Ensaios sobre o tempo na filosofia antiga

Autor(es): Puente, Fernando Rey

Publicado por: Imprensa da Universidade de Coimbra
URL URI:http://hdl.handle.net/10316.2/32754
persistente:
DOI: DOI:http://dx.doi.org/10.14195/978-989-26-0848-8

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 Ensaios sobre
o tempo na
Filosofia
Antiga

J
Fernando rey Puente
(Pgina deixada propositadamente em branco)
Ensaios sobre
o tempo na
Filosofia
Antiga
(Pgina deixada propositadamente em branco)
 Ensaios sobre
o tempo na
Filosofia
Antiga

FERNANDO REY PUENTE

I
DdPRENSADAUNIVERSIDADEDECOIMBRA 1\N~
u
COIMIIRAUNIVERSITYPRESS
CLASSICA
 COEDIO
Imprensa da Universidade de Coimbra
URL: http://www.uc.pt/imprensa_uc

ANNABLUME editora . comunicao

www.annablume.com.br

PROJETO E PRODUO
Coletivo Grfico Annablume

IMPR ESSO E ACA BA MEN TO

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ISBN
978-989-26-0261-5 (IUC)
978-85-391-0154-2 (Annablume)

ISBN Digital
978-989-26-0848-8

DOI
http://dx.doi.org/10.14195/978-989-26-0848-8

DEPSITO LEGAL
350537/12

JU NHO 2012
A N NA BLUME
IMPR ENSA DA U NI V ERSIDA DE DE COIMBR A
 Aos meus alunos,

que tm me permitido, mesmo diante de tantas e

s vezes ingratas tarefas da vida universitria, poder
continuar sendo um estudante de filosofia.
(Pgina deixada propositadamente em branco)
 AGRADECIMENTOS

O s estudos aqui apresentados s puderam ser reuni-

dos e publicados graas ao apoio recebido por meio
da bolsa Pesquisador Mineiro concedida pela Fapemig
ao autor durante os anos de 2008 a 2010. A essa insti-
tuio, portanto, os meus mais sinceros agradecimentos.
Gostaria de agradecer tambm os diretores da nas-
cente coleo Archai da editora Annablume, especial-
mente ao Prof. Gabriele Cornelli que aceitou genero-
samente incluir minha modesta contribuio em sua
nova e, estimo, exitosa coleo voltada para os estudos
sobre a Antiguidade.
Por fim, mas no em ltimo lugar, gostaria de
agradecer tambm aos inmeros alunos que tendo
frequentado minhas aulas na UFMG durante a lti-
ma dcada enriqueceram-nas com suas perguntas e
inquietaes me auxiliando assim a constatar o fato, a
cada dia mais evidente para mim, de que na tarefa do
pensamento estamos sempre comeando.
(Pgina deixada propositadamente em branco)
 SUMRIO

normas de transliterao dos termos gregos 11

introduo: o efmero (ephmeros) e a produo
acadmica atual 13
1. algumas figuras do tempo de homero
e aristteles 21
2. o sbito (exaphnes) em plato 47
3. tempo e liberdade: do finalismo aristotlico
ao fatalismo estico 61
4. tempo e ao em aristteles 95
5. observaes sobre o tempo nas meditaes de
marco aurlio 111
6. o tempo e a alma: um estudo comparativo
entre aristteles e plotino 127
(Pgina deixada propositadamente em branco)
 NORMAS DE TRANSLITERAO
DOS TERMOS GREGOS

E mpregamos as normas adotadas pela Sociedade

Brasileira de Estudos Clssicos (SBEC), com a
nica exceo de grafar as vogais longas do grego no
com um trao acima das vogais como recomendado,
mas com um trao abaixo delas (assim o ser trans-
literado por e e o por o).
(Pgina deixada propositadamente em branco)
 INTRODUO

o e f m e ro (ephmeros) e a p ro d u o
a c a d m i c a at u a l

D entre os vrios termos relacionados a algum

modo de vivenciar o tempo que encontramos
em diversos pensadores da Antiguidade, um deles em
particular especialmente propcio para caracterizar a
produo acadmica hodierna que vive h j algu-
mas dcadas, como todos sabemos muito bem, sob o
veredicto, no por acaso conhecido no idioma cient-
fico da contemporaneidade, publish or perish! qual
seja: ephmeros (literalmente: o que dura um dia).
Os antigos gregos se utilizaram muitas vezes do
adjetivo ephmeros para caracterizar a brevidade e a
fragilidade nsitas vida humana. Um deles, um dos
mais renomados poetas da Grcia, o tebano Pndaro,
que tinha como tarefa escrever poemas em louvor dos
jovens atletas vencedores de um dos quatro grandes
concursos pan-helnicos da Antiguidade, e que era
particularmente sensvel ao carter fugaz e efme-
ro das vitrias obtidas nessas competies de cunho
primordialmente religioso ocorridas em Olmpia, em
Delfos, cujo santurio denominava-se Ptia, no Istmo
de Corinto e em Nemia (da as odes de Pndaro serem
subdivididas e respectivamente intituladas de Olmpicas,
Pticas, stmicas e Nemeanas) escreveu alguns clebres
versos utilizando essa ideia. Assim, se os imortais ver-
sos 95-96 da Oitava Ptica: epmeroi. t d tis; t do
tis; skis nar nthropos (Efmeros. Ser algum? Ser
ningum? Sonho de uma sombra o homem) que
despertaram tanto interesse e controvrsia entre dou-
tos estudiosos da poesia grega arcaica desde a publi-
cao do conhecido captulo de Hermann Frnkel
dedicado a exegese dessas linhas imortais em sua con-
sagrada obra sobre o pensamento grego antigo1 so
magnificamente adequadas para caracterizar a vida hu-
mana em sua fragilidade e brevidade constitutivas ao
adjetiv-la como sonho de uma sombra, como ento
ns deveramos caracterizar grande parte da produo
acadmica atual? De que forma ento ns deveramos

1 Cf. Hermann Frnkel, als Kennwort fr die

menschliche Natur, in: H. Frnkel, Wege und Formen frhgrie-
schischen Denkens, Beck, Mnchen, 1955. Para uma anlise crtica
da interpretao proposta por Frnkel da noo de ephmeros ver
Matthew W. Dickie, On the meaning of , Illinois
Classical Studies, 1, 1976. Uma obra essencial para compreender
no apenas a oitava Ptica de Pndaro, mas a sua poesia como um
todo em um registro filosfico, com especial ateno dimen-
so temporal o excelente livro de Michael Theunissen, Pindar.
Menschenlos und Wende der Zeit, Beck, Mnchen, 2000 (sobre a
interpretao da noo de efmero na oitava Ptica consultar o
primeiro captulo da primeira parte do primeiro livro, pp. 45-78).

14
adjetivar os breves ensaios por ns aqui reunidos? Se o
termo efmero descreve a nossa vida como o sonho de
uma sombra, como denomin-los? Fugazes vaidades
do sonho de uma sombra? Mais importante: por que
ento resolver public-los?
As razes para faz-lo parecem-me duas. A primei-
ra de ordem exclusivamente pessoal. O autor preten-
de com essa publicao liberar-se de certa forma de
um tema que o tem ocupado h muito tempo. Talvez
a prpria efemeridade da vida o force a isso, pois mui-
tos dos textos aqui reunidos fazem parte de projetos
e ideias que o autor no sabe mais se ter o tempo, a
capacidade ou a possibilidade de empreender. Sendo
assim, por que no apresent-los nesse estado embrio-
nrio? Talvez a prtica docente e a reflexo cotidiana
que todos ns fazemos de nossas vidas tenham dado
ao autor a crena de que alguma ideia ou intuio,
ainda que imperfeitas e inacabadas, possam fecundar
alguma outra mente que poder vir a lhe conferir um
dia uma forma melhor e mais acabada. Na verdade,
o autor gostaria de escrever um tratado minucioso e
o mais completo possvel sobre as diversas figuras do
tempo no mundo grego antigo, mas realmente no
sabe se ter o flego e o tempo necessrio para faz-lo,
dado o escasso tempo realmente livre de que se dis-
pe atualmente na vida acadmica para a realizao de
uma pesquisa mais paciente e minuciosa e sem resul-
tados em curto prazo. Parece-nos ficar cada vez mais
difcil amadurecer e desenvolver lentamente as ideias
em clima de verdadeiro cio em meio profuso de
aulas que temos de preparar, de alunos de graduao

15
e ps-graduao que temos de orientar, de relatrios
e pareceres que temos de escrever, bem como de dis-
sertaes e teses que temos de ler, dentre outras buro-
crticas funes que temos de desempenhar em nossa
atribulada vida acadmica hodierna.
Essa ideia de que algum dos textos aqui reunidos
possa despertar o interesse de um eventual leitor, traz-
me mente outra figura do tempo bastante apreciada
na Antiguidade, a saber, o kairs, o tempo oportuno.
Assim, e essa a segunda razo a que aludi acima como
justificativa para public-los, o autor espera poder con-
tar com a interveno desse tempo oportuno na vida de
seus potenciais leitores. A esperana que esses textos
possam vir a despertar o interesse de algum deles pelos
pensadores aqui em estudo ou mesmo pelo tema que
me proponho a investigar nesses autores, o tempo; e
igualmente que essa leitura possa ser a ocasio favorvel
ou o momento oportuno para esses eventuais leitores
empreenderem esse estudo mais minucioso.
Quando penso na quantidade imensa de publica-
es produzidas nas ltimas dcadas (dentre as quais
obviamente incluo as minhas prprias), fico me per-
guntando o que delas sobreviver daqui a cem anos.
Talvez no seja preciso nem mesmo pensar em cem
anos... Evidentemente, muito pouco. Assim, no me
parece que em nossos dias um autor em plena sanidade
mental possa buscar a justificativa para a publicao de
alguns artigos escritos circunstancialmente sobre um
tema em uma pretensa perpetuidade do texto escrito,
pois ela inexiste. As nicas duas justificativas cabveis
para se publicar um livro em nossos dias de excesso

16
de publicaes me parecem essas mesmas que acabei
de mencionar: uma espcie de esvaziamento em re-
lao a um tema para o prprio autor, ou seja, um
processo catrtico dele prprio que precisa de algum
modo se libertar de um pensamento ou tema de que
se ocupa para poder criar espao interior para novos
autores e assuntos; e a esperana que algum texto pos-
sa despertar um interesse em um eventual leitor de se
aprofundar no autor analisado ou na questo tratada.
Rapidamente os textos publicados sero esquecidos,
pois novas publicaes estaro surgindo a cada ms ou
ano. A maior parte das publicaes hodiernas, portan-
to, s podem se justificar no melhor dos casos sob o
signo do kairs. Que um ou outro desses meus breves
e efmeros textos possa, por conseguinte, evocar o in-
teresse de algum leitor em ler algum texto de Plato,
Aristteles, Marco Aurlio ou Plotino, isso j justifica-
ria plenamente a sua publicao. Ou, quem sabe, que
um ocasional leitor se sinta estimulado a analisar mais
atenta e detidamente do que me foi possvel fazer nes-
tes textos a questo do tempo no pensamento antigo.
Dos textos aqui compilados, somente dois j ha-
viam sido publicados previamente. Os outros quatro
permaneciam inditos at a presente publicao. Des-
ses textos inditos, dois deles, so breves e indicam
apenas o incio de uma pesquisa a que o autor no
pode dar um desenvolvimento mais acabado, a sa-
ber, O sbito (exaphnes) em Plato (apresentado
oralmente no X Encontro Nacional de Filosofia An-
pof 2002) e Observaes sobre o tempo nas Medita-
es de Marco Aurlio (apresentado oralmente no XI

17
Encontro Nacional de Filosofia Anpof 2004). Os
outros dois desses textos inditos representam, por um
lado, um projeto de pesquisa desenvolvido entre 2000
e 2004 no Departamento de Filosofia da UFMG ( o
caso do texto Tempo e liberdade: do finalismo aris-
totlico ao fatalismo estico) e, por outro, da apre-
sentao genrica intitulada As figuras do tempo de
Homero a Aristteles, incio da idia de pesquisar a
noo de tempo no mundo grego e escrita provavel-
mente no final dos anos 90. Por fim, a republicao
dos dois textos j anteriormente publicados - devido a
sua pouca acessibilidade e pelo fato de tratarem igual-
mente da questo do tempo - pareceu oportuna ao au-
tor. O artigo Tempo e ao em Aristteles o novo
nome para o artigo Tlos como arch e o fundamento
da ao em Aristteles publicado pela primeira vez
no Boletim do CPA, vol. V do ano 2000 e o artigo O
tempo e a alma em Aristteles e Plotino j havia sido
publicado com o mesmo ttulo no livro Amor Scien-
tiae. Festchrift em homenagem a Reinholdo Aloysio
Ullmann, organizado por Draiton de Souza e editado
pela EDIPUCRS no ano de 2002.
Aceitamos plenamente o duro, mas realista contato
com o nosso passado como um exerccio de humildade
intelectual. Procuramos no alterar significativamente
nenhum dos ensaios, mas apenas corrigir alguns erros
dos textos anteriormente publicados, esclarecer alguns
pontos obscuros dos demais escritos e acrescentar uma
ou outra referncia bibliogrfica. Olhar para o passa-
do de nossa produo terica cristalizado em nossos
textos aceitar nossos limites intelectuais. Digeri-los

18
e pretender estar fazendo ou, ao menos, poder vir a
fazer algo melhor.
O autor, por meio dessa publicao, espera ape-
nas plenamente ciente das limitaes dos textos aqui
reunidos que seus efmeros ensaios possam em algu-
ma medida vir a fecundar o esprito de seus eventuais
leitores, jovens ou leigos, despertando neles o gosto
pela filosofia e/ou o interesse pelo intrigante e talvez
irresolvel enigma do tempo, um enigma que, como
todas as grandes aporias do pensamento, nos acompa-
nhar sem soluo definitiva at o fim de nossos dias.

19
(Pgina deixada propositadamente em branco)
 ALGUMAS FIGURAS DO TEMPO
DE HOMERO E ARISTTELES

U m erro bastante comum ao analisarmos outras po-

cas histricas o de inconscientemente transfe-
rirmos a elas valores e conceitos que lhes so estranhos
e, algumas vezes, at mesmo essencialmente antag-
nicos. Conceitos que nos parecem, em um primeiro
momento, to universais e homogneos, como, por
exemplo, os de espao, tempo e nmero, mostram-
se, no mais das vezes, caleidoscopicamente variegados,
confirmando assim, a diversidade cultural e histrica
que nos separa de outras civilizaes e de outros pero-
dos histricos. Por outro lado, esta ciso no absoluta
ou intransponvel, restando-nos, como sempre, a deli-
cada tarefa de mantermo-nos igualmente afastados de
posies extremas ou, para diz-lo usando metforas
oriundas do imaginrio grego, resta-nos a sutil misso
de permanecermos inclumes entre a Cila do relativis-
mo e a Carbdis do universalismo acrtico. Nunca nos
esqueamos, enfim, de que o limite que nos separa de
outras pocas histricas ou de outras civilizaes ao
mesmo tempo o limiar a partir do qual entramos em
contato com elas.
Justifiquemos, em primeiro lugar, o uso do plural
no ttulo deste texto. Os gregos, de Homero a Aris-
tteles, mas obviamente os da Era Helenstica tam-
bm, conceberam diferentes ideias sobre o tempo. Na
verdade, eles desconheceram um conceito-chave o
tempo sob o qual pudessem subsumir as distintas
experincias e impresses que o fenmeno temporal
lhes produzia.
Em uma poca de ampla divulgao cultural como
a nossa, costuma-se elaborar e difundir esquemas
simplificadores para dar conta de algumas diferenas
histrico-culturais. Por meio de alguns desses esque-
mas (por exemplo, os de G. Scholen e J. Taubes),
propagou-se, entre grande parcela do pblico letrado,
a suposio de que os gregos defendiam uma viso ex-
clusivamente cclica do tempo, enquanto os hebreus
caracterizar-se-iam por uma concepo estritamente
linear do mesmo. Esta suposio, contudo, mostra-se
parcial e incompleta ante uma anlise mais atenta e
rigorosa e parece originar-se na reconstruo tenden-
ciosa que Nietzsche elaborou do mundo antigo2.

2 Cf. H. Cancik, Die Rechtfertigung Gottes durch den Fortschritt

der Zeiten. Zur Differenz jdisch-christlicher und hellenisch-r-
mischer Zeit- und Geschichtesvorstellungen, in: Die Zeit. Dauer
und Augenblick, Hrsg. H. Gumin und H.Meier, Piper, Mnchen,
1990, p.257-288.

22
 Essas duas formas bsicas de conceber metaforica-
mente o tempo como circunferncia e como linha
reta esto intimamente relacionadas com dois modos
elementares, porm evidentemente no exclusivos, de
se vivenciar o tempo. Os gregos vivenciaram-no tanto
como um processo repetitivo, quanto como um esco-
ar irreversvel, alm de outros modos, como veremos
a seguir. Para a solidificao dessa primeira vivncia
contribuiu, no mbito da natureza, a constatao do
ciclo peridico das estaes, bem como a observao
dos movimentos cotidianos, mensais e anuais de al-
guns corpos celestes e, no mbito da cultura, o retorno
anual das festas religiosas. J para a fixao da segun-
da, concorreram as reflexes sobre o carter irrevog-
vel das aes passadas, a transitoriedade da juventude,
a chegada dolorida da senectude e a proximidade ir-
remedivel da morte. O substantivo feminino grego
perodos (literalmente: caminho ao redor de) possui
tanto o sentido de um movimento circular realizado
no espao, quanto o de um ciclo repetido no tempo,
da esse mesmo termo indicar para os helenos quer a
revoluo dos astros no cu, quer os quatro principais
Jogos ou Festivais gregos (Olmpicos, Pticos, Nemeanos
e stimicos).
Exploremos, a seguir, ainda que apenas em termos
muito gerais, a concepo pr-filosfica do tempo pre-
sente em Homero e Hesodo, os dois poetas forma-
dores da Hlade. Esta concepo, como veremos, no
parece poder ser plenamente compreendida com o
auxlio das metforas de ciclo e reta que mencionamos
anteriormente, dado o seu carter mais concreto, dis-

23
tinto, portanto, das generalizaes filosficas posterio-
res que, de certo modo, condicionam hodiernamente
nosso olhar retrospectivo sobre essa poca.
Homero e Hesodo, seguindo os estudos pionei-
ros e j clssicos de R. B. Onians e de H. Frnkel,
desconheceram um conceito abstrato e homogneo
do tempo. Eles usaram preferencialmente as palavras
mar e hra, ambas de riqussimo contedo semn-
tico para exprimir em seus poemas as diferentes vi-
vncias que os homens tinham do tempo em diversas
circunstncias de suas vidas. mar, por exemplo, pode
significar o dia em oposio noite, uma estao ou
poca do ano, certa durao ou, quando adjetivado,
qualificar um estado ou condio, como, por exem-
plo, o dia do retorno (mar nstimon, Od.1,9), o dia
da morte (mar mrsimon, Il.15, 613), o dia da liberta-
o (mar eletheron, Il.6,455) ou o dia da escravido
(mar dolion, Il.6, 463). Este ltimo uso de mar,
no qual ele definido por um adjetivo, expressa, se-
gundo Frnkel, o destino particular do indivduo
durante um tempo especfico3, sendo equivalente ao
termo asa (destino). Hora tambm um vocbulo
plurisemntico. Ele pode significar qualquer diviso
do tempo, de modo que, s vezes, indica o ano, outras
vezes ele se refere a um perodo do ms, do dia ou
da noite. Alm desses significados, ele pode referir-se
igualmente s estaes do ano ou ainda assinalar um
tempo oportuno e propcio para realizar alguma ati-

3 Cf. Frnkel, p.414,

24
vidade, recobrindo assim o espectro semntico que o
termo kairs (ocasio/momento oportuno) receber
posteriormente em mbito filosfico. Isso parece se
comprovar pelo fato de que kairs no ocorre nenhu-
ma vez em Homero e, em Hesodo, apenas uma nica
vez. Tambm as palavras khrnos e ain que em sculos
vindouros assumiro um papel fundamental na repre-
sentao do tempo, descrita e analisada por vrios fi-
lsofos, desempenham tanto em Homero quanto em
Hesodo um papel apenas secundrio.
De modo geral, pode-se dizer que os gregos arcaicos
pareciam acreditar que as diversas partes do tempo
dias e horas possuam diferentes atributos, que elas
trouxessem alguma modificao qualitativa ou que fa-
vorecessem particularmente alguma atividade dos ho-
mens. O poema Os Trabalhos e os Dias de Hesodo,
na verdade, uma longa exposio deste carter essen-
cialmente qualitativo dos dias e das horas (cf. p.ex. os
versos 414ss.; 765ss.; 782ss. e 822ss.). Esses tempos
distintos, portanto, modificavam os homens em seus
afazeres cotidianos de modo ntimo e profundo. Dias
e horas, segundo essa viso, submetiam a alma dos se-
res humanos ao seu carter fasto ou nefasto, influen-
ciando assim, de modo decisivo, as aes presentes e,
por conseguinte, o destino dos mesmos.
Como havamos dito h pouco, no podemos
representar adequadamente essas figuraes do tem-
po presentes em Homero e em Hesodo, nem com
o atributo de um tempo cclico/reversvel, nem com
o de um tempo linear/irreversvel. A Teogonia, por
exemplo, nos mostra isso com clareza. Em uma feliz

25
formulao de J. Torrano, a concepo temporal n-
sita a este clebre poema de Hesodo no se expressa
segundo o princpio cronolgico do antes-e-depois,
mas segundo o princpio crato-onto-lgico da fora-
de-ser4. Em outras palavras, os deuses no se sucedem
cronologicamente, segundo um tempo oniabrangente
e homogneo. Cada divindade que aparece no poema
uma fora-de-ser prestes a se manifestar, a tornar-
se presente, a ser uma Presena, concepo essa que
ser recuperada muitos sculos depois por Schelling
em suas profundas e ainda hoje pouco conhecidas re-
flexes sobre a mitologia contidas particularmente em
sua obra Philosophie der Mythologie.
Na passagem da Grcia Arcaica (VIII-VI sc. a.C.)
para a Grcia Clssica (V-IV sc. a.C.) faz-se mister
mencionar duas importantes figuras de transio:
Pndaro e squilo. O primeiro, um dos ltimos repre-
sentantes da poesia lrica que remontava a uma tradi-
o oriunda do sculo VII a.C., e o segundo, o primei-
ro dos grandes dramaturgos da Era Clssica. Ambos
foram, segundo Frnkel, elos essenciais na mudana
que o conceito de tempo sofrer na transio da Era
Arcaica para a Clssica (cabe lembrar que ambos os
autores nasceram no final do sculo VI a.C., mas que
escreveram as suas obras j no sculo V a.C., ou seja,
na aurora do Classicismo).
Frnkel nos adverte para o fato do vocbulo khrnos em
Pndaro ser revestido da carga semntica que o termo

4 Teogonia. Estudo e traduo de Jaa Torrano, So Paulo, 1986,

p.112.

26
mar possua outrora em Homero. Khrnos, segundo
o importante exegeta alemo, expressa nas Odes essen-
cialmente o que a de vir, ou seja, o porvir (cf. Pt. 4,78
; Ol. 1,115). Por outro lado, a impotncia de khrnos,
o pai de todas as coisas, diante do que j foi realiza-
do, claramente expressa pelo poeta nos versos 15 a
17 da segunda Ode Olmpica. Quando Pndaro quer
se referir ao passado, ele se utiliza de advrbios como
plai (antigamente) e pote (um dia)5. Seguindo,
como sempre, a interpretao de Frnkel, ns poder-
amos afirmar que, apenas com Pndaro, conquistou-se
a dimenso do porvir para o termo khrnos. Todavia,
este sentido do futuro no era totalmente estranho
concepo temporal presente em Homero e Hesodo
embora estes o expressassem por meio de outros vo-
cbulos, como vimos anteriormente , pois para eles
os dias e as horas eram portadores de determinadas
qualidades que advinham aos homens com a mesma
inexorabilidade com que o destino lhes sobrevinha6.
Ainda de acordo com Frnkel, a dimenso pretrita
do termo khrnos s foi plenamente elaborada na Era
Clssica, mais precisamente, nas ltimas tragdias de
squilo (cf. Ag. v.278; Eum. v.462, ambas exibidas em
458 a.C.). Isso ocorreu, segundo o importante exe-
geta alemo, devido interiorizao do fenmeno
temporal levado a cabo na Grcia Clssica. Nesta fase,
khrnos parece ser pensado, ao menos de acordo com

5 Cf. Frnkel, p. 11.

6 Cf. Frnkel, p. 13.

27
a anlise de alguns dos mais importantes estudiosos
sobre esse assunto, como um elemento nsito consci-
ncia humana e no mais como uma fora extrnseca
aos homens.
Segundo J.de Romilly, que interpretou magistral-
mente a problemtica do tempo na tragdia grega, em
Pndaro tem incio uma transformao da concepo
do tempo que amadurecer plenamente na obra dos
trgicos, ou ainda, invertendo esta formulao e em-
pregando as palavras da prpria autora: a tragdia
nasce quando a conscincia do tempo atinge o seu ple-
no desenvolvimento7. Para esta intrprete, portanto,
a essncia mesma da tragdia est intimamente vincu-
lada dimenso temporal. Toda tragdia apresenta e
comenta um efeito do tempo8 e ela, de acordo com
Romilly, exprime sempre, queira ou no o autor, uma
certa filosofia do tempo9.
Em sua exegese, Romilly identifica dois estgios
inerentes ao processo de personificao do tempo que
ela constata e documenta em seu livro: primeiramen-
te, ele visto como uma mera testemunha universal
que observa, sem interferir, todos os acontecimentos
da vida humana; posteriormente, contudo, passa-se a
atribuir ao mesmo um papel causal em relao a esses
mesmos eventos. Isto , ele passa, ento, a ser visto
como o responsvel por esses acontecimentos. A ori-

7 Romilly, p. 10.
8 Ibid., p. 11.
9 Ibid., p. 15.

28
gem deste processo de personificao do tempo deu-
se, provavelmente, no seio da tradio rfica, dado ser
nela que, segundo alguns intrpretes, parece ter ocor-
rido a confuso da divindade Krnos, pai de Zeus, se-
gundo Hesodo, com khrnos, o tempo. H trs frag-
mentos atribudos por Damscio (um autor do IV sc.
d.C.), considerado o ltimo neoplatnico ateniense,
a Orfeu, nos quais o tempo aparece como uma divin-
dade, Khrnos, pai do ter e do Caos10. Existe ainda
um fragmento de Fercides (que viveu em meados do
sc. VI a.C.) recolhido por Digenes Larcio, onde
este autor tambm afirma a divindade de khrnos11.
Enquanto alguns exegetas, como Romilly, acreditam
que esta confuso entre Krnos e khrnos possa ter sido
originada, na verdade, apenas nos meios neoplatni-
cos da Era Helenstica (IV-I sc. a.C.) que coligiram
os fragmentos da tradio rfica, outros, como Colli,
acreditam na autenticidade do reconhecimento da di-
vindade de khrnos por parte dos rficos. A questo
como se v controversa e dificilmente poder-se- al-
canar um consenso universal entre os mais importan-
tes estudiosos do assunto.
As passagens contidas nas obras dos autores cls-
sicos, que expressam a concepo de khrnos como
testemunha do devir universal, atribuem ao tempo a
ao de revelar ou trazer luz alguma coisa ou algum
evento. Pndaro, por exemplo, chega at mesmo a

10 Cf. G. Colli, vol.I, p.281: 4[B72]a,b ; 4[B73].

11 Cf. Colli, vol.II, p.79: 9[A1].

29
denomin-lo a nica testemunha da verdade autnti-
ca (Ol. 10, 53-4) e Eurpides, indo mais longe ainda
nesta personificao de khrnos, afirma que o tem-
po explicar tudo aos homens vindouros, porque ele
um tagarela que fala, mesmo sem ser interrogado
(frag.112 Nauck).
Outros trechos assinalados por Romilly referem-
se ao tempo como sendo o responsvel e o causador
dos acontecimentos que ocorrem na vida dos homens.
A fim de que khrnos se solidarize com os homens,
Pndaro elabora em seus poemas como que pequenas
splicas dirigidas a ele, nas quais lhe pede, entre ou-
tras coisas, que no destrua a felicidade (Ol. 6, 97)
ou que no interrompa um curso favorvel de eventos
(Ol. 8, 28-9). Roga-lhe ainda que proteja os bens dos
homens e que lhes proporcione o esquecimento dos
seus sofrimentos (Pt. 1, 46). Novamente, Romilly v
em Eurpides a consumao deste processo de perso-
nificao (cf. Hrc. vv. 506-7: o tempo incapaz de
preservar nossas esperanas: cumprida a sua tarefa, ele
sai voando). No ltimo grande poeta trgico ela en-
contra ento a personificao mais acabada de khrnos
(no fragmento 42 de Nauck Eurpides chega a falar at
mesmo em passos do tempo) e a intrprete francesa
constata, no sem certa ironia, que o tempo grego
s tornou-se uma divindade quando ele cessou de ser
divino12. Essa ironia se d porque ela, como vimos,
rejeita a hiptese da atribuio da divindade khrnos

12 Romilly, p. 55.

30
por parte dos rficos, aceitando apenas essa pseudo-
divindade com a qual ele passou a revestir-se, devido
ao amplo processo de personificao realizado pelos
poetas trgicos com fins meramente artsticos a que
fora submetido.
Tendo abordado, ainda que apenas esquematica-
mente, as concepes no-filosficas do tempo, res-
ta-nos agora a tarefa de investigar, ainda que muito
brevemente, o que alguns filsofos gregos anteriores a
Plato pensaram sobre ele.
No mbito da reflexo filosfica, o conceito de
tempo, khrnos, paulatinamente diferenciado dos con-
ceitos de eternidade (ain) e instante (ny^n), pensado
fundamentalmente em relao ao movimento (knesis),
embora no incio do pensamento filosfico isto ocorra
apenas de modo implcito. A palavra ain, por exem-
plo, que significava em Homero e Hesodo uma du-
rao vital recebe, nesse momento para alguns desses
pensadores aurorais, o sentido mais radical de uma
ausncia mesma do tempo, logo, daquilo que ns en-
tenderemos posteriormente como sendo a eternidade.
A tradio rfica, oportuno recordar, tambm
deixou alguns vestgios inegveis de sua influncia
acerca desse tema na obra dos filsofos. Quando os
rficos, por exemplo, referiam-se ao tempo como uma
divindade, denominavam-no Khrnos agraos, ou seja,
Tempo sem velhice, expressando assim o seu carter
divino e, portanto, imutvel e eterno, por meio do seu
prolongar-se indefinida e inalteradamente.
Muitos dos filsofos por ns denominados de pr-
socrticos (em funo da clebre coletnea de Diels

31
aperfeioada posteriormente por Kranz) tambm sus-
tentaram a tese de origem rfica, segundo R. Mondolfo,
de que a eternidade constituda pela sucesso de ciclos
csmicos. Entenda-se que subjaz a essa crena a ideia de
um movimento ininterrupto e, portanto, eterno. Den-
tre esses pensadores, podemos citar especialmente trs,
a saber, Anaximandro, Empdocles e Herclito.
Anaximandro caracteriza o ilimitado (peiros) exa-
tamente como os rficos caracterizavam outrora o
Tempo, isto , ele denomina-o sem velhice e incor-
ruptvel (frag.2), bem como imortal e indestrutvel
(frag.3). Em Herclito, o termo ain aparece expressa-
mente, embora de modo um tanto obscuro: tempo/
vida (ain) criana brincando, jogando: reinado de
uma criana (frag.52). G. Colli que sugere para este
fragmento a traduo menos usual de ain por vida,
ao invs de tempo, esclarece-nos que a criana a que
Herclito se refere no outra seno o prprio deus
Dioniso, que era, segundo o testemunho dos textos
rficos, um menino13. Herclito parece defender uma
doutrina da identidade dos contrrios, donde se de-
preende que o que est em cima e o que est em baixo
(frag.60), o princpio e o fim (frag.103), o vivo e o
morto (frag.88) e os mortais e os imortais (frag.62)
so idnticos, pois tudo est em constante mutao no
cosmo, sendo obra de um fogo sempre vivo (aezoon)
que sempre foi, e ser (frag.30). Herclito, por con-
seguinte, parece conceber a infinitude temporal como

13 Colli, pp. 189-190.

32
eminentemente cclica, ou seja, ela pensada, nas pa-
lavras de Mondolfo, como a interminvel sucesso
de vicissitudes opostas14. Esta mesma ciclicidade in-
findvel dos opostos explicada por Empdocles, por
exemplo, graas existncia de duas foras contrrias
que governam todas as mutaes: o amor que atrai e
o dio que separa. Destas duas foras antagnicas o
tempo infinito (spetos ain) jamais se livrar, pois
como eram outrora, assim o sero tambm no porvir
(frag.16). Resumindo: parece que a ideia bsica desses
trs pensadores a respeito desse tema a da existncia
de uma eternidade (ain), mas no ainda pensada como
uma pura e simples ausncia do tempo, mas sim con-
cebida como um estender-se infinitamente no tempo.
A rejeio dessa concepo cclica da eternidade,
segundo alguns intrpretes, parece iniciar-se com
Anaxgoras que, seguindo os pitagricos, postula um
circundante infinito (frag.2) que deve ser enten-
dido, segundo Mondolfo, tanto espacial quanto tem-
poralmente anterior ao cosmo e no seio do qual esse
emerge uma nica e definitiva vez graas ao do
intelecto (nos), que , ele mesmo, caracterizado por
Anaxgoras como ilimitado e autnomo (frag.12) e
sempre existente (frag.14).
A assim chamada Escola Eletica, ou seja,
Parmnides, Zeno e Melisso, parecem afirmar a
eternidade em sentido forte, relegando deste modo o
tempo e o movimento no-existncia ou, ao menos,

14 Mondolfo, p. 85.

33
a uma mera pseudo-existncia. Para Parmnides, por
exemplo, a eternidade um atributo, por excelncia,
do ser que nunca foi, nem ser, porque agora (ny^n)
todo junto, uno, contnuo (frag.8, v.5). O Eleata as-
sinala claramente nessa passagem a diferena entre a
realidade do ser presente e a irrealidade, ou melhor,
a impossibilidade ontolgica desse ser que agora ter
sido ou vir a ser, dado que ele nem era, ou ser
outro fora do que (ibid., vv.36-7). Tanto a gerao
quanto a corrupo, portanto, no podem ser predi-
cados desse ser que sem fim (atleston, ibid., v.4)
e sem princpio (narkhon, ibid., v.27), sendo, em
suma, imvel (akneton, ibid., v.26). Mas, conside-
rando-se a posio de Parmnides mais detalhadamen-
te, pode-se observar que a extra-temporalidade do ser
por ele defendida, entretanto, no parece ser absoluta
pelo menos segundo alguns intrpretes15 , pois ela
se constitui pela afirmao ontolgica do presente do
verbo ser (estn) do qual se afirma a existncia em
contraposio irrealidade ontolgica de seus tempos
passado (n) e futuro (stai), dos quais a existncia
negada. Parmnides, por conseguinte, necessita para
pensar o ser eterno ao menos da dimenso presente
do tempo. Em outras palavras: a eternidade, tal como
ele parece conceber, no parece estar totalmente des-
vinculada da dimenso temporal. Um forte indicativo

15 Para uma anlise minuciosa dessa questo em alguns intrpretes

cf. D. OBrien, Temps et intemporalit chez Parmnide, Les
Etudes Philosophiques, 3, 1980, p.257-272.

34
a favor desta tese so os versos nove e dez do mesmo
fragmento, onde Parmnides, refletindo acerca do ser,
se pergunta: que necessidade o teria impelido a nascer
antes ou depois, se do nada iniciado?. Aqui a sucesso
temporal (o antes e o depois), como bem viu Mondolfo,
no so condicionados pelo devir, antes so como que
as prprias condies dele. De modo que, ainda se-
guindo o intrprete italiano e desta vez citando suas
prprias palavras: o ser exclui, sem dvida, o passado
enquanto implica destruio e o futuro enquanto im-
plica movimento, mas no exclui o antes e o depois da
permanncia igual e constante de sua realidade16.
Melisso de Samos explicita a ideia de infinito im-
plcita em Parmnides nada que tem princpio e
fim eterno ou infinito (frag. 4) , bem como a ideia
de que aquilo que infinito deve necessariamente ser
uno: se fosse (infinito), seria um; pois, se fossem dois,
no poderiam ser infinitos, mas teriam limites um
com o outro (frag. 6). Com estes elementos, ele pode
afirmar categoricamente o ser que sempre era o que
era e sempre ser (frag. 1) e que uma vez, portanto,
que no veio a ser, , e sempre era, e sempre ser e no
tem princpio, nem fim, mas infinito (frag. 2). Ao
contrrio de Parmnides, que parece fundamentar a
sua concepo do eterno por meio da afirmao onto-
lgica do instante presente, Melisso parece alicerar a
sua prpria noo mediante a afirmao da infinitude
do ser. No pelo fato do ser existir verdadeiramen-

16 Mondolfo, p. 100.

35
te apenas neste agora (ny^n) que ele dito eterno, mas
sim por estender-se infinitamente em direo ao pas-
sado e ao futuro (o emprego de Melisso do advrbio
ae parece anular o sentido temporal das formas ver-
bais a ele adjuntas).
Caberia mencionar ainda uma reflexo sobre o
tempo que permaneceu marginal s ideias cclicas
do tempo desenvolvidas por diversos filsofos gre-
gos. Esta posio representada pelos atomistas, em
especial por Leucipo e Demcrito. Estes pensadores
acreditam que nada se engendra ao acaso, mas tudo
a partir de razo e por necessidade (Leucipo, frag.2).
Eles parecem postular, portanto, uma infinita cadeia
causal dos eventos, tanto na direo pretrita quanto
na futura, afastando-se, assim, da concepo cclica da
eternidade mais usual entre os filsofos gregos.
Em Plato e Aristteles, como j dissemos, a ciso
entre o tempo e a eternidade, iniciada por Parmnides,
parece se completar. Comecemos a nossa breve anlise,
desses dois baluartes da filosofia ocidental, por Plato.
No Timeu, Plato separa claramente uma dimen-
so sujeita s mutaes e ao devir de uma outra imut-
vel e eterna. Acerca da essncia eterna (adion ousan)
pode-se dizer, segundo Plato, que ela foi, e ser,
embora, de acordo com a razo verdadeira, somente o
lhe convm; o foi e o ser, ao contrrio, adequado
dizer da gerao que procede no tempo: com efeito,
ambos so movimentos (kinseis) (Timeu, 37E-38A).
Ao afirmar o eterno por meio do presente do verbo
ser, Plato recai no mesmo problema de Parmnides,
ou seja, a eterna presencialidade tende a converter-se

36
em perene durao que implica, em si, uma refern-
cia tcita sucesso temporal17. Isto se evidencia pelo
uso ambguo do advrbio ae (sempre), indicando,
por um lado, a permanncia dos seres eternos (Timeu,
27D: o que sempre, no tendo nascimento) e, por
outro, a incessante gerao dos entes sujeitos ao devir
(Timeu, 27D: o que sempre est em devir e nunca ).
Graas a esta estrutura analgica entre o sempre existente
(ae n) e o sempre deveniente (ae ginmenon), porm,
Plato pode formular a sua definio do tempo, hoje
clssica, como uma imagem eterna (ainion eikna),
que procede segundo o nmero, da eternidade (ainos)
que permanece na unidade (Timeu, 37D)18. Nessa
concepo mtica da produo do tempo por obra do
Demiurgo, encontramos indubitavelmente manifesta
uma das caractersticas principais da filosofia platni-
ca, a saber, a da mediao que nela os nmeros pare-
cem estabelecer entre o Um e o mltiplo. Na definio
do tempo acima referida, Plato faz questo de expli-
citar, por exemplo, que o tempo no uma imagem
qualquer da eternidade, mas sim que a imagem da
eternidade que procede segundo o nmero. O n-
mero, por conseguinte, instaura a mediao entre a
eternidade que permanece na unidade e a multiplici-
dade dos entes do mundo natural.

17 Mondolfo, pp. 107-108.

18 Para uma anlise exaustiva dessa clebre definio de Plato cf. R.
Brague, Pour en finir avec le temps, image imobile de lternit
(Platon, Time, 37d), in: R. Brague, Du temps chez Platon et Aris-
tote. Quatre tudes, PUF, Paris, 1982, p.11-71.

37
 Aristteles, por seu lado, investiga a essncia do
tempo e do instante especialmente nos captulos dez a
catorze do quarto livro da Fsica, obra na qual se dedi-
ca ao estudo dos entes naturais, ou seja, dos entes que
possuem em si mesmos o princpio de seu movimento
e repouso. O tempo, bem como o lugar e o vazio, so
as condies (lgicas e ontolgicas) possibilitadoras da
existncia e da possibilidade de se pensar o movimen-
to e, consequentemente, o tempo. Este, segundo o Es-
tagirita, deve ser sempre pensado em relao ao ago-
ra, pois sem o agora no haveria tempo (Phys. IV 11,
219b33-220a1). O tempo, contudo, no deve ser con-
cebido como se fosse constitudo de agoras; esses no
so partes do tempo, mas apenas os limites do mesmo.
De modo que so necessrios ao menos dois agoras
(Phys. IV 11, 220a14-16), identificados por uma alma
capaz de numer-los um como o anterior e o outro
como o posterior, a fim de delimitar um intervalo de
tempo. E ser precisamente por meio desse interva-
lo, assumido como uma unidade que a alma humana
poder ento quantificar o deslocamento cintico de
um corpo mvel qualquer. importante ressaltar que
para Aristteles a unidade deve ser sempre congnere
quilo por ela mensurado, da ser fundamental medir
o tempo por meio de uma unidade de tempo e no
atravs dos agoras (Phys. IV 11, 223b13-14). Destas
reflexes esquematicamente aludidas resulta ento a
clssica definio do tempo proposta pelo Estagirita
como nmero do movimento segundo o anterior-
posterior (Phys. IV 14, 219b1-2).

38
 Ao final da Fsica (no livro VIII) e na Metafsica
(no livro ), Aristteles defende, para fundamentar
o movimento, a existncia de um Movente imvel
que, entretanto ao contrrio do Demiurgo plat-
nico apresentado no Timeu permanece completa-
mente imaculado por qualquer tipo de movimento,
dado que ele no parece atuar como causa eficiente do
mundo, mas precipuamente como causa final, e isso
em virtude de sua prpria existncia. Em Aristteles,
portanto, completar-se-ia, segundo alguns exegetas, o
processo de separao entre tempo e eternidade. Para
o Estagirita, o movimento e, por conseguinte, o tem-
po existem apenas para os entes fsicos corruptveis.
A eternidade, ao contrrio, uma prerrogativa, tanto
dos entes fsicos incorruptveis quanto do Movente
imvel (Metaph., 1073a3-4). De fato, s este ltimo
pode ser dito em sentido estrito plenamente imvel.
Aps termos exposto de modo geral e muito esque-
mtico as diferentes concepes do tempo defendidas
pelos filsofos gregos, oportuno relacion-las com
as ideias que os autores trgicos deixaram transpare-
cer em suas obras acerca do fenmeno temporal tal
como ele nos acomete em nossas vidas. Por meio dessa
comparao podemos constatar que, apesar das diver-
gncias internas, os filsofos, principalmente Plato e
Aristteles, dando sequncia tradio eletica, pro-
curaram estabelecer a distino entre a dimenso tem-
poral e a eterna. Com efeito, de acordo com Plato,
acerca dos entes naturais s pode haver opinio (dxa)
propriamente dita; a verdadeira cincia (epistme), ao
contrrio, deve ocupar-se apenas dos entes eternos. E

39
mesmo Aristteles, que procura estabelecer a cientifi-
cidade do estudo da natureza, no deixa de priorizar
o movimento circular dentre todos os tipos de mo-
vimento, na medida em que nele o incio e o fim se
encontram reunidos. Eis a razo da supervalorizao
do movimento dos astros por ambos esses pensadores:
esse movimento concebido pelos dois como sendo
um movimento circular e, portanto, como sendo um
movimento perfeito.
Os trs maiores poetas trgicos, ou seja, squilo,
Sfocles e Eurpides, por outro lado, procuravam so-
bretudo explicitar por meio de suas obras os efeitos de-
letrios e irreversveis do tempo na vida dos homens.
Em outras palavras: eles trabalhavam, ainda que sem
estarem cnscios deste fato, com uma concepo que
poderamos caracterizar de linear do tempo.
Sem cairmos em um esquema simplista, acredita-
mos poder dizer que a nfase de Plato e Aristteles,
por exemplo, recaa antes sobre o estudo da relao
tempo/transcendncia, enquanto os autores dramti-
cos, em suas tragdias, enfatizaram preferencialmente
a relao tempo/imanncia. Assim se, por um lado,
os filsofos procuravam escapar, por meio da cincia
verdadeira, aos efeitos destrutivos do tempo sem,
contudo, negar-lhe uma existncia relativa (afastando-
se assim da negao radical do tempo proposta por
Parmnides, ao menos tal como eles o leram e enten-
deram) os trgicos, por outro lado, procuravam ex-
plicitar em seus dramas esses mesmos efeitos nos me-
andros tortuosos e finitos da vida humana.

40
 Por fim, resta-nos averiguar at que ponto as nos-
sas concepes hodiernas do tempo so comparveis,
e em caso afirmativo em que medida o so, com as
diferentes representaes do tempo at o final da Era
Clssica. Como dissemos no incio deste artigo, no
devemos acreditar ingenuamente em uma univocida-
de plena entre os nossos conceitos e os de outra civili-
zao ou poca histrica. Todavia, tampouco devemos
supor haver uma diferena radical e intransponvel en-
tre esses conceitos ou essas pocas histricas e o nosso
modus vivendi hodierno. A fim de ilustrar esse parale-
lismo, vejamos alguns aspectos interessantes de nossa
linguagem usual.
Uma particularidade do substantivo tempo no
vernculo, por exemplo, que ele amalgama, dentre
outros, trs diferentes significados, a saber: 1) a suces-
so dos anos, dias, horas, etc., 2) as condies mete-
orolgicas e 3) a flexo indicativa do momento a que
se refere o estado ou ao verbal. A justaposio des-
ses trs estratos semnticos era, entretanto, comple-
tamente alheia aos gregos. Destes significados eles s
conheciam o primeiro. Todavia, o nosso termo tem-
po preserva ainda um outro sentido que os gregos
tambm atribuam a khrnos, a saber, o de ocasio
ou momento oportuno (a sentena ainda tempo
de reconsiderar a sua deciso possui, por exemplo,
este significado). As locues adverbiais a tempo e
em tempo tambm expressam a mesma ideia. As-
sim, quem chegou a tempo ou em tempo, chegou no
momento oportuno. O substantivo contratempo
particularmente interessante, pois parece sugerir que

41
o tempo possui um curso natural que obstaculiza-
do por algum evento ou circunstncia imprevisto. A
locuo adverbial a contratempo aponta na mesma
direo e um sinnimo de fora de tempo que, por
sua vez, ope-se simetricamente s locues adverbiais
a tempo e em tempo.
Ao analisarmos mais cuidadosamente os substan-
tivos dia e hora em nosso idioma percebemos que
tambm eles encerram resqucios de uma concepo
qualitativa do tempo. Isso facilmente depreendido
da anlise de expresses como cada qual tem o seu
dia, seu dia chegar ou um dia da caa, o outro
do caador. No caso do substantivo hora ocorre o
mesmo ao usarmos, por exemplo, expresses como:
antes da hora, chegada a hora, em boa/m hora
ou fora de hora.
A anlise das expresses acima referidas, relativas
ao tempo, ao dia e hora, parece, portanto, reve-
lar certa analogia com a concepo temporal presente
em Homero e em Hesodo, na medida em que, tanto
esses autores quanto essas expresses do nosso idioma,
parecem enfatizar o carter eminentemente qualitativo
do tempo. A esta concepo qualitativa subjaz a crena
de que o tempo, o dia ou a hora no so meros meios
abstratos e homogneos no qual ocorrem os eventos
de nosso mundo, mas sim que, eles mesmos, so for-
as ativas que influenciam decisivamente o desenrolar
dos prprios acontecimentos, quer de modo favorvel
quer desfavorvel. Eles so, em suma, expresses ou
manifestaes do destino pessoal.

42
 Deste modo, podemos constatar que, apesar das
diferenas existentes entre as nossas concepes sobre
o tempo e aquelas presentes no mundo grego pode-
mos, ainda assim, detectar alguns significativos pontos
de contato entre ambas por meio de alguns aspectos
preservados, como acabamos de ver, no uso coloquial
e cotidiano de nossa lngua.

43
(Pgina deixada propositadamente em branco)
 BIBLIOGRAFIA

Brague, R. Du temps chez Platon et Aristote, Paris, PUF, 1982.

Colli, G. La Sapienza Greca, 3vls., Milano: Adelphi, 1992.
Frnkel, H. Die Zeitauffassung in der frhgriechischen
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in: Platon et Aristote. Dialectique et Mtaphysique, Brussels:
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Onians, R.B. The Origins of European Thought about the
Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cam-
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Romilly, J. Le Temps dans la Tragdie Grecque, Paris: Vrin, 1971.
Vernant, J.-P. Mito & Pensamento entre os Gregos, Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1990.

46
O SBITO (EXAPHNES) EM PLATO

O presente texto insere-se em uma pesquisa mais

abrangente que pretendemos levar a cabo algum
dia e que teria por objetivo estudar algumas das figuras
do tempo que aparecem ao longo dos dilogos de Plato,
a saber, ain, kairs e exaphnes. Seguimos aqui algu-
mas consideraes de Jean-Franois Matti expostas
em um breve, mas denso artigo intitulado precisamen-
te Les figures du temps chez Platon19. Nesse texto,
o autor ope-se tanto a uma interpretao neoplat-
nica dos dilogos de Plato, quanto a uma abordagem
anti-platnica dos mesmos (tal como a elaborada, por
exemplo, por Nietzsche) na medida em que ambas
atribuem ao pensamento de Plato uma preocupa-
o quase que exclusiva com a transcendncia e com

19 Cf. L. Couloubaritsis/ J.J. Wunenberger, Les Figures du Temps,

Presses Universitaires de Strasbourg: Strasbourg, 1997.
a eternidade, em detrimento da finitude e do tempo,
valorizando esse procedimento quer de modo positivo
(no caso da interpretao neoplatnica) quer de modo
negativo (no caso de Nietzsche). Todavia, como Matti
assinala enfaticamente: A filosofia de Plato uma
filosofia do tempo e no da eternidade20. Ele explica
mais detalhadamente, a seguir, que isso ocorre porque
a alma se conhece a si mesma no tempo, mas se re-
laciona mutuamente com os planos do sensvel e do
inteligvel. Por isso, segundo o exegeta, essa discusso
sobre o tempo em suas mltiplas faces e figuras apare-
ce sempre nos dilogos platnicos no mbito do con-
fronto alma/mundo, como, por exemplo, na discusso
sobre o nascimento do mundo, da reminiscncia ou
do julgamento derradeiro da alma. Alm disso, Matti
nos adverte para o fato de que essa discusso se apre-
senta antes como uma demonstrao simblica do que
como uma demonstrao racional e essa a razo pela
qual ele adota precisamente a denominao de figuras
e no de conceitos do tempo. Em linhas gerais, devo
observar que essa abordagem me parece rica e fecunda
e que pretendo explorar mais detidamente neste breve
texto apenas uma dessas figuras por ele propostas, qual
seja, exaphnes. Todavia, creio que uma anlise mais
detalhada dessa questo do tempo e das suas figuras na
obra de Plato demandaria, alm da investigao sobre
as trs figuras do tempo acima mencionadas, a inclu-
so de um mapeamento preciso dos usos que Plato

20 Ibid., p. 30.

48
faz de ao menos dois outros termos no mencionados
por Matti, a saber, khrnos e ny^n.
Antes, porm, de nos aprofundarmos na anlise da
ocorrncia do termo exaphnes em Plato21, ser til
aludir ao fato, bastante frequente no que diz respei-
to a Plato, que essa palavra, no caso um advrbio
temporal, no foi uma criao de nosso filsofo, pois
desde Homero e Pndaro ela j era empregada com
o significado de subitamente, repentinamente. O
que encontraremos em Plato, portanto, ser como
de costume22, a resignificao desse advrbio no in-
terior de sua filosofia e precisamente esse processo
de reinscrio filosfica de um termo coloquial que
tentaremos descrever em breves passos ao longo desse
tambm breve texto.
Podemos dividir a ocorrncia do advrbio exaphnes na
obra de Plato em dois tipos de uso: um uso trivial
e um uso mais filosfico, ou seja, um uso que deno-

21 Sobre esse conceito recomendamos particularmente a leitura dos

seguintes artigos: W. Beierwaltes, z oder: die Para-
doxie des Augenblicks, Philosophisches Jahrbuch, v.74, 1966/67,
L. Brisson, Linstant, Le temps, et lternit dans le Parmnide,
Dialogue, v.IX, 1970, n.3 e C. Link, Der Augenblick.
Das Prob-
lem des platonischen Zeitverstndnisses, in: Die Erfahrung der
Zeit. Gedenkschrift fr Georg Picht, Hrsg. C. Link, Klett-Cotta:
Stuttgart, 1984.
22 Cf. o ainda atual opsculo de Kurt Von Fritz, Philosophie und
sprachlicher Ausdruck bei Demokrit, Plato und Aristoteles, Wissen-
schaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt, 1966 (Durchgesehener
reprographischer Nachdruck der Ausgabe New York, Leipzig,
Paris, London 1938).

49
ta uma apropriao explicitamente filosfica do con-
tedo coloquial presente no advrbio temporal aqui
em questo. Alm disso, e talvez essa seja a ocorrn-
cia mais importante desse vocbulo nos dilogos, de-
vemos mencionar a substantivizao do mesmo que
ocorre uma nica vez na obra platnica, a saber, no
dilogo Parmnides.
Em seguida, procuraremos ilustrar com algumas
passagens dos dilogos platnicos o uso que Plato
faz desse advrbio antes de entrarmos propriamente
na anlise do significado do mesmo, o que s ocorre,
como veremos, no dilogo tardio Parmnides.
O advrbio exaphnes aparece ao todo 34 vezes nos
dilogos, segundo o lxico de Brandwood23, sendo que
em poucas linhas do Parmnides ele empregado qua-
tro vezes, o que, por si s, j seria suficiente para nos
chamar a ateno de modo especial para a importncia
desse dilogo para a compreenso desse termo. Entre-
tanto, muitas das ocorrncias do vocbulo em ques-
to nos dilogos, como veremos, nada mais fazem do
que refletir o uso coloquial de um advrbio temporal
conhecido h muito pelos gregos. Outras passagens,
contudo, assinalam que realmente estamos diante de
uma apropriao filosfica do mesmo. Vejamos ento
alguns desses passos.
No Crtilo, por exemplo, quando Scrates inves-
tiga juntamente com Hermgenes o problema da de-

23 Cf. L. Brandwood, A Word Index to Plato, W.S. Maney & Son

Limited: Leeds, 1976.

50
nominao, este em um determinado momento do
dilogo reponde quele que talvez no seja fcil ser
convencido to repentinamente (Crat. 391 A: sos
mntoi ou rhadin estin hotos exaphnes peisthnai).
Alm disso, usando o vocbulo de modo mais con-
vencional algumas pginas mais adiante no dilogo,
mais precisamente quando Scrates relata uma de
suas, para os critrios de hoje, fantasiosas etimologias,
ele alude ao fato que poderia parecer excessivo a al-
gum que o escutasse repentinamente (Crat. 396 B:
akosanti exaphnes), de acreditar que Zeus fosse filho
de Kronos, mas levando em conta algumas outras eti-
mologias que ele expe a seguir, isso seria facilmente
compreensvel.
No Banquete, encontramos uma passagem exem-
plar para exprimir mais exatamente o que seria o sen-
tido corriqueiro desse advrbio. Ao final dos discursos
sobre ros proferidos pelos convivas, irrompe Alcebades
embriagado. Aps comear a falar, ele descobre Scrates
que, na verdade, estava diante dele o tempo todo, mas
de quem ele ainda no havia se apercebido. Ento,
aps algumas exclamaes expressivas de sua surpre-
sa por esse imprevisto encontro, ele diz a Scrates:
como de costume tu apareces repentinamente onde
eu menos acreditaria que tu estivesses (Symp. 213 C:
hsper eitheis exaphnes anaphanesthai hpou eg i-
men hkist se sesthai). Essa passagem exemplar a fim
de ilustrar o sentido trivial de exaphnes, pois nela todo
contedo de imprevisibilidade e instantaneidade ine-
rentes ao vocbulo esto presentes. Trata-se, portan-
to, de uma apario sbita, inesperada e imprevisvel.

51
Note-se, contudo, que essa apario pode ocorrer em
relao a algo ou algum j presente, mas despercebi-
do. Como no exemplo mencionado, Scrates j estava
l diante de Alcebades o tempo todo, apenas ainda
no havia sido notado pelo mesmo. Foi esse ato de
percepo de Alcebades ento que ocorreu de modo
imprevisvel e repentino e precisamente isso que ca-
racteriza o termo exaphnes, ou seja, uma ocorrncia
sbita e inesperada.
Vejamos, a seguir, o que significa o uso mais pro-
priamente filosfico desse termo. fundamental ob-
servar que a carga semntica do vocbulo continua
sendo a mesma, apenas o uso desse advrbio que pa-
rece ser claramente circunscrito, no caso do uso filos-
fico, a um determinado mbito e esse uso, como vere-
mos, serve precisamente para demarcar a passagem de
um plano ou nvel de conhecimento para outro. Em
outras palavras: temos um uso, por assim dizer, episte-
molgico de exaphnes. Vejamos alguns exemplos.
Comecemos pelo prprio Banquete. Ao Plato des-
crever, no discurso de Diotima, a ascenso do amante
em direo ao Belo em si, ele nos diz que este, aps
galgar vrias etapas intermedirias, subitamente con-
templar um belo, maravilhoso por natureza (Symp.
210 E: exaphnes katpsetai ti thaumastn tn phsin
kaln). Outro exemplo pode ser acrescentado ao con-
siderarmos um passo da Carta VII onde Plato afirma
que os princpios primeiros da natureza (344 D)
no podem de modo algum ser ensinados como os
demais conhecimentos (hos lla mathmata), mas,
a partir de muita freqentao e convivncia com a

52
coisa mesma, esta subitamente se gera na alma, como
a luz que se acende de uma fasca e se alimenta de si
mesma (Epist. VII 341 C-D: all ek polls synousas
gignomnes per t prgma aut ka to syzn exaphnes,
hoon ap pyrs pedsantos exaphthn phs, en ti psykhi
genmenon aut heaut de trphei). Vemos, com clare-
za, nesses dois passos que exaphnes indica uma ruptu-
ra, um hiato no plano ou nvel de conhecimento que
ocorre repentina e inesperadamente. Note-se, entre-
tanto, que isso s acontece aps um longo percurso.
Esse salto epistemolgico como que o resultado
produzido subitamente depois de longa e paciente
frequentao e exercitao. Mais duas passagens da
Repblica vem corroborar esse uso. O primeiro pas-
so indica a mesma direo epistemolgica, a saber, do
sensvel ao inteligvel, que se depreende do passo do
Banquete acima citado. O contexto a libertao do
prisioneiro da caverna. Esse processo descrito como
ocorrendo repentinamente. Assim, um prisioneiro
seria libertado e forado a se erguer subitamente
(exaphnes) e, em seguida, a volver o pescoo, a cami-
nhar e a soerguer os olhos em direo luz (cf. Rep.
VII 515 C). A segunda passagem desse mesmo di-
logo especialmente importante, pois assinala que a
direo em que se faz essa mudana de plano ou nvel
de conhecimento no fundamental para caracteriz-
lo, mas sim a instantaneidade do processo. De modo
que, como podemos ler logo a seguir, se o homem
libertado voltar a retomar seu lugar na caverna, isso
ocorrer mais uma vez subitamente (exaphnes). Ele
teria seus olhos cegados subitamente (exaphnes) ao

53
vir da claridade do Sol para a escurido da caverna (cf.
Rep. VII 516 E). V-se, portanto, que em todas essas
ocorrncias essa transio se d sem continuidade, ela
como que um salto que supera inesperada e instan-
taneamente um plano ou nvel de conhecimento em
direo a outro. Do sensvel ao inteligvel ou do inte-
ligvel ao sensvel, ou ainda, no caso da stima carta,
de um tipo de conhecimento ensinvel para outro que
s pode ser adquirido pela frequentao e convivncia
(se quisermos esclarecer anacronicamente esse passo,
poderamos dizer, nos termos de Kierkegaard, que um
conhecimento de ordem tico-religioso no pode ser
objeto de uma comunicao de saber, mas apenas de
uma comunicao de poder, devendo, portanto, ser
comunicado de modo indireto24).
Por fim, resta-nos a difcil, mas fundamental tarefa
de nos referirmos ao Parmnides. Como j dissemos
inicialmente, esse dilogo o nico lugar onde Plato
substancializa o advrbio exaphnes. Mas, mais impor-
tante que isso, essa a nica vez em que Plato define
esse termo. Alm disso, convm assinalar tambm que
a ocorrncia desse termo no interior do dilogo de-
sempenha uma funo anloga quela expressa pelo
contedo semntico do mesmo, ou seja, ele constitui
o eixo de articulao das diversas hipteses expostas ao
longo da segunda parte do dilogo ao conectar expli-

24 Cf. S. Kierkegaard, La dialettica della comunicazione tica ed tico-

religiosa, in: Studi kierkegaardiani com um indito di S. Kierkega-
ard, a cura di C. Fabro, Morcelliana: Brescia, 1957.

54
citamente a primeira com a segunda hiptese (essa in-
terpretao mais tradicional, que se apia em exegeses
neoplatnicas, atualmente contestada por L. Brisson,
mas, em minha opinio, o modelo interpretativo mais
convencional ainda parece ser mais fecundo do que
as novas consideraes, de cunho mais analtico, do
erudito e renomado pesquisador canadense de lngua
francesa). O que est por trs dessa densa estratgia
conceitual de Plato, parece-me, a nfase que o mes-
mo concede importncia dos intermedirios em sua
filosofia. E o termo exaphnes por ele definido como
sendo um intermedirio, um metax, como nos escla-
rece algumas passagens de sua obra (cf. Parm. 156 D,
157 A). A natureza de um metax precisamente a de
ser um terceiro termo entre dois polos (cf. Parm. 155
E, Timeu 48 E, 49 A e 52 A), tal como no Parmnides,
por exemplo, a terceira hiptese estabelece a mediao
entre as duas primeiras.
O que diz ento a definio de exaphnes? Ela afir-
ma que o sbito parece significar algo como uma mu-
dana a partir de uma coisa em direo a outra. Com
efeito, no do que est em repouso quando ainda em
repouso que surge a mudana [para o movimento],
nem do movimento enquanto ainda se move surge a
mudana [para o repouso]. Mas o prprio sbito, essa
estranha natureza, um intermedirio entre o movi-
mento e o repouso, no sendo em tempo algum, e
para ele e a partir dele que o mvel muda para o
repouso e o que est em repouso para o que se move
(Parm. 156 D-E: T gr exaphnes toinde ti oike
semanen, hos ex ekenou metabllon eis hekteron. Ou

55
gr k ge to hestnai hesttos ti metabllei, oud ek tes
kinseos kinoumnes ti metabllei. All he exaphnes
hate phsis tops tis enkthetai metaxy ts kinses te
ka stseos, en khrnoi ouden osa, ka eis taten d ka
ek tates t te kinomenon metabllei ep t hests ep
t kinesthai). V-se, por conseguinte, que o sbito
um intermedirio que ao no ser nenhum dos polos
em oposio permite estabelecer a mediao entre os
mesmos. Atente-se para o fato de que esse terceiro no
simplesmente a sntese entre, digamos, o tempo e
a eternidade, mas sim o intermedirio fora do lugar
(topos) e do tempo que possibilita a articulao entre
ambos. Igualmente encontramos outro metax com
essa mesma funo no Timeu, a khra. As relaes en-
tre esses termos infelizmente escapam ao mbito do
presente texto.
Gostaria de lembrar que o sentido trivial de
exaphnes ocorria, por exemplo, ao Alcebades referir-
se ao modo como Scrates costumava aparecer diante
dele. E isso particularmente interessante, pois em
toda a Apologia Scrates caracterizado como topos,
estranho (mais literalmente: sem lugar) exatamente da
mesma forma que o sbito caracterizado no Parmnides,
a saber, como topos. Seria isso uma mera coincidncia
ou seria um indcio de que a prpria figura de Scrates
deveria ser entendida como mais um representante da
classe dos intermedirios? Se fosse assim, poderamos
compreender ento o porqu da extrema dificuldade
em conceitu-lo, bem como a razo de ser de sua am-
biguidade constitutiva e de seu papel fundamental em
diversos dilogos. Talvez o mais profcuo, mas segura-

56
mente o mais difcil quando lemos Plato, seja analisar
os intermedirios e no nos apegarmos excessivamente
a um dos polos do pretenso (e falso) dualismo plat-
nico. Plato parece estar, na verdade, muito mais in-
teressado nos metax do que em uma transcendncia
radical. Mas devido dificuldade em conceituar ou
definir o que no nem uma coisa nem o seu oposto,
no teria sido uma estratgia interessante e perspicaz
de nosso autor recorrer aos mitos, dado que a lingua-
gem simblica permite a coabitao de opostos, sem
incorrer em uma contradio lgica?
Por fim, gostaria apenas de assinalar um curioso
ponto de convergncia entre exaphnes e a khra que
tambm mencionado por Jean-Franois Matti: o
sonho (cf. Parm. 164 D e Timeu 52 B). Investigar essa
relao, entretanto, nos levaria mais longe, como j
dissemos em relao khrnos, do que podemos ir nes-
te breve texto.

57
(Pgina deixada propositadamente em branco)
 BIBLIOGRAFIA RESUMIDA

BIBLIOGRAFIA PRIMRIA:

Platonis Opera, recognovit brevique adnotatione critica

instrvxit Ioannes Burnet, Tomes I-V. Oxford : Clarendon
Press, 1900-1907.

BIBLIOGRAFIA SECUNDRIA:

W. Beierwaltes, oder: die Paradoxie des Au-

genblicks, Philosophisches Jahrbuch, v.74, 1966/67.
L. Brandwood, A Word Index to Plato, W.S. Maney & Son
Limited: Leeds, 1976.
L. Brisson, Linstant, Le temps, et lternit dans le Parm-
nide, Dialogue, v.IX, 1970, n.3.
L. Couloubaritsis/ J.J. Wunenberger, Les Figures du Temps,
Presses Universitaires de Strasbourg: Strasbourg, 1997.
C. Link, Der Augenblick. Das Problem des platonischen
Zeitverstndnisses, in: Die Erfahrung der Zeit. Gedenk-
schrift fr Georg Picht, Hrsg. C. Link, Klett-Cotta: Stut-
tgart, 1984.
Kurt Von Fritz, Philosophie und sprachlicher Ausdruck bei
Demokrit, Plato und Aristoteles, Wissenschaftliche Buch-
gesellschaft: Darmstadt, 1966 (Durchgesehener reprogra-
phischer Nachdruck der Ausgabe New York, Leipzig, Paris,
London 1938).

60
 TEMPO E LIBERDADE

do finalismo aristotlico ao
fata l i s m o e s t i c o

O objetivo deste texto o de estudar comparati-

vamente as concepes peripatticas e esticas
acerca do tempo e da causalidade, procurando analisar
detalhadamente em que medida essas ideias divergen-
tes acerca da estrutura fsica do mundo produziram
diferentes resultados na reflexo lgica e tica desen-
volvida por essas duas importantes escolas filosficas
do pensamento antigo. Cabe ressaltar que, por um
lado, ao falarmos em uma concepo peripattica,
pensamos no s em Aristteles, mas tambm em seu
mais famoso comentador da Antiguidade, Alexandre
de Afrodsia (dado que este polemizou diretamente
com os esticos acerca de vrias questes, especial-
mente a respeito da doutrina estica sobre o destino)
e, por outro, que quando nos referimos ao estoicismo,
pensamos principal e primordialmente no estoicismo
helenstico e no no estoicismo da era imperial.
 Este texto dever nortear-se, pois, seguindo a di-
viso tripartite da filosofia proposta pelos esticos, a
saber, a que estabelece trs partes constitutivas da fi-
losofia, a saber, a fsica, a tica e a lgica. Esta diviso
que, segundo o testemunho de Digenes Larcio, pre-
valeceu desde o fundador da Stoa, Zeno, at um dos
ltimos representantes da vertente helenstica da Es-
cola, Posidnio (cf. SVF II, 37, 38), tinha uma inten-
o claramente didtica, pois os esticos, ao contrrio
de separ-las, trabalhavam justamente na inter-relao
constitutiva e condicionante entre essas trs partes da
filosofia. Atentemos aqui para o fato de que, a dife-
rena dos esticos, em Aristteles a lgica nunca foi
propriamente considerada como sendo uma parte da
filosofia, mas apenas como uma ferramenta propedu-
tica para a mesma. Este, como se sabe, foi o modo
como Andrnico de Rodes a compreendeu, como se
depreende da ordenao dos escritos aristotlicos que
ele empreendeu, mas seguramente este no foi e no
precisa ser o nico modo de situar a lgica no interior
do pensamento aristotlico25.
O cerne de nossa investigao ser, portanto, o de
analisar tanto em Aristteles quanto nos esticos: a)
o tratamento concedido ao tempo e causalidade no
mbito da fsica, b) o problema lgico de saber se
possvel ou no fazer no presente uma assero verda-
deira ou falsa relativa a um acontecimento futuro no

25 Cf. L. Rossetti, Introduzione alla filosofia antica.Premesse filosofiche

ed altri ferri del mestiere, Levante Editori: Bari, 1998.

62
necessrio e, por fim, c) a questo da legitimidade ou
ilegitimidade de imputar aos homens a responsabili-
dade pelas suas aes. Essa trplice problemtica con-
verge para a discusso acerca do destino (heimarmne),
um tema que na filosofia ps-aristotlica tornou-se,
como se sabe, central no debate filosfico.
Este texto originou-se primeiramente a partir de
um estudo minucioso dos diversos sentidos do tempo
em Aristteles26, que nos permitiu perceber conexes
normalmente pouco trabalhadas e/ou analisadas en-
tre as concepes lgicas, fsicas e ticas do Estagirita.
Obviamente, estes nexos no indicam uma mera con-
tinuidade linear entre essas trs esferas, antes eles assi-
nalam apenas as analogias existentes entre elas, razo
pela qual, embora o prprio Aristteles jamais tenha
empreendido uma anlise dos mltiplos sentidos do
tempo em sua obra, possvel e mesmo proveitoso es-
tabelecer essa comparao. O que nos motivou, pos-
teriormente, a estabelecer um confronto com o estoi-
cismo foi o fato de que os principais representantes da
era helenstica dessa corrente filosfica, a saber, Zeno,
Cleanto, Crisipo, Pancio e Posidnio, postulavam, ao
contrrio do que ocorria em Aristteles, uma estreita
continuidade entre esses distintos planos de anlise.
Algumas questes a esse respeito se colocaram para
ns: Como teria se dado essa passagem de uma teoria
finalista e plurvoca em Aristteles para uma doutrina

26 Cf. F. R. Puente, Os sentidos do tempo em Aristteles, Loyola/Fa-

pesp: So Paulo, 2001.

63
determinista e unvoca nos esticos? Por que a reflexo
filosfica teria posto de lado uma determinada doutri-
na acerca da causalidade e afirmado uma outra? Com
que consequncias para a tica e para a lgica? Essas
perguntas, dentre outras, nos motivaram a estudar os
esticos helnicos em busca de um maior entendi-
mento sobre suas opes filosficas. O presente texto
visa, por conseguinte, propor uma anlise comparati-
va das doutrinas esticas com as de Aristteles e dos
peripatticos, a fim de tentar compreender melhor as
suas diferenas.
Caracterizemos, pois, mais apuradamente as po-
sies de Aristteles e dos esticos por meio de um
confronto entre as suas respectivas teses.
No possvel isolar, como j dissemos, as ideias
fsicas e, diramos hoje, metafsicas de Aristteles de
suas inovaes lgicas e de suas concepes ticas. A
filosofia aristotlica postula haver uma diviso fun-
damental entre uma essncia imvel, por um lado, e
essncias mveis por outro. Este modelo dicotmico,
contudo, parece ser, na verdade, um modelo tricot-
mico pelo fato de as essncias mveis subdividirem-se,
por sua vez, em corruptveis e eternas, mas, de fato, a
diviso mais prpria do pensamento aristotlico pare-
ce ser aquela em que as essncias so classificadas como
imveis e mveis (cf. Phys. II 6, 198 a30-31), como sen-
sveis e imvel (cf. Metaph. 1, 1069 a30-33), ou ainda,
como fsicas e imvel (cf. Metaph. 6, 1071 b3-4).
A essa diviso dual dos tipos de essncia corresponde
uma anloga diviso das partes da filosofia, a saber, a
filosofia primeira (que depois de Andrnico de Rodes

64
ns denominamos de metafsica) e a filosofia segunda
(a fsica) (cf. Metaph. 2, 1004 a2-3)27. A filosofia se-
gunda, a diferena do projeto filosfico de Plato, bus-
ca ser efetivamente uma cincia do mundo fsico, ain-
da que no tenha por objetivo encontrar um princpio
de inteligibilidade geomtrico ou matemtico nos en-
tes fsicos (como ocorria no Timeu, embora esse fosse,
como seu prprio autor nos adverte, apenas um relato
mtico e no um discurso propriamente cientfico so-
bre a criao do mundo), mas sim analis-los enquan-
to capazes de movimento e repouso. Por conseguinte,
o paradigma utilizado pelo Estagirita para pensar os
entes fsicos, como se sabe, no propriamente o ma-
temtico (embora uma anlise matemtica esteja pre-
sente na Fsica, como as investigaes sobre o infinito
e o contnuo mostram com clareza), como no Timeu,
mas sim o artstico ou tcnico, pois, segundo Aristte-
les, se a arte imita a natureza e se o arteso ou o tcnico
deve conhecer tanto a matria quanto a forma, ento
a meta do fsico seria tambm a de conhecer ambos
conceitos matria e forma (cf. Phys. II 2, 194 a21-27).
A compreenso do que um ente fsico, ou seja, de
um ente que possui em si mesmo a causa de seu mo-
vimento e repouso, adquirida ento quando se est
apto a entender a relao entre meio e fim existente
entre a matria e a forma. Todavia, h uma diferena
entre a atitude do artista/tcnico e a do fsico ante

27 Cf. Ph. Merlan, From Platonism to Neoplatonism, Martinus Nijho-

ff: The Hague, 1975 (especialmente o terceiro captulo).

65
a natureza: o primeiro quer domin-la e govern-la,
j o segundo mantm uma postura mais especulativa,
mais terica face natureza (cf. Phys. II 2, 194 b1). A
filosofia de Aristteles pode ser propriamente caracte-
rizada como uma doutrina da forma (edos). Esta dou-
trina deve ser entendida, portanto, em contraposio
teoria das Ideias ou Formas (ede) de Plato, o que no
quer dizer pura e simplesmente que o Estagirita rejeite
totalmente a posio platnica, mas antes que ele re-
significou e renovou as teses filosficas de seu mestre,
conservando deste modo aquilo que, em sua opinio,
devia ser conservado desta posio. Essa doutrina da
forma se manifesta na filosofia aristotlica, como se
sabe, em diversos planos de anlise, por exemplo, nos
planos lgico, semntico, psicolgico, epistemolgico
e ontolgico.
A posio dos esticos radicalmente diversa,
dado que eles eliminam a distino entre um mundo
corruptvel e um mundo eterno, afirmando enfatica-
mente a existncia de um nico mundo (cf. SVF I,
97), a saber, o mundo sensvel (cf. SVF II, 328). Alm
disso, eles tambm eliminam a diferena, central para
Aristteles, entre matria e forma, isso porque para
eles todos os entes so corpreos. Dessa nova concep-
o cosmolgica, com efeito, natural que decorra
uma anlise do tempo muito diversa daquela que o
Estagirita realizou acerca do mesmo. No apenas isso,
mas tambm toda a teoria da causalidade tem de ser
reavaliada. A doutrina de Aristteles acerca de um
Movente Imvel, pensado como sendo o princpio de
todo o movimento, posta de lado pelos esticos ao

66
eles identificarem essa causa primeira com o prprio
movimento (cf. SVF II, 338 e 339). Os esticos tam-
pouco aceitam a existncia de um quinto elemento, o
ter, postulado por Aristteles e essencial para se com-
preender em sua doutrina a razo dos corpos celestes
supralunares, serem incorruptveis por se constiturem
desse elemento que se move circularmente e no reti-
lineamente e no pelos quatro elementos formadores
do mundo sublunar, isto , a terra, a gua, o ar e o
fogo, que se movem retilineamente (cf. SVF II, 580).
Ante essa nova doutrina cosmolgica, claro que
tambm a clebre definio do tempo concebida por
Aristteles modificada. Todavia, antes de averiguar-
mos de que modo essa mudana se processa, cabe
perguntar, de um ponto de vista mais geral, o porqu
dessa transformao. Acreditamos que um dos prin-
cipais motivos para isto seja a reavaliao de algumas
ideias de Aristteles por seu amigo e sucessor no Pe-
rpato, Teofrasto. Neste pensador, parece residir uma
das chaves para se entender o surgimento das filosofias
contrastantes que dominaram antes do advento do
que hoje denominamos de neoplatonismo a filoso-
fia helenstica, a saber, o epicurismo e o estoicismo.
Na Metafsica de Teofrasto, encontram-se algumas in-
teressantes passagens que, por assim dizer, comeam
a pr em questo gradativamente a doutrina de seu
mestre, como, por exemplo, aquelas nas quais ocor-
re: a) um questionamento a respeito da pretensa imo-
bilidade da causa primeira (pargrafo 16 (Usener)/
7b9 8a7 (van Raalte)), b) uma reivindicao de uma
explicao unitria para o movimento de tudo o que

67
existe, desde a causa primeira, passando pelos corpos
celestes, at chegar s coisas da natureza (pargrafos.
27 e 28(Usener)/ 9b24 10a21 (van Raalte)) e, por fim,
c) uma crtica concepo finalista de Aristteles, fun-
damentada na observao de inmeros eventos e fatos
da natureza (pargrafos 29 a 32(Usener)/ 10a28 11a26
(van Raalte)).
Aps esse breve parntese, retornemos ao con-
fronto que queremos estabelecer entre Aristteles e os
esticos, mais particularmente ao confronto entre as
diferentes definies do tempo por eles propostas.
O mais importante tratamento dado por Aristteles
ao problema do tempo encontra-se, como se sabe, no
quarto livro da Fsica, especificamente nos captulos
dez a catorze desse livro. A formulada a clebre de-
finio do tempo como nmero de um movimento
segundo o anterior-posterior (Phys. IV 11, 219 b1-2).
A seguir, analisemos, em linhas gerais, cada um dos
termos dessa definio confrontando-os com a defini-
o do tempo tal como formulada por Crisipo.
Pode-se constatar, em primeiro lugar, no Estagirita o
carter predicativo por ele adjudicado ao tempo, pois
o tempo dito ser um nmero do movimento. Ou
seja: o tempo um predicado do movimento, mais
precisamente, o seu nmero. Ao compararmos esta
definio com a definio estica, quer com a de Ze-
no (cf. SVF I, 93), quer com a de Crisipo (cf. SVF
II, 510) nota-se uma diferena fundamental: o tempo
nessas teorias no mais dito ser um nmero (arithms)
do movimento, como em Aristteles, mas sim um in-
tervalo (distema) do mesmo. O carter predicativo do

68
tempo permanece inalterado, no, porm, o sentido
por ele expresso. Mas algum poderia legitimamen-
te se perguntar: afinal de contas qual seria a grande
diferena em se dizer que o tempo nmero ou in-
tervalo do movimento? Implcitos, contudo, a essa
aparente pequena diferena conceitual encontram-se
duas concepes cosmolgicas completamente di-
versas. Embora tanto Aristteles quanto os esticos
neguem a presena do vazio no cosmo (os esticos o
aceitam, entretanto, como envoltrio do cosmo, o que
Aristteles evidentemente tambm nega) o primeiro
para contrapor-se a Demcrito, os segundos para con-
traporem-se aos epicuristas , afirmando assim o seu
carter contnuo, esta continuidade do cosmo, para
Aristteles, apenas algo passivo, j, para os esticos,
ela apresenta um carter ativo, pois essa continuidade
csmica assegurada, segundo eles, pelo pneuma que
em sua doutrina tudo unifica e coere. Se em Aristte-
les o ter precisamente um elemento diferente dos
outros quatro por mover-se circularmente, o pneuma
dos esticos, ao contrrio, imiscui-se com os quatro
elementos penetrando-os e formando com eles uma
mistura total que se contrape claramente diferena
radical que h de acordo com os epicuristas entre os
tomos e o vazio. De modo que se para os esticos
as coisas so constitudas pelas diferentes propores
de mistura do pneuma com os elementos nelas en-
contradas, para os epicuristas as coisas so originadas
pelas diferentes disposies e encontros dos tomos
no vazio. Resta explicar ainda porque dissemos que
o contnuo para o Estagirita possui um carter pas-

69
sivo. A definio positiva que Aristteles nos oferece
do contnuo a de que todo contnuo divisvel em
partes sempre divisveis (Phys. VI 1, 231 b16). Atente-
se para o fato de que a nfase desta definio est na
divisibilidade potencial do contnuo e no no produto
efetivo da sua diviso, mesmo porque um contnuo
continuar sendo um contnuo independente do n-
mero de vezes em que ele tiver sido efetivamente divi-
dido, pois, por definio, ele jamais poder ser reduzi-
do a elementos discretos que o constituiriam. O ato de
dividir depende, portanto, de um intelecto capaz de
executar esta operao, tal qual o ato de numerar um
movimento tambm depende necessariamente de um
intelecto capaz de numerar. o intelecto humano, por
conseguinte, que desempenha um papel ativo e no as
estruturas contnuas presentes na natureza grande-
za, movimento e tempo , que servem apenas como
suporte material para as operaes do intelecto. A des-
considerao do conceito de nmero por parte dos es-
ticos parece apontar para a desconsiderao que eles
tinham pela diversidade, central para Aristteles, entre
o intelecto e a matria, ou, se quisermos diz-lo em
termos quantitativos, entre o discreto e o contnuo.
Um outro ponto em que se percebe uma aparente
similaridade, camuflando, na verdade, uma diversida-
de radical o que diz respeito ao tipo de movimento
numerado pelo tempo. Para Aristteles, a fim de evitar
uma relativizao indevida do tempo, este s pode ser
nmero do movimento circular, uniforme e constante
das esferas supralunares. Para Crisipo (cf. SVF II, 509)
tambm o tempo deve ser intervalo do movimento

70
do mundo. Mas, j vimos que a concepo de mundo
professada por Aristteles e pelos esticos totalmen-
te distinta. Assim, para o Estagirita o movimento dos
cus eterno, para Crisipo, contudo, ele tem a dura-
o de um ciclo csmico. Essa diferena tambm se
evidencia ao se comparar a frase de Crisipo que afirma
todas as coisas se moverem e existirem no tempo
(cf. SVF II, 509) ou uma afirmao anloga de Zeno
(cf. SVF I, 93) com a assero de Aristteles, no trata-
do do tempo, de que apenas os entes sujeitos gerao
e corrupo se encontram no tempo, ou melhor, so
envolvidos pelo mesmo, no os entes eternos (cf. Phys.
IV 12, 221 b28-30).
A anlise comparativa do tratado do tempo de
Aristteles e do testemunho que nos resta da posio
de Crisipo acerca deste tema (cf. SVF II, 509) muito
proveitosa e demanda, na verdade, um estudo muito
mais acurado do que o aqui exposto. Uma outra apa-
rente coincidncia entre os dois autores, mas que se
mostra, contudo, enganosa a que se expressa quando
Crisipo afirma que o tempo pode ser analisado de dois
modos: como totalidade e como parte. Isto porque,
o prprio Aristteles, no incio do tratado do tempo
adverte o leitor para o fato de que o tempo pode ser
considerado de dois modos, a saber, como o tempo
infinito e como o tempo que a cada vez podemos
apreender novamente (Phys. 218 a1-2). A considerao
do carter infinito do tempo, entretanto, s pode ser
objeto de inteleco e no de sensao e at mesmo
um intervalo de tempo qualquer s poder, de fato, ser
analisado, para Aristteles, ao ser delimitado por dois

71
agoras diversos entre si ao serem numerados segundo
o critrio de anterioridade e posterioridade. Toda essa
atividade exclusiva do intelecto, nica instncia no
homem capaz de conhecer o universal mediante um
processo de subtrao realizado a partir da excluso de
alguns dos dados obtidos pelos sentidos desconhe-
cida para os esticos, dado que, para eles, s existe a
sensao (ao menos um tipo de sensao) como fon-
te verdadeira do conhecimento acerca do que existe
efetivamente. Alm disso, segundo eles, s existem os
entes corpreos e materiais, embora eles tambm acei-
tem, como se sabe, a existncia apenas lingustica de
certos conceitos, como o prprio tempo que para
eles apenas um lektn, ou seja, um dizvel.
Retornemos, pois, definio aristotlica a fim de
nos perguntarmos ento por um termo que no se en-
contra explcito nela, mas que a chave para o correto
entendimento da concepo aristotlica do tempo, a
saber, o agora, pois nas palavras do prprio Aristteles
impossvel que se pense ou que exista um tempo
sem o agora (Phys. VIII 1, 251 b19-20). Em sua famo-
sa definio do tempo agora se encontra disfarado
no termo anterior-posterior, pois precisamente pela
numerao de dois agoras, diversos entre si pela sua
ordem sucessiva, que podemos delimitar um intervalo
de tempo. Ora, Aristteles no se cansa de observar
que o agora, tal como ele o entende na Fsica, no
pode ser extenso, mas sim um limite inextenso que
tem a dupla funo de unir e separar dois intervalos de
tempo. Postular um agora extenso significaria, como
nos esclarece o Estagirita, incorrer em uma contradi-

72
o, pois significaria afirmar algo do passado no futuro
e algo do futuro no passado, logo o agora tem de ser
algo indivisvel (cf. Phys. VI 3, 234 a11-14). A definio
estica, entretanto, viola justamente essa ideia, central
para Aristteles, da existncia de um agora indivisvel.
Com efeito, eles substituem a discusso sobre o agora
pela discusso acerca do presente. E este no pode ser
algo indivisvel, dado que na natureza, segundo eles,
s h corpos. Enquanto indivisvel o presente apenas
algo dizvel (lektn), como diria Crisipo, mas no algo
que exista de fato. O presente que efetivamente existe
parece ento ser somente aquele que apreendido por
meio dos sentidos e que necessariamente algo exten-
so. Seria por esta razo que Crisipo teria definido o
tempo como um intervalo do movimento do mundo?
Neste caso, o tempo presente s poderia existir ao ser de-
limitado pelas aes humanas, dado que para os esticos
s o que corpreo pode determinar o incorpreo.
Vimos nesta breve comparao a grande diferen-
a que h entre a concepo fsico-cosmo-teolgica
de Aristteles e o seu correlato na doutrina estica ao
focalizarmos as distintas concepes que ambas essas
correntes do pensamento antigo possuam acerca do
tempo. Vejamos agora de que modo essas diferentes
vises do mundo influenciaram a elaborao de dife-
rentes noes de causalidade defendidas por nossos
protagonistas.
O princpio primeiro para Aristteles, como se
sabe, o Movente Imvel. J vimos como esse prin-
cpio comea a ser questionado por seu sucessor no
Perpato, Teofrasto. Os esticos assinalam ento, na

73
verdade, uma etapa ulterior dessa rejeio, pois para
eles o Movente Imvel s pode atuar como causa efi-
ciente para diz-lo em termos aristotlicos. Melhor
ainda: para eles no possvel estabelecer uma dife-
rena real entre causa eficiente e causa final, razo pela
qual eles identificam o destino com a providncia. J
aludimos tambm ao fato de que a compreenso dos
eventos naturais para Aristteles baseia-se na compre-
enso da experincia tcnico/artstica, o que espera-
do, pois um dos princpios metodolgicos fundamen-
tais da filosofia aristotlica o de que devemos partir
sempre do que mais conhecido para ns em direo
ao que mais conhecido em si e a experincia artstica
nos obviamente mais conhecida do que o mundo f-
sico. Por conseguinte, precisamente pela observao
da relao entre o arteso ou o tcnico e a sua obra que
a teoria das quatro causas ou, mais precisamente, dos
quatro sentidos de causa de Aristteles concebida.
Essas causas seriam: a causa eficiente (o artista), a cau-
sa formal (a ideia da obra na mente do artista), a cau-
sa material (a matria com a qual o artista trabalha) e a
causa final (o objetivo pelo qual o artista executa a obra).
Ora, o paradigma estico para pensar a nature-
za no esse modelo artstico, mas sim um modelo,
por assim dizer, estritamente determinista, no qual os
eventos anteriores implicam os posteriores. Para os es-
ticos nada que no seja corpreo pode servir como
causa (cf. SVF I, 89), logo eles deduzem que a causa
primeira, ou seja, Deus deve necessariamente ser algo
corpreo. Em outras palavras: Deus identificado ao
prprio universo e ao cu (cf. SVF I, 163). V-se aqui,

74
com clareza, a que distncia nos encontramos do mo-
delo aristotlico que concebia Deus como ato puro,
pensamento de seu prprio pensamento e, portanto,
radicalmente separado do mundo fsico. Cabe men-
cionar um segundo aspecto essencial (o primeiro a
sucessividade determinista) da causalidade estica, a
saber, a contiguidade, dado que para eles um corpo
deve necessariamente atuar diretamente sobre um ou-
tro corpo com o qual est em contato (cf. SVF II, 346)
ou, ao menos, com o pneuma que o meio corporal
que unifica todos os corpos. Aqui se percebe clara-
mente um desenvolvimento que leva s ltimas conse-
quncias a tese central da fsica aristotlica que nega a
existncia do vazio para poder pensar a natureza.
A melhor comparao entre essas duas diferentes
concepes de causalidade, a estica e a aristotlica,
nos transmitida por Alexandre de Afrodsia nos cap-
tulos 22 a 25 de sua obra Sobre o Destino. Para Crisipo,
por exemplo, segundo nos relata Alexandre, o mundo
era uma trama nica de eventos causais, da qual nada
poderia escapar, ou seja, todos os fatos do universo
deveriam guardar entre si uma relao de implicao
condicionante, nenhum fato poderia escapar a essa
cadeia causal inquebrantvel, pois caso isto ocorresse,
ento o mundo se fragmentaria, no podendo mais ser
governado por uma s ordem e economia (cf. SVF II,
945). Conquanto os esticos diferenciem a causa pro-
dutiva (parektikn) no duplo sentido de ter produzi-
do ou de poder produzir algo em diversas submoda-
lidades, a saber, as causas preparatrias ou incoativas
(prokatarktik), as causas autodeterminantes (autotele-

75
s) ou coessenciais (synektik), as causas coadjuvantes
(synerg) e as condies necessrias (t ouk neu)
(cf. SVF II, 344-346) (causa preparatria ou incoa-
tiva aquela que oferece as condies para que algo
ocorra, causa autodeterminante ou essencial aquela
que por si mesma produz um efeito, causa coadjuvante
aquela que indica a coordenao e a cooperao com
uma outra causa, s assim sendo capaz de produzir um
efeito e, por fim, as condies necessrias que no so
propriamente causas, por no serem corpreas, mas
sem as quais no se poderia pensar a causalidade, tal
como o tempo (cf. SVF II, 346, 351 e 353)), eles, na
verdade, postulam uma nica causa, o agente, como
nos diz Sneca (cf. SVF II, 346a) e este agente outro
no do que o prprio Destino, a Natureza ou Deus,
termos que para Crisipo, como para outros esticos, se
identificam (cf. SVF II, 945)28.
Ora, Alexandre, diante dessa cadeia causal inexo-
rvel, afirma que, contrariamente ao que os esticos
supem, nem tudo que existe agora produzir neces-
sariamente alguma outra coisa. Em outras palavras,
nem todo antecedente necessariamente causa de um
consequente, como ele nos explica por meio de exem-
plos triviais e cotidianos. Em suma: o que existe agora
no causar necessariamente um efeito futuro. Segun-
do Alexandre, a relao causal, mais especificamente a
relao da causalidade eficiente, no pode ser obtida

28 Sobre a doutrina estica da causalidade ver o excelente livro de

J.-J. Duhot, La conception stocienne de la causalit.

76
do antecedente para o consequente, mas apenas deste
para aquele. Ou seja: a explicao causal deve ser dada
a partir do dado presente, que , na verdade, o con-
sequente (cf. Sobre o Destino, 24). Procedendo desta
forma, segundo Alexandre, nenhum evento ser sem
causa (o que os esticos aprovariam), mas nenhum
evento ser determinado pelo destino (o que os esti-
cos rejeitariam), isso porque, embora todo fenmeno
tenha um antecedente, nem sempre esse antecedente
a sua causa prpria, s vezes o fenmeno pode ter sido
produzido apenas por uma causa concomitante, ou
seja, por uma convergncia casual de duas cadeias cau-
sais prprias que produziram um evento novo e ines-
perado. Eis ento a razo de Aristteles afirmar que
no mundo sublunar os eventos no ocorrem neces-
sariamente, mas apenas no mais das vezes. Alexandre
explica igualmente que nem toda sucesso pode ser
pensada em termos causais, dado que seria totalmente
absurdo atribuir a causa do caminhar ao pr-se de p
ou a causa do dia noite, antes os eventos anteriores
e posteriores devem ser pensados muitas vezes como
tendo uma causa comum, como nos exemplos, por ele
enumerados, a saber, a causa tanto do caminhar quan-
to do pr-se de p o resultado do ato deliberativo de
um indivduo, e a causa do dia e da noite, como de ou-
tros eventos cclicos da natureza, reside na revoluo
dos corpos celestes. Por fim, Alexandre rejeita tambm
a doutrina de Crisipo sobre a infinitude inicial e final
do universo (cf. SVF II, 945), porque, segundo o Es-
tagirita, impossvel pensar em uma cadeia causal in-
finita, pois o pensamento necessita sempre alicerar-se

77
em um princpio estvel, funo esta que na filosofia
aristotlica desempenhada pelo Movente Imvel (cf.
Metaph. 994 a16 e b20).
Em sntese, a diferena que Alexandre estabelece
entre a filosofia de Aristteles e a dos esticos no to-
cante causalidade, consiste em que se para o Esta-
girita ela deve ser pensada a posteriori em funo da
contingncia, para os esticos ela pode ser pensada a
priori, pois h o destino. Essa diferente viso do mun-
do fsico, portanto, influir decisivamente na elabora-
o da lgica aristotlica e estica (particularmente ela-
borada por Crisipo). Vejamos de que modo isso ocorre.
Em primeiro lugar, preciso assinalar uma diferen-
a bsica entre o silogismo aristotlico e o crisipeano.
O primeiro definido como sendo um tipo de dis-
curso no qual, estabelecidas certas premissas, segue-se
necessariamente uma concluso (cf. An. pr. I, 24 b19-20).
Esse carter necessrio da concluso, justamente com
o conhecimento do por que, isto , da causa de um
fenmeno qualquer so os atributos constitutivos da
noo de cincia (epistme) tal como entendida por
Aristteles. Ora, sabe-se hoje que o mtodo silogsti-
co pensado a partir da geometria de Eudoxo, razo
pela qual o Estagirita jamais poderia t-lo utilizado no
que concerne cincia da natureza, pelo fato de que
ele mesmo criticava enfaticamente o projeto platnico
desenvolvido no Timeu e que ele no interpretava
como sendo um mero relato mtico de reduzir a na-
tureza geometria. Logo, no de causar espanto o
fato de que a maior parte das obras de Aristteles no
seja escrita more geomtrico, isto , segundo uma estru-

78
tura estritamente silogstica, dado que a quase totali-
dade de seus escritos referem-se natureza do mundo
sublunar que, na sua doutrina, como se sabe, total-
mente avessa a um necessitarismo rigoroso. O carter
dedutivo do silogismo permite que ele seja aplicado
somente aos eventos necessrios da natureza supra-
lunar (a predio de um eclipse, por exemplo). Este
tipo de silogismo, contudo, no pode ser aplicado aos
fenmenos da natureza sublunar, dado eles no serem
necessrios, mas contingentes, de onde h presena
do acaso e do espontneo nesse mbito. O silogismo
para ser aplicado fsica sublunar tem de ser pensado a
partir do evento posterior (cf. An. post. 95 a28). No do-
mnio da natureza, portanto, deve-se partir do efeito e
retroagir em direo causa, na medida em que nem
todo evento antecedente na natureza produzir neces-
sariamente um efeito, mas tudo na natureza possui
uma causa, seja ela prpria ou concomitante (ou seja:
produzida por uma concatenao casual ou fortuita
de duas sries causais). Outra caracterstica central do
silogismo aristotlico que ele nunca se utiliza de ter-
mos particulares, mas sempre universais, por isso as
constantes lgicas de seu silogismo so os quatro tipos
de predicao: referentes a todos (A), a nenhum (E), a
alguns (I) e no a todos (O).
Ao compararmos esse tipo de silogismo com o si-
logismo elaborado por Crisipo percebemos a enorme
distncia que os separa, distncia esta oriunda de duas
concepes fsico-cosmo-teolgicas totalmente diver-
sas. A incluso da lgica, por parte dos esticos, como
uma das trs partes da filosofia, j inovava em relao a

79
Aristteles que parecia considerar essa disciplina ape-
nas como propedutica, ao menos foi assim que An-
drnico a entendeu e a posteridade o seguiu quase que
cegamente. Alm disso, outra diferena fundamental
consiste no fato de que para Crisipo o silogismo se
estruturava somente com dois termos e no com trs
termos (como em Aristteles) e a mediao no era
estabelecida a partir de um termo com funo atri-
butiva, mas sim em funo do posicionamento que
os dois termos tinham na conexo da proposio. Por
exemplo: se dia, h luz mas dia logo h luz.
A segunda proposio retoma a primeira parte da pro-
posio hipottica inicial, j a concluso retoma a par-
te final desta primeira proposio (cf. SVF II, 242).
Crisipo propunha mais quatro variantes desse tipo
de silogismo, todos considerados por ele como con-
clusivos, mas no como verdadeiros, dado que para
que um silogismo fosse considerado como verdadei-
ro, para Crisipo, os seus termos precisariam existir de
fato, como no caso do exemplo acima, caso se verifi-
casse a sua realidade (cf. SVF II, 239).
A lgica estica, portanto, a diferena da de Arist-
teles, fundamentava-se nos eventos concretos e nos fa-
tos particulares, que eram concebidos como corpreos
e materiais. Disso resulta outra diferena entre as duas
lgicas, a saber: a silogstica aristotlica baseava-se em
um princpio demonstrativo intelectual, enquanto
que os esticos concebiam a demonstrao como um
procedimento emprico, pois fundamentado nos da-
dos sensoriais. O silogismo demonstrativo, para Crisi-
po, alicerava-se mais precisamente no sinal (semeon).

80
 importante observar, que nem todo silogismo hipo-
ttico, nem mesmo aquele que parte de uma premissa
verdadeira e termina com outra premissa verdadeira
(como no exemplo acima mencionado da luz e do dia)
opera por meio de um sinal, isto , o fato de haver
luz no algo que revele a essncia do dia, mas algo
que se percebe por si mesmo, logo esse um silogis-
mo verdadeiro, mas no demonstrativo. O sinal, por-
tanto, deve revelar o consequente, como no seguinte
exemplo: se uma mulher produz leite, isto quer dizer
que ela deu luz. Uma caracterstica essencial do si-
nal, para Crisipo, que ele existe no presente e indica
necessariamente algo presente e no algo passado ou
futuro (cf. SVF II, 221).
Constatadas as diferenas entre Aristteles e os
esticos no que se refere ao modo de compreender
o mundo fsico em geral e mais particularmente ao
modo de compreender o tempo, a causalidade e o si-
logismo, bvio que s poderamos encontrar uma
diversidade similar no que tange as suas concepes
sobre a lgica modal. Para Aristteles as modalidades
esto em estrita relao com os tipos de essncia, de
modo que necessrios, em sentido estrito, so apenas
os entes eternos e imperecveis, bem como possveis
e contingentes apenas os entes temporais e sujeitos
gerao e corrupo. Pode-se dizer desses entes con-
tingentes que eles procuram imitar por meio de seu
ciclo de gerao e corrupo o movimento circular e
constante dos corpos celestes e a relao que eles man-
tm com os cus seja uma relao de emulao (cf. De
gen. et corrup. 336 b34- 337 a7 e Metaph. 8, 1050 b28-29).

81
Os corpos celestes so eternos em sentido prprio por
possurem uma identidade numrica, enquanto os or-
ganismos do mundo fsico sublunar so eternos ape-
nas em sentido imprprio pelo fato de, por sua suces-
so ininterrupta, produzirem uma pseudo-eternidade,
ou seja, uma eternidade especfica e no numrica (cf.
De gen. et corrup. 338 b11-17 ; De an. 415 b3-7 e De gen.
an. 731 b22 - 732 a1). O carter necessrio desses entes
no apresenta, por conseguinte, o mesmo tipo de necessi-
dade presente nos entes eternos, considerados em sentido
estrito. Essa necessidade dos entes propriamente eternos
absoluta, enquanto que a necessidade daqueles entes
perecveis denominada hipottica (cf. De gen. et corrup.
337 b20-29), pois depende de certas condies.
no interior desse quadro mais geral acerca da mo-
dalidade que devemos inserir a famosa problemtica
do futuro contingente como desenvolvida por Arist-
teles no clebre captulo nove do De interpretatione. Todo
o problema desse captulo gira em torno da questo
de saber se possvel ou no emitir um juzo verda-
deiro ou falso sobre uma hipottica batalha naval que
deveria ocorrer no futuro. Ora, se Aristteles aceita o
carter necessrio do que existe no presente, isso no
quer dizer que no haja diferena entre a necessidade,
digamos, do movimento do Sol e do movimento de
um homem que passeia de sua casa at a gora. Ambos
os eventos enquanto esto ocorrendo so necessrios,
mas a necessidade do segundo no absoluta, mas
apenas hipottica. Ou seja: necessrio que o Sol se
mova circularmente ao redor da Terra e isso ocorre in-
dependentemente de qualquer determinao tempo-

82
ral, pois o Sol um organismo composto de matria
incorruptvel, o ter, que se move circularmente e cujo
movimento desconhece incio ou fim, dado que, para
Aristteles, o cosmo eterno. J no caso do indivduo
que saiu de casa em direo a gora, isso poderia no
ter ocorrido, ou ele poderia ter sado de casa com a
inteno de ir a gora e por um motivo qualquer no
ter caminhado mais do que dois ou trs passos e se de-
tido. Enfim, no h nenhuma necessidade que o que
existe agora, no caso de ser algo sujeito gerao e
corrupo, tenha existido no passado ou que venha
a existir no futuro. Logo, segundo Aristteles, no
possvel emitir antecipadamente um juzo verdadeiro
ou falso sobre um acontecimento contingente futuro.
Admitir essa possibilidade seria, para ele, violar a pr-
pria contingncia dos fenmenos naturais que ocorrem
apenas no mais das vezes, mas no sempre.
Ao nos situarmos na perspectiva estica, o en-
tendimento da lgica modal radicalmente diverso.
preciso mencionar, ainda que somente en passant,
o famoso argumento do dominador, que est por
trs da soluo aristotlica, exposta no pargrafo aci-
ma, acerca dos modos lgicos, a saber, o necessrio, o
possvel, o contingente e o impossvel. Ora, o proble-
ma lgico que Diodoro legou a seus psteros era o de
conciliar as seguintes trs asseres: a) toda proposio
relativa ao passado necessria; b) o impossvel no
segue logicamente do possvel e c) possvel o que no
atualmente verdadeiro e no o ser. Diante desse de-
safio, os megricos e os esticos tentaram dar diferen-
tes respostas. Assim, a resposta do megrico Diadoro

83
Crono aceita as duas primeiras sentenas e rejeita a
ltima, a resposta de Cleanto aceita as duas ltimas e
refuta a primeira e, por fim, a soluo de Crisipo a
de aceitar a primeira e a ltima e de refutar a segun-
da. Percebe-se nessas solues um caminho que parte
do necessitarismo absoluto de Diodoro, que nega a
prpria noo de possibilidade, para uma refutao
do carter necessitarista do passado em Cleanto e que
culmina em uma refutao, por parte de Crisipo, no
do carter irreversvel do passado, mas sim da negao
da noo de possvel em Diodoro. Para isso, Crisipo
tinha de afirmar a validade da passagem do que pos-
svel para o que no possvel, em outras palavras, o
que ele queria era salvar a noo mesma de possvel.
Mas a noo de possvel em Crisipo e em Aristte-
les so obviamente diversas. Em Aristteles o possvel
indica, de modo geral, que um evento pode ou no
ocorrer no futuro, enquanto em Crisipo o possvel no
assinala uma possibilidade real de que algo possa efe-
tivamente ocorrer no futuro, diversamente de como
havia sido estabelecido pela Providncia, mas apenas
que esta coisa pode ser pensada como possvel, mesmo
que jamais ocorra.
A consequncia prtica dessa postura necessitarista,
mais ou menos mitigada, foi o enorme interesse que
os esticos tiveram pelas prticas divinatrias. Estas
seriam como que a comprovao experimental de que
h um nexo causal universal que determina direta ou
indiretamente todas as coisas (cf. SVF II, 939). Nunca
demais explicar que os esticos no acreditavam pura
e simplesmente que a observao do vo dos pssaros,

84
por exemplo, seria a causa que determinaria um acon-
tecimento futuro, digamos o sucesso de uma colheita,
mas sim que a providncia concatenou eventos apa-
rentemente sem nenhuma relao entre si, de modo
que entre o vo dos pssaros e o acontecimento futuro
que se quer conhecer haja uma mesma cadeia causal, o
que permitir, por meio de uma atenta observao do
tipo de vo realizado pelos pssaros, predizer se haver
ou no uma boa colheita. A preocupao principal de
Crisipo, acerca desse problema das prticas divinat-
rias, era a de mitigar um necessitarismo de cunho as-
trolgico (de origem caldica), de forma a no abdicar
da responsabilidade moral do homem. Assim, como
Ccero nos relata na sua obra De fato, Crisipo propu-
nha substituir uma assero condicional caracterstica
da prtica astrolgica, como, por exemplo, se algum
tiver nascido ao incio da cancula, ele no morrer
no mar por uma conjuntiva negativa do tipo: no
ocorre que algum nasa no incio da cancula e que
morra no mar. O que significa essa transformao de
uma condicional em uma conjuntiva? Para Ccero,
apenas um jogo de palavras (De fato, VII, 14 e VIII,
15; cf. os comentrios de Hamelin). Entretanto, tudo
parece indicar que o problema para o qual Crisipo
queria apontar era para o fato de que as predies
parecem no satisfazer o critrio de verdade das as-
seres condicionais, isso porque nestas o antecedente
no logicamente incompatvel com o contraditrio
do consequente, mas essa incompatibilidade apenas
emprica. No caso das conjuntivas, o antecedente no
mais passado e, portanto, no necessrio, ou seja,

85
no ocorre uma implicao, em sentido estrito, do an-
tecedente para o consequente. A sentena condicional
dos astrlogos exprime que necessrio que se A ocor-
rer, B no ocorrer, enquanto a conjuntiva negativa de
Crisipo exprime apenas que no possvel que ocorra
A e que ocorra B. A inteno de Crisipo, em suma, ,
como j dissemos, a de salvar o possvel, sem, contu-
do, abolir o Destino.
Vimos at aqui como todas as diferenas existentes
entre Aristteles e os esticos, quais sejam, as diferen-
as entre as suas concepes de tempo, de causalidade
e de lgica convergem para a noo de destino, ou po-
deramos tambm dizer, considerando as coisas a par-
tir de outra perspectiva, como todos esses problemas
derivam da discusso acerca do destino. Concluamos,
pois, este breve texto discutindo em linhas gerais a no-
o de destino em Aristteles e nos esticos.
Em Aristteles, a referncia ao destino rarssima.
Do nosso conhecimento h apenas duas passagens sig-
nificativas para o nosso estudo, uma referindo-se ao
conceito homrico de destino, mora, e a outra se refe-
rindo ao conceito criado pelos filsofos para designar
o destino, heimarmne. O passo que se refere ao termo
j utilizado por Homero para designar o destino apa-
rece no primeiro livro da tica a Nicmacos, quando
Aristteles se pergunta se a felicidade algo apreendi-
do (posio dos sofistas) ou adquirido por exerccios
(posio de Antstenes), ou ainda, se algo adquirido
por um quinho divino (kat tina thean moran) (po-
sio de Plato, cf. Menon, 99 e) ou pela fortuna (di
tkhen) (posio tradicional) (E.N. I, 10, 1099 b9-11).

86
O que est em debate nesse captulo, portanto, saber
se a felicidade possui causas intrnsecas ou extrnsecas
ao homem e a resposta de Aristteles a de que o
homem ele mesmo o princpio de sua felicidade. A
segunda e para ns mais importante passagem sobre
a problemtica do destino ocorre na Fsica. O Estagirita
se pergunta no passo em questo se no existiriam
geraes violentas (genseis baoi) e no impostas pelo
destino (oukh heimarmnai), as quais seriam contr-
rias quelas que ocorrem conforme a natureza (kat
phsin) (cf. Phys. V 6, 230 a31-32). A contraposio
clara: existem acontecimentos naturais e violentos. Os
primeiros tm a sua causa em si mesmo, os segundos
no. Mais importante para ns: Aristteles associa as
geraes violentas no imposio pelo destino dessas
geraes e as contrapem s geraes naturais, logo, os
acontecimentos naturais so aqueles que so impostos
pelo destino. Em suma: o destino um outro nome
para a ordem natural das coisas. Mas, como j vimos
anteriormente, os processos naturais para Aristteles
no ocorrem necessariamente, mas apenas no mais das
vezes e isso assim porque h processos naturais que
ocorrem devido ao acaso (autmaton) ou, nos entes ca-
pazes de deliberao, devido fortuna (tkhe). preci-
samente por esta razo que, na perspectiva aristotlica,
deve-se proceder na busca das causas dos fenmenos
naturais do consequente para o antecedente, pois, em-
bora todo evento tenha uma causa, essa causa pode
no ser a sua prpria, mas sim uma causa concorrente
ou concomitante (symbebeks) e essa se caracteriza por
permanecer sempre indeterminada (sobre toda essa
problemtica cf. Phys. II, 4-6).

87
 Ao passarmos concepo estica do Destino, ve-
mos claramente a mesma associao do Destino com a
Natureza (cf. SVF I, 176 (Zeno) e SVF II, 913 (Cri-
sipo)). O problema, como j vimos, que a concep-
o da natureza para os esticos totalmente diversa
da de Aristteles. Ao abolirem a distino aristotlica
entre um mundo necessrio e um mundo sujeito s
contingncias, os esticos podiam facilmente postu-
lar uma nica cadeia causal que determinaria todos os
eventos existentes, de modo que at mesmo as deci-
ses e escolhas dos homens j estariam previstas pelo
Destino-Providncia (cf. SVF II, 998). Cabe observar
aqui que, embora Crisipo no elimine pura e simples-
mente a deliberao humana, mas a tente incluir num
Destino-Providncia que j previra de antemo essa
interveno humana (cf. SVF II, 1000), os opositores
dos esticos foram movidos, em seus libelos contra es-
ses pensadores, principalmente pelas implicaes po-
lticas da doutrina estica ( o caso, por exemplo, de
duas das mais importantes obras remanescentes desse
debate, a saber, o De fato de Ccero e o Sobre o Destino
de Alexandre de Afrodsia). Temia-se primordialmente
que essa concepo estica do destino pudesse levar os
homens indiferena moral e poltica e, mais grave
ainda, prpria inutilidade das leis e da justia, pois
como imputar responsabilidade moral a um ato qual-
quer de um indivduo, caso ele mesmo no seja, em
ltima instncia, o responsvel por esse ato?
Ao final deste texto, lcito mencionar a possibi-
lidade de uma futura expanso destas ideias em duas
novas etapas. A primeira delas ocupar-se-ia com as

88
crticas e as reflexes sobre o destino e a providncia
por parte da tradio platnica e neoplatnica. Aqui
caberia investigar o tratado Sobre o Destino do Pseudo-
Plutarco, bem como as discusses de Plotino (Enadas
III, 1-3) e de Proclo (os trs pequenos tratados, con-
servados apenas na sua verso latina, e conhecidos
como Tria Opuscula) acerca desse tema. A etapa ulte-
rior ocupar-se-ia, ento, da recepo crist desse deba-
te, quer na sua vertente grega, quer na sua vertente la-
tina. Da cristandade grega, caberia citar especialmente
Orgenes, Gregrio de Nissa e Joo Crisstomo, pois
todos eles redigiram tratados sobre o destino. Da
latina pensamos especialmente em Agostinho (De
civ. dei V, 1-9), Tertuliano e Bocio (De cons. phil.
IV, prosa 6) que tambm discutiram sobre o Des-
tino e a Providncia. De modo geral, pode-se dizer
que toda essa reflexo sobre o Destino e a Providncia
desenvolvida pelos neoplatnicos e pelos cristos visa-
va diferenciar o Destino da Providncia, identificada
pelos esticos, a partir de uma nova reelaborao de
uma ciso constitutiva entre dois planos da realidade:
o do absoluto e o do relativo, ou se quisermos diz-lo
com os termos cristos, o de Deus e o das criaturas.
A Providncia diz respeito ao Um, como diriam os
neoplatnicos, ou a Deus, como diriam os cristos,
enquanto o destino se refere ao nosso mundo. Desta
forma, tenta-se conservar a Providncia divina e sal-
vaguardar o livre arbtrio dos homens, mas a anlise
desse problema j seria assunto para um outro texto.

89
(Pgina deixada propositadamente em branco)
 BIBLIOGRAFIA RESUMIDA

1. EDIO COMPLETA

Aristotelis, Opera ex recensione I. Bekker, Academia Regia

Borussica, Berlim, 1831-1870; Editio altera quam curavit
O.Gigon, 4 vols., W. de Gruyter, Berlim, 1960-1961.

2. SELEO DE FRAGMENTOS

H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, Lipsia 1903-
1905; ed. anast. Stuttgardie, 1964 (4 vols.)
M. Isnardi Parente, Gli Soici. Opere e Testimonianze, 2 vols.,
UTET, Torino, 1989.

3. EDIES DE OBRAS AVULSAS DE ARISTTELES

Aristotelis, Categoriae et Liber de Interpretatione, ed. L.Minio-

Paluello, Oxford University Press, Oxford, 1986 (19461).
Aristotles Physics, A revised text with introduction and com-
mentary by W.D.Ross, Clarendon Press, Oxford, 1955 (19361).
Aristotle, On Coming-to-be and Passing-away (De genera-
tione et corruptione), A revised text with introduction and
commentary by H.H.Joachin, Georg Olms, Hildesheim/
New York, 1970 (19221).

4. LITERATURA SECUNDRIA SOBRE

OS ESTICOS

Duhot, Jean-Jol. La conception stoicenne de la causalit,

Vrin, Paris, 1989.
Goldschmidt, Victor. Le Systme Stocien et lIde de Temps,
Vrin, Paris, 1977.
Mates, Benson. Stoic Logic, University of California Press,
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Pohlenz, Max. La Stoa, 2 vols., La Nuova Italia, Firenze, 1978.
Rist, J.M. Stoic Philosophy, Cambridge University Press,
Cambridge/New York/Melbourne, 1969.
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Press, Princeton/New Jersey, 1987 (19591).

5. LITERATURA SECUNDRIA SOBRE

ARISTTELES

Aubenque, Pierre. La prudence chez Aristote, Vrin, Paris, 1963.

Donini, Pier Luigi. Ethos. Aristotele e il determinismo, Edi-
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teles, Olms, Hildesheim, 1993.
Solmsen, F. Aristotles System of the Physical World. A Com-
parison with his Predecessors, Cornell University Press, Itha-
ca, 1960.
Viano, C.A. La lgica di Aristotele, Taylor, Torino, 1955.
Wieland, Wolfgang. Die aristotelische Physik. Untersuchun-
gen ber die Grundlagen der Naturwissenschaft und die sa-
chlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles,
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6. TRATADOS ANTIGOS SOBRE O DESTINO

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e note di A.Magris, Ponte alle Grazie, Firenze, 1995.
Cicerone. Il Fato, Introduzione, traduzione e note di
F.Antonini, testo latino a fronte, BUR, Milano, 1994.
Hamelin, Octave. Sur le De fato, publi et annot par
M.Conche, ditions de Mgare, Limoges, 1978.

7. OBRAS DE TEOFRASTO

Teofrasto. Algunas cuestiones de metafsica, Introduccin,

traduccin y notas de M.Candel, Edicin bilinge, Anthro-
pos, Madrid, 1991.
Teofrasto. Sobre las Sensasiones, Edicin, introduccin, tra-
duccin y notas de J.S. Dueso, Anthropos, Madrid, 1989.
Teophrastus. De sensibus, ed. G.M.Stratton,

Bonset/Schip-
pers, Amsterdam, 1964 (19171).

93
Teophrastus. Metaphysics with introduction, translation
and commentary by Marlein van Raalte, Brill, Leiden/New
York/Kln, 1993.

94
 TEMPO E AO EM ARISTTELES

O presente texto tem por objetivo mostrar, em pri-

meiro lugar, a ntima conexo entre o fim (tlos) e
o princpio (arkh) na explicao do movimento dos
animais, considerado em sentido lato, tanto no pla-
no psico-fisiolgico da locomoo quanto no plano
tico-poltico da ao. Em ambos os casos o fim e o
princpio, considerados literal ou metaforicamente,
coincidem e precisamente a partir desse lugar de ar-
ticulao, igualmente entendido literal ou metaforica-
mente, do princpio e do fim que a locomoo eficaz
ou a ao responsvel se produzem.
Em segundo lugar, procuraremos mostrar a im-
portncia de Aristteles salvaguardar a diferenciao
modal entre passado, presente e futuro no mbito ti-
co, ao contrrio da sua tentativa de superao desses
termos, por meio da noo quantitativa de anterior-
posterior no clebre tratado que escreveu sobre o
tempo no quarto livro da Fsica (Phys. IV 10 14).
Isso ocorre, pois o assim chamado silogismo prtico
se fundamenta e estrutura precisamente a partir dessa
diferenciao modal do tempo.
Com este intuito, nos utilizaremos basicamente dos
seguintes textos de Aristteles: o importante opsculo
De motu animalium e os captulos nove, dez e onze do
terceiro livro do De anima que tratam especificamente
das causas da locomoo e da ao humanas.
A necessidade de analisar esses dois textos conjun-
tamente advm do fato que os densos e sucintos cap-
tulos do De anima acima referidos muitas vezes no
fazem mais do que aludir esquematicamente a alguns
importantes tpicos acerca do movimento dos animais
que s recebero um pleno desdobramento terico no
mbito do breve, mas essencial tratado conhecido pelo
ttulo latino De motu animalium.
A grande inovao de Aristteles nos textos que
investigamos no mbito deste texto foi a de cunhar
um termo nico para dar conta de explicar o proces-
so que leva todos os animais, inclusive o homem, a
moverem-se em direo a algo como resposta a um es-
tmulo que eles receberam por meio de sua faculdade
discriminante (kritikn), seja uma percepo (asthesis),
uma imagem (phntasma) ou um pensamento (dinoia),
e que podem se reportar inteligncia (nos). Esse ter-
mo rexis (tendncia), desconhecido antes de Arist-
teles e criado por ele precisamente para explicar a cau-
sa comum do movimento dos animais (a tendncia,
como ele explica, compreende o querer (boleusis), o
impulso (thyms) e o desejo (epithyma); cf. De motu
animalium 700 b22). Ora, como o Estagirita mostra

96
no nono captulo do terceiro livro do De anima, ne-
nhuma das faculdades por ele anteriormente estuda-
das nesse texto a nutritiva (threptikn), a sensitiva
(aisthetikn) ou a racional (logistikn) poderia por si
s dar conta de esclarecer a razo pela qual os animais
se movem. Tampouco a inteligncia ou a tendncia,
se consideradas isoladamente, o poderiam fazer, pois
h homens que atuam revelia da razo e outros que
agem em conformidade com ela, caso respectivamente
dos incontinentes e dos continentes. A nica soluo
encontrada por Aristteles a de postular ambos esses
itens o intelecto e a tendncia como princpios
do movimento tpico dos animais, fazendo, contu-
do, a ressalva de que a faculdade intelectual aqui em
questo de ordem prtica e no teortica, ou seja,
aquela que raciocina em vista de algo (ho hneka tn
logizmenos). A tendncia, por sua vez, tambm por
ele caracterizada como o em vista de (t ho hneka).
Em suma: ambas essas instncias constituem ento a
faculdade apetitiva (orektikn) que a responsvel pelo
movimento local dos animais.
Uma sentena do dcimo captulo do terceiro livro
do De anima nos possibilita ingressar mais especifi-
camente no nosso tema. Aristteles afirma que para
onde a tendncia se dirige, isso mesmo o incio do
intelecto prtico e o ltimo termo <do raciocnio pr-
tico> o incio da ao (De an. III 10, 433 a15-17:
ho gr he rexis, hate arkh to praktiko no. t
dskhaton arkh ts prxeos). E, para onde a tendncia
se dirige? Evidentemente para o bem, seja ele o bem
verdadeiro (t agathn) ou o bem aparente (t phai-

97
nmenon agathn), mas, cabe esclarecer que esse bem
no um bem considerado universalmente, ou seja,
no ao Bem que se aspira, como ocorreria no caso de
Plato (cf. EN I onde Aristteles critica essa doutrina
de seu mestre), de acordo com o Estagirita, mas to
somente a um bem prtico (t praktn agathn), isto
, quele bem que pode ser de outro modo, logo, que
no necessrio.
A seguir, Aristteles recorre a um modelo, que ele
j havia exposto no oitavo livro da Fsica (cf. Phys. VIII
5, 256 b14-16), a fim de esclarecer esse ponto. Ele afirma
que para entender o movimento preciso analisar to-
dos os itens que o constituem, a saber, o que move, o
que movido e, por fim, aquilo por meio de qu algo
se move. O que move, por sua vez, pode mover de
dois modos: pode mover sem ser movido e pode mo-
ver sendo movido. No nosso caso, o movente imvel
precisamente o objeto da tendncia (orektn), ou seja,
o bem prtico (t praktn agathn), enquanto o mo-
vente mvel a prpria faculdade apetitiva (orektikn).
O que movido, por sua vez, o animal (t zon).
Por fim, o instrumento com o qual a tendncia move
deve ser algo corpreo (somatikn). O que exatamente
seria este algo corpreo no fica claro no mbito desse
texto, entretanto, Aristteles afirma que isso se encon-
tra onde princpio e fim so o mesmo, a saber, nas
articulaes (De an. III 10, 433 b22: hpou arkh ka
teleut t aut, hoon ho ginglyms). O final desse cap-
tulo conclui com algumas observaes extremamente
sucintas e por isso mesmo pouco esclarecedoras acerca
dessa identidade de fim e princpio nas articulaes.

98
 Uma maior compreenso desses captulos do De
anima pode ser obtida por meio do estudo do opscu-
lo De motu animalium. O interessante em ambos esses
textos que eles misturam, por assim dizer, diversos
planos ou registros de anlise, como, por exemplo,
a explicao fisiolgica e a explanao finalstica do
movimento dos animais. interessante observar que,
do ponto de vista biogrfico, ambos esses textos esto
provavelmente dentre os ltimos que foram escritos
por Aristteles. O De motu animalium ainda mais
atpico, pois tambm acrescenta consideraes cos-
molgicas (nos captulos trs e quatro) a todo esse j
complexo emaranhado de explicaes biolgicas e ti-
cas que tentam elucidar a causa comum (koin aita)
da locomoo dos animais. Nesse sentido, essa obra
parece assinalar uma nova etapa no pensamento do
Estagirita, uma etapa na qual a clebre proibio de
analisar gneros distintos contida nos Analticos (cf.
An. post. 84 b14-18 e 75 a37ss) parece ter sido abolida a
favor de uma investigao mais pluridirecional na qual
os dados obtidos em uma cincia podem iluminar os
eventos de uma outra (cf. os elucidativos comentrios
de Nussbaum a esse opsculo aristotlico).
Os dois primeiros captulos desse opsculo mos-
tram detalhadamente de que forma as articulaes
(kampa) so essenciais para o movimento dos ani-
mais. Para entender plenamente essa explicao fisio-
lgica, contudo, preciso lembrar-se que, de acordo
com o segundo livro da Fsica, a definio de um ente
natural dada pelo fato de que ele possui em si mes-
mo princpio de movimento e repouso (Phys. II 1,

99
192 b13-14: en heaut arkhn khei kinseos ka stseos).
Ora, o que o primeiro captulo do De motu animalium
explica que o animal necessita ter em si mesmo um
princpio mvel e um imvel e que por essa razo os
animais possuem articulaes. Nas articulaes os dois
princpios se unem em um mesmo lugar, pois em cada
movimento articulado que executamos, uma parte fica
em repouso, enquanto a outra se move. A condio de
mobilidade de uma a imobilidade da outra. Assim,
quando movemos o antebrao o cotovelo permanece
imvel, mas ao movermos todo o brao o ombro que
fica em repouso. Igualmente, quando movemos parte
da perna o joelho permanece imvel, mas ao mover-
mos a perna inteira a anca a ficar em repouso (uma
anlise geomtrica detalhada do processo do caminhar
pode ser lida no captulo nono do opsculo De incessu
animalium). Por isso, parece-nos, a passagem final do
captulo dez do terceiro livro do De anima afirma que
a articulao formada de duas partes: uma cncava e
imvel e que d incio ao movimento e outra convexa
e mvel. Embora distintas conceitualmente essas par-
tes so inseparveis do ponto de vista da grandeza, pois
as suas superfcies coincidem (cf. De an. 433 b22-25). Alm
da necessidade de algo imvel (eremon ti) dentro de
si, os animais necessitam tambm de algo imvel fora
de si, a fim de que possam se mover, seja na terra,
na gua ou no ar. Isso porque para que os animais se
movam preciso que o meio no qual se encontrem
oferea-lhes resistncia (antreisis), do contrrio se-
ria impossvel haver movimento. Por essa razo, por
exemplo, no possvel que um animal caminhe sobre

100
a areia movedia (cf. De motu animalium, 2 e De in-
cessu animalium, 3).
Note-se que as consideraes relativas ao movi-
mento do cosmo no so descabidas, pois na filoso-
fia aristotlica o cosmo juntamente com as plantas,
os animais e os elementos simples so os nicos entes
mveis que efetivamente existem. No nos esquea-
mos que, como o Estagirita repete em inmeros tex-
tos, os corpos celestes tambm so seres animados, ou
seja, seres que agem e vivem (cf. De caelo, 292 a18-21;
at mesmo Deus, cabe recordar, pensado por Aris-
tteles como tendo vida e, portanto, como sendo um
vivente, na verdade, como sendo o ser vivo por anto-
nomsia, cuja vida eterna e nobilssima, cf. Metaph.
7, 1072 b28-29).
Igualmente, ao pequeno tratado sobre o movi-
mento dos animais que devemos recorrer para com-
preender o que aquele algo corpreo aludido no De
anima e que causaria o movimento dos animais. O
dcimo captulo dessa breve obra nos elucida que esse
algo corpreo o pneuma inato (pnema smphyton)
que se localiza, como Aristteles nos diz alhures, ao
redor do corao na regio dos pulmes (cf. De motu
an. 703 a13ss e sobre uma detalhada anlise do corao
ver De part. an. 665 b6 667 b14). o corao, por-
tanto, que propriamente a causa motriz do animal,
pois dele que partem os movimentos de expanso e
contrao, correspondentes s duas funes do movi-
mento, quais sejam, a de puxar e a de empurrar, e que,
graas ao pneuma, propagar-se-o por todo organis-
mo. Por isso, Aristteles chega at mesmo a considerar

101
o corao, em outra obra, como se fosse um ser vivo
(isto : um animal) localizado no interior dos animais
em que se encontra (cf. De part. an. 666 b13-16). O
pneuma seria assim, segundo o Estagirita, o meio ideal
para a propagao do movimento, pois ele no sofre
nenhuma alterao ao se contrair e expandir (cf. De
motu an. 703 a19-24). Resumindo: o corao, sendo a
sede da vida tambm a sede de todas as sensaes e
de todos os movimentos (cf. De part. an. 665 a10-11)
e o pneuma inato o difusor ideal desse movimento
para todo o organismo.
A essa altura alguns leitores j podem estar se per-
guntando: onde afinal se discute a relao entre tlos
e arkh no meio desse emaranhado de conceitos? Bem,
uma boa resposta seria dizer que essa relao entre
princpio e fim j est implicitamente presente em to-
dos esses planos de anlise, se observados atentamen-
te. Iniciemos com o mais bvio, o plano fisiolgico.
Aqui as articulaes desempenham claramente o pa-
pel de motores isolados, onde princpio e fim coinci-
dem. Ora, esses motores s podem proceder de modo
circular, razo pela qual o prprio Estagirita recorre
a essa figura geomtrica para explicar o que se passa
nas articulaes no dcimo captulo do terceiro livro
do De anima. No nos esqueamos, contudo, que o
nico movimento perfeito para grande parte dos anti-
gos pensadores gregos era o movimento circular, pois
somente nele o incio e o fim coincidem (cf. Phys. VII
3, 246 a15-16: htan mlista gnetai kklos ka htan bl-
tistos; quando <o movimento> se torna o mais circu-
lar, isto , quando se torna o melhor). Ora, o pneuma

102
inato um propagador ideal do movimento, na medi-
da em que no est sujeito a nenhum outro movimen-
to a no ser o movimento local, tal como nos corpos
celestes que, conquanto s se movam circularmente,
so responsveis por todos os outros movimentos que
acontecem na esfera sublunar. Em outros termos: tan-
to na Fsica quanto no De motu animalium constata-se
a superioridade do movimento tpico circular sobre
os demais tipos de movimento.
Mas, seria lcito ainda outra pergunta: seria mesmo
o corao a causa ltima do movimento dos animais?
Teramos de responder negativamente, pois o corao
constitui, juntamente com o pneuma e as articulaes
somente a condio fisiolgica necessria para a ocor-
rncia do movimento e no a sua causa efetiva. Esta s
pode se produzir, na perspectiva aristotlica, em fun-
o de sua causa final. Do mesmo modo que o cosmo
no possui um contato fsico com o Movente Imvel,
mas apenas aspira a esse como um fim, assim tambm
o animal apenas tende para o bem, real ou aparente,
a que aspira. Obviamente, o corao, por um lado,
e o pneuma e as articulaes, por outro, constituem
como que os analogados fisiolgicos do cosmo e de
Deus. Ou ainda, seguindo o modelo descrito na Fsica
e readaptado ao De anima, eles so os instrumentos
corpreos por meio dos quais o animal movido.
Todavia, no contexto de uma explicao finalstica,
como poderamos ilustrar a ideia de que o tlos fun-
ciona como arkh? Ora, a citao do De anima que
fizemos mais acima o comprova exausto. O fim
aspirado pelo homem o princpio da sua ao. Eis

103
aqui enunciado mais uma vez, ainda que apenas im-
plicitamente, o carter circular da teleologia aristot-
lica. O bem a que aspiramos o que nos incita a agir.
Ele constitui a premissa maior do silogismo prtico. A
essa premissa deve-se apor uma premissa menor que
diz respeito possibilidade efetiva de realizarmos esse
bem. Dessas duas premissas segue-se a ao que o
anlogo, no mbito do silogismo prtico, concluso,
no mbito do silogismo terico.
Na dimenso prtica, a noo de fim perde, con-
tudo, o seu carter estritamente circular. Nela o tlos
corresponde ao skops. Ou seja: o fim aspirado, ao no
ser algo perfeito e eterno, mas apenas relativo e tem-
poral, no pode ser pensado circularmente, ainda que
a estrutura mesma do movimento o seja (isto : o fim
, na verdade, o princpio do movimento). De modo
anlogo, como nos explica Aristteles em outro texto,
a eternidade dos animais ocorre somente no plano da
espcie, mas no no plano do indivduo (cf. De gen.
et corrup. 337 b5-7). Em outras palavras: no domnio
da espcie temos sempre um movimento circular (um
homem gera um homem) ou, ao menos, um movi-
mento que visa emular a circularidade dos corpos ce-
lestes, logo um movimento tlico, isto , completo,
enquanto no domnio dos indivduos temos um mo-
vimento atlico, isto , incompleto e, portanto, linear.
Isto quer dizer: um movimento sujeito a interrupes
que nada mais so do que a sua gerao e a sua corrup-
o (um homem gera, na verdade, outro homem, pois
enquanto indivduo ele mortal, embora a espcie
qual pertena no o seja).

104
 Por fim, mas no em ltimo lugar, Aristteles nos
esclarece que a existncia de tendncias contrrias s
ocorre nos que possuem percepo temporal (De an.
433 b6-7: gnetai den tos khrnou asthesin khousin),
isso porque neles o intelecto manda resistir em vis-
ta do futuro e o desejo incita a atuar imediatamente.
Ora, no fosse por essa capacidade de perceber o futu-
ro, o homem no poderia resistir a um prazer imediato
e esse propriamente o caso dos indivduos caracteri-
zados como incontinentes, ou seja, dos indivduos que
so comandados por seu desejo e no por sua razo.
Cabe ressaltar, entretanto, que estritamente falando
no h percepo do tempo para Aristteles. O que
ocorre, de fato, a percepo de diferentes posies ou
estados de um ente mvel e simultaneamente a essa,
a numerao desses dois momentos por meio do inte-
lecto. S assim podemos nos aperceber do tempo, caso
contrrio, no nos pareceria ter transcorrido tempo al-
gum (cf. Phys. IV 11, 219 a30-31 onde Aristteles ilustra
a sua tese por meio de um relato sobre uns indivduos
que ao terem adormecido tornaram-se incapazes de se
aperceber da passagem do tempo).
Alm disso, a percepo sempre acompanhada de
prazer e dor que se manifestam no plano fisiolgico
pelo aquecimento e resfriamento do organismo como
um todo ou, ao menos, de parte dele, mas, na verdade,
no necessria uma sensao a fim de produzir alte-
raes fisiolgicas em um organismo, na medida em
que uma simples imagem da coisa ou um pensamento
sobre ela so suficientes para produzi-las. Essa a ra-
zo porque experimentamos tremores ou nos sentimos

105
excitados com a simples imagem ou ideia de algo que
realmente nos amedronte ou excite como Aristteles
nos explica alhures (cf. De motu animalium 701 b16-22).
Ora, isso significa que respondemos fisiologicamente
tanto s recordaes (mnmai) quanto s expectati-
vas (elpdes) que temos sobre as coisas, o que s pode
ocorrer, contudo, ao levarmos em considerao os di-
ferentes modos do tempo passado, presente e futuro
(cf. De motu animalium 702 a5-7). Por essa razo, no
segundo livro da Retrica, Aristteles procura definir
as diferentes emoes que ns sentimos em relao
dimenso temporal que lhes inerente. Assim, por
exemplo, o medo (phbos) e a confiana (thrsos) s
podem ser compreendidos em sua relao com o fu-
turo (cf. Rhet. 1382 a21-22 sobre o medo e Rhet. 1383
a16-19 sobre a confiana).
interessante observar, por fim, como essa preocu-
pao de salvaguardar os modos do tempo o passa-
do, o presente e o futuro inexiste no tratado do tem-
po (Phys. IV, 10-14), onde, ao contrrio, o Estagirita
tenta eliminar essas diferenciaes temporais triviais e
cotidianas (passado, presente e futuro) e substitu-las
pelos conceitos definidos quantitativamente de ante-
rior-posterior e de um agora inextenso. No mbito da
ao humana, ou seja, no mbito daquilo que pode
ser de outro modo, impossvel, contudo, desconside-
rar esses conceitos temporais qualitativos, pois eles se
fundamentam na prpria concepo modal implcita
diferenciao entre os tipos de substncia postuladas
por Aristteles e, por essa razo, eles reaparecem sem-
pre que ele se proponha a explicar a estrutura mesma

106
da ao e da deciso humanas. Isso ocorre tanto na
tica Nicomaquia quanto nos textos por ns aqui in-
vestigados e que se propem, dentre outras coisas, a
analisar o silogismo prtico como o modelo segundo
o qual toda ao humana ocorre.
Aristteles, por conseguinte, diferencia claramente
os fins e os meios de uma ao. O fim o bem alme-
jado e este objeto do querer (bolesis), os meios, en-
tretanto, so objeto de deciso (proaresis) e esta ocor-
re em um momento determinado e, caso decidamos
corretamente em vista do fim, ento teremos decidido
no momento oportuno (kairs). Logo, apenas graas
nossa conscincia temporal que podemos deliberar
corretamente, pois, caso no fssemos capazes de deli-
berar sobre os fins, que se situam no futuro, seramos
incapazes de nos libertar do apelo do prazer imediato.
Ou seja: a razo leva em considerao o futuro, onde
se encontra o bem a que aspira, mas o desejo considera
apenas o prazer iminente. Desse modo, o querer, que
a apetncia racional, deve refrear o desejo, que a
apetncia irracional, com o intuito de que este no se
iluda com o iminente, mas tenha sempre diante de si
o fim verdadeiro a que deve aspirar e que se encontra
no futuro. Tampouco o passado, no caso do silogismo
prtico, interessa particularmente, porque, segundo
Aristteles, s pode haver deliberao ou deciso so-
bre o que ou ser possvel, e o passado, ao contrrio
disso, possui um carter necessitarista, avesso, portan-
to, a toda possibilidade (cf. EN 1139 b5-9). O passado
parece ento predominar no mbito da ao apenas
no caso em que predomina o impulso (thyms) gover-

107
na a ao, pois, neste caso, o indivduo no age nem
quando nele predomina o desejo, ou seja, por causa do
prazer iminente, nem como quando nele predomina
a deliberao, isto , em razo do bem futuro, mas
apenas em funo de um ultraje ou desprezo sofridos
no passado. Assim, se o indivduo que age em funo
de seu desejo no parece seguir nenhum silogismo,
o impulsivo, por outro lado, parece de algum modo
ouvir a razo, mas a ouve mal, pois esta, na verdade,
no se ocupa do passado. O impulsivo age ento como
se seguisse um silogismo que afirmasse que devemos
vingar as ofensas e injustias de que fomos vtimas no
passado, mas esta no uma ao executada segundo
um autntico silogismo prtico.
V-se, portanto, que para o Estagirita uma
correta distino dos modos temporais passado, pre-
sente e futuro essencial no plano da ao, ainda
que eles possam e, na verdade, devam ser desconside-
rados para se empreender uma correta anlise fsica do
tempo, tal como aquela levada a cabo por Aristteles
no quarto livro de sua Fsica.

108
 BIBLIOGRAFIA

Aristoteles. ber die Seele, Mit Einleitung, bersetzung

(nach W.Theiler) und Kommentar herausgegeben von
Horst Seidl. Griechischer Text in der Edition von W. Biehl
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Aristotle. De anima, With translation, introduction and
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Verbeke, G. Lvolution de la doctrine du pneuma du Sto-
cisme Saint Augustin, Louvain/Paris, 1945.

110
OBSERVAES SOBRE O TEMPO NAS
MEDITAES DE MARCO AURLIO

M uito embora Marco Aurlio no tenha nos lega-

do um tratado do tempo do porte das reflexes
mais densas acerca desse tema na Antiguidade (tais
como as contribuies de Aristteles, Plotino e Agos-
tinho), a onipresena da temtica temporal perpassa
todos os doze livros de suas Meditaes, com exceo
obviamente do primeiro livro, de carter eminente-
mente biogrfico. Um outro dado interessante a ser
ressaltado que, em relao concepo do tempo, a
doutrina estica no sofreu demasiadas alteraes ao
longo dos sculos, pois quando comparamos os espar-
sos fragmentos sobre esse tema que foram conservados
do perodo helenstico com as diversas passagens que
tratam desse assunto na obra de Marco Aurlio em
pleno Imprio Romano, constatamos obviamente pe-
quenas diferenas, mas podemos averiguar sobretudo
uma profunda semelhana temtica e doutrinal.
 Um fragmento conservado por Estobeu (SVF II,
509) atribui a Crisipo algumas interessantes reflexes
acerca do tempo. Seguindo em parte a tradio aristo-
tlica, mas evidentemente distanciando-se igualmente
da mesma, Crisipo relaciona o tempo ao movimento
definindo-o como o intervalo (distema) que acompa-
nha o movimento do cosmo e afirmando que todos
os entes se movem e existem de acordo com o tem-
po, asseres estas que, como se v, esto em explcita
oposio ao tratado do tempo do Estagirita no qual
ele afirmava que o tempo o nmero do movimento
e que devido ao fato de apenas alguns entes se move-
rem, por conseguinte, apenas destes entes poder-se-ia
dizer com exatido que eles existem no tempo. Alm
disso, Crisipo afirma a infinitude das extremidades do
tempo, a saber, do passado (parelelthota) e do futuro
(mllonta), opondo-os em bloco ao presente (enstatos
khrnos), concebido, portanto, tal como nos confirma
um passo em Digenes Larcio (cf. Vida dos Filsofos
Ilustres, VII, 141) como limitado. Constata-se ento
uma aporia (ao menos na viso de alguns intrpretes
como, p.ex., Goldschmidt) em relao ao estatuto por
ele conferido ao presente, pois Crisipo afirma, por um
lado, que nenhum tempo inteiramente presente,
dado que ao ser um contnuo qualquer parte do mes-
mo pode ser dividida infinitamente, mas, por outro
lado, que um tempo pode ser dito presente de acordo
com a sua extenso. Ou seja: como se ele negasse e,
ao mesmo tempo, afirmasse a existncia do presente.
Todavia, apesar de ressaltar esse carter problemtico
do presente, de acordo com ele, s o presente parece

112
existir (hyprkhein), enquanto passado e futuro ape-
nas parecem subsistir (hyphestnai). A questo a
de saber de que modo devemos interpretar e traduzir
esses verbos e aqui h uma radical divergncia entre
as exegeses, propostas por Goldschmidt e por Hadot,
qual retornaremos mais adiante. Para Crisipo, s os
atributos atuais parecem existir propriamente, no os
potenciais. Ele nos oferece um exemplo: s existe o
caminhar enquanto eu caminho, mas ao estar deitado
ou sentado o caminhar inexiste para mim. Temos tam-
bm aqui uma clara oposio ao modelo ontolgico-
predicativo aristotlico no qual o modo potencial
um modo vlido de ser para um atributo.
Uma vez mencionada, em linhas gerais e sem se
deter em uma anlise mais minuciosa a posio de
Crisipo, ser possvel comprovar, a seguir, em vrios as-
pectos a semelhana de sua concepo com a de Marco
Aurlio. evidente, contudo, que essas semelhanas
no significam uma identidade simples, pois mesmo
dentre os esticos da era imperial, filosfica e cultural-
mente to mais prximos entre si, pode-se constatar
uma diversidade de nfase em relao ao problema do
tempo. Assim, segundo Hadot, Marco Aurlio pode
ser diferenciado de Epicteto pela constante insistncia
de sua parte para que os exerccios filosficos, por ele
propostos ao longo de seus livros, sejam realizados no
presente (cf. Hadot, p.148). Deste modo, a disciplina
do assentimento, por exemplo, deve focar a sua aten-
o na representao presente, a disciplina do desejo
no evento presente e a disciplina do impulso na ao
presente. Devemos, pois, circunscrevermo-nos ao pre-

113
sente, porque, contrariamente a este, o passado e o
futuro no dependem de ns. Eles devem, portanto,
ser-nos indiferentes na medida em que ns s vivemos
e agimos no presente em nossas vidas.
Ao realizar um levantamento de todas as passagens
significativas para o nosso tema ao longo dos onze li-
vros das Meditaes de Marco Aurlio, constatamos
que elas podem ser classificadas em dois grandes grupos
temticos estreitamente conectados: um que assinala a
efemeridade da vida humana e o outro que reflete sobre
a ateno que ns devemos conceder ao presente.
Vrios dos pensamentos do clebre imperador es-
tico podem ser subsumidos no tpico efemeridade
da vida. Alguns deles tematizam isso diretamente,
como, por exemplo, o IV, 48: em geral, considera
sempre as coisas humanas como efmeras e de pouco
valor ou o VII, 1: nada novo, tudo habitual e de
pouca durao (oligokhrnia). Essa durao escas-
sa tambm o objeto de reflexo de outra mxima:
A pouca durao (t oligochrnion) comum a todas
as coisas, mas tu a todas foges e as busque como se fos-
sem eternas (hos ainia esmena) (X, 34). V-se, por-
tanto, que a causa dos males humanos reside, segundo
ele, em que os homens no aceitam essa efemeridade
e transitoriedade de todas as coisas. Os homens agem,
enfim, como se as coisas fossem eternas.
Poucos, contudo, so os pensamentos de Marco
Aurlio voltados mais especificadamente para eluci-
dar a questo terica acerca do estatuto ontolgico do
tempo. Como, por exemplo, diferenciar khrnos e ain
que aparecem contrapostos nas citaes acima? Em al-

114
gumas de suas reflexes, o ain associado a um rio:
O tempo (ho ain) um rio, o das coisas que devm,
um fluxo impetuoso (IV, 43). Um outro pensamen-
to, o VI, 15, esclarece um pouco melhor a noo de
ain ao dizer que fluxos e transformaes renovam o
cosmo continuamente, como o movimento incessante
do tempo (he to khrnou adileiptos phor) produz
sempre de novo o tempo infinito (tn peiron aina).
Ou seja: ain, que ns traduziramos em um contexto
platnico por eternidade, constitudo, para Marco
Aurlio, pelo movimento incessante do tempo. Em
outras palavras: ele to somente o tempo pensado
em sua infinitude e no, por assim dizer, o outro do
tempo, por isso melhor traduzi-lo, no mbito das
Meditaes, por tempo infinito e no por eternidade.
Conquanto no nos seja possvel analisar, no mbito
deste texto, outro pensamento do nosso imperador fi-
lsofo, cabe mencion-lo aqui, pois ele explicita essa
ntima transitoriedade de todas as coisas por ele pro-
fessada ao empregar a metfora do rio no para falar
do tempo, mas sim para falar da prpria substncia
(ousa) que ele afirma ser como um rio em contnuo
fluir (V, 23).
No seio dessa infinita transitoriedade resta-nos so-
mente, segundo nosso imperador filsofo, ter sempre
em mente a seguinte mxima: recorda da substncia
total, da qual participas escassamente e tambm do
tempo infinito total (to smpantos ainos), do qual te
foi designado um intervalo (distema) breve e nfimo
(V, 24; cf. tambm II, 4). Programaticamente, a atitu-
de que deveramos adotar diante da vida pode ser ilus-

115
trada por meio de nossas reflexes acerca dos seguintes
tpicos por ele mencionados sinteticamente no pen-
samento XII, 7: a brevidade da vida, a imensido do
tempo infinito antes e depois de ns, a debilidade de
toda a matria.
A constatao da brevidade da vida de cada um
assunto de inmeras passagens das Meditaes de
Marco Aurlio (cf. II, 6; IV, 6; VI, 30, V, 24 e XI, 18
(6)) que tratam da efemeridade radical que acomete a
todos ns e da celeridade com que deixaremos de estar
vivos. Diante disso, segundo ele, resta-nos apenas a ta-
refa de agir como se devssemos deixar a vida imedia-
tamente (cf. II, 11), ou mesmo, ante o fato de que em
breve estaremos mortos (cf. VIII, 2), agir como se j
estivssemos mortos (cf. VII, 56). De que modo, en-
tretanto, pode-se alcanar tal grau de desprendimen-
to? Por meio da meditao acerca da histria universal
e de alguns de seus exemplos, a resposta de nosso im-
perador estico. Vrias das reflexes de Marco Aurlio
relatam tambm sobre a efemeridade e transitoriedade
de vrios mundos, por exemplo, o de Vespasiano e
o de Trajano (cf. IV, 32) ou sobre a fugacidade da
vida de homens ilustres como Pitgoras, Scrates, Eu-
doxo e Arquimedes (cf. VI, 47). Esses exemplos visam
sempre, na economia do brevssimo texto de Marco
Aurlio, enfatizar a ausncia de novidade nos acon-
tecimentos que ocorrem em nossas vidas. De acordo
com ele, tudo se repete eternamente, tal como se re-
petiram os dramas nas cortes de Adriano, Antonino,
Felipe e Alexandre; mudaram apenas os atores, como
nosso imperador filsofo nos esclarece, mas as cenas e

116
enredos foram, na verdade, sempre os mesmos (cf. X,
27). Em suma: logo tudo estar destrudo e as prprias
testemunhas dessa destruio, por sua vez, brevemen-
te tambm estaro destrudas (cf. IX, 33). No mesmo
sentido, ele afirma que enquanto muitos mortos no
so nem por pouco tempo lembrados, outros so con-
vertidos em lendas, mas estas prprias lendas tambm
so ao fim e a cabo esquecidas (cf. VIII, 25). Nesse
incessante devir em que vivemos, portanto, morrem,
no s os mdicos, que salvam os enfermos da morte,
os astrlogos, que predizem os bitos, os filsofos, que
discutem sobre a imortalidade da alma e os tiranos,
que tm poder sobre a vida e a morte de tantos, mas
tambm as prprias cidades desaparecem para sempre
da face da terra como Pompia e Herculano, dentre
inmeras outras (cf. IV, 48).
frequente o emprego da metfora do ponto em
Marco Aurlio para expressar a nossa pequenez e in-
significncia. Assim, a prpria terra comparada a um
mero ponto em alguns pensamentos (cf. IV, 3 e VIII, 21)
e, do mesmo modo, ele afirma, em outra de suas re-
flexes, que o tempo da vida humana um ponto
(II, 17), e que a prpria vida humana apenas uma
frao do tempo infinito e imenso (cf. XII, 32), enfim,
diante do tempo infinito o tempo humano no qua-
se nada, ou, como ele diz em outra de suas reflexes,
o tempo da vida humana apenas a toro de uma
broca (X, 17). Hadot comenta com muita pertin-
cia que Marco Aurlio com esses exemplos no visa
afirmar que o presente seja realmente inexistente, caso
contrrio, ele incorreria em uma contradio ao afir-

117
mar em outros pensamentos a existncia do presente,
mas apenas quer sinalizar que relativamente a essas
grandezas quase incomensurveis o presente um
quase nada. Essa seria a mesma aporia que, segundo
alguns (p.ex. Goldschmidt), Crisipo incorre ao negar
e, ao mesmo tempo, afirmar o presente. Para Hadot,
no caso de Crisipo, trata-se to somente de contrapor
o presente ao passado e ao futuro, no de modo radi-
cal, como se o primeiro existisse e os outros no (que
, na verdade, o modo como Goldschmidt interpreta
essa passagem), mas apenas enfatizando uma diferena
temporal implcita nos verbos hyprkhein e hyphest-
nai, dado que ambos para Hadot significam existir
(enquanto Goldschmidt prope existir e subsistir
como traduo para esses verbos). O primeiro verbo,
para Hadot, possuiria um valor incoativo e durativo,
o segundo, um valor definitivo. Isto : o presente
aquilo que depende de ns enquanto ns o vivemos;
passado e futuro no dependem de ns, pois j esto
determinados. Claro que aqui necessrio pressupor,
de acordo com a doutrina estica, que o futuro est
to determinado quanto o passado, pois o destino por
ela postulado desconhece um e outro. Por fim, para
Hadot, Marco Aurlio, em consonncia com Crisipo,
no estaria incorrendo em nenhuma contradio, an-
tes estaria defendendo em suas Meditaes apenas um
nico sentido do presente, a saber, o de um tempo
incoativo e durativo no qual podemos e devemos agir
(cf. Hadot, pp. 153-4).
a contemplao da infinitude do passado e do
futuro, por conseguinte, que nos faz constatar a nossa

118
insignificncia como nos testemunham inmeros de
seus pensamentos (cf. IV, 3; IV, 50, IX, 32 e XI, 1). Essas
consideraes visam evidenciar a ausncia de novida-
de em todo esse processo de transformao universal,
de modo que tanto faz, segundo Marco Aurlio, vi-
ver muito ou pouco, pois se bem observado e medi-
tado, tudo igual, e nada h ou haver de novo. O
que devemos fazer ento exercitar nosso olhar so-
bre o mundo de modo a obedecer ao imperativo que
nosso imperador filsofo nos oferece: Atento a cada
coisa, pensa que ela j est se dissolvendo e que j se
encontra em transformao, como, por exemplo, em
decomposio ou disperso, ou de que modo cada
uma nasceu como que para morrer (X, 18). A prtica
desse mtodo deveria nos levar ento ao estado que
ele descreve em outra meditao: Assim vers con-
tinuamente que as coisas humanas so fumo e nada,
sobretudo se te lembrares conjuntamente que uma vez
que algo mudou, no estar mais no tempo infinito
(en ti aperoi khrnoi). Por que, pois, esta tenso? Por
que no te contentas em passar esse breve instante de
modo conveniente (kosmos)? De que matria e de que
hiptese foges? Que tudo isso seno exerccios da
razo (gymnsmata lgou) que viu com preciso de na-
turalista as coisas que ocorrem na vida? Persiste ento,
at que tenhas assimilado tudo isso, como um estma-
go forte tudo assimila, como um fogo ardente produz
fogo e luz do que quer que lhe atirem (X, 31).
A assimilao dessa observao deveria nos condu-
zir ento no a um conformismo, mas sim a uma ao
piedosa e justa, pois como o prprio Marco Aurlio

119
nos adverte: A vida breve. O nico fruto da vida so-
bre a terra uma disposio piedosa e a prtica do bem
comum (VI, 30). Ou em outro pensamento: Assim,
uma s coisa digna de valor: passar a vida com verda-
de e justia e benvolo com os mentirosos e injustos
(VI, 47). Ou ainda, enfatizando a necessidade dessas
duas atividades: agir justamente nas aes que agora
executa e amar o que agora lhe foi designado (X, 11).
Depreende-se dessas passagens que o que Marco Au-
rlio quer dizer com disposio piedosa ou amar o que
acontece, nada mais do que o exerccio da disciplina
do desejo, ou seja, devemos nos exercitar na aceitao
voluntria do que nos acomete e que a prtica do bem
comum nada mais do que o exerccio da disciplina
da ao que nos leva a agir em funo da comunidade
humana, isto : a agir com verdade e justia.
exatamente visando essa possibilidade de ao no
presente que so escritos vrios pensamentos de Mar-
co Aurlio que ns agrupamos em outro grande blo-
co temtico, como dissemos acima, e que poderia ter
por ttulo a ateno ao presente. Como ele mesmo
afirma, o melhor momento para filosofar precisa-
mente aquele em que agora nos encontramos (cf.
XI, 7). Sendo assim, o que devemos observar, ento,
o ritmo correto da natureza do qual no podemos nos
apartar sob pena de perdermos nossa serenidade, pois,
em suas palavras: quando a coao das circunstncias
te deixar como que perturbado (diatarakhthnai), re-
torna depressa a ti mesmo e no sai do ritmo alm do
necessrio, pois sers tanto mais senhor da harmonia
ao regressar continuamente a ela (VI, 11). A contem-

120
plao dessa harmonia e desse ritmo universais, por
conseguinte, deveriam nos conduzir paulatinamente a
agir e pensar de acordo com eles.
Se, com o intuito de constatar a efemeridade de
nossa vida, a contemplao da infinitude do passado
e do futuro era necessria, a atitude a adotar para que
possamos atentar somente para o presente a de des-
prezo e desconsiderao pelo passado e pelo futuro.
Isso ocorre porque s podemos propriamente deixar
de viver o presente, no o passado ou o futuro (cf.
II, 14), pois apenas no presente que vivemos efe-
tivamente (cf. III, 10). Sendo assim, a reta ao a
de circunscrever-se ao presente (cf. VII, 29) dispondo
bem do mesmo (cf. VI, 2), a fim de aproveit-lo de
modo razovel e justo (cf. IV, 26). Em outras palavras:
no devemos agir como se fssemos viver dez mil anos
(cf. IV, 17), mas sim executar a todo o momento (hora)
cada ao como se fosse a ltima (cf. II, 5). E devemos
compreender, como nos explica Marco Aurlio, que
no o passado que nos aflige mas sempre o presen-
te (cf. VIII, 36). Tampouco devemos temer o futuro
(cf. II, 2) ou nos perturbar com ele (cf. VII, 8), pois
preciso que cuidemos de viver apenas o que estamos
atualmente vivendo, a saber, o presente (cf. XII, 3).
Deste modo, sem nos preocuparmos em querer
saber quantos anos ainda viveremos (cf. VI, 49), nos-
so dever o de saber que, como nos enuncia Marco
Aurlio, a natureza nos conceder o momento opor-
tuno (kairn) e o limite (XII, 23). Mas, diante disso,
poder-se-ia perguntar: como saber se o que a natureza
nos traz agora realmente oportuno? A resposta de

121
Marco Aurlio bastante precisa, como o breve pen-
samento X, 20 ilustra: a cada um convm o que a na-
tureza universal traz, e isso convm quando ela o traz.
Donde se segue que tudo que ocorre no bom momen-
to (ekairon) um bem (cf. XII, 35), mas dado que
tudo ocorre quando a natureza quer, ento tudo o que
nos ocorre um bem, pois tudo o que nos acomete,
ocorre em um bom momento.
Vimos que as disciplinas do desejo e a da ao es-
to presentes de modo explcito nas Meditaes. Mas,
e a disciplina do assentimento? Ela estaria ausente
dessas reflexes relativas ao tempo? No. At mes-
mo a disciplina do assentimento est presente nessas
consideraes, ainda que de modo menos explcito.
Recordemo-nos de que Marco Aurlio afirma explici-
tamente no pensamento VII, 29: Suprime a represen-
tao circunscreve o tempo presente (pergrapson t
enests to khrnou). Essa supresso da representao
diz respeito exatamente disciplina do assentimento,
que nesse caso se refere a limitar-se to s quilo que
depende de ns. E a nica coisa que depende de ns,
como vimos, o presente, pois passado e futuro j es-
to determinados. Sendo assim, fica fcil compreen-
der a inteno por trs dos exemplos nos quais Marco
Aurlio chama a nossa ateno para o fato de no de-
sejarmos que as coisas durem eternamente (cf. X, 34)
ou que vivamos dez mil anos (cf. IV, 17). Ou seja: a
disciplina do assentimento est diretamente associada
diferenciao entre o que depende e o que no de-
pende de ns, e reside exatamente nisso a distino
entre o presente, que depende de ns, e o passado e

122
o futuro, que no dependem. A inteno de Marco
Aurlio com esses exemplos , na verdade, a de nos
oferecer uma correta representao do tempo, ou seja,
uma phantasa kataleptik referente ao fenmeno tem-
poral. Isso s possvel por meio de uma adequada
descrio fsica do mundo e, no nosso caso em par-
ticular, de uma detalhada anlise do carter temporal
do mesmo, em outros termos, da constatao de sua
radical efemeridade, fragilidade e brevidade.
Vemos, portanto, que todas as disciplinas, a do as-
sentimento, a do desejo e a da ao, que compem a
trama conceitual das Meditaes esto presentes nesses
pensamentos e reflexes acerca do tempo, evidencian-
do-nos assim que a anlise magistral de Hadot, ofe-
recida por ele em sua obra consagrada a Marco Au-
rlio, La citadelle intrieure, nos oferece de fato uma
profcua e incontornvel chave de leitura que nos
permite adentrar com segurana, por vrios caminhos
e veredas, nos recnditos mais ntimos dessa cidade-
la interior esculpida com tanto cuidado e esmero por
nosso imperador filsofo e que, apesar de sua quase
pessimstica crena acerca da efemeridade de todas as
coisas, permanece solidamente inalterada at os nossos
dias como um testemunho autntico de sua argcia e
bom senso filosficos.

123
(Pgina deixada propositadamente em branco)
 BIBLIOGRAFIA

FONTE PRIMRIA

H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, Lipsia

1903-1905; ed. anast. Stuttgardie, 1964 (4 vols.).
Marco Aurlio. Pensieri, a cura di Maristella Ceva, Milano:
Mondadori, 1989.
Marco Aurlio. Meditaciones, trad. Bartolom Segura Ra-
mos, Madrid: Alianza, 1985.
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Cultrix, 1964.

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Hadot, P. La citadelle intrieure. Introduction aux Penses
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126
 O TEMPO E A ALMA

um estudo comparativo entre

aristteles e plotino

O s dois textos mais importantes sobre o tempo que

a Antiguidade, no mbito da Filosofia Grega nos
legou (prescindimos aqui, portanto, da fundamental
anlise de Agostinho sobre o tempo e a alma contida
no Livro XI das Confisses), so o tratado do tempo
de Aristteles (Phys. IV 10-14) e o tratado sobre a
eternidade e o tempo de Plotino (En. III 7, 1-13).
bvio, porm, que para ter um pleno entendimento
desse ltimo texto, preciso inscrev-lo na tradio
que remonta a Parmnides e mais diretamente a Pla-
to. Plotino analisa o tratado do tempo de Aristteles
(especialmente em En. III 7, 9), mas o rejeita. O Es-
tagirita, bem como Epicuro e Zeno, todos eles, se-
gundo Plotino, fracassaram ao tentar explicar o tem-
po, pois nunca investigaram a sua essncia enquanto
tal, analisando-o apenas em sua relao com outros
itens, tais como: o movimento (knesis), o nmero
(arithms), a consequncialidade (parakolothema), a
extenso (distema), etc. Plotino quer mais, ele aspi-
ra explicar a prpria essncia do tempo, ou seja, ele
pretende mostrar o que o tempo considerado em si
mesmo e no o que ele em relao a outra coisa. Para
isso, entretanto, necessrio, segundo ele, perguntar o
porqu do tempo ter sido gerado e conhecer de onde
ele provm. S ento ser possvel, em sua opinio, ter
uma plena compreenso do tempo.
Desses dois textos fundamentais para o en-
tendimento do conceito do tempo, investigaremos
mais minuciosamente apenas a relao, neles discuti-
da, entre a alma e o tempo. Obviamente, as enormes
diferenas existentes entre as filosofias de Aristteles e
Plotino nos obrigaro primeiramente a analisar, em li-
nhas gerais, as suas respectivas posies relativas a esse
vnculo entre a alma e o tempo separadamente e s
posteriormente a esboar uma comparao entre elas.

1. O TEMPO E A ALMA EM ARISTTELES

A relao da alma com o tempo s mencionada

por Aristteles no ltimo captulo do tratado do tem-
po, a saber, em Phys. IV 14, 223 a16-29. interessante
observar que nessa curta passagem o Estagirita no se
pergunta se existe (ei estn) ou no uma relao entre a
alma e o tempo, mas apenas, pressuposta a sua existn-
cia, como (pos) ela deve ser entendida. Nos captulos
anteriores do tratado do tempo, ele j havia feito duas
menes explcitas alma, a primeira em 218 b31 e a
segunda em 219 a27. Averiguemos, pois, o contexto
em que ocorrem essas referncias explcitas alma e

128
em que medida elas se relacionam passagem supraci-
tada do captulo catorze.
A primeira referncia alma ocorre logo aps o
relato sobre os indivduos que teriam adormecido no
interior de um templo consagrado a alguns heris lo-
cais na Sardenha e que, ao despertarem, no tinham
conscincia alguma do tempo que havia transcorrido,
pois eles uniam o agora em que adormeceram ao ago-
ra em que despertaram, privando-se, por conseguinte,
da percepo do intervalo do tempo determinado por
esses dois agoras, na realidade, diversos entre si, mas
que eles ilusoriamente supunham ser idnticos. Desse
relato, Aristteles extrai duas possveis consequncias
tericas: a) se o agora no fosse diverso de um ou-
tro agora, sendo sempre o mesmo, ento no existiria
o tempo e b) se, por algum motivo, essa diversidade
dos agoras permanecesse oculta para ns, ento no
pareceria existir um tempo intermedirio entre esses
dois agoras. Note-se a diferena dessas duas consequ-
ncias: a primeira, caso se verificasse, negaria a prpria
existncia do tempo (hiptese ontolgica), j a segun-
da nega apenas o nosso conhecimento do transcurso
de um intervalo de tempo (hiptese epistemolgica).
Esse o caso dos dormentes da Sardenha e o caso que
interessa Aristteles, dado que a hiptese mais forte,
aquela da no existncia do tempo implicaria tambm
a no existncia do movimento, na medida em que
o movimento, para o Estagirita, s pode ocorrer no
tempo (cf. Phys. 235 a11 ss.). Por essa razo, essa hipte-
se lhe parece totalmente absurda, porquanto para ele
a existncia de entes em movimento por si mesmo

129
evidente, no carecendo de demonstrao alguma.
Donde Aristteles concluir que a convico de que
no existe tempo ocorra quando ns no distinguimos
mudana alguma (interna ou externa) e ento a alma
parece permanecer no mesmo e indivisvel <estado>
(Phys. IV 11, 218 b31s: en hen ka adiartoi phanetai
he psykh mnein). Ao contrrio, quando percebemos e
determinamos os agoras, segundo a sua anterioridade
ou posterioridade, ento dizemos que transcorreu um
intervalo de tempo.
A ocorrncia do termo alma em 219 a27 est em
estreita relao com o passo anterior e constitui, por
assim dizer, a sua explicao. Aristteles afirma que a
nossa percepo do tempo ocorre quando ns pensar-
mos os extremos diversos do meio e a alma dizer serem
dois os agoras, um o anterior, outro o posterior, ento
dizemos isto ser tempo (Phys. IV 11, 219 a26-29: htan
gr htera t kra to msou nosomen, ka do epei
he psykh t nn, t mn prteron t dhsteron, tte ka
tot phamen enai khrnon). A condio necessria
para a percepo do tempo a constatao da existn-
cia de dois agoras diversos entre si, bem como diferen-
tes do que os separa, a saber, um intervalo de tempo.
A diversidade dos agoras, por sua vez, se estabelece
de acordo com a sua anterioridade ou posterioridade.
Cumpridas essas condies, podemos legitimamente
falar de tempo. Atente-se para o termo dois, pois ao
analisarmos, a seguir, a passagem mais importante e
extensa concernente relao entre a alma e o tempo,
essa referncia explcita a um nmero adquirir a sua
plena significao.

130
 O texto mais importante para ns , por conse-
guinte, o 223 a16-29. Nele o Estagirita se preocupa em
investigar como (pos) o tempo se relaciona com a alma.
Consoante o que j havamos observado anteriormen-
te, essa relao pressuposta por Aristteles, restando
a ele apenas a tarefa de saber como ela se articula. A
pergunta que preside as suas consideraes aqui a
de saber se haveria ou no o tempo, caso no existisse
a alma. A articulao entre a alma e o tempo faz-se
ento, segundo nosso autor, por meio do nmero.
Recordemo-nos de que ao final do captulo onze do
tratado do tempo, que juntamente com o captulo
dez forma um bloco argumentativo homogneo e co-
eso, Aristteles j havia enunciado a sua definio do
tempo como nmero de um movimento segundo o
anterior-posterior (Phys. IV 11, 219 b 1-2: arithms ki-
nseos kat t prteron ka hsteron). O conceito de n-
mero , por conseguinte, essencial para se entender o
tempo. Nesse passo da Fsica, que estamos analisando
aqui, o Estagirita nos esclarece apenas que um nme-
ro pode ser numerado (arithmomenon) ou numer-
vel (arithmetn) e que a nica faculdade naturalmente
(pephyken) capaz de numerar a alma, mais precisa-
mente o intelecto da alma (psykhes nous). Note-se que
o que est em jogo nesse passo no a alma em sua
totalidade, mas apenas a sua funo intelectiva. Essa
ntima associao entre o intelecto e o nmero pode
se depreender de uma passagem pouco investigada do
De anima que afirma o intelecto ser um (hes) e con-
tnuo (synekhs), assim como o pensamento (nesis) e
as coisas pensadas (t nomata), e que estas ltimas

131
formam uma unidade por meio da sucesso, tal como
o nmero e no como a grandeza (cf. De an. 407 a6-9).
H, portanto, um ntimo paralelismo entre a sucesso
de pensamentos e a sucesso numrica. Ambas essas
sucesses so discretas e no contnuas. Estamos aqui
no mago mesmo da fsica aristotlica, pois a prpria
possibilidade de conhecimento do mundo fsico fun-
damenta-se, para ele, nessa associao entre as quan-
tidades discretas e as contnuas, sendo que ambas so
irredutveis entre si.
Vejamos mais detidamente como tudo isso se ar-
ticula conceitualmente nesse importante passo que
estamos analisando. Aristteles afirma que na ausn-
cia de um ente capaz de numerar no poderia haver
nem algo numervel nem mesmo nmeros (cf. Phys.
IV 14, 223 a22-24). Duas linhas depois, ele reitera essa
opinio ao afirmar que impossvel haver tempo no
existindo alma (Phys. IV 14, 223 a26: adnaton enai
khrnon psykhs m oses). A questo que se pe para
ns, portanto, como j havia se colocado para inme-
ros exegetas do passado, a de saber em que medida o
tempo depende da alma. Historicamente os intrpre-
tes tenderam quer a desprezar essa relao do tempo
com a alma (posio realista) quer a sobrevaloriz-la
(posio idealista) ou, por fim, o que nos parece uma
interpretao mais adequada, a tentar ver nela uma
dependncia parcial do tempo em relao alma (po-
sio moderadamente realista ou fenomenolgica).
Sigamos os passos de Aristteles nessa sucinta, mas
densa passagem. Ele afirma, primeiramente, que o
nmero pode ser ou o nmero efetivamente nume-

132
rado ou o nmero que pode ser numerado, ou seja, o
numervel. Como ocorre com frequncia ao nos con-
frontarmos com dificuldades no pensamento do Esta-
girita, ao binmio ato/potncia que devemos tentar
dirimir essas dificuldades. Mas, se o tempo o nme-
ro do movimento, estaria tambm este em dependn-
cia com a alma? Evidentemente que no, pois o mo-
vimento, mais precisamente ainda, os entes mveis,
existem independentemente de serem ou no nume-
rados. O movimento , portanto, como que uma esp-
cie de substrato do tempo o que Aristteles procura
exprimir com a locuo grega que ele constri h pote
n , mas no o tempo em seu ser (t enai). Por isso,
o Estagirita afirma, ao final do passo aqui em questo,
que o anterior-posterior existe no movimento, mas o
tempo esse anterior-posterior apenas na medida em
que ele numervel (cf. Phys. IV 14, 223 a28-29). Em
outras palavras: o anterior-posterior de uma srie cin-
tica qualquer ainda no propriamente o tempo, mas
apenas o seu quase substrato. Digo quase substrato
porque o movimento ele mesmo no um ente, no
uma substncia, mas sim uma afeco que ocorre com
alguns tipos de substncia. O ser do tempo s se ma-
nifesta, entretanto, quando esse anterior-posterior de
uma srie cintica efetivamente numerado pelo inte-
lecto humano ou, ao menos, na sua relao de poder
ser numerado, ou seja, quando o anterior-posterior
analisado em sua intrnseca potencialidade de receber
um atributo numrico por parte do intelecto humano.
Em outras passagens do tratado do tempo Arist-
teles ilustra com alguns exemplos o seu conceito de

133
nmero. Quando determinamos por meio de um n-
mero, digamos o dez, dois diferentes agrupamentos
de seres vivos, por exemplo, um rebanho de ovelhas e
uma matilha de ces, o dez que usamos para numerar
esses conjuntos de entes o mesmo, mas os elementos
que constituem esses conjuntos obviamente so dife-
rentes, pois uns so ovelhas e os outros, ces. Sucede
algo anlogo ao se numerarem distintos movimentos:
o nmero deles, digamos o trs, o mesmo, mas
os movimentos, por exemplo, um movimento local
de um animal e um processo de germinao de uma
planta so obviamente distintos. Todavia, a pergunta
que nos surge imediatamente no esprito : Trs o qu?
Trs horas, trs dias, trs semanas ou trs meses? Bem,
esse um outro problema que Aristteles percebe e
soluciona no tratado do tempo, mas que no mbito
deste nosso texto no pode ser seno mencionado. o
problema da objetividade do tempo, como ns dir-
amos desde a Modernidade, ou da koinona do tempo,
como diriam os gregos da poca de Aristteles. Esse
aspecto comum ou objetivo do tempo, portanto, s
pode ser adquirido se o tempo for ele mesmo mensu-
rado por um movimento, mas esse movimento deve
ser sem interrupo, logo, homogneo e de velocidade
constante; caso contrrio, ele no garantiria um pa-
dro de medida comum ou objetivo. Esse movimento
padro, como se sabe, para Aristteles o movimento
circular das esferas celestes ao redor da Terra. O mo-
vimento do Sol ao redor da Terra constitui, segundo
as concepes cosmolgicas vigentes poca, o ano,
j o das estrelas fixas, o dia. So esses padres comuns

134
ou objetivos de medida que so a seguir numerados
conforme o nmero de vezes que eles se aplicam a um
dado movimento. Assim poderemos dizer, sem o peri-
go de incorrer em uma arbitrariedade inconsequente,
que um dado movimento demorou trs dias ou trs
anos. Note-se que, no por acaso, essa problemtica
da mensurao objetiva do tempo pelo movimento
circular dos corpos celestes ao redor da Terra s en-
contra a sua soluo no ltimo captulo do tratado
do tempo (cf. Phys. IV 14, 223 b12 - 224 a2), captulo,
este, que, como estamos vendo, tambm apresenta as
ideias mais explcitas de Aristteles acerca da relao
entre o tempo e a alma. como se Aristteles quises-
se, por um lado, enfatizar a singular relao entre o
intelecto humano e o tempo, mas, por outro, fizesse
questo de assinalar a objetividade, ou seja, a no
arbitrariedade do tempo em relao aos homens.
O tempo, por conseguinte, parece ser constitu-
do para Aristteles por uma sutil inter-relao entre
o movimento e a funo intelectiva da alma. O pri-
meiro a condio necessria, mas no suficiente para
que o tempo se manifeste em seu ser prprio. A fim de
que isso ocorra, faz-se mister analisar a relao po-
tencial ou atual do intelecto humano com um dado
movimento, pois o intelecto, segundo o Estagirita,
a nica instncia no homem capaz de numerar um
movimento. A capacidade de numerar parece ser um
atributo prprio do homem e algum poderia querer
defini-lo ainda que para o Estagirita essa no fosse
propriamente uma definio, pois prescindiria do g-
nero, no caso, homem, que, segundo ele, deve ser o

135
primeiro termo de uma definio como o que sabe
numerar (cf. Top. 142 b 25-26: t epistmenon arith-
men). A tenso que subjaz a essa inter-relao pa-
rece ser a mesma que se encontra entre o contnuo
(o movimento) e o discreto (o nmero), pois o ser do
tempo uma complexa mistura entre a continuidade
da grandeza percorrida pelo ente em movimento e a
sucesso discreta dos nmeros que expressa e determi-
na o quantum do movimento ocorrido. Segue-se da a
caracterizao do tempo por Aristteles como sendo
um contnuo sucessivo, dado ele no ser simplesmente
um movimento (que um contnuo) ou um nmero
(que sucessivo), mas sim o nmero de um movimen-
to (que ento uma sucesso contnua). Em outras
palavras: o conceito de tempo de Aristteles parece ser
a expresso mesma, no plano quantitativo, da dade
lgico-ontolgica ato/potncia, pois a atividade inte-
lectual de numerar um movimento parece correspon-
der logicamente potencialidade ontolgica que esse
movimento tem de receber um atributo numrico.

2. O TEMPO E A ALMA EM PLOTINO

Antes de analisar a relao do tempo com a alma

em Plotino, cabe fazer uma observao sobre a dife-
rena fundamental entre o texto de Plotino e o de
Aristteles. O tratado de Plotino no estuda o tempo
isoladamente, antes ele parte do pressuposto de que
este s plenamente compreensvel a partir da eterni-
dade (ain). Da o ttulo do seu tratado, atribudo, na
verdade, por Porfrio ser: sobre a eternidade e o tem-

136
po. A sua aproximao questo do tempo , por as-
sim dizer, gentica e no meramente descritiva, como
ele julgava ser a de Aristteles. Plotino quer saber, an-
tes de tudo, de onde provm o tempo. E essa resposta,
para ele, j havia sido dada por Plato no Timeu ao for-
mular a definio do tempo como imagem do eterno
que procede segundo o nmero (Tim. 37 D6-7: kat
arithmn iosan ainion eikna).
importante observar que essa definio de Plato
foi interpretada de modo diverso pelos pensadores
cronolgica e teoricamente mais prximos de Plato,
como Aristteles e os seguidores imediatos de Plato
na Academia e pelos neoplatnicos que viveram alguns
sculos depois. Os primeiros pensavam, segundo mos-
tra a exegese que nos parece bastante interessante
de R. Brague, que essa definio referia-se mais pro-
priamente ao cu e no ao tempo (cf. p.ex. Phys. 218
a32 - 219 b1), enquanto os segundos, seguindo uma
tradio exegtica que remonta a Albino (sc. II d.C.),
Acio (sc. II d.C.) e Digenes Larcio (sc. III d.C.),
perpetuaram a ideia de que imagem do eterno cor-
responderia definio do tempo e no do cu que,
de acordo com R. Brague, seria a autntica definio
platnica, como pode ser depreendido do passo supra-
citado da Fsica de Aristteles, bem como das opinies
de outros seguidores imediatos de Plato. No nosso
objetivo aqui, entretanto, estendermo-nos nas razes
da origem dessa leitura equvoca de Plato, pois sobre
isso o leitor interessado poder consultar o minucioso
ensaio de R. Brague, mas apenas constatar a sua pre-
sena (literal ou no) recorrente no texto de Plotino

137
que estamos investigando (cf. p.ex. En. III, 7, 1, 19;
III, 7, 11, 20 e III, 7, 13, 24).
Essa interpretao do tempo como imagem mvel
do eterno essencial para Plotino, porquanto o seu
tratado, diversamente do de Aristteles, no se ocupa
s do tempo, como j dissemos, mas comea anali-
sando a eternidade (cf. En. III, 7, 2-6). Essa ordem de
discusso desses dois itens no arbitrria, pois reflete,
para Plotino, a prpria ordem ontolgica existente
entre essas duas realidades, a saber, entre a eternidade
e o tempo. A eternidade o fundamento do tempo ou,
dizendo de modo diverso, o tempo nasce da prpria
eternidade e isso assim para Plotino, porque a Alma
(terceira hipstase) gerada pelo Intelecto (segunda
hipstase). Na verdade, o mais adequado no caso do
pensamento de Plotino falar de ordem henolgica
(derivada de um, em grego hn) e no ontolgica
(derivada de ente, em grego n) como fizemos pouco
acima. Isso porque a partir do Um (primeira hipstase)
que tudo se origina e para Ele (o Um) que tudo conver-
ge ao aspirar retornar sua Origem (esse movimento de
retorno Origem Plotino denomina epistroph).
Na parte do tratado que se ocupa do tempo (cf. En.
III, 7, 7-13), aparecem referncias explcitas relao
entre o tempo e a alma em quatro captulos, a saber,
nos captulos nove, onze, doze e treze. Detenhamo-
nos ento, respeitando o propsito inicialmente de-
clarado deste texto, apenas na anlise dessas passagens.
A primeira delas j comprova a distncia que h
entre a posio de Plotino e a de Aristteles. O nono
captulo precisamente o lugar onde Plotino analisa e

138
critica a j clebre definio do tempo formulada pelo
Estagirita como nmero de um movimento segundo
o anterior-posterior. Retornando pergunta do pr-
prio Aristteles acerca da possibilidade de haver tempo
sem a alma intelectiva capaz de numer-lo, Plotino se
questiona ironicamente por que no haveria de existir
tempo antes que houvesse a alma capaz de mensur-lo
e deduz que isso s poderia ser assim a menos que
algum dissesse sua origem ter-se originado da alma
(En. III, 7, 9, 78-79: ei m tis tn gnesin auto par
psykhs lgoi gnesthai). O termo alma deve ser enten-
dido aqui como se referindo alma individual e no
Alma do Mundo ou Alma enquanto hipstase. Plo-
tino no v qualquer necessidade de que preexista uma
alma individual a fim de que ocorra a mensurao do
tempo, pois, para ele, o tempo tem a mesma medida
independentemente de que algum o mensure ou no.
Ele acredita que se poderia dizer corretamente acerca da
alma que ela se utiliza da grandeza para medir, mas fina-
liza esse passo se perguntando atnito, o que isso teria a
ver com o conceito de tempo (cf. En. III, 7, 9, 78-84).
No captulo onze encontramos uma passagem fun-
damental para o nosso estudo. Nesse captulo, onde
Plotino comea a dar a sua prpria resposta ao enig-
ma do tempo, ele nos explica como ele concebe essa
relao entre a alma e o tempo. Para poder compre-
ender essa relao, contudo, necessrio entender a
relao que ele postula haver entre o Um, o Intelecto e
a Alma. Expliquemos ento, ainda que sucintamente,
essa relao.

139
 O Um, tambm denominado o Bem (cf. En. II,
9, 1, 5), fonte e origem de toda vida e de todo pensa-
mento (cf. En. III, 8, 9, 38) situa-se para Plotino alm
de qualquer possibilidade de ser pensado, pois o pen-
samento, segundo ele, j implica na diviso entre pen-
sante e pensado (cf. En. V, 6, 4, 1-5). Logo, o Um di-
ferente do Movente Imvel de Aristteles, pois do Um
tampouco se pode dizer propriamente que Ele pense a
si mesmo, o que, como se sabe, o modo tradicional
de Aristteles caracterizar o Movente Imvel (cf. En.
VI, 9, 6, 49). Nada, pois, pode ser dito positivamente
acerca do Um, apenas podemos afirmar, de modo nega-
tivo, que Ele diverso de todas as outras coisas. Mesmo
se dissermos que Ele o Um e o Bem j para Plotino
dizer demais (cf. En. V, 3, 11, 24 e V, 5, 6, 34). Seus
atributos positivos (que so mencionados, p.ex., em En.
VI, 8) devem ser concebidos ento sempre como me-
tforas, pois que, em ltima instncia, Ele inefvel e
inexprimvel (cf. En. V, 5, 6, 24 e En. VI, 8, 8, 6).
O Intelecto, que se origina do Um, a segunda
hipstase do sistema de Plotino. O Intelecto plotinia-
no idntico ao Movente Imvel de Aristteles, por-
quanto ele pensamento de seu prprio pensamento;
este o seu sentido mais prprio (cf. En. V, 3, 13, 14;
uma meno explcita a Aristteles se encontra em En.
V, 1, 9, 8). J h, portanto, nesse ato de pensar a si
mesmo, de acordo com Plotino, a presena de uma
dualidade (por um lado o que pensa, por outro o que
pensado). Ao Intelecto Plotino atribui as cinco cate-
gorias expostas por Plato no Sofista (cf. Soph. 254 D
- 255A), a saber: essncia (ousa), movimento (knesis),

140
repouso (stsis), o mesmo (tautn) e o outro (thteron)
(cf. En. III, 7, 3, 7-11). Atente-se para o fato de que
Plotino desloca o conceito de movimento para um
plano, o do Intelecto, no qual Aristteles s postula
haver ato puro e no movimento, pois para o Estagi-
rita o movimento algo imperfeito e inacabado, mais
precisamente a atualidade de uma potncia enquan-
to potncia (cf. Phys. III 1-3). Dado que o Intelecto
eterno, mas precisamente, devido ao fato de ele ser a
prpria eternidade (cf. En.V, 1, 4, 17-18), sendo que
nele tudo e que nada propriamente foi ou ser
(cf. En. III, 7, 3, 23-26 e VI, 1, 4, 21-26), preciso ex-
cluir dele qualquer relao com o tempo, pois ele se si-
tua fora de qualquer tempo, na medida em que este se
expande, mas a eternidade permanece sempre idntica
a si mesma. Plotino ilustra essa relao do tempo com
a eternidade por meio da relao geomtrica existen-
te entre a circunferncia e o seu centro imvel, dado
que a linha do crculo parece estender-se infinitamen-
te, mas, na verdade, ela depende do ponto imvel ao
redor do qual ela gira sem cessar (cf. En. VI, 5, 11,
14-21). A eternidade, portanto, a vida do Intelecto,
que homognea, plena e absolutamente inextensa
(cf. En. III, 7, 3, 36-38).
Resta-nos falar da Alma, produzida pelo Intelec-
to, que a terceira hipstase do sistema plotiniano.
A Alma, para Plotino, pode ser considerada de trs
modos: como hipstase propriamente dita, como
Alma do Mundo e, por fim, como alma individual.
As almas individuais, entretanto, no devem ser en-
tendidas como sendo partes da Alma do Mundo (cf.

141
En. IV, 3, 1-2), pois elas, na verdade, so quase idn-
ticas a essa, dado que ambas originam-se igualmente
da Alma hipstase, possuindo entre si, portanto, uma
relao fraternal. H, na realidade, apenas a Alma
como princpio organizador da vida do organismo,
seja esse organismo um organismo individual, seja ele
o mundo em sua totalidade. No primeiro caso, deno-
minamos esse princpio de alma individual, no segun-
do, de Alma do Mundo. Isso quer dizer que todas
as almas individuais tambm so essa nica Alma.
A Alma , pois, um e mltiplo (En. IV, 1, 2, 52:
hn ka poll). Note-se, contudo, que, embora a Alma
do Mundo seja a mesma em todos os indivduos, es-
tes no so idnticos entre si. A diversidade deles no
pode ser assegurada pela composio da Alma com a
matria, pois h almas individualizadas mesmo antes
de elas se encarnarem (e a matria no fonte de in-
dividuao). Tampouco a diferena entre elas pode ser
dar no mbito estritamente das formas, pois as almas
no so as formas (que se encontram no Intelecto). A
nica possibilidade a de elas se diferenciarem pelos
lgoi que so as manifestaes das formas nas almas.
Os corpos individuais, isto , os compostos de alma
e corpo, so distintos entre si, mas a alma que neles
habita no. A Alma do Mundo multiplica-se ento nas
almas individuais permanecendo uma s (cf. En. IV, 9,
5). Para concluir: a Alma hipstase manifesta-se tanto na
unidade (como a Alma do Mundo), quanto na plurali-
dade (como as almas individuais), mas, considerada em
si mesma, transcende ambas essas determinaes ao ser
simultaneamente una e mltipla (cf. En. IV, 3, 8, 2-3).

142
 Aps esta descrio sumarizada das trs hipstases,
resta dizer ainda, que entre elas no h uma prece-
dncia temporal, mas somente causal (cf. En. VI, 1,
6, 19-22). O Um no , por conseguinte, o princpio
temporal das outras duas hipstases, mas apenas o seu
princpio causal. Da mesma forma, o Intelecto no
antecede temporalmente a Alma, pois, como j vimos,
ele prprio est situado fora do tempo (logo no teria
sentido algum em falar aqui de anterioridade tempo-
ral). O Intelecto alicera-se, pois, na contemplao
eterna do Um ou do Bem e essa contemplao pen-
samento do seu prprio pensamento, ou seja, ao se
pensar a si mesmo o Um perde a sua unidade prstina
produzindo ento a segunda hipstase, isto , Ele gera
o Intelecto, mas isso ocorre sem que Ele deixe de ser o
Um. A passagem de uma hipstase para outra no sis-
tema de Plotino muito difcil de ser compreendida,
pois a hipstase originria no deixa de ser ela mesma,
mesmo aps a produo da hipstase dela derivada.
Assim, o Um continua sendo Um mesmo aps o In-
telecto ter sido gerado. De modo anlogo, a Alma que
se formar a partir do Intelecto, no far com que esse
deixe de ser o que ele . A Alma, enquanto terceira
e ltima hipstase, possui um carter essencialmente
mediador, pois ela que deve intermediar a relao
das hipstases com a matria, bem como do mundo
sensvel, constitudo por essa unio da Alma com a
matria, com o Princpio (o Bem) do qual deriva e
para o qual deve convergir a fim de experimentar a
verdadeira felicidade. A essncia mesma da Alma, por
conseguinte, estar situada entre o Um como princ-

143
pio (processo produtor) e o Um como fim (processo
soteriolgico) (cf. En. VI, 2, 11, 24-27).
A passagem de cada uma das hipstases para a
outra e destas para o mundo sensvel poderia ento
ser sinteticamente expressa pela seguinte frmula
emprestada do Parmnides de Plato (cf. En. V, 1, 8,
24-28): o Um gera o um-mltiplo (o Intelecto) que
gera o um e mltiplo (a Alma) que, por sua vez, gera
o mltiplo (o mundo sensvel) ao entrar em conta-
to com a matria. Um passo muito esclarecedor das
Enadas tambm nos ajuda a visualizar melhor a rela-
o dessas hipstases entre si ao comparar o Bem (ou o
Um) com o centro de uma circunferncia, o Intelecto
com o crculo imvel que circunda esse centro e, por
fim, a Alma com o crculo posto em movimento por
meio do desejo e que gira sem cessar ao redor desse
centro. Enquanto o Intelecto possui o Bem imedia-
tamente (euthy@s) a Alma deseja (ephetai) o que est
l (epkeina) (cf. En. IV, 4, 16, 23-27). O problema
desse exemplo, bem como de qualquer exemplo,
que as metforas nele utilizadas so sempre imprecisas
para exprimir o pensamento. Assim, na verdade, o Um
no imvel, pois como Plotino nos esclarece alhures,
Ele a prpria potncia do movimento e do repouso,
situando-se, portanto, para alm desses conceitos. O
Intelecto, por sua vez, no imvel, pois ele move-se
em relao ao Um (cf. En. III, 9, 7), mais precisamen-
te, ele um movimento em direo ao Bem (En. V,
6, 5, 8-10: knesis prs agathn). Ora, esse o primeiro
movimento que produz o pensamento (cf. En. VI, 6,
6, 31-33) criando, portanto, a partir do Um (hn) o

144
Intelecto (hn-poll) (cf. En. V, 3, 15, 11). V-se ento
que o movimento e a alteridade nascem juntos, como
diz Plotino (cf. En. II, 4, 5, 29-34), pois esse primei-
ro movimento instaura a primeira dualidade, a saber,
aquela entre pensante e pensado. Quando essa busca
pela alteridade se radicaliza, nasce ento a Alma, pois
ela produzida pelo desejo do que est alm dela, ou
seja, ao perder o contato imediato com a contempla-
o do Bem, caracterstica do Intelecto, a Alma, con-
quanto sempre permanea em dependncia para com
o Um, busca na matria a sua completude. A matria,
tal qual o Um, sem forma (aneden) (cf. En. II,
5, 4, 12 (sobre a matria) e VI, 7, 33, 21 (sobre o
Um)) e sem limite (peiron) (cf. En. II, 4, 15, 10
(sobre a matria) e VI, 7, 32, 15 (sobre o Um)), de
modo que se a Alma, tencionada que est entre o Um
e o mltiplo (por isso ela dita hn ka poll una e
mltipla) no se decidir pelo Um, ela se dispersar na
pluralidade ilimitada da matria. Logo, a Alma nunca
deixar de estar circundando o Um, mas a diferena
toda reside na direo para a qual ela se volta. Se ela,
ansiando pela diversidade, olhar para fora do crculo,
ento ela se dissipar na multiplicidade. Todavia, se
ela se esforar para contemplar o centro de onde se
originou, o Bem, l ela encontrar a unidade que a
apaziguar e a far feliz. Mas, sendo por natureza a
mediadora entre o Um e o mltiplo (ela literalmente
o e mediador que interliga o Um ao mltiplo), ela
passar sucessivamente de um modo de contemplar ao
outro. Assim, de uma viso exocntrica que a levar
disperso, ela poder passar a uma viso endocntrica

145
que a far encontrar o seu fim (tlos) e o seu repouso
(anpaula) e, deste modo, ela poder, como diz uma
bela imagem de Plotino, danar uma dana divina-
mente inspirada (khorean ntheon) ao redor do Um
(cf. En. VI, 9, 8, 36-45).
Aps esta breve exposio sobre as hipstases em
Plotino, bem como sobre a relao que elas estabe-
lecem entre si, podemos finalmente voltar ao nosso
tema e agora, com muito maior facilidade, compre-
ender a relao do tempo com a alma. Retornemos,
pois, passagem do captulo onze do tratado sobre
a eternidade e o tempo que trata do vnculo entre a
Alma e o tempo.
Como dizamos ento, essa a passagem mais fun-
damental para ns, pois nela que Plotino discorre
mais extensamente sobre a relao da Alma com o
tempo. Ele nos diz, primeiramente, que a origem do
tempo deve ser buscada na eternidade, caracterizada
como a vida do Intelecto, sinnimo de vida calma, co-
esa, infinita, completamente estvel e voltada ao Um.
Nessa fase, portanto, no h ainda vestgio do tempo.
Como ento ele ser gerado? No podendo recorrer s
Musas para narrar a genealogia do tempo, dado que
elas ainda no teriam nascido, pois, segundo uma tra-
dio grega, ao serem filhas de Zeus e de Mnemosyne
as Musas nascem no tempo, Plotino d voz ao prprio
tempo (ainda que num discurso indireto) para que ele
mesmo narre o modo como se manifestou (ekphanes)
e originou (genmenos). E o tempo diz ento, segundo
Plotino, que no incio, antes que gerasse o anterior (t pr-
teron) e que necessitasse do posterior (to hystrou), ele

146
repousava consigo mesmo no Ser do Intelecto, ou seja,
na eternidade. Isto porque o tempo ainda no havia
se manifestado, mas permanecia naquele Ser, i., na
eternidade, igualmente em estado de quietude. Ento,
uma natureza inquieta (polyprgmonos, literalmente:
que faz muitas coisas), desejosa de comandar a si mes-
ma e de pertencer a si mesma, decidiu buscar mais do
que o presente e moveu a si mesma e moveu tambm
ele <i.e. o tempo> (En. III, 7, 11, 16-17: t plon to
parntos zeten helomnes ekinthe mn aut, ekinthe d
ka auts). Esse relato mostra, com clareza, que esse
movimento da Alma, que busca algo alm do que ela
j possui, que cria o tempo. No por acaso, quando
Plotino trata do movimento, ele afirma que tambm
o tempo a cada vez diverso, porque o prprio mo-
vimento que o produz (En. VI, 3, 22, 43-44: hthen
ka ho khrnos hteron ae, diti knesis autn poie).
Obviamente, o movimento (knesis) a que Plotino se
refere aqui o movimento hiposttico que se manifes-
ta no plano do Intelecto na atividade de pensar (noen)
(cf. En. VI, 7, 35, 2) e no plano da Alma pelo desejo
(phesis) (cf. En. III, 9, 9, 4).
Depois desse relato, onde o tempo quase perso-
nalizado, Plotino passa a discorrer mais analiticamente
sobre a gnese do tempo. Ele esclarece ento que essa
natureza inquieta (oukh hsykhos), a Alma, que habita-
va o Intelecto, desejosa de outras coisas alm daquelas
que lhe eram presentes, originou o cosmo sensvel,
segundo o modelo do cosmo inteligvel, movido por
um movimento diverso daquele que move o cosmo
inteligvel, mas que o imita (mimsei) e que aspira a

147
ser a sua imagem (eikna). Primeiramente, portan-
to, a Alma se temporalizou (ekhrnosen) produzindo
no lugar da eternidade o tempo (cabe ressaltar que to-
dos os termos com conotao temporal devem ser en-
tendidos aqui metaforicamente, pois evidentemente o
processo de criao do tempo no ocorre no tempo,
por isso todos esses termos aparecem aqui entre aspas).
Depois imps ao mundo criado servir o tempo, na
medida em que tudo fora criado no tempo e todos
os processos do mundo foram circunscritos ao tem-
po. Note-se que, para Plotino, o cosmo sensvel em
sua totalidade encontra-se na Alma, pois como ele diz,
no h outro lugar (tpos) para o cosmo seno a Alma
e nela o cosmo se move no tempo. O ato seminal da
Alma , com efeito, a sua temporalizao e somente
a partir desse processo que ela cria o cosmo sensvel.
Ao contrrio do atuar simultneo do Intelecto, a Alma
produz uma coisa depois da outra, gerando assim a
sucesso (t ephexs) e, ao invs de pensar sem media-
o, como ocorria no plano do Intelecto, ela, em seu
anelo pelo diverso, passa a pensar discursivamente, ou
seja, na sucesso, de modo que agora se gera efetiva-
mente a diferena temporal do passado e do futuro. A
Alma parece ento possuir dois estados: um quando
se encontra no Intelecto de modo potencial e o outro
quando o desejo a faz buscar fora de si aquilo pelo
que anseia. O tempo sucessivo do cosmo sensvel a
prpria expresso deste segundo momento da Alma,
por isso Plotino o define como sendo vida da Alma
em movimento de transio de um modo de vida para
outro (En. III, 7, 11, 44: psykhs en kinsei metaba-

148
tiki ex llou eis llon bon zon). Todavia, isso no quer
dizer que no primeiro estado da Alma no houvesse
tempo, mas sim apenas que naquele estado o tempo, tal
qual a prpria Alma, s existia em potncia e no em ato.
O tempo, portanto, s pode ser entendido, segun-
do Plotino, ao ser relacionado com a eternidade, pois
esta a denominao da vida do Intelecto, vida da
qual a Alma separou-se ao se temporalizar para viver a
sua prpria vida, denominada, como acabamos de ver,
tempo. Por essa razo, o resto do captulo onze tratar
especificamente desse vnculo emulativo que a Alma
possui em relao ao Intelecto. Assim, tal como o cos-
mo sensvel a imagem do inteligvel, tambm a vida
da Alma procura emular a vida do Intelecto. Logo, se
a eternidade a caracterizao da vida no estado de
quietude, uniformidade e identidade consigo mesma,
o tempo ser analogamente uma vida no estado de in-
quietude, diversidade e alteridade. A correspondncia
entre os atributos da eternidade e os do tempo deve ser
perfeita, de modo que a cada atributo da eternidade
corresponder um atributo anlogo do tempo.
O primeiro predicado da eternidade a sua unida-
de (hens) e a esse predicado o tempo se refere ao ser
uma imagem (edolon) da unidade, a saber, a unida-
de na continuidade (t en synekheai hn); a segunda
propriedade da eternidade a sua infinitude atual e
completa (aperou de ka hlou) que o tempo imi-
ta ao ser uma tendncia ao infinito relacionada ao
que ser eternamente sucessivo (t eis peiron prs t
ephexs ae) e, por fim, a terceira e ltima caractersti-
ca da eternidade ser uma totalidade concentrada

149
(athrou hlou), caracterstica essa emulada pelo tem-
po ao este ser uma totalidade que se formar por par-
tes e que ser sempre futura (t kat mros esmenon
ka ae esmenon hlon).
Plotino conclui esse captulo enfatizando que o
tempo no pode ser concebido fora da Alma, tal como
a eternidade tampouco pode ser concebida fora do In-
telecto. O tempo, por conseguinte, no , para ele,
uma consequncia (parakolothema) da Alma, nem
algo posterior (hsteron) a esta, mas antes o tempo
deve ser visto (enormenon), nsito (ennta) e conjugado
(synnta) a esta, tal como a eternidade tambm deve ser
vista no Intelecto, nsita e conjugada a este. Em outras
palavras, o tempo e a Alma no devem ser analisados
separadamente, pois eles so eventos co-originrios. Se
h Alma, j h vida (potencial ou atual) da Alma que
tempo. Em suma: um no pode ser sem o outro.
O captulo doze alude apenas hiptese de que o
cosmo sensvel com a sua diversidade, bem como a
distino do anterior e do posterior e do passado e do
futuro deixariam de existir caso a Alma no tivesse sa-
do da unidade em que se encontrava com o Intelecto.
Todavia, nos adverte Plotino, se o cosmo se imobili-
zasse, mas se a Alma continuasse em atividade, seria
possvel mensurar essa quietude da Alma. O tempo,
como se v, independe do movimento do cosmo, na
medida em que ele depende diretamente da atividade
da Alma. O cosmo, contudo, depende diretamente
do tempo, pois ele criado no tempo e todos os seus
processos ocorrem no mbito temporal, como vimos
acima. Isso no quer dizer, entretanto, que o tempo

150
preceda o cosmo cronologicamente, dado que eles
so coetneos, mas apenas que o cosmo o produto da
atividade da Alma que denominada tempo. Ou seja:
o tempo possui uma precedncia causal e no tempo-
ral sobre o cosmo, pois o cosmo foi criado no tempo,
enquanto o tempo se manifesta no cosmo. Por essa
razo, Plotino explica que o tempo no engendrado
(gennethes) pelas revolues dos corpos celestes, mas
esse apenas e to-somente o modo por meio do qual
ele se manifesta (delothes) (cf. En. III, 7, 12, 51-52).
Lembremo-nos, contudo, que antes de haver cosmo,
o tempo j existia (potencialmente) na Alma que, por
sua vez, j se encontrava em potncia no Intelecto
(cf. En. III, 7, 12, 8-25).
Por fim, Plotino voltar a tematizar explicitamente
a relao da Alma com o tempo no ltimo captulo do
seu tratado, a saber, no captulo treze. Nesse captu-
lo, ele, mais uma vez, critica a posio que lhe parece
absurda, defendida por aqueles que relacionaram o
tempo apenas ao movimento inanimado. Isto porque
neste movimento se pode diferenciar o anterior e o
posterior, mas no o relacionaram ao movimento que
verdadeiramente lhe origina e do qual o movimento
inanimado apenas uma imagem. Esse movimento
animado para Plotino naturalmente o movimento
hiposttico da Alma que produz o tempo e o cosmo
e que, por ser um movimento espontneo (autourgs,
literalmente: auto-produtor) d origem tambm ao
anterior e ao posterior (cf. En. III, 7, 13, 30-40). Cabe
observar, contudo, que o anterior e o posterior no
mbito do Intelecto no se relacionam segundo uma

151
ordem temporal, mas apenas segundo a ordem (txei)
(cf. En. IV, 4, 1, 27-29).
Aps reiterar, mais uma vez, a prioridade (causal,
no temporal) da Alma sobre o tempo e o cosmo,
Plotino nos fornece uma nova informao acerca da
relao entre a Alma e o tempo. Ele afirma que o fun-
damento da ubiquidade (pantakho) do tempo reside
na ubiquidade da Alma, entendida aqui tanto como
Alma do Mundo quanto como alma individual. Ou
seja: assim como no pode haver nenhuma parte do
mundo desprovida de vnculo com a Alma do Mun-
do, assim tambm no pode haver nenhuma parte do
nosso corpo desprovida de vnculo com a nossa alma
(cf. En. IV, 3, 3, 24; IV, 3, 9, 43-45 e VI, 4, 1, 25-26).
A seguir, Plotino procura ilustrar que se o movi-
mento do cosmo deve ser compreendido luz do mo-
vimento da Alma do Mundo, da mesma forma um
movimento qualquer realizado por um homem deve
ser entendido luz do movimento de sua alma. Em
outros termos: o quanto um determinado homem
caminha fundamenta-se no respectivo movimento de
sua alma que ocorre em intervalos iguais (cf. En. III,
7, 13, 53-62). O movimento da Alma, entretanto, no
pode ser fundamentado em nenhum outro, dado ele
ser um movimento auto-produtor.
Finalizando o seu tratado sobre a eternidade e o
tempo Plotino se pergunta se o tempo tambm estaria
em ns. A sua resposta afirmativa, pois se o tempo
est na Alma como a sua vida, e se as almas individu-
ais so, apesar da diversidade que possuem entre si e
com a Alma do Mundo, o tempo, por conseguinte,

152
alm de estar na Alma do Mundo se encontra tam-
bm nas nossas almas. Por essa razo, do mesmo modo
que no existem muitas almas, mas uma nica que se
manifesta na pluralidade, assim tambm no existem
muitos tempos, mas apenas um nico tempo que se
manifesta em cada alma como a sua prpria vida. As-
sim, a unidade do tempo se fundamenta na unidade
da Alma (cf. En. III, 5, 4, 12), bem como a continui-
dade do tempo se fundamenta na continuidade da Alma
(cf. En. IV, 3, 2, 35). Mas, na verdade, nem a Alma do
Mundo, nem as almas individuais esto integralmente
no tempo, mas somente as nossas aes e afeces so
propriamente temporais, pois o tempo, que a vida
da Alma (tanto da Alma do Mundo, quanto das almas
individuais), no pode ser confundido com o que se
encontra no tempo, a saber, o cosmo, dado esse ser
inferior ao tempo (cf. En. IV, 4, 15).

3. CONCLUSO

Aps analisar isoladamente as posies tericas de

Aristteles e Plotino concernentes relao entre a
alma e o tempo, cabe-nos, por fim, estabelecer uma
comparao mais direta entre esses autores a fim de
mostrar, por trs da aparente semelhana que os une,
a grande diferena que os separa.
Como vimos, a primeira semelhana que am-
bos tratam explicitamente da relao entre psykh e
khrnos. Todavia, como mostramos anteriormente,
a prpria referncia ao termo psykh nos respectivos
tratados do tempo de Aristteles e Plotino comple-

153
tamente diversa. Para o Estagirita, psykh refere-se
alma individual, mais precisamente, a sua referncia
ao intelecto da alma individual, ou seja, alma in-
telectiva de um indivduo. J para Plotino psykh se
refere Alma enquanto hipstase. Ambos os filsofos,
entretanto, ainda que cada um a seu modo, esto lon-
ge de defender uma posio que ns poderamos hoje
denominar de psicologista ou subjetivista acerca da
natureza do tempo, como ocorrer posteriormente em
alguns pensadores modernos. Nem mesmo de Agosti-
nho poder-se-ia emitir tal juzo, pois no possvel en-
tender suas profundas reflexes sobre o tempo, contidas
principalmente em suas clebres Confisses, sem inseri-
las em seu contexto ontolgico e teolgico original.
No caso de Aristteles, isso no desse modo, pois
ele no postula que o tempo seja algo que j exista
a priori no intelecto humano, como Kant defender
mais tarde, ao afirmar que o tempo existe a priori en-
quanto intuio pura, mas assevera apenas que o tempo
s se manifesta propriamente quando o intelecto hu-
mano, o nico capaz de numerar, numera efetivamen-
te dois agoras, distintos entre si, que correspondem
s duas etapas inicial e final do movimento ou da
transformao de um ente mvel. O movimento ou a
mudana de um ente fsico, contudo, vale a pena lem-
brar, independe absolutamente do intelecto humano,
mas ele ainda no o tempo ele mesmo e sim apenas
o seu quase substrato, por isso na ausncia deste quase
substrato o movimento no haveria propriamente
o tempo. certo que esse movimento no precisa ser
necessariamente um movimento exterior, pois basta a

154
percepo de um movimento interno para que a pos-
sibilidade de numer-lo e, com isso, a possibilidade de
se falar propriamente de tempo se manifeste (cf. Phys.
IV 11, 219 a4-6). Por outro lado, a capacidade de nu-
merar presente no intelecto humano tampouco cons-
titui por si s o tempo em sentido estrito, pois o tem-
po, para o Estagirita, no apenas o nmero enquanto
tal, mas o nmero de um movimento, qualquer que
ele seja. Em outras palavras: o tempo surge somen-
te da unio entre uma capacidade epistemolgica do
intelecto humano e a realidade ontolgica dos entes
mveis que este intelecto procura conhecer. Note-se,
no entanto, que numerar o tempo no quer dizer sim-
plesmente perceb-lo. Com efeito, Aristteles se refere
sempre percepo de dois agoras, correlatos a duas
etapas de um movimento, interno ou externo, e no
propriamente a uma percepo do tempo (cf. Phys. IV
10, 218 b31, 11, 219 a24-25 e 11, 219 a33-b1). Apenas
em uma nica passagem do seu tratado ele se refere
explicitamente percepo do tempo (cf. Phys. IV 10,
219 a3-4), ao falar da simultaneidade (hma) com que
ns percebemos o movimento e o tempo. Nessa pas-
sagem, contudo, ele no nos parece falar stricto sensu
de uma percepo do tempo, mas apenas discorrer de
modo genrico acerca de um complexo processo de
percepo das etapas de um movimento que podem
ser numeradas pelo intelecto humano. Isso porque
no pode haver percepo do tempo propriamente dita
ao ser este um universal e no algo particular. E, para
o Estagirita, movimento e percepo so sempre re-
lativos a um particular. Ao contrrio, o tempo como

155
universal s se manifesta propriamente ento quan-
do ns numeramos distintas fases de um movimento
determinado. exclusivamente por causa dessa uni-
versalidade do tempo que ele pode ser o mesmo para
diferentes movimentos, e por essa razo tambm que
s o homem capaz de conhecer o tempo (os animais
podem perceber o anterior e o posterior de um dado
movimento, mas no so capazes de numer-lo, pois
so incapazes de possurem um conhecimento univer-
sal) (cf. Metaph. 1, 980 b27-28).
No caso de Plotino, tampouco lcito falar em psi-
cologizao ou subjetivizao do tempo, pois ele nem
mesmo est se referindo alma individual, mas sim
terceira hipstase de sua doutrina que ele denomina
Alma. Ora, nessa doutrina s seria vlido falar ento
propriamente de henologizao do tempo, caso se quei-
ra usar um rtulo qualquer, pois, para Plotino, tudo
deriva do Um e para Ele converge, inclusive o tempo.
Na verdade, o tempo para ele o ato seminal da Alma
por meio do qual ela, iludida pelo reflexo do intelecto
por ela mesma criado, se temporaliza a fim de alcanar
essas imagens que ela plasma na matria. esse seu de-
sejo de algo futuro que a faz sair de seu estado latente
no interior do Intelecto e a faz buscar incessantemen-
te aquilo que acredita no possuir ainda. O tempo,
dentro desse quadro, como que um mal necessrio,
pois sem ele o mundo no teria sido produzido. Digo
como que um mal necessrio, pois para Plotino, ao
contrrio dos gnsticos que combateu arduamente, o
mundo, e consequentemente o tempo que o origina,
no um mal em si mesmo, mas ser um mal to

156
somente se nos recusarmos a ver nele uma mera cpia
do Intelecto e, por conseguinte, se nos perdermos na
multiplicidade indefinida inerente matria. Todo o
problema para Plotino reside, pois, como j dissemos,
na direo para a qual voltamos o nosso olhar. Se con-
templarmos o nosso interior, l encontraremos o Inte-
lecto e o Um, contudo, se olharmos para fora de ns,
ou seja, se nos lanarmos em uma busca exocntrica,
jamais encontraremos a paz e a felicidade, mas apenas
a multiplicidade dispersante da matria ilimitada.
Pode-se falar, contudo, no caso de Plotino de
uma descosmologizao do tempo ao compararmos
as suas anlises de Plato no Timeu e de Aristteles
na Fsica. Com efeito, o que ocorre que na sua in-
vestigao Plotino quer negar qualquer vnculo entre
o movimento e a alma, vnculo este estabelecido, de
um modo ou de outro, por todos os pensadores que o
precederam. O que ele realmente faz, entretanto, no
eliminar a relao entre movimento e tempo, dado
que a sua prpria definio do tempo como vida da
Alma, oculta a clara relao, por ele mesmo estabele-
cida alhures, entre movimento e vida (cf. En. VI, 3,
22, 15-19), mas sim reinterpretar o sentido do termo
movimento. Ou seja: o movimento que, segundo ele,
est associado ao tempo, no um movimento fsico
qualquer, nem mesmo o movimento das esferas celes-
tes, mas sim o movimento hiposttico da Alma. Para
Plotino o tempo no pode ser algo do movimento,
isto , um atributo do mesmo, como queria Arist-
teles, dado que para ele o movimento, bem como o
prprio cosmo, que esto na Alma. Note-se bem: o

157
movimento que se encontra na Alma o fsico, no o
movimento hiposttico da prpria Alma que aquele
que, na verdade, produz o tempo e o cosmo. O tempo,
portanto, , segundo a sua doutrina, produzido pelo
movimento hiposttico da Alma, ou seja, o tempo
a prpria vida da Alma, caracterizada pelo fato de
esta aspirar a algo para alm do que j possui. Nessa
concepo, por conseguinte, os astros, diferentemente
do que ocorria no cosmo aristotlico, podem apenas
se manifestar, mas no produzir o tempo, pois este
, enquanto vida da Alma, a causa efetiva da criao
do cosmo sensvel. Diante dessa nova concepo do
mundo fsico em comparao com a de Aristteles
o movimento no se diferencia mais da atividade
pelo fato de ser necessariamente temporal e esta no,
como na filosofia aristotlica, mas ambos movimen-
to e atividade so igualmente atemporais, com a b-
via exceo do movimento extenso (cf. En. VI, 1, 16,
15ss. e a posio contrria de Aristteles que afirma o
carter intrinsecamente temporal de todo e qualquer
tipo de movimento em Phys. 232 b20ss e 235 a10-17).
Tampouco causa surpresa que o tempo, para Plotino,
no seja caracterizado como uma quantidade (cf. En.
VI, 1, 5, 14-19) ao contrrio do que pensava o Es-
tagirita (que subscrevia o tempo categoria da quanti-
dade tanto em suas Categorias quanto no Livro Delta
da Metafsica) , dado ele ser mais precisamente um
modo de vida, qual seja, a vida da Alma e esta, por sua
vez, possui uma natureza essencialmente no quanti-
tativa (poson) (cf. En. IV, 7, 5, 51). Evidentemente,
tambm o conceito de eternidade (ain) pensado de

158
modo completamente distinto por Aristteles e por
Plotino. Enquanto para o Estagirita a eternidade
pensada em conjuno com o tempo (cf. De caelo 279
a26ss e 283 b9ss), para Plotino ela o modelo (a vida do
Intelecto) segundo o qual o tempo (a vida da Alma)
produzido. Em suma: se para Aristteles o tempo
algo que no pode existir alm do cu (cf. De caelo 279
a12), para Plotino, bem como para Plato ao menos
segundo Plotino o interpretava o tempo no uma
realidade meramente fsica, mas sim metafsica, a saber,
a imagem da eternidade na leitura que Plotino faz de
Plato ou a vida da Alma como imagem da vida do
Intelecto, segundo a concepo prpria de Plotino.
Um fato que denota esse pouco interesse de Ploti-
no pelo aspecto cosmolgico e quantitativo presente
no tratamento dado por Plato (no Timeu) e Aris-
tteles ao tempo que quando ele se refere ao que
interpreta como sendo a definio platnica do tem-
po, imagem mvel da eternidade, ele sempre omite
dessa definio a referncia explcita feita por Plato
ordenao numrica que essa imagem obedece (cf. En.
III, 7, 11, 20; III, 7, 12, 27 e III, 7, 13, 24). Ora, essa
ausncia de tematizao do problema do nmero no
mbito da anlise sobre o tempo plenamente com-
preensvel ao sabermos que para Plotino, por um lado,
o tempo, no uma quantidade, e que, por outro, o
nmero, concebido de forma totalmente no quan-
titativa, pois, segundo ele, a prpria Alma avessa
quantidade, como vimos acima nmero porque
uma essncia (cf. En. V, 1, 5, 9 e VI, 6, 16, 45) e no
um corpo ou uma grandeza como ele parece atribuir,

159
ainda que erroneamente, a Aristteles (cf. En. VI, 6,
16, 44 e para a definio aristotlica de alma cf. De an.
412 a16-27 onde o Estagirita explica claramente que a
alma no simplesmente idntica ao corpo, mas , na
verdade, a forma desse corpo).
O nmero, no caso do tratado do tempo de Aris-
tteles, est intrinsecamente relacionado com o agora,
pois, na realidade, o que propriamente numerado
so os agoras que correspondem s etapas, anterior e
posterior, por ns percebidas em um movimento ou
mudana qualquer, por isso o Estagirita diz explicita-
mente que o agora o anterior-posterior enquanto
numervel (Phys. IV 11, 219 b25: hi darithmetn t
prteron ka hsteron, t ny^n stin). V-se, portanto,
que para Aristteles, embora no pertena formal-
mente sua definio do tempo, o agora (nyn^ ) abso-
lutamente indispensvel para se entender a natureza do
tempo (cf. Phys. VIII 1, 251 b19-20). Isso assim, porque,
segundo ele, precisamente por meio do agora que o
tempo divisvel e contnuo (cf. Phys. IV 11, 220 a4-5).
digno de ateno, por conseguinte, que um con-
ceito o agora to fundamental para Aristteles seja
completamente ignorado na anlise de Plotino sobre
o tempo. Nem mesmo quando ele investiga especifi-
camente a posio do Estagirita sobre o tempo ele se
refere ao conceito de agora. Provavelmente, isso ocorre
porque Plotino quer eliminar a noo numrica (na
sua acepo quantitativa) da sua anlise acerca do tem-
po (por isso, como mostramos mais acima, at mesmo
quando se refere ao Timeu ele elimina a referncia ex-
plcita de Plato dimenso numrica), mas tambm

160
porque ele no precisa, ao contrrio de Aristteles, do
conceito de agora para poder estabelecer a continui-
dade do tempo, dado que esta, no seu pensamento,
estabelecida pela prpria Alma (o tempo contnuo,
como vimos, porque a Alma que o produz est em
todo lugar).
Cabe finalizar esta concluso dizendo que, con-
quanto a anlise do tempo como uma realidade pro-
priamente psquica e pessoal s aparea na Moder-
nidade, dado que nem mesmo a clebre reflexo de
Agostinho nas Confisses pode ser interpretada desse
modo, a investigao sobre o tempo em Plotino pa-
rece iniciar, ainda que no intencionalmente, uma
tendncia crescente interiorizao do tempo. Isso
ocorre revelia do prprio Plotino, pois para ele, em-
bora a produo do tempo de modo algum esteja as-
sociada alma individual, mas sim Alma enquanto
hipstase, os termos que ele se utiliza para se referir
aos movimentos hipostticos quer do Intelecto, o
pensamento, quer da Alma, o desejo so termos in-
trinsecamente relacionados dimenso psquica dos
homens. Mais ainda: a sua concepo do movimento
como vida, vida essa que pode ser qualificada como
pertencente ao Intelecto, no caso da eternidade, ou
Alma, no caso do tempo, tambm um conceito reti-
rado da experincia cotidiana dos homens.
A utilizao desses termos (pensamento, desejo e
vida), portanto, parece ter influenciado por meio
da mediao dos Padres gregos, em especial de Baslio
de Cesaria, e latinos, particularmente Ambrsio de
Milo Agostinho em sua originalssima anlise sobre

161
o tempo, mas essa outra etapa da histria da noo
de tempo que no mbito deste texto no nos permi-
tido abordar.

162
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A
s formas bsicas de conceber metaforica-
mente o tempo - como circunferncia e
como linha reta - esto intimamente rela-
cionadas com dois modos elementares, porm eviden-
temente no os nicos, de se experienciar o tempo.
Os gregos vivenciaram-no tanto como um processo
repetitivo, quanto como um escoar irreversvel.

ISBN 978-989-26-0261-5

9 789892 602615