parece, por otra parte, haber sido creada
por el patriarca Sergio con vistas a este error. Puede ser
tomada, sin embargo, en un sentido ortodoxo, como pa
rece ser el caso en los escritos del Pseudo-Dionisio y de

492
 Oracin

otros autores que lo siguen, cuando simplemente se quiere

designar por ella la produccin por su persona divina de
acciones humanas en las que sta se revela, como sucede
con todas las acciones que son el producto de su gracia
capital (ver esta expresin al final del artculo en
carn acin).

Opinin. La opinin es subjetivamente un cono

cimiento incierto. Se emplea tambin el trmino en un
sentido objetivo para designar el pensamiento, incluso
subjetivamente cierto, de un autor cuyos argumentos no
parecen tan convincentes que se impongan al asentimiento
de todos.

Oracin. Dilogo del hombre con Dios, en especial

para implorar sus dones. La oracin especialmente juda
y cristiana, cuyo modelo tenemos en los salmos bblicos y
las oraciones litrgicas, en particular la de la >eucarista,
se distingue de las dems en que es esencialmente una
respuesta a la palabra de Dios. Su principio es, pues, la
fe en esta palabra. De ah la confesin de esta fe que
constituye siempre, explcita o implcitamente, su primer
tiempo. Sobre esta base, la oracin se desarrollar pri
meramente en una meditacin y alabanza de las maravillas
de Dios. La conciencia de pertenecer a su pueblo, que es
el objeto por excelencia de sus obras, dar a esta oracin
fundamental del judo y del cristiano el tinte de recono
cimiento alegre y abandono confiado a la bienhechora
voluntad de Dios, que es propiamente eucarstico. Pero,
por un movimiento espontneo, la consideracin de lo
que Dios ha hecho por los suyos en el pasado les condu
cir de suyo a implorarle para que prosiga ahora su obra
en nosotros y la lleve a su realizacin definitiva. De ah
un sentido nuevo tomado en este contexto por toda oracin
impetratoria verdaderamente cristiana.
Siguiendo el esquema de la oracin dominical, ser
primeramente oracin para que el nombre de Dios sea san
tificado (por este reconocimiento de la fe que se realiza
en nosotros y en todos los hombres), de manera que

493
Oracin

hacindose su voluntad en la tierra, hoy sede del pecado

y de la infidelidad, se establezca su reino definitivamente.
Slo entonces, y como en el interior de esta plena reali
zacin del designio de Dios, pediremos para nosotros
mismos, con una confianza filial, el alimento fsico y
espiritual que nos es necesario cada da, es decir, en una
constante dependencia con respecto al Padre celestial, con
el perdn de nuestros pecados pasados y de sus consecuen
cias presentes, la defensa contra las tentaciones futuras
y el triunfo final sobre el poder del adversario. De la
misma manera que la contemplacin en la fe, que es el
primer momento de toda oracin cristiana, debe concen
trarse sobre el misterio salvador de Cristo y de su cruz
vivificante, la peticin en la que esta contemplacin se
prolonga normalmente debe desarrollarse en una vehe
mente imploracin para que se realice plenamente en
nosotros y en el mundo este misterio que es el del Cristo
total, en quien todas las cosas deben ser reconciliadas con
el Padre, de suerte que Dios finalmente sea todo en todos.
De ah el vasto conjunto de intercesiones en que se des
pliegan las Letanas mayores, despus de la alabanza de
todos los misterios salvadores y la splica para ser librados
de todo mal. Peticin, finalmente, de que la caridad
divina tenga para nosotros y en nosotros su total expan
sin, se comprende que la oracin cristiana no pueda
nunca reducirse a una preocupacin egosta por nuestro
nico bien, y sobre todo que no podamos en ella pedir
para nosotros el perdn, principio de todas las gracias
divinas, sin comprometernos explcitamente a perdonar
a nuestros hermanos y a amarlos como deseamos ser ama
dos por Dios.
Cuando se ve la oracin cristiana bajo estas perspec
tivas amplias y unificantes que le son propias, los falsos
problemas se disipan. En primer lugar, aparece que la
oposicin hecha por ciertos filsofos, como Kant, entre
una oracin pura, que no sera ms que la elevacin del
alma hacia Dios, y una oracin inferior, egocntrica, ab
sorbida en la impetracin, no tiene ya sentido. Contem
plando el amor de Dios tal como nos es revelado en su

494
 Oracin

palabra operante, no hacemos ms que pedirle que su vo

luntad se cumpla en nosotros y por nosotros al implorarle.
No hay lugar, en efecto, para oponer como lo han hecho
los quietistas (-> quietismo), a una oracin desinteresada,
de puro amor, una oracin interesada, cuando todo se re
suelve en la visin del amor inmenso con que Dios nos
ama y en el interior del cual, en cierta manera, quiere
que le amemos, lo que supone que amemos todo lo que
Dios ama, comprendida en ello nuestra propia salvacin
con tal que sea como l la ama. Anlogamente, la opo
sicin que ciertos historiadores han querido hacer, siguien
do a Friedrich Heiler y su libro sobre La oracin, entre
una oracin proftica, bblica, que sera para que se cum
pla la voluntad de Dios, y una oracin mstica, que l
cree de origen helnico (ver la discusin de esta tesis en
el artculo mstica), que nos absorbera en Dios, se
encuentra superada en el reconocimiento del carcter per
sonal de Dios. De ah el valor absolutamente trascen
dente de la relacin personal que quiere establecer entre
l y nosotros, en cuyo interior solamente los dems pro
blemas, concernientes a nosotros o al mundo entero, to
man su verdadera significacin.
En cuanto a la cuestin planteada por el dicho de
Jess en la oracin llamada sacerdotal, en san Juan:
Yo no te ruego por el mundo (17, 9), hay que recordar
que - mundo para san Juan no designa la creacin en
cuanto obra de Dios, sino su organizacin actual en
funcin del poder del pecado. No rogamos, pues, por el
mundo en el sentido de que no podemos rogar por el
mantenimiento de su actual economa, esencialmente rebe
lada y cada, sino que rogamos por la salvacin del
mundo, en el mismo sentido que Dios ha amado tanto
al mundo que ha dado su nico Hijo a fin de que cuantos
crean en l no perezcan sino que tengan la vida eterna,
como dice el mismo san Juan (3, 16). Finalmente, el pro
blema central de la eficacia de la oracin se esclarece con
la consideracin de todo lo que hemos dicho; pues su
palabra nos revela que Dios ha hecho un mundo que,
aun dependiendo slo de la todopoderosa voluntad di

495
Oracin

vina, es un mundo de criaturas libres para asociarlas a la

realizacin de sus designios, de suerte que, en cierto modo,
ha dejado en suspenso nuestro perfeccionamiento, supe
ditndolo a la splica que debemos elevar a l para ob
tenerlo. Lejos, pues, de representarnos la eficacia de la
oracin como si ella debiera modificar el plan de Dios,
debemos concebirla como una parte integrante de su
cumplimiento providencial. Cf. sobre todo esto santo To
ms, Suma Teolgica, i i - i i , q. 83.

Ordenacin y orden. El orden es uno de los siete

sacramentos reconocidos por la Iglesia, que consagra y ha
bilita a un cristiano bautizado para cumplir las funciones
de obispo, sacerdote o > dicono. Las llamadas
rdenes menores, que han variado en el curso de los tiem
pos y varan todava segn las diversas Iglesias locales,
al no remontar a una institucin de Cristo o de los aps
toles, son consideradas como un simple sacramental. Tal
es el caso actualmente en la Iglesia latina con las rdenes
de ostiario, lector, exorcista, aclito o incluso de subdi
cono. Este ltimo orden se cuenta a veces entre las
mayores por las obligaciones de celibato y de recitacin
del oficio divino que suele llevar consigo en occidente,
pero no es una forma del sacramento del orden. Las
rdenes sagradas que implican un > carcter imborrable
no son reiterables. En - sacramento se ver el lugar del
orden en el conjunto de la economa sacramental, y en
apostolado el origen comn de todas las rdenes. La
ordenacin es el rito que confiere las diferentes rdenes
(la constitucin apostlica Sacramentum ordinis ha pre
cisado que la materia consiste en la imposicin de las
manos, acompaada en cada caso de una frmula espe
cial que define qu orden particular se comunica). Se
ver tambin en -obispo y - sacerdote lo concerniente
a las relaciones entre estas dos rdenes, y por consiguiente,
el problema de saber si el episcopado constituye un orden
sacramental diferente. El concilio de Florencia defini
la doctrina mantenida desde hace mucho tiempo de co
mn acuerdo por griegos y latinos y segn la cual el

496
 Ortodoxia

orden es un sacramento en sentido estricto (Dz 1326, i 701).

Contra las negaciones de los protestantes, esta doctrina
ha sido definida con ms precisin todava por el con
cilio de Trento (ses. 23 ; Dz 1766-1778, t 959-968). Cf. Su
ma Teolgica, Supl. q. 34 a 40.

Ortodoxia. Literalmente: opinin recta. La palabra

se aplica tradicionalmente en la Iglesia a la profesin de
la fe cristiana autntica, tal como la Iglesia la ensea y
la define, por oposicin a las opiniones herticas o err
neas. La Iglesia de oriente, actualmente separada de Roma,
reivindica particularmente este ttulo por su fidelidad a
las definiciones de la antigua Iglesia, anteriores a la se
paracin. Pero tambin ella est de acuerdo sobre este
principio de que la ortodoxia y la catolicidad son notas
de la verdadera Iglesia que no admiten que se las separe.

497
Bouyer, Dic. Teol. 32
 p
Padre. Afirmada primeramente por relacin a Israel
(cf. Jer 31, 9 ; Ez 16; Os 11, 1-11; Is 63, 15-16 y 64, 7),
despus ms especialmente con respecto al justo (Sab 2, 13
a 3, 12), la paternidad divina, prometida a todos los
hombres desde el sermn de la Montaa (cf. sobre todo
Mt 5, 45), se convertir en el objeto por excelencia de la
buena nueva de salvacin. Su realidad se afirma en el
evangelio por la posibilidad y el llamamiento hecho a
todos de llegar a ser semejantes a Dios en este ->amor
suyo, y cuya revelacin es por excelencia su propia
revelacin. Se observar que ya el Deuteronomio deja
entrever que la paternidad divina se extender a Is
rael en tanto ste lleve como el sello de la santidad
de Dios (cf. Dt 14, 1-2). Pero la revelacin del Nuevo
Testamento no est slo en la posibilidad de una exten
sin de este privilegio a todos los hombres, sino ms
bien en la profundizacin de la idea misma de paternidad
divina. sta no aparece ya en l simplemente como un
posible aspecto de la relacin de Dios con sus criaturas,
sino como la revelacin ms intima de la misma natura
leza de Dios. Es lo que se cumpli al descubrirse en Jess
al Hijo por excelencia: o el Hijo simplemente (Me 13,
32), o el Hijo bien amado (es decir, segn el uso he
braico de esta expresin, el Hijo nico; cf. Me 1, 11 y
par.). Finalmente, en un texto capital de Mt (y su pa
ralelo en Le: cf. Mt 11, 25-27 y Le 10, 21-24), la pater
nidad de Dios aparece como el objeto del conocimiento
recproco, completamente nico, que el Padre y su Hijo
tienen el uno del otro. As, junto a la afirmacin de nues
tra adopcin no ficticia sino real, debidamente inscrita
en una transformacin de toda nuestra vida por este

499
Padre

amor que es propio de Dios, el evangelio nos descubre

la realizacin perfecta y como trascendente de la pater
nidad divina en la relacin de Dios con su enviado, que
nos aporta esta gracia de las gracias.
San Pablo esclarecer el lazo entre estos dos datos
fundamentales. Segn l, Dios ha enviado a su Hijo, le
ha hecho aceptar nuestra condicin humana y decada
por el pecado, para que seamos en cambio asociados a su
filiacin. Como dice la epstola a los Glatas, al llegar
la plenitud de los tiempos, Dios envi a su Hijo, nacido
de mujer, naoido bajo la ley, para redimir a los que estaban
bajo la ley, para que recibisemos la adopcin. Y por ser
hijos, envi Dios a nuestros corazones el espritu de
su Hijo que grita: /Abba, Padre! De manera que ya no
es siervo, sino hijo, y si hijo, heredero de Dios por la
gracia (Gl 4, 6-7). La obra del Hijo hecho hombre
consiste, pues, en liberarnos del estado de esclavitud en
el que nuestro pecado nos haba puesto (evidentemente
por su cruz, cf. 3, 13), para damos en cambio el tener
parte en esta filiacin que le es propia. San Pablo precisa
en el mismo lugar que esto se cumple en el bautismo, en
el que literalmente, nos revestimos de Cristo (3, 27-28).
El don del Espritu, que implica por s solo la herencia
de Dios, es decir, la posesin de todo lo que es propiamente
suyo y que comunica al Hijo en cuanto tai, hace efec
tiva en nosotros esta extensin de la filiacin divina. (Cf. un
texto paralelo, segn el cual todo parte del don del Es
pritu para desembocar en la filiacin comunicada en el
Hijo: Rom 8, 14-17.) En esta perspectiva san Pablo apli
car todava a Cristo el ttulo de Hijo primognito, dado
primitivamente a Israel (cf. x 4, 23 con Rom 8, 29).
La epstola a los Colosenses nos mostrar cmo el Hijo
eterno, destinado desde antes de la creacin del mundo
a ser el primognito de la creacin (1, 15), lo ha llegado a
ser de hecho por su resurreccin, que le ha establecido
como el primognito absolutamente nico de la filiacin
de Jess, que hace de Dios el Padre en cuanto que es
su Padre desde toda la eternidad, le reservar el nom
bre de Hijo, llamndole explcitamente el Hijo nico

500
 Padre

(Jn 1, 4-18; 3, 16-18; cf. 1 Jn 4, 9). No llamar a los

hombres sino hijos de Dios, subrayando; Ved qu amor
nos ha mostrado el Padre, hasta el punto de que seamos
llamados hijos de Dios, y que lo seamos en efecto (1 Jn 3,
1), como dice tambin el Evangelio de Juan: Tanto am
Dios al mundo, que le dio su unignito Hijo, para que
cuantos crean en 1 no perezcan, sino que tengan la
vida eterna (3, 16). Los grandes discursos del fin del Evan
gelio de Juan pueden ser considerados como un desarrollo
del tema del texto capital de Mateo y de Lucas anterior
mente citado, sobre la intimidad recproca, fundada en
una unidad sin analoga entre el Padre y el Hijo, y en la
unidad semejante que el Hijo quiso establecer entre 1
y nosotros, con miras a asociarnos a su filiacin (cf. espe
cialmente 17, 22-23).
Se ve, pues, que si el telogo protestante liberal Adolf
von Harnack no se equivocaba al resumir la esencia del
evangelio en la proclamacin de la paternidad divina,
erraba completamente al reducirla a una afirmacin in
dependiente de toda creencia dogmtica definida sobre la
naturaleza de Cristo. Lejos de tratarse, en esta paterni
dad, de una simple imagen expresiva de la relacin na
tural de todo hombre con Dios, es primeramente la afir
macin ms sobrenatural que existe concerniente a la
naturaleza divina, Y esta afirmacin no puede separarse
del descubrimiento del carcter sobrenatural de la perso
nalidad del Salvador. Es la venida del Hijo al mundo la
que nos revela, en s mismo, que este amor que es como
el fondo de la vida divina, hace de Dios el Padre, en
un sentido absolutamente propio aunque trascendente.
La extensin hasta nosotros de esta paternidad, en la
encarnacin redentora del Hijo eterno y por la comu
nicacin del Espritu de Dios en la que desemboca, es,
pues, la gracia por excelencia, y una gracia cuya sig
nificacin se evapora en cuanto se rechazan las afirmaciones
dogmticas de los apstoles relativas a Cristo. Esto es
lo que deba ser admirablemente esclarecido por los padres
griegos del siglo v, y en especial san Atanasio de Ale
jandra, en la controversia que les opondra al - >arrianis-

501
Padre

mo. Frente a Arrio y sus discpulos que negaban la plena

divinidad del Salvador, uno de los argumentos capitales
de san Atanasio ser que la garanta evanglica de la
realidad de nuestra adopcin operada en Cristo, se redu
cira a una metfora sin alcance real si l mismo no fuese
el Hijo en un sentido estricto. Ms profundamente toda
va, mostrar cmo Dios es Padre en un sentido que
hace de la paternidad humana una simple imagen muy
imperfecta de lo que slo en l encuentra realizacin:
una vida que se realiza entera en la paternidad, en la
total comunicacin de s mismo. Ver sus tres libros Contra
los Arranos (P.G. 26). Ante estas consideraciones, se
ve cun descarriados van los adeptos de cierta teologa
contempornea cuando pretenden, en nombre de consi
deraciones pseudo-cientficas, eliminar de la predicacin
cristiana la paternidad divina, declarando no ver en ella
ms que una supervivencia del neoltico.
Cf. santo Toms, Suma Teolgica, i, q. 33 y m , q. 23.

Padres de la Iglesia. Se da este nombre a los an

tiguos telogos, en su mayor parte canonizados, que fue
ron los primeros en definir y explicar la fe cristiana, y
que en particular prepararon las definiciones de los an
tiguos concilios frente a las primeras grandes herejas.
Sobre todo si no se separan sus obras individuales de esta
sntesis colectiva a la que han contribuido tan podero
samente, su testimonio de conjunto, en tanto que con
cuerda y no representa opiniones particulares, es el factor
ms importante de la tradicin cristiana fuera de la Sa
grada Escritura. Su proximidad a sta les da una autoridad
muy especial para interpretarla teolgicamente, es decir,
para extraer los temas fundamentales de la palabra de
Dios y aseguramos de su significacin autntica.
Lo dicho vale incluso cuando resulta que su exgesis
sufri deficiencias o histricas o tambin filosficas que
son comunes a los escritos de la antigedad. En realidad,
dan muchas informaciones que son muy valiosas para
el conocimiento de ciertos hechos referentes a los orgenes
cristianos, que slo conoceramos parcialmente o nos que

502
 Padres de la Iglesia

daran desconocidos si no tuvisemos ms que el testi

monio bblico, y su familiaridad con la lengua griega
hablada poco despus del Nuevo Testamento es muchas
veces muy esclarecedora. Pero la base de una autoridad
singular radica en su aprehensin viva de los objetos ma
yores de la fe cristiana, tales como permanecan vivos
en la conciencia de la Iglesia muy poco tiempo despus
de los apstoles. Su autoridad no est, pues, afectada
por sus posibles errores cientficos, como tampoco se
mide por su genio personal, por evidente que ste sea.
En efecto, en todas las pocas pueden hallarse pen
sadores que les sean iguales por su vigor intelectual, y
que incluso adquieran individualmente una autoridad su
perior en la Iglesia por la cualidad especial de doctores
que sta les ha reconocido, como es el caso eminente de
santo Toms de Aquino. Pero lo que es propio de la
autoridad de los padres en general, es su cualidad nica
e irreemplazable de testigos de la fe de la Iglesia pri
mitiva y de rganos de sus reacciones inmediatas para
definir la fe cristiana en su primer choque con las opi
niones humanas y contra los primeros herejes. stos muy
a menudo slo llegaron a serlo a consecuencia de su inca
pacidad de distinguir la fe cristiana autntica de opiniones
extraas que en apariencia le eran anlogas. Esto explica
tambin que el haber emitido opiniones provisionales que
luego deban ser rechazadas por la Iglesia no prive a
ciertos padres ni de su calidad de testigos y maestros ni de
su autoridad como tales, para todo lo que no est viciado
por dichas opiniones. Tal es notablemente el caso de Or
genes, cuya importancia sin par, a pesar de algunos erro
res, se basa a la vez en el cuidado con que se inform
de los datos de la tradicin que le eran accesibles, y en el
esfuerzo que hizo tanto para esclarecer su exgesis como
para precisar las tesis cristianas ante el pensamiento pagano
contemporneo. Esto vale incluso, en cierta medida, para
autores que en determinado momento cayeron en hereja
formal, como Tertuliano, o para otros autores que han
contribuido innegablemente a la elaboracin de herejas
que deban estallar ms tarde, como Teodoro de Mop-

503
Padres de la Iglesia

suestia, cuando los mismos autores eclesisticos que han

condenado estos errores han reconocido en los pensadores
en cuestin el valor autntico de lo que no est contami
nado por estos fallos.
Se distingue habitualmente a los padres griegos y a
los padres latinos, a los que hay que aadir los padres
orientales que han escrito en sirio. Pero hay que guardarse
bien de establecer una separacin radical, como si se tra
tara de dos tradiciones verdaderamente distintas que co
rresponderan a stas diferencias lingsticas. De una
manera general los padres griegos antiguos, hasta el fin
del siglo v, son los antepasados directos de la mayor parte
de los padres latinos. Algunos de stos no son apenas ms
que vulgarizadores del pensamiento de los precedentes,
como sucede con la mayor parte de la obra de san Am
brosio y de una parte considerable de la de san Jernimo
con relacin a Orgenes. Los ms originales entre los
latinos, como san Hilario o san Agustn, no son por eso
menos deudores de los padres griegos. Las radicales dis
tinciones que se ha querido hacer a veces entre stos y
los griegos no son posibles ms que si en la obra de los
latinos slo se tienen en cuenta opiniones particulares, ol
vidando el testimonio que ellos mismos dan de la tradicin
ininterrumpida que los liga a los griegos. Un ejemplo
caracterstico nos es dado en la teologa de la Trinidad
que se llama agustiniana y que no es ms que un desarrollo
unilateral de algunas reflexiones personales, muy intere
santes por otra parte, aadidas por san Agustn a una
exposicin de conjunto que sigue fielmente la lnea ms
comn de la patrstica griega. Bien es verdad que la edad
media latina tendi a acudir con preferencias a san
Agustn, y contribuy a aislarlo as del conjunto de la
tradicin anterior. Conviene tambin atender mucho ms
de lo que se ha hecho a la curiosidad siempre viva que
la edad media latina sinti por lo que se poda saber
de los padres griegos. Es innegable que el renacimiento
religioso y teolgico del siglo xii, como antes el de la
poca carolingia, les debe mucho. En cuanto a los padres
sirios, se haba llegado a concederles un especial inters

504
 Palabra de Dios

a causa de su lengua semtica, tan afn al arameo hablado

en tiempos de Cristo. Pero no hay que olvidar que la ma
yora de ellos son escritores bastante tardos, en depen
dencia estrecha de la tradicin griega (aparte de que al
gunos no slo conocan las dos lenguas, sino tambin
escriban indiferentemente en cualquiera de las dos).
Despus de lo dicho, la determinacin exacta de los
ltimos escritores a los que se puede dar el nombre de
padres aparece bastante intil, pues no es cuestin de
genio creador, sino ms bien de testimonio colectivo ren
dido a la fe de la Iglesia en su poca de formacin pri
mera. As, cuando los latinos dicen que san Bernardo es
el ltimo de los padres latinos, o cuando los orientales
quieren ver en san Gregorio Palamas el ltimo de los
padres griegos, emplean la palabra ms bien como una
figura retrica, confundiendo la innegable importancia
de los doctores representativos de su tiempo con la cuali
dad propia de los padres, que es la de testigos de la
antigedad cristiana.

Palabra de Dios. La palabra es el acto por el cual

un espritu humano se comunica con otro. Los psiclogos
y filsofos modernos han subrayado la importancia que
en la palabra simplemente humana tiene ya el acto: la
palabra no es simple comunicacin de pensamientos, es
la intervencin personal del que habla en la vida de
aquel a quien se dirige. Este aspecto es todava ms im
portante cuando se trata de la palabra de Dios, en el
sentido bblico del trmino. En efecto, siendo el Dios que
habla al hombre el todopoderoso, no habr en l, como
hay en el hombre, el menor defasaje entre la palabra
y la accin efectiva. No slo la palabra de Dios es ver
dadera, en el sentido de que Dios no puede ni engaarse
ni engaarnos, sino que lo es en un sentido superior: basta
que su voluntad se exprese para que se realice.
De estas elementales consideraciones resulta ya que
no so puede reducir la nocin de palabra de Dios a la de
rebelacin. Mejor dicho, en la palabra de Dios la re
velacin es inseparable de una comunicacin personal al*

505
P alabra de D ios

tamente creadora. Finalmente, la palabra de Dios ser

reconocida como un otro l mismo, una persona divina
que se encama en la humanidad a la que se dirige, y
que determina en ella una nueva creacin.
En Israel, la palabra de Dios aparece en el profetismo
(-> profeta). El profeta es el hombre a quien la palabra
de Dios se ha hecho oir, bajo formas por lo dems muy
diversas. Puede ser objeto de una visin o de un sueo
(cf. Nm 12, 6 y 1 Re 22, 13-17), de una inspiracin
absolutamente interior (Jer 1, 4), de una intuicin solici
tada por la simple consideracin de un objeto en aparien
cia fortuito (Am 8, 1-3 o Jer 1, 11-12), o finalmente, en
aquellos a quienes se llamar los profetas escritores, y en
tre los sabios, de una inspiracin que se limita a fecundar
los ms normales procesos de la reflexin (cf. Prov 8, 4-21).
Pero en todos existe la misma conviccin de que ellos
no se limitan a proferir orculos sin enlace, sino que les
anima una sola palabra, no slo porque procede en todos
del mismo Dios, sino porque es el mismo objeto que
tiende a expresarse y realizarse a travs de todos ellos.
Este objeto constante de la palabra aparece bajo un do
ble aspecto, pero la unidad de estos dos aspectos insepa
rables est sin cesar reafirmada. Es primeramente la re
velacin del - Nombre divino tal como fue hecha a Moi
ss, en la zarza ardiente, sobre el macizo del Horeb (x 3).
Es decir, que es el conocimiento comunicado de Dios
mismo, conocimiento en el que, al revelarse, se entrega,
y en cierta manera se liga a aquellos a quienes introduce
asi en su intimidad. De ah la -> alianza, que se definir
por la ley dada algo ms tarde sobre la misma montaa
(x 20 ss). Pero la misma ley no har ms que imprimir
la marca del nombre divino sobre los que ha hecho
suyos al revelrseles as. De ah este estribillo del Le-
vtico: Sed perfectos como vuestro Padre celestial es
perfecto. Ms generalmente, el designio a cuya reali
zacin tiende toda la palabra de Dios en la historia en
que se introduce y que reforma, es la adopcin efectiva
del pueblo de Dios, es decir, la creacin de un pueblo
nuevo, que sea verdaderamente un pueblo segn el cora

506
 P alab ra de D ios

zn de Dios (cf. en Jer 31, la descripcin de la nueva

alianza esperada). Trtese del detalle de los acontecimien
tos providenciales o milagrosos anunciados (cf. x 4 y 5,
en el que el profeta describe mmicamente los aconteci
mientos que anuncia, con una accin. simblica que sin
duda significa que la palabra no se limita a anunciarlos
sino que va a producirlos), o con mayor razn de su re
sultado nal (cf. Is 56), la palabra lleva en s misma el
poder del cumplimiento. Los -> sabios vern que Dios
es el que tiene en su mano la llave de la historia del mun
do, y que slo l conoce y puede revelar sus vicisitudes,
porque todo est en su mano (cf. Dan 2). Al n de la
revelacin del Antiguo Testamento, la palabra aparecer
como el principio de la venida al ser de todas las cosas
desde el origen (cf. Gn 1) y como enviada por Dios al
mundo para realizar infaliblemente en l sus designios
(cf. Is 55, 10-11: Como la lluvia y la nieve descienden
de los cielos y no retornan a l sin haber empapado y
fecundado la tierra, ... as sucede con la palabra que
sale de mi boca: no vuelve a m sin efecto, no que hace
lo que yo quiero y cumple su misin).
Este ltimo texto, lo mismo que otros sobre todo en
los Salmos (cf. 147, 18), expresa ya una personificacin
de la palabra. No parece que pueda reducirse esta perso
nificacin a una simple imagen. Se observa en los ltimos
escritos bblicos, y ms an en el judaismo contemporneo
a los orgenes cristianos, que esta tendencia se afirma
cada vez ms, ya se trate de la palabra misma, o de otras
realidades que estn estrechamente ligadas a ella como
la Sabidura y la Sekin (es decir, la especial presencia
de Dios en su pueblo) manifestada en la irradiacin de la
-> gloria. Es notable que el prlogo de san Juan, que
afirma decididamente el carcter personal de la palabra
identificndola con Jess, la identifique al mismo tiempo
con estas otras nociones. La Memra (palabra en arameo)
de los targums est seguramente muy lejos de ser una me
tfora en la descripcin que de ella se nos hace, en la
que la vemos no slo descender del cielo sobre Israe. como
la bendicin divina por excelencia, permanecer all, lu

507
Palabra de Dios

char all por l contra sus enemigos, sino tambin inter

ceder en su favor junto a Dios.
Sin embargo, con el Nuevo Testamento, la afirmacin
de que la palabra se hace carne en Jesucristo tendr su
preparacin inmediata en la conviccin, primeramente de
que la buena nueva, el evangelio de salvacin que ha
aportado al mundo, es la palabra definitiva de Dios, puesto
que esta palabra que nos anuncia nuestra adopcin encuen
tra en el Hijo eterno venido a nosotros su contenido, de
modo que en l Dios nos ha hablado definitivamente (cf.
Me 4, 33; Act 13, 26; Heb 1).
Los padres griegos compararn naturalmente esta pala
bra de Dios hecha carne con el logos (palabra en griego)
estoico o neoplatnico, potencia demirgica que comunica
la existencia a todo lo que existe o modelo eterno del mun
do en el pensamiento de Dios. No es im{k>sib!e que el au
tor del cuarto evangelio haya querido apelar a esta idea
difundida entre sus oyentes de origen helnico. Pero el con
tenido de su propia nocin de la palabra sigue siendo
fundamentalmente bblico. En lugar de una realidad ideal
o de un intermediario entre Dios y el mundo, su logos es
divino en el sentido ms estricto, aunque se encarne para
salvar al mundo. La identificacin apologtica ms o me
nos rigurosamente operada por los padres entre el logos
griego y el logos de Juan, si facilitar la inteligencia de la
fe cristiana a los espritus formados en la escuela de Gre
cia, tendr en cambio dos graves contrapartidas. La pri
mera es que har posible herejas como el >arrianismo,
que no vern en el Hijo-Logos ms que la primera de las
criaturas, instrumento del que se ha provisto Dios para
crear el mundo. Y aun cuando esta asimilacin exagerada
de la palabra hecha carne en el logos del helenismo haya
sido rechazada con todas las desviaciones que implicaba,
quedar una tendencia a entender la palabra en un sen
tido exageradamente intelectualista que hasta ahora ha
impedido a la teologa cristiana utilizar al mximo esta fe
cundsima nocin bblica y evanglica que tan bien se
presta a unificar alrededor de la obra o de la persona de
Cristo toda la visin cristiana de las cosas. Los protestan -

508
 Pantesm o

tes, particularmente Karl Barth en nuestra poca, han desa

rrollado una teologa de la palabra en la que muchos ele
mentos son de real valor. Pero lo han hecho unilateral -
mente, permaneciendo ellos mismos sin darse cuenta pri
sioneros de este intelectualismo, en especial por la manera
como oponen la palabra al Sacramento, o al contrario,
reducen los sacramentos a una palabra visible, sin realidad
objetiva. El realismo personalista de la nocin bblica de
la palabra debera ayudarnos a hacerles comprender que
el realismo sacramental catlico, muy lejos de hacer los
sacramentos extraos a las perspectivas de la autntica
palabra de Dios, viene simplemente de que la palabra hecha
carne que los ha instituido realiza, por su propia virtud
divina, en ellos y por ellos lo que ella les hace significar
sacramento).

Panentesmo. Ver el final del artculo pantesmo.

Pantesmo. Doctrina filosfica que confunde a Dios

con el mundo, al menos en el sentido de que admitiendo
la perfecta univocidad del ser, no distingue el ser de
Dios del ser del mundo. Dios no es entonces ms que el
mundo considerado en su unidad y su totalidad. La mayo
ra de los filsofos de la India, el neoplatonismo de Plo-
tino y de sus discpulos, y en la poca moderna la filo
sofa de Hegel, pueden ser considerados como formas di
versas del pantesmo. El pantesmo se revela como tenden
cia siempre que la trascendencia divina es desconocida o
minimizada. ste es el caso en todas las formas de mo
nismo idealista. Aunque con menor gravedad, el peligro
se da tambin en los diferentes sistemas - ontologistas.
Mas no por esto hay que precipitarse a llamar pantestas
todos los sistemas que hacen hincapi en la inmanencia
de Dios, especialmente en su criatura espiritual. Si equi
libran esta afirmacin con otra afirmacin no menos deci
dida de la trascendencia de Dios, por mucho que se aproxi
men sus frmulas a las del pantesmo no pueden ser
confundidas con ste. Tal es especialmente el caso del
- agustinismo en sus formas ortodoxas. A veces se ha

509
Pantesm o

dado el nombre de panentesmo (literalmente, que lo ven

todo en Dios) a sistemas como el pensamiento de los
renanos representado por el maestro Eckhart, o el de Male-
branche, o aun a ciertas formas modernas de la teologa
ortodoxa rusa, como la del padre Sergio Bulgakov. El t
tulo convendra tambin a varias expresiones de san Pablo
(Dios todo en todos, 1 Cor 15, 28).

Papa. De un diminutivo griego de padre, aplicado

desde la antigedad o a los sacerdotes en general, o espe
cialmente a ciertos obispos como los patriarcas, en par
ticular el de Alejandra, este trmino se ha convertido en el
ttulo por excelencia del obispo de Roma, considerado
como el centro de la unidad catlica y la cabera visible
de la Iglesia. Desde la ms remota antigedad vemos, en
efecto, a la Iglesia de Roma reivindicar para su obispo, en
cuanto sucesor de san Pedro, esta funcin especial en el
seno del episcopado de la Iglesia universal. La teologa
de la funcin papal est, pues, ligada por una parte a una
teologa de los poderes propios de san Pedro en el colegio
apostlico, y a la teologa de la sucesin apostlica en el
episcopado, por otra. Sobre el primer punto, es interesante
observar cmo la evolucin de la exgesis del Nuevo Tes
tamento, incluso en autores protestantes, como O. Cull-
mann, tiende a volver actualmente a posiciones que han
sido en todo tiempo las de la Iglesia romana. Dicho de
otra manera, por lo que nos ensea el Evangelio segn
san Mateo resulta que los mismos poderes apostlicos que
Cristo concedi colectivamente a los doce, incluido Pedro,
han sido tambin conferidos por 1 mismo a Pedro perso
nalmente. Los esfuerzos hechos durante tanto tiempo por
la crtica bblica de inspiracin protestante liberal para
demostrar la inautenticidad de la expresin: T eres Pe
dro y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y las puertas
del infierno no prevalecern contra ella. Yo te dar las
llaves del reino de los cielos, y lo que atares sobre la tierra
yo lo atar en los cielos y lo que desatares sobre la tierra
ser desatado en los cielos (Mt 16, 18-19), son ellos mismos
un testimonio implcito de que este pasaje solamente pue

510
 Papa

de interpretarse en el sentido tradicional admitido en la

Iglesia. Pero los argumentos utilizados para negar que Je
ss haya podido pronunciarla (fundados en la suposicin
de que la nocin de Iglesia sera posterior) no pueden ser
ya seriamente sostenidos. La idea de que la Iglesia, es de
cir, un nuevo pueblo de Dios, debera ocupar el lugar del
antiguo, no es posterior a Cristo, sino que est ya clara
mente en germen en los movimientos apocalpticos ante
riores a l, como el de Qumrn. Queda entonces el pro
blema de la sucesin de Pedro.
Este problema implica a su vez un doble aspecto. El
primero se refiere a la sucesin apostlica en general. Aque
llos que como el mismo Cullmann chocan con la nocin
de sucesin apostlica en general, lo hacen partiendo de
la idea de que, al presentar a los obispos como sucesores
de los apstoles, se desconoce la conviccin esencial al
Nuevo Testamento de que los apstoles desempearon un
papel de fundadores que nadie ms puede asumir despus
de ellos. Pero, como ya se ha dicho en el artculo - obispo,
el sentido tradicional de la sucesin apostlica en la Iglesia
no significa en modo alguno que los obispos tuvieran el
poder de deshacer y rehacer a su antojo aquello que los
apstoles, de hecho, cumplieron una vez para siempre, sino
que ms bien estn aqu para mantener lo que stos hicie
ron, y mantenerlo no como una reliquia muerta sino como
una realidad vivificada siempre por el mismo Espritu.
Esto nos conduce al segundo aspecto de nuestro pro
blema, que se refiere especialmente a la sucesin de Pedro
en cuanto tal. Si era esencial a la comunidad apostlica
y a su ministerio, como base de toda la vida de la Iglesia,
el ser una comunidad en la que los mismos poderes y las
mismas responsabilidades estaban inseparablemente con
fiadas al conjunto y a uno solo en el seno de esta asam
blea, parece desprenderse que la comunidad sucesora del
apostolado primitivo, en el sentido primitivo que acaba
de ser definido, conservar la misma estructura inicial. En
realidad, del mismo modo que vemos en la antigua Igle
sia a los obispos reivindicar la sucesin apostlica en
general sin que la cosa parezca crear un problema a nadie,

5 11
Papa

tambin vemos al obispo de Roma reivindicar para s la

sucesin en la misin especial de Pedro. De hecho, l se
comporta en el episcopado universal exactamente como el
Nuevo Testamento nos muestra a Pedro en medio de la
comunidad apostlica. Si es cierto lo que Cullmann dice
de la oposicin entre Pablo y Pedro, tal como se desprende
de la epstola a los Glatas (cf. Gl 2, 11, ss), es decir,
que el inters que Pablo demostraba tener en que no pare
ciera que Pedro se opona a su obra atestigua el singular
papel que l mismo reconoca en Pedro, lo mismo debe
decirse de las desavenencias que ocasionalmente se pue
den observar en la antigua Iglesia entre los obispos loca
les y el obispo de Roma. Comenzando por el episodio de
las discusiones sobre la fecha de la pascua, con la insisten
cia de Ireneo para que el papa Vctor no condenase a los
asiticos sobre este punto, no se puede ver en ello ms que
un testimonio de la capital importancia que desde entonces
tena una decisin papal a los ojos de todos los obispos, y
de la conviccin inmediata de los papas de estar en prin
cipio autorizados para intervenir en los asuntos de otras
Iglesias locales. De hecho, desde el siglo v, vemos a un
papa como san Len i reivindicar poderes al menos tan
extendidos como los que sern definidos y reconocidos a
los soberanos pontfices por el concilio Vaticano i. Si bien
es verdad que a pesar de las numerosas apelaciones a Roma
hechas en la antigedad por otras Iglesias, nunca vemos
que en ellas se formule con tanta precisin la doctrina
pontificia, lo menos que puede decirse es que es bien no
table que esta reivindicacin por parte de san Len, en un
concilio universal como el de Calcedonia en que los orien
tales tenan gran mayora, no haya suscitado ninguna di
ficultad ni las pretensiones romanas hayan levantado sus
picacias (por el contrario, la carta de Len al conoilio fue
saludada en l con la unnime exclamacin: Pedro ha
hablado).
A decir verdad, las dificultades levantadas contra la
definicin del poder de los papas hecha por el concilio
Vaticano i en 1871, en la constitucin Pastor aeternus
(Dz 3050-3075, t 1821-1840), parecen originarse en dos

512
 Papa

clases de confusiones. O bien se imagina que la autoridad

universal, inmediata y ordinaria (3064, t 1831), atribuida
al papa implicara una destruccin de la autoridad propia
de los obispos sobre sus Iglesias locales, o bien se entiende
la afirmacin de que las definiciones dogmticas de los
papas son irreformables ex sese et non ex consensu Eccle-
siae en el sentido de que el papa podra definir cualquier
verdad sin tener en cuenta el sentimiento de la Iglesia uni
versal (cf. 3073, f 1839). Pero la lectura completa del texto
conciliar, sobre todo cuando se aclara por las discusiones
entre los padres sobre el sentido que hay que dar a estas
palabras, y adems por la carta dirigida por el mismo Po ix
a los obispos alemanes para aprobar la interpretacin que
haban dado de la definicin (cf. Dz 3117), no permite
mantener estos puntos de vista. La autoridad inmediata del
papa sobre toda la Iglesia, se ejerce con, y no en oposicin
a la de cada obispo en su propia Iglesia (cf. el texto carac
terstico de san Gregorio Magno en Dz 3061, f 1828), y
si sta se llama ordinaria, no significa que ella sustituira
a la autoridad propia de los ordinarios de los lugares, es
decir, de los obispos locales, sino que la cooperacin del
poder episcopal y del poder propiamente pontificio es cons
tante (lo que, por otra parte, en modo alguno significa que
el papa intervenga o deba intervenir en todo momento en
la marcha habitual de la vida propiamente diocesana).
En cuanto a las definiciones pontificias, se deduce que no
pueden alcanzar ms que lo que es o no es la fe de la
Iglesia, puesto que se dice expresamente en el texto conci
liar que la infalibilidad de que goza el soberano pontfice
cuando es inducido a pronunciarlas es aquella misma con
la que el divino Redentor quiso dotar a su Iglesia cuando
ella define una doctrina concerniente a la fe o a las cos
tumbres: ea infallibilitate pollere qua divinus Redemptor
Ecclesiam suam in definiendo doctrina de fide vel moribus
instructam esse voluit (Dz 3073, f 1839).
Despus de esto, si las definiciones pontificias son pro
clamadas irreformables ex sese et non ex consensu Eccle-
siae, significa simplemente que toman fuerza oficial no
en virtud de una ulterior confirmacin que la Iglesia bajo

513
Bouyer, Dic. Teol. 33
Papa

una forma u otra estara jurdicamente llamada a darle,

sino desde el instante en el que el papa las ha pronunciado
tu cathedra, es decir, dice tambin el concilio, cuando
ejerce su cargo de pastor y de doctor de todos los cristia
nos, en virtud de su suprema autoridad apostlica. Estas
ltimas palabras significan evidentemente la autoridad que
le pertenece para conservar en la Iglesia la misma fe que
sta recibi de los apstoles, autoridad que ejerce con el
conjunto del episcopado y en ste, pero con facultad de
tomar, llegado el caso, decisiones que comprometen al cuer
po completo, pudiendo ejercer l solo, como san Pedro
entre los apstoles, los poderes que pertenecen tambin a
todo el conjunto. >apostolado, Iglesia, - obispo, > in
falibilidad.

Parclito. > Espritu Santo.

Paraso. Palabra de origen persa que pas al griego

y sirvi para traducir el eden hebreo, designando un jardn
de delicias (cf. Gn 2, 8 y Ap 2, 7). El paraso aparece
como el lugar donde la humanidad fue creada, y repre
senta las condiciones en las que hubiera vivido si hubiese
sido fiel al designio del Creador. Luego pasar a significar
tambin la reintegracin del hombre a su destino original.
As es como debemos comprender la expresin de nuestro
Seor al buen ladrn: T estars hoy conmigo en el pa
raso (Le 23, 43) y la de san Pablo sobre su propio rapto
al paraso (2 Cor 5, 4). En estas expresiones el paraso
designa la actual y futura estancia de los bienaventurados
(-> bienaventuranza, ->vida eterna).

Prroco. El que tiene la responsabilidad (cura) pasto

ral de una parroquia, en virtud de una delegacin estable
(que se llama ordinaria) de toda una parte de los poderes
episcopales. En su origen, confundindose la parroquia con
la dicesis, el obispo ejerca directamente los poderes con
siderados hoy da como parroquiales, pero con la asistencia
y consejo de la asamblea de los sacerdotes (el presbyte-
rium). Ms tarde, la extensin de la dicesis condujo a su

514
 Parusia

fraccionamiento en diferentes parroquias, y los principales

sacerdotes, cesando de obrar en constante asociacin con
el obispo para el conjunto de la dicesis, fueron encargados
de una parte de sta, la cual se convirti as en la parro
quia tal como la entendemos hoy da. De ah se deduce
que los prrocos deben ser considerados como verdaderos
pastores, por lo cual el derecho cannico ha tendido a
asegurarles la estabilidad e incluso la inamovilidad, aunque
no puedan actuar ms que en unin con el obispo y obser
vando sus prescripciones.

Parroquia. En su origen, las palabras parroquia y

dicesis eran sinnimas, designando una y otra la parte del
rebao de los feles confiada a la responsabilidad pastoral
de un obispo y de sus sacerdotes. Despus en el interior
de cada dicesis, una porcin ms reducida de feles y del
territorio en que vivan fue atribuida a un sacerdote que,
por delegacin del obispo, tena sobre ellos la responsa
bilidad pastoral especial (prroco). A esta subdivisin en
la dicesis episcopal se ha dado actualmente el nombre
de parroquia. Su centro es la iglesia parroquial, en la que
se celebran, con la eucarista solemne que rene a todo el
pueblo alrededor de su prroco, los dems sacramentos, en
especial los de la iniciacin, al tiempo que en ella se da la
enseanza pblica de la palabra de Dios y, en principio,
la oracin pblica de la Iglesia rene en ella a la comu
nidad parroquial.

Parusia. De una palabra griega (parusia) que significa

presencia, esta palabra ha pasado a designar la venida
de Cristo, y especialmente su venida definitiva, escatol-
gica. La espera de la parusia, como realizacin de la espe
ranza cristiana, es evidentemente caracterstica de todo el
Nuevo Testamento, especialmente de las epstolas a los
Tesalonicenses, de la primera a los Corintios (cf. el cap.
15) y de todo el Apocalipsis (cf. los ltimos captulos).
Esta espera aparece incluso como un acontecimiento prxi
mo, del que es muy probable que los fieles sean proi to
testigos (cf. 1 Tes 4, 15-18). Hay aqu como una prolon

515
Parusfa

gacin y una acentuacin de la espera mesinica que es

taba tan extendida en los crculos judos contemporneos.
Pero la seguridad de la victoria definitiva ya conseguida
en principio sobre las potencias del mal en la resurreccin
de Cristo, tendi a llevar a su colmo esta expectacin. Pa
radjicamente, cuando se comprendi que, segn las pala
bras del mismo Salvador, aunque debemos siempre esperar
su venida como la de un ladrn en la noche (Mt 24, 43 y
par.), Dios solo conoce la hora y el momento, esta misma
certeza de que los acontecimientos ltimos estn ya cum
plidos en la cruz y la resurreccin de Jess, impidi que
los cristianos se sintieran decepcionados en su espera apa
rentemente irrealizada. El peligro pronto sera otro, sobre
todo a partir de Constantino y de la posible instalacin
de la Iglesia en este mundo: a saber, el de no preocuparse
ya de la par usa y de reemplazar su espera por la espe
ranza de la inmortalidad individual. Hay en ello una grave
laguna en la espiritualidad, y aun en el pensamiento, de
muchos cristianos. No slo, segn las palabras citadas del
Maestro, aun ignorando (y porque se ignora) el momento
exacto de la parusa debemos en cada instante estar dis
puestos a acogerla, sino que nuestra esperanza no puede
reposar ms que en las perspectivas de la resurreccin de
nuestro cuerpo con nuestra alma y del conjunto de los
feles, cuando el Seor venga para renovar el universo
entero.

Pascua. Originariamente, sin duda, fiesta semtica del

retorno primaveral de la vegetacin, comn a todas las
civilizaciones primitivas, la pascua, por la providencial
coincidencia de su celebracin con la liberacin de Egipto,
llegar a ser para Israel el - memorial de esta liberacin
(cf. x 12 y 2 Re, 23 , 21-23). Se supone generalmente que
su nombre viene de pasah, pasar, en el sentido de dis
pensar (cf. x 12, 23), aludiendo a que el Seor pasa sin
herir con sus plagas delante de las casas marcadas con la
sangre del cordero inmolado por los hebreos. Ms tarde,
a la idea de este paso del Seor para rescatar a su pueblo
de la esclavitud, se unir la idea del paso del pueblo mis

516
 Pascua

mo que se va llevar tras de s fuera de Egipto haua el pas

de la promesa, en el que Israel estar en su casa al estar
en la casa de su Dios.
As, en la reflexin religiosa de Israel, la pascua, con
el memorial que pervive en su celebracin, evocar la
intervencin redentora tpica por la que Dios ha salvado
y reconstruido a su pueblo. Habindose hecho insepara
bles la pascua y el xodo salvador, el retorno del exilio
ser descrito como un nuevo xodo, una nueva pascua
(cf. Os 2, 16 s s ; Is 63, 7 ss). En el Nuevo Testamento,
san Lucas describir el anuncio hecho a los discpulos
de la muerte de Jess, en la transfiguracin, como su
xodo que deba cumplirse en Jerusaln (9, 31, cf. Jn 13,
1 al hablar de su paso de este mundo al Padre, en el
momento de la pascua). Es probable tambin que la
imagen del cordero inmolado, en Is 53, 7, implicaba desde
el principio una referencia pascual. En todo caso, san Pablo
describir la pasin salvadora de Cristo diciendo: Cristo,
nuestra pascua, ha sido inmolado (1 Cor 5, 7). As, por
una parte, la celebracin pascual se convertir para los
cristianos en la celebracin de la muerte y de la resurrec
cin del Salvador, y la pascua juda, con todo lo que
haba significado para los judos en la primera alianza,
ser para ellos la fuente principal de su interpretacin
de la pasin. Ya en la primera epstola de san Pedro
vemos superponerse a este tema el del bautismo, cele
brado de antiguo con preferencia en la noche pascual.
Pasado l mismo de este mundo a su Padre por la cruz,
Cristo nos transporta tras l, no ya simplemente del
Egipto material a una tierra prometida que no lo era me
nos, aunque uno y otra estuvieran ya llenos de evocaciones
espirituales, sino del reino de las tinieblas al reino del
Hijo (Col 1, 13), que es lo mismo que la entrada en
participacin de la heredad de los santos en la luz (v. 12).
As el misterio de Cristo, tal como lo explicar san
Pablo y como lo celebrar toda la liturgia de la antigua
Iglesia, es el misterio pascual, es decir, el que se cumpli
en la pascua, que la pascua cristiana conmemora, y que
constituye la pascua definitiva de la nueva y eterna alianza.

517
Pascua

La >parusa de Cristo ser finalmente descrita a su

vez como el definitivo cumplimiento de esta pascua en la
eternidad (cf. Le 22, 16 y Mt 26, 29).

Pasin. En todos los textos tradicionales, la palabra

pasin est tomada no en el sentido moderno, psicol
gico, de un impulso irresistible, de orden afectivo, que
disminuye y aun suprime prcticamente el control de la
voluntad racional, sino en el sentido metafsico, de una
accin sufrida por el sujeto, por oposicin a una accin
de la que l es el agente. As santo Toms distingue la
pasin entendida communiter, que no es ms que la re
ceptividad, de la pasin entendida proprie, que es la recep
cin en un sujeto de una >forma que provoca la desapa
ricin de una forma contraria. Esta especie de pasin
no puede encontrarse ms que en los seres corruptibles,
puesto que es una verdadera alteracin de lo que eran.
En un sentido an ms estricto, dice, se entender pro-
priissime la pasin como una alteracin que contradi
ce las naturales tendencias del sujeto. En el primer caso
la misma alma en el hombre es pasiva, especialmente en
el acto de conocer por relacin al objeto de su conocimien
to (Suma Teolgica, i - i i , q. 23, a. 2), mientras que en el
segundo (y en el tercero), no podra serlo per se, sino slo
per accidens, en cuanto forma del compuesto humano
de materia y de espritu. Es precisamente entonces el ape
tito sensible el que es pasivo (id., q. 22, a. 1 y 2).
En este sentido la palabra pasin se emplea para desig
nar los sufrimientos y la muerte del Salvador. Impasible en
su divinidad, se hizo pasible, incluso en el segundo y
tercer sentidos antes definidos, tomando carne de nuestra
humanidad, en el estado en el que l la recibi de nosotros
pecadores, aunque sin participar en modo alguno en nues
tro pecado (cf. Rom 8, 3). Se ver en redencin de qu
manera esta pasin nos es saludable. Aqu slo intenta
remos precisar en qu y hasta qu punto Jess se hizo
pasible y sufri efectivamente. Sobre el primer punto, hay
que sostener, de acuerdo con el conjunto de la tradicin
cristiana, que Cristo, por la unin personal de su humani-

518
 Pastoral

oad con la divinidad, ni siquiera en la cruz pudo cesar

de poseer la visin beatfica en la cumbre de su alma, aun
que voluntariamente impidi que esta visin refluyera so
bre las potencias sensibles de su humanidad. En cambio,
aunque no haya sufrido evidentemente todos los gneros
de sufrimientos posibles, su pasin permanece incompa
rable, a la vez por el carcter especialmente doloroso de
la muerte en la cruz, por las circunstancias en las que se
desarroll (con la incredulidad del pueblo elegido, la trai
cin o la negacin de sus discpulos, etc.), por la especial
intensidad de la sensibilidad en su ser inocente, por el
carcter plena y lcidamente voluntario de su aceptacin
de la pasin. Estos dos aspectos, en apariencia opuestos, de
la pasin de Jess son puestos de relieve con igual preci
sin por santo Toms (Suma Teolgica, m , q. 46, a. 5 a 8).

Pastoral. La imagen del pastor era comn en la an

tigedad semtica para describir la funcin de los jefes
del pueblo. En la Biblia se la encuentra empleada en este
sentido (cf. Jer 10, 21). Pero la insuficiente realizacin en
tre los hombres de lo que debera implicar este ttulo
(cf. eJ mismo pasaje de Jeremas) arrastra a los profetas
a reservarlo al Seor. l es quien ser el verdadero pastor
de su pueblo, conducindole, defendindole, procurndole
el alimento y cuidando las ovejas heridas por culpa de los
malos pastores (cf. Ez 34, as como Jer 23). El Nuevo Tes
tamento evocar directamente estas profecas en la pa
rbola del juicio de Mt 25, 31 ss. Pero la afirmacin de
Jess en los sinpticos de que es el enviado para las ove
jas perdidas de Israel (Mt 15, 24), la apelacin de pe
queo rebao dada por l a los suyos (Le 12, 32), y
sobre todo quiz la parbola de la oveja perdida (Le 15,
4-7), nos preparan a la afirmacin del Evangelio de san
Juan: Yo soy el buen pastor y a todo el desarrollo
que se seguir sobre el sentido de su obra (cap. 10). La
comparacin de este texto con las grandes profecas de
Jeremas y de Ezequiel anteriormente recordadas permite
ver en ellas al menos una insinuacin de la divinidad del
Salvador. Heb 13, 20 y sobre todo 1 Pe 2, 24 ss aplica

519
Pastoral

rn directamente la imagen a su obra redentora, y ms

precisamente a su resurreccin, vista como el principio
de la liberacin del hombre arrancado a la cautividad
de las potencias del mal.
La misin apostlica, en la persona de Pedro, ser
descrita como una asociacin de los hombres a esta fun
cin pastoral (cf. Jn 21, 16). 1 Pe 5, 1 ss deducir de ella
los deberes de los apstoles y de sus cooperadores, y
ante todo el de colocarse al servicio del rebao a cuyo
frente han sido puestos (cf. Ef 4, 11).
El papel pastoral del papa y de los otros obispos es
clarece el sentido de todos sus poderes como cabezas,
doctores y pontfices: estn en l al servicio de los fieles
al mismo tiempo que de Dios, para conducirlos a la vida
que Dios ha querido comunicarles en su Hijo. Los sacer
dotes y principalmente los prrocos (que tienen una cura
de almas estable y determinada localmente) participan
de los poderes del episcopado en toda la medida en que
esto es necesario para cooperar en la funcin pastoral
de ste. Recprocamente, la tarea pastoral y su ejercicio
no debe ser comprendida en virtud de algn pragmatismo
o empirismo, sino en estrecha dependencia con la reali
dad teolgica de los dones hechos a la jerarqua minis
terial para que asegure a todo el rebao de la Iglesia la
participacin en este don de Dios que es la esencia del
evangelio.
Paternidad. Relacin activa de un padre hacia su
hijo, en la que lo esencial es comunicarle la propia vida
del padre. Como seala ya la Escritura y como precisarn
los padres de la Iglesia con ocasin de las controversias
arrianas (en especial san Atanasio), el Padre celestial es
el nico padre en el que esto no es una cualidad secundaria
y pasajera, sino la cualidad fundamental. Toda pater
nidad diferente a la suya, fsica o espiritual, no ser, pues,
ms que una imagen ms o menos cercana a la suya
(cf. Mt 23, 9 y Sant 1, 17).
Patriarcado. Funcin de los patriarcas, o porcin de
la Iglesia sobre la que un patriarca ejerce su jurisdiccin.

520
 Patriarcado

La antigua Iglesia vio de antiguo agruparse las dicesis

en regiones ms o menos homogneas, en las que el
obispo de una sede especialmente ilustre (generalmente
por su origen apostlico ms o menos directo) goz bien
pronto de preponderancia sobre los otros obispos sus
vecinos. A estos obispos dotados de una autoridad espe
cial, que no es siempre muy fcil de definir, se les dio
el nombre de patriarcas. Fuera de Roma, la Iglesia egip
cia conoci muy pronto tal centralizacin alrededor del
obispo de Alejandra, hasta el punto de que pronto se
comport ste casi como si fuese el nico obispo en
sentido estricto de Egipto y como si sus colegas fuesen
una especie de auxiliares suyos. Antioqua pronto conoci
una situacin anloga, aunque nunca la llev tan lejos.
La restauracin de la ciudad y de la sede de Jerusaln
con el prestigio que se le atribuy en seguida contribuy
a frenar el desarrollo cannico del patriarcado de Antio
qua, si bien el patriarcado de Jerusaln no extendi su
autoridad ms all de sus sufragneos inmediatos. Final
mente Constantinopla, pretendiente al ttulo y a la funcin
de nueva Roma, arrastr y alent los esfuerzos de sus
obispos para conseguir el patriarcado, y hasta reivindicar
una autoridad ecumnica, es decir, extendida en prin
cipio a toda la tierra habitada. La antigua Roma no quiso
nunca reconocerla en sentido estricto, aunque de hecho
acept la preeminencia que poco a poco se haba ido
reconociendo al patriarca de Constantinopla sobre los
dems patriarcados.
Los canonistas romanos ensean que el poder de los
patriarcas no es ms que una delegacin del poder propio
de la Santa Sede, como sucede con todo poder con
cedido a un obispo sobre otros obispos. Los canonistas
orientales han tendido siempre a ver en ello ms bien un
poder que el conjunto de los obispos, en atencin al bien
comn, ha puesto en manos de uno solo. De hecho, des
pus de la separacin de oriente y de occidente, los pa
triarcas, que se han multiplicado como las autocefalas
(agrupaciones de Iglesias locales relativamente independien
tes) correspondientes, han gobernado cada vez ms con

521
Patriarcado

el concurso de un snodo permanente representativo de los

otros obispos. Quiz se pueda considerar las dos teoras,
occidental y oriental, ms como complementarias que
realmente opuestas.

Patripasianismo. Doctrina errnea, sobre todo po

pular, segn la cual el mismo Padre habra sufrido la
pasin en la cruz. Esta doctrina va a la par con errores
como el - >sabelianismo que confunden las personas di
vinas.

Paz. En el sentido bblico de la palabra, hay que

recordar que la paz no es slo ausencia de agitacin, sino
la vida en plenitud, que* slo se encuentra junto a Dios
y en su amistad (cf. Jn 14, 27 ss). De ah tambin la sig
nificacin de la bienaventuranza prometida a los pacficos.

Pecado. El pecado es propiamente la oposicin o aver

sin de la voluntad del hombre con relacin a la volun
tad de Dios. Su nocin se distingue, pues, de la simple
falta moral por la intervencin de una consideracin
expresamente religiosa. Los telogos protestantes han sub
rayado no sin razn que en la Biblia el pecado como tal
no se opone tanto a la virtud cuanto a la fe. Esto es con
seguridad lo que se deduce de la metafrica descripcin
del primer pecado hecha en el tercer captulo del Gnesis:
el hombre peca al negarse a creer en la palabra divina
y al preferirle una apariencia sensible que solicita su sen
sualidad egosta. Sin embargo, no hay que extremar esta
distincin, porque la -*fe en la Biblia nunca ha sido
considerada como real si no se prolonga en la obedien
cia. (Isaas, que ha hecho ms que cualquier otro autor
sagrado del Antiguo Testamento por esclarecer lo que
es la fe, llega casi a identificar fe y obediencia.) Por
otra parte, es una de las caractersticas ms constantes
de la religin bblica el haber fundido la nocin, origi
nariamente ritual, del pecado como profanacin de lo
que es sagrado, con una nocin moral. Ya para Ams,
el pecado es como la idolatra (adoracin a las criaturas

522
 Pecado

en lugar de al Creador) la injusticia para con el prjimo

(cf. Am 4). El declogo con sus dos tablas de la ley,
es la expresin implcita ms neta de esta identificacin
tan propiamente bblica.
En el Nuevo Testamento, la nocin de pecado es por
una parte profundizada por la enseanza de Jess, espe
cialmente el sermn de la Montaa, que lo extiende a
los actos interiores y a las acciones exteriores, a los peca
dos de omisin y a los positivos, y por otra es desarro
llada teolgicamente por san Pablo, sobre todo en los
cap. 5 a 7 de la epstola a los Romanos. El pecado no
aparece simplemente como una accin aislada, sino como
un estado en el que el hombre est sumido, estado que
se remonta a los orgenes mismos de la humanidad, y
ms an como una potencia profundamente misteriosa
que nos mantiene en una verdadera esclavitud mientras
no viene Cristo y no nos regenera el don de su Espritu.
El pecado original, el del primer hombre, imprimi una
orientacin de conjunto a la humanidad nacida de aqul,
humanidad que peca actualmente en todos sus miembros
y, al ponerse en presencia de la ley que le revela lo que
debera ser su vida, se le hace an ms doloroso el sen
timiento de su impotencia para cumplirla, a pesar de
sus caprichosos intentos que nunca acaban en nada. Slo
la cruz de Cristo ha podido romper esta maldicin, y
slo el don del Espritu que es su fruto nos arma para
una lucha eficaz contra el pecado.
A esto debe aadirse la estrecha conjuncin esta
blecida por el apstol entre muerte y pecado. Por el
primer hombre, el pecado entr en el mundo y por el
pecado la muerte, y la muerte ha pasado sobre todos
los hombres, porque todos han pecado (Rom 5, 12): Puede
decirse que de la exacta interpretacin de este texto de
penden todas las controversias ulteriores sobre el pecado.
Pero, antes de hablar de ello, hay que esclarecer este
enlace entre pecado y muerte segn el apstol. Supone
que la muerte no es slo un dato fsico, sino un signo
de la maldicin que el pecado encierra en s mismo. La
vida, la vida en plenitud, indisolublemente fsica y espiri

523
Pecado

tual, era el fin que Dios se propona al crear al hombre.

Pero el pecado manifiesta su malicia en que produce la
muerte. En cambio la muerte no es slo un castigo del
pecado previsto por Dios: en la cruz de Cristo, ofrecer
ocasin para reparar el pecado. Todo esto est enraizado
en la enseanza de los profetas. Por una parte, es la
afirmacin de que Dios era la fuente de agua viva de la
que los hombres se han apartado insensatamente para
cavarse cisternas resquebrajadas que no retienen el agua
(Jer 2, 13), y, por otra, la visin del Siervo ajusticiado,
pero cuyas llagas traern al pueblo la curacin (Is 53).
El error de Pelagio, al comienzo del siglo v, inducir
por primera vez a plantearse el problema de la propagacin
del pecado original. Pelagio enseaba que si el pecado
se haba propagado a partir del primer hombre era por
imitacin y no por generacin, permaneciendo nuestra
naturaleza, al menos en el plano espiritual, dotada de las
mismas posibilidades para el bien que tena el hombre
en su origen, de modo que el pecado de Adn slo tuvo
para sus sucesores consecuencias fsicas (prdida de la
primitiva inmunidad a la muerte y la enfermedad). San
Agustn, para responder a Pelagio y a sus discpulos, en
especial a Julin de Eclano que exageraba an su opti
mismo sobre el estado presente de la naturaleza hu
mana, se aplic a definir la propagacin del pecado ori
ginal y sus prolongaciones en nosotros. Tampoco l es
cap a ciertas exageraciones pesimistas en sentido opuesto
(como la idea de que el pecado original se transmite por
la concupiscencia culpable que estara intrnsecamente
ligada a toda concepcin). Pero sobre todo tendi sin
querer no slo a distinguir sino a separar este problema
de la transmisin del pecado original del problema del
pecado actual, hasta el punto de hacer difcilmente acep
table la afirmacin de que nuestra culpabilidad deriva
de la de Adn. Esto a su vez ocasionara, con nuevas
reacciones hacia un optimismo exagerado, ulteriores de
finiciones del pecado original que lo reduciran en nos
otros a una nocin casi enteramente jurdica, pero quiz
por eso todava ms difcil de aceptar. De todos modos,

524
 Pecado

la Iglesia, en los cnones de los concilios de Cartago, y

sobrt todo, en el siglo siguiente, de Orange, retuvo de
su enseanza: l. que el pecado original nos es verda
deramente transmitido (can. 2 del concilio de Cartago de
418, Dz 223, t 102, afirmacin que deba ser tomada y
precisada por el concilio de Trento, ses. v, n. 3 ; Dz 1513,
t 790); 2. que el pecado de Adn no perjudic slo al
cuerpo del hombre (por la muerte y las enfermedades que
han podido ser su consecuencia, lo que el mismo Pelagio,
despus de haberlo negado, haba acabado por recono
cer), sino que fue todo entero deteriorado por l, in deterius
commuatum, encontrndose herida en especial su libertad
(can. 1 del concilio de Orange; Dz 371, t 174); 3. que
no es slo la pena del pecado sino el pecado en cuanto
tal lo que pas de Adn a toda su raza (id., can. 2; Dz
372, t 175).
Santo Toms de Aquino deba hacer una sntesis equi
librada de toda la cuestin, gracias al uso que hara de
la nocin metafsica de naturaleza. Dijo que por el
pecado original la humanidad entera fue herida en lo
que le era natural, mientras que desde entonces se en
cuentra despojada de todos sus dones gratuitos (con
la -agracia misma, los dones no slo sobrenaturales en
sentido estricto, sino tambin los dones llamados -> preter
naturales). En cuanto a la herida de la naturaleza, precisa
que los principios constitutivos de la naturaleza humana
permanecen inmutables, mientras que su inclinacin al
bien est disminuida, y la justicia original (es decir, el
dominio de la concupiscencia sensible por la razn, obte
nida sin dificultad en el primitivo estado de gracia) est
en ella totalmente abolida (Suma Teolgica, m i , q. 85,
a. 1). En cuanto a la transmisin de esta decadencia, la
explica simplemente diciendo que la recibimos de Adn
ai recibir de l la vida por generacin natural, en cuanto
que, en esta generacin, somos movidos por l como
un miembro lo es por el alma (id., q. 81, a. 4). Final
mente, aunque el pecado original sea en nosotros no un
acto sino un estado innato, est en nosotros como un
pecado de la naturaleza, antes incluso de que pequemos

525
P ecado

actualmente, a la manera de un - hbito innato (id., q. 82,

a. 1, cuerpo del artculo y ad 2).
Santo Toms defini adems el pecado original en
nuestros primeros padres diciendo que fundamentalmente
fue un pecado de orgullo, pero como el orgullo de igua
larse a Dios destruy la justicia original, este pecado en
contr su consumacin en un pecado de sensualidad pues
la concupiscencia no estaba ya sometida a la razn (Suma
Teolgica, ii -ii , q. 163, a. 1 y 2; cf. en el a. 1, ad 2).
Por consiguiente, en nosotros mismos, el pecado original
subsiste formalmente en la privacin de la justicia ori
ginal, y, materialmente en la concupiscencia desarreglada
que resulta de ello (Suma Teolgica, Mi, q. 82 a. 3).
Finalmente dio una explicacin que ha llegado a ser cl
sica, por una parte, de los siete pecados capitales (so
berbia, gula, lujuria, avaricia, pereza, envidia e ira), y
por otra de la distincin entre pecado mortal y pecado
venial, siendo el pecado mortal el que se opone directa
mente al n mismo de la vida espiritual, que es la caridad,
no oponindose el pecado venial a ella ms que indirecta
mente (cf. Suma Teolgica, i -ii , q. 84, a. 4 y q. 88).
La Reforma protestante presenci un retorno agravado
a lo que poda haber de pesimismo exagerado en el agus-
tinismo, frente al optimismo neopelagiano (y aun sim
plemente neopagano) del Renacimiento. El concilio de
Trento, a continuacin, en su sesin v, al reafirmar (y tam
bin precisar) las afirmaciones de los antiguos concilios
sobre la realidad del pecado original y de su transmi
sin (n. 1 a 4, Dz 1510-1514, t 787-791), rechaz la in
terpretacin luterana de la total corrupcin de la natu
raleza humana por este pecado, al menos en su conse
cuencia: que el bautismo (o la gracia en general) no po
dra borrar realmente de nosotros el pecado sino solamente
hacer que no nos sea ya imputado. Con ocasin de esto
precis el concilio que la concupiscencia, aunque efectiva
mente subsiste despus del bautismo, no es ya sin em
bargo en los bautizados propiamente hablando un pecado,
dado que encuentra ahora en ellos el poder de la gracia
con la que pueden oponrsele victoriosamente (id. n. 5 ;

526
 Pecado

Dz 1515, t 792). En la misma lnea, en la sesin vi, el

primer captulo del decreto sobre la justificacin defini
que, si el libre albedro ha sido atenuado por la cada,
no ha sido sin embargo por ello totalmente destruido
(Dz 1521, t 793). Sin embargo, en ms de uno de los que
combatieron la Reforma, primero cismtica y despus
hertica, se manifestaron tendencias laxistas, las cuales
a su vez provocaron la reaccin bayanista o jansenista,
que en este punto particular alcanz poco ms o menos
las posiciones del protestantismo original.
En las proposiciones bayanistas o jansenistas, y en
frente, en las de los diferentes laxistas condenados uno
y otros en los siglos xvii y xviii, se encontrar un eco
de estas fluctuaciones del pensamiento cristiano, entre
los que no es an posible alcanzar un punto de pleno
equilibrio. Se observar que el desarrollo del racionalismo
naturalista en el siglo xix deba conducir a la Iglesia a
subrayar, ms que lo que haba hecho hasta entonces, el
obscurecimiento de la inteligencia humana que fue la
consecuencia del pecado (cf. Dz 2732, t 1616 y 1617, con
tra Lamennais, 2775, f 1634ss contra Hermes, y sobre
todo un pasaje de la alocucin de Po ix Singulari quadam,
del 9 de diciembre de 1854, Dz t 1643).
Damos para terminar algunas precisiones de vocabu
lario. Se distingue en el pecado original el peccatum ori-
ginans, como acto de nuestros primeros padres, del pec
catum originatum, como estado que resulta de l para el
conjunto de la naturaleza humana. En el pecatum origina-
tum, por otra parte, se distingue el reatus culpae, consis
tente en la privacin del estado de justicia, del reatus
poenae, que consiste en la prdida de los privilegios pre
ternaturales (exencin del sufrimiento y de la muerte)
para la vida presente y la incapacidad de llegar a la vida
eterna despus. Se llama, finalmente, pecado filosfico a
un pecado que sera una desobediencia a la ley natural
pero que, al producirse entre los hombres que no cono
cen a Dios, o que no prestan atencin a ello, no podra
tener la malicia del pecado mortal, ni, por consiguiente,
entraar la condenacin para aquel que lo comete. Que

527
 P ecado

tal pecado pudiera existir ha sido condenado por Ale

jandro v i i i el 24 de agosto de 1690, como una proposi
cin escandalosa, temeraria, etc. (Dz t 1290).

Pelagianismo. Hereja del monje irlands Pelagio, a

comienzos del siglo v, que, al negar toda transmisin del
pecado original y toda alteracin de las posibilidades
innatas de la naturaleza humana qufe habra sido su con
secuencia, minimizaba en cambio la necesidad y la efi
cacia de la gracia divina, como si no hiciese sta ms que
iluminar al hombre sobre el fin que deba perseguir, para
en seguida coronar los esfuerzos hechos para alcanzarlo.
Enunciada primeramente por un asceta, a quien la preocu
pacin del esfuerzo asctico haba conducido a perder de
vista la importancia de la gracia venida de lo alto, esta
hereja, con Julin de Eclano, desembocar, por una des
viacin singular pero previsible (desde el momento en
que se proclamaba la integridad de la naturaleza hu
mana actual), en una cierta justificacin de la sensualidad.
San Agustn dirigir la lucha contra el pelagianismo,
que ser condenado especialmente por los concilios de
Cartago de 418 y de Orange de 529, as como por una
carta muy importante del papa Celestino i, de 431, a
la que se aadir el Indiculus de Gratia, coleccin de
textos agustinianos recogidos, parece, por san Prspero
de Aquitania.
El pelagianismo corresponde a una tendencia inveterada
del espritu humano y tendr numerosas reviviscencias
(provocadas en parte, por otro lado, por ciertos extremis
mos de la reaccin de san Agustn), como lo que hoy da
se llama semipelagianismo, especialmente de los monjes de
Galia, que deba dar lugar a la carta de san Celestino y
a las condenaciones reiteradas de Orange. La edad media,
que ignor en el conjunto estas ltimas condenaciones,
ceder no poco a la tendencia pelagiana, al menos en la
prctica pero a menudo tambin en la teora, y esto ser
una de las razones y no de las menores, para la Refor
ma protestante. En el clima del humanismo, la reaccin
contra la Reforma comport tambin mucho de semipe-

528
 P ena

lagianismo, si no de puro y simple pelagianismo, que fue

nuevamente condenado a travs de las morales llamadas
laxistas. (Cf. las condenaciones de Alejandro vil y de
Inocencio xi, en Dz 2021 ss y 2101, t 1101 ss y 1151,
presentadas sin razn en ciertas ediciones como apuntando
errores jansenistas, cuando se trataba de errores propa
gados por gentes de un campo muy distinto.) Seria in
genuo optimismo suponer extinguida esta visin de las
cosas, que el naturalismo tan extendido hoy da incluso
entre los cristianos sinceros, tanto protestantes como ca
tlicos, alienta demasiado.

Pena. Para santo Toms, siendo esencialmente todo

pecado un desorden, la pena es lo que restablece el orden
violado. La pena de los pecados es triple: l. el remor
dimiento ser la pena que el hombre, en cuanto ser ra
cional, se inflige a s mismo por el hecho de haberse
apartado de la razn; 2. la ley humana le infligir una
pena correspondiente al orden social que ha violado;
3. la ley divina Analmente le reservar una pena corres
pondiente a la violacin del orden universal. La principal
cuestin que se plantea santo Toms concerniente a la
pena es de saber si puede quedar debida una pena despus
de que el pecado mismo ha sido borrado. Su respuesta es
que la pena es disminuida por este hecho, pero no abolida,
al menos bajo la forma de una satisfaccin reparadora
que hay que cumplir. De ah la distincin entre la pena
eterna, debida por el pecado grave y perdonada por la
absolucin, y la pena temporal que la penitencia, bajo
un aspecto subjetivo y personal, debe satisfacer. Cf. Suma
Teolgica, i -ii , q. 87, especialmente los a. 1 y 6.
Se observa en todos los sistemas de moral modernos,
como en la evolucin del derecho, una tendencia a no ad
mitir otra pena que la curativa. No parece, en efecto,
que pueda negarse que el objeto principal de la pena
deba ser la restauracin moral del culpable. Pero todo
el problema se reduce a saber si tal restauracin puede
tener sentido fuera de un orden moral objetivo y de su
reparacin necesaria por parte de quien lo ha violado.

529
Bouycr, Dic. Teol. 34
Penitencia

Penitencia. La penitencia, traduccin latina de la

palabra griega metanoia que en la Biblia significa la con
versin (literalmente el cambio de espritu) del pecador,
designa todo un conjunto de actos interiores y exteriores
dirjgidos a la reparacin del pecado cometido, y el estado
de cosas que resulta de ello para el pecador.
El sacramento de la penitencia concede al pecador la
gracia que para ello necesita, al tiempo que ratifica su
vuelta a la gracia de la Iglesia y de Dios. Su fundamento
esta en el poder de las llaves dado a los apstoles, y es
pecialmente a san Pedro, en el pasaje evanglico: yo te
dar las llaves del reino de D ios; lo que atares en la
tierra ser atado en el cielo, y lo que desatares en la
tierra ser desatado en los cielos (Mt 16, 19; cf. las
palabras a todos los apstoles en Mt 18, 18, as como
Jn 20, 23). El principio fue naturalmente admitido y apli
cado desde la poca apostlica, pero las modalidades de
su aplicacin han variado mucho en el curso de las eda
des, y en eso consiste la dificultad de estudiar el sacra
mento de la penitencia o la penitencia en general. Se ha
visto siempre una diferencia radical a este respecto entre
los pecados cometidos antes del bautismo y los cometidos
despus. Para el que llega a la fe, la recepcin del bau
tismo, con el compromiso en la fe que implica, se ha
reconocido siempre como una completa remisin del pe
cado y de sus consecuencias (>bautismo), totalmente gra
tuita y de una inigualable plenitud. Pero, de la gravedad
nueva que toman los pecados que implican ahora un
renunciamiento al menos prctico de esta fe bautismal,
se ha deducido inmediatamente que stos no pueden ser
remitidos sin una penitencia mucho ms onerosa. De he
cho en la primitiva Iglesia, fue casi universal la tendencia,
apoyada sobre una estricta interpretacin de Heb 10, 26 ss,
de rechazar definitivamente de la comunin de la Iglesia
a los que una vez bautizados, se haban hecho culpables,
de pecados especialmente escandalosos (apostasa, asesi
nato o adulterio). Sin embargo, desde la generacin sub
apostlica, vemos en el Pastor de Hermas la reaccin contra
este rigorismo: la Iglesia llama a estos pecadores a arre-

530
 Penitencia

penlirse ofrecindoles la posibilidad de ser readmitidos en

su comunin, mediante la confesin de su pecado y la
aceptacin de una reparacin proporcionada. Ofrecida
primeramente una sola vez, como una segunda y excep
cional tabla de salvacin despus del bautismo, esta peni
tencia se hizo luego reiterable, mientras que era exigida
no ya solamente para pecados especialmente escandalosos,
sino para todos los pecados graves, es decir, que se oponen
directamente a la caridad (cf. el fin del artculo peca
do), aun los desprovistos de toda publicidad. Ello tuvo
por consecuencia que la penitencia pblica tendiera a
hacerse secreta, sobre todo cuando su posibilidad se exten
di a los pecados veniales, a los pecados cotidianos de
que habla san Agustn. Se admiti adems que pueden
tambin ser borrados por un arrepentimiento comple
tamente interior, que reanima el fervor de una caridad
debilitada pero no extinguida en el pecador. Esta evolu
cin que deba conducir a la prctica del sacramento
de la penitencia tal como la conocemos se complet
sobre todo por influencia del monacato irlands (siglo v i i -
vni) y los penitenciales que produjo, que asignaban pe
nitencias graduadas segn los pecados en forma de prc
ticas ascticas ms o menos rigurosas. Por ser stas muy
exigentes dieron origen a las >indulgencias, es decir de
obras piadosas (oraciones, peregrinaciones, etc.) conside
radas como el posible equivalente de las penitencias tra
dicionales, con tal que fuesen cumplidas en la conciencia
de la comunin de los santos, en la que la generosidad de
los cristianos mejores o ms aventajados viene en ayuda
de los ms dbiles o de los principiantes en la fe.
A travs de toda esta evolucin, el acto oficial de la
reconciliacin sacerdotal apareca como la sancin dada
por la Iglesia a la penitencia cumplida y a la restau
racin del penitente, por su contricin efectiva, en la
amistad de Dios, restauracin que quedaba sellada por
su readmisin en la comunin de la Iglesia. Pero la con
tricin misma no es posible ms que sobre la base de la
fe en la gracia divina que con respecto a los cristianos
pecadores se manifiesta en el poder de las llaves confiado

531
Penitencia

a la Iglesia. En oposicin con las tesis pelagianas segn

las cuales la gracia no vendra ms que a coronar el arre
pentimiento y la conversin, se hizo cada vez ms claro
que la reconciliacin eclesistica es el signo eficaz de esta
gracia para el pecador que se arrepiente, hasta el punto
de que la contricin no puede ser perfecta sin el deseo
al menos de recibirla. San Len fue uno de los primeros
en formularlo con toda claridad: Sin las splicas de los
sacerdotes, no existe remisin de los pecados. En cam
bio, por la reconciliacin con la Iglesia se obtiene la
entrada en la gracia con Dios. En este gran acto, en efec
to, Cristo interviene continuamente (epst. 108). De aqu
vendra la aplicacin de la palabra -> absolucin a la
reconciliacin eclesistica, que desembocar en el decreto
del iv concilio de Letrn, en 1215, que obligaba a todos
los feles a presentarse cada ao por lo menos una vez
a su propio sacerdote (proprio sacerdoi), para recibir
su absolucin si haban pecado gravemente (Dz 812, t 437).
En esta poca la imposicin de una penitencia que deba
cumplirse despus de recibir la absolucin ser un hecho
general. Slo los pecados graves y pblicos, que llevaban
consigo una excomunin formal, llevan tambin consigo
una penitencia solemne, terminada en una pblica recon
ciliacin. Pero se tender cada vez ms a separar sta de
la absolucin en el fuero interno, a la que se reservar el
valor de sacramento en sentido estricto.
Juntamente con este desarrollo, por una parte la obli
gacin del confesor de mantener el secreto sobre las con
fesiones odas se har cada vez ms rigurosa (cf. Dz 814,
t 438, en el mismo decreto del iv Concilio de Letrn
anteriormente citado) y por otra parte aumentar la liber
tad del penitente de elegir confesor. De ah las moder
nas disposiciones cannicas que no slo no mantienen
ya la prescripcin referente a la confesin proprio sacer-
cloii, sino que tienden a separar ms cada vez, en la prc
tica, el ejercicio de la jurisdiccin de fuero interno de la
de fuero externo, y entre otras cosas a evitar que los su
periores religiosos sean al mismo tiempo los confesores
ordinarios de sus sbditos.

532
 Penitencia

Habindose producido la misma evolucin, en lneas

generales, en oriente y occidente referente a la penitencia,
tanto en el plano prctico como en el esclarecimiento de
la doctrina, las primeras dificultades fueron planteadas
por los protestantes. Lutero mantendr primeramente la
afirmacin del poder de las llaves confiado a la Iglesia y
la prctica de la penitencia, sin pronunciarse explcita
mente sobre su realidad sacramental. Pero, a pesar de
supervivencias espordicas, su prctica ser rpidamente
abandonada en el conjunto del protestantismo, y la teolo
ga, tal como la haban establecido los grandes escols
ticos, se ver ms o menos violentamente combatida.
El concilio de Trento, repitiendo y precisando las
obligaciones enunciadas en el concilio de Letrn, en su
Sesin xiv (Dz 1668-1693 y 1704-1715, f 894-906 y 914-
925), seal especialmente la sacramentalidad de la peni
tencia, la eficacia de la absolucin sacramental para recon
ciliarnos con Dios, con la necesidad correlativa de una
confesin integral para la validez de la absolucin recibida.
Por otra parte insisti sobre los fundamentos bblicos
de la satisfaccin penitencial que, bajo una forma u otra,
en todo tiempo ha exigido la Iglesia para reconciliar a los
pecadores. Vase sobre todo esto santo Toms, Suma
Teolgica, m , q. 84-90 (los ltimos que ha escrito santo
Toms) y el Suplemento de la Suma. q. 1 a 28. Se en
contrarn precisiones suplementarias en - absolucin y
> contricin.
Los protestantes modernos, en diferentes lugares, tien
den a reintroducir cierta prctica de la confesin. Pero
no va siempre ligada a un redescubrimiento de los fun
damentos bblicos de la penitencia sacramental, sino a
veces slo a una preocupacin de alentar y de facilitar
la direccin espiritual, o simplemente los efectos pura
mente psicolgicos de una confesin de los pecados. Es
de observar que sucede muy a menudo a los mismos
catlicos, que confunden los aspectos secundarios de la
confesin con lo esencial del sacramento. Es verdad, en
cambio, que el mismo sacramento, como lo muestra su
historia, no debe separarse nunca del conjunto de la pe

533
Penitencia

nitencia como reparacin del pecado por una renovacin

interior necesariamente ligada a un esfuerzo asctico que
el sacramento fecunda, lejos de poderlo dispensar.

Pentecosts. Originariamente fiesta de la cosecha, Pen

tecosts (o fiesta de las semanas, cincuenta das despus
de la pascua, de ah su nombre griego de pentekostes) pas
en Israel a conmemorar la alianza del Sina (cf. x 19,
1-16 y x 23, 16, as como 34, 22). Marcado por la misma
manifestacin gnea de la presencia divina, el primer Pen
tecosts cristiano ser el da de la venida manifiesta del
Espritu, consagrando la Iglesia como nuevo pueblo de
Dios e inaugurando su expansin misionera (cf. Act 2).
La liturgia cristiana la celebra como la consumacin de
la pascua de la resurreccin del Salvador en la comunica
cin del Espritu, por la que la Iglesia se convierte en
el cuerpo mstico del resucitado. Es, pues, a la vez la
terminacin de la revelacin de la Trinidad que se en
cuentra all celebrada, como seala especialmente la liturgia
bizantina, mientras que la liturgia latina introducir en
la edad media la celebracin de la Trinidad en la con
clusin de la octava de Pentecosts. Por eso, en el don
del Espritu que anticipa para nosotros toda la esperanza
escatolgica, la Iglesia celebra con anticipacin la consu
macin final de todas las cosas en esta unidad perfecta
de los suyos y de toda su obra en la que Dios, segn fra
se de san Pablo, ser todo en todos (cf. 1 Cor 15, 28).

Perdn. El perdn es propiamente el acto por el

cual el que ha sufrido un dao dispensa al que es su autor
responsable. Toda la Biblia, y en especial el Nuevo Tes
tamento, pone de relieve la generosidad especialsima del
perdn de Dios que no slo no exige ninguna reparacin
anterior por parte del culpable para restablecerlo en su
amistad, sino que toma sobre s la misma obra reparadora,
de manera que el pecador es efectivamente restaurado en
esta amistad y filiacin a las que Dios le destinaba. Esto
es, como sealar san Pablo, la manifestacin por exce
lencia de este amor que es lo propio de Dios (Rom 5,

534
 Perfeccin

5-8; cf. ya el Sal 103). Pero teniendo el perdn dj Dios

como primer y principal efecto restaurarnos en la pose
sin compartida de este amor que es el suyo, no podra
llegar a ser real para nosotros si no perdonamos a nues
tros hermanos como nosotros hemos sido perdonados
(cf. Mt 6, 14-15 y 18, 15-35). > Penitencia, redencin.

Perfeccin. La perfeccin cristiana, segn el sermn

de la Montaa (Mt 5, 48), no puede ser otra cosa que
la perfeccin de la caridad; por esta perfeccin se afirma
definitivamente la realidad de nuestra filiacin divina. Por
tanto, no es dudoso que la tendencia a la perfeccin,
lejos de ser facultativa para el cristiano, es esencial a la
fidelidad a su vocacin. Pero la contrapartida de esta ver
dad es que la perfeccin debe ser considerada como un
fin al que hay que tender sin cesar aun cuando su logro,
incluso en los santos, no pueda hacerse ms que al trmi
no de la vida presente, antes del cual la perseverancia en
el estado de gracia no es, salvo rarsimas excepciones,
ms que un objeto de esperanza. Por tanto, slo en un
sentido relativo puede hablarse de estado de perfeccin.
As, despus sobre todo de Evagrio el Pntico y del Pseudo-
Dionisio, se ha llegado a hablar de un estado de perfec
cin que representa la cumbre del progreso espiritual
accesible en esta vida, despus de una primera fase de
purificacin del pecado y de una fase intermedia de ilu
minacin con respecto a las realidades espirituales po
sitivas, que slo en un ltimo estadio se asimilan en ver
dad. Pero los mismos autores espirituales a los que se
debe este esquema fueron los primeros en insistir, por
una parte, en que la purificacin no se acaba nunca, ni
en los estadios ms elevados de la evolucin espiritual,
mientras que, por otra, no hay ningn estadio del que
no se pueda caer, aunque slo sea por la tentacin de
orgullo espiritual, a la que nadie puede envanecerse de
ser totalmente inaccesible. En un sentido ms relativo
todava se hablar del estado de perfeccin (sobreenten
dido acquirenda, es decir, por adquirir) para designar el
estado religioso en el sentido definido por el triple voto

535
Perfeccin

de practicar los consejos evanglicos (pobreza, castidad,

obediencia), como otros tantos medios estables para dis
ponerse eficazmente a esta perfeccin de la caridad que
es la nica perfeccin en sentido estricto. Paralelamente
se dir que el episcopado es un estado de perfeccin ad
quirida (exquisita), pero en el sentido de que exige del
que ha sido llamado a l, para que pueda desempear
dignamente su tarea de llevar a los otros a la perfeccin,
que l mismo se haya aproximado suficientemente a ella.
La objecin hecha a estas diferentes expresiones es
pecialmente por los telogos protestantes, siempre que
se tengan en cuenta estos matices esenciales implicados
en el uso que de ellas hacen los autores aprobados por la
Iglesia, no es fundada. Es innegable, en efecto, que han
sido empleadas en todo tiempo en la Iglesia y que
tienen la sancin de la misma Sagrada Escritura, no slo
del evangelio segn san Mateo en el texto capital citado
al principio, sino tambin de san Pablo. (Cf., entre otros,
Flp 3, 15 y Col 1, 28 y 4, 12, incluso dejando a un lado
1 Cor 2, 6, donde es posible que san Pablo no emplee
la expresin ms que con un matiz de irona con respecto
a los corintios, que se engrean de ello demasiado fcil
mente.) Cf. sobre todo esto, santo Toms, Suma Teolgica,
ii -ii , q. 184 ss.

Perseverancia. Vase -agracia para lo que concierne

al problema de la perseverancia, y especialmente de la
perseverancia final, en el estado de gracia.

Persona. La persona es generalmente definida por

los filsofos tradicionales como una sustancia espiritual.
Los telogos prefieren decir ms precisamente que es el
sujeto de las acciones (o el supuesto, suppositum) de tal
sustancia, por las razones que veremos. La palabra viene
del latn persona, que designa exactamente la mscara que
llevaban los actores antiguos para representar un papel,
acepcin que tambin tiene el griego prosopon, aunque
ste designa ms bien el rostro. El empleo de estas pala
bras en el sentido que acabamos de definir viene del uso

536
 Persona

teolgico cristiano, es decir, de la teologa trinitaria y,

despus, de la teologa de la encarnacin. Se aplica pri
meramente a las personas de la Trinidad. La teologa,
griega, cuando en la segunda fase de la controversia arria-
na hubo que definir cmo el Padre y el Hijo, y despus
el Espritu Santo, se distinguen entre ellos en la unidad
de una sola esencia o sustancia (en griego ousia), emple la
palabra hypostasis. sta, por etimologa, habra ms bien
encontrado su correspondencia en substancia, pero siendo
esta voz en latn casi sinnima de essentia '(traduccin
ya habitual de ousia), para evitar una confusin inextri
cable, cuando no se ha empleado pura y simplemente
hypostasis escrita as en letras latinas, se la ha sustituido
por persona, ya especialmente empleada por Tertuliano
para designar a las personas trinitarias. El inconveniente
era que el sentido antiguo de persona poda de suyo sugerir
interpretaciones simplemente modalistas (- modalismo),
como si las personas divinas no fuesen sino mscaras, a
lo sumo rostros, prosopa, tomados segn los casos por
una sola persona divina en sus relaciones con nosotros.
Finalmente, aunque obligara a definiciones preliminares,
el trmino deba, sin embargo, imponerse, a falta de otro
mejor. Por tanto, despus de las definiciones de los con
cilios de Nicea y de Constantinopla sobre la unidad con
sustancial del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, se ha
bl corrientemente de sus personas distintas en la unidad
de una sola esencia, sustancia o naturaleza.
De ah la teologa trinitaria fue llevada a definir
las tres divinas personas por las relaciones que las oponen
en el interior de la naturaleza nica que les es indivisa
mente comn, distinguindose el Hijo del Padre por la
relacin activa de paternidad o pasiva de filiacin y del
Espritu por una procesin cuyo modo es generalmente
calificado de inefable (- Trinidad). En la cristologa se
utilizar la misma nocin de persona para expresar la
unidad de Cristo como la unin de dos naturalezas, di
vina y humana, unidas sin confusin en la nica persona
divina (- encarnacin).
Esta ulterior definicin de la persona por la relacin,

537
Persona

a propsito de la teologa trinitaria, no dejar de tener

consecuencias sobre la reflexin general concerniente al
concepto mismo de persona. Se puede decir que el pen
samiento cristiano se reparte entre dos tendencias: una,
ms bien dinmica, tiende a considerar esencial a toda
persona tanto creada como increada la relacin o al me
nos la posibilidad de relacin ; otra, que tendera a reservar
este carcter para las personas divinas, y a no ver en la
persona creada ms que un sujeto espiritual que no impli
cara por s una relacin interpersonal. Se puede decir
que prevalece la primera tendencia cuando las considera
ciones de orden sobrenatural dominan en la definicin
que se da de la misma persona creada, mientras que la
segunda prevalece cuando uno se atiene a un punto de
vista filosfico, dominado ya por el aristotelismo, ya tam
bin por el platonismo antiguo.
Cf. santo Toms, Suma Teolgica, i, q. 27 a 43 (espe
cialmente q. 29).

Personalidad. El lenguaje moderno tiende a distin

guir entre personalidad y persona, reservando a la pri
mera palabra lo que corresponde a los dones psicolgicos
que caracterizan a la persona, definida ella misma como
una realidad metafsica. Esta distincin est ciertamente
fundada hasta cierto punto, en el sentido de que la de
finicin de la persona no puede reducirse a consideraciones
simplemente psicolgicas. Pero no se puede extraer de
ello una oposicin radical hasta el punto de poderse opo
ner persona a personalidad, sin vaciar a la persona de su
realidad concreta. Por esto la Iglesia se ha mostrado ms
que reticente respecto a las tentativas de ciertos telogos
modernos para atribuir a Cristo una personalidad hu
mana al tiempo que mantienen la unicidad de su per
sona divina encarnada. ste es uno de los puntos aludidos
en el breve de Po ix, Eximiam tuam, dirigido el 15 de
junio de 1857 al arzobispo de Colonia, referente a los
libros de Antn Gnther, en el prrafo que se refiere a su
doctrina de la encarnacin (cf. Dz 2828, t 1655).

538
 Pietismo

Piedad. El don de piedad, en la sntesis tomista de la

vida espiritual, perfecciona al servicio de la caridad no
slo la virtud de religin, considerada como la forma de
la justicia hacia Dios, sino todo el ejercicio de la virtud
de la justicia. As, del mismo modo que nuestros deberes
con Dios se sitan en la perspectiva ms elevada de una
relacin filial sobrenatural, nuestras relaciones con el
prjimo se transfiguran a la luz de nuestra comunin fra
terna en el interior de la caridad divina derramada en
nuestros corazones por el Espritu Santo (cf. Rom 5, 5).
Cf. san Toms, Suma Teolgica, m i , q. 68 y i m i , q. 80 ss.
Ms especiales son las virtudes de piedad filial y de pie
dad hacia la patria, anejas a la virtud de justicia, pero a
las que la influencia del mismo don comunica un tinte
especficamente cristiano (id., q. 101).

Pietismo. Nombre dado, a partir del ttulo de la

obra de Spener Pia desideria, a todo un movimiento re
ligioso producido dentro del protestantismo alemn en
los siglos x v n y x v i i i , que haba sido preparado ya por el
Verdadero cristianismo de Arnd. Queriendo salir de las
controversias cada vez ms abstractas entre los partidarios
de la ortodoxia doctrinal luterana y los adeptos de un
cristianismo ya racionalista, los primeros pietistas se con
centraron en una piedad afectiva, directamente inspirada
en la mstica franciscana y en la Imitacin de Cristo.
Lo esencial de sus conventculos desarrollados al margen
de las Iglesias protestantes oficiales, estuvo en el cultivo
de una vida de intimidad con Cristo que se traduca en
clidos sentimientos y una vida del todo impregnada de
caridad. Ms tarde, sobre todo con el conde de Zinzendorff
y el nuevo impulso que ste dio a la comunidad de los
Hermanos Moravos refugiados en sus tierras de Hernhutt,
estuvo dominado por el ideal de una conversin repentina
a una fe viva en Cristo Salvador. En todo el movimiento
ser grande el peligro de confundir las ms profundas
experiencias religiosas con simples explosiones de la sen
sibilidad, ms o menos artificialmente provocadas. Pero,
a pesar de todo, no puede dejar de verse en toda la his

539
Pietismo

toria del movimiento pietista el resurgimiento de una co

rriente muy autntica de espiritualidad evanglica. Devol
ver su sentido ms positivo a las afirmaciones de Lutero
sobre la salvacin por la fe y llegar ms de una vez,
cmo en los dos autores de cnticos alemanes ms popu
lares, Paul Gerhard y Tersteegen, a una mstica y una
santidad verdaderas. Pero la huida de los problemas doc
trinales quedar como la debilidad congnita del pietismo,
y preparar de hecho el liberalismo de Schleiermacher,
que asla el sentimiento religioso de los objetos trascenden
tes a la fe. El pietismo alemn conocer una prolongacin
original en el wesleyanhmo britnico.

Plan Divino. >Designio.

Pobreza. Aunque el Antiguo Testamento ensea la
bondad fundamental de toda la creacin y, en conse
cuencia, ve en el disfrute apacible de sus bienes una po
sitiva bendicin de Dios (vase como ejemplo las ben
diciones de los patriarcas judos, los hijos de Jacob, en
el Gn 49), aparecer muy pronto, con la instalacin en
Canan, que las riquezas se convertirn para los israelitas
como para los dems hombres en ocasin de una idolatra
al mismo tiempo que de una injusticia de los muy dotados
con respecto a sus hermanos. De ah las maldiciones pro
nunciadas por Isaas contra los que ponen su confianza
en sus bienes (cf. cap. 5), y su afirmacin tomada de
Oseas de que Dios va a retirar sus dones a los suyos para
que le busquen de nuevo, a l y no a las potencias csmi
cas a las que rindieron culto para obtener su favor (cf. Os
2). De ah la figura de un profeta como Jeremas, que
aparece como el que ha renunciado a todo para ser fiel
a su Dios (cf. cap. 16), preparando la imagen del Siervo
por excelencia, en la segunda parte del libro de Isaas, que
no slo es un pobre sino el oprobio de todo el pueblo.
As se desarrollar, especialmente en los salmos, una es
piritualidad del pobre, representado como el creyente por
excelencia, puesto que no puede sino confiar en otra cosa
que en el Seor.

540
 Poligenismo

La pobreza que el judaismo exalt ya en la espera

mesinica y que encarna por excelencia san Juan Bau
tista, es un desprendimiento voluntario con respecto a
todas las cosas, a base de fe y para vivir por la fe. Final
mente tom un aspecto directamente escatolgico: uno
se desprende de los lazos del siglo presente para estar
dispuesto a recibir el siglo venidero, e incluso para ir
a su encuentro, al desierto, como en una nueva pascua.
Por lo dems, la aplicacin hecha por los profetas a la
cautividad de Babilonia y a la renovacin que se seguir
de estas imgenes pascuales haba preparado una espi
ritualidad del desierto, es decir, del despojamiento y de
la soledad con Dios, que proporcionaba un marco apro
piado a esta exaltacin de la pobreza (- pascua).
En conjuncin con el anuncio del reino de Dios, las
bienaventuranzas abrirn, pues, en el sermn de la Mon
taa como un llamamiento a liberar el reino condenado
de las potencias del mal, que nos mantienen en esclavi
tud por nuestro apego idoltrico a los bienes terrenos,
mientras que el desprendimiento de stos nos entregar
a la potencia regeneradora del agape, del amor del Padre.
Se puede ver en esta pobreza bblica y evanglica la
raz de toda la escesis cristiana. En el monacato, la deli
mitacin de las tres renuncias fundamentales de pobreza,
en el sentido estricto de la palabra (es decir, abandono de
toda propiedad personal), castidad (entendida como re
nuncia a la posesin de su propio cuerpo), y obediencia
(como renuncia a su propia voluntad), no ser ms que
una completa explicitacin de todo lo que estaba im
plcito en la pobreza de espritu de las bienaventuranzas
(cf. Mt 5, 3-12, y Le 6, 21-26, glosando el primero para
interpretarlo un texto ms abrupto dado por el segundo
bajo una forma estrechamente emparentada con las frmu
las de los profetas, en especial de Isaas).

Poder de las llaves. - Absolucin, -> penitencia.

Poligenismo. Hiptesis de ciertos sabios modernos
segn los cuales la humanidad pudo originarse no ya en

541
Poligenismo

una sino en varias parejas humanas aparecidas en dife

rentes lugares durante la evolucin de las especies. Mo-
nogenismo.

Politesmo. Creencia simultnea en varios dioses. La

ciencia de las religiones en el siglo xix haba tendido a
ver en el politesmo la forma primitiva de la religin, y
a relegar el monotesmo a un tercer estadio, despus de
la fase intermedia llamada enotesmo, es decir, la ado
racin reservada de hecho a un dios nacional o tribal que
ms tarde habra sido considerado como el Dios nico.
Este esquema ha sido incluso propuesto como una expli
cacin de la religin de Israel, diciendo que el Dios de
Moiss empez siendo el dios local de cielos tribus
sinaticas. De una manera general, este esquema est hoy
en trance de ser abandonado del todo. Si la tesis del
monotesmo primitivo, sostenida por el padre Schmidt
(miembro de la congregacin misionera del Verbo divino
y clebre antroplogo), no ha ganado todos los espritus,
se admite generalmente que la aprehensin original de
lo sagrado es la de una realidad una, detrs de la totalidad
de la experiencia humana. El politesmo no correspon
dera ms que a un fraccionamiento ulterior de esta expe
riencia producido por la creciente complejidad de la ci
vilizacin, y los mismos monotesmos cuya aparicin es
ulterior seran un retorno reflexivo a los datos de la
experiencia primitiva.

Poltica. Trmino tomado de un dilogo de Platn y del

tratado de Aristteles as titulado, la poltica es propia
mente la conciencia y el arte de organizar y gobernar
la ciudad (en griego, polis). El objeto formal de la poltica
es el bien comn temporal de la humanidad. Pero siendo
este bien concretamente inseparable de la prosecucin de
su fin sobrenatural, toda accin poltica, para el cristiano,
debe recibir de su fe una rectificacin y una inspiracin
superior. La exigencia de justicia no quedar por ello
disminuida, sino precisada y prolongada en una exigencia
de caridad. Si puede ser legtimo, en cuestiones complejas

542
 Predestinacin

relativas a realidades cambiantes, que los diferentes cris

tianos persigan segn sus luces particulares orientaciones
polticas diversas, deben hacerlo dentro del respeto a estos
principios superiores que la Iglesia debe recordarles sin
cesar. Sin embargo, no es de su incumbencia compro
meterse en cuestiones temporales que no le ataen directa
mente, si no es bajo el aspecto de la relacin que stas
tienen siempre con el fin ltimo del hombre.
Cf. santo Toms, De regimine principum.

Posesin. Se da este nombre a los fenmenos de in

fluencia diablica que parecen obnubilar completamente
la autonoma y la responsabilidad del sujeto, por opo
sicin a la obsesin, que no hace ms que disminuirlas.
Demonio.

Potencia. Segn la distincin fundamental de la me

tafsica aristotlica, todo ser est o en acto o en potencia,
no siendo la misma potencia ms que una capacidad de
pasar al acto, y el movimiento este paso. Slo Dios es acto
puro. Puesto que todos los otros seres dependen radical
mente del suyo, todo es hecho por su poder y nada hay
que ste no pueda producir, sino es aquello que implicara
una contradiccin en su definicin, pues esto no podra
ser. ste es el sentido en el que Dios es llamado todopo
deroso. El poder que le pertenece no es pasivo, lo que se
opondra a la definicin misma de acto puro: es, por el
contrario, una pura actividad. Cf. santo Toms, Suma
Teolgica, i, q. 25, en especial los a. 1 y 3.
Por otra parte, en las Escrituras se da el nombre de
potencias (en griego exousiai) a los seres anglicos, en cuan
to son considerados como los rectores del cosmos (- ngel,
demonio).

Precepto y consejo. Aseesis, ley,

perfeccin.

Predestinacin. En sentido estricto, designio eterno e

infalible segn el cual Dios decide conducir efectivamente
a la salvacin al que quiere. En sentido ms amplio se

543
Predestinacin

habla de predestinacin a recibir cualquier gracia particu

lar. Al contrario de lo que imaginan muchos modernos,
cristianos o no, por haber sido condenadas diferentes here
jas referentes a la predestinacin, esta nocin en s misma
no tiene nada de hertica. La existencia de una predestina
cin debe ser creda por todo catlico como una verdad
de fe enseada formalmente por la Sagrada Escritura y
expresamente confirmada por la tradicin teolgica un
nime, apoyada por diferentes actos del magisterio. Es la
enseanza expresa de san Pablo: A los que Dios conoci
anticipadamente, los predestin, y a los que predestin los
llam (Rom 8, 2 y 30; cf. 1 Cor 2, 7 y Ef 1, 5 y 11). San
Juan, sin emplear la palabra, ensea indudablemente la
misma doctrina en especial cuando hace decir al mismo
Cristo: Nadie puede venir a m si mi Padre no le atrae
(Jn 6, 44; ver todo el contexto).
Estos textos han sido reconocidos como decisivos, no
slo por san Agustn, sino tambin por santo Toms de
Aquino, y los telogos catlicos ms preocupados por sal
vaguardar la realidad de la libertad humana, como el jesuita
Molina, no han soado en rechazar la realidad de la pre
destinacin ni cuando se han esmerado en explicarla ha
ciendo las ms amplias concesiones posibles a la tesis
opuesta. Junto a una declaracin del concilio de Orange
que supone la predestinacin sin contener la palabra mis
ma (Dz 393, t 196), los concilios de Chiersy (en 853 contra
Godescalco) y de Valence (dos aos ms tarde, contra
Juan Escoto Ergena), aunque condenando las doctrinas
excesivas sobre este punto, han precisado que la predes
tinacin era un artculo de fe (Dz 621 y 622, t 316 y 322).
El mismo concilio de Trento, obligado a condenar el error
ms grave todava de los protestantes que enseaban a la
vez la posibilidad de llegar a la certeza de estar predesti
nado a la salvacin, y por otra parte la existencia de una
predestinacin paralelamente positiva de los condenados
a su condenacin (cf. ses. vi, decret. De iustificatione,
especialmente Dz 1540, 1556 y 1567, t 805, 816 y 827);
no ha expresado por ello menos claramente que no pue
den caber dudas sobre el hecho mismo de la predestina-

544
 Predestinacin

cin de los elegidos, por misterioso que resulte (cf. Dz

1540, t 805, comparado con 1525 y 1532, t 797 y 801, que
afirman con la mayor fuerza que nuestra salvacin proviene
enteramente de la sola gracia de Dios, sin que ninguna
consideracin de los mritos anteriores a sta pueda inter
venir en ello).
Basta lo dicho para mostrar que todo el problema y la
dificultad de la doctrina de la predestinacin surgen cuando
se plantea la cuestin de saber, no lo que sucede con los
elegidos y los salvados sino con los condenados y rprobos.
A primera vista, hay que reconocerlo, podra uno sentirse
tentado a deducir de las palabras de la Escritura un es
tricto paralelismo entre los dos casos. No encontramos en
el Antiguo Testamento palabras como El Seor endure
ci el corazn del faran? (x 9, 12). El mismo san Pa
blo, evocando el texto de Jer 18, 6, nos dice: El alfarero
no es dueo de su arcilla para hacer de la misma masa un
vaso de honor o un vaso de indignidad? (Rom 9, 21). Sin
embargo, es cierto que no se puede aislar estos textos de
otros que afirman de la manera ms categrica la libertad
y la responsabilidad individuales, como Ez 18. Qu hay
que concluir de ello, sino que el mismo Dios es segura
mente el creador de nuestra libertad, no slo de manera
general, sino tambin en el sentido de que no tendramos
ningn poder para decidirnos para el bien como para el
mal, si l no quisiera positivamente este poder en nosotros,
con todas sus consecuencias? Sin embargo, l quiere nues
tro bien como todo bien de una manera absoluta, tole
rando solamente un mal limitado como la condicin inevi
table de un bien mayor. ste es todo el sentido de esta
otra nocin bblica de la longanimidad divina, que san
Pablo evoca poco despus del pasaje que acaba de ser
citado (cf. Rom 9, 22).
La mejor luz para aclarar en alguna medida este mis
terio viene de una profunda observacin de san Agustn
que santo Toms deba llevar a su desarrollo completo.
Y es que Dios, si crea en nosotros el querer y el hacer,
segn otra expresin de san Pablo (Flp 2, 13), es el autor
en nosotros de todo bien, y por encima de todo, de nuestro

545
iJouyer, Dic. Teol. 35
P redestinacin

propio consentimiento a la gracia, mientras que todo el mal

que cometemos, y especialmente nuestra negativa a abrirle
nuestros corazones, no es nunca ms que una deficiencia
en nuestra cooperacin a su voluntad, y, teniendo slo
una realidad negativa, es exclusivamente de nosotros en
cuanto seres limitados, y no en absoluto de l, el Ser y el
Bien mismo. Pero no se sigue de ello que nuestro consen
timiento a la gracia sea un acto forzado, o que nos perte
nezca menos que nuestro rechazamiento. La verdad es todo
lo contrario: por una parte, siendo Dios el autor de nuestra
libertad, cuando la mueve, la mueve a buscar libremente
el bien, y por otra parte, siendo el acto bueno enteramen
te positivo mientras que el malo es un acto deficiente, aun
que actuemos bajo el influjo de una gracia puramente gra
tuita, obramos entonces mucho ms positivamente que ha
ciendo el mal. Se infiere que la Escritura, si habla de pre
destinacin a la gracia o a la salvacin final, no habla
nunca de una predestinacin paralela al mal o a la con
denacin. Si el concilio de Chiersy consinti en seguir a
Godescalco o a Escoto Ergena, as como a otros autores
cristianos, hablando de una predestinacin de los impos
a la muerte, lo hizo precisando inmediatamente que no
por esto existe ni puede existir por parte de Dios una pre
destinacin al mal, sino solamente una presciencia del mal,
mientras que es indudable una predestinacin a recibir la
gracia de la salvacin (cf. Dz 626 y 628, t 321 y 322).
Vase sobre todo esto santo Toms, Suma Teolgica, i,
q. 23 y 24.
El falaz paralelismo que conduce a desdoblar la pre
destinacin de los elegidos en una predestinacin igual
mente positiva de los rprobos, fue renovado por Lutero
y Calvino a costa de desconocer este principio fundamen
tal. Pero en el mismo momento, la tendencia humanista
a afirmar la autonoma humana pondra en un peligro no
menor la nocin, tan esencial al cristianismo, de la gratui-
dad de la salvacin. De ah las controversias que deban
proseguirse despus del concilio de Trento y que no se
limitaran a desembocar en exageraciones rayanas o en la
hereja protestante, como sucedera con ciertos jansenis

546
 P red e stin a c i n

tas, o en la hereja pelagiana, como los telogos o mora

listas llamados laxistas. Provocaron adems la aparicin
de dos grandes nuevos sistemas, que se enfrentaron en las
controversias llamadas de auxiliis (de las que se habl en el
artculo - libertad). Uno y otro se presentaban como ex
plicaciones de la doctrina tradicional, tal como haba sido
recordada y justificada por santo Toms. Uno es el del
dominico Bez, conocido como sistema de la predetermi
nacin (o premocin) fsica, que explica la adhesin de
la libertad humana a la gracia eficaz por la creacin de
una entitas fluens que lleva a la libertad humana a coin
cidir con la voluntad de Dios para su bien, no pudiendo
tener esta ltima otra determinacin que la determinacin
completamente espontnea del querer divino. El otro es el
del jesuta Molina, conocido como sistema de la ciencia
media, siendo esta ciencia la que se supone en Dios acerca
de las decisiones libres de las diferentes criaturas. Ella le
hace conceder de una manera tambin libre y soberana,
su gracia eficaz a unos y no a otros, pero en previsin a
los mritos que adquirirn por su libre adhesin a sta.
Esta ltima solucin es especialmente seductora e inge
niosa, pero crea la dificultad aparentemente insuperable
de poner la causa de una decisin divina en una realidad
independiente en alguna manera de Dios mismo. No se ve
despus de esto cmo salvaguardar el principio de la ab
soluta trascendencia del ser divino con relacin al ser de
la criatura. En cambio, es difcil negar que la nocin in
troducida por Bez de una predeterminacin fsica, aun
queriendo mantener esta trascendencia, introduce una con
fusin entre el plano de la accin de la causa primera y el
de las causas segundas. Por aadidura, la entitas fluens que
propone, parece tener un ser equvoco cuya realidad no
se podra conocer en el plano de la criatura sin reducir
su libertad a un simple flatus voris. Puesto que la Iglesia
se ha abstenido de condenar o de aprobar una u otra
teora, prohibiendo solamente a los que la sostienen tratar
a sus adversarios de herejes, ser preferible no pretender
aclarar semejante misterio ms de lo que san Agustn o
santo Toms creyeron posible.

547
P re d e te rm in a c i n o p rem o ci n fsica

Predeterminacin o premocin fsica. Ver el fin del

artculo > predestinacin.
Predicacin. Funcin fundamental de la Iglesia, ejer
cida normalmente por los obispos o por sus cooperadores,
los sacerdotes de segundo orden, de anunciar con autori
dad la palabra de Dios. > Kerygma.

Prefacio. Primera parte de la gran plegaria eucarstica,

que concluye con el sane tus. La palabra no debe engaar:
no se trata de un preliminar ms o menos secundario con
relacin a la celebracin eucarstica propiamente dicha,
sino, por el contrario, de la expresin de su tema funda
mental: el agradecimiento, es decir, la confesin en la
alabanza, por parte de la Iglesia, de los mirabilia Dei que
son objeto de su fe, y ante todo del misterio salvador de
la cruz. Parece, por otra parte, que prefacio se liga aqu
al sentido de praefari, que no es tanto decir antes
como decir en alta voz, es decir proclamar. Euca
rista.

Presbiterianismo. Del griego presbyteros, anciano,

de donde viene nuestra palabra presbtero (-* sacerdocio),
se dice en particular de la organizacin eclesistica conce
bida por Calvino, que confa la direccin de las Iglesias a
consejos de ancianos, elegidos por los laicos y que los
pastores se limitan a presidir. Se dice tambin de las for
mas extremas del - galicanismo, como las del sndico de
la Sorbona Richer, en el siglo xvn, o del obispo de Pistoya,
Ricci, en el siglo xvm, que consideraban a todos los sa
cerdotes con un cargo pastoral como sucesores de los 70
discpulos, participando de la autoridad de los obispos,
sucesores a su vez de los apstoles.
Presbtero. Sacerdocio.

Presciencia. La presciencia divina no es ms que la

ciencia de Dios, considerada en su anterioridad lgica a
la existencia de las cosas creadas. Pero esta anterioridad
lgica no debe interpretarse como si se tratase de una an

548
 Presencia

terioridad en el tiempo, que reducira el universo a un sim

ple deterninismo. Dios no est en el tiempo, ni antes del
tiempo (si se entiende este mismo antes en un sentido tem
poral, lo que, evidentemente, no tiene sentido). Dios est
ms all del tiempo, en el sentido de que siv accin eterna
sostiene a todas las cosas en el ser sin estar ella misma so
metida al tiempo que mide en su desenvolvimiento las ac
tividades creadas. Cf. santo Toms, Suma Teolgica, i,
q. 14 ss.

Presencia. La presencia de Dios en todo lugar, en el

sentido de que la existencia de todas las cosas depende cons
tante y enteramente de su voluntad y de su poder, mientras
que no hay nada que pueda contenerlo, subyace a la idea
bblica de que l est en el cielo (cf. el discurso de Es
teban, en Act 7, y especialmente los v. 48 y 49, citando Is
66, 1-2). Es lo que los telogos llamarn su presencia de
inmensidad. Cf. sobre este punto santo Toms, Suma Teo
lgica, i, q. 8.
Pero Tsrael haba tenido ya la idea de una presencia
especial de Dios con los suyos, manifestada por la irradia
cin luminosa de la gloria. Se haba revelado sobre el
Horeb-Sinai, primero a Moiss slo (x 3), despus a la
vista de todo el pueblo en la montaa (x 19), antes de
descender sobre el tabernculo (x 40, 34 ss), luego en el
templo de Salomn (1 Re 8, 10 ss). Esta especial presencia
recibira de los rabinos el nombre de sekin (del verbo
sakan, que quiere decir morar bajo una tienda, como la
del tabernculo). Para los autores del Nuevo Testamento,
la sckina est ahora establecida en la humanidad de Cristo.
ste es incontestablemente el sentido del relato de la trans
figuracin en los sinpticos (Mt 17, 1 a 8 y par.) y del v. 14
del prlogo del cuarto evangelio.
Pero el mismo Cristo, tal ser desde el principio la con
viccin de la Iglesia, est misteriosa pero realmente pre
sente con los suyos, cuantas veces se renen para la cele
bracin eucarstica. Esta presencia de Cristo resucitado
viene a tener su foco en los elementos del banquete euca-
rstico, consagrados como su cuerpo y su sangre (cf. espe

549
Presencia

cialmente 1 Cor 10, 16). Sin embargo, la presencia sacra

mental del cuerpo y de la sangre del Salvador supone otros
dos modos de su presencia entre los suyos. El primero es
su presencia permanente en los que ejercen en la Iglesia
la funcin del apostolado: los apstoles primero, des
pus los obispos sus sucesores, y los sacerdotes sus coope
radores, en cuanto que son enviados para hablar y actuar
no slo en nombre de Cristo, sino de suerte que las pala
bras y los actos que les ha encargado decir y cumplir
continan siendo sus palabras y sus actos. Esta presencia
ligada al apostolado de la Iglesia, y sobre la cual est fun
dada la Iglesia, es lo que hace posible, con el anuncio efi
caz del evangelio, la presencia propiamente sacramental
que nos aporta el contenido esencial de este evangelio:
toda la realidad del misterio de Cristo en nosotros, el mis
mo que muri y resucit por nuestra salvacin. Pero la
misma presencia sacramental del cuerpo y de la sangre de
Cristo no tiene otro fin, a su vez, que el de ser recibida
por los miembros de la Iglesia reunida, de tal manera que
desde entonces vivan en Cristo Jess, como tantas veces
dice san Pablo, y que ellos mismos sean hechos el cuerpo
de Cristo por la participacin de todos en el pan nico
(cf. tambin 1 Cor 10, 17). As, por el Espritu desde ahora
l mismo vive en ellos: sus propios cuerpos se convierten
en templos del Espritu (cf. 1 Cor 6, 19 y 3, 16 y 17). De
esta manera se prepara la presencia escatolgica que pon
dr visiblemente a Dios todo en todos (1 Cor 15, 28).
El misterio de esta presencia de Cristo en los suyos, con
sus mltiples aspectos estrechamente ligados, es, pues, in
separable del cumplimiento en ellos de lo que san Pablo
considera como el misterio por excelencia: la cruz de
Jess prolongndose por su resurreccin, la expansin en
nosotros del Espritu, y as nuestra incorporacin a Cristo,
inseparable de nuestra asociacin a su cruz y a la virtud
vivificante de sta (>misterio). Esta presencia del miste
rio de la cruz en la celebracin eucarstica, ligada a la
presencia personal del Salvador, desarrollando y penetran
do, por esta celebracin, toda la vida de la Iglesia y de
cada cristiano, es como el corazn de todo el orden sacra

550
 P resentacin en el tem plo

mental. Como lo ha mostrado el exegeta contemporneo

Jeremas, aunque protestante, la idea se enraza en la no
cin bblica y litrgica juda del memorial, que nunca
fue concebido como un simple recuerdo psicolgico, sino
como el medio de una presencia, solamente accesible a la
fe pero no por esto menos real, del acontecimiento divino
que representa, en el sentido ms propio de la palabra.
As es como el bautismo, segn la expresin de san Pablo,
nos injerta en la semejanza de la muerte de Cristo (cf.
Rom 6, 5), de manera que somos hechos capaces de co
mulgar con la realidad misma de su cuerpo y de su sangre
en la eucarista, y de anunciar su muerte hasta que l
venga (1 Cor 11, 26), no slo en palabras sino en acto.
Se puede decir de la experiencia mstica que no es ms
que la experiencia, realizada en la fe que ha tomado pose
sin de todo nuestro ser por la caridad, de esta presencia
en nosotros de Cristo y de su misterio f-> mstica). Santo
Toms explicar esta presencia especial en los justos como
la presencia del objeto de conocimiento y de amor en el
que conoce y ama con un conocimiento y amor que son
participacin de aquellos con los que l mismo se conoce
y ama. Cf. Suma Teolgica, i, q. 43 ; a. 3.
El problema de la presencia sacramental de Cristo y
de su misterio en la Iglesia, es uno de los que ms han ocu
pado la teologa contempornea, en especial la escuela
que inici en Alemania el benedictino dom Odo Casel.
Se ver en la explicacin de sacramentum et res, en el ar
tculo >sacramento, los datos teolgicos ms tradicionales
para su solucin, y en especial los puntos de vista de santo
Toms. Sobre el problema especial de la presencia del cuer
po y de la sangre de Cristo bajo las especies eucarsticas,
ver > transubstanciacin.

Presentacin en el templo. Se da este nombre a dos

fiestas del ao litrgico: la del 2 de febrero que celebra
con la purificacin de Mara la presentacin de Jess,
y la del 21 de noviembre que celebra la propia presenta
cin de Mara en el templo. La primera de estas fiestas
conmemora el acontecimiento relatado en Le 2, 22 ss y ve

551
Presentacin en el templo

en ello el primer signo del encuentro (de ah el nombre

griego de hypapante que se le da tambin y que tiene este
sentido) de Dios con su pueblo en el Mediador. La del 21
de noviembre toma su origen en relatos que slo se en
cuentran en los evangelios apcrifos, pero de los que la
Iglesia retuvo el revestimiento simblico dado a la idea
de que Mara fue ella misma el primer templo del Verbo
encarnado, como todos somos llamados a serlo.

Pteternatural. Lo que est ms all de la naturaleza.

La palabra se emplea para designar los dones gratuitos,
pero no sobrenaturales en sentido estricto, que Dios haba
concedido a la humanidad original y que sta perdi por
el pecado, como el dominio de la razn sobre la concupis
cencia y la exencin de la enfermedad y de la muerte.
Cf. santo Toms, Suma Teolgica, i, q. 94 ss.

Primaca pontificia. ->Papa.

Privilegio paulino. Se dice propiamente de la posi
bilidad de disolver un matrimonio entre dos cnyuges no
cristianos, cuando uno de ellos se convierte y el otro no
quiere cohabitar pacficamente con el primero (cf. 1 Cor
7, 12-16).

Probabilidad, probabilismo, probabiliorismo y equi-

probabilisnio. La probabilidad es la cualidad de una
proposicin que no puede darse por demostrada, pero que
tiene en su favor argumentos suficientes para que se pueda
creer que es muy posible que sea verdadera. En el terreno
moral, se plantea el problema de saber si se puede, con
seguridad de conciencia, obrar segn una opinin simple
mente probable. Todos los moralistas estn de acuerdo en
excluir la posibilidad, en el caso en que la ley sea oierta,
de transgredirla bajo una simple probabilidad de hecho.
Por ejemplo, si veo algo moverse en un matorral y juzgo
probable que es un animal y no un hombre, no puedo
disparar con el riesgo de cometer un homicidio. Es lo que
se expresa diciendo que no se puede obrar con seguridad

552
 Procesiones divinas

de conciencia por un simple probabilismo de hecho, cuan

do la ley es cierta. Por el contrario, los moralistas llamados
probabilistas dirn que se puede obrar en buena concien
cia desde el momento en que es seriamente probable que
la ley lo permite (es lo que se denomina probabilismo de
derecho, que se funda sobre el adagio jurdico de que una
ley dudosa no obliga ya, consistiendo toda la cuestin en
saber si una simple probabilidad opuesta a la ley basta
para hacerla dudosa). Los probabilioristas, por el contra
rio, dirn que la ley debe permanecer obligatoria mientras
su nulidad no sea ms probable que su vigencia. Los equi-
probabilistas exigirn por lo menos una igual probabilidad
en favor de las dos opiniones para que la ley se haga
dudosa y se pueda, pues, dispensar de ella. Cada una de
estas tres concepciones est libremente sostenida en la
Iglesia, no habiendo condenado sta ms que la teora
llamada tuciorista, segn la cual siempre se debera seguir
la ley, incluso dudosa (cf. Dz 2303, t 1293). Pero de ello
resulta en la prctica que todo confesor, cualquiera que
sea su opinin personal en la materia debe dejar libres
a sus penitentes de aplicar en su conducta un probabi
lismo razonable.

Procesiones divinas. Se llama procesiones divinas, en

teologa, a la produccin del Hijo por el Padre en el seno
de la vida trinitaria, y a la del Espritu que procede del
Padre en el Hijo o por el Hijo (expresiones comunes a los
latinos y a los griegos), o tambin del Padre y del Hijo
(filioque, como dice la frmula usual en occidente, cuya
unilateral introduccin en el Credo hecha primero en Es
paa en el siglo ix suscit muchas controversias con los
Orientales, aunque la frmula est ya en algunos padres
griegos como san Gregorio de Nisa). La antigua teologa
deca generalmente que la procesin del Espritu era de
un modo indefinible por no tener analoga en el plan
creado, al contrario de lo que ocurre en la generacin del
Hijo. San Agustn al final de su De Trnitate propuso una
analoga psicolgica, que se extiende a las dos procesiones,
la del Hijo en cuanto Verbo, de quien se afirma que pro

553
P rocesiones divinas

cede por modo de inteligencia, y la del Espritu, en cuanto

Espritu de amor (cf. Rom 5, 5), por modo de voluntad.
Seguida por todos los autores latinos de la edad media, esta
explicacin ha encontrado tambin algn favor de los
orientales, a pesar de la controversia levantada por el fHo
que. Sobre todo esto, cf. santo Toms, Suma Teolgica, i,
q. 27 ss. Misiones, > Trinidad.

Profesin de fe. Acto pblico por el que uno hace

suya la fe de la Iglesia, como debe hacerlo el que va a ser
bautizado. La consagracin episcopal ha llevado siempre
consigo una nueva profesin de fe, ms solemne an y ms
detallada, al implicar la obligacin impuesta al obispo
elegido de ser no slo un creyente sino un maestro en la
fe. Una simple renovacin de la profesin de la fe bautis
mal fue introducida tambin ms tarde en la liturgia de la
ordenacin de los sacerdotes del segundo orden.

Profesin religiosa. Compromiso pblico de entrar

en la vida religiosa, en el sentido tcnico de la palabra, es
decir, la vida dominada por los votos de religin. Se dis
tingue la profesin temporal, hecha en general para una
prueba de tres aos y la profesin definitiva. sta, a su
vez, puede ser simple, en cuyo caso la Iglesia por su au
toridad siempre puede dispensar de una obligacin que
slo ha sido tomada ante ella, o solemne. En este ltimo
caso, el voto es considerado como una consagracin a Dios
de la que la Iglesia no es ms que testigo, de suerte que
su autoridad no alcanza a dispensar de la obligacin con
trada, sino a lo sumo conmutar su aplicacin por un mo
tivo de una gravedad proporcionada. Vase sobre estos
diferentes puntos los cnones 571 ss as como la explica
cin teolgica de santo Toms, Suma Teolgica, ii -ii q. 88
y 189.

Profetas y profeca. La palabra profeta no parece

derivarse de phaino y significar el que muestra con anti
cipacin, como han credo muchos antiguos o autores
medievales, sino mejor de phemi, y significa aquel que

554
 Profetas y profeca

habla por otro. Los griegos empleaban corrientemente

esta voz con referencia a los orculos que daban consejos
ms que predicciones. En Israel, el profeta es simple
mente el que habla en nombre de Dios para expresar sus
exigencias o sus promesas ( - palabra de Dios). Al con
trario de la exgesis del siglo xix que bajo la influencia
de apriorismos protestantes opona sistemticamente los
profetas a los sacerdotes, se ha admitido generalmente hoy
da que la profeca en Israel es de origen sacerdotal. Los
primeros profetas parecen haber pertenecido a comunida
des que servan en los santuarios, y las ms antiguas pro
fecas haber sido toroth, es decir, orculos dados con
ocasin de las ofrendas de los sacrificios y en relacin con
su celebracin. Por otra parte son muchos los profetas,
incluso entre los ms tardos, que pertenecan a la casta
sacerdotal como Jeremas o Ezequiel, o en todo caso sus
profecas permanecan estrechamente ligadas al culto, como
lo muestra bien el relato de la vocacin de Isaas (cap. 6).
El objeto comn de todas las profecas en Israel, es el
designio de Dios sobre su pueblo. Por esto los profetas se
dirigen hacia el porvenir y sus profecas contienen siempre
un elemento de prediccin. Pero se trata menos de prede
cir unos acontecimientos particulares que de orientar posi
tivamente el desarrollo del pueblo hacia un cumplimiento
de los designios divinos en el que florecer, mientras que
sera aplastado si cediera a la tentacin de oponerse a
ellos. La continuidad de las profecas de los ms diversos
profetas y la conformidad general de la historia en que
se inscriben con la visin global que se desprende de sus
orculos, constituyen, sin embargo, como lo han sea
lado siempre los telogos judos y cristianos, uno de los
signos ms sensibles de la autenticidad sobrenatural de
su inspiracin. Es lo que ya sealaba Ezequiel, por opo
sicin a los mentirosos orculos de los falsos profetas
(cf. cap. 13).
En el Nuevo Testamento, Juan Bautista aparece como
el ltimo profeta y el profeta por excelencia porque
anuncia inmediatamente la realizacin ltima del designio
de Dios que va a cumplirse en el Mesas que l saludar

555
P rofetas y p ro feca

(cf. Le 1 y 3 con los par. a este ltimo cap. en Mt y Me).

El mismo Jess, sin embargo, parece haber sido reconocido
igualmente como el profeta por excelencia, en el sentido
de que en l todas las palabras preparatorias encuentran
su conclusin al mismo tiempo que su cumplimiento
definitivo (cf. Act 3, 22 y 7, 37 como ejemplos de pre
dicacin primitiva que aplica a Jess las palabras del
Dt 18, 15 sobre el profeta prometido por Moiss). Esto
explica que la profeca parezca cesar despus del apoca
lipsis cristiano. Le sucede la enseanza apostlica, que
se cie a difundir y profundizar la enseanza de Jess.
Sobre el carisma proftico cf. santo Toms, Suma Teol
gica, ii -ii , q. 171 a 174.

Progreso. La idea de que la historia del mundo en

general y de la humanidad en particular se inscribe en la
lnea de un progreso ascendente es ciertamente no slo
conciliable con los datos de la revelacin, sino plenamente
de acuerdo con ellos, como se ha explicado ya en el ar
tculo evolucin. Hay que aadir tambin que fue el
cristiano el que introdujo esta idea en el pensamiento
humano, pues los antiguos griegos ms bien tendan a
representarse la historia del mundo como una degradacin
creciente. Sin embargo, segn el esquema bblico de la
cada y de la redencin, el progreso no se hace segn una
lnea continua sino que supone altibajos. Es ms, no es
simple producto automtico de una impulsin inmanente
en el curso de la historia, sino que supone la intervencin
divina redentora. Finalmente, sin negar la realidad ni el
valor del progreso tcnico de la humanidad moderna,
debe reconocerse una posible ambigedad en el efecto
moral y espiritual de ste, desde el punto de vista cris
tiano. Ms generalmente, parece que la visin general de
la historia que ofrece la Biblia y toda la tradicin cris
tiana sea la de un desarrollo correlativo de las fuerzas
del mal y de las del bien, hasta el juicio final de Dios,
que es cuando el bien triunfar definitivamente sobre el
mal al ser separado el uno del otro (cf. la parbola de la
cizaa, Mt 13, 24-30 y par.).

556
 P ro testan tism o

En la vida individual, los padres de la Iglesia, siguien

do a san Pablo (cf. Flp 2, 13 ss), han descrito la vida cris
tiana normal como un progreso, aunque siempre pueda
implicar recadas. Siguiendo sobre todo a Evagrio el Pn-
tico y el Pseudo-Dionisio, se distinguirn en l tres fases
principales. En la primera (via purgativa), el alma se
desembaraza principalmente del pecado y de sus vestigios,
en la segunda (via iluminativa), se penetra ms positiva
mente de las enseanzas divinas con las que armoniza
cada vez m s; en la tercera, nalmente, llega a una uni
dad estable con Dios, o por lo menos se aproxima a l
(via unitiva).

Prjimo. El prjimo, en el evangelio, es exactamente

aquel con quien tenemos la ocasin de entablar relacio
nes personales: de ah la expresin amar a su prjimo
(cf. el sumario de la ley, en Mt 22, 39, citando Lev 19, 18,
y sus par., as como la parbola del buen samaritano,
que seala que nuestro prjimo no es aquel que primero
nos hace el bien, sino todos los hombres a quienes podemos
hacerlo espontneamente: Le 10, 25-27).

Propiedad. Los juristas romanos definan la propie

dad como el derecho a usar y a abusar de lo que se posee.
Los telogos cristianos admitirn, e incluso justificarn
una cierta propiedad individual, como base material de
la libertad personal y de la estabilidad familiar, pero se
emplearn en denir sus lmites en funcin de las exi
gencias de la justicia y de la caridad. Santo Toms no
dudar en decir que los bienes que algunos poseen en
superabundancia son debidos, por derecho natural, a la
alimentacin de los pobres.

Protestantismo. El nombre de protestantes fue apli

cado a los discpulos de los reformadores entrados en
conicto con la Iglesia en el siglo xvi, a partir de la
protesta opuesta por los prncipes y las ciudades que les
haban seguido, el 19 de abril de 1529 en la dieta de
Espira, contra la voluntad manifestada por el empera

557
Protestantismo

dor de retirar las concesiones hechas anteriormente. Fuera

de esta definicin puramente histrica, no es fcil dar
una frmula que exprese de manera incontestable lo
esencial del protestantismo. Para citar dos telogos pro
testantes contemporneos igualmente representativos, se
gn Karl Barth el protestantismo se definira por la fideli
dad intransigente a la palabra bblica de Dios, mientras que
a juicio de Paul Tillich el principio protestante sera el
rechazo de todo intermediario necesario entre Dios y el
creyente, incluyendo esto explcitamente la negacin de
cualquier autoridad atribuida no slo a la Iglesia sino
tambin a la Biblia y al mismo Cristo histrico. De hecho,
cuanto ms se desarrolla el protestantismo tanto ms
aparece basado sobre un complejo de principios antag
nicos. Salido de un movimiento reformador interior a la
Iglesia catlica y que no tenda al principio, al menos
en su intencin, ms que a restaurarla conducindola a sus
propias fuentes, el protestantismo lleg a oponerse a la
Iglesia por motivos que no eran esenciales a este pro
psito, e incluso lo contradecan Melanchthon, el dis
cpulo de Lutero que intent la primera sistematizacin
de su obra, deca que en el punto de partida de la Re
forma deba distinguirse un principio formal: la sobe
rana autoridad de la Sagrada Escritura, y un principio
material: la justificacin por la fe en la sola gracia de
Dios. Se pueden entender perfectamente ambos principios
de manera ortodoxa, y, de hecho, se los encuentra afir
mados en todas las pocas por los telogos ms repre
sentativos de la tradicin catlica. Es slo a partir del
momento en que los protestantes comenzaron a querer ex
traer consecuencias manifiestamente opuestas a la misma
Sagrada Escritura, como a todo el conjunto de la tradicin,
cuando se comenz por reaccin en la Iglesia catlica a
aadir explicaciones complementarias de estas afirmacio
nes que pudieron tomar el aspecto de correctivos. La opo
sicin ms o menos absoluta hecha entre palabra de Dios
e Iglesia, y en especial entre palabra de Dios y tradicin
provoc naturalmente un reforzamiento de la teora y de
la prctica de la autoridad de la Iglesia, no para oponerla

558
 Protestantismo

a la de la Escritura sino para no permitir que el verdadero

sentido de sta fuera pervertido. De igual modo, la afir
macin de la justificacin por la fe en trminos que llegaban
a negar la importancia de las buenas obras como conse
cuencia necesaria de una fe salvadora, provoc en la Igle
sia una defensa de las mismas. Y la afirmacin de la so
berana de la gracia en la obra de nuestra salvacin, com
prendida como si hiciese intil o vano todo esfuerzo por
nuestra parte, y aun toda transformacin operada en
nosotros por la misma gracia, hizo nacer por reaccin en
los catlicos una vigorosa reafirmacin de la libertad hu
mana, salvada y estimulada a obrar bien y no, en modo
alguno, aniquilada por la gracia salvadora.
Sin embargo, en el mismo protestantismo surgieron
pronto divisiones internas en nmero creciente, hasta lle
garse a negar los principios primitivamente enunciados.
O lo que acaso sea an ms grave, una metamorfosis de
stos terminaba por darles un sentido a la vez totalmente
hertico con relacin a la fe catlica tradicional, y casi
igualmente opuesto a lo que crean y queran los pri
meros reformadores, aun cuando ellos mismos hayan pre
parado sin darse cuenta estas consecuencias de su pen
samiento o de su accin que les habran horrorizado.
As se ha visto a un libre examen que no reconoce ya nin
gn criterio objetivo, rechazar toda idea de una revelacin
cuyo documento sera la Biblia, y un optimismo ms que
pelagiano sobre la naturaleza humana, vaciar prctica
y tericamente toda idea de una gracia sobrenatural ne
cesaria para la salvacin del hombre.
Si uno se pregunta a qu se debe que principios reli
giosos, ortodoxos en su fondo, hayan podido ser diri
gidos primero contra la Iglesia y su tradicin, para muy
rpidamente volverse tambin contra ellos mismos, uno
se plantea el problema que el protestantismo no cesa de
proponer a sus adeptos, si stos reflexionan y aceptan ver
las cosas tal como son. Parece que la respuesta hist
rica debe ser no que la Reforma ha sido demasiado audaz,
sino ms bien que ha carecido de lucidez. Es decir, que
sintiendo la insuficiencia de ciertas prcticas y de ciertas

559
 Protestantismo

formas de pensamiento contemporneos en la Iglesia, no

ha sabido criticarlas bastante a fondo para llegar a la ver
dadera raz del mal, y evitar al mismo tiempo desarraigar
el rbol al que se quera devolver la salud. La cristian
dad medieval, cuando le sobrevino la Reforma, sufra no
slo corrupciones de hecho que la hicieron posible, sino
una profunda decadencia intelectual que disimulaba mal
el brillo de una virtuosidad dialctica, contrarrestada
pero no corregida por unos fervores que se inclinaban
cada vez ms al sentimentalismo irracional. De ah un
mundo espiritual profundamente dividido, en el que el
individuo se opona simplemente a la Iglesia o a toda
sociedad organizada, en el que la misma Iglesia en su
actualidad pareca separada de sus bases histricas y el
mundo separado de Dios. Poco o nada conscientes de
esta desintegracin de la que eran las primeras vctimas,
los reformadores, lejos de ponerle remedio, no hicieron
ms que sacar las ltimas consecuencias de tal situacin
del modo demasiado a menudo negativo con que inter
pretaron o desarrollaron sus propios principios, que hu
bieran podido ser fecundos en otra atmsfera intelectual
o espiritual.
Sin embargo, el valor de estos principios segua siendo
tal, que dentro del protestantismo no cesarn resurgimien
tos espirituales capaces de renovar su alcance positivo,
oponindose al proceso desintegrador que los mismos
reformadores haban comenzado a provocar. Pero estos
resurgimientos o bien se atascarn en un sentimentalismo
pietista que rechaza toda intelectualidad, y que provocar
simples reacciones de intelectualismo negativo, o bien,
ms o menos conscientemente, reconducirn hacia una
tradicin catlica parcialmente liberada de sus deforma
ciones o de sus interpretaciones caricaturescas. De ah
la tensin ms o menos visible entre un fundamentalismo
literalista, que se aferra ciegamente y lo ms a menudo
en vano a frmulas conservadoras que sirven de apoyo
a una piedad sincera pero estrecha, y un racionalismo o
liberalismo incapaz de retener nada de la fe evanglica
partiendo de los principios que le hacen justificar el

560
 Providencia

repudio de la tradicin catlica. Entre los dos emerge,

especialmente en lo mejor del movimiento ecumnico, un
deseo que se abre penosamente camino de reinterpretar lo
ms sustancial de los principios protestantes en un sentido
que no sera ya fundamentalmente anticatlico. As, por
paradjico que pueda parecer a primera vista, lo mejor
de la inspiracin protestante no parece desembocar en
otra cosa que en una reintegracin a la Iglesia en otro
tiempo abandonada. Para que pueda llegar a buen fn
este proceso, es de desear que un - ecumenismo catlico,
a la vez verdaderamente informado y slidamente doctrinal,
que facilite el anlisis de los elementos positivos que haba
en el movimiento de Reforma, los distinga de los elementos
puramente negativos y decadentes heredados de la edad
media, y proporcione la prueba factual de que estos ele
mentos positivos pueden tener en la Iglesia la plena ex
pansin que no han encontrado jams fuera de ella.

Providencia. La providencia divina se distingue de

la simple presciencia porque aade a sta la voluntad
divina, sin cuya decisin y eficacia nada se producira,
pues toda existencia por el hecho de la - creacin de
pende de la existencia de Dios, y ms exactamente de su
sola voluntad. El problema de la predestinacin no es
ms que una consecuencia especialmente esclarecedora,
concerniente a los elegidos de Dios, de esta providencia
que rige infaliblemente el curso de todas las cosas. Que
la providencia as entendida sea una de las verdades
ms fundamentales en la visin bblica de las cosas, es
lo que los profetas no han cesado de proclamar (cf. es
pecialmente la oposicin hecha entre Dios y los dolos
en la segunda parte del libro de Isaas), y lo que los
libros llamados de sabidura llegarn a expresar de una
manera que se puede llamar clsica. La sabidura divina
tal como se define por ejemplo en Prov 8 y los textos
paralelos de los otros sapienciales, es exactamente el
plan contenido en Dios desde toda la eternidad sobre
el devenir de la creacin, y que el solo poder de su
voluntad realizar infaliblemente.

561
Bcuyer, Dic. Teol. 36
 Providencia

Sentado esto, se ve que el doble problema planteado

por la providencia es el del mal y el de la libertad de las
criaturas. La nica solucin bblica es la que aproxima
los dos problemas hasta el punto de no hacer de ellos ms
que uno. La simple posibilidad del mal resulta del lmite
introducido en todo ser creado por el hecho mismo de
su creacin. Esta posibilidad se convierte en realidad por
que la libertad creada slo existe si se puede oponer o
no a la voluntad divina. Pero, del mismo modo que la
grandeza del Creador nunca se afirma mejor que reveln
dose como creadora de libertad, su soberana se afirma
en el hecho de que las libertades que l ha creado, por
reales que sean, no podrn finalmente oponerse a su
designio de amor. Ha previsto y hecho todas las cosas
de manera que le sirvan en todas circunstancias, tanto
si se oponen a su voluntad en la medida en que l se
la da a conocer, como cuando se conforman a ella. Su
consentimiento las beatifica en su concurso voluntario
a su designio, mientras que su oposicin, si se hace irre
ductible, termina en su condenacin, dando sta sola
mente ocasin a la plena realizacin de este mismo plan
con respecto a los elegidos, respetando hasta el fin las
libertades que se han hundido en su propia perversidad
a pesar de Dios. As los telogos se vern impulsados a
distinguir lo que Dios permite con vistas a un bien ma
yor, de lo que l positivamente quiere, como este mismo
bien. Aqu de nuevo, para disipar ciertos malentendidos
que no son ms que el producto de una falsa imaginacin,
conviene repetir lo que se ha dicho a propsito de la
presciencia, y que se aplica eminentemente al caso de
la predestinacin. El empleo en todas estas palabras de su
fijos como pre o pro no indica una anterioridad en el
terreno de lo temporal, de donde se seguira un simple
deterninismo en el interior del mundo, lo cual reducira
efectivamente a la nada las libertades creadas. No siendo
Dios en el tiempo, ni propiamente hablando anterior al
tiempo (lo que sera una contradiccin en los trminos),
sino trascendente al tiempo, aunque su accin sea inma
nente al devenir de la criatura temporal, la anterioridad

562
 P sicologa

que estos prefijos parecen reivindicar para l debe ser

comprendida en el sentido de que l es la fuente trascen
dente del ser creado, fuente a decir verdad perpetuamente
contempornea de este ser. De manera que el Dios pres-
ciente y providente es la fuente de la misma libertad, muy
lejos de suprimirla en alguna manera. Cf. santo Toms,
Suma Teolgica, i, q. 22 ss y q. 103 ss.

Prudencia. Definida por Aristteles como la virtud

de la razn prctica que dirige las acciones humanas de
conformidad a la verdad, la prudencia (en griego phro-
nesis) ser considerada como una de las cuatro virtudes
cardinales (- virtud). Santo Toms mostrar cmo la
virtud sobrenatural infusa de prudencia regula nuestras
acciones con vistas al imperio de la caridad sobre toda
nuestra vida. El don de consejo (radones del Espritu
Santo) la perfecciona en su papel al crear en nosotros una
docilidad especial a las influencias del Espritu divino.
Cf. santo Toms, Suma Teolgica, i i - i i , q. 47 a 56.

Psicologa. Literalmente, ciencia del alma. Al lado

de la psicologa cientfica que se esfuerza en llegar a un
estudio fenomnico tan positivo como preciso del fun
cionamiento del alma humana en su condicin presente,
se debe reconocer el lugar de una psicologa propiamente
filosfica, llamada generalmente psicologa racional, que
analiza el estatuto metafsico del alma con relacin a
Dios y con relacin al mundo de los cuerpos, y muy es
pecialmente al cuerpo que le pertenece. Una psicologa
teolgica debe prolongar este anlisis segn las perspec
tivas abiertas al hombre por su destino sobrenatural, tal
como resulta de la palabra de Dios. sta es la tarea a la
que se han consagrado los tratados De anima, tan nu
merosos a lo largo de la tradicin cristiana. Hay que
sealar qu posibilidad de renovacin les ofrece el actual
desarrollo de las psicologas llamadas de las profundida
des, que hacen resaltar la riqueza inagotable de la vida
del alma y la imposibilidad de reducirla a lo que no
es ella, as como de separarla del conjunto del cosmos.

563
P ueblo de D ios

Pueblo de Dios. Como se ha visto en -> Iglesia, esta

nocin de un pueblo particular que Dios ha elegido y
formado, es la base primera de la nocin de Iglesia,
no slo en sus preparaciones del Antiguo Testamento sino
en la misma elaboracin del pensamiento de los autores
del Nuevo Testamento.

Purgatorio. Aun admitiendo que para cada hombre

no hay ms que dos destinos ltimos, en s mismos irre
vocables y fijados desde la salida de la vida terrena y des
pus de sta, la antigedad cristiana ha estado concorde
en pensar que aquellos cuya existencia termina aqu abajo
en estado de gracia, pero sin estar enteramente puri
ficados por la penitencia de las huellas de su pecado,
debern desembarazarse de ellas por una suprema prueba
antes de poder llegar a la bienaventuranza. As enten
dieron muchos autores antiguos aquella posibilidad de
salvacin como a travs del fuego de la que habla san
Pablo (1 Cor 3, 15). Habiendo parecido a los occidentales
que el pensamiento de los orientales, aun cuando stos
rezaban por los muertos tanto como ellos, era menos pre
ciso que el suyo, les pidieron y obtuvieron sin gran di
ficultad que suscribiesen declaraciones claras en este pun
to, como la que se encuentra en la profesin de fe de
Miguel Palelogo en el concilio de Lyn de 1274 (Dz 854 ss,
t 464), o en el decreto de unin de Florencia en 1445
(Dz 1304ss, t 693). La doctrina ha sido reiterada contra
las negaciones protestantes en el concilio de Trento (se
sin xxv, Dz 1820, t 983), pero sin recibir nuevas precisio
nes. La concepcin propuesta por santa Catalina de G-
nova, segn la cual el fuego del purgatorio no sera otra
cosa que el amor de Dios que nos quema en cuanto no
logra inflamarnos (y trata, sin embargo, de inflamarnos),
no tiene, desde luego, nada de heterodoxo. Vase en el
suplemento de la Suma Teolgica las q. 70 ss as como
el apndice de la edicin de Padua.

Purificacin. Accin de hacer puro lo que no lo

es. Dos empleos tradicionales de este trmino plantean

564
 Puro e impuro

un problema. El primero es la purificacin de Mara,

de la que se ha hablado con ocasin de la -aprese itacin
de Jess en el templo (cf. Le 2, 22). El segundo es la
aplicacin de esta palabra en la liturgia a las abluciones
de los vasos sagrados despus de la eucarista ( ablucin),
para que no quede nada de las sagradas especies. En nin
guno de estos dos casos puede tratarse de ver una mancha,
ni en el parto del Salvador ni en los restos de la presencia
eucarstica. Pero en ambos encontramos la marca de
una profundsima idea juda: siendo el hombre indigno
del contacto con lo divino, hay en l presuncin de man
cha cada vez que se produce este contacto. Por esto no
slo el contacto de la mujer, en el parto, con la potencia
creadora de Dios, sino simplemente el contacto, por ejem
plo, del lector con los libros sagrados, se crea que man
cillaban a una y a otro. En este sentido, los rabinos dirn
de un libro que mancha las manos para afirmar que se
trata de un libro inspirado. Bajo esta aparente paradoja,
hay que descubrir la certeza de que nada de lo creado
es impuro, sino que es siempre por un sacrilegio ms o
menos formal como las criaturas se convierten en tales.

Puritanismo. Nombre dado a la fe de los congre-

gacionistas o independientes cuyo campen fue Cromwell,
a causa de su pretensin de imponer una disciplina rgida
en las costumbres. El nombre ha sido aplicado igualmente
a los partidarios de las mismas ideas religiosas en Nueva-
Ingl aterra.

Puro e impuro. Esta oposicin desempea un gran

papel en el Antiguo Testamento, por ejemplo a propsito
de los animales que estn divididos en estas dos categoras
(cf. Gn 7, 2). Uno de los fines del Levtico ser precisar
su aplicacin. Est claro que en este estadio su nocin es
fundamentalmente ritual. Hay que precisar todava su
significacin. Pureza e impureza se definen con relacin
a la posibilidad dada al hombre de entrar en relacin con
lo sagrado, es decir, con lo que es el dominio reservado
a Dios y como la marca especial de su presencia. Se

565
P u ro e im p u ro

deduce que uno puede hacerse impuro, es decir, incapaz

de aproximarse a Dios, tanto por un contacto impruden
te con las realidades sagradas, como por un contacto con
lo que se opone ms radicalmente a ellas. A decir verdad,
puede incluso preguntarse si hay otro origen de lo impuro
que en una supuesta profanacin de lo sagrado.
Con la correlativa moralizacin de lo sagrado y sa-
cralizacin de lo moral, tan caracterstico en la obra de
los grandes profetas, a partir del declogo mosaico y de
manera especialmente explcita en Isaas, la pureza o la
impureza llegar a definirse por la conformidad o la no
conformidad con la voluntad divina. La ulterior identi
ficacin de esta voluntad con la ley inscrita por el Creador
en la naturaleza de las cosas y discernida por la razn
llevar finalmente a hacer consistir la pureza en la inte
gridad del ser creado, conscientemente preservada.
 Q
Quietismo. Doctrina o tendencia segn la cual, en
los ms altos estados msticos, el alma no tiene ms que
abandonarse al reposo (quies) en Dios, de modo totalmente
pasivo. La acusacin de quietismo ha sido dirigida su
cesivamente contra muchos espirituales, como los hesicastas
bizantinos de la edad media, o los occidentales modernos
como Molinos, Malaval, y sobre todo Madame Guyon
y Fnelon, en el siglo x v i i . Las Mximas de los Sanios
de este ltimo han sido condenadas por diferentes frmu
las que se prestaban a esta interpretacin. Pero es al
menos dudoso que tales fueran las verdaderas intenciones
de su autor.

567
 R
Racionalismo. Se aplica este nombre a toda doctrina
exagerada sobre los poderes de la razn humana, que o
pretende excluir toda posibilidad de una revelacin divina,
o minimiza su posible alcance. El concilio Vaticano i ha
sealado que la revelacin, si bien no puede contradecir
ninguna afirmacin autnticamente racional, nos descubre
verdades que sobrepasan los alcances de la razn, mientras
que sta cuando se deja iluminar por la fe puede contribuir
por su parte a esclarecerlas (sesin m, constitucin De
fide catholica, cap. 4, espec. Dz 3016 ss, t 1796 ss). Ha
can necesarias estas definiciones no slo los ataques ra
cionalistas venidos desde fuera contra la fe de la Iglesia,
sino tambin ciertas doctrinas errneas mantenidas sobre
este punto entre los mismos catlicos que comnmente
se llaman semirracionalistas. Entre estas doctrinas hay que
sealar primeramente la de Georg Hermes (1775-1831), que
pretenda demostrar de una manera puramente racional,
de manera que la luz de la fe no tuviera ninguna parte
en la adhesin a la revelacin, la autenticidad de sta.
Iba hasta decir que todo cristiano llegado a un desarrollo
adulto de su inteligescia, debera como suspender el ejer
cicio de su fe para darle una adhesin que fuera pura
mente racional. En sentido exactamente inverso Antn
Gnther (1782-1863), que se le haba opuesto vigorosa
mente sobre este punto, sera igualmente reprobado por
haber sostenido que una vez aceptada la fe de la Iglesia,
resultaba posible demostrar de una manera puramente dia
lctica los diferentes artculos (Vase la condenacin del
primero por Gregorio xvi, en 1835, Dz 2738-2740, f 1618-
1621, renovada por Po ix en 1846, Dz 2775 ss, t 1634ss,
y la del segundo tambin por Po ix, en 1857, Dz 2828 ss,
t 1655 ss).

569
Racismo

Racismo. Nombre dado a toda doctrina que exalta

una raza humana por encima de las otras hasta el punto
de atribuirle exclusivamente todos los derechos; el racismo
est generalmente ligado al antisemitismo, que traslada
a otros pueblos diferentes del judo, materializndola gro
seramente, la nocin de pueblo escogido. Ha sido con
denado en la encclica Mit brennender Sorge de Po xi.

Razn. La razn humana es propiamente la inteli

gencia considerada en su facultad discursiva por opo
sicin a intellectus, que es la inteligencia como potencia
de intuicin. La concepcin tomista de la inteligencia hu
mana, como inteligencia de un ser esencialmente corporal,
ve en la razn aplicada a los datos sensibles la fuente
de nuestros conocimientos naturales. Admite un cierto
oscurecimiento de esta facultad como consecuencia del
pecado original, no en s misma sino en el hecho de la
defectuosa inclinacin de la voluntad. Se seguir una
cierta dificultad que la razn encontrara en su ejercicio,
tanto ms al aplicarse a problemas que conciernen a nues
tro - //n ltimo. Esto ha inducido a la Iglesia, sobre todo
como reaccin contra los extremismos del racionalismo
moderno, a subrayar la debilidad del ejercicio de la ra
zn en la condicin concreta del hombre cado (-> pecado,
- filosofa, > racionalismo). Pero, despus de san Pablo
(cf. Rom 1, 18ss), la Iglesia ha mantenido siempre no me
nos firmemente la posibilidad de que la razn humana,
reflexionando sobre los datos de la experiencia, llegue a
creer en un Dios creador, y descubra las obligaciones
morales fundamentales que se imponen a todo hombre
(vase en especial las afirmaciones del concilio Vaticano i.
al comienzo de su captulo sobre la revelacin, sesin m,
decreto De fide catholica; Dz 3004, t 1785). La Iglesia
ensea adems que la razn puede demostrar los funda
mentos de la fe, al tiempo que iluminada por sta puede
alcanzar una cierta inteligencia fructuosa de sus misterios,
aun cuando stos excedan siempre la inteligencia creada
(id. 3016 a 3020, t 1796 a 1800, as como los cnones que
siguen, 3026 ss, t 1806ss). Estas declaraciones y definiciones

570
 Redencin

del concilio Vaticano estn en la lnea constante de la

tradicin, que siempre se ha opuesto a un desprecio inde
bido de la razn humana como el que demuestra en la
antigedad Tertuliano, o en la poca de la Reforma
Lutero. Obrar de otro modo sera ser infiel a la mis
ma Escritura que, especialmente en los escritos llamados
de la Sabidura, ha incorporado a la revelacin los
productos ms sanos de la inteligencia humana, rectifi
cndolos pero tambin confirmndolos. Sera tambin ir
en contra de la afirmacin del prlogo de san Juan de
que la Palabra de Dios hecha carne es el -> Verbo que
ilumina a todo hombre (Jn 1, 9).
Cf. sobre todo esto santo Toms, Suma Teolgica, i,
q. 1 y 12, as como todo el principio de Contra Gentiles.

Realismo. Doctrina segn la cual la verdad est en

las cosas antes de estar en la inteligencia, de manera que
el conocimiento es adaequatio rei et intellectus en el sentido
de que la inteligencia se adapta al objeto ms bien que a
la inversa. El platonismo presenta una forma extrema de
realismo, al suponer que las ideas de nuestro espritu tie
nen una existencia objetiva, completamente independiente
de ste, y que es el fundamento de todos nuestros juicios.
La doctrina de Aristteles, al menos tal como santo
Toms la ha interpretado, es ms matizada. Admite que
las ideas no tienen existencia fuera de nuestro espritu,
pero que los conceptos que ste se forma a partir de las
cosas estn all en potencia, de manera que nos permiten
alcanzar una verdadera inteligibilidad de lo real.

Reconciliacin. Absolucin, penitencia, re

dencin.

Redencin. Del latn redimere, esta palabra significa

el rescate que asegura la libertad de un esclavo. El empleo
bblico de esta expresin para designar la accin salv-
fica de Dios con respecto a su pueblo ha hecho de ella el
trmino por excelencia para expresar el sentido de la
cruz de Cristo.

571
Redencin

Dios se haba manifestado como el redentor de su

pueblo sobre todo cuando le haba librado de la esclavitud
de Egipto; esto es lo que conmemoraba la - pascua
(- esclavitud). La aplicacin de esta imagen del rescate
a la cruz se hizo en relacin con la aplicacin que Jess
hace del gran texto de Is 53 sobre el Siervo inocente que
sufre por el pueblo pecador. El trmino de rescate no se
encontraba en el texto del profeta (que habla solamente
de un sacrificio por el pecado, en hebreo asam, en el
v. 10). Pero la ms expresiva alusin de Cristo a este
texto (cf. Mt 20, 28 y Me 10, 45) la resume introduciendo
expresamente la idea (en griego lytron). De ello resultar
la conjuncin constante en la teologa cristiana de las
dos ideas del sacrificio y de la redencin o rescate, hasta
el punto de que se tender a identificarlas pura y sim
plemente.
Sin embargo, es notable que los escritores del Nuevo
Testamento no se extienden nunca sobre la idea de res
cate en s misma para explicar la cruz, sino ms bien
sobre la de liberacin de la esclavitud que resulta de
ella, con su contrapartida en la reconciliacin con Dios
de los esclavos liberados, que son por este hecho adoptados
por l como hijos, en el Hijo que los ha rescatado. La
esclavitud de la que somos rescatados por Cristo es la
del pecado (cf. Rom 6, 18 y 8 2), de la muerte (Rom 8,
21 ; 2 Cor 1, 10), del poder de las tinieblas (Col 1, 23),
de la maldicin de la ley (Gl 3, 13 y 4, 5) y de la clera
venidera (1 Tes 1, 10). Se observar cmo en estos di
ferentes textos san Pablo emplea tanto como el trmino
tcnico de redencin los trminos ms generales de adqui
sicin (agorazein o exagorazein) o de liberacin (eleu-
theroun), de rescate (ryesthai), o simplemente de salvacin
(sozein). Detrs de todo esto, el Nuevo Testamento, lo
mismo que el Antiguo cuando calificaba a Dios de re
dentor, pone de relieve ms bien una lucha victoriosa con
tra las potencias que nos retenan cautivos que el pago
propiamente dicho de nuestro rescate (cf. un texto ca
racterstico de los sinpticos como es la parbola del
hombre fuerte y del ms fuerte que se apodera de sus

572
 Redencin

armas; cf. especialmente Le 11, 14-23, y de otro lado

la descripcin de la cruz como un triunfo sobre las po
tencias en Col 1, 13-14 y 2, 15). La consideracin del
rescate no interviene directamente, como se ve bien en los
textos capitales de los sinpticos que lo introducen para
glosar Is 53, sino para sealar el carcter oneroso de
nuestra salvacin por el mismo Salvador. La insistencia
del Nuevo Testamento se centra sobre la generosidad
divina que se ha manifestado en la cruz de Cristo. Es lo
que explcitamente dice un texto especialmente revelador
de san Pablo, que nos muestra en la cruz la manifesta
cin por excelencia del amor de Dios destruyendo todos
los obstculos que nos separaban de l (Rom 5, 6-8).
En el mismo sentido hay que citar otro gran texto de
Jn 3, 16, sobre el amor de Dios hacia el mundo, tan grande
que ha dado a su nico Hijo para salvar a los que creeran
en l. Observemos a este respecto que la nocin de re
dencin, como tal, no est jams directamente formulada
en los escritos de Juan, sino simplemente, en el Apocalip
sis, la idea de que Jess nos ha adquirido por su sangre
(5, 9 y 14, 3 y 4).
De ello resulta que no se puede comprender la re
dencin por la cruz si se la asla de su contrapartida po
sitiva en la reconciliacin con Dios. Tampoco es necesario
en modo alguno, si se quiere permanecer fiel a la enseanza
del Nuevo Testamento, representarse sta ltima como
simplemente posterior a la redencin propiamente dicha.
En opinin de san Pablo si Dios nos ha librado de la
esclavitud del pecado y de la muerte es, muy al con
trario, como dice formalmente en la segunda epstola a
los Corintios, porque Dios estaba en Cristo, reconci
liando el mundo consigo mismo por la sangre de su
cruz. Dicho de otro modo, el amor de Dios no ha sido
reconquistado por el hombre al final de su liberacin: al
contrario, porque este amor no le ha faltado jams,
toma a su cargo el liberarlo en su Hijo para reconciliarlo
consigo mismo, reconciliacin que, por otra parte, es in
separable de la de los hombres entre s (cf. Col 1, 20 y
22 con Ef 2, 11-18).

573
Redencin

Los historiadores protestantes, Harnack en especial, han

sostenido a veces que los padres griegos, siguiendo a san
Ireneo y san Atanasio, han tendido a sustituir esta doctrina
bblica y especialmente paulina de la redencin por la cruz,
por la idea de una redencin fsica, derivada nicamente
de la encarnacin del Verbo, sobre la base de una concep
cin platnica de la unidad de la naturaleza humana ente
ramente asumida e inmortalizada en Cristo. Esta oposicin
es una quimera, compuesta de una serie de contrasentidos.
En primer lugar, la solidaridad entre nosotros y Cristo
por la comunidad de naturaleza entre l y nosotros, es
sin la menor duda en estos autores una simple explicita-
cin de lo que los escritores bblicos dan por supuesto:
Cristo no nos salva a nosotros por lo que l La hecho,
ms que en virtud de la unin entre l y nosotros que
resulta de la encarnacin (cf. Gl 4, 4). Esta solidaridad
se encontraba implicada en la simple idea del Hijo del
hombre venido... a dar su vida como rescate porque
pertenece ya a las dos nociones bblicas del ->Hijo del
hombre y del Siervo que esta 'idea combina. En se
gundo lugar, que Cristo nos salva desde el momento que
l toma nuestra naturaleza, ni para Ireneo, ni para Ata
nasio ni para ningn otro padre significa que ello haga
intil su muerte, porque ellos mismos subrayan que nues
tra naturaleza es salvada por cuanto est asumida en
Cristo con todo lo que implica para nosotros, la muerte
inclusive (o la phthora, es decir, la corrupcin en su prin
cipio, como repiten, tomando la expresin de san Pablo:
cf. Rom 8, 21 ; 1 Cor 15, 42; etc.). Finalmente, la muer
te, a sus ojos, no es en modo alguno una realidad pura
mente fsica: resume, segn el uso bblico, toda esta
condicin de los hombres pecadores que Cristo ha tomado
sobre l, aun cuando l no tenga parte en el pecado
(cf. Rom 8, 3 y Heb 4, 15).
Lo que, en cambio, es una cierta novedad respecto a
la doctrina bblica de la redencin en la teologa de los
padres y de los tlogos posteriores, son los diferentes
ensayos de respuesta a una cuestin que el Nuevo Testa
mento no planteaba: a quin ha sido pagada la deuda

574
 Redencin

pendiente por nuestro rescate, satisfecha por la sangre

de la cruz? En dos respuestas parece, a primera vista,
dividirse la tradicin. Unos responden (y son la mayora
de los antiguos) que ha sido pagada al demonio que nos
tena cautivos. Otros, a partir sobre todo de san An
selmo (siglo xi), dirn que lo ha sido a Dios.
Es bien evidente que ambas respuestas no son ms
que una metfora, en el sentido de que el demonio no
poda tener ningn derecho propiamente hablando, mien
tras que siendo el mismo Dios el autor de nuestra reden
cin, la idea de una deuda que se pagara a s mismo
sera todava ms incongruente. Pero estas expresiones me
tafricas encierran una realidad profunda, que se discer
nir tanto mejor si, lejos de oponerlas una a otra, se
ve en ellas dos aspectos complementarios de una misma
realidad. De una manera general, la deuda que hay que
pagar expresa el hecho de que el perdn de Dios no
podra simplemente aniquilar el pasado pecador del hom
bre a la manera de un deus ex machina. Pertenece a la
esencia del pecado el ser un acto libre, y borrarlo pura y
simplemente equivaldra a borrar la libertad que se trata
de restaurar. En estas condiciones, la deuda pagada al
demonio significa la aceptacin por Dios en el hombre
de las condiciones en que le ha colocado su pecado, de
manera que sea sacado de ellas no por una especie
de violencia divina, sino por una reparacin que la gracia
de lo alto le pone en estado de cumplir en esta nueva
cabeza de su raza que es Cristo. La satisfaccin de la deuda
es, pues, en realidad una victoria que se ha pagado muy
caro, lo que los padres que desarrollarn especialmente
la imagen de la deuda al demonio expresarn al decir que
ste, al precipitarse sobre lo que se le ofreca, ha sido
de hecho engaado (lo que no es ms que una manera
pintoresca de expresar lo que deca san Pablo, que si
las potencias hubiesen sabido lo que hacan al cruci
ficar al seor de la gloria, se hubieran guardado bien
de ello; cf. 1 Cor 2, 8). Tal es el sentido de la doctrina
desarrollada por Gregorio de Nisa en oriente y por san
Gregorio Magno en occidente.

575
Redencin

San Anselmo propondr otra va, inspirada en las

satisfacciones que conoca el honor feudal, en reparacin
del ultraje infligido a un superior por sus inferiores.
Dir que la ofensa infinita hecha a Dios por el pecado
del hombre no poda ser reparada ms que por una satis
faccin infinita, para la cual el mismo Dios se ha hecho
hombre, a fin de levantar el honor del hombre al satisfacer
el honor de Dios que aqul haba herido (sta es la idea
capital de su Cur Deus homo?). Detrs de este nuevo
juego de imgenes volvemos a encontrar la oposicin
hecha por san Pablo (en Rom 5) entre el acto de Adn
y su reparacin superabundante por el acto del Nuevo
Adn.
Para convencerse de que estas dos elaboraciones en
apariencia contrarias son en realidad complementarias,
basta recordar que la redencin, segn san Pablo, nos
rescata por una parte de la esclavitud del pecado, de la
muerte y del diablo y, por otra, de la maldicin de la ley
y de la clera divina. La conciliacin entre estos dos
puntos de vista se basa en la nocin tan profundamente
bblica de la providencia divina. Segn stas, la esclavitud
del pecado y de la muerte, y aun la dominacin del de
monio sobre el mundo, no hacen a fin de cuentas ms
que ejecutar los juicios divinos, de suerte que es de su
propio juicio, en definitiva, como Dios nos libra arran
cndonos de estos enemigos.
Se ve, pues, que estas diversas especulaciones sobre la
deuda que haba que satisfacer, no hacen ms que sub
rayar la cooperacin humana a un acto salvador que,
debiendo salvar nuestra libertad, no podra para salvarla
disminuir de hecho su realidad. Puede pensarse, sin em
bargo, con san Gregorio Nacianceno (Ora. 45 ; P. G. 36,
col. 653), que esta imagen resulta en ltimo trmino de
masiado inadecuada para que podamos basarnos en ella,
de cualquier manera que la apliquemos, por lo que son
preferibles las nociones de sacrificio. Esto es precisa
mente lo que har santo Toms de Aquino, al profun
dizar la idea de la satisfaccin reparadora implicada en
la misma redencin por un desarrollo de la idea del

576
 Reino o reinado de Dios, o de los cielos

sacrificio reconciliador. l dir, pues, que la pasin de

Cristo nos ha salvado mereciendo nuestra salvacin en
la nueva cabeza de la humanidad (de la misma manera
que Adn haba merecido nuestra prdida: encontramos
aqu, al comienzo de toda la sntesis, la oposicin funda
mental de Rom 5), ofreciendo por nuestro pecado la sa
tisfaccin reparadora que somos incapaces por nosotros
mismos de producir, realizando el sacrificio reconcilia
dor, y finalmente rescatndonos as de la esclavitud en la
que el pecado nos haba colocado (cf. Suma Teolgica,
ni, q. 48, a. 1 a 4). Esclavitud, pecado, sacrificio.

Reformados. Nombre que se dan los protestantes

que no entroncan directamente con Lutero y que los auto
res catlicos llaman por error calvinistas, aunque los
calvinistas no hayan sido nunca entre ellos ms que una
dbil minora. La Iglesia reformadas, extendidas prime
ramente en Suiza y en los pases renanos, deben mucho
ms todava a las tradiciones de un cierto humanismo
reformista, representado ms que creado por Zuinglio, el
reformador de Zurich (>Zuinglianismo). En conjunto no
han adoptado de Calvino ms que su organizacin pres
biteriana y sinodal (-> calvinismo). Ms tarde, en Inglate
rra especialmente, muchas de estas Iglesias haban de
rechazar este sistema, prefiriendo el sistema congregacio-
nalista, en el que cada Iglesia local es independiente
(de ah el nombre de independientes que se les dar tam
bin), mientras que todos los miembros de la comunidad
(y no slo los antiguos que han dado su nombre al
sistema llamado presbiteriano) se suponen ejercer en l
directamente la autoridad. Este congregacionalismo, sos
tenido por los puritanos ingleses de Cromwell y por ciertas
iglesias de Holanda, calificado de no conformismo por
los anglicanos, se extender a Amrica, a Nueva In
glaterra, a donde lo transportar la clebre expedicin del
Mayflower.

Reino o reinado de Dios, o de los cielos. La pala

bra griega basileia, generalmente traducida por reino

S il
iiouyer, Dic. Teol. 37
Reino o reinado de Dios, o de loe cielos

en nuestras versiones bblicas (reino de Dios en Me y Le,

reino de los cielos en Mt, por una perfrasis tpicamente
juda), la mayora de las veces debe entenderse en el
sentido de reinado. No se trata, en efecto, tanto de un
dominio establecido sobre un mbito particular como de
una economa temporal del mundo. El siglo presente,
en la perspectiva de los escritos apocalpticos judos acep
tada por Cristo, por la cada no slo del hombre sino
de las potencias que dominan al mundo, es un siglo
en el que Dios no reina, en el sentido de que su Nombre
no es en l santificado (es decir, reconocido como el
nico santo) y su voluntad no tiene en l su cumplimien
to. El siglo venidero o futuro, en cambio, por el
juicio todopoderoso que se cumplir en l, establecer el
reino de Dios sobre las potencias rebeldes, vencidas y
desposedas. Desde el momento que Cristo apareci, sin
embargo, el reino de Dios est presente, no todava en
nosotros, sino en medio de nosotros, en su persona
evidentemente (cf. Le 17, 21). De ah una paradjica
coexistencia entre el siglo presente y el siglo futuro.
Sin embargo, esta coexistencia no tiene nada de pacfica:
de ah esta lucha sin tregua que desemboc en la cruz, en
la que las potencias crucifican al Seor de la gloria
(cf. 1 Cor 2, 8). Pero esta aparente victoria es en realidad
su derrota irremediable (cf. Col 2, 15).
Desde entonces, en Cristo resucitado, el reino de Dios
ha suplantado al reino del demonio. En los que le per
tenecen por la fe y el bautismo parece entonces que se
produce una analoga de lo que suceda en l en su
vida terrena: el hombre interior pertenece al reino de
Dios, aunque el hombre exterior est an sometido
a las potencias (cf. 2 Cor 4, 16). Si somos feles a
Cristo, su victoria ser la nuestra: Si sufrimos con l,
reinaremos tambin con l (2 Tim 2, 12). De ah la
idea de un reino intermedio de Cristo, que est al menos
subyacente en ms de un texto de los sinpticos o de
san Juan (cf. Mt 13, 41 y 18, 36), y que se hace explcito en
san Pablo (1 Cor 15, 24-28). Al contrario del reino de Dios,
que se establecer por una intervencin trascendente de

578
 Renunciamiento

Dios al trmino de la historia (- da, juicio) ,. el reino

de Cristo se extiende, por la fe, con la Iglesia. Se mani
festar en el gran da de la parusa. Pero entonces
se absorber en el reino del Padre.
Se ve, pues, cmo las parbolas que expresan un
crecimiento en el reino se aplican propiamente hablando
a este reino de Cristo en la Iglesia, preparando el reino
de Dios que permanece totalmente escatolgico (>esca-
tologa).
Relacin. Como se ha visto en -apersona, la teolo
ga defne las personas divinas como unas relaciones sub
sistentes en el interior de la esencia divina nica. Se
distinguen las dos relaciones activas de la paternidad y
de la procesin activa del Espritu, y las dos relaciones
pasivas correspondientes a la de filiacin y a la proce
sin pasiva del Espritu. Las personas no son distintas
de la esencia divina ms que por tina distincin de razn,
mientras que la oposicin de sus relaciones establece entre
ellas una distincin real. Cf. santo Toms, Suma Teolgica,
i, q. 39 y 40.

Religin y religioso. Para explicar etimolgicamente

el concepto de religin, se hace derivar esta voz de reli
gare, religar, y se la entiende como la relacin que une
al hombre con Dios. Santo Toms ve en ella una virtud
asociada a la justicia, puesto que nos hace dar a Dios lo
que le es debido. Pero, por el don de piedad, se desarro
lla en la caridad sobrenatural. Cf. Suma Teolgica, ii -ii ,
q. 81 a 100.
En un sentido ms especial, la palabra religin, como
el adjetivo religioso tomado sustantivamente, se aplica a
la vida consagrada a Dios por los votos de pobreza,
castidad y obediencia. ->Perfeccin.

Remisin. Esta palabra se aplica al perdn de los

pecados, considerado, como en el texto original del padre
nuestro, como la condonacin de una deuda. > Redencin.

Renunciamiento. - Ascesis.
579
R e p ro b a c i n

Reprobacin. Acto por el cual Dios rechaza a los

que rechazan su gracia. >Infierno, -ajuicio.

Resurreccin. Retorno de un muerto a la vida. La

resurreccin de Cristo, y la de los bienaventurados, cons
tituyendo la primera las primicias y la prenda de la se
gunda, son completamente diferentes de las simples vuel
tas a la vida terrena, aunque sean milagrosas, de que nos
habla la Escritura, en cuanto que son el fruto de una vic
toria definitiva sobre la muerte y se acompaan en con
secuencia, de una espiritualizacin del cuerpo por la que
ste queda perfectamente asociado a la vida del alma,
a su vez plenamente unida a Dios en la > visin beatfica.
Como se ha explicado ya en las palabras cuerpo y alma,
fue en todo tiempo esencial a la revelacin bblica el
proponer al hombre la esperanza, no de una inmortali
dad descarnada, como la de la filosofa religiosa del
platonismo, sino ms bien de un retorno a la vida de
su ser todo entero, inseparablemente cuerpo y alma. Esto
concuerda con la doctrina de la creacin en general, que
hace de Dios el autor del cuerpo as como del alma, y
ms precisamente con una antropologa que no considera
fortuita la unin del alma y del cuerpo sino esencial a la
naturaleza propia del alma humana.
As se comprende que la fe cristiana primitiva, tal
como vigorosamente explica san Pablo en el captulo 15
de su primera epstola a los Corintios, sea ante todo fe
en la resurreccin de Cristo. En ella se manifiesta Cristo
como el hombre celestial al que debemos hacernos se
mejantes, de la misma manera que empezamos siendo
hechos a semejanza de Adn, es decir, como significa
este nombre, del hombre hecho de la tierra. El segundo
Adn, o mejor el ltimo, ha sido hecho por el contrario
espritu vivificante, lo que significa que todo ser humano
est ahora vivificado por la presencia en l del espritu
divino que irradia hasta en el cuerpo su virtud de santi
ficacin inmortalizadora. Los relatos de las apariciones
del resucitado en los cuatro evangelios sealan la iden
tidad entre el resucitado y el que haba muerto en la cruz.

580
 Retorno de Cristo

indicada por el sepulcro encontrado vaco, a la vez que

la misteriosa transformacin que dota a su cuerpo de
poderes extraordinarios y que explica que los discpulos
tengan a veces trabajo en reconocerlo o crean tener una
visin. Ya los ms antiguos relatos de los Hechos, por
otro lado, ponen de relieve que esta resurreccin, para
la Iglesia primitiva, es efectivamente el testimonio por
excelencia del mesianismo de Jess, con la seguridad de
que la salvacin no est en ningn otro.
La resurreccin, de Cristo o de los suyos, sigue siendo
un profundo misterio, y la teologa debe limitarse a man
tener a !a vez la continuidad entre nuestro ser presente,
en su unidad profunda, y esta transfiguracin definitiva
inseparable de la resurreccin ya operada en Cristo y que
esperamos para nosotros mismos. Es, sin embargo, un
dato de la revelacin bblica que la resurreccin general
ser inseparable de una transfiguracin de todo el uni
verso material, concordado con la gloria de los elegidos
y convertido l mismo en una manifestacin transparente
de la gloria divina. Entre los excesos opuestos a los
errores milenaristas (- milenarismo), que materializan in
debidamente esta esperanza, y de espiritualismos exage
rados, que destruan simplemente su realidad, debemos
atenernos a las dos afirmaciones del apstol: La carne
y la sangre es decir la condicin presente de la vida
corporal no pueden heredar el reino de Dios (1 Cor 15,
50), y: El Espritu... vivificar hasta vuestros cuerpos
mortales (Rom 8, 11). El resto no son ms que especu
laciones ms o menos atrevidas. Notamos, sin embargo,
que la Escritura, en su insistencia sobre el carcter csmi
co de la transformacin que acompaar a la resurrec
cin de los justos en la victoria definitiva de Dios sobre
todas las fuerzas del mal, parece admitir una resurreccin
de los mismos condenados, pero como preludio a lo que
parece una definitiva separacin del universo salvado, y
del mundo culpable y condenado. -> Mundo, parusa.

Retorno de Cristo. Parusa.

581
Retribucin

Retribucin. Mrito.

Revelacin. Accin divina que nos descubre las ver

dades sobrenaturales que plugo a Dios hacernos cono
cer, iluminando un cierto nmero de verdades de orden
natural que se encuentran ms o menos estrechamente
ligadas a aqullas. Dcese tambin del conjunto de verdades
que son objeto del acto revelador. La revelacin cristiana
est ligada al hecho ms amplio de la -apalabra divina
y no puede comprenderse aparte de sta. Por esto, de una
parte, no hay que imaginar la revelacin como la comu
nicacin de una lista de verdades separadas e inmedia
tamente expresadas en frmulas definitivas, sino como la
comunicacin esencialmente progresiva de una verdad
una con mltiples aspectos. Comenzando con las primeras
comunicaciones profticas de la palabra divina en la
antigua alianza, la revelacin est objetivamente acabada
con la muerte del ltimo apstol. Sin embargo, su
explicacin en las frmulas dogmticas contina hacindose
en la Iglesia a medida de las necesidades que el desarro
llo de sta hace nacer. Por otra parte, la revelacin no
tiene por objeto una verdad abstracta, sino la verdad
sobre Dios y la relacin que ha querido establecer con
nosotros en un conjunto de hechos sobrenaturales que
constituye la historia sagrada, cuya cumbre es la en
carnacin redentora de su Hijo, y cuyo trmino es el
fin escatolgico de toda la historia humana (- escatologa).
Existe, pues, una correlacin esencial, que no debe nunca
perderse de vista y de la que ya se ha hablado a pro
psito de la palabra de Dios, entre la iluminacin pro-
ftica concedida a los que Dios ha puesto como guias
de su pueblo (- profeca) y los acontecimientos que le
eran concomitantes.
La Iglesia, por otra parte, ha admitido siempre al me
nos la posibilidad de revelaciones particulares autnticas
que Dios puede hacer a individuos privilegiados si as le
parece bien. Pero no ha cesado de poner a los fieles en
guardia contra la creencia supersticiosa de que tales re
velaciones puedan nunca aadir nada esencia] a la reve

582
 Roma

lacin de s mismo que 1 quiso hacer a todo su pueblo

y cuya ltima palabra nos es dada en el evangelio de su
propio Hijo.
Rito. Accin sagrada. Los principales ritos cristianos
son los ritos sacramentales, y ante todo el de la eucarista.
Inmutables en su ncleo esencial, los ritos son variables
en los detalles de su celebracin y en las frmulas que los
acompaan. Slo incumbe a la Iglesia el precisar los l
mites y las modalidades de estas variaciones, en funcin
de Ja institucin de los sacramentos por su divina cabeza
y de su correlacin con la comunicacin de su evangelio
al mundo, que debe hacerse de manera que se conserven
siempre juntas su inteligibilidad y su autenticidad. Esto, por
otra parte, dadas las variaciones de la humanidad misma,
no puede hacerse ms que por un esfuerzo de fidelidad
y de adaptacin incesantes. En ciertas pocas como la
nuestra arrastra a la Iglesia a reformas ms o menos ra
dicales, pero que tienen siempre como fin inseparable el
retorno a las fuentes vivas de la ms alta tradicin y la
atencin a las necesidades pastorales presentes.
Roma. En el Apocalipsis, Roma, en cuanto centro
del imperio mundial y del culto pagano ligado a ste, apa
rece como la sede del Anticristo (la gran Babilonia de 14,
8 ss la designa evidentemente). San Pedro debi fijarse en
ella a la vez para que el centro de la Iglesia correspondiese
con el centro del mundo antiguo y para que sta se afirmase
all en su lucha contra las potencias de este mundo (cf. la
suscripcin de la primera epstola de Pedro). Es, pues, en
cuanto sucesor de san Pedro como el obispo de Roma es
el papa, es decir, la cabeza del episcopado. Normalmente
la estabilidad de las Iglesias locales pide que este sucesor
de la cabeza de los apstoles fije en ella su sede de una
manera en principio definitiva. Pero as como san Pedro
despus de haberse establecido en Antioqua traslad no
slo su residencia sino su sede a Roma, si graves circuns
tancias le obligasen a ello, parece al menos verosmil que
un papa pudiera decidir otro traslado de la Sede apos
tlica.

583
 s
Sabelianisnio. Doctrina sostenida por Sabelio en el si
glo ni, segn la cual el Hijo y el Espritu Santo no seran
realmente distintos uno del otro. Bajo una forma ms ma
tizada llamada -> modalismo esta hereja se renovar va
rias veces en los siglos siguientes.

Sabidura. En todo el oriente mediterrneo antiguo,

la sabidura aparece como el arte de conducir y de or
ganizar la vida humana, fundada sobre una experiencia
acumulada por la tradicin y decantada por una reflexin
que a su vez se alimenta de esta tradicin. En cuanto
tal, la sabidura es esencialmente el arte de los reyes
o de sus colaboradores. En Israel, su introduccin trope
zar primeramente con la misma objecin que los profetas
harn a la realeza (cf. 1 Sam 8). No es el Seor el rey
de Israel? No debe su palabra valer como la sabidura?
Sin embargo, lo mismo que la realeza ser Analmente
admitida, pero como ejercida en el nombre del Seor y
por su sola virtud, la sabidura ser asimilada a ella con tal
de que su principio sea el temor del Seor y la observan
cia de sus mandamientos (cf. Prov 1, 7). As Salomn
ser considerado como el sabio por excelencia, por haber
hecho de la sabidura el objeto de su plegaria cuando
su advenimiento (cf. 1 Re 3, 4ss). Sin embargo, cuando
la realeza juda se derrumbe, se precisar la idea de que
Dios es el nico sabio, como es el nico rey, y que no hay
otra sabidura que el designio oculto en l y que domina
todo el curso de la historia, crean lo que crean los hom
bres. Finalmente este designio no puede ser conocido ms
que por su palabra, que revela a quien quiere (cf. Dan 2).
De ah la identificacin entre sabidura y palabra divina,

585
Sabidura

tan caracterstica de los ltimos libros sapienciales (cf. Eccli

24, 23-34), y el paso de la sabidura al apocalipsis*,
es decir, a la revelacin de Dios sobre su conduccin
sobrenatural de la historia, que se observa en el libro de
Daniel. A la vez, lo mismo que la palabra divina, pero
ms claramente todava, se ve a la sabiduria tender a la
personificacin, aparecer como un otro l mismo que
Dios enva al mundo para conformarlo a la imagen de
su pensamiento vivo.
Todo esto ser recogido y desarrollado en el Nuevo
Testamento, especialmente en los primeros captulos de
la primera epstola a los Corintios, donde san Pablo
opondr a la sabidura del mundo, que no es finalmente
ms que locura, la misteriosa sabidura de Dios, locura
a los ojos del mundo, que se ha revelado en Cristo, y
especialmente en el - misterio de su cruz. Finalmente,
la epstola a los Hebreos en su prlogo aplicar a Cris
to lo que se dice de la sabidura en la Sabidura de Salo
mn (cf. Heb 1, 3 y Sab 7, 25), mientras que san Juan,
en el suyo, al calificar a Cristo de Lagos, le atribuir todo
lo que se haba dicho tanto de la palabra como de la sa
bidura en el Antiguo Testamento.
La sabidura de Dios, como designio de Dios sobre el
mundo, encuentra sin embargo su realizacin ltima en
la Iglesia como esposa de Cristo (cf. Ef 3, 10). La tradi
cin distinguir, pues, entre la sabidura divina directa
mente manifestada en Cristo, y su realizacin creada, en
la Iglesia y en el mundo, cuya ms perfecta manifestacin
aparece de antiguo en la Virgen Mara, a la vez porque
es la sierva especialmente fiel al Seor y porque en
ella, en cuanto madre de Cristo, los designios divinos
encontraron su completo cumplimiento. Estas especula
ciones sobre la sabidura creada, reflejo de la increada,
tendern a degenerar en los herejes gnsticos en formas
mitolgicas. La misma tendencia se reflejar sobre muchas
de las modernas especulaciones concernientes a la sabi
dura, en especial en el mstico luterano Jakob Boehme,
del siglo xvn, y en toda la tradicin filosfica idealista
alemana en la lnea de Schelling que se inspirar en l,

586
 S acerdocio

lo mismo que en pensadores catlicos, como Franz von

Baader, o sobre todo ortodoxos rusos, como Vladimir
Soloviev, Flornsky o el padre Sergio Bulgakov. Sin em
bargo, mezclado con estas especulaciones al menos auda
ces, se encuentra en ms de uno de estos pensadores, y
sobre todo en el ltimo nombrado, una explotacin fecun
da de ciertos temas de la ms autntica tradicin cristiana
sobre la estrecha relacin que Dios ha querido establecer
entre l y su obra.
En otra lnea, espiritual y psicolgica ms bien que
metafsica, san Agustn desarroll toda una concepcin
de la sabidura como conocimiento de Dios insepara
ble de la caridad, que la edad media latina recogi y que
haba de encontrar sus artculos consagrados a cada uno
de los sacramentos en especial.

Sacerdocio. Funcin o carcter del saoerdote (en latn

sacerdos). No se pueden analizar las nociones sacerdotales
propias de la revelacin cristiana sin antes desembrollar
una cuestin de vocabulario un tanto complicada. El judais
mo conoca unos sacerdotes, descendientes de Aarn, cali
ficados en griego por la palabra hiereus, a la que corres
ponde el latn sacerdos. El sumo sacerdote (arkhiereus)
era su jefe. Pero con l y los representantes de las gran
des familias sacerdotales se sentaban en el sanedrn los
presbyteroi (literalmente ancianos), representantes de los
laicos que estaban al frente de las sinagogas. El uso del
Nuevo Testamento reserva a Cristo el ttulo de sacerdote
(hiereus o ms bien arkhiereus), aunque precisando que
no lo es segn el orden de Aarn, sino segn el de Mel-
quisedec, es decir, un sacerdote que tiene su orden direc
tamente de Dios (cf. Heb 5, 5 ss). Tal es la doctrina cen
tral de la epstola a los Hebreos. Sin embargo, por aso
ciacin a Cristo en su cuerpo que es la Iglesia, los autores
del Nuevo Testamento dirn que el pueblo de Dios entero
se ha convertido en un pueblo efectivamente sacerdotal,
en un sentido mucho ms profundo de como ya se haba
dicho del pueblo judo (cf. 1 Pe 2, 9, citando Ex 19, 6;
cf. tambin Ap 1, 6; 5, 10; 20, 6). En cuanto a los mi

587
Sacerdocio

nistros de Cristo en la Iglesia, el ttulo no le es jams

aplicado de una manera especial, aunque san Pablo des
criba su ministerio empleando las frmulas ms espec
ficamente sacerdotales (cf. 15, 16).
Al mismo tiempo, los ministros colocados a la cabeza
de las Iglesias fundadas por los apstoles, y entre los cua
les, en la siguiente generacin, se distinguiran los obispos,
considerados como sus sucesores en su plena funcin
pastoral, reciben el ttulo de presbyteroi, de donde vendrn,
en francs y en las lenguas germnicas las palabras
prte, priest, Priester, etc.
Sin embargo, ya en la primera epstola de san Cle
mente de Roma vemos la palabra hiereus, aplicada siem
pre al conjunto de fieles, mientras que el trmino de
arkhiereus, o de hiereus por excelencia se aplica al pre
sidente de la asamblea eucarstica, el obispo o el pres
btero que acta en su lugar, como teniendo en ella
el papel representativo de la cabeza de la Iglesia, Cristo
(cap. 40). Este uso llegar a ser rpidamente universal.
Toda la literatura patrstica considera hiereus (o mejor
arkhiereus) como un ttulo propio de la funcin litrgica
episcopal de presidir la eucarista (lo que se traduce en
latn por sacerdos). El ttulo no es todava aplicado a
los prebyteroi ms que en cuanto estn facultados para
presidir ellos mismos la eucarista en lugar del obispo
ausente o impedido. Al multiplicarse las iglesias parro
quiales, lo que haba sido excepcin se convertir prc
ticamente en regla. En este momento el trmino hiereus
o sacerdos ser aplicado habitualmente tanto a los pres
byteroi como a los obispos, aun cuando a menudo se
ponga cuidado en precisar que aqullos no son ms que
unos hiereus o sacerdotes de segundo orden. En conse
cuencia, los trminos hiereus y sacerdos llegarn a ser,
en el uso corriente, como los equivalentes de presbyteros
(latinizado en presbyter), y de ah el sentido directamente
sacerdotal que ha llegado a tomar nuestra palabra de
presbtero.
Ya de este simple examen de la evolucin semntica
parece desprenderse naturalmente la visin tradicional del

588
 Sacramental

sacerdocio cristiano. En el sentido pleno de la palabra,

no hay ms que un solo sacerdote para los cristianos,
y es Cristo considerado ante todo en su pasin salvadora.
Pero a su carcter y a su funcin sacerdotal, es decir, de
realizacin de funciones propiamente sagradas, estn aso
ciados todos los miembros de su cuerpo mstico. As pues,
los laicos, es decir, los miembros del pueblo de Dios,
cualesquiera que sean, son todos sacerdotes en Cristo.
Los padres dirn que esto se manifiesta en la celebracin
eucarstica por el hecho de que oran, con una oracin
integrada en la oracin propiamente litrgica, que ofrecen
y que comulgan. De ah este aspecto sacerdotal que
toma la vida entera, del que los judos tenan ya idea,
pero que se encuentra realzado para el cristiano: todo
lo que hace en Cristo consagra la realidad a Dios. Sin
embargo, esto, lo mismo que la extensin de la Iglesia y
su mantenimiento en su unin con Cristo, no se realiza
ms que por el ministerio apostlico (-apostolado). En
tanto que este ministerio florece en la reunin de la asam
blea eucarstica, su presidencia y la consagracin eucarstica
operada en nombre de Cristo soberano sacerdote, la
funcin ministerial de los obispos y de los sacerdotes
(presbyteri) sus cooperadores es, pues, un ministerio sacer
dotal (o, si se prefiere, un sacerdocio ministerial). Esen
cialmente sacramental (- sacramento), este ministerio tie
ne exactamente por objeto extender, en la unidad, a
todos los miembros del cuerpo de Cristo, la virtud san-
tificadora del sacerdocio nico que sigue siendo el suyo.
> Apstol obispo.

Sacramental. A partir del momento en que la pala

bra - sacramento se ha reservado para designar los sig
nos de la gracia instituidos por Cristo, se ha aplicado
este trmino a los dems signos religiosos instituidos por
la Iglesia. Se distinguen de aqullos en que no pueden
actuar -> ex opere operantis Ecclesiae, es decir, simple
mente en virtud de la potencia santificadora subordinada
que pertenece a la oracin de la Iglesia. Hay que distinguir
todava entre los sacramentales los que consagran a las

589
Sacramental

personas, como la profesin religiosa solemne, la consa

gracin de las vrgenes, la bendicin de los abades y las
rdenes menores, de las simples ceremonias aadidas por
la Iglesia a la celebracin de los sacramentos, y final
mente de las simples consagraciones o - bendiciones
de objetos.

Sacramento. San Agustn define el sacramento como

un signo sagrado; en el uso profano, parece que la pala
bra sacramentum se aplicaba especialmente al conjunto
de ceremonias consecratoiias que acompaaban al jura
mento prestado por los soldados romanos en su incor
poracin. La antigua literatura latinocristiana aplicaba
la palabra no slo a todos los signos litrgicos sino a
todos los hechos sacros; de ah el empleo de la palabra,
en las antiguas versiones latinas de la Biblia, para traducir
el griego mysterion. Pero cada vez ms el trmino sa
cramento fue reservado para los signos sagrados insti
tuidos por Cristo y en tanto se expresa en ellos su volun
tad soberana, fuente por ellos mismos de la gracia (ex
opere operato, como dicen los telogos, por oposicin
a las acciones sagradas cuyo nico autor es el hombre
religioso, como la oracin, la cual se dice obrar ex opere
operantis). En este sentido se llegar a definir que hay
siete sacramentos de la nueva alianza (el nmero de 7 est
ya en la confesin de fe de Miguel Palelogo en el con
cilio de Lyn de 1294, Dz 860,f 465; se lo encuentra
en el decreto para los armenios del concilio de Florencia
de 1439, Dz 1310-1313, t 695; y ser reafirmado contra
las negaciones protestantes en el concilio de Trento, se
sin vn, can. 1, Dz 1601, t 844). Los orientales, incluso
los separados de Roma, aunque continan empleando la
palabra mysterion en un sentido ms amplio, estn en
general de acuerdo sobre esta extensin de los ritos ins
tituidos por Cristo y que en virtud de esa institucin nos
comunican su gracia por s mismos. Sera por otra parte,
un error entenderlos como siete vas simplemente parale
las de la gracia hacia el hombre, a lo que la teologa
moderna ha tendido demasiado. Hay que considerarlos,

590
 Sacramento

por el contrario, como un organismo de la gracia inse

parable de la vida de la Iglesia a la que da su estructura,
y profundamente uno. Esta unidad est como centrada
en la eucarista, de la que dice santo Toms justamente
que es como la fuente de todo el orden sacramental, por
que contiene al mismo Salvador (Suma Teolgica, m ,
q. 65, a. 3). En la eucarista, en efecto, la misma Iglesia
se mantiene y se construye en la celebracin del ban
quete eucarstico de la cruz, objeto esencial del anuncio
evanglico, y ms especialmente por la comunin con
este sacrificio y con aquel que es su sacerdote y su vcti
ma. Los sacramentos de iniciacin, el bautismo y la con
firmacin, por otra parte, inician propiamente en la par
ticipacin de la eucarista, conformndonos con el mismo
Cristo en su muerte y su resurreccin y difundiendo en
nosotros el don de su espritu. La penitencia no hace
ms que restaurarnos en esta capacidad, afectada en nos
otros ms o menos gravemente per el pecado. El orden
no hace ms que adaptar a los diferentes miembros bauti
zados y confirmados de la Iglesia a las diferentes fun
ciones pblicas que supone la celebracin eucarstica, y
especialmente, en el sacerdocio, a la presidencia de la
asamblea en nombre de su divina cabeza, y por consi
guiente a la consagracin de la eucarista que, ofrecida
por todo el cuerpo, sigue siendo la suya. Finalmente, el
matrimonio y la uncin de los enfermos se distinguen,
entre todas las bendiciones cuya fuente est en el sacrificio
eucarstico, como salidos de las promesas especiales de
Cristo, correspondiendo a la importancia muy especial
que reviste la asimilacin a la cruz tanto de la fecundi
dad natural de la vida humana como de la debilidad que
resulta del pecado.
Se distinguirn, sin embargo, como especialmente nece
sarios a la salvacin del individuo, el bautismo que lo in
jerta en Cristo, y la penitencia que lo restaura en esta
relacin si ha sido turbada por pecados subsecuentes; y
como necesarios a la salvacin de la Iglesia, el sacramento
del orden que le asegura su perpetua unin con Cristo
por la sucesin apostlica (>apostolado).

591
 S acram en to

Los sacramentos que imprimen un carcter perma

nente por este mismo hecho no son reiterables.
Se distinguen tambin los sacramentos ele muertos, como
el bautismo y la penitencia que se dirigen a los que estn
privados de la gracia, de los sacramentos de vivos (los
dems) que acrecientan o mantienen la gracia ya conferida
por los anteriores.
Se ha establecido finalmente, a propsito de la euca
rista, una distincin entre dos aspectos fundamentales
de los sacramentos: su forma y su materia. Su materia
est constituida por la materialidad misma del signo; la
forma, por las palabras del Salvador que precisan su sig
nificacin sobrenatural y aseguran su eficacia. En el caso
del matrimonio o de la penitencia, esta distincin no se
aplica sin algn artificio (se hablar de cuasi-materia, cons
tituida por el consentimiento de los cnyuges o por los
actos del penitente que se presenta a la absolucin). Esta
ltima distincin plantea el controvertido problema de
la eficacia de los sacramentos. Todos los catlicos man
tienen, contra la mayora de los protestantes, que los
sacramentos son eficaces no simplemente por la fe que
provocan y exigen de nosotros, sino por la voluntad
eficaz que Cristo nos manifiesta en ellos de darnos la
gracia, aunque esta eficacia no pueda ser bienhechora
para nosotros si no la acoge la fe. Pero el modo exacto
de la eficacia sacramental es libremente discutido entre
los telogos. Unos son partidarios de una eficacia ocasional,
no siendo el signo ms que la ocasin en la que Dios nos
da su gracia. Otros admiten una eficacia verdaderamente
fsica: por s mismo en tanto en cuanto es dado por
Dios en Cristo. En realidad, como se ve fcilmente, la
discrepancia viene de no entenderse el signo del mismo
modo. Los ocasionalistas consideran como signo slo su
materialidad, mientras que los otros, ciertamente ms
fieles en esto al espritu de la tradicin admirablemente
expresado por santo Toms, consideran como signo el
conjunto inseparable de su materialidad y de su significa
cin querida y determinada por Cristo.
Un ltimo punto que hay que sealar en la sntesis tomis-

592
 Sacrificio

ta concerniente a los sacramentos, es la distincin entre \a

cramentum, sacramcntum et res, res taum. Esclarece en
efecto toda la economa sacramental. Aplicada primera
mente a la eucarista, distingue en ella, bajo la palabra
sacramcntum, las especies visibles y tangibles del pan y
del vino. stas sirven de signo a una primera realidad,
que es la del cuerpo y la sangre del Salvador, separados
por su muerte salvadora y reunidos por su resurreccin.
Pero esta misma realidad desempea a su vez el papel
de un signo con relacin a una realidad ltima que es
el fin del sacramento: de ah el trmino de sacramcntum
et res que a ella se refiere. La realidad definitiva, res tantum,
es en efecto la unidad consumada del cuerpo mstico que
comienza a realizarse por la comunin eucarstica. Se apli
car la misma distincin a los sacramentos que implican
el don de un carcter; representando ste, en este caso,
el papel de sacramcntum et rest la gracia propia del
sacramento considerado ser la res tantum . As se afirma
la funcin propia de los sacramentos, intermediaria entre
la realidad del - misterio de la salvacin realizado en el
mismo Salvador y su realizacin escatolgica en la
Iglesia.
Cf. sobre todo esto santo Toms, Suma Teolgica, m,
q . 60 a 90, as como los q . 1 a 42 del Suplemento. Cf. igual
mente los ltimos desarrollos en la teologa tomista del
don de sabidura (cf. Suma Teolgica. i m i , q . 45).

Sacrificio. Los modernos, telogos o no, han mul

tiplicado las discusiones sobre una posible definicin del
sacrificio, y en especial sobre la importancia que en l
hay que conceder a la inmolacin destructiva o a la
simple oblacin de la vctima. De hecho, la historia de
las religiones parece mostrar de manera decisiva que el
sacrificio no es otra cosa que un banquete sagrado. Es
decir, un banquete en el que el hombre piensa entrar en
comunin con Dios, sea que considere que l lo ofrece
a Dios, sea que suponga que Dios es su comensal, sea
inversamente que es Dios quien lo admite en su propia
mesa, a veces hasta el extremo no slo de proveer sino de

593
Uouyer, Dic. Teol. 38
Sacrificio

ser l mismo el alimento. Todas estas concepciones no

son, por otra parte, inconciliables y todas flotan ms o
menos claramente en el espritu de los primitivos que
sacrifican. De manera ms general, se puede decir que
es esencial al sacrificio hacer vivir al hombre en un inter
cambio de vida, indisolublemente fsica y espiritual, entre
l y sus dioses. De ah la importancia de los ritos san
grientos en la mayora de los sacrificios, pues la sangre
representa la vida.
Los sacrificios de los hebreos, tal como fueron regula
dos por el Pentateuco, y especialmente en la parte del
xodo que se ha llamado el cdigo de santidad y en el
Levtico, no se distinguen esencialmente en su materialidad
de los sacrificios ofrecidos por los pueblos vecinos, si
no es en la prescripcin regurosa de los sacrificios hu
manos. Pero en su concepcin sufrieron un profundo
cambio desde el momento en que se reconoci expresa
mente que todo su valor les vena de ser signos de la
alianza prescritos como tales por Dios mismo. Todos
participan as ms o menos del - memorial, que se liga
en especial al sacrificio de la pascua, el primero y quiz
durante algn tiempo el nico sacrificio de los hebreos.
Dicho de otro modo, el sacrificio en Israel se convier
te, para el pueblo, en un recuerdo en acto, perpetua
mente activo tanto como significativo, de la alianza que
Dios hizo con l en el Sina. Al mismo tiempo, por parte
del pueblo, por su voluntad sin cesar reafirmada de ser
fiel a la alianza, es un recuerdo a Dios de sus promesas.
Bajo la influencia de los profetas, el sacrificio se es
piritualizar progresivamente en Israel, en el sentido de
que su parte esencial pasar a ser esta evocacin expresa
de los mirabilia Dei, que estn en la base de la fe de
Israel, y la respuesta a las iniciativas divinas de una fe
que se entrega efectivamente a la accin de Dios. As
se comprende la tendencia manifestada en la piedad juda
contempornea del evangelio, y especialmente en los escritos
de Qumrn y los textos emparentados: por una parte se
dar un carcter sacrificial a toda la vida del israelita
piadoso por los berakoth, es decir, las - bendiciones

594
 Sacrificio

que le hacen ver en todas las cosas como un signo y

un sello de la palabra de Dios creador y salvador, y a
la vez, ofrecerse a l en la fe obediente en cada accin;
por otra parte se buscar un mejor equivalente de los
sacrificios del templo en la comida de comunidad de los
fieles unidos por la esperanza mesinica. Tenemos all
como la preparacin inmediata de la eucarista cristiana.
Al tomar los dos ritos fundamentales de estas comidas
de comunidad: la fraccin del pan con la breve ben
dicin que la acompaaba al comienzo de la comida, la
distribucin de la ltima copa con una bendicin espe
cialmente desarrollada y solemne al fin, Jess har de
ellos un rito renovado. Al bendecir el pan como el me
morial de su cuerpo que va a ser entregado voluntaria
mente a la muerte, y el cliz como la copa de la nueva
alianza que se concluir con su sangre, Jess, a la vez
e inseparablemente, dar a su muerte una significacin
sacrificial y har que estas comidas de la comunidad de
los suyos sean en lo sucesivo el memorial de esta alianza
hasta el final de los tiempos (-* eucarista).
De acuerdo con la naturaleza fundamental del sacri
ficio como banquete sagrado, resulta, pues, que lo que
conferir a la misma cruz un carcter sacrificial, es el
haber sido evocada en esta comida ritual de la comunidad
mesinica como lo que dara su sustancia al sacrificio que
deba definitivamente constituirla y mantenerla. Al mismo
tiempo, en estas perspectivas, se ve bien el doble malen
tendido que constituye la base de las dificultades plantea
das por los protestantes a la concepcin de la eucarista
que es tradicional en la Iglesia catlica. Muy lejos de
que solamente la cruz pueda tener un carcter sacrificial,
segn el Nuevo Testamento, y que la eucarista no sea
ms que un memorial no sacrificial de este sacrificio, hay
que decir primeramente que lo que nos autoriza a con
siderar la misa como el sacrificio de la Iglesia es la con
cepcin bblica y juda del memorial como esencialmente
sacrificial, hasta el punto de constituir lo esencial del
sacrificio propiamente bblico; es, por el contrario, la
cruz la que ha recibido por su relacin con la primera

595
Sacrificio

misa, y por consiguiente con las dems que le seguiran,

su significacin sacrificial. En la cena, Jess, al instituir
la eucarista cristiana, hizo de su accin ritual la consagra
cin de su ofrenda inmolada sobre la cruz, colocando
en sta la sustancia del sacrificio de la nueva alianza, al
mismo tiempo que converta esta nica ofrenda para
siempre en la fuente de todas las celebraciones eucarsti-
cas que perpetuaran el memorial eficaz. Este carcter
le estara asegurado por la presencia misteriosa pero
supremamente real del cuerpo crucificado y de la san
gre derramada bajo las especies consagradas, en virtud
de la palabra del Seor: ste es mi cuerpo, sta es
mi sangre.
De una manera general, en el Nuevo Testamento, los
desarrollos sacrificiales, siguiendo la enseanza de los
profetas, se aplican a toda la vida cristiana como vida
en adelante vivida en el agape divino, segn la expresin
tan caracterstica de san Pablo: Ofreced vuestro cuerpo
como hostia viva, santa, agradable a Dios; ste es vues
tro culto racional (Rom 12, 1). El apstol no aplica di
rectamente este lenguaje sacrificial al mismo Cristo y a
su cruz ms que una sola vez, exactamente en la misma
lnea de pensamiento proftico, cuando dice, en su eps
tola a los Efesios: Se entreg a s mismo como ofrenda
y sacrificio a Dios (prosphoran kai thusian), como un per
fume de buen olor (Ef 5, 2), lo cual es una evidente alu
sin al salmo 40, v. 7 a 9, en donde, a la ofrenda y al
sacrificio simplemente rituales se opona el cumplimiento
por el elegido de Dios de la sola voluntad divina.
Otro texto paulino, sin embargo, preparar directa
mente la aplicacin hecha a la muerte de Cristo de las
expresiones sacrificiales, y ms especialmente de las im
genes sacadas del gran ritual anual de las > expiaciones,
aplicacin sobre la que est construida toda la epstola a
los Hebreos. Es el texto de Rom 3, 24-25 que nos dice:
Somos justificados gratuitamente por su gracia, por la
redencin de Cristo Jess, a quien ha puesto Dios como
sacrificio de propiciacin, mediante la fe en su sangre.
Hay que observar todava que, en este ltimo texto, es

596
 Sacrificio

ms bien la fe la que toma directamente valor de sacri

ficio, vertiendo Cristo, que es su objeto, la sangre por
nosotros, ocupando el lugar del propiciatorio de la antigua
alianza.
As, la epstola a los Hebreos nos har ver directa
mente en la cruz de Cristo el equivalente del sacrificio
del da de las expiaciones, concentrndose, sin embargo,
la atencin no ya sobre la sangre derramada que, con
forme a la interpretacin juda de esta fiesta y de este
sacrificio, no es ms que un medio de purificacin pre
liminar al establecimiento de relaciones normales con
Dios, sino ms bien sobre la entrada, despus de esto,
de Cristo, como nuestro precursor, en la presencia inme
diata de su Padre.
En estos diferentes sentidos, la cruz, y toda la vida
del cristiano que ella inspira, aparece como un sacrificio
espiritual, opuesto a los sacrificios rituales. En este sentido
los padres de la Iglesia dirn muchas veces a los paganos:
N o tenemos sacrificios, entendiendo por ello sacrificios
de vctimas inmoladas como los suyos. Pero, a la vez, dirn
que toda la vida del cristiano es un sacrificio que reprodu
ce la ofrenda espiritual de Cristo en la cruz. En tanto
que la celebracin eucarstica es el centro de este sacri
ficio espiritual de toda la Iglesia, en la que sta saca su
virtud de la nica oblacin de Cristo inmolado en la
cruz, los padres dirn tambin que es el nico sacrificio
de los cristianos, pero un sacrificio esencialmente in
cruento (vase por ejemplo san Justino, 1.a Apologa, 13;
P. G. 6, col. 345 B, y Dilogo con Trifn, 117 ; id., col. 746).
San Agustn operar una primera sntesis de estos di
versos puntos de vista al distinguir el sacrificio visible del
sacrificio invisible del que, dice, l es el sacramento, es de
cir, el signo sagrado (De Civitae Dei, lib. 10, cap. 5).
Ms generalmente, en el captulo siguiente, definir el
verdadero sacrificio como omne o pus quod agitur ut sancta
societate inhaereamus Deo: Toda obra realizada para
que nos unamos a Dios en una santa sociedad (id., cap. 6).
Cuando santo Toms quiera explicar en qu sentido la
pasin de Cristo es sacrificial, acudir a estas mismas ex

597
Sacrificio

presiones (Suma teolgica, m , q. 48, a. 3), y ms adelante

precisar que la eucarista es un sacrificio en cuanto re
presenta la pasin de Cristo (id., q. 79 a 7).
Al contrario de lo que la teologa moderna, confun
diendo sacrificio y acto redentor (o, ms estrictamente
an, sacrificio y - satisfaccin), tender a pensar, y la
teologa protestante ms an que la catlica (en la que
influir, sin embargo, peligrosamente sobre este punto,
aunque no sea ms que por la aceptacin de su planteamien
to), resulta de lo que precede que la esencia del sacri
ficio no est en un aspecto simplemente negativo de re
paracin del pecado, sino ms bien en la comunin esta
blecida (o restablecida) con Dios. En este sentido el
sacrificio, acto del hombre pero cumplido al entregarse
a Dios, y, en el cristianismo, cumplido por el mismo
Dios en el hombre, expresa toda la plenitud positiva de la
nocin bblica de la reconciliacin con Dios (- redencin)
con una perfeccin que no podran alcanzar las nocio
nes simplemente satisfactorias. En cambio, no siendo po
sible esta - comunin actualmente ms que sobre la base
del pecado reparado, no ha lugar a distinguir varios sa
crificios cristianos, uno, el de la cruz, que sera slo
propiciatorio o satisfactorio, otro, el de los cristianos in
dividuales o de la Iglesia, que no sera ms que un sacri
ficio de accin de gracias por el primero. ste es el error
de los protestantes que ha sido condenado por el concilio
de Trento, el cual declar que la misa es un verdadero
sacrificio y un sacrificio propiciatorio, puesto que no es
otra cosa que el sacrificio de la cruz: Una sola y la
misma es, en efecto, la vctima y el que ahora se ofrece
por el ministerio de los sacerdotes es el mismo que en
tonces se ofreci a s mismo en la cruz, siendo slo dis
tinta la manera de ofrecerse (sesin xxn, De sanctissimo
Missae sacrificio, cap. 2 ; Dz 1743, t 940).

Sacrilegio. Violacin de lo sagrado por parte del

hombre. Cf. santo Toms, Suma Teolgica, i m i , q. 99. La
falta de respeto al hombre divino, y la recepcin de los
sacramentos sin los supuestos de fe y del deseo de some

598
 Sagrada Escritura

terse a la voluntad de Dios, son las formas ms corrien

tes de sacrilegio.

Sagrada Escritura. Se entiende por esta expresin

el conjunto de libros que la Iglesia reconoce formal
mente como directamente inspirados por Dios (- canon
de las Escrituras). Estos libros constituyen evidentemente
la ms fundamental expresin de la palabra de Dios.
Y puesto que hay que creer que su autor es el mismo
Dios, son una expresin absolutamente privilegiada de
esta palabra. Lo que no quiere decir, al contrario de lo
que creen los protestantes, que puedan ser interpretados
con seguridad sin intervencin de la Iglesia, o sin que
la misma Iglesia necesite para ello referirse a ningn otro
documento. La palabra de Dios, en efecto, es una rea
lidad viva, que ningn texto, por sagrado que sea, puede
guardarla como tal independientemente de los que la
oyen. Por tanto, si estamos seguros de poder captar siem
pre la palabra de Dios, no slo en su expresin autn
tica sino en su verdadero sentido, es slo por la promesa
hecha a la Iglesia de una asistencia permanente del
mismo Espritu que ha inspirado las Escrituras (- inspi
racin). Sin embargo, si esta asistencia no nos dispensa
de recurrir al texto sagrado que ella permite leer siempre
en su verdadero sentido, menos puede dispensar toda
va de recurrir a todos los testimonios de la vida de la
verdad de la palabra de Dios en el cuerpo del pueblo de
Dios, que constituyen la tradicin. Por lo dems, como
explicaremos ms detalladamente a propsito de esta lti
ma nocin, ms que imaginar la Escritura y la tradicin
como dos fuentes de verdad complementarias pero inde
pendientes, conviene entender que la Escritura constituye
como el ncleo de la tradicin, de la que no se la puede
separar para comprenderla, mientras que la misma tradi
cin no puede organizarse ms que alrededor de la Es
critura.
Estas diversas consideraciones permiten comprender
que, para todos los telogos de la edad media, tanto
como para los padres de la Iglesia antes que ellos, la teo-

599
Sagrada Escritura

logia sea esencialmente una explicacin de la Escritura,

que debe no slo partir siempre del texto sagrado sino
volver siempre a l. La polmica antiprotestante contri
buy no poco a oscurecer este punto de vista. Pero es muy
importante no olvidar que una teologa que lo descono
ciese definitivamente cesara por eso mismo de ser la teo
loga catlica en el sentido tradicional de la palabra, y
muy especialmente en el sentido en que santo Toms y
los grandes escolsticos del siglo xm la han definido.
Sin embargo, no es en cuanto fuente de la teologa
como ciencia como la Escritura se impone a la Iglesia
en primer lugar, sino como la fuente de una vida inse
parable de la verdad. La verdad revelada, en efecto, no
nos ha sido revelada para satisfacer nuestra curiosidad,
sino para conducirnos a la salvacin. Y en la forma
que el mismo Dios le ha impuesto en la Escritura es
como ella es adecuada para realizarlo inmediata y su
premamente. Pero tampoco aqu es posible separar la Es
critura de toda tradicin, y especialmente de la tradicin
litrgica; porque siendo la Escritura el primer depsito
de la palabra de Dios dirigida al pueblo de Dios, es en
medio de este pueblo, y especialmente all donde ste
se dispone a escuchar a Dios que le habla para entregarse
a sus exigencias y abrirse a sus promesas en la oracin y
en el sacrificio, donde nos sentiremos dispuestos a escuchar
como conviene. Por consiguiente, de la misma manera
que la Escritura ha proporcionado siempre la base a la
celebracin litrgica, sumergindonos en ella, no slo
por la simple lectura del libro, sino de forma viva, ten
dremos mayor probabilidad de oir a Dios como quiere
ser odo.
Cf. santo Toms, Suma Teolgica, i, q. 1.

Sagrado. Lo sagrado es propiamente lo que est pues

to a parte de lo profano por su especial pertenencia a Dios.
En su origen, para los primitivos, todo en la naturaleza
es sagrado. Al tomar el hombre conciencia progresiva de
su autonoma, y al definirse sta adems por el pecado
contra Dios, lo sagrado tendr tendencia a reducirse cada

600
 Salmos

vez ms hasta aparecer slo como una supervivencia, y

aun hasta que el hombre tenga la ilusin (teida de ma
gia), de poder, si no producirlo, al menos dominarlo a
su antojo. Lo sagrado judo y cristiano se distinguir
como una nueva toma de posesin por Dios de su dominio
sobre el mundo, derivndose de la historia sagrada en la
que la accin divina se introduce soberanamente para
tomar sobre s la propia accin del hombre.

Salmos. Los salmos y otros cnticos del Antiguo

Testamento, por el solo hecho de utilizarlos la Iglesia
como uno de los elementos ms esenciales de su oracin,
plantean con agudeza ciertos problemas importantes de
la interpretacin del Antiguo Testamento a la luz del
Nuevo, y ms especialmente el de saber en qu sentido
el Nuevo perfecciona el Antiguo sin abolirlo. Es evidente,
en efecto, por una parte, que muchas circunstancias a las
que se refiere la oracin de los salmos, por ejemplo su
inters constante por Jerusaln, o por el rey israelita, o
tambin por el ritual del templo, y ms claramente todava
ciertos sentimientos que en ellos se expresan, como el
deseo de una venganza definitiva sobre los opresores del
pueblo de Dios, o de una salvacin que no sea solamente
espiritual sino incorporada a la vida presente, podran
hacernos considerar la oracin de los salmos como un
tipo de oracin que los cristianos han superado. Pero
no se puede llegar a esta conclusin ms que encerrndose
en una exgesis estrechamente literal, a la que la Iglesia
se ha opuesto siempre firmemente, no haciendo en ello
ms que seguir la tradicin constante de la sinagoga y
antes que ella el uso hecho en el mismo Antiguo Testa
mento de las expresiones ms antiguas para designar las
realidades ms nuevas. Dos puntos son en efecto capi
tales para mantener la interpretacin que la Iglesia da
de las Sagradas Escrituras y que fue en todo tiempo la
de este pueblo de Dios a quien su palabra fue dirigida
siempre como una palabra viva.
El primero es que es el mismo Dios quien nos habla,
para anunciarnos el mismo designio, desde la primera a

601
Salmos

la ltima pgina de la Biblia. El segundo es que esta

revelacin es progresiva, en el sentido de que toda la pro
fundidad del designio en cuestin, como los detalles
concretos de su realizacin, no se revelan ms que pro
gresivamente. Este progreso, como el de una sabia peda
goga, es a la vez un progreso en la revelacin (pero sola
mente bajo los dos aspectos dichos, de lo contrario no
se tratara ya de la misma revelacin, sino de revelacio
nes sucesivas en desacuerdo), y un progreso en sus desti
natarios, suscitando la revelacin misma su propio progreso
y desplegndose en proporcin. Por consiguiente, la con
tinuidad en el uso de las oraciones inspiradas se explica
por la continuidad de un mismo designio fundamental
y la necesidad de no perderlo jams de vista, a falta de
lo cual el progreso de los detalles realizados o la profun-
dizacin correlativa quedaran como en el aire y llegaran
a ser incomprensibles.
Hay que reconocer, sin embargo, la necesidad de trans
poner, en funcin de las revelaciones ltimas (o ms bien
de la revelacin ltima en Cristo), numerosos detalles con
cretos de la primera expresin y que llevan estampada
la fecha de sta. As Jerusaln aparecer como figura de la
Iglesia, el rey como la del Mesas, los sacrificios del tem
plo com la de la cruz. Pero igualmente, la lucha contra
las fuerzas del mal para la victoria final y definitiva del
poder de Dios que implica la salvacin, y la salvacin
total de los suyos en el acontecimiento escatolgico de
la resurreccin, inspirar la trasposicin de las expresiones
que slo vean esta lucha bajo el aspecto de un conflicto
terreno, aunque percibiendo ya su trasfondo supraterreno.
De este modo, la espera de la bienaventuranza final no
ver ya ms que imgenes imperfectas y provisionales en
algunas de las primeras expresiones de la salvacin es
perada.
Se cedera a un falso espiritualismo si se quisiera
rechazar estos vestigios de estadios superados de la reve
lacin. Verdades tan fundamentales como el carcter in
expiable del conflicto entre el reino de Satn y el reino
de Dios, o la encarnacin de la felicidad final de los

602
 Sangre

elegidos en un cosmos completamente regenerar , seran

simplemente volatilizadas por este debilitamiento de los
lazos continuos que unen el desarrollo de una revelacin
fundamentalmente histrica en sus primeras races. Con
servar estos lazos, por el contrario, se libra de todo arti
ficio desde que se ha comprendido que la revelacin evan
glica no ha sucedido simplemente a la revelacin pre
paratoria, sino que ha salido de ella: a partir del patrio
tismo de Jerusaln pudo nacer la nocin de Iglesia; de
las especulaciones sobre la realeza o el templo, han podido
formularse toda la cristologa y la teologa entera de la
redencin ; de las guerras de Jud se ha desprendido la ver
dad esencial del - combate espiritual. Por encima de todo,
es el enraizamiento de las esperanzas ms escatolgicas
en la esperanza concreta de los hebreos lo nico que
puede preservar a las primeras de evaporarse en alguna
abstraccin desencarnada.

Salvacin. Como la palabra Salvador, esta expresin

corrientemente empleada en el cristianismo posterior es
relativamente poco usada por el Nuevo Testamento, sin
duda por abundante uso que se haba hecho de ella en
las religiones antiguas, y en especial en el culto de los
soberanos. En su acepcin propiamente cristiana la sal
vacin designar el efecto, ya individual ya colectivo, de
la redencin, y ms especialmente su efecto ltimo en
la resurreccin. Como hemos explicado en - escatologa,
siendo la visin cristiana de la historia profundamente
una, con una unidad que depende de la unidad de la
humanidad individual y colectiva, en su espiritualidad y
su corporeidad, la idea de una salvacin temporal que
pudiera obtenerse separadamente de la salvacin en su
significacin plena no puede ser aceptada en trminos
rigurosos.

Salvador. Salvacin.

Sangre. Como vemos en las prescripciones hechas a

No al salir del arca, la sangre es considerada por los an

603
Sangre

tiguos hebreos como una sola cosa con el alma (Gn 9, 4),
es decir, la vida. De ah la sacralidad de la sangre, la
prohibicin de comer carnes con sangre, y todos los
rituales de purificacin por la sangre que recuerda la eps
tola a los Hebreos (Heb 9, 18 ss). La sangre de Cristo,
derramada en su pasin, aparece, pues, como lo que
nos lava y regenera, encontrndose en ella nuestra vida
como restituida a su autor. Es la sangre de la nueva
alianza de la que habla la institucin de la eucarista, por
alusin a la sangre del > cordero pascual. San Ignacio
de Antioqua dar el sentido plenamente cristiano de esta
imagen al identificar la sangre de la copa eucarstica con
la caridad sobrenatural que Cristo nos ha testimoniado
y comunicado. De ah el culto a la preciosa sangre que
desarroll la edad media latina, el cual, por otra parte,
dar lugar a largas polmicas, pues los telogos tomis
tas negaban que pudiera dirigirse a ninguna supuesta re
liquia, partiendo del principio de que la resurreccin y la
ascensin corporal del Salvador no nos permiten creer
que en la tierra haya quedado nada de su humanidad
(cf. santo Toms, Suma Teolgica, m , q. 54, a. 2, ad 3um).

Santidad. Santidad es sinnimo de sacralidad

grado), slo que el trmino ha llegado a implicar, por la
consideracin del carcter personal de la divinidad, un
aspecto moral. Es en efecto una de las mayores ensean
zas de los grandes profetas, en especial de Isaas, que la
santidad divina se manifiesta ante todo en la justicia.
Las criaturas espirituales sern, pues, santificadas en la
medida que su voluntad se conforme, por la fe y obe
diencia, a la santa voluntad de Dios (cf. Is 6). En el cris
tianismo, la santidad se identificar, pues, con la perfec
cin de la caridad. Beatificacin, canonizacin. To
dos los cristianos, en el Nuevo Testamento, sern llamados
santos en virtud de su bautismo (cf. 1 Pe 1, 15), como
Jess, al que los asimila, es el santo de Dios (Me 1, 24;
Le 4, 34; Jn 6, 39). Y, como los ngeles eran tradicio
nalmente calificados de santos (cf. Me 8, 38), el Apo

604
 Sentido de la Escritura

calipsis dar este ttulo a los bienaventurados, especial

mente a los mrtires (cf. Ap 5, 8 ; 11, 18; 13, 7, etc.).

Satn. Demonio.
Satisfaccin. Vase en - redencin lo que concierne
a la doctrina de la satisfaccin por nuestros pecados dada
por la cruz Cristo, tal como la ha sistematizado san
Anselmo.

Secular. Se dice del clero que vive en el siglo, no

slo por sus responsabilidades pastorales sino porque no
ha hecho los votos llamados de religin, y tambin, en
este ltimo sentido, de los laicos, y ms especialmente
de la autoridad temporal que pueden ejercer. Lo mismo
que -> laico, secular, para un cristiano, no puede signi
ficar profano.

Semipelagianismo. Error de los que, sin seguir a

Pelagio hasta el fin, no podan aceptar las frmulas que
san Agustn le opona. - Gracia, pelagianismo.

Sentido. Conforme con la concepcin bblica, del

todo positiva, del -acuerpo, la teologa cristiana ortodoxa
ha visto siempre en los sentidos corporales medios de
conocimiento evidentemente limitados, pero con un valor
propio en su dominio. Lo que condena la teologa espiri
tual, es la importancia dada al conocimiento, y ms an
al gozo sensual, que oscurece la percepcin de la impor
tancia de las realidades espirituales, ya sean sobrenatura
les o simplemente racionales. Por otra parte, ha desarro
llado, siguiendo a Orgenes, una doctrina de los sentidos
espirituales como primicias de la transformacin y de la
espiritualizacin del mismo cuerpo que ocurrir con Ja
resurreccin.

Sentido de la Escritura. Es una doctrina constante

en l Iglesia que el sentido de las Escrituras es nico,
pero con una unidad misteriosa que presenta diferentes

605
Sentido de la Escritura

aspectos no contradictorios sino complementarios. As

al sentido literal, resultante del contexto inmediato, se
le ha superpuesto un sentido espiritual, que se desprende
del texto visto en el conjunto de las perspectivas bblicas.
Este ltimo sentido puede presentar tres aspectos: el sen
tido alegrico propiamente dicho, que se refiere a Cristo;
el sentido tropolgico, que se refiere a la vida del cris
tiano individual; el sentido anaggico, que se refiere a
la consumacin escatolgica de todo el cuerpo mstico
de Cristo. Como se ha dicho ya en - alegora, hay que
distinguir cuidadosamente el principio de esta distincin
de las alegoras ms o menos fantsticas, llamadas sim
plemente acomodaticias que se puede encontrar en la
tradicin antigua y medieval y que apenas son ms que
un procedimiento de lenguaje. Pero la nocin tradicional
de estos diversos sentidos superpuestos de la Escritura,
lejos de oponerse a una exgesis verdaderamente cient
fica, se encuentra plenamente justificada por la luz que
sta ha arrojado sobre el modo como la revelacin pro
gresa a travs de la Biblia, por un nuevo empleo traspuesto
de las mismas nociones y de las mismas imgenes. As
nociones tan capitales como las de la redencin o del
Mesas se han desarrollado a partir de la liberacin de los
hebreos de la esclavitud en Egipto o de la nocin del
rey como ungido del Seor.

Seor. Ttulo dado a Dios ya en la tradicin juda,

y que por el uso de sustituir al nombre divino para evitar
su profanacin, ha llegado a ser un verdadero sinnimo
de este nombre. As los judos han conservado la costum
bre de leer Adonai siempre que en la Biblia se encuentra
el tetragrama de consonantes IHVH, hasta el extremo de
que el texto llamado masortico pone debajo de este te
tragrama las vocales de la otra palabra (de ah la falsa
lectura moderna Jehovah, que no es ms que un barba*
rismo). La Biblia griega de los Setenta ha colocado por
su parte siempre el griego Kyos, traducido en la vulgata
por Dominus. En estas condiciones, no es extrao que
la manifestacin ms tpica de la creencia de los autores

606
 Sor

del Nuevo Testamento en la divinidad de Cristo sea la

aplicacin a 1 mismo de este vocablo, como se ve espe
cialmente en el gran texto de Flp 2, 1-11.
Algunos exegetas del siglo xix han querido ver en
este hecho una influencia sobre los primeros cristianos
de la religin helenstica, y especialmente del culto a los
emperadores, a los que se les atribua este ttulo de
Kyrios, precisamente en este sentido divino. Pero un exa
men atento de los textos muestra que si los primeros
cristianos eran conscientes de este uso, no extrajeron de
l ms que una oposicin entre el seoro de Cristo y el
seoro engaosamente atribuido a los dioses paganos
en general, y muy especialmente al emperador divinizado.
Esto es lo que se desprende claramente de un texto como
1 Cor 8, 5-6.
De hecho, como resulta del texto de Flp anterior
mente citado, la resurreccin de Cristo y la visin de
la victoria propiamente divina sobre las potencias ene
migas de Dios y' del hombre que sta representa, es lo que
ha llevado a los cristianos a ver en Jess el Hijo de Dios
en plenitud, y, por tanto, a atribuirle la calificacin de
Kyrios como a su Padre.

Ser. El ser es indefinible, porque lgicamente es el

primer concepto que todos los dems suponen. Comn
a todos los seres, el ser no existe fuera de ellos. Al con
trario de lo que pensar Hegel, que quiere hacer de l
un gnero supremo, es un trascendental ms all de todo
gnero, puesto que del gnero a las especies que contiene
slo se pasa aadiendo a una diferencia especfica, mien
tras que no se puede aadir nada al ser. En cambio, el
ser es analgico (- analoga). Los otros trascendentales
son como aspectos diferentes del ser mismo: es decir,
la unidad (en cuanto que todo ser no existe ms que en
cuanto que es indiviso, mientras que el ser por excelencia,
Dios, es indivisible, no slo fsicamente el espritu crea
do lo es tambin sino metafsicamente: su existencia
no se distingue de su esencia), la verdad (siendo sta aqu
no la conformidad de nuestro juicio a lo real, sino inver-

607
Ser

smente la conformidad de todas las cosas al tipo ideal

de su naturaleza segn est en la inteligencia divina),
la bondad (en cuanto que el mal nunca es otra cosa que
una falta de ser). Se llaman leyes del ser a los primeros
principios, que son ante todo el principio de contradic
cin (una cosa no puede a la vez ser y no ser), el principio
de identidad (una cosa es lo que es, en el plano de la
esencia, o: lo que existe, en el plano de la existencia), des
pus el principio de exclusin de tercero (una cosa es
o no es), y el principio del tercero equivalente (dos cosas
idnticas a una tercera son idnticas entre s). Se aade
a stos el principio de causalidad, que no se aplica a
todo ser sino solamente al ser contingente (todo ser que
podra no ser tiene una causa que le hace ser). Los fil
sofos escolsticos consideran hoy da igualmente como un
principio de este gnero el principio de razn suficien
te que fue enunciado por primera vez por Leibniz. Pero,
en la forma en que ste lo anunci, viene a negar la
posibilidad de toda contingencia y de toda libertad in
cluso en Dios. Se puede, sin embargo, colocar este prin
cipio entre las leyes del ser si se le formula (como M. Ver-
neau sugiere): el ser es de suyo inteligible (lo que no
quiere decir que lo sea necesariamente para el hombre
mismo, en su plenitud). Sobre todo esto, cf. santo To
ms, De veritate, De malo, De ente et essentia.

Sexo. La Biblia entera supone que la sexualidad hu

mana y su fecundidad son queridas por Dios y prenda
de su bendicin (cf. Gn 1, 27-28 y Gn 2, 18-25). Sin
embargo, habindose cometido el pecado por la pareja
humana, y presentndose bajo la forma de un consentimien
to comn a una sugestin sensual (cf. Gn 3), se seguir
que la maldicin divina afectar al hombre y a la mujer
primeramente en sus propias relaciones y se extender a
su posteridad, aun cuando se haya puesto en sta desde el
comienzo, la esperanza de una reparacin. Pero no slo
la bendicin inicial concedida a la fecundidad humana
no ser retirada, sino que los profetas, a continuacin de
Oseas y de Ezequiel, no dudarn en ver en las relaciones

608
 Sexo

de la pareja humana una imagen de las relaciones entre

Dios y su pueblo, lo que a su vez preparar una visin
sublimada de estas relaciones en s mismas. As como los
dos grandes epitalamios reales del Cntico de Salomn y
del Salmo 45 sern interpretados ya por los rabinos como
la futura unin renovada entre Dios y los suyos.
En el Nuevo Testamento, Cristo recordar y renovar
a la vez la bendicin original del matrimonio y de las
exigencias que implica, sin perjuicio de dar claramente
a entender que sacrificarlo todo para seguirle, incluso el
matrimonio, puede ser ms elevado todava (cf. Mt 19
y par.). San Pablo paralelamente exaltar el matrimonio
de los cristianos hasta el extremo de hacer de l una ver
dadera imagen participada de este amor nico que existe
entre Cristo y su Iglesia, al tiempo que exalta la virgini
dad consagrada a Cristo, como sacrificando la imagen
a la ms perfecta e inmediata realizacin de la realidad
(cf. Ef 5, 21-23 y 1 Cor 7). De la misma manera, la tra
dicin cristiana comparar sin cesar, lejos de oponerlas,
la consagracin de la virginidad a Cristo y el matrimo
nio como dos vas de realizacin de la misma caridad, ex
presando mejor la una la expansin nal del amor de
Dios en el amor de los hombres, la otra ms radical en
la realizacin de este fin por el sacrificio inicialmente
consentido.
Se observar que las exigencias con las que el cristia:
nismo rodea la normal satisfaccin del instinto sexual
en el matrimonio no reposan sobre una condenacin de
ste, sino al contrario, sobre una visin muy elevada de
su valor intrnseco, al mismo tiempo que sobre una vi
sin realista del desequilibrio resultante del pecado ori
ginal al que est sometido el hombre, que le obliga a
una disciplina asctica, tanto para restaurar la pureza del
instinto en cuestin como para sobrepasarlo, si est lla
mado a ello. Las modernas psicologas de las profundi
dades, y en especial lo que hay de ms slido en los des
cubrimientos de Sigmund Freud, aportan una confirma
cin inesperada a esta gravedad de la sexualidad, y ma
nifiestan ms especialmente la imposibilidad psicolgica

609
Houyer, Dic. Tcol. 39
Sexo

tanto como moral en la que est el hombre de no ver

en ella ms que un juego que no le compromete ente
ramente.

Siervo. Se da este nombre en toda una serie de tex

tos de la segunda parte del libro de Isaas a una figura
misteriosa, por el cual parece que han de realizarse los
designios divinos, al revs de lo que creen los hombres.
Son esencialmente Is 42, 1-7; 49, 3-6; 50, 4-11, y sobre
todo 52, 13 a 53, 12. Otros textos, de Isaas y de otros
libros, como Is 61 o el Sal 22, parecen referirse al mismo
ciclo. Los exegetas israelitas parecen haberse dividido en
tres interpretaciones, que por otra parte no son necesaria
mente exclusivas. Segn una, este Siervo aparentemente
rechazado, sufriente, pero liberador de la multitud al
llevar sus pecados en su propio cuerpo, sera el mismo
pueblo, o ms bien el resto (- Iglesia) purificado por
la prueba. Segn otros, sera el mismo profeta. Final
mente, pero con muchas vacilaciones, parece que al me
nos algunos rabinos hayan visto en l urta figura del Me
sas, aunque la exgesis juda posterior al cristianismo se
haya esforzado por combatir o ignorar esta interpretacin.
No es dudoso que haya un aspecto colectivo en la figura
del Siervo, ni que haya sido inspirada por los sufrimientos
de algunos profetas, y ms especialmente en los de Jere
mas. Pero algunos detalles del texto pueden difcilmente
concillarse con otra interpretacin que la que ve en el
Siervo una figura individual suscitada por Dios para llevar
no slo los pecados del pueblo, sino los del mundo entero,
y ofrecer as un sacrificio expiatorio de un alcance uni
versal (cf. especialmente Is 49, 3-6).
No parece dudoso que Cristo se haya servido de esta
figura para anticipar a los suyos cul sera el sentido de
su muerte. l lo ha hecho en especial combinando la evo
cacin de Is 53 con la figura completamente sobrenatu
ral del -> Hijo del hombre de Dan 7, viniendo sobre las
nubes del cielo para establecer el reino de Dios, como
en estas palabras en la vspera de su pasin: El Hijo del
hombre ha venido no para ser servido sino para servir

610
 Sim ona

y dar su vida para rescate de muchos (Mt 20, 28 y Me 10,

45). Es igualmente esta figura la que ser fundamental
para la interpretacin que los apstoles darn de la pasin
(cf. el pas theou de Act 3, 13 y 26, 4, 27 y 30; tra
duccin griega literal del ebed adonai de Is).

Smbolo. De una palabra griega que significa reunir,

este trmino se emplea para designar las exposiciones sin
tticas de la fe cristiana, como el llamado smbolo de
los apstoles, utilizado en la liturgia bautismal romana,
o el smbolo de Nicea-Constantinopla, obra de los dos
primeros concilios ecumnicos, utilizado en la mayora
de las liturgias eucarsticas de oriente y de occidente.
Adems de este empleo particular, se llama smbolos a
los signos sagrados que son la base de todos los rituales
y de todas las expresiones de la realidad religiosa. Segn
la teologa tomista, hay un elemento simblico en la base
de todas nuestras expresiones de lo espiritual, al estar
nuestra inteligencia directamente aplicada al conocimiento
de lo sensible, y no elevndose al de las realidades espiri
tuales ms que a partir de ste. De ah la doctrina de la
analoga. Hay que sealar a este respecto que los sim
bolismos capaces de prestarse a un conocimiento religioso
efectivo son los simbolismos naturales, sobre los que la
revelacin incorpora una significacin superior pero no por
esto arbitraria: tal es el simbolismo del agua bautismal,
o el de los alimentos en la eucarista, o tambin los tomados
en las relaciones humanas, como la paternidad. Muy di
ferentes son los smbolos artificiales que el hombre puede
producir a partir de ideas abstractas y que no son ms
que signos cifrados ms o menos arbitrarios.

Simona. Del nombre de Simn el Mago y del epi

sodio narrado en Act 8, 9 ss, la palabra simona est tradi-
cionaimente ligada a toda compra o venta de realidades
espirituales, o de realidades temporales inseparables de
aqullas (como un beneficio eclesistico). Considerada como
un pecado de especial gravedad, equivalente a la hereja
(cf. santo Toms, Suma Teolgica, ii -ii , q. 100), la simona

611
 Sim ona

ha sido siempre castigada en la Iglesia con las penas ms

severas, llevando consigo la nulidad de la colacin de cual
quier beneficio o funcin eclesistica (cf. can. 727 ss).

Sinagoga. De una palabra griega que quiere decir

asamblea (y de la que ecclesia es prcticamente sin
nimo), esta palabra se aplica primeramente a reuniones
de lectura sagrada y de oracin en el judaismo, despus
al edificio que las abrigaba, y finalmente a la asamblea
ideal del pueblo judo, considerado en sus creencias y en
sus prcticas religiosas esenciales. La sinagoga, como tal,
viene a ser la prehistoria inmediata de la Iglesia, y sta,
al separarse de aqulla, no ha condenado en ella ms
que la negativa a una superacin que estaba en la pro
pia lnea de la misma sinagoga. La condenacin lanzada
por Cristo contra las tradiciones sinagogales no debe,
pues, entenderse ms que de aquellas tradiciones que se
han fijado y deformado, cerrndose a la solicitacin del
Espritu. > Tradicin.

Sincretismo. Del griego synkratein, mezclar juntos,

nombre dado al sistema, o ms bien a la tendencia, de
pensamiento helenstico que tenda a mezclar y confundir
los cultos ms diversos. Se ha dado tambin este nombre
en la poca moderna a las tentativas de aproximacin
entre los cristianos divididos, limitndose a proponer una
fusin de rituales y de doctrinas (as se habla del sin
cretismo de Leibniz).

Sistemas teolgicos. Una de las tareas esenciales de

la teologa consiste en organizar las verdades reveladas
de una manera coherente, en virtud de la - analoga
de la fe, fundada ella misma sobre la analoga del ser,
sin la cual los misterios divinos no nos seran en modo
alguno comunicables. Sin embargo, permaneciendo las ver
dades reveladas esencia'mente misteriosas en su misma re
velacin al no poder nunca el espritu humano jactarse
de captar toda su inteligibilidad, ni las mejores teologas,
especialmente en su organizacin sistemtica, pueden alar-

612
 Sobrenatural

dear de agotar todo el contenido de la revelacin. Por

esto la Iglesia, aun cuando recomienda ms especialmente
a su clero el estudio de ciertos sistemas, y sobre todo la
sntesis tomista, no puede adherirse a todos sus detalles,
ni quiere por lo tanto condenar otros sistemas que, aunque
parezcan menos seguros en el conjunto, estn sin embargo
en condiciones de iluminar mejor ciertos aspectos de la
verdad revelada, como los de san Buenaventura, Duns
Scoto o Surez, por no citar ms que algunos nombres
entre los ms conocidos en occidente.

Sobomost. >C a to l ic i d a d .

Sobrenatural. Adjetivo que designa lo que en nos

otros es superior a las fuerzas no slo de nuestra natu
raleza, sino de toda la naturaleza creada o creable. Se
reserva, por el contrario, el trmino de preternatural a lo
que est por encima de nuestra naturaleza, pero que no
estara necesariamente por encima de una criatura supe
rior al hombre. Aun hay que distinguir lo sobrenatural
quoad essentiam que es lo sobrenatural en sentido es
tricto, es decir, todo lo que se refiere directamente a la vida
de la gracia divina en nosotros, de lo sobrenatural quoad
modum, que es de hecho el producto de una accin sobre
natural, pero que poda tambin haber sido producido, en
otras condiciones, por fuerzas simplemente naturales o
preternaturales. As sucede con las visiones de los santos,
o milagros como las curaciones sobrenaturales.
Lo sobrenatural verdadero, siendo una directa inter
vencin de la vida de Dios en la de sus criaturas, no
debe ser comprendido como una simple naturaleza su
perior. A este respecto, el empleo sustantivo de la pala
bra sobrenatural (reciente en el uso teolgico), y ms an
el empleo de un trmino que hay que proscribir, como
sobrenaturaleza, son capaces de desviar completamente los
espritus. La gracia no es una naturaleza superior aplicada
sobre la nuestra, sino una infusin en nuestra propia
naturaleza de una vitalidad que slo pertenece en pro
piedad a la naturaleza divina y slo a ella puede per

613
Sobrenatural

tenecer. Es lo que quiere decir la teologa tomista al

ensear que la gracia es como un accidente sobrenatural
creado en nuestra naturaleza con el fin de adaptarla a la
vida divina.
De ah a la vez la gratuidad radical de todo lo sobre
natural en sentido propio: ninguna naturaleza creada, de
por s, puede postularlo; y al mismo tiempo su conve
niencia con la naturaleza humana, o ms generalmente, la
naturaleza espiritual creada. Todo ser espiritual, por el
hecho de su creacin a imagen de Dios, es apto para lo
sobrenatural, y se puede incluso decir que lleva en s un
cierto deseo oscuro, en tanto que l no podra, por su
ms profundo querer, dejar de aspirar a la proximi
dad ms estrecha posible con la vida divina. Sin embar
go, este deseo es esencialmente condicional, y no es ni
siquiera capaz de definirse claramente su objeto, puesto
que ste no puede serle propuesto ms que por una libre
iniciativa divina, y fuera de esta iniciativa la misma vida
de Dios sigue siendo un misterio impenetrable para las
criaturas ms elevadas. Pero esta preadaptacin natural
de toda criatura espiritual a la vida sobrenatural explica
que, habiendo sido sta ofrecida una vez como una posi
bilidad actual a la naturaleza humana, el hombre no ha
podido rehusarla sin desequilibrar irremediablemente su
propia naturaleza, ponindose en contradiccin con su
querer ms profundo. De ah la herida de la naturaleza
que es la consecuencia inevitable, y de por s irreparable,
de la prdida de los dones sobrenaturales.
Toda esta concepcin, de un equilibrio tan esencial
pero tan delicado, se encuentra amenazado o por errores
como el de Bayo que suponen la naturaleza tan dbil por
s misma que no podra subsistir sin ser elevada al estado
sobrenatural, o por errores como el de Pelagio, que
creen poder atribuir a la sola naturaleza creada dones ina
misibles que de hecho no podran encontrarse en ella sin la
gracia. > Gracia, > naturaleza, > pecado, pelagianismo.

Socorro divino. Se ha aplicado este trmino especial

mente en las famosas controversias de auxiliis de las que

614
 Sucesin apostlica

se ha hablado en -agracia y libertad, a la ayuda apor

tada sobrenaturalmente por Dios a la naturaleza cada,
o ms generalmente, en una perspectiva agustiniana, a la
intervencin divina que se supone en todo acto de cono
cimiento (> iluminacin) o de voluntad.

Sodoma. Dicho por el pecado de los habitantes de

Sodoma (Gn 19), designa en general las relaciones sexua
les contra natura.

Soteriologa. Nombre dado a toda esta parte de la

teologa que concierne a la salvacin y a la redencin.

Subordinacionismo. Se dice de las teologas errneas

o formalmente herticas que pierden de vista la igual
divinidad de las tres personas divinas, y especialmente
del Hijo con relacin al Padre, como fue el caso de dife
rentes errores antiguos, de los cuales el ms conocido es el
arrianismo, influidos por la concepcin helnica de
un Logos (- Verbo) que no sera ms que un instrumento
de Dios para la creacin. Estos errores han sido renovados
en la poca moderna en diferentes formas del protestan
tismo racionalista o liberal, que rehsan reconocer la
plena divinidad del Salvador.

Subsistencia. Trmino tcnico de la teologa emplea

do en especial a propsito de la encarnacin. Se designa
por l el modo de existencia sustancial (- sustancia) que
pertenece como propiedad y de una manera incomunicable
a un ser individual.
Se hablar, por tanto, de la subsistencia de la huma
nidad de Cristo en su persona divina.

Substancia. La substancia es lo que existe en s y no

en otro, por oposicin al - > accidente. Se distingue la
substancia primera, que es el sujeto concreto individual,
de la substancia segunda, que es su esencia abstracta (por
ejemplo tal hombre y su humanidad).

Sucesin apostlica. A p s to l, o b is p o .

615
Sufrimiento

Sufrimiento. El sufrimiento es la conciencia que ad

quiere un ser vivo de lo que en l lesiona la vida. Por
eso el sufrimiento no es tanto un mal como una reaccin
primera de la vida amenazada. Por tanto, si la bsqueda
del sufrimiento en s es un acto ciertamente morboso,
aceptarlo en una perspectiva de reparacin del pecado,
como lo ha hecho Cristo y los santos a imitacin de
l, puede convertirse en un acto virtuoso. El cristianismo
no alienta, pues, ningn dolorismo malsano, todo al con
trario ; pero nos ofrece una posibilidad de hacer el su
frimiento fecundo, como la misma muerte.

Sujeto. En lgica, el sujeto es aquello de lo que se

afirma o niega algo; en psicologa es el que conoce, por
oposicin al objeto que ste conoce; en metafsica es todo
lo que es susceptible de recibir una forma.

Supersticin. La supersticin era para los antiguos

romanos toda forma de religin exagerada o extravagante.
Para la teologa cristiana es el hecho de ligar una im
portancia religiosa a lo que no la tiene o en todo caso no
tiene la que se le atribuye. La supersticin puede ligarse
a las oraciones de la Iglesia o a los mismos sacramentos,
desde el momento en que no se preocupa ms que de
su materialidad y no de la actitud de fe que exigen. Con
denada por Cristo en numerosas prcticas de los fariseos
(cf. Mt 23), la supersticin es un peligro contra el que
los cristianos deben estar en guardia, porque conduce
a una verdadera degeneracin de la piedad externamente
ms correcta. Cf. santo Toms, Suma Teolgica, ii -ii ,
q. 92-96.

Super-yo. Los psiclogos modernos entienden bajo este

trmino la parte del inconsciente psicolgico que est cons
tituido por las obligaciones y las inhibiciones morales. Por
lo dems, se distingue en l dos aspectos, uno plenamente
normal, que corresponde a los imperativos realmente
fundados en la naturaleza humana, y otro, patolgico,
que est detrs de todos los falsos idealismos a base de

616
 Sustancia

una lutopunicin morbosa. Odier ha propuesto distinguir

los llamando al primero Uber-lch, (super-yo), y al segundo
ber-Es (super-ello). El segundo no es evidentemente ms
que una deformacin caricaturesca del primero.

Supuesto. Designa al individuo sustancial (- subsis

tencia). Observar que la palabra sujeto est a veces tomada
en el sentido exacto de supuesto (suppositum).

Sustancia. > Substancia.

617
 T
Tabernculo. Esta palabra, que significa tienda,
se ha aplicado a la tienda que x 25-26 describe como
un santuario porttil en el que Dios quiso acompaar a
los israelitas en sus peregrinacin, sealando en ella su
presencia de una manera especial. En el momento de la
ereccin del tabernculo (x 40), esta presencia deba
manifestarse por la nube luminosa (-->nube, - gloria).
Se dice igualmente que los israelitas (el mismo captulo,
ltimos versculos) levantaban el campo cuando la nube
abandonaba el tabernculo. Esto ser entendido por los
profetas como una imagen de la libre condescendencia
divina que hace morar al Seor con los suyos, pero sin
atarlo a ellos. Es por el contrario la presencia en la tienda
(que los rabinos, del verbo akan, morar en la tienda,
llamarn la sekinah) lo que se manifestaba como su gua
soberana.
En el Nuevo Testamento, aparecer que el tabernculo
definitivo es la humanidad del Salvador (cf. Jn 1, 14) en
el que san Juan nos dice que la Palabra quiso morar
bajo la tienda (en griego skenoun, equivalente de sakan)
entre nosotros. De la misma manera dir el Apocalipsis
(21, 3) que la Jerusaln celestial es la skene, el taber
nculo en el que Dios habitar con los hombres. San
Pablo, finalmente, que llama a nuestro cuerpo el templo
del Seor (1 Cor 3, 16-17 y 6, 19), da el nombre de
skenos a nuestro cuerpo mortal por oposicin al cuerpo
resucitado (2 Cor 5, 1 y 4).
La fiesta de los tabernculos (cf. Dt 16, 1-17), primi
tivamente fiesta de la recoleccin, sealada por los ta
bernculos, o ms exactamente por las cabaas de ra
majes, que se levantaban recordando la marcha por el

619
Tabernculo

desierto acompaados por el Seor, parece haber sido

el memorial de su presencia vivificante con los suyos y una
renovacin de la espera de su reino manifiesto (cf. Lev
23, 42 ss y Jer 2, 2). Se ha podido ver en ella como
una perpetua renovacin de los desposorios del pueblo
con su Dios.

Tendrico. Trmino formado del griego y que sig

nifica divino-humano. Empleado en un sentido poco or
todoxo por los monofisitas, el trmino ser sin embargo
conservado, gracias sobre todo a los escritos del Pseudo-
Dionisio que hacen un gran empleo de l para designar
las obras del Seor en las que su divinidad se transpa-
renta a travs de la instrumentalidad de su humanidad, es
decir, todo lo que se refiere a nuestra redencin y a
nuestra santificacin por la virtud de su cruz.

Templo. Rechazado primeramente por Dios cuando

David piensa construirlo, porque en este deseo de hacer
habitar al Seor en un templo de piedra los profetas
vean algo de la ilusin mgica por la que los cananeos
imaginaban tener a sus dioses a su merced (cf. Jer 7, y
la exposicin de las mismas ideas en el discurso de Es
teban, Act 7, 46 ss), el templo fue luego construido por
Salomn (cf. 2 Sam 7 y 1 Re 6 a 8). Profanado y des
truido en el exilio (2 Re 25), reconstruido una primera
vez bajo Esdras (Est 6), profanado de nuevo pero no
destruido bajo Antoco iv Epfanes (1 Mac 1), purificado
despus por Judas Macabeo (1 Mac 4, 41 ss), el templo
estaba en curso de reconstruccin en tiempo de nuestro
Seor (cf. Jn 2, 20) por iniciativa de Herodes. La puri
ficacin operada por Jess que expulsa de l a los merca
deres (cf. Jn 2, 13ss y sus par. en los sinpticos), con la
misteriosa palabra de Cristo sobre su destruccin y re
construccin que los cristianos aplicarn a la resurreccin
del Seor (cf. Jn 2, 21), pero que ser uno de los prin
cipales cargos de acusacin contra l (cf. Mt 26, 61),
expresa el sentido de la renovacin de la alianza: el
templo de Dios, en lo sucesivo, es el mismo cuerpo de

620
 Teologa

Cristo, y san Pablo dir que es tambin el cuerpo de los

cristianos en los que vive su Espritu (cf. 1 Cor 3, 16-17
y 6, 19, con 2 Cor 6, 16 y Ef 1, 21).

Tentacin. La palabra del Nuevo Testamento tra

ducida por tentacin, peirasmos, tiene un sentido ms
amplio de prueba, de ah la frmula del padrenuestro:
Ne nos inducas in tentationem, que habra que traducir
ms bien por No nos conduzcas a lo que sera una
ocasin de tentacin. Porque, como dice la epstola de
Santiago: Dios no tienta a nadie, sino que cada uno
lo es por su propio deseo (entendamos la concupiscencia
desordenada por el pecado original, 1, 13-14). En efecto,
slo hay tentacin en el pleno sentido de la palabra
cuando se da una cierta connivencia con el mal cuya
posibilidad se propone. Por esta razn dirn los telogos
que si Cristo fue tentado en todas las cosas como lo
somos nosotros, pero sin pecado, segn dice la epstola
a los Hebreos (4, 5), esta total ausencia de pecado en
l impide que haya experimentado jams una tal conni
vencia. Cf. sobre este punto santo Toms, Suma Teolgica,
ni, q. 41.

Teocntrlco. Trmino empleado a veces para designar

cmo la orientacin de la vida de la caridad en nosotros,
y especialmente de la vida de oracin, se hace funda
mentalmente tomando como nuestro ltimo fin a Dios
mismo, aunque en l est tambin incluida nuestra ver
dadera felicidad, pero como inseparable de su santa vo
luntad.

Teologa. Ciencia de las cosas divinas. En la anti

gedad, la teologa es primero un himno, en el que Dios
es glorificado ms que explicado por el espritu humano.
Este sentido permanece muy vivo en los padres de la
Iglesia, incluso en aquellos, como Orgenes, que hacen
el mayor uso instrumental de las nociones tomadas de la
filosofa griega, o aquellos que, como los grandes te
logos llamados Capadocios (san Basilio de Cesrea, san

621
Teologa

Gregorio Nacianceno y san Gregorio de Nisa), se sirvie

ron de ellas ante todo para refutar los errores resultantes
de una ilusin racionalista referente a nuestra capacidad
de aclarar los misterios divinos. En el Pseudo-Dionisio la
teologa mstica es la nica teologa plenamente digna de
este nombre, superando las analogas insuficientes en una
experiencia que se proclama a s misma finalmente inex
presable. De manera general, hasta muy avanzada la
edad media latina la teologa se concibe, especialmente
en el orden monstico, menos como una ciencia propia
mente hablando de las cosas divinas que como una me
ditacin de los misterios: si acude a la razn lo hace
slo para separar de ella las falsas interpretaciones que
los disiparan, y preparar la contemplacin en la que
ella se supera. Esto sigue siendo verdad en un autor como
san Anselmo, que es sin embargo uno de los primeros en ha
cer el ms riguroso uso del pensamiento dialctico en teo
loga.
Pero la tendencia de Abelardo, en el siglo xn, a racio
nalizar completamente la teologa, al mismo tiempo que
suscitar, en un san Bernardo por ejemplo, una apasio
nada repulsa, provocar en otros pensadores, incluso muy
prximos a este ltimo, como Guillermo de Saint-Thierry,
un esfuerzo para utilizar ms sistemticamente una crtica
racional de los conceptos o una construccin racionalmente
arreglada de las verdades de fe en un sistema ordenado.
Esto debera desembocar en el siglo xm, con san Alberto
Magno y sobre todo con santo Toms de Aquino, en la
concepcin de la teologa como ciencia sagrada, que
ordena el conjunto de verdades de fe en una sntesis racio
nal, pero a partir de un reconocimiento ms neto de las
verdades propiamente sobrenaturales, y como tales, re
cibidas de la revelacin sola, por oposicin a las verdades
sobre Dios que pueden ser alcanzadas por las solas fuerzas
de la razjj. Esto, evidentemente, no era posible si no se
llegaba a una clara nocin de una naturaleza metafsica
de las cosas y de los seres que permitiese distinguir radi
calmente en ellos las realidades sobrenaturales como tales
(- naturaleza, >sobrenatural). Esto es precisamente lo

622
 Teosofa

que constituye quiz el punto ms brillante del pensamien

to teolgico tomista.
Santo Toms sostiene que la teologa como ciencia
sigue siendo ciencia de la fe, y como tal, no puede pro
seguirse ms que a la luz de la fe. Esto fue o ignorado de
hecho, o incluso negado en principio, por buen nmero
de sus sucesores: de ah la decadencia de la teologa es
colstica a fin de la edad media, decadencia de la que
slo pudo recuperarse bajo la inspiracin de vigorosos
espritus que volvieron a encontrar el pleno sentido de
los principios del pensamiento tomista, como Cayetano
en el siglo xvi.
Una teologa como santo Toms la ha concebido
exige, en efecto, que el vigor racional del pensamiento
dialctico est constantemente asociado a una exploracin
no slo extensa, sino penetrante, de todo el acervo re
velado y tradicional, bajo la salvaguardia del magisterio
vivo de la Iglesia y en un espritu de fe viva. Entonces
ser verdaderamente ciencia sagrada en el sentido de
que no alimentar la pretensin temeraria y ftil de susti
tuir la palabra de Dios confiada a la Iglesia, en especial
en las Sagradas Escrituras, sino solamente la esperanza
de explorar respetuosamente sus profundidades, no vacin
dolas de su misterio, sino situndolo en mejor relacin
con nuestros conocimientos simplemente naturales. La
teologa sistemtica deber, pues, alimentarse constante
mente de la teologa positiva que se limita a hacer el
inventario de la exgesis de la palabra de Dios en sus
autnticos documentos, al tiempo que deber siempre
guardar un estrecho contacto con los desarrollos del pen
samiento simplemente humano, pero permaneciendo siem
pre en la escuela viva de la Iglesia, en profunda comu
nin de fe con ella.

Teosofa. Literalmente, sabidura divina. La palabra

parece haber sido empleada, en poca moderna, por pri
mera vez por los neoplatnicos del Renacimiento, pero ha
sido popularizada sobre todo por los escritos de Jacobo
Boehme en el siglo xvn, para designar ms una especula

623
Teosofa

cin de orientacin mstica que una mstica especulativa.

En el siglo xix, el pensador catlico Franz von Baader
y el filsofo Schelling se apoderaron de ella para sus pro
pias especulaciones sobre la sabidura divina, as como
toda la escuela de pensadores rusos salida de Vladimir
Soloviev. til mismo vocablo ha sido acaparado a fin de
este siglo por una forma de ocultismo popular bastante
grosero, a pesar de sus pretensiones de dar la quintaesencia
esotrica de las religiones del Extremo Oriente.

Testamento. La palabra griega diatheke, empleada

para traducir el hebreo berith, alianza, es tambin sus
ceptible de tener el sentido de testamento. El autor de la
epstola a los Hebreos jugar deliberadamente sobre este
doble sentido posible, para sealar cun estrecho es el
enlace entre la nueva alianza y la muerte de Cristo (indi
cada en las palabras de consagracin del cliz en la cena),
y de ah la expresin de Nuevo Testamento que en
todas las lenguas ser tomada como sinnima de nueva
alianza.

Tiempo. Al contrario de la concepcin griega para

la que la eternidad divina no tiene relacin con el tiem
po, la concepcin juda ve el tiempo de la creacin como
sumergido en la eternidad divina Por la historia sagrada,
y ms especialmente por la encarnacin, Dios invade el
tiempo de los hombres. Conduce as la historia hacia su
fin, en el que el siglo venidero, es decir, la nueva eco
noma en la que Dios reina, sustituye al siglo presente
sometido a la dominacin de las potencias rebeladas con
tra el Creador (- reino de Dios). En la resurreccin
final, los justos pasarn del tiempo a la eternidad de Dios.
>Eternidad.

Tinieblas. Si la luz es el signo de la presencia divina,

las tinieblas, especialmente en el judaismo y el Nuevo
Testamento, sern el signo de la presencia y de la activi
dad demonacas. El poder de las tinieblas se identifica
con el poder del diablo (cf. Le 22, 53 y Col 1, 13). Se

624
 T ipos

puede ver el origen de esta idea en la sombra de la

muerte mencionada ya en Sal 23, 4. San Pablo emplea
la oposicin entre hijo de las tinieblas e hijo de la
luz (1 Tes 5, 5), y describe la venida a la fe y al bautis
mo como un paso de las tinieblas a la luz (Ef 5, 8 y 11),
lo que se vuelve a encontrar en la primera epstola de
Pedro (2, 9). Pero es en los escritos de san Juan donde
esta oposicin es constante. Anunciada desde el prlogo
(1, 5), forma como la trama del evangelio (cf. 12, 35 y 46).
Lo mismo ocurre en la primera epstola (cf. 1, 5 ; 2, 8, etc.),
en tanto que la oposicin est sin duda subyacente en
todo el Apocalipsis (cf. 9, 2 y 16, 10).
Sin embargo, porque la luz de Dios permanece miste
riosa (cf. lo que hemos dicho del tema de la >nube), habr
en la tradicin espiritual cristiana, mezclada inseparable
mente con la mstica de la luz, una mstica de las tinieblas.
Se la encuentra en todos los comentaristas de la vida de
Moiss: Orgenes, san Gregorio Nacianceno, san Gregorio
de Nisa. Pero el papel ms importante lo desempea en
Evagrio el Pntico y en el Pseudo-Dionisio. Porque si
Dios es luz en s mismo, esta luz sobrepasa hasta tal extre
mo aquellas a que estamos habituados, que comienza por
entenebrecernos. As, como explica el ltimo autor men
cionado, la tiniebla divina no es otra cosa que esta luz
inaccesible en la que Dios habita segn la primera epstola
a Timoteo (6, 16; cf. la epstola v del Pseudo-Dionisio;
P.G. 3, col. 1073). De la misma manera, en san Juan
de la Cruz, las noches del sentido y del alma se despoja
uno de las claridades engaosas de la tierra para llegar a
la contemplacin de la luz divina.

Tipos. De una palabra griega que significa modelo,

esta voz es empleada ya por el Nuevo Testamento para
las realidades del Antiguo Testamento que son imgenes
y presagios de las del Nuevo: san Pablo lo dir de Adn
con relacin a Cristo (Rom 5, 14) o del pueblo de Dios
del Antiguo Testamento con relacin a la Iglesia (1 Cor
10, 6). La escuela de Antioqua, al tiempo que, contra
la de Alejandra, se negaba a admitir un sentido alegrico

625
llouyer, Dic. Teol. 40
Tipos

en los mismos textos bblicos, declaraba que hay en stos

ciertas realidades que, sin intencin formal de los propios
escritores sagrados, manifiestan ser fuera del tiempo ti
pos de unas realidades futuras. De hecho, los de An-
tioqua, a partir de este principio, sern a veces ms fan
tsticos todava que los alejandrinos en su interpretacin
tpica de las realidades de la Escritura (o tambin litr
gicas). Tambin se emplear en esta escuela, especial pero
no exclusivamente, la palabra tipo en los signos sacra
mentales. Algunos protestantes han querido ver en esto
una nocin precalvinista de los sacramentos. Esto es se
guramente un error, porque los mismos autores que, como
Teodoro de Mopsuestia, dan en sus catequesis este nombre
a los elementos de la eucarista, indican clarsimamente
en otros lugares que no abrigan duda alguna sobre la pre
sencia real y objetiva de la realidad bajo el tipo.

Tolerancia. Aceptacin por lo menos pasiva de prin

cipios o comportamientos que no se aprueban. Se ver
en libertad cmo el respeto a la libertad de la persona
humana, sin el que la libertad esencial a la fe no sera
ni siquiera posible, impone una cierta tolerancia como
un deber cristiano.

Tomismo. Es defcil dar lo esencial de un sistema

teolgico-filosfico como el tomismo, es decir, la forma
de pensamiento religioso que puede legtimamente apoyarse
en la autoridad de santo Toms de Aquino, ya que su
valor y su fuerza radican ms en un cierto espritu que
en tesis definidas o definibles. Se puede, sin embargo,
sealar a ttulo de indicaciones: 1." el realismo mo
derado en filosofa, al servicio 2. de un intelectualismo
del ser, que supone que la inteligencia es una facultad
de conocer el ser a travs de los conceptos que se forma de
l, y 3. que la misma voluntad es dependiente de este
ser en cuanto inmediatamente aprehendido por la inte
ligencia. Se seguir 4., en teologa, una posible distincin,
sin extrinsecismo que los hara incomunicables, entre las
naturalezas creadas y la sobrenatural intervencin de Dios

626
 T ra b a jo

para asociar los seres espirituales creados a su propia vida.

De ah se derivar 5. el fundamento de toda la teologa
sobre el principio de la analoga del ser que permite a Dios
efectivamente revelarnos su propia vida, y a nosotros
mismos reflexionar sobre esta revelacin de modo que
nos la podamos asimilar sin disipar su misterio. A esto
aadimos un respeto y una apertura efectiva ante toda
la tradicin. De ello resultarn tesis especialmente equili
bradas sobre problemas tan delicados como el de la
encarnacin, e intuiciones tan afortunadas como la de la
gracia y la libertad humana o sobre el del motivo de la
instrumentalidad, unida a la divinidad de la humanidad
del Salvador, sintetizando de una manera muy iluminadora
la doctrina de la redencin por Cristo y la de su aplicacin
en la Iglesia por los sacramentos. Tenemos ah las prin
cipales razones que explican la insistencia de la Iglesia
en recomendar tal pensamiento a todos los encargados
de ensear en su nombre.

Trabajo. El trabajo, es decir, el esfuerzo para dis

poner la naturaleza segn las necesidades del hombre, fue
prescrito al hombre desde el paraso (Gn 2, 15). Despus
de la cada toma un aspecto arduo y expresamente peni
tencial: Con el sudor de tu rostro (Gn 3, 17-19). El
declogo, al prescribir el descanso sabtico, implica expre
samente que los otros das estarn consagrados al trabajo
(x 20, 9). El Nuevo Testamento dir: El que no quiere
trabajar que no coma tampoco (2 Tes 3, 10) El monaca
to primitivo ser categrico sobre el hecho de que la
primera y ms fundamental ascesis del monje debe ser
ganar su alimento e incluso, estando ste reducido al
estricto mnimo, contribuir con su trabajo al sostenimiento
de los pobres que no lo son voluntariamente. Es negable
que una cierta influencia del desprecio de la filosofa an
tigua hacia el trabajo manual, considerado como una
ocupacin inferior, combinado con el desarrollo de las
propiedades monsticas, contribuir a obnubilar en la
edad media esta visin de las cosas. Pero los primeros
cistercienses la volvern a poner vigorosamente en valor.

627
T ra b a jo

De todos modos, si tenemos en la tradicin cristiana ricos

elementos para una teologa del trabajo, hay que reco
nocer que su desarrollo est todava en estado de esbozo.

Tradicin. De una manera general se dice de toda

transmisin, hecha como quien dice de mano en mano, de
un conocimiento, o de prcticas, o de los dos a la vez (en
griego paradosis ; lo que la tradicin transmite se llama
paratheke o depsito). Los rabinos tenan ya la idea
muy neta de que la -> palabra de Dios se transmite as en
el pueblo de Dios y por este pueblo entero. Si Cristo
ha criticado vivamente ciertas tradiciones de los escribas
y fariseos (cf. Mt 23) como opuestas a la tradicin autn
tica de la palabra, en el mismo lugar (v. 2) ha autenti
ficado de la manera ms decisiva el principio de la tradi
cin. El Nuevo Testamento, a su vez, presentar la doc
trina evanglica como la paratheke (1 Tim 6, 20 y 2 Tim 1,
14) comunicada por la paradosis de los apstoles (1 Cor 11,
2 y 2 Tes 2, 15; cf. 3, 6). Puede decirse que, hasta el
siglo iii , todos los autores eclesisticos presentan de esta
manera la proposicin a los hombres de la doctrina cris
tiana. Cuando el canon de las Escrituras estuvo defi
nitivamente establecido, estas Escrituras, inspiradas por
Dios, atrajeron cada vez ms la atencin como el ncleo
o ms bien el corazn de la tradicin cristiana, pero sin
que se trate nunca de separarlas del conjunto de sta
(y mucho menos de oponerlas a ella). En la lucha contra
los gnsticos, los padres sealarn incluso en varias oca
siones (san Ireneo en especial, pero tambin los alejan
drinos) que es vano apelar a la Biblia en favor de inter
pretaciones que no concuerdan con la aceptada por la
Iglesia.
Sin embargo en esta tradicin, como ha explicado
luminosamente el cardenal Newman en el prefacio de
su Via Media (Londres 1880), se distingue siempre un
doble aspecto; 1. lo que se llama la tradicin proftica,
transmitida por todo el cuerpo de la Iglesia y en la que
cualquier individuo, sea clrigo o laico, puede hacer
de testigo del Espritu que acta en toda la Iglesia para

628
 Tradicin

guardar en ella viva y pura la verdad antao confiada

a los apstoles, y 2. lo que l llama tradicin episcopal,
que no es otra tradicin diferente, sino una expresin de
la tradicin en general ocialmente autentificada por
los que como sucesores de los apstoles tienen la res
ponsabilidad especial de preservar el depsito divino de
la palabra de ser contaminado por tradiciones simple
mente humanas que se apartaran de ella. Es esto la que
los telogos modernos entienden por - magisterio.
Fue solamente en la poca de la Reforma protestante
cuando se lleg formalmente a oponer la palabra de Dios,
tal como est directamente formulada en las Sagradas
Escrituras, en cuanto inspiradas (- inspiracin), a la tra
dicin de la Iglesia.
De ah la afirmacin del concilio de Trento que
recibe pari pietaiis affectu et reverentia todos los libros
tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento... as como
las mismas tradiciones, que se refieren ya a la fe ya a las
costumbres que han sido como dictadas por boca de Cris
to o del Espritu y conservadas en la Iglesia catlica por
una sucesin continua, como conteniendo la verdad y
disciplina prometida por los profetas, promulgadas por
Cristo y predicada por los apstoles (ses. iv, Decretum
de canonicis scripturis, Dz 1501, f 783). Es muy notable
que el concilio haya rechazado una primera redaccin
que contena dos veces la palabra partim (en parte), an
tes de la mencin de la Escritura y antes de la de las
tradiciones: por ello es manifiesto que los padres del
concilio quisieron atenerse a la antigua posicin, segn
la cual la Escritura forma un todo con el conjunto de la
tradicin y no podra serle opuesta. Sin embargo, la
misma controversia ha conducido a los telogos catlicos
modernos a hablar, como los protestantes, de la Escri
tura y de la tradicin, como si se tratase de dos formas
autnomas, aunque complementarias, de la transmisin
de la palabra de Dios. Es un proceder lamentable, porque
sin darse cuenta cede mucho ms de lo preciso al error
que se quiere refutar, dndole ocasin de reafirmarse.
Digamos ms bien que la palabra de Dios, dada una vez

629
Tradicin

para siempre a la Iglesia por los apstoles como prove

niente del mismo Cristo en el Espritu, es conservada viva
en ella en el conjunto de la tradicin, tal como la he
mos descrito, de la cual la Escritura inspirada sigue
siendo para siempre el corazn.

Tradicionalismo. Doctrina sostenida por Louis de

Bonald y Joseph de Maistre, abrazada despus con en
tusiasmo por Lamennais, para refutar el racionalismo in
dividualista del siglo xviii. Pretendiendo ver en la tradi
cin original de la humanidad, transmitida por todas las
creencias comunes que se podra encontrar tras el con
junto de mitos y de instituciones poltico-religiosas, la ni
ca fuente de la verdad, el tradicionalismo ha sido rechazado
por la Iglesia en la medida en que despreciaba indebida
mente los poderes de la razn, puesto que tenda a con
fundir la tradicin sobrenatural con una tradicin ori
ginal muy poco clara.

Transfiguracin. La transfiguracin de Cristo, refe

rida por los tres evangelios sinpticos (Mt 17, 1-13 ; Me 9,
2-13 ; Le 9, 28-36) y comentada por la segunda epstola
de san Pedro (1, 116-19), dejando transparentar a travs de
su humanidad la gloria de su divinidad, fue como un
presagio de su resurreccin y de la definitiva transforma
cin que en l haba de producir, garanta ella misma de la
que espera a todos los suyos al final de los tiempos. La
mstica oriental en particular ha visto ah como el prin
cipio de la mstica de asimilacin a Cristo por la con
templacin en la fe de su humanidad glorificada, tal como
se expresa en las palabras de san Pablo: Todos nos
otros, a rostro descubierto contemplamos como en un
espejo la gloria del Seor y somos transfigurados segn
su propia imagen, de gloria en gloria, a medida que obra
en nosotros el Espritu del Seor (2 Cor 3, 18), o en
la de san Juan: Sabemos que cuando aparezca seremos
semejantes a l, porque le veremos tal cual es (1 Jn 3, 2).
Se observar por otra parte que la presencia de Moiss
y Elias en la montaa de la transfiguracin no significa

630
 Transubstanciacin

simplemente, como se dice de ordinario, el testimonio

tributado a Cristo por la ley y los profetas, sino que estn
all como los dos personajes por excelencia del Antiguo
Testamento que haban sido admitidos a ver la gloria de
Dios, que ahora resplandece en el rostro de Jess (cf. x 33
y 1 Re 19). Finalmente algunos exegetas piensan que la
alusin de san Pedro a la posibilidad de levantar tiendas,
est en relacin con la liturgia de los tabernculos,
en la que se celebraba la presencia del Seor con su pue
blo, en espera del advenimiento definitivo de su reino.

Transubstanciacin. Nombre dado en la Iglesia, como

recuerda el concilio de Trento sin imponer ninguna de
finicin especial, a esta transformacin misteriosa de los
elementos de la eucarista que hace de ellos, en virtud de
la palabra de Cristo que nos las propone, su propio cuer
po y su propia sangre (ses. xm , Decretum de s. Eucharis-
tia ; Dz 1642, t 877). Aunque la palabra est ya en Ter
tuliano, la antigedad cristiana utilizaba ms bien la expre
sin griega de metabole, traducida en latn por conversio
(trmino repetido por el concilio). El trmino transubstan
ciacin se ha impuesto con preferencia en el curso de la
edad media, a la vez contra ciertos telogos como Ra-
tramno que tenda a no ver en la eucarista ms que una
presencia virtual y no real del cuerpo y de la sangre
del Seor, y contra otros, como Pascasio Radberto, que
expresaba esta presencia como si se tratase de una presencia
material y sensible. Hablar de transubstanciacin equivale,
pues, a afirmar que es la misma realidad del cuerpo de
Cristo la que tenemos en el altar despus de la consagra
cin ; pero de una manera inaccesible a los sentidos y
de suerte que no est ni multiplicada por la multiplicidad
de las especies, ni dividida en modo alguno por su divi
sin, ni pasible de cualquier manera que se entienda.
Es lo que los telogos explicarn al decir que slo la
>substancia del pan y del vino se ha transformado mis
teriosamente en la del cuerpo y la sangre, permaneciendo
los >accidentes absolutamente inmutados, pero no tenien
do ya sustancia propia y sirviendo simplemente de signos

631
 Transo bstanciacin

sensibles a la presencia. Cf. santo Toms, Suma Teolgica

iii ,
q. 75 a 77. Las teoras ms o menos rebuscadas que
se han elaborado para llevar ms lejos de lo que ha hecho
el santo doctor el anlisis de este misterio, son demasiado
poco satisfactorias para que valga la pena mencionarlas
aqu.

Trascendencia. Se ha explicado en inmanencia

cmo el sentido de estos dos vocablos ha sido definido
y transformado de concierto. La trascendencia divina nos
prohbe confundir el ser de Dios con el del mundo, como
lo hace el - pantesmo en sus diversas formas, o, por va
de consecuencia, situar la accin divina en un mismo
plano que la accin de las criaturas. Pero en la concep
cin tradicional juda y cristiana, la trascendencia no excluye
la realidad de una inmanencia, es decir, de una presencia
y de una accin de Dios en su obra, y en especial en las
criaturas espirituales. Por el contrario, puede decirse que
la verdadera concepcin de la trascendencia divina es
la que hace posible tal inmanencia sin que sta derive en
modo alguno hacia una confusin entre Dios y el mundo
o el espritu creado. Santo Toms, en su nocin de ana
loga del ser, ha proporcionado los principios ms equili
brados para la inteligencia de esta conexin necesaria.

Trinidad. Doctrina de la Iglesia segn la cual hay en

Dios tres personas realmente distintas en la unidad de
una sola naturaleza o esencia. 1 Nuevo Testamento no
especula en modo alguno sobre la Trinidad (el empleo del
trmino es posterior), pero nos revela al Padre por el
Hijo en el Espritu Santo. Las frmulas tridicas, por
sorprendentes que sean (como la conclusin de la pri
mera epstola a los Corintios), son a este respecto menos
impresionantes de suyo que la visin de conjunto que
los textos sugieren de esta vida divina comunicada, de
jando como entrever algo de su misterio en su comuni
cacin. Se ver en - encarnacin y > Jesucristo cmo
se ha impuesto y definido la creencia en la divinidad de
Cristo y su - consustancialidad con el Padre, y en - Es

632
 Trinidad

pritu Santo cmo ha seguido el reconocimiento plena

mente explcito y la definicin de la igualdad divina y
consustancialidad del Espritu. Los artculos naturaleza,
>esencia y >persona proporcionarn las precisiones ne
cesarias sobre la terminologa de estas definiciones. Nos
limitaremos a subrayar cmo el uso litrgico, sobre todo
en la liturgia romana, nos ha conservado la visin esencial
mente espiritual y dinmica del descubrimiento de la vida
trinitaria de Dios en nuestra participacin en sta por la
gracia. La antigua teologa griega, por su parte, partiendo
siempre de la consideracin de las personas para terminar
mostrando en el anlisis de sus >procesiones, a travs
de sus -amisiones, cmo se manifiesta en ellas una nica
esencia, permanece ms prxima a esta perspectiva de la
palabra de Dios que la teologa latina medieval. Par
tiendo sta ms bien de la esencia para intentar deducir
de ella las personas con ayuda de analogas, como las pro
puestas por san Agustn (-* procesiones) segn nuestra
psicologa humana, puede dar la impresin de que no se
trata ms que de abstracciones artificialmente sustanti
vadas. En realidad, la Trinidad es el misterio cristiano
visto bajo su aspecto ms divino, que no podemos preten
der agotar bajo este sesgo menos todava que bajo cual
quier otro, pero que ilumina el misterio ms vivo que
existe para nosotros: el de nuestra adopcin por el
Padre, en su Hijo por el don del Espritu de santidad.

633
 u
Ultramontanismo. Este nombre ha sido dado por
los galicanos (- gal kartismo) a la doctrina opuesta que
prevaleca al otro lado de los montes (de ah su nom
bre), es decir, la de la supremaca del poder papal sobre
el poder simplemente episcopal y de su total independencia
con respecto a los poderes seculares. Es este ltimo aspecto
del ultramontanismo el que desde comienzos del siglo xix
volver a ponerle en favor dentro del catolicismo tanto
francs como alemn, porque aparecer como el nico
medio de asegurar a la Iglesia su independencia frente
a los poderes polticos cada vez ms secularizados. Sin
embargo, a la vez que el ultramontanismo llegar a ser
la doctrina admitida por los catlicos partidarios de un
cierto liberalismo en poltica, la escuela llamada tradicio-
nalista (- tradicionalismo) con Louis Bonald y Joseph de
Maistre lo justificar, por el contrario, en nombre de
una teora absolutista de la autoridad. De Maistre lle
gar hasta identificar explcitamente la infalibilidad del
papa con la doctrina de los legistas seculares segn la
cual el rey no puede errar, entendida ella misma no en
un sentido jurdico sino casi mstico. La confusin llegar
al colmo con Lamennais. ste, en efecto, despus de haber
sido en una primera fase un partidario especialmente
extremista de las tesis de Bonald y de Maistre, se con
vertir, en la segunda fase de su carrera eclesistica, en
el defensor de un liberalismo poltico no menos extremista,
combinado con el mismo ultramontanismo que haba
sostenido de momento antes de volverse finalmente contra
l. De ah la extraa incoherencia de los debates que
preceden la definicin que el concilio Vaticano i deba
dar de la infalibilidad pontificia. Algunos de sus defen-

635
 U llram onanism o

sores ms ruidosos la combinaron inextricablemente con

las tesis ms absolutas en poltica, mientras que otros (o
los mismos) la ligaban a la idea del papa-rey, defendida
como si se tratase de un dogma. La definicin conciliar
deba operar una decantacin saludable de estas doctrinas,
1 0 precisando que la infalibilidad del papa no es la de
un monarca absoluto cualquiera, sino la misma infalibilidad
que pertenece a toda la Iglesia, 2. no introduciendo nada
en esta definicin que la ligase en modo alguno ni a una
teora poltica cualquiera, ni a la cuestin de la soberana
del papa sobre sus propios Estados. sta, de hecho, por
una serie de nuevas circunstancias que la Iglesia deba acep
tar en los concordatos de Letrn, no sera mantenida en
principio por el papado contemporneo ms que como
una proteccin jurdica de la independencia del poder
eclesistico en su jefe, que no puede ser sbdito de ningn
poder terreno sin grave riesgo para esta independencia.

Uncin. Rito que consiste en una aplicacin de leo.

La liturgia distingue a este respecto el leo mezclado con
perfume, llamado crisma y los otros -> leos consagrados
para la uncin de los catecmenos y la de los enfermos.
El sentido de las diversas unciones rituales es siempre
una comunicacin de fuerza espiritual. Mesas.

Unin y unidad. La Escritura y la teologa usan a

menudo estos trminos en un sentido no siempre fcil
de definir. Las controversias trinitarias han puesto en
claro que la unidad del Dios trino es la de una sola na
turaleza (o esencia o substancia) en tres personas que pro
ceden de una fuente o principio nico: el Padre. La uni
dad de Cristo, por su parte, aparece como unin de dos
naturalezas, divina y humana, en la unidad de una sola
persona ( encarnacin, -> Trinidad). Ms delicado apa
rece el problema de la unidad de la naturaleza humana
entre los individuos que la componen. Los padres, espe
cialmente los griegos, parecen a menudo ver en esta
unidad algo ms que la unidad de una esencia abstracta.
En ello colabora, sin duda, lo que hay en su pensamiento

636
 U nin y unidad

de realismo platnico. Pero, dgase lo que se quiera,

es ms que dudoso que sea sta la fuente de su pensamien
to. Esta fuente hay que buscarla en la revelacin de una
unidad en el destino de la humanidad entera, derivada
del parentesco que existe entre sus miembros y de la
unin con que Dios quiere establecerlos en un solo pue
blo, sobre una base sobrenatural. La unicidad de la pa
reja humana original se presenta al menos, para ellos, como
la expresin de este hecho de fe ( monogenismo). Es
cierto que la asuncin por el Verbo divino de una natura
leza humana individual constituye para ellos el principio
de una reunin en l de la humanidad desmembrada por
el pecado, y por lo tanto concierne inmediatamente a
todos los hombres. Pero, si la posibilidad de la encarnacin
redentora resulta para ellos de una cierta unidad que exista
ya, latente por lo menos, en la humanidad, dicha unidad
no llega a manifestarse y a realizarse ms que por la
misma encarnacin. Para san Atanasio y ms precisa
mente an para san Cirilo de Alejandra, siendo el Verbo
el modelo de la creacin y especialmente de la creacin
del hombre, al hacerse carne se convierte en un hombre
universal en un sentido misterioso pero tan real por lo
menos como el sentido en que esto se puede decir de
Adn.
Sin embargo, esta capacidad de incluirnos en l en
alguna manera no llega a ser efectiva ms que por la re
surreccin y la ascensin. Convertido entonces, segn la
expresin paulina, eji espritu vivificante (cf. 1 Cor 15,
45), Cristo, al comunicarnos su cuerpo espiritualizado
en la eucarista, y por ello al derramar su espritu* como
espritu divino en nosotros,^ en todos nosotros, nos rene
a todos en l mismo. Esta unidad, que comenta en sus
escritos sobre la primera a los Corintios y sobre el discurso
despus de la cena en el cuarto evangelio, san Cirilo no
vacilar en llamarla una enosis physike. En qu sentido
hay que entenderlo? Seguramente no en el sentido tcnico
en que la filosofa aristotlica toma la expresin para de
signar la fusin de dos substancias en una tercera, sino
en el sentido de una participacin real del hombre en la

637
Unin y unidad

unidad divina de Cristo en su humanidad. La encclica

Mystici corporis de Po xn ha enunciado claramente que,
tanto la unin de Cristo con los suyos en la Iglesia, como
la resultante del cuerpo mstico que es la Iglesia deben
ser consideradas como sui generis: sobrepasando la simple
unin moral de voluntades en una comunicacin misteriosa
pero real que desborda las analogas simplemente natura
les del cuerpo y de los miembros, de la cepa y de los
sarmientos, de las que se han servido Cristo y los aps
toles. Esta unin y esta unidad son a la vez interiores y
exteriores: expresadas y producidas en la vida sacramen
tal de la iglesia, en la unidad de su jerarqua apostlica
que es su primer medio, pero realizadas en cada uno de
nosotros por la gracia y la comunicacin del esprlf,i, expan
sionndose en la caridad sobrenatural que es participacin
de la propia vida de Dios.
Un punto que resulta de todo esto es que la unidad
de la verdadera Iglesia es un don sobrentaural que no
puede perder, pero que debe encontrar su manifestacin
cada vez ms efectiva en una reunin de toda la huma
nidad en el nico cuerpo de Cristo. Se infiere de ello que
las divisiones entre los cristianos, si no debilitan la unidad
potencial de la Iglesia, que se asienta a la vez en su
institucin por Cristo sobre la base del apostolado y en
la presencia continuada de Cristo con los suyos por los
sacramentos, perjudican la irradiacin efectiva de esta
presencia y su expansin en la caridad.
Unitarismo. Forma de protestantismo moderno ca
racterizada por el repudio de la creencia en el dogma de
la Trinidad. Aparecido en el siglo xvi con Socino, el uni
tarismo conoci un sbito desarrollo en los medios pres
biterianos y congregacionistas de Gran Bretaa, y sobre
todo de los Estados Unidos, bajo la influencia notable
de Channing. Actualmente est en declive; la mayora de
sus fieles han pasado al agnosticismo puro y simple o
han vuelto a las Iglesias ms tradicionales.
Universalismo. Se da este nombre ante todo a la
visin progresiva de los profetas judos de una extensin

638
 Univocidad del ser

del designio de Dios a todo el universo ms all de los

lmites de un pueblo particular. Pero hay que guardarse
de confundir este universalismo propiamente bblico, que
supone el enraizamiento histrico definitivo de la Iglesia
primero en Israel, despus en Cristo nacido de Israel y una
reintegracin de toda la humanidad a este nico Cristo,
con una simple universalidad abstracta, que niegue prc
ticamente el valor absoluto y definitivo de la historia de
la salvacin.

Universo. -+ M undo.

Univocidad del ser. Concepcin segn la cual el

ser de Dios se entiende exactamente en el mismo sentido
que el de la criatura. Su consecuencia casi inevitable es el
>pantesmo.

639
 V
Validez. El ejercicio de la autoridad en la Iglesia, y
ms especialmente el cumplimiento de las funciones sacra
mentales, se llaman vlidas cuando respetan las condi
ciones objetivas resultantes de la institucin por Cristo.
La validez podr coexistir en ciertos casos con la ilicitud,
cuando estas funciones se cumplen en las condiciones
subjetivas de la autoridad o de los sacramentos, como
cuando un sacerdote indigno los celebra o cuando son ad
ministrados a feles que no los reciben dignamente.

Verbo. Con preferencia a sermo, que designa la pa

labra en general, el trmino verbo, del latn verbum ha
pasado a designar la palabra divina cuando se trata de su
plenitud personal, es decir, del Hijo eterno de Dios. La
nocin que diferentes filosofas antiguas como el estoi
cismo y el neoplatonismo se haban hecho de un Logos
o Verbum intermediario entre Dios en su trascendencia
y el mundo, trtese como en el primer caso de una espe
cie de fuego sutil que comunica la vida a todo el universo,
o, como en el segundo, ms bien de un ejemplar o mo
delo divino que se imprime sobre la materia para darle
forma, ha matizado, despus de los padres apologistas, los
ensayos de la teologa cristiana del Verbo divino. Parece
que el mismo cuarto evangelista hace ms o menos apela
cin a las nociones de este gnero que podan tener sus
auditores, pero sin que su propia concepcin, completa
mente bblica en lo substancial, haya sido verdaderamente
influida por ello. Sucede lo mismo a los primeros padres,
como san Justino y Orgenes. Aunque ellos lo nieguen
con razones ms o menos convincentes, adolecen de una
cierta tendencia al subordinacionismo, y, lo que es ms

641
Houyer, Dic. Teol. 41
V erbo

grave, a reducir al Verbo a un simple papel de instrumento

en la creacin o en la salvacin de sta. La hereja arriana
no har ms que desarrollar la lgica de esta tendencia,
reduciendo de hecho casi completamente el Verbo cris
tiano a lo que las filosofas paganas haban podido con
cebir del Logos. Ser la tarea de san Atanasio y del grupo
de telogos llamados capadocios, restablecer, sobre la base
de la Escritura iluminada por toda la tradicin primitiva,
la plena divinidad del Verbo. Mostrarn cmo su papel
creador y salvador no es ms que una prolongacin, en
cierta manera, de su existencia eterna en Dios junto al
Padre, como dice el prlogo de san Juan.

Verdad. Fidelidad, -> inteligencia.

Vida. La vida aparece, junto con la luz, como una

caracterstica del verdadero Dios segn toda la Biblia.
Mientras que los falsos dioses no son ms que dolos
muertos, l es el Dios vivo y el que hace vivir (cf. Gn 2,
7; Jer 2, 13 y 17, 13 ; Sal 36, 10). As la vida le pertenece
de una manera muy especial (cf. Gn 9, 3-4 y Lev 17,
10-12). Sin embargo, la vida de Dios es de tal plenitud
sagrada que el hombre no puede verla sin morir (cf. x 33,
20 y Jue 13, 22). Pero Dios manifiesta su intencin de
aproximarse al hombre de manera que esto no ocurra, sino
que el hombre pueda llegar a l a fin de encontrar en l
una vida nueva superabundante (cf. ya x 24, 11). Esto no
es posible ms que a sus elegidos, a los que Dios purifica
para esto (cf. Is 6, 5-7). As el justo estar junto a Dios
como un rbol fecundo junto a las aguas (cf. el Sal 1).
Desde el Antiguo Testamento se abre progresivamente la
perspectiva de una vida nueva, resucitada, que el hom
bre regenerado llevar con Dios (cf. Is 26, 19). As es
como la imagen de las aguas vivas aparece como el signo
de la vida comunicada por la presencia de Dios con los
suyos (cf. Ez 47, 1-12). En el Nuevo Testamento, la fide
lidad a la nueva alianza aparece claramente como el prin
cipio de la nica vida verdadera (Mt 7, 14; 18, 8), la
vida eterna (Mt 19, 16 y 19 par.). Tambin para san

642
 Vida

Pablo el justo vivir por la fe (Rom 1,17, citando Hab 2,

4). Pero la vida del cristiano no puede ya estar centrada
sobre s mismo, sino sobre aquel que ha muerto por l,
Cristo (2 Cor 5, 15). Es lo que dir tambin el apstol:
Vivo yo, pero no soy yo ya quien vive: es Cristo quien
vive en m (Gl 2, 20) y tambin: Para m el vivir
es Cristo (Flp 1, 21).
Pero es san Juan quien volver a hacer de la vida el
signo de Dios por excelencia y su don supremo en nos
otros. Puede decirse que en el cuarto evangelio la vida
viene a ser como el equivalente de lo que era el reino
de Dios anunciado en los sinpticos. En la palabra divina
est la vida, que es lo mismo que la luz de los hombres
(1, 4). Cuantos crean en el Hijo, que es esta misma Pala
bra, tendrn vida eterna, y Dios tanto ha amado al mundo
que lo ha dado para esto (3, 15 y 16). En aquellos que
crean en l, una fuente de agua viva brotar para la
vida eterna (4, 14). Les dar el pan de vida, que es
l mismo, que es su carne dada para la vida del mundo
y de la que debern alimentarse (ver todo el cap. 6).
Finalmente l mismo es la verdad (es decir la reali
dad divina) y la vida (14, 6). Esta vida, precisar la
primera epstola de san Juan, consiste en el amor, en
este mismo amor del que se puede decir que Dios es amor
(4, 7 ss).
La vida en cuestin es aquella que, para san Juan,
resulta de un nuevo nacimiento, por el que somos hechos
hijos de Dios (cf. 1 Jn 5). Es el nacimiento de lo alto, na
cimiento del agua y del Espritu, de que hablaba Jess
a Nicodemo (Jn 3, 3 ss). A esto se une san Pablo que
habla de una vida renovada (Rom 6, 4) de la que el Es
pritu de vida es en nosotros el principio (cf. todo el cap. 8).
Es en efecto la vida escondida con Cristo en Dios la que
en lo sucesivo ser nuestra vida, y que no se manifestar
en su plenitud hasta que l aparezca (Col 3, 3-4). El
Apocalipsis desarrollar estas perspectivas mostrando en
la vida el don escatolgico prometido a los testigos de
Cristo en su muerte (cf. 2, 7 ; 7, 17; 21, 6; 22, 1.2.14.
17.19).

643
 V ino

Vino. Siendo tomada la via por los profetas como

el smbolo de Israel, y por el mismo Cristo como la ima
gen de la vida de sus fieles que viven en l (cf. Is 5, 1-7 y
Jn 15), la copa de vino, que daba su tema a la ms im
portante bendicin de las comidas judas de comunidad,
llegar a ser en la eucarista cristiana el cliz de la nueva
alianza en su sangre (cf. 1 Cor 10, 16 y 11, 25).

Virginidad. La virginidad consagrada a Cristo en la

espera del reino divino, que l ha bendecido y exaltado
por encima incluso del matrimonio cuya santidad y dig
nidad colma (cf. Mt 3, 12), ser paralelamente recomen
dada por los apstoles como una va ms excelente de
fidelidad a Cristo para los que son llamados a ella (cf.
1 Cor 7, 25 ss). La misma Iglesia es descrita como una
virgen que se prepara y adorna para su esposo, Cristo
(cf. 2 Cor 11, 2 y Ap 21, 9ss). Esto, unido a la fecunda
virginidad de Mara, tal como la describe el evangelio
de la infancia, en san Lucas, conducir a ver en la vir
ginidad santa, al lado del martirio sangriento, una forma
por excelencia de la santidad cristiana (cf. ya Ap 14, 4).
Pero ser esencial a la virginidad cristiana el ser siempre
considerada no en la perspectiva negativa de condenacin
o desprecio del matrimonio, sino como un medio de apre
surar, por la generosidad de un sacrificio consentido, la
plena realizacin de esta unin entre Cristo y la Iglesia de
la que el matrimonio sacramental es un signo eficaz.

Virginidad perpetua de Mara. Vemos de antiguo a

la Iglesia adoptar formalmente la creencia en la perpetua
virginidad de Mara, rechazando explcitamente la inter
pretacin de sectas judaizantes, como los ebionitas, segn
los cuales los hermanos del Seor de que habla el evan
gelio (cf. Mt 12, 46 y 13, 55) con sus paralelos, as como
Jn 2, 12; 7, 3.5 y 10) habran sido hijos de Mara y Jos.
De hecho, los evangelistas, sin decirlo formalmente, pare
can muy persuadidos de lo contrario, puesto que nombran
por una parte estos hermanos: Santiago, Jos, Simn y
Judas (Mt 13, 55), mientras que distinguen explcitamente

644
 V irtud

de la madre de Jess la de Santiago y Jos (cf. Mt 27, 56

y Me 15, 4). Por esto los mismos primeros reformadores
protestantes, Calvino y Lutero, han mantenido, sobre
la nica base de la Escritura, la creencia en la perpetua
virginidad de Mara, aunque el error de los ebionitas haya
sido renovado hasta el siglo iv por los enemigos de la as-
cesis monacal, como Helvidio y Joviniano. Pero la Iglesia
ensea ms precisamente an la virginidad de Mara en
su mismo parto, es decir, que ste no constituy en nada
una violacin de su integridad virginal (cf. lo que dice
san Len en el par. 4 de su Tomo a Flaviano; Dz 294,
t 144). Hay que distinguir bien esta afirmacin del error
doceta, refutado en especial por san Ambrosio (uno de
los primeros defensores explcitos de la virginidad in partu)
y segn el cual Jess no habra hecho ms que pasar por
el cuerpo de la Virgen sin tomar verdaderamente carne
(cf. su Expositio in Lucam, lib. ii , par. 57; P.L., 15,
col. 1655 A, con su De institutione virginis, cap. 8, P.L. 16,
col. 234 ss).

Virtud. De la palabra virtus, usada en latn para tra

ducir el griego arete, virtud designa primeramente la ener
ga propia del alma bien nacida o bien formada. En la
sistematizacin aristotl ico-tomista, la virtud ser un
-*habitus bueno, por oposicin al vicio que es un habitus
defectuoso. Pero a las virtudes naturales adquiridas la
teologa aadir virtudes sobrenaturales infusas por la
gracia divina. Estas ltimas se distinguen en virtudes teo
logales, que no tienen equivalente natural, y que son la
fe, la esperanza y la caridad (siendo sta considerada como
la que hace florecer las otras, hasta el punto que se fun
dirn en ella cuando la caridad encuentre su propia per
feccin en la vida eterna), y en virtudes morales infusas.
stas corresponden a las virtudes naturales, en cuanto
son como ellas un simple desarrollo de la naturaleza
segn su ley inmanente. Pero coordinadas al desarrollo
final de la caridad, reciben de ella como un matiz nuevo.
Se distinguir tambin entre las virtudes morales, las
virtudes cardinales de prudencia, justicia, fortaleza y tem

645
V irtu d

planza, y las virtudes adjuntas, que son como partes po

tenciales de estas ltimas. Finalmente, en la sntesis to
mista, los -Odones del Espritu Santo se unen a las vir
tudes para consumarlas en la caridad sobrenatural creando
en nosotros una especial docilidad a las vas del Espritu.
Cf. santo Toms, Suma Teolgica, ii -ii , q. 1, a. 170.

Visin. La visin de Dios y de Cristo se opone en

el Nuevo Testamento a la fe, pero como un cumplimiento
de aquello a lo que sta tenda o en lo que ella se desva
nece. As la epstola a los Hebreos definir la fe como
una seguridad de lo que todava no se ve (11, 1). La
visin divina est prometida en las bienaventuranzas de
Mt (5, 8) a los corazones puros. San Pablo, cuando dice:
Yo conocer como he sido conocido (1 Cor 13, 12), al
precisar que entonces nos veremos cara a cara, tiene cier
tamente la misma idea en el pensamiento. Pero es san Juan
el que ms ha desarrollado esta esperanza, como cuando
dice: Somos desde ahora hijos de Dios, pero lo que
seremos no se ha manifestado todava; sin embargo sa
bemos que, cuando aparezca, seremos semejantes a l,
porque le veremos tal cual es (1 Jn 3, 2). En esta ltima
frase, es probable que l designe a Dios mismo en
cuanto manifestado en el Cristo glorioso.
Es en efecto un pensamiento familiar a san Juan que
ver a Cristo y ver a Dios es todo uno (cf. Jn 14, 9). Ms
exactamente, parece que haya en l como una dialctica
entre la visin de Cristo, Palabra de Dios hecha carne,
que conduce a creer en su divinidad, y esta fe que con
duce desde ahora a conocerle efectivamente en el amor
(-> conocimiento), conocimiento que a su vez, florecer en
la visin celestial (cf. Jn 6, 40 y 11, 40). Se ha querido
a veces ver en estos textos una influencia de las ideas
religiosas del helenismo, y en especial de una contem
placin transformante que se atribuira a la tradicin pla
tnica. Pero como hemos mostrado en el artculo con
templacin, si el platonismo tiene clara idea de una asi
milacin a Dios que permita contemplarle, hay que ver,
por el contrario, un origen bblico en la idea de una

646
 Visin

revelacin puramente gratuita de ste, que nos asimilar

a l al permitir que le conozcamos cada vez mejor. Es lo
que muestra muy bien el texto paulino de 2 Cor 3, 18,
que podra ser tomado por un resumen de toda la mstica
jonnica de la visin de Dios en Cristo, pero cuyas re
ferencias estn explcitamente en el Antiguo Testamento.
La visin prometida a los justos es una visin de la
gloria de Dios en Cristo (cf. Jn 17, 24), y una visin
escatolgica, es decir, que corresponde a la consumacin
fnal de todas las cosas. Pero dos cuestiones se han plan
teado a la tradicin cristiana. La primera es saber en qu
medida esta visin puede ser anticipada desde la vida
presente. La segunda es saber si la misma visin beatfica
nos har ver la esencia de Dios.
Sobre el primer punto, se puede decir que el conjunto
d la tradicin patrstica es de parecer que el arrobamiento
de san Pablo (mencionado en 2 Cor 12, 1-4) debi de
ser una anticipacin de la visin beatfica, y muchos pien
san que la visin de Moiss en x 33, 12ss y aun la de
Elias, en 1 Re 19, deben ser colocadas en la misma categora
(lo que coincide con tradiciones rabnicas probablemente
muy anteriores al cristianismo). Al mismo tiempo, el mis
ticismo especulativo, tal como se desarroll sobre todo
en el monacato despus de san Gregorio de Nisa, Evagrio
el Pntico y el Pseudo-Dionisio, animaba a pensar que
tales experiencias, por raras que sean, no son imposibles
a cristianos especialmente fervientes, pues Dios segua
siendo para ellos el nico dueo de sus dones y sobre
todo de un don tan eminente. Pero se sealar que se
mejante experiencia, si se produce sobre la tierra, slo
puede ser evanescente, sin que pueda desprenderse del todo
de las sombras de la fe, siendo slo como una primera
aurora de la visin propiamente dicha. ste ser en es
pecial el caso de san Agustn, que, despus de haber
sido relativamente optimista sobre las posibilidades actua
les de experiencias de este gnero, bajo la influencia to
dava de su formacin neoplatnica, ms tarde se mos
trar mucho ms reservado. Santo Toms, por su cuenta,
sin excluir la posibilidad de una visin pasajera del lumen

647
Visin

gloriae, especialmente en el caso de san Pablo, de Moiss

y quiz de Adn, parece considerarla como completamente
excepcional (cf. Suma Teolgica, i i - i i , q. 180, a. 4 y 5;
cf. igualmente la q. 175, sobre el arrobamiento, y Contra
Gentiles, 1ib. m, cap. 47).
En cuanto a la segunda cuestin, los padres en gene
ral. especialmente los capadocios, en reaccin contra la
pretensin de los arrianos de la segunda generacin de
conocer la esencia divina de una manera exhaustiva, parecen
muy reservados. La visin de la gloria divina, tal como
es accesible al hombre en la vida eterna o con mayor
razn en esta vida, e incluso tal como las criaturas ms
elevadas pueden alcanzarla por la gracia, como los ngeles,
les parece seguir siendo una visin de Dios como la de
Moiss: una visin por la espalda, como dicen san
Gregorio Nacianceno y san Gregorio de Nisa. Sin em
bargo, insisten sobre el hecho de que es una autntica
visin de Dios, sin intermediario. De ello resulta, como
hemos destacado en los artculos mstica y con
templacin, una doble tradicin. La de la mstica bizantina
hablar de la visin de una luz increada, por tanto divina,
pero que no nos entrega la esencia de Dios tal como es en
s misma, sino solamente las energas divinas, realmente
distintas de esta esencia, por las que se comunica a sus
criaturas. Es la solucin que ser sistematizada por el
telogo Gregorio Palamas, obispo de Tesalnica despus
de haber sido monje de Atos, en el siglo xiv. La de la
mstica que puede decirse occidental, encontrar su for
mulacin en el pensamiento de santo Toms, segn el
cual el lumen gloriae, como la gracia que nos prepara
a l, es una luz creada, pero que nos adapta a la visin
de la esencia increada, aunque esta visin no pueda nunca
ser exhaustiva para nosotros. Es evidente que la distincin
real hecha en Dios entre la misma esencia divina y las
energas que seran increadas, es de lo ms insatisfactorio
desde el punto de vista metafsico. Pero hay que confe
sar que la nocin de gracia o de una luz creada, adap
tndonos a ver la esencia increada, no deja tampoco de
plantear problemas insolubles.

648
 Voluntad

Vocacin. Llamamiento que Dios nos hace a recibir

sus gracias. Se encontrar en el artculo -seleccin lo que
concierne a la vocacin cristiana en general. Un problema
especial se ha pinteado despus del siglo ltimo, concer
niente a la vocacin al sacerdocio. En reaccin contra la
poca de la contrarreforma, en la que se haba insistido
sobre el sentido personal de la vocacin para poner fin a
las ordenaciones dadas a sujetos sin verdaderas preocupa
ciones espirituales, ciertos autores se han preocupado
justamente de subrayar que, siendo el sacerdocio una fun
cin pblica en la Iglesia, es a la autoridad de sta a la
que corresponde en definitiva juzgar quin es o no apto.
Por eso algunos, como en Francia el abb Lahitton, han
llegado hasta hacer consistir la vocacin en un llamamiento
exterior hecho por el obispo, fuera de toda consideracin
subjetiva. De ello ha resultado una viva controversia que
permanece abierta. Lo menos que puede decirse es que la
autoridad suprema no se ha mostrado favorable a las te
sis extremas, ni en un sentido ni en otro. Parece, pues, que
se va hacia una concepcin de la vocacin en la que los
factores subjetivos, como el atractivo espontneamente
experimentado, tendrn un lugar reconocido al mismo tiem
po que las cualidades objetivas, dirigindose sobre este
conjunto el juicio de la autoridad, guiado por una consi
deracin de prudencia sobrenatural. Lo mismo parece po
der decirse de la vocacin a la vida religiosa, siendo en ella
la importancia de los factores subjetivos simplemente ma
yor, por cuanto que se trata en este caso de una vocacin
ordenada al bien espiritual del mismo sujeto y no de la
sociedad cristiana.

Voluntad. Es en nosotros la facultad de amar, es

decir, la facultad que tiene el espritu dotado de conoci
miento de inclinarse hacia un bien que le solicita. Se dis
tingue a este respecto la voluntad profunda o primera, que
slo puede inclinarse al bien, de la voluntad segunda, que
es determinada por un bien preciso. Siendo ste para
nosotros siempre un bien particular, y no siendo nunca el
mal ms que una imperfeccin del bien, la criatura libre

649
 Voluntad

p;iede querer el mal, en el sentido de que puede querer un

bien concreto particular que, de hecho, se encuentre en
conflicto con el bien supremo (por ejemplo un goce in
mediato, abstraccin hecha de consideraciones ms leja
nas que hacen su bsqueda ilegtima en el caso concreto).
Al contrario de la teora escotista o nominalista que hace
de la voluntad divina, hecha abstraccin de cualquier otra
consideracin, la nica regla del bien, la teologa tomista,
aun sosteniendo que la voluntad de Dios es libre y que
no puede ser mala, mantiene tambin que el bien resulta
para ella del ser conocido por la inteligencia. Cf. Suma
Teolgica, i, q. 5, 6 y 19.

Voluntarismo. Se da este nombre a todas las filoso

fas o teologas que, o en Dios solo, o en el hombre mis
mo, tienden a hacer a la voluntad completamente aut
noma de la inteligencia, haciendo depender a sta en cam
bio de la voluntad. El tomismo se opone al voluntarismo
de Scoto y de los nominalistas, sosteniendo que en el mis
mo Dios es el ser aprehendido por la inteligencia lo que
es la regla del querer.

Voto. Compromiso tomado ante Dios y que implica

una consagracin que santo Toms declara cuasi-sacra-
mental, desde el momento en que se trata de los votos
pblicos solemnes de religin: pobreza, obediencia, cas
tidad (cf. Suma Teolgica, ii -ii , q. 88; cf. igualmente los
q. 186 ss). Por esto la Iglesia no se reconoce el poder de
desligar de las obligaciones de un voto pblico solemne,
sino solamente de conmutar su aplicacin en una cierta
medida. En cambio, como sea que los votos simples, aun
que sean pblicos, se hacen slo ante la Iglesia, su auto
ridad puede dispensarlos completamente si lo juzga opor
tuno. Cf. los cn. 1307 ss.

650
 w
Wesleyanismo. Aunque llamado metodismo, segn
un apodo dado desde muy pronto a la piedad de su inspi
rador, John Wesley, el wesleyanismo naci del - pietismo,
pero lo ha renovado. Eclesistico anglicano del siglo x v i i i ,
cuya primera formacin fue ms bien high Church es
decir, ligado a los aspectos ms tradicionales del angli-
canismo, John Wesley desarroll todo un movimiento de
evangelizacin popular en una Inglaterra que se encontraba
en plena industrializacin. Una predicacin dominada por
un llamamiento a la conversin, identificada con una expe
riencia ms o menos repentina de la salvacin por una fe
viva en la virtud de la sangre de Jesucristo para lavarnos
de todos nuestros pecados, reuna grandes asambleas po
pulares, que se prolongaron por un esfuerzo comn y or
ganizado de santificacin efectiva de la existencia. Incom-
prendido y rechazado por las autoridades anglicanas, que
le confundan con los sectarios de las generaciones prece
dentes, Wesley de mala gana prepar hacia el fin de su
vida la transformacin de su movimiento en una Iglesia
autnoma. Espritu poco sistemtico, muy atrado por mu
chos aspectos de la tradicin espiritual del catolicismo,
aunque lleno de los prejuicios de su ambiente con res
pecto a la Iglesia catlica, Wesley, aunque no ejerci una
crtica satisfactoria del sentimentalismo y del moralismo
religioso de su poca, contribuy ms que nadie a resti
tuir a la espiritualidad protestante muchos de los trazos
esenciales de la espiritualidad catlica, y ante todo, a re
forzar en ella el lazo necesario entre la justificacin por la
fe y la santificacin de toda la existencia. Su influencia se
ha prolongado en todos los movimientos protestantes lla
mados del despertar.

651
 z
Zuinglianismo. Doctrina del reformador de Zurich,
Ulrico Zuinglio. Es esencialmente un humanismo muy ra
cionalizado^ que pretende conducir la Iglesia al evangelio
comprendindolo de una manera singularmente ms opti
mista que Lutero, pero tambin mucho ms superficial.
Se ha conservado de Zuinglio, sobre todo, su oposicin a
toda idea de una presencia de Cristo en los elementos de
la eucarista (lo que provocar la gran controversia entre
Lutero y l en el coloquio de Marburgo). Sin embargo,
hay que reconocerle el mrito de haber insistido sobre su
carcter de banquete festivo de la comunidad cristiana,
carcter que los dems reformadores protestantes olvida
ron a veces ms todava que la piedad individualista me
dieval. A pesar del esfuerzo y la influencia relativa de
Calvino, las ideas de las que Zuinglio era formulador ms
que iniciador, han permanecido como caractersticas de
la ms fuerte corriente inspiradora de las Iglesias reforma
das de Suiza y Francia. Se puede ver en l al menos el
germen del racionalismo o del liberalismo del protes
tantismo ms tardo.

653
LECTURA SINTTICA
DEL DICCIONARIO

El cuadro siguiente permitir leer los principales artcu

los de este volumen en una relacin lgica, articulada,
calculada conforme al desarrollo del credo. As se po
dra utilizar el Diccionario de teologa como una intro
duccin al estudio de esta ciencia. La primera columna
da la relacin de artculos esenciales, la ltima colum
na indica artculos ms secundarios que pueden conside
rarse como apndices de los artculos principales. El t
tulo de un artculo est entre parntesis cuando se men
ciona por segunda vez.
Creo
 Realismo 571
Idealismo 324
Nominalismo 473
Materialismo 435
Aristotelismo 92
Filosofa 285 Marxismo 429
Existencialismo 270
Inmanencia 359
Trascendencia 632
Modernismo 457

Razn 570
Atesmo 103
Agnosticismo 36
Absoluto 19

Certeza 148
Apologtica 85 I Credibilidad 190
Racionalismo 569 Fidesmo 283

Dogma 225 Artculos de fe 95

Inspiracin 363 Canon de las

Escrituras 131
Palabra de Dios 505 Inerrancia 347 Profetas 554
Evangelio 267 Sentido de la Escritura 605
Sagrada Escritura 599 Exgesis 269
Alegora 46

Depsito de la fe 202 Padres de la

Tradicin 628
Iglesia 502 Desarrollo 205

Asistencia del Espritu Santo 101

Magisterio 419
Infalibilidad 349 Interpretacin 367

Catequesis 141
( Catecismo 139
Catecumenado 140

Bouyer, Dic. Teol. 42

 en Dios

Padre
todopoderoso
 Lugares teolgicos 409
Teologa 621 Sistemas teolgicos 612
Analoga 70

Conclusin teolgica 166

Conocimiento 173
Misterio 449 ! Contemplacin 180

Luz 413 Faz 277

Mstica 4531 Noche 471 Tinieblas 624
(Nube 474

, Ser 607 Acto 28 Eternidad 262

Dios 214 i Esencia 254
1 Bien 119
V Nombre 472
1 Sagrado 600
Santidad 604
j Pantesmo 509
I Desmo 200
i Dualismo 229
1 Politesmo 542
\ Idolatra 324
Trinidad 632
/ Procesiones 553 Consustancial 180
i Hipstasis 316 Personalidad 538
j Persona 536
\ Circuncisin 152
Padre 499 I Ad intra, ad extra 31
^ Apropiacin 91

Potencia 543 Presencia 549

Presciencia 548
Providencia 561
 creador

del cielo
y de la tierra

y en Jesucristo
su nico hijo
nuestro Seor
Predestinacin 543
Sabidura 585
Reino de Dios 577

Nada 468 Causa 143

Creacin 185
( Evolucin 268
Fin 288

Milagro 445 Libertad 400

Determinismo 209
Cielo 149
ngeles 72

Mundo 465 Tiempo 624

Materia 434
Adn 29 Monogenismo 460

Cuerpo 194
Hombre 319 {Alma 49 Imagen 338 Inteligencia
366 (Libertad) 400 Historia 317
Cada 128 Conciencia 171
Mal 422 Demonio 201

( (Mundo) 465
Pecado 522 / Carne 137
Muerte 461

Salvacin 603
Mesianismo 443
Hijo del Hombre 315
Siervo 610
Jesucristo 372 Hijo de Dios 315
Seor 606
Verbo 641
Imitacin 341
v Impecabilidad 343
 que fue concebido
por obra y gracia
del Espritu Santo
naci de Mara Virgen

padeci bajo el poder

de Poncio Piloto;
fue crucificado,
muerto y sepultado
descendi a los
infiernos
al tercer da
resucit de
entre los muertos
 1 Arrianismo 94
Encarnacin 239
! Adopcionismo 32
Nacimiento virginal
\ Nestorionismo 470
467
| Monofisismo 459 Monotelismo 460

, / Anunciacin 83
Mara 425 I 1 Presentacin 551
Virginidad perpetua V 1 Purificacin 564
644 \
Inmaculada Concep- 1 1 Maternidad de Mara 437
cin 356 ji i Mediacin 440

Asuncin 102 J' y Mariologia 428

Pasin 518 Transfiguracin 630

Pascua 516 Cordero de Dios 185
Kenosis 391 Impasibilidad 342
Agona 42
Redencin 571 Expiacin 274
Sacrificio 593 Inmolacin 361

Descendimiento a
los infiernos 206

Resurreccin 580 (Pascua) 516

 subi a los cielos
y est sentado a la diestra
de Dios Padre
todopoderoso
desde all ha de venir a
juzgar a los vivos
y a los muertos
Creo en el Espritu Santo

la santa Iglesia
Ascensin %

Parusa 515

Juicio 382 Da 211

Espritu Santo 257 Pentecosts 534

( Natural 469 Sobrenatural 613
Gracia 302 < Preternatural 552
| Pelagianismo 528
Virtud 645 Hbito 312
Dones del Espritu
Santo 227
Habitacin de las
personas divinas (Apropiacin) 91
en nosotros 311

Sinagoga 612
Iglesia 327 Tabernculo 619
Templo 620
 catlica

la comunin de los santos

 Cisma 153 Hereja 313
! (ndefectibilidad 345
i Occidente y Oriente 482
1 Ecumenismo 231
i Protestantismo 557 Liberalismo 399
Unin y Unidad
636 1
1 J Barthismo 111
\ Luteranismo 410
Catolicidad 142 *
' i Reformados 577
1 Calvinismo 129
f Zuinglianismo 653
1 Anglicanismo 80
\ Wesleyanismo 651

Apstol 87 Autoridad 108 Ley 396

Abrogacin 17
Ordenacin y Orden
496

Obispo 477 '

Papa 510 i
Concilio 164 f' 1 Jerarqua 371
Sacerdocio 587 ) / Vocacin 649
Dicono 212 \i i Carcter 136
Clrigo 154
Laico 393 /

Sacramento 590 Sacramental 589

/ Liturgia 408
1 Altar 62
1 Ofertorio 489
Misa 447 'j ] Canon (eucaristico) 131
Comunin 158 \ / Prefacio 548
Eucarista 263 j J Epiclesis 246
I Concelebracin 164
f (Presencia) 549
\ Transubstanciacin 631
el perdn de los pecados

la resurreccin
de los muertos
 / Agua 42 Crisma 190
l Oleos santos 490
Bautismo 111 | ! Adopcin sobrenatural 33
Confirmacin 168 ) \ Justicia 384
1 Justificacin 385
1 Infieles (salvacin de los) 351

Santidad 604
Fe 278 j
l Beatificacin 117
Esperanza 255 (
I Canonizacin 135
Amor 63 /
i Martirio 428
Oracin 493 J
f Icono 323

Concupiscencia 167
Penitencia 530 Atricin 106
Absolucin 18 Indulgencias 346 Pena 529
Ascesis 98
Combate espiritual
154

| Pobreza 540
1 Virginidad 644
Perfeccin 535
\ Obediencia 477
( Voto 650

Matrimonio 437 Sexo 608

Enfermos (uncin Curacin 195 leos santos 490

de los) 245

Escatologia 247 Fuego 290

Tinieblas 624
y la vida eterna
(Resurreccin) 580
(Carne) 137
(Cuerpo) 194
(Cielo) 149

Paraso 514 Eleccin 236 Elegidos (nmero de

los) 238

Infierno 354
Limbo 407
Purgatorio 564

Bienaventuranza 122 Milenarsmo 446

Vida 642 Eternidad 262
Gloria 296 Visin 646