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MTODO EN TEOLOGIA

B e rn a rd Lonergan
VERDAD E IMAGEN
106

C oleccin dirigida p o r
ngel Cordovilla Prez
BERNARD LONERGAN

METODO
EN TEOLOGiA

CTJARTA EDICI6N

EDICIONES SiGUEME
SALAMANCA
2006
Cubierta disenada por Christian Hugo Martin

Tradujo Gerardo Temolina sobre el original ingls Method in Theology

Darton, Longman and Todd, London21973


Ediciones Sgueme S.A.U., 1988
C/ Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espana
Tlf.: (34) 923 2 18 203 - Fax: (34) 923 2 7 0 563
e-mail: ediciones@sigueme.es
www.sigueme.es

ISBN: 84-301-1053-4
Depsito legal: S. 1.491-2006
Impreso en Espana /Union Europea
Imprime: Grficas Varona, S.A.
Polgono El Montalvo, Salamanca 2 0 06
CONTENIDO

Introduccin ....................................................................................... 9
1. El mtodo.................................................................................. 11

2. El bien humano....................................................................... 33
3. Significacin.............................................................................. 61
4. Religion....................................................................................... 103
5. Especializaciones funcionales constitutivas dei mtodo
teolgico ................................................................................... 125
6. Investigacin de los datos..................................................... 145
7. Interpretacin........................................................................... 149
8. Historia ..................................................................................... 169
9. Historia e historiadores ......................................................... 191
10. Dialctica .................................................................................. 229
11. Explicacin de los fundamentos ......................................... 261
12. Establecimiento de las doctrinas ......................................... 289
13. Sistematizacin......................................................................... 323
14. Comunicacin........................................................................... 341

ndice de matrias y nombres 355


ndice g e n e ra l............................. 387
Introduccin

La teologia es una m ediacin en tre una determ inada matriz cultu


ral y e l significado y fu n cin d e una religin dentro d e dicha matriz.
La nocn clsica d e cultura era normativa: a l m enos de jure n o haba
sino una cultura, a la vez universal y perm anente. Sus normas e ideales
podan ser e l objeto d e las aspiraciones d e los hom bres no-cultos, ya se
tratara de los j v en es o d e la masa, o d e los nativos o d e los brbaros.
Pero adems de la nocin clsica hay tam bin una n ocin emprica d e
cultura. Es e l conjunto d e significaciones y valores que inform an un
determ inado m odo d e vida. P uede perm anecer inm utable durante si-
glos, p ero p u ed e tambin estar som etido a un p roceso d e len to desarro-
llo o d e rpida desintegracin.
Cuando preva lece la nocin clsica d e cultura, la teologia se con-
cib e com o una realizacin acabada y en ton ces se discurre sob re su
naturaleza. Cuando la cultura se con cib e en form a emprica, la teologia
se en foca domo un p roceso evolu tivo y en ton ces s e escribe sobre su
m todo.
El m todo no es un conjunto d e regias que cualquiera, incluso un
tonto, ha d e segu ir m eticulosam ente; es ms bien un m arco destinado
a fa v o recer la creatividad y la colaboracin. El m tod o describe los
diversos grupos d e operaciones que los telogos han d e realizar en e l
cum plim iento d e sus diversas tareas. En nuestra poca e l m todo ha
d e con ceb ir estas tareas en e l contex to d e la cincia actual, d e la erudi-
cin y d e la filosofia contem pornea, d ei carcter histrico d e la praxis
colectiva y d e la corresponsabilidad.
En una teologia contem pornea as concebida, consideram os och o
tareas diferentes: la investigacin, la interpretacin, la historia, la dia-
lctica, la explicitacin d e los fundam entos, e l establecim iento d e las
doctrinas, la sistematizacin, la com unicacin. Los n u eve captulos que
constituyen la segunda parte d e esta obra explican, ya sea en form a
global, ya sea en form a ms detallada, la manera com o se ha d e reali
zar cada una d e estas tareas. La prim era parte tratar d e algunos a sm -
10 Introduccin

tos ms generales que se presuponen en la segunda parte. Tales son e l


problem a d ei m todo, e l bien humano, la significacin, la religin y
las especializaciones fu ncionales constitutivas d e la teologia. El captu
lo sobre este ltim o tem a las especializaciones fu n cion a les constitu
tivas d e la teologia expondr las razones p o r las que hem os llegado
a determ inar nuestra lista d e och o tareas diferentes.
Lo que vam os a decir hay que tomarlo, en general, com o un m ode
lo. Por m odelo no se en tien d e algo que hay que copiar o imitar. Tam-
p oco es una descripcin d e la realidad o una hiptesis acerca d e ella.
Es sim plem ente un conjunto in teligible y articulado d e trm inos y
relaciones que p u ed e ser til ten er a disposicin al ir a describir la
realidad o a construir hiptesis sobre ella. Sem ejante a un provrbio,
el m odelo es un instrum ento que con vien e ten er p resen te cuando se
ha d e afrontar una situacin o em prender un trabajo.
Sin embargo, no creo tener nicamente m odelos para ofrecer. Por e l
contrario, espero que los lectores encuentren en lo que voy a decir algo
ms que modelos. Pero son ellos quienes han de descubrirlo. En efecto,
el primer captulo, que trata sobre el m todo, muestra lo que ellos pue-
den descubrir en s mismos, a saber, la estructura dinmica de su ser
personal, capaz de conocim iento y d e accin moral. En la medida en que
descubran esta estructura, encontrarn tambin algo que no es suscepti-
ble de m a revisin radical. Porque esa estructura dinmica es la condi-
cin de posibilidad de cualquier revisin. Por lo dems, los captulos
subsiguientes son, en lo esencial, prolongaciones d ei primero. Lo presu
ponen. Ciertamente lo complementan, pero lo hacen llamando la aten-
cin d ei lector sobre aspectos ulteriores, implicaciones ms amplias o
aplicaciones adicionales. Sin embargo, as com o cada uno ha d e encontrar
en s mismo la estructura dinmica descrita en e l captulo primero, as
tambin cada uno ha de verificar por s mismo la validez d e las adiciones
ulteriores que se presentan en los captulos subsiguientes. Como ya dije,
e l m todo no ofrece regias que haya que seguir ciegam ente sino un marco
destinado a favorecer la creatividad.
Si espero que m uchos lectores llegu en a identificar en s m ism os la
estructura dinmica d e que hablo, s tam bin q u e otros quizs n o
lograrn hacerlo. Les ru ego que no s e escandalicen p o r e l h ech o d e
que cite tan raras veces la Escritura, los con clios ecum nicos, las en c
clicas d e los papas, o a otros telogos. No estoy escribiendo un tratado
teolgico sino presentando un m todo para hacer teologia. No m e inte-
resan en primera instancia los tem as tratados p o r los telogos sino las
operaciones que stos realizan.
Pienso que el m todo que presento es importante no slo para los
telogos catlicos, pero debo dejar a los miembros de otras com uniones
el decidir acerca de la medida en que pueden emplear el presente mtodo.
1

Mtodo

La reflexin sobre el mtodo puede hacerse en una de las tres


formas siguientes. En la primera, el mtodo se concibe ms como
un arte que como una cincia. No se aprende en los libros o en los
cursos, sino en el laboratorio o en el seminrio. [Lo que cuenta es el
ejemplo dei maestro, el esfuerzo por imitarlo y sus comentrios acer
ca dei trabajo dei estudiantei Tal ba de ser, a mi modo de ver, el
origen de toda reflexin sobre el mtodo, porque sta debe partir
de una realizacin previa. Este tambin ser siempre el camino por
el que se comunicarn los refinamientos y sutilezas propios de las
reas especializadas.
Hay, sin embargo, espritus ms audaces. Estos seleccionan la
cincia de mayor xito en su tiempo, estudian sus procedimientos,
Tormulan leyes y finalmente proponen una concepcin analgica de
cincia. La cincia propiamente dicha es la cincia que han analiza-
do. Otras disciplinas son cientficas en la medida en que se confor-
man a sus procedimientos, e infracientficas en la medida en que se
apartan de ellos. Es as como David Ross anota a propsito de Aris
tteles: A travs de toda su obra encontramos que asume el punto
de vista de que fuera de las matemticas todas las dems cincias
reciben el nombre de cincia slo por cortesia, puesto que se ocu-
pan de matrias en las que la contingncia juega un papel1. As]
tambin, la palabra inglesa cincia significa hoy cincia natural. I
Se bajan uno o ms peldanos de la escalera cuando se habla de
cincia dei comportamiento, o de cincias humanas. Finalmente,
con frecuencia los telogos tienen que contentarse con ver su mate-i
ria catalogada no en una lista de cincias, sino de disciplinas acad-',
micas.

1. W. D. Ross, Aristotles Prior and Posterior Amlytics, Oxford 1949, 14. Cf.
p. 51 ss,
12 M todo en teologia

Es claro que estas dos formas de abordar el problema dei mto


do hacen muy poco por hacer avanzar las matrias que menor xito
han alcanzado. Porque precisamente en estas matrias, por haber
obtenido menos xito, faltan maestros que seguir y modelos que
imitar. Ni resulta til recurrir a la analogia de cincia, porque esta
analogia, lejos de extender su mano en ayuda de las matrias menos
avanzadas, se contenta con asignarles un puesto inferior en la jerar
quia. Hay que encontrar, pues, un tercer caminp, y, aunque resulta
difcil y laborioso, se ha de pagar ese precio si no se quiere que las
disciplinas de menor xito permanezcan en la mediocridad o vayan
lentamente cayendo en la decadncia y el desuso.
El objetivo dei presente captulo es el de sentar las bases de este
tercer camino. En primer lugar, apelaremos a las cincias de mayor
xito para formamos una nocin de mtodo. En segundo lugar,
ms all de los procedimientos de las cincias naturales, iremos a
algo ms general y a la vez ms fundamental: a saber, a los procedi
mientos de la mente humana. En tercer lugar, en dichos procedi
mientos discerniremos un mtodo transcendental, es decir, un es
quema bsico de las operaciones que se realizan en todo proceso
cognoscitivo. En cuarto lugar, indicaremos la relevncia dei mtodo
transcendental en la formulacin de otros mtodos ms especficos,
apropiados a campos particulares.I.

I. N o c i n p r e l im in a r

Un mtodo es un esquema normativo de operaciones recurrentes


y relacionadas entre si que producen resultados acumulativos y pro-
gresivos. Hay, pues, un mtodo cuando hay operaciones distintas,
cuando cada una de las operaciones se relaciona con las otras, cuan
do el conjunto de operaciones constituye un esquema, cuando el
esquema se concibe como el camino correcto para realizar una tarea,
cuando las operaciones se pueden repetir indefnidamente, de acuer-
do con el esquema, y cuando los frutos de dicha repeticin no son
repetitivos, sino acumulativos y progresvos.
As, en las cincias naturales el mtodo inculca un espritu de
investigacin, y la investigacin se reproduce. Insiste en la observa-
\ cin y descripcin cuidadosas, y las observaciones y descripciones se
,. reproducen. Sobre todo, estimula los descubrimientos, y los descubri-
mientos se reproducen. Pide la formulacin de los descubrimientos
p en hiptesis, y las hiptesis se reproducen. Exige la deduccin de las
tj implicaciones de las hiptesis y las deducciones se reproducen. No
t cesa de incitar a los investigadores a concebir y realizar experimentos
i'j para verificar con hechos observables las implicaciones de las hipte
sis, y dichos procesos de experimentacin se reproducen.
M todo U

j Estas operaciones, distintas y recurrentes, estn relacionadas en


tre s. La investigacin transforma la simple experiencia en un anli-
sis riguroso de observacin. Lo que se observa se fija en la descrip-
cin. Las descripciones contrastantes hacen surgir problemas y los
problemas se resuelven con los descubrimientos. Lo que se descubre
se expresa en forma de hiptesis. De las hiptesis se deducen sus
implicaciones, y stas sugieren experimentos que hay que realizar.
Es as como las mltiples operaciones se relacionan entre s; las
relaciones forman un esquema y el esquema define el camino correc
to que hay que seguir en una investigacin cientfica.
Finalmente, los resultados de las investigaciones son acumulati-
vos y progresivos. El proceso de experimentacin aporta nuevos
datos, nuevas observaciones, nuevas descripciones que pueden o no
confirmar la hiptesis que se est verificando. En la medida en que
la confirman, revelan que la investigacin no va dei todo por mal
camino. En la medida en que no la confirman, conducen a modifica-
ciones de la hiptesis y, en el limite, a un nuevo descubrimiento,
una nueva hiptesis, una nueva deduccin y a nuevos experimentos.
La rueda dei mtodo no solamente gira sino que tambin avanza. El
campo de los datos observados no cesa de ampliarse. Nuevos descu
brimientos se anaden a los antiguos. Nuevas hiptesis y teorias ex-
presan no solamente nuevas intelecciones, sino tambin lo vlido de
las antiguas; esto da al mtodo su carcter acumulativo y engendra
la conviccin de que, por muy lejos que podamos estar an de la
explicacin completa de todos los fenmenos, al menos estamos
ahora ms cerca de lo que estbamos antes.
Tal es, de manera muy sumaria, el mtodo de las cincias natura-
les. Esta presentacin est, desde luego, muy lejos de ser lo suficien
temente detallada como para guiar al hombre de cincia en su traba-
jo. Al mismo tiempo es demasiado especfica como para trasladaria a
otras disciplinas; pero al menos ilustra una nocin preliminar de m
todo como un esquema normativo de operaciones recurrentes y relacio
nadas en tre s que producen resultados acumulativos y progresivos.
Se imponen ahora algunas observaciones.
En primer lugar, el mtodo se concibe con frecuencia como un
conjunto de regias que, incluso cuando alguien las sigue ciegamente,
no deja de producir resultados satisfactorios. Concedo que esta con-
cepcin de mtodo es aceptable cuando se produce indefinidamente
el mismo resultado, como en un juego mecnico o en nuevo mto
do para lavar ropa. Pero de ninguna manera si se espera obtener
resultados progresivos y acumulativos. Los resultados son progresi
vos solamente si se da una sucesin continuada de descubrimientos;
son acumulativos solamente si se efecta una sntesis de cada nueva
14 M todo en teologia

intelecdn con las intelecciones anteriores vlidas. Pero ni los des-


cubrimientos, ni las sntesis, dependen infaliblemente de un conjun
to de regias. La aparicin de descubrimientos y sntesis sigue leyes
estadsticas; stas pueden aumentar su grado de probabilidad, pero
ningn conjunto de prescripciones puede asegurar la produccin de
tales descubrimientos y sntesis.
En segundo lugar, nuestra nocin preliminar no concibe el m
todo como un conjunto de regias, sino como un esquema de opera-
ciones, prvio y normativo, dei cual pueden derivarse las regias.
' Ms an, las operaciones que consideramos no se limitan a operacio-
nes estrictamente lgicas, es decir, a operaciones referentes a propo-
siciones, trminos y relaciones. Desde luego que incluye tales opera
ciones, ya que haba de describir, de formular problemas e hiptesis,
de deducir implicaciones. Pero no duda en moverse fuera de este
grupo y hablar de investigacin, observacin, descubrimiento, expe
rimento, sntesis, verificacin.
En tercer lugar, nos ocuparemos en la siguiente seccin de preci
sar la naturaleza de estas operaciones no-lgicas. Pero por abora
podemos anotar que la cincia moderna deriva su carcter distintivo
de esta combinacin de operaciones lgicas y no-lgicas. Las lgicas
tienden a consolidar lo que se ha alcanzado. Las no-lgicas hacen
que lo que se ha alcanzado se mantenga abierto a ulteriores progre-
sos. La conjuncin de ambas conduce a un proceso abierto, dinmi
co, progresivo y acumulativo. Este proceso contrasta claramente no
slo con la fijacin esttica que surge de la concentracin de Arist
teles en lo necesario e inmutable, sino tambin con la dialctica de
Hegel en cuanto movimiento encerrado dentro de un sistema com
pleto.

II. El e s q u e m a f u n d a m e n t a l d e l a s o p e r a c io n e s

: ' Las operaciones dei esquema son: ver, or, tocar, oler, gustar,
inquirir, imaginar, entender, concebir, formular, reflexionar, orde-
j nar y ponderar la evidencia, juzgar, deliberar, evaluar, decidir, ha-
I blar, escribir.
Se presume que el lector est familiarizado al menos con algunas
de estas operaciones y que tiene alguna nocin dei significado de
los otros trminos. Nuestro propsito es el de explicitar y aclarar el
esquema dentro dei cual ocurren estas operaciones, pero no podre-
mos tener xito sin una dosis excepcional de esfuerzo y actividad
por parte dei lector. Tendr que familiarizarse con nuestra termino
logia. Tendr que descubrir en su propia experiencia las relaciones
dinmicas que conducen de una operacin a la siguiente. De otra
Mtodo U

manera encontrar, no slo este captulo, sino todo el libro, tan


iluminador como un ciego puede encontrar una lectura sobre el
color2.
En primer lugar, las operaciones de la lista son transitivas. Tie-
nen objetos. Son transitivas no solamente en el sentido gramatical,
en cuanto las denotamos con verbos transitivos, sino tambin en el
sentido psicolgico, en cuanto a travs de ellas nos hacemos cons
cientes dei objeto. Este sentido psicolgico es el que significamos
con el verbo tender-a (inten), el adjetivo intencional, y el nombre
intencionalidad. Decir que las operaciones tienden-a-objetos es re
ferimos a tales hechos en el sentido de que: a travs dei ver se hace
presente lo que es visto; a travs dei or se hace presente lo que es
odo, a travs dei imaginar se hace presente lo imaginado, etc., es
decir, que en cada uno de estos casos la presencia en cuestin es un
acontecimiento psicolgico.
En segundo lugar, las operaciones de la lista pertenecen a un
operador que recibe el nombre de sujeto. El operador es sujeto no
solamente en el sentido gramatical, en cuanto lo denotamos con un
nombre que es sujeto de los verbos activos de las operaciones, sino
que es tambin sujeto en el sentido psicolgico, es decir, que opera
conscientemente. De hecho, ninguna de las operaciones de la lista
puede realizarse en un estado de sueno sin imgenes, o en un estado
de coma. Adems, siempre que se realiza una de estas operaciones,
el sujeto es consciente de s mismo operando, est presente a s
mismo operando, se experimenta a s mismo operando. Por otra
parte, como se ver enseguida, la calidad de la conscincia cambia
con las diferentes operaciones que realiza el sujeto.
Por consiguiente las operaciones no slo tienden-a-objetos, sino
que tienen tambin una ulterior dimensin psicolgica. Se dan en
forma consciente y por ellas el sujeto que opera se hace consciente.
As como por su intencionalidad las operaciones hacen presentes
los objetos al sujeto, as por la conscincia hacen presente a s mismo
ai sujeto que opera.

2. Hice una presentacin amplia de este esquema de operaciones en el libro


Insight (London and New York), 1957 (version cast.: Insight, Sigueme, Salaman
ca 1999), y en forma ms resumida en un artculo titulado Cognitional Structure:
Continuum 2 (1964) 530-542, que fue reimpreso en Collection, Papers by Bernard
Lonergan, editado p or F. E. Crow e (New York and London), 1967. Pero el asun-
to es tan crucial para nuestro propsito que es necesario incluir aqui un resumen.
Tngase en cuenta, p or favor, que ofiezco slo un sumario, que el sumario no
puede presentar ms que una idea general, que el proceso de la auto apropiacin
ocurre slo en forma lenta y, de ordinrio, slo mediante una lucha con un libro
como Insight.
16 M todo en teologia

He empleado el adjetivo presente refirindome tanto al objeto


como al sujeto. Pero lo he empleado de manera ambigua, porque la
presencia dei objeto es totalmente diferente de la presencia dei suje
to. El objeto est presente como aquello a lo que se mira, se atiende,
o se tiende. Pero la presencia dei sujeto consiste en el mirar, el
atender, el tender-a. Por esta razn el sujeto puede ser consciente
de s mismo en cuanto atiende, y, con todo, prestar ntegramente su
atencin al objeto en cuanto es atendido.
Por otra parte, habl dei sujeto que se experimenta a s mismo
operando. Pero no se crea que este experimentar es otra operacin
que se debe anadir a la lista, ya que este experimentar no consiste
en tender-a, sino en ser consciente. No es otra operacin fuera y
adems de la operacin que se experimenta. Es la misma operacin,
la que, adems de ser intrinsecamente intencional, es tambin intrin
secamente consciente.
N En tercer lugar, existe la palabra introspeccin, que puede
desorientamos en cuanto sugiere una inspeccin interior. La inspec-
cin interior es un mito. Su origen radica en una analogia equivoca
da, segn la cual todo suceso cognoscitivo ha de ser concebido de
manera anloga a la visin ocular; la conscincia es una forma de
acontecimiento cognoscitivo y por consiguiente hay que concebida
de manera anloga a la visin ocular; y puesto que no inspecciona
hacia el exterior, necesariamente se trata de una inspeccin interior.
Sin embargo, la introspeccin puede entenderse no como la
conscincia misma, sino como el proceso de objetivacin de los con-
tenidos de la conscincia. As como partiendo de los datos de los
sentidos podemos llegar a travs dei inquirir, de la inteleccin, de la
reflexin, dei juicio, a afirmaciones acerca de las cosas sensibles, as
tambin a partir de los datos de conscincia podemos llegar, a travs
dei inquirir, dei entender, dei reflexionar y dei juzgar, a afirmaciones
acerca de los sujetos conscientes y sus operaciones. Esto es, precisa
mente, lo que estamos haciendo y a lo que invitamos al lector a
hacer ahora. Pero el lector lo har, no mirando interiormente, sino
reconociendo en nuestras expresiones la objetivacin de su expe-
riencia subjetiva.
En cuarto lugar, hay que distinguir diferentes niveles de cons
cincia y de intencionalidad. Durante nuestros suenos la conscincia
y la intencionalidad son de ordinrio fragmentarias e incoherentes.
Cuando nos despertamos, toman un cariz diferente al expandirse en
cuatro niveles sucesivos y relacionados entre s, pero cualitativamen-
te diferentes. Se da en primer lugar el nivel em prico, en el cual
tenemos sensaciones, percibimos, imaginamos, sentimos, hablamos,
nos movemos. Se da el nivel intelectual, en el cual inquirimos,
M todo 17

llegamos a entender, expresamos lo que hemos entendido, elabora


mos las presuposiciones e implicaciones de nuestra expresin. Se da
el nivel racional, en el cual reflexionamos, ordenamos nuestras evi
dencias, hacemos juicios ya sea sobre la verdad o falsedad de una
afirmacin, ya sea sobre su certeza o probabilidad. Se da el nivel
responsable, en el cual nos interesamos por nosotros mismos, por
nuestras operaciones, nuestras metas, etc. y deliberamos acerca de
las posibles vias de accin, las evaluamos, dcimos y tomamos nues
tras decisiones.
Todas las operaciones en estos cuatro niveles son intencionales y
conscientes. No obstante, la intencionalidad y la conscincia difieren
de nivel a nivel, y dentro de cada nivel las diversas operaciones
conllevan ulteriores diferencias. Nuestra conscincia se amplia a una
nueva dimensin cuando dei mero experimentar pasamos al esfuer-
zo de entender lo que hemos experimentado. Una tercera dimensin
de racionalidad surge cuando consideramos el contenido de nues-
tros actos de entender simplemente como una idea brillante, y nos
esforzamos por establecer si realmente es as. Viene luego una cuarta
dimensin, cuando a los juicios sobre hechos sigue la deliberacin
acerca de lo que hay que hacer a propsito de tales hechos. En cada
uno de los cuatro niveles somos conscientes de nosotros mismos,
pero al ascender de un nivel a otro es ms pleno el yo dei cual
somos conscientes y la conscincia misma es diferente.
En cuanto empiricamente conscientes, no parecemos diferir de
los animales superiores. Pero en nosotros la conscincia y la inten
cionalidad empricas son solamente un sustrato de ulteriores activi-
dades. Los datos de los sentidos provocan el inquirir; el inquirir
conduce al entender; el entender se expresa a s mismo en el lengua-
je. Sin los datos no tendramos nada que inquirir ni nada que enten
der. Con todo, lo que es buscado por el inquirir nunca es un dato
distinto de la idea o de la forma, de la unidad inteligible o dei nexo
que organiza los datos en totalidades inteligibles. Ms an, sin el
esfuerzo de entender y sus resultados conflictivos, no tendramos
ocasin de juzgar. Pero tales ocasiones son recurrentes, y entonces
el centro inteligente dei experimentar revela su racionalidad reflexi
va y crtica. Una vez ms, se da un yo ms pleno dei cual nos hace
mos conscientes, y una vez ms la conscincia misma es diferente.
En cuanto inteligente, el sujeto busca intelecciones, y al acumularse
las intelecciones, las revela en su conducta, en su discurso, en la
captacin de las situaciones y en el dominio de los campos tericos.
Pero en cuanto es consciente de manera refleja y crtica, encarna el
desprendimiento y el desinters, se entrega a los critrios de verdad
y de certeza, y su nico inters es la determinacin de lo que es o
18 M todo en teologia

no es as; y ahora, de la misma manera que el yo, tambin la cons


cincia dei yo reside en esa encarnacin, en ese abandonarse a s
msmo, en esa concentracin en el nico inters de la verdad. Hay
todavia una ulterior dimensin dei ser humano: en ella emergetnos
como personas, nos encontramos unos a otros en un inters comn
por los valores, buscamos abolir la organizacin de la vida humana
basada en el egosmo competitivo y reemplazarla por una organiza
cin basada en la perceptividad e inteligncia dei hombre, en su
razonabilidad y en el ejercicio responsable de su libertad.
En quinto lugar, as como las diferentes operaciones producen
modos cualitativamente diferentes de ser conscientes los sujetos, as
tambin producen modos cualitativamente diferentes de tender-a
(iintending). El tender-a de nuestros sentidos es un atender; normal
mente es selectivo pero no creativo. El tender-a de nuestra imagina-
cin puede ser representativo o creativo. Lo que se capta en la inte-
leccin no es ni un dato de los sentidos dado actualmente, ni una
creacin de la imaginacin, sino una organizacin inteligible que
puede ser o no pertinente con relacin a los datos. El tender-a de la
concepcin pone juntos el contenido de la inteleccin y el de la
imagen, en cuanto sta es esencial para que se d la inteleccin; el
resultado es el tender-a cualquier ser concreto seleccionado por un
contenido no determinado completamente (y, en ese sentido, abs-
tracto).
Sin embargo, la diferencia ms fundamental entre los modos de
tender-a se da entre el categorial y el transcendental. Las categorias
son determinaciones. Poseen una capacidad limitada de denotar.
Varan con los cmbios culturales. Pueden ser ilustradas con el tipo
de clasificacin asociada al totemismo y de la cual se dice reciente-
mente que es esentialmente una clasificacin por homologa3. Pue
den ser conocidas reflejamente como categorias, as como lo fueron
las aristotlicas de sustancia, cantidad, cm lidad, relacin, acn, pa-
sin, lugar, tiem po, posicin, hbito. No necesitan ser llamadas cate
gorias, como las cuatro causas, final, efid en te, material, form al, o las
distinciones lgicas de gnero, diferencia, especie, propiedad, acden-
te. Pueden ser productos refinados de logros cientficos, como los
conceptos de la fsica moderna, la tabla peridica dei qumico, el
rbol de la evolucin dei bilogo.
Por el contrario, los transcendentales son comprensivos en la
connotacin, irrestrictos en la denotacin, invariables en los cmbios
culturales. Mientras que las categorias se necesitan para poner deter-

3. Claude Lvi-Strauss, El pemamiento salmje, Mxico 1964.


M todo 19

minadas cuestiones y dar determinadas respuestas, los transcenden-


tales se hallan contenidos en las cuestiones, previamente a las res
puestas. Son el tender-a radical, que nos conduce de la ignorncia
al conocimiento. Son a priori porque van, ms all de lo que conoce-
mos, a buscar lo que an no sabemos. Son irrestrictos porque las
respuestas nunca son completas, de tal manera que slo hacen surgir
nuevas preguntas. Son comprensivos porque tienden-a la totalidad
desconocida, de la cual nuestras respuestas revelan slo una parte.
As la inteligncia nos lleva, ms all dei experimentar, a preguntar
qu y por qu y cmo y para qu. La racionalidad nos lleva, ms
all de las respuestas de la inteligncia, a preguntarnos si las respues
tas de la inteligncia son verdaderas y si lo que ellas significan es
realmente as. La responsabilidad va, ms all del hecho y dei deseo
y de la posibilidad, a discernir entre lo que verdaderamente es bue-
no y lo que slo es bueno aparentemente. De esta manera, si objeti
vamos el contenido dei tender-a inteligente, formamos el concepto
transcendental de inteligible. Si objetivamos el contenido dei tender-
a razonable, formamos los conceptos transcendentales de lo verda-
dero y lo real. Si objetivamos el contenido dei tender-a responsable,
obtenemos el concepto transcendental de valor y de bien verdadero.
Pero totalmente distintas de estos conceptos transcendentales, que
pueden ser concebidos de manera errnea y de hecho lo son con
frecuencia, se dan las nociones transcendentales previas que consti-
tuyen el autntico dinamismo de nuestra intencionalidad consciente
y nos impulsan dei mero experimentar al entender, dei mero enten
der a la verdad y realidad, dei conocimiento de los hechos a la
accin responsable. Este dinamismo, lejos de ser un producto del
avance cultural, es la condicin de su posibilidad; y cualquier igno
rncia o error, cualquier negligencia o malicia que desfigure o blo
quee dicho dinamismo, es oscurantismo en su forma ms radical.
En sexto lugar, comenzamos hablando de operaciones que tien-
den-a-objetos. Ahora debemos distinguir entre objetos elementales
y compuestos, entre conocimiento elemental y compuesto. Por
conocimiento elemental queremos significar cualquier operacin
cognoscitiva, como ver, or, entender, etc. Por objeto elemental en
tendemos el objeto a que tiende el conocimiento elemental. Por
conocimiento compuesto se entiende la conjuncin de varias instan
cias de conocimientos elementales en un nico conocimiento. Por
objeto compuesto entendemos el objeto construido por la union de
vrios objetos elementales.
Ahora bien, el proceso de composicin es precisamente el trabajo
de las nociones transcendentales, las uales desde el comienzo tien
den-a lo desconocido que, gradualmnte, va siendo mejor conoci-
20 M todo en teologia

do. En virtud de este tender-a, lo que se experimenta puede ser lo


mismo que se entiende; lo que se experimenta y entiende puede ser lo
mismo que se concibe; lo que se experimenta, entiende y concibe
puede ser lo mismo que se afirma como real; lo que se experimenta,
entiende, concibe y es afirmado como real, puede ser lo mismo que es
aprobado como verdaderamente bueno. As, los diversos objetos ele-
mentales se construyen en un nico objeto, compuesto, y a su vez los
diversos objetos compuestos sern ordenados en un nico universo.
En sptimo lugar, hemos distinguido numerosas operaciones
conscientes e intencionales y las hemos ordenado en ima sucesin
de diferentes niveles de conscincia. Pero as como numerosos obje
tos elementales constituyen conjuntos ms amplios, as como nume
rosas operaciones se conjugan en un nico conocimiento compues
to, as tambin los numerosos niveles de conscincia no son sino
etapas dei desenvolvimiento de una nica verdad, el eros dei espritu
humano. Para conocer el bien, debe conocer lo real; para conocer
lo real, debe conocer lo verdadero; para conocer lo verdadero debe
conocer lo inteligible; para conocer lo inteligible debe atender a los
datos. As, dei dormitar despertamos al atender. El observar hace
que la inteligncia se intrigue y que nos pongamos a inquirir. El
inquirir conduce al placer de la inteleccin, pero las intelecciones
son moneda corriente y por eso la crtica racional duda, constata,
asegura. Se presentan vias de accin alternativas y deseamos saber si
la ms atractiva es verdaderamente buena. Realmente, la relacin
entre las sucesivas nociones transcendentales es tan ntima que es
slo gracias a una diferenciacin especializada de la conscincia
como nos apartamos de las formas ordinrias de vida para dedicar-
nos a una bsqueda moral de la bondad, a una bsqueda filosfica
de la verdad, a una bsqueda cientfica dei entendimiento, a una
bsqueda artstica de la belleza.
Finalmente, para concluir esta seccin, advertimos que el esquema
bsico de las operaciones conscientes e intencionales es dinmico. Es
materialmente dinmico en cuanto es un esquema de operaciones, as
como una danza es un esquema de movimientos corporales, o una
melodia es un esquema de sonidos. Pero es tambin formalmente din
mico en cuanto suscita y rene las operaciones apropiadas en cada
etapa dei proceso, as como un organismo en crecimiento va suscitando
sus propios rganos y vive de su funcionamiento. Finalmente, este es
quema, doblemente dinmico, no es ciego sino clarividente; es atento,
inteligente, razonable, responsable; es un tender-a consciente que va
siempre ms all de lo que se da o se conoce, que se esfuerza por una
aprehensin ms plena y rica de la totalidad, dei conjunto o dei univer
so an desconocido o conocido en forma incompleta.
M todo 21

m . M todo t r a n sc e n d e n t al4

Lo que hemos venido descrbiendo como el esquema fundamen


tal de las operaciones constituye el mtodo transcendental. Es un
mtodo, porque es un esquema de operaciones recurrentes y relacio
nadas entre s que producen resultados acumulativos y progresivos.
Es un mtodo transcendental, porque los resultados considerados
no se limitan a las categorias de un sujeto o de un campo particular,
sino que se refieren a cualquier resultado a que puedan tender las
nociones transcendentales, que son totalmente abiertas. Mientras
otros mtodos procuran satisfacer las exigncias y aprovechar las
oportunidades propias de campos particulares, el mtodo transcen
dental busca satisfacer las exigncias y aprovechar las oportunidades
que ofrece la mente humana en cuanto tal. Es una bsqueda que es
a la vez fundante y universalmente significativa y pertinente.
Ahora bien, en cierta forma todo hombre conoce y aplica el
mtodo transcendental. Todo hombre lo conoce y aplica precisa
mente en la medida en que es atento, inteligente, razonable, respon-
sable. Pero, en otro sentido, es muy difcil familiarizarse con el m
todo transcendental, porque no se adquiere leyendo libros, o escu-
chando conferencias, o analizando el lenguaje. Se trata esencialmen-
te de alcanzar un grado superior de conscincia objetivndola, y
esto es algo que en ltimo trmino tiene que hacerlo cada uno por
s mismo.
<fEn qu consiste esta objetivacin? Se trata de aplicar las opera
ciones en cuanto intencionales a las operaciones en cuanto conscien
tes. As pues, si por razn de la brevedad denotamos las diversas
operaciones de los cuatro niveles con el nombre de la principal de
cada nivel, podemos hablar de las operaciones de experimentar, en
tender, juzgar y decidir. Estas operaciones son al mismo tiempo

4. n su libro titulado : The Trascendental Method, Herder and Herder, New


York 1968, Otto Muck elabora una nocin general de mtodo transcendental, deter
minando las caractersticas comunes que aparecen en las obras de quienes emplean
este mtodo. Aunque no tengo objecin alguna contra este procedimiento, no lo
considero muy pertinente para la comprensin de mis propias intenciones. Concibo
el mtodo de manera concreta. Lo concibo, no en trminos de princpios y regias,
sino como un esquema normativo de operaciones que producen resultados acumula
tivos y progresivos. Distingo los mtodos apropiados a campos particulares y, de otro
lado, su sustancia y su base comn que llamo mtodo transcendental. Aqui la palabra
transcendental se emplea en un sentido anlogo al escolstico, opuesto al sentido
categorial (o predicamental). Pero mi procedimiento es transcendental en el sentido
kantiano, en la medida en que saca a luz las condiciones de posibilidad de conoci-
miento de un objeto, en la medida en que ese conocimiento es a prori.
22 M todo en teologia

intencionales y conscientes. Pero lo que es consciente puede ser


objeto de nuestra intencionalidad. La aplicacin de las operaciones
en cuanto intencionales a las operaciones en cuanto conscientes se
realiza en cuatro etapas: 1) experim entar el propio experimentar,
entender, juzgar y decidir; 2) en ten d er la unidad y las relaciones
entre el experimentar, el entender, el juzgar y el decidir que experi
mentamos; 3) afirmar la realidad de experimentar, dei entender,
dei juzgar y dei decidir que experimentamos y entendemos; 4) d eci
dir obrar de acuerdo con las normas inmanentes a la relacin espon
tnea que se da entre el propio experimentar, entender, juzgar y
decidir que experimentamos, entendemos y afirmamos.
As pues, en primer lugar, hay que experimentar el propio expe
rimentar, entender, juzgar y decidir. Pero esta cudruple experiencia
es precisamente la conscincia. La tenemos cada vez que experimen
tamos, o entendemos, o juzgamos, o decidimos. Pero nuestra aten-
cin tiende a concentrarse en el objeto, y nuestro obrar consciente
permanece como algo perifrico. Debemos, pues, ampliar nuestro
inters, recordar que una misma e idntica operacin no solamente
tiende-a un objeto sino que tambin revela un sujeto que est ten-
diendo-a; debemos descubrir en nuestra propia experiencia la ver-
dad concreta correspondiente a esta afirmacin. Este descubrimien-
to no se hace, por supuesto, solamente mirando, examinando,
inspeccionando. Se trata de una conscincia, no dei objeto al cual se
tiende, sino dei acto mismo de tender-a. Se trata de constatar en s
mismo el acontecer consciente de la accin de ver, en el momento
en que se ve algo; el acontecer consciente de la accin de or, cuan-
do se oye algo, etc.
Puesto que las sensaciones pueden producirse o interrumpirse a
voluntad, resulta algo muy simple atender a ellas y familiarizarse
con ellas. Por el contrario, se necesita no poca reflexin y habilidad
para alcanzar un grado de conscincia superior con relacin a la
investigacin, a la inteleccin, a la formulacin, a la reflexin crtica,
al sopesar la evidencia, al juzgar, al deliberar, al decidir. Hay que
conocer el significado preciso de cada una de estas palabras. Hay
que producir en s mismo la operacin correspondiente. Hay que
estar producindola hasta Uegar, ms all dei objeto al que se tiende,
al sujeto que est operando conscientemente. Hay que hacer todo
esto dentro dei contexto apropiado, que consiste no en la inspeccin
interior, sino en la investigacin, en el inters ampliado, el discerni-
miento, la comparacin, la distincin, la identificacin y la designa-
cin por medio de un nombre.
Hay que experimentar las operaciones no slo una por una, sino
en sus relaciones recprocas: porque no se trata solamente de opera-
M todo 23

ciones conscientes sino de procesos conscientes. Mientras que la


percepcin sensible no revela relaciones inteligibles, de tal manera
que, como afirmaba Hume, no percibimos causalidad sino sucesin,
tratndose de la conscincia el asunto es diferente. Es verdad que
en el nvel emprico el proceso se identifica con el conocimiento
sensible espontneo; es inteligible solamente en el sentido de que
puede ser entendido. Pero con la investigacin surge el sujeto inteli
gente, y el proceso se hace inteligente; no es meramente un inteligi
ble que puede ser entendido^ sino el correlato activo de la inteligibi-
lidad: la inteligncia que busca entender inteligentemente, que llega
a entender y que opera a la luz de la realizacin de su entender.
Cuando la investigacin llega a un resultado o a un impasse, la
inteligncia cede inteligentemente el lugar a la reflexin crtica; en
cuanto es capaz de reflexionar crticamente, el sujeto entra en rela-
cin consciente con un absoluto el absoluto que nos hace mirar
el contenido positivo de las cincias no como verdadero y cierto
sino nicamente como probable. Finalmente, el sujeto racional, ha-
biendo realizado el conocimiento de lo que es y podra ser, cede
racionalmente el camino a una libertad consciente y a una responsa-
bldad que se ejercta de manera concenzuda.
As pues, las operaciones se realizan en el interior de un proceso
que es formalmente dinmico, que hace surgir y rene sus propios
componentes, y que procede de manera inteligente, razonable y res-
ponsable. Tal es, pues, la unidad y relacin de las distintas operacio
nes. Es una unidad y una relacin que existe y funciona antes de
que busquemos atender a ella explcitamente, entenderia y objetivar
ia. Son una unidad y una relacin totalmente diferentes de las unida
des y relaciones inteligibles, con las cuales organizamos los datos de
los sentidos, porque aqullas son meramente inteligibles, mientras
que la unidad y la relacin dei proceso consciente es inteligente,
razonable y responsable.
Hemos examinado, en primer lugar, la experiencia de las opera
ciones y, en segundo lugar, la inteleccin de su unidad y relacin.
Surge entonces la cuestin de la reflexin. <;Se producen efectiva-
mente estas operaciones? <;Se producen segn el esquema descrito?
(fNo es este esquema puramente hipottico, un esquema que tarde
o temprano necesita ser revisado y, una vez revisado, necesita, tarde
o temprano, una ulterior revisin?
En primer lugar, las operaciones existen y se producen. A pesar
de las dudas y negaciones de los positivistas y behavioristas, nadie,
a menos que alguno de sus rganos sea deficiente, dir que en su
vida nunca tuvo la experiencia de ver o de or, de tocar o de oler o
gustar, de imaginar o percibir, de experimentar sentimientos o de
24 Mtodo en teologia

moverse; o bien, si da la impresin de haber tenido tales experin


cias, no va a decir que se trataba de mera apariencia, que a lo largo
de toda su vida se ha comportado como un sonmbulo, sin cons
cincia alguna de sus propias' acciones. Ms an, ^quin introducira
sus conferencias expresando reiteradamente la conviccin de que
nunca ha tenido ni siquiera una experiencia fugitiva de curiosidad
intelectual, de investigacin, de concentracin, de llegar a entender
algo y de expresar lo que se ha captado en la inteleccin? Quin
comenzara un artculo de revista recordndole a sus posibles lecto-
res que nunca ha tenido en su vida la experiencia de algo que pueda
llamarse reflexin crtica, que nunca se ha detenido a interrogarse
sobre la verdad o falsedad de una afirmacin; y que si alguna vez ha
dado la impresin de hacer uso de su racionalidad, dando un juicio
que est estrictamente de acuerdo con los elementos de prueba dis-
ponibles, eso debe ser tenido como pura apariencia, porque el autor
en cuestin ignora totalmente la existncia de un acontecimiento
semejante o de una tendencia similar. Pocos son, finalmente, quie-
nes al comienzo de sus libros hacen la advertncia de que no tienen
nocin de lo que pueda significar responsabilidad; de que en sus
vidas nunca han tenido la experiencia de obrar responsablemente, y
esto sobre todo al componer los libros que ofrecen al pblico. En
suma, las operaciones conscientes e intencionales existen, y cual-
quiera que trate de negar su existncia lo hace descalificndose a s
mismo como sonmbulo irresponsable, irracional y carente de inteli
gncia.
Pero, ,das operaciones se dan realmente conforme al esquema
que aqui hemos esbozado y que presentamos mucho ms amplia-
mente en nuestro libro Insighfi La respuesta a esta pregunta es, por
supuesto, que no experimentamos las operaciones de manera aislada
y despus, a travs de un proceso de investigacin y descubrimiento,
llegamos al esquema que las relaciona unas con otras. Por el contra
rio, es la unidad de conscincia la que se nos da a s misma; el
esquema de operaciones es parte de la experiencia de las mismas
operaciones; y la investigacin y el descubrimiento son necesarios,
no para realizar la sntesis de un conjunto de elementos que entre s
no tienen relacin alguna, sino para analizar una unidad funcional
en funcionamiento. Es verdad que sin anlisis no podemos discernir
ni distinguir las operaciones particulares; y hasta que las operaciones
no hayan sido distinguidas, no podemos formular las relaciones que
se dan entre ellas. Pero lo esencial en la afirmacin de que el esque
ma mismo es consciente, se refiere a esto: una vez formuladas las
relaciones, se constata que no revelan novedades sorprendentes, sino
que simplemente se manifestan como objetivaciones de la rutina de
Mtodo 25

nuestra vida y de nuestro actuar conscientes. Antes de que la inves-


tigacin ponga en evidencia el esquema, antes de que el metodlogo
enuncie sus preceptos, el esquema ya es consciente y se halla en
accin. Pasamos espontneamente de experimentar al esfuerzo por
entender, y esta espontaneidad no es inconsciente o ciega; por el
contrario, es un elemento constitutivo de nuestra inteligncia cons
ciente, exactamente como la ausncia de esfuerzo es constitutiva de
la estupidez. Pasamos espontneamente de entender, con sus mlti-
ples expresiones conflictivas, a la reflexin crtica; y una vez ms, la
espontaneidad no es inconsciente o ciega; es constitutiva de nuestra
racionalidad crtica, de la exigencia que hay en nosotros de una
razn suficiente; una exigencia que opera antes de cualquier formu-
lacin dei principio de razn suficiente; y es el olvido o la ausncia
de esta exigencia la que constituye la necedad. Pasamos espontnea
mente de los juicios de hecho o de posibilidad a los juicios de valor
y a la deliberacin que conduce a la decisin y al compromiso; y
esta espontaneidad no es inconsciente o ciega; ella nos constituye en
personas conscientes y responsables, y su ausncia hara de nosotros
unos psicpatas. En formas detalladas y diversas, el mtodo nos
invitar a ser atentos, inteligentes, razonables, responsables. Los de-
talles de sus prescripciones dependern dei trabajo en curso y varia-
rn con l. Sin embargo, la fuerza normativa de sus imperativos no
estar fundada nicamente en sus pretensiones de autoridad, ni tam-
poco en la probabilidad de que lo que tuvo buen xito en el pasado
lo tendr en el futuro, sino que estar enraizada en la espontaneidad
y en las exigncias naturales de nuestra conscincia que, al juntar
sus partes constitutivas, les da unidad en un todo completo en una
forma tal que no podemos rechazar sin mutilar, por decirlo as,
nuestra propia personalidad moral, nuestra racionalidad, nuestra in
teligncia y nuestra sensibilidad.
(jPero este esquema no es una simple hiptesis que habr que
revisar, una y otra vez, a medida que se va desarrollando el conoci-
miento que el hombre tiene de s mismo?
Aqui debemos hacer una distincin entre el esquema normativo
inmanente a nuestras operaciones intencionales y conscientes y, por
otra parte, las objetivaciones de ese esquema en conceptos, proposi-
ciones y palabras. Obviamente, la revisin no puede afectar sino a
las objetivaciones. No puede cambiar la estructura dinmica de la
conscincia humana. Todo lo que puede hacer es conducir a una
explicitacin ms adecuada de esta estructura.
Ms an, para que una revisin sea posible, es necesario cumplir
ciertas condiciones. Porque, en primer lugar, cualquier revisin po
sible debe apelar a datos que no tuvo en cuenta o que no capt bien
26 Bernard Lonergan

la opinin que se va a revisar, y as cualquier revisin posible debe


presuponer por lo menos un nivel emprico de operaciones. En se
gundo lugar, cualquier revisin posible ofrecer una mejor explica-
cin de los datos, y as cualquier revisin posible debe presuponer
un nivel intelectual de operaciones. En tercer lugar, cualquier revi
sin posible proclamar que la mejor explicacin es la ms probable,
y as cualquier revisin posible debe presuponer un nivel racional
de operaciones. En cuarto lugar, una revisin deja de ser una simple
posibilidad y comienza a ser un hecho cumplido en cuanto es el
resultado de un juicio de valor y de una decisin. No se emprende
un trabajo, con todos los riesgos de fracaso y de frustracin que
comporta, si no se est muy convencido, no solamente en teoria
sino tambin en la prctica, de que vale la pena verificar las teorias
en discusin, saber a qu atenerse y contribuir al avance de la cin
cia. As, a la raiz de todo mtodo hay que presuponer un nivel de
operaciones a partir dei cual evaluar y elegir responsablemente al
menos el mtodo de nuestras operaciones.
Se sigue que hay un sentido en el cual la objetivacin dei esquema
normativo de nuestras operaciones intencionales y conscientes no ad
mite revisin. Es decir, que a actividad de revisar consiste en ejecutar
tales operaciones de acuerdo con dicho esquema, de tal manera que
una revisin que rechazara el esquema se rechazara a si misma.
Hay, pues, una roca sobre la que es posible edificar. Pero perm-
taseme insistir en la naturaleza particular de esta roca5. Cualquier
teoria, descripcin o explicacin de nuestras operaciones conscien
tes e intencionales, necesariamente es incompleta y admite ulteriores
clarificaciones y ampliaciones. Pero tales clarificaciones y ampliacio-
nes tendrn que proceder de las mismas operaciones conscientes e
intencionales. En cuanto dadas en la conscincia, estas operaciones
son la roca; ellas confirman cada una de las explicaciones correctas
y refutan cada una de las explicaciones inexactas o incompletas. La
roca es, entonces, el sujeto, con su atencin, su inteligncia, su racio-
nalidad y su responsabilidad conscientes y al mismo tiempo no-obje-
tivadas. El trabajo de objetivar al sujeto y sus operaciones conscien
tes tiene por finalidad el que comencemos a aprender cules son
estas operaciones y que realmente existen.
IV. Las f u n c io n e s d e l m t o d o t r a n sc e n d e n t a l

Hemos venido invitando al lector a descubrir en el interior de s


mismo el esquema normativo y originrio de operaciones recurren-

5. En el captulo 4 se har evidente que la parte ms importante de esta roca no


se ha descubierto an.
M todo 27

tes y relacionadas entre s, que producen resultados acumulativos y


progresivos. Tenemos que considerar ahora los usos y funciones de
este mtodo transcendental.
En primer lugar, el mtodo transcendental tiene una funcin
normativa. Todos los mtodos especiales tienen por tarea especificar
los preceptos transcendentales: s atento, s inteligente, s razona-
ble, s responsable. Pero antes de ser formulados en conceptos y
expresados en palabras, estos preceptos tienen una existncia y una
realidad anterior en el dinamismo espontneo y estructurado de la
conscincia humana. Adems, as como los preceptos transcendenta
les descansan simplemente en el estdio de las operaciones mismas,
as tambin los preceptos categoriales especficos descansan en un
estdio de la mente que opera en un campo determinado. El ltimo
fundamento, tanto de los preceptos transcendentales como de los
categoriales, ser el caer en la cuenta de la diferencia entre atencin
e inatencin, inteligncia y estupidez, razonabilidad e irrazonabili-
dad, responsabilidad e irresponsabilidad.
En segundo lugar, el mtodo transcendental tiene una funcin
crtica. Todavia persiste el escndalo de que mientras los hombres
tien den a estar de acuerdo en cuestones cientficas, tenden de la
manera ms ultrajante a estar en desacuerdo sobre asuntos filosfi
cos bsicos. As, por ejemplo, no estn de acuerdo acerca de las
actividades llamadas conocimiento, ni acerca de la relacin de estas
actividades con la realidad, ni tampoco acerca de la realidad misma.
Sin embargo, las diferencias acerca de la tercera, la realidad, pueden
reducirse a diferencias acerca de la primera y la segunda, conoci
miento y objetividad. Las diferencias sobre la segunda, objetividad,
pueden reducirse a diferencias sobre la primera, teoria dei conoci
miento. Finalmente, las diferencias en la teoria dei conocimiento
pueden resolverse poniendo al descubierto la contradiccin existen
te entre una teoria equivocada dei conocimiento y la forma de actuar
de un terico equivocado6. Para tomar el caso ms sencillo, Hume
pens que la mente humana era un conjunto de impresiones encade-
nadas por la costumbre. Pero la propia mente de Hume era bastante
ms original. Por consiguiente, la propia mente de Hume no era lo
que Hume consideraba que era la mente humana.
En tercer lugar, el mtodo transcendental tiene una funcin dia-
lctica. Porque el uso crtico dei mtodo transcendental puede apli-
carse a cualquier teoria equivocada dei conocimiento, ya sea que se
exprese con universalidad filosfica o que se presuponga en un m

6. En forma ms detallada, Insight, 387 ss. Colleciion, 203 ss.


28 M todo en teologia

todo hermenetico, o de investigacin histrica, o de teologia o de


desmitologizacin. Adems, estas aplicaciones pueden extenderse a
puntos de vista concomitantes sobre epistemologa metafsica. En
esta forma se pueden determinar las series dialcticas de posiciones
bsicas que la crtica confirma y las contraposiciones bsicas que la
crtica refuta.
En cuarto lugar, el mtodo transcendental tiene una funcin sis
temtica. Porque en la medida en que el mtodo transcendental se
objetiviza, encontramos un conjunto determinado de trminos bsi
cos y de relaciones bsicas, a saber: los trminos que se refieren a
las operaciones dei proceso cognoscitivo y las relaciones que encade-
nan estas operaciones entre s. Dichos trminos y relaciones son la
sustancia de la teoria dei conocimiento y constituyen el fundamento
de la epistemologa. Se constata, adems, que son isomorfos7 con
los trminos y las relaciones que denotan la estructura ontolgica de
cualquier realidad proporcionada al proceso cognoscitivo humano.
En quinto lugar, la funcin sistemtica anterior asegura la conti-
nuidad sin imponer rigidez. Se asegura la continuidad mediante la
fuente de donde surgen los trminos bsicos y las relaciones bsicas:
porque dicha fuente es el proceso cognoscitivo humano en su rea
lidad concreta. No se impone rigidez alguna, porque de ninguna
manera se excluye un conocimiento ms pleno y ms exacto dei
proceso cognoscitivo humano; y en la medida en que se obtiene tal
conocimiento, se seguir una determinacin ms plena y exacta de
los trminos bsicos y de las relaciones bsicas. Finalmente, la exclu-
sin de rigidez no es una amenaza para la continuidad porque, como
hemos visto, las condiciones de posibilidad de revisin ponen un
limite a la posibilidad de revisar la teoria dei conocimiento; y mien-
tras ms elaborada sea la revisin, tanto ms estrictos y definidos
sern los limites.
En sexto lugar, el mtodo transcendental tiene una funcin heu
rstica. Toda investigacin tiene por finalidad transformar lo desco-
nocido en conocido. La investigacin es, pues, algo intermdio entre
la ignorncia y el conocimiento. Es menor que el conocimiento, pues
de lo contrario no habra que investigar; pero es ms que la ignorn
cia, porque hace manifiesta la ignorncia y nos impulsa a reempla-
zarla por el conocimiento. Este intermdio entre la ignorncia y el
conocimiento es una intencionalidad, y aquello a que se tiende es lo
desconocido que debemos conocer.

7. Este isomorfismo se basa en el hecho de que el mismo y nico proceso combina


a la vez los actos elementales dei conocimiento para formar un conocimiento compues-
to y los objetos elementales dei conocimiento para formar un objeto compuesto.
M todo 29

Ahora bien, todo mtodo consiste fundamentalmente en el apro-


vechamiento de dicha intencionalidad, porque el mtodo describe
las etapas que hay que seguir, si se quiere ir de la intencionalidad
inicial, desencadenada por la pregunta, hasta el conocimiento even
tual de aquello a que se tiende durante todo el proceso. Adems,
dentro dei mtodo es fundamental el empleo de procedimientos
heursticos. Ellos consisten en designar y nombrar lo desconocido
que se pretende conocer, en determinar de una vez todo lo que
puede afirmarse de l, y en usar este conocimiento explcito como
una guia, como un critrio y/o como una premisa en el esfuerzo por
llegar a un conocimiento ms pleno. Tal es la funcin de la incgnita
X en la solucin de los problemas de lgebra. Tal es la funcin que
desempenan en la fsica las funciones indeterminadas o genricas y
las clases de funciones especficas por las ecuaciones diferenciales.
El mtodo transcendental cumple una funcin heurstica. Revela
la verdadera naturaleza de esa funcin sacando a luz la actividad
intencional y su correlato, es decir, aquello a lo que se tiende, lo
cual, aunque desconocido, es el objeto de dicha intencionalidad.
Adems, en la medida en que la funcin sistemtica ha suministrado
conjuntos de trminos bsicos y de relaciones bsicas, se tienen a la
mano determinaciones bsicas inmediatamente utilizables siempre
que lo desconocido sea un sujeto humano o un objeto proporciona
do al proceso humano dei conocimiento, es decir, un objeto que
pueda ser conocido por la experiencia, la inteleccin y el juicio.
En sptimo lugar, el mtodo transcendental tiene una funcin
fundante. Los mtodos especiales derivan sus propias normas de la
experiencia acumulada por los investigadores en sus diversos cam
pos. Pero, adems de las normas propias, existen normas comunes.
Adems de las tareas propias de cada campo, existen los problemas
interdisciplinares. Subyacente al consenso cientfico que se da entre
hombres de cincia, subsiste entre ellos un desacuerdo en cuestiones
de importncia e inters supremos. Slo en la medida en que los
mtodos particulares reconozcan en el mtodo transcendental su n
cleo comn, se podrn reconocer normas comunes a todas las cin
cias, se podr alcanzar una base segura para afrontar los problemas
interdisciplinares, las cincias podrn alcanzar una mayor unidad de
vocabulrio, de pensamiento y de orientacin, que las haga capaces
de hacer una contribucin esencal a la solucin de los problemas
fundamentales.
En octavo lugar, el mtodo transcendental es pertinente a la
teologia. Esta pertinncia est mediada, desde luego, por el mtodo
propio de la teologia; ste ha sido desarrollado por la reflexin que
los telogos han elaborado sobre sus propios logros y fracasos pasa-
30 M todo en teologia

dos y presentes. Pero este mtodo particular, que tiene sus propios
grupos de operaciones y sus combinaciones propias, es en no menor
medida obra de mentes humanas que realizan las mismas operacio
nes bsicas y tienen las mismas relaciones bsicas de otros mtodos
particulares. En otras palabras, el mtodo transcendental es una par
te constitutiva dei mtodo particular propio de la teologia, as como
es tambin una parte constitutiva dei mtodo particular propio de
las cincias naturales o de las cincias humanas. No obstante, es
verdad que uno est atento, entiende, juzga y decide de manera
diferente en las cincias naturales, a como lo hace en las cincias
humanas y en la teologia; pero estas diferencias en ninguna forma
implican o sugieren que al pasar de una disciplina a otra, se pueda
pasar de la atencin a la distraccin, de la inteligncia a la estupidez,
de la racionalidad a la necedad, o de la responsabilidad a la irres-
ponsabilidad.
En noveno lugar, los objetos de la teologia no se hallan fuera dei
campo transcendental. Porque siendo este campo ilimitado, no hay
absolutamente nada que pueda encontrarse fuera de l. Adems, no
es ilimitado en el sentido de que las nociones transcendentales sean
abstractas, mnimas en connotacin y mximas en denotacin; las
nociones transcendentales, en efecto, no son abstractas sino com-
prensivas; tienden a comprender todo acerca de todo. Lejos de ser
abstractas, es precisamente por medio de ellas como tendemos-a lo
concreto, es decir, tendemos a conocer todo lo que se puede cono-
cer acerca de una cosa. Finalmente, aunque es verdad que el conoci-
miento humano es limitado, no obstante, cuando se trata de nocio
nes transcendentales, el asunto no es de conocimiento sino de inten-
cionalidad; ellas tendan a todo aquello que cada uno de nosotros
buscaba aprender, y ahora estn tendiendo a todo aquello que an
permanece desconocido para nosotros. En otras palabras, el campo
transcendental se define no por lo que el hombre conoce, ni por lo
que puede conocer, sino por todo aquello acerca de lo cual puede
preguntar. Y slo porque podemos hacer ms preguntas de las que
podemos responder, conocemos las limitaciones de nuestro conoci
miento.
En dcimo lugar, asignarle al mtodo transcendental un papel
en la teologia, no es darle a sta un nuevo instrumento, sino simple-
mente llamar Ia atencin sobre un instrumento que se ha empleado
siempre. Porque el mtodo transcendental es el despliegue concreto
y dinmico de la atencin, de la inteligenda, de la racionalidad y de
la responsabilidad humanas. Este despliegue ocurre siempre que al-
guien emplea su inteligncia de maneia apropiada. Por eso, introdu-
cir el mtodo transcendental, no es introducir un instrumento nuevo
Mtodo 31

en la teologia: porque los telogos siempre han tenido inteligncia y


la han empleado; pero aunque el mtodo transcendental no va a
introducir ningn instrumento nuevo, aporta, sin embargo, luz y
precisin considerables a la realizacin de las tareas teolgicas; con
fio que esto se har evidente a su debdo tempo.
En undcimo lugar, el mtodo transcendental constituye una cla
ve para la unificacin de las cincias. La inmovilidad dei ideal aristo-
tlico choca con el desarrollo de las cincias naturales y de las cin
cias humanas, lo mismo que con el desarrollo dei dogma y de la
teologia. Por el contrario, la mente humana est en armona con
todo tipo de desarrollo, ya que ella misma est en continuo desarro
llo. Factor de unidad entre todos los campos de la investigacin,
por dispares que parezcan, es, una vez ms, la mente humana la que
opera en todos los campos, y de manera radicalmente idntica en
cada uno de ellos. Por medio dei auto-conocimiento, de la explicita-
cin dei esquema bsico normativo de las operaciones dei proceso
cognoscitivo humano, se hace posible entrever un futuro en el que
todos los investigadores de todos los campos puedan encontrar, en
el mtodo transcendental, normas y fundamentos comunes, una sis-
tematizacin comn, y procedimientos comunes de crtica, de dia-
lctica y de heurstica.
En duodcimo lugar, la introduccin dei mtodo transcendental
deroga la vieja metfora que describe la filosofia como esclava de la
teologia, y la reemplaza por un hecho muy preciso. El mtodo trans
cendental no es la intromisin en la teologia de un elemento extra-
no, procedente de una fuente extrana. Su funcin es la de llamar la
atencin sobre el hecho de que las teologias son hechas por telo
gos, de que los telogos tienen inteligncia y la usan; de que su
actividad intelectual no debe ser ignorada o pasada por alto, sino
que debe ser reconocida explcitamente en s misma y en sus impli-
caciones. Repitmoslo: el mtodo transcendental corresponde a una
parte importante de lo que generalmente ha sido considerado como
filosofia, pero en realidad no es ni una filosofia, ni toda la filosofia.
Consiste exactamente en una elevacin de nuestro grado de cons
cincia que pone en evidencia nuestras operaciones conscientes e
intencionales y nos lleva a responder a estas tres preguntas funda-
mentales: <;Qu hago cuando conozco? <fpor qu esta actividad es
conocimiento? <{qu conozco cuando realizo esa actividad? La pri-
mera respuesta es una teoria dei conocimiento. La segunda es una
epistemologa. La tercera es una metafsica en el sentido transcen
dental, es decir, una integracin de las estructuras heursticas, y no
una especulacin categorial que lleva a la revelacin de que todo es
agua, o matria, o espritu, o proceso, o cualquier otra cosa.
32 M todo en teologia

Sin embargo, el mtodo transcendental es solamente una parte


dei mtodo teolgico. El mtodo transcendental ofrece el componen
te antropolgico fundamental, pero no el componente especficamen
te religioso. En consecuencia, para pasar dei mtodo transcendental
al mtodo teolgico, es necesario reflexionar sobre la religin. Pero
para poder hablar de la religin debemos abordar antes las cuestiones
dei bien humano y de la significacin humana.
2
El bien humano

El bien siempre es concreto, pero las definiciones son abstractas.


Por consiguiente, si se pretende definir el bien, se corre el riesgo de
desorientar a los lectores. Por eso, el presente captulo pretende
ms bien reunir los diversos componentes dei bien humano. As
pues, hablaremos de habilidades, de sentimientos, de valores, de
creencias, de cooperacin, de progreso y de decadncia.

I. H a b il id a d e s
Jean Piaget descompuso en sus elementos el proceso de adquisi-
cin de una habilidad. Todo elemento nuevo consiste en una adap-
tacin a algn objeto nuevo o a alguna situacin nueva. Piaget
distingue en toda adaptacin dos mecanismos: la asimilacin y la
acomodacin. La asimilacin pone en juego las operaciones espont
neas, o aprendidas anteriormente, que se han empleado con xito
en objetos de alguna manera semejantes o en situaciones de alguna
manera anlogas. La acomodacin, a travs de un proceso de ensayo
y error, modifica y completa gradualmente las operaciones aprendi
das anteriormente.
A medida que se hace la adaptacin a un mayor nmero de
objetos y de situaciones, se desarrolla un doble proceso. Por una
parte, hay una diferenciacin creciente de operaciones, de modo
que cada vez hay ms operaciones diferenciadas en el repertrio de
cada uno. Por otra parte, las combinaciones de operaciones diferen
ciadas se multiplican cada vez ms. As el beb va desarrollando
gradualmente habilidades orales, visuales, manuales y corporales y
las va combinando continuamente en formas siempre diferentes.
La habilidad engendra la maestria y, para definir la maestria,
Piaget utilizo la nocin matemtica de grupo. La caracterstica prin
cipal de un grupo de operaciones consiste en que cada operacin
dei grupo est apareada con una operacin opuesta, y cada combi-
nacin de operaciones est tambin apareada con una combina-
34 M todo en teologia

cin opuesta. As, en la medida en que las operaciones se agrupan,


el operador puede volver a su punto de partida; y cuando puede
hacerlo sin vacilaciones ha alcanzado maestria en algn nivel dei
desarrollo. Distinguiendo y definiendo diferentes grupos de opera
ciones, y reagrupando sucesivamente dichos grupos, Piaget pudo
establecer etapas en el desarrollo dei nino y predecir qu operacio
nes seran capaces, o no, de realizar escolares de diversas edades.
Finalmente, hay que mencionar la nocin de mediacin. Las
operaciones se llaman inmediatas cuando sus objetos estn presen
tes. As, el acto de ver es inmediato a lo que se est viendo; el acto
de or, a lo que se est oyendo; el tacto, a lo que se est tocando.
Pero mediante la imaginacin, el lenguaje y los smbolos, operamos
de una manera compuesta: inmediatamente, con relacin a la ima-
gen, la palabra y el smbolo; mediatamente, con relacin a lo repre
sentado o significado. De esta manera venimos a operar, no sola-
mente con respecto a lo presente y actual, sino tambin con respecto
a lo ausente, lo pasado, lo futuro, lo meramente posible o ideal, lo
normativo o lo fantstico. Cuando el nino aprende a hablar, pasa
dei mundo de su contorno inmediato al mundo mucho ms amplio
que le revelan la memria de los dems hombres, el sentido comn
de la comunidad, las pginas de la literatura, los trabajos de los
eruditos, las investigaciones de los cientficos, la experiencia de los
santos, y las meditaciones de los filsofos y telogos.
Esta distincin entre operaciones inmediatas y operaciones me
diatas tiene una gran importncia. Opone el mundo de la inmediatez
dei beb al mundo, mucho ms amplio, mediado por la significa-
cin. Adems ofrece un principio para distinguir entre culturas infe
riores y culturas superiores. La cultura inferior corresponde a un
mundo mediado por la significacin pero que carece de controles
sobre la significacin y que por eso cae fcilmente en la magia y el
mito. La cultura superior desarrolla tcnicas reflexivas que actan
sobre las mismas operaciones mediatas en un esfuerzo por salva
guardar la significacin. As el alfabeto reemplaza los signos vocales
con los signos visuales, los diccionarios fijan los sentidos de las pala-
bras, las gramticas controlan sus inflexiones y combinaciones, la
lgica promueve la claridad, la coherencia y el rigor dei discurso, la
hermenutica estudia las relaciones variables entre lo significante y
lo significado, y las filosofias exploran las diferencias ms fundamen-
tales entre diversos mundos mediados por la significacin.
Finalmente, entre las culturas superiores se pueden distinguir
culturas superiores clsicas y culturas superiores modernas segn el
tipo general de control que empleen. Las clsicas piensan que el
control es un universal fijo para todos los tiempos; las modernas
E l bien humano 35

piensan que los controles estn, ellos mismos, implicados en un


proceso evolutivo.
En correspondncia con los diferentes grados de desarrollo y los
diferentes mundos mediados por la significacin, hay diferencias se-
mejantes en la diferenciacin de la conciencia. Es solamente en el
proceso de su desarrollo como llega el sujeto a hacerse consciente
de s mismo y de la distincin que existe entre l y su mundo. A
medida que el sujeto desarrolla la percepcin de su mundo y de la
conducta que observa dentro de l, comienza a familiarizarse con
diversos esquemas de experiencia. Cuando los ninos juegan o imitan
algo, estn viviendo en un mundo medido por sus propias significa-
ciones; no lo toman como algo real, sino simplemente como algo
divertido. Cuando sus mayores pasan dei mundo mediado por la
significacin a las tcnicas reflexivas de control, gracias a las cuales
operan sobre las operaciones mediadoras, estn pasando al mundo
de la teoria o, como algunos dicen, al mundo de la abstraccin. Este
mundo, a pesar de su atmosfera enrarecida, posee una misteriosa
pertenencia al mundo de lo real que le permite actuar con xito
dentro de l. Cuando estos mismos hombres escuchan msica, con-
templan un rbol o un paisaje, o se sienten de alguna manera sobre-
cogidos por la belleza, estn liberando su sensibilidad de la rutina
que les impone el desarrollo y permitindole adoptar ritmos renova
dos y ms profundos de percepcin y de sentimiento. Finalmente,
cuando el mstico se retira a la ultima solitudo, deja a un lado las
construcciones de la cultura y toda la compleja masa de operaciones
mediadoras, para volver a una nueva inmediatez mediada: la de su
subjetividad en tensin hacia Dios1.
La pertinncia, pues, dei anlisis de Piaget, va mucho ms all
dei campo de la psicologia educativa. Lo hace a uno capaz de distin
guir las etapas dei desarrollo cultural y de caracterizar la liberacin
dei hombre frente a ese desarrollo, en el juego, en el clmax dei
amor humano, en la experiencia esttica y en la oracin contempla
tiva. Adems, cualquier pericia tcnica puede ser analizada como
un grupo de combinaciones de operaciones diferenciadas. Esto no
permite definir la habilidad de un concertista para interpretar en el
piano una sonata, pero s nos dice en qu consiste su habilidad

1. Sobre los esquemas de experiencia, ver Insight, 181, ss. Sobre las experiencias
oilmen, A. H. Maslow, El hombre autorrealizado, Kairos, Barcelona 51983; A. Reza
Aresteh, Final Integration in the Adult Personality, E. J. Brill, Leiden 1965; Willian
Johnston, The Mysticism o f the Cloud o f Unknowing, Descle, New York, Rome,
Paris, Tournai 1967; Christian Zen, Harper and Row, New York 1971; A. H. Mas-
low, Religions, Values, and Peak Experiences, Viking Press, New York 1970.
36 M todo en teologia

tcnica. Tampoco revela el gran plan de la obra de Santo Toms


Contra gentiles. Pero si uno lee ima serie de captulos sucesivos,
encuentra que los mismos argumentos se repiten una y otra vez en
formas siempre ligeramente diferentes. Lo que se preparaba durante
la composicin dei Contra gen tiles era la diferenciacin de operacio-
nes y su conjuncin en combinaciones siempre nuevas. Finalmente,
as como existe la pericia tcnica de un indivduo, existe tambin la
pericia tcnica de un equipo, ya sea de jugadores, o de artistas, o de
obreros especializados, y la posibilidad que tienen de aprender nue
vas operaciones, as como la posibilidad que tienen el entrenador, el
director o el empresrio, de unirlos en nuevas combinaciones en
orden a alcanzar nuevos fines.

II. S e n t im ie n t o s

Distinto dei desarrollo de las operaciones es el desarrollo dei


sentimiento. Sobre este tema seguir a Dietrich von Hildebrand y
distinguir los estados y tendncias no intencionales de las respues-
tas intencionales. Los primeros pueden ser ilustrados por estados
tales como fatiga, mal humor, ansiedad; y los otros, por tendncias
o impulsos tales como hambre, sed o apetencia sexual. Los estados
tienen causas. Las tendncias tienen fines. Pero la reladn dei senti
miento a la causa o al fin, es simplemente la dei efecto a la causa, o
la de la tendencia al fin. El sentimiento mismo no presupone ni
surge de la percepcin, imaginacin o representacin de la causa o
dei fin. Ms bien uno se siente primero cansado, y quizs bastante
ms tarde descubre que lo que necesita es un descanso. O primero
siente uno hambre, y luego diagnostica que su malestar se debe a
falta de alimento.
Por otra parte, las respuestas intencionales responden a lo que
es pretendido, aprehendido o representado. El sentimiento no nos
relaciona solamente con una causa o un fin sino tambin con un
objeto. Tal sentimiento da a la conscincia intencional su peso, su
movimiento, su impulso, su potncia. Sin estos sentimientos, nuestro
conocimiento y nuestra decisin seran como una tenue hoja de
papel. Somos orientados masiva y dinmicamente en un mundo me
diado por la significacin por medio de nuestros sentimientos, nues-
tros deseos y nuestros temores, nuestra esperanza o nuestra desespe-
racin, nuestras alegrias y nuestras penas, nuestro entusiasmo y
nuestra indignacin, nuestra estima y nuestro menosprecio, nuestra
confianza y nuestra desconfianza, nuestro amor y nuestro odio,
nuestra ternura y nuestra clera, nuestra admiracin, nuestra venera-
cin, nuestra reverencia, nuestro temor, nuestro horror o nuestro
E l bien humano 37

terror. Tenemos sentimientos acerca de otras personas, sentimos por


ellas, sentimos con ellas. Tenemos sentimientos acerca de nuestras
respectivas situaciones, acerca dei pasado, acerca dei futuro, acerca
de males lamentables o corregibles, acerca del bien que podria, pue-
de, o debe realizarse2.
Los sentimientos que son respuestas intencionales se refieren a
dos categorias principales de objetos: de una parte, a lo agradable o
desagradable, a lo satisfactorio o insatisfactorio; por otra parte, a
valores, ya sea al valor ntico de las personas, o al valor cualitativo
de la belleza, de la comprensin, de la verdad, de los actos virtuosos,
de los actos nobles. En general la respuesta al valor nos lleva al
mismo tiempo, a la auto-transcendencia y a elegir un objeto o una
persona por causa del cual o de la cual nos transcendemos a noso-
tros mismos. Al contrario, la respuesta a lo agradable o a lo desagra
dable es ambigua. Lo que es agradable puede, desde luego, ser un
bien verdadero. Pero sucede tambin que lo que es un bien verdade-
ro puede ser desagradable. La mayor parte de los hombres buenos
tienen que aceptar trabajos desagradables, privaciones, sufrimientos,
y su virtud consiste en proceder as sin excesivas lamentaciones ego
cntricas3.
Los sentimientos no solamente responden a los valores, sino que
lo hacen de acuerdo con una escala de preferencia. As podemos
distinguir, en un orden ascendente, valores vitales, sociales, cultura
les, personales y religiosos. Valores vitales, como la salud y la fuerza,
la gracia y el vigor, son preferidos normalmente a evitar el trabajo,
las privaciones y los dolores requeridos para adquirirlos, mantener-
los o restaurarlos. Valores sociales, como el bien del orden, que
condiciona los valores vitales de la comunidad entera, tienen que
ser preferidos a los valores vitales de los miembros individuales de
la comunidad. Los valores culturales no existen sin el apoyo de los
valores vitales y sociales, perq no por eso dejan de ser superiores a
ellos. No slo de pan vive el nombre. Por encima del simple hecho
de vivir y operar, los hombres tienen que encontrar una significacin
y un valor en el hecho de vivir y operar. Funcin de la cultura es
descubrir, expresar, validar, criticar, corregir, desarrollar, mejorar
esa significacin y ese valor. El valor personal es la persona en su
auto-transcenderse, al amar y ser amada, en cuanto es fuente de valo-

2. Una gran riqueza de anlisis de los sentimientos puede encontrarse en la


obra de Dietrich von Hildebrand, tica, Encuentro, Madrid 1983. Vase tambin
Manfred Frings, Max Scheler, Duquesne University Press, Pittsburg 1965.
3. Las dos siguientes secciones de este captulo se ocuparn de clarificar tanto
la nocin de valor, como la de juido de valor.
38 M todo en teologia

res en s misma y en su medio, en cuanto es ima inspiracin e invita-


cin a los otros para actuar de manera semejante. Finalmente los
valores religiosos estn en el corazn de la significacin y dei valor
de la vida humana y dei mundo dei hombre. Pero volveremos sobre
este tema en el captulo cuarto.
Los sentimientos se desarrollan no menos que las habilidades.
Es verdad, desde luego, que los sentimientos son fundamentalmente
espontneos. No estn sometidos al mandato de nuestra decisin
i como los movimientos de nuestras manos, pero una vez que han
surgido, pueden ser reforzados por medio de la atencin y de la
|aprobacin, o pueden ser debilitados por la desaprobacin y la dis-
Itraccin. Dicho reforzamiento y debilitacin no solamente fomenta-
rn algunos sentimientos y reprimirn otros, sino que modificarn
tambin la escala de preferencias espontneas de cada uno.
Adems, los sentimientos son enriquecidos y refinados mediante
el estdio atento de la riqueza y variedad de los objetos que los
excitan, y as una no pequena parte de la educacin consiste en
fomentar y desarrollar un clima de discernimiento y de gusto, de
alabanza diferenciada y de reprobacin cuidadosamente formulada,
que ayudar las capacidades y tendncias propias dei alumno o dei
estudiante, ampliando y profundizando su aprehensin de los valo
res y ayudndole en su propio auto-transcenderse.
He venido presentando los sentimientos como respuestas inten-
cionales, pero debo anadir que no son meramente transitrios, li
mitados al momento en que nos hallamos aprehendiendo un valor
o su opuesto, y que no se desvanecen en el momento en que supri
mimos nuestra atencin. Hay, naturalmente, sentimientos que se
excitan fcilmente y pasan tambin fcilmente. Hay sentimientos
que hemos inhibido con la represin, y que llevan una vida infeliz
y subterrnea. Pero existen tambin sentimientos de los cuales so
mos plenamente conscientes, y que son tan profundos y fuertes,
especialmente cuando los reforzamos deliberadamente, que canali-
zan nuestra atencin, configuran nuestro horizonte, y dirigen la
vida de una persona. El ejemplo supremo es aqui el amor. Un
hombre o una mujer que se enamora se empena en amar no sola
mente en presencia dei amado, sino en todo momento. Adems de
los actos particulares que se hacen por amor, existe el estado origi
nrio de estar enamorado, y este estado originrio constituye de
"alguna manera la fuente de todas las acciones de una persona. As
el amor mutuo es el enlace de dos vidas. Transforma un yo y un
t en un nosotros tan ntimo, tan seguro, tan permanente que
cada imo vela, imagina, piensa, planea, siente, habla, acta pensan
do en los dos.
E l bien humano 39

As como se da un desarrollo de los sentimientos, pueden darse


tambin aberraciones. Quizs la aberracin ms notable es lo que se
ha llamado resentim iento, una palabra tomada dei francs que fue
introducida en la filosofia por Nietzsche, y empleada ms tarde con
un sentido nuevo por Max Scheler4. Segn Scheler, el resentimiento
consiste en el hecho de re-sentir un choque especfico que se produ-
ce en la confrontacin con cualidades o valores de otro individuo.
Este individuo es superior a uno fsica, intelectual, moral o espiri
tualmente. El re-sentimiento no es activo ni agresivo, pero se
extiende a lo largo dei tiempo y aun durante toda una vida. Es un
sentimiento de hostilidad, de rabia, de indignacin, que no es ni
rechazado, ni directamente expresado. Lo que se ataca es la cualidad
o el valor que la persona superior posee y la inferior no solamente
no tiene, sino que se siente incapaz de adquirir. El ataque consiste
en un continuo menosprecio dei valor en cuestin y puede llegar a
odio o aun violncia contra quienes poseen esa cualidad o valor.,
Pero quizs el peor rasgo dei resentimiento es que el rechazo de un
valor implica una distorsin de toda la escala de valores, y que esta j
distorsin puede extenderse a toda una clase social, a todo un pue-1
blo, o a toda una poca. As, el anlisis dei resentimiento puede
transformarse en un instrumento de crtica tica, social e histrica.
En general, es mucho mejor tomar plena conciencia de los senti
mientos propios, por deplorables que sean, que apartarlos, rechazar-
los, o ignorarlos. Tomar conscincia de ellos hace posible que uno]
se conozca a s mismo, descubra su falta de atencin, o de agudeza,
y su estupidez o irresponsabilidad, realidades que hicieron surgir el
sentimiento indeseable. As se puede corregir la actitud aberrante.
Por otra parte, no tomar conscincia de ellos es dejarlos en la se-
mioscuridad de lo que es consciente, pero no objetivado5. Esta alie-
nacin en s mismo lleva a adoptar remedios equivocados, que a su
vez inducen a errores ulteriores hasta que, en su desesperacin, el
neurtico acude al analista o al consejero6.

4. Sobre las diversas aplicaciones dei anlisis dei resentimiento, vase Manfred
Ftings, Max Scheler, captulo quinto, Duquesne University Press, Pittsburg y Nauwe-
laerts, Louvain 1965.
5. Esta semi-oscuridad de lo que es consciente pero no objetivado parece ser lo
que algunos psiquiatras quieren significar con el nombre de lo inconsciente. Vase
Karen Homey, La personalidad neurtica de nuestro tiempo, Paids Ibrica, Madrid
*1984; R. Hostie, Del mito a la religion en la psicologia analtica de C. G. ]ung,
Amorrortu, Buenos Aires 1971; Wilhelm Stekel, Compulsion and Doubt, Grosset and
Dunlap, New York 1962, 252, 256.
6. Sobre el desarrollo de la enfermedad, Karen Homey, Neurosis and Human
Growth, W. W . Norton, New York 1950. Sobre el proceso teraputico, Carl Rogers,
40 M todo en teologia

III. La n o c i n d e v a l o r

El valor es una nocin transcendental. El valor es lo que se tien-


de a alcanzar en las cuestiones que se ponen a la deliberacin, as
como lo inteligible es lo que se tiende a alcanzar en las cuestiones
que se ponen a la inteligncia, y la verdad y el ser es lo que se tiende
a alcanzar en las cuestiones que se ponen a la reflexin. Dicho ten
der-a no es un conocimiento. Cuando pregunto: qu, o por qu, o
cmo, o para qu, no conozco las respuestas pero ya estoy tendien-
do a alcanzar lo que seria conocido si conociera las respuestas. As,
cuando pregunto si esto es verdaderamente bueno o slo en aparien-
cia, o si esto es o no valioso, no conozco todavia el valor, pero estoy
tendiendo a alcanzarlo.
Las nociones transcendentales son el dinamismo de la intencio-
nalidad consciente. Hacen pasar al sujeto de los niveles inferiores a
los niveles superiores de la conscincia, dei plano experimental al
plano intelectual, dei plano intelectual al plano racional, dei plano
racional al plano existencial. Adems, con respecto a los objetos,
estas nociones hacen de intermediarias entre la ignorncia y el cono
cimiento; ms an, estas nociones se refieren inmediata y directa-
mente a los objetos, mientras que las respuestas se refieren a los
objetos slo mediatamente, en cuanto son respuestas a las cuestiones
orientadas intencionalmente a los objetos.
Las nociones transcendentales no solamente conducen al sujeto
a la plena conscincia, y lo dirigen hacia sus propios objetivos, sino
que lo proveen de critrios que le permiten conocer si est alcanzan-
do dichos objetivos. El deseo de comprender se satisface cuando se
llega a la comprensin, pero queda insatisfecho con cualquier com-
prensin incompleta, y as es fuente de cuestiones ulteriores. El de
seo de la verdad impulsa a la racionalidad a dar su asentimiento
cuando la evidencia es suficiente, pero rehsa dicho asentimiento y
presenta dudas cuando la evidencia es insuficiente7. El deseo dei
valor recompensa con una conscincia feliz a quien logra auto-trans-
cenderse, y entristece con una conciencia infeliz a quien no lo hace.

El proceso de convertirse en persona, Paids Ibrica, Madrid 31982. As como el


mtodo transcendental descansa sobre la auto-apropiacin de las operaciones que
una persona hace atendiendo, inquiriendo, comprendiendo, concibiendo, y afirman
do el propio atender, inquirir, comprender, conceder y afirmar, as tambin la terapia
consiste en una apropiacin de los sentimientos propios. As como la primera tarea
se ve bloqueada por las falsas concepciones acerca dei conocimiento humano, as
tambin la segunda se ve bloqueada por las falsas concepciones de lo que uno es
espontneamente.
7. Sobre la significacin precisa de lo que es la evidencia suficiente e insuficien
te, vase Insight, captulos 10 y 11.
E l bien humano 41

La auto-transcendencia es el fruto de la intencionalidad cons


ciente, y como sta es compleja y exige un largo desarrollo, as tam-
bin la primera. Hay un primer paso que consiste en atender a los
datos de los sentidos y de la conscincia. Despus, la investigacin
y la comprensin hacen posible la aprehensin de un mundo hipot
tico mediado por la significacin. En tercer lugar la reflexin y el
juicio alcanzan un absoluto; gracias a ellos reconocemos lo que es
realmente as, y lo que es independiente de nosotros y de nuestro
pensamiento. En cuarto lugar, mediante la deliberacin, la evalua-
cin, la decisin y la accin, podemos conocer y hacer, no solamente
lo que nos agrada, sino lo que es verdaderamente bueno y valioso.
Entonces podemos ser princpios de benevolencia y beneficencia,
capaces de genuina colaboracin y de verdadero amor. Pero una
cosa es obrar as ocasionalmente, por impulsos aislados; y otra cosa
es hacerlo regularmente, con facilidad y espontaneidad. En fin, sola
mente alcanzando la continua auto-transcendencia que caracteriza
al hombre virtuoso, es como se llega a ser un buen juez, no solamen
te de este o aquel acto humano, sino de la bondad humana en toda
su amplitud8.
Finalmente, puesto que las nociones transcendentales son ms
amplias que cualquier categoria, seria un error inferir que son ms
abstractas. Por el contrario, son enteramente concretas. Porque lo
concreto no es lo real considerado bajo este o aquel aspecto, sino
considerado bajo todos sus aspectos y en todas sus formas. Pero las
nociones transcendentales son la fuente, no solamente de las cuestio-
nes iniciales, sino tambin de las cuestiones ulteriores. Adems, aun-
que las cuestiones ulteriores surgen nicamente una tras otra, sin
embargo siempre estn surgendo. Siempre hay cuestiones ulteriores
dirigidas a la inteligncia, que nos incitan a una mayor comprensin,
y siempre hay dudas ulteriores que nos impulsan a una verdad ms
plena. El nico limite de este proceso es el punto en que ya no
surgen cuestiones ulteriores, y ese punto seria alcanzado solamente
cuando comprendiramos correctamente todo acerca de todo; sola
mente cuando conociramos la realidad bajo todos sus aspectos y
todas sus formas.
Del mismo modo, cuando hablamos dei bien nunca nos referi
mos a una abstraccin. Porque solamente es bueno lo concreto.
Adems, como las nociones transcendentales de lo inteligible, lo ver
dadero, lo real, tienden a una inteligibilidad completa, a una verdad
total, y a lo real en todos sus componentes y aspectos, as tambin

8. Sobre este punto volveremos en la sguiente seccin sobre los juicios de valor.
42 M todo en teologia

la nocin transcendental dei bien tiende a una bondad que est ms


all de toda crtica. Porque esta nocin consiste en el hecho de que
hacemos surgir cuestiones pertinentes a la deliberacin. Es el hecho
de sentimos detenidos por el desencanto que nos lleva a preguntar-
nos si lo que estamos hadendo es valioso o no. Ese desencanto
pone a la luz los limites de cualquier realizacin finita, la mancha de
toda perfeccin defectuosa, la ironia entre una ambicin que se en
combra y una realizacin que vacila. Ese desencanto nos impulsa
tambin hacia la altura y la profundidad dei amor, pero tambin
nos mantiene conscientes de la distancia que hay entre nuestro amor
y su objetivo. En pocas palabras, la nocin transcendental de bien
de tal manera nos invita, nos apremia, nos acosa, que solamente
podremos encontrar reposo en el encuentro con una bondad que
sea totalmente inaccesible al poder de su crtica.

IV. JUICIOS DE VALOR

Los juicios de valor son simples o comparativos. Afirman o niegan


que X es verdaderamente bueno o slo en apariencia. Los juicios de
valor comparan tambin diferentes instancias de lo que es verdadera
mente bueno pra afirmar o negar que una cosa es mejor, o ms im
portante, o ms urgente que otra. Tales juicios son objetivos o mera
mente subjetivos en la medida en que proceden, o no, de un sujeto
que se auto-transciende. Consecuentemente, el critrio de su verdad
o falsedad est en la autenticidad o falta de autenticidad dei sujeto.
Pero el critrio es una cosa y la significacin dei juicio es otra. Decir
que un juicio afirmativo de valor es verdadero, es lo mismo que decir
qu cosa es, o seria objetivamente buena o mejor que otra. Decir que
un juicio afirmativo de valor es falso, es lo mismo que decir qu cosa
no es o no seria objetivamente buena o mejor que otra.
Los juicios de valor difieren de los juicios de hecho por su con-
tenido, pero no en su estructura. Difieren en el contenido porque se
puede aprobar lo que no existe, y reprobar lo que existe. No difie
ren en la estructura, en cuanto en ambos se da la distincin entre
critrio y significacin. Ambos tienen como critrio la auto-transcen-
dencia dei sujeto, que es sin embargo puramente cognoscitiva en los
juicios de hecho y tiende a ser auto-transcendencia moral en los
juicios de valor. En ambos casos la significacin es, o pretende ser,
independiente dei sujeto. Los juicios de hecho enuncian o quieren
enunciar lo que es o no es; los juicios de valor enuncian o quieren
enunciar lo que es verdaderamente bueno, o realmente mejor.
Los juicios verdaderos de valor van nicamente ms all de la
auto-transcendencia intencional, sin alcanzar la plenitud de la au-
E l bien humano 43

to-transcendencia moral. Esta plenitud en el orden moral no consis


te simplemente en saber, sino tambin en hacer; en efecto, se puede
conocer lo que es justo, sin llegar a hacerlo. Pero el hombre que
conoce el bien y no lo hace, o tiene que ser lo bastante humilde
para reconocerse pecador, o comenzar a destruir su ser moral por
medio de la racionalizacin, es decir, pretendiendo que lo que es
verdaderamente bueno, realmente no lo es en absoluto. As pues, el
juicio de valor es una realidad en el orden moral. Mediante l,
el sujeto va ms all dei puro y simple conocimiento; mediante l, el
sujeto se constituye como prximamente capaz de auto-transcenden-
cia moral, de benevolencia, de beneficencia y de verdadero amor.
Intermedias entre los juicios de hecho y los juicios de valor,
estn las aprehensiones dei valor. Estas aprehensiones se dan en los
sentimientos. Los sentimientos de que tratamos aqui no son ya los
estados, las tendncias o los apetitos no intencionales que bemos
descrito, y que estn referidos, no a objetos, sino a causas eficientes
y finales. Adems, no son respuestas intencionales a objetos tales
como lo agradable o lo desagradable, lo placentero o lo doloroso, lo
satisfactorio o insatisfactorio. Porque aunque stos son objetos, sin
embargo son objetos ambiguos que pueden resultar ser verdadera
mente buenos o maios, o slo en apariencia. La aprehensin dei
valor ocurre en una categoria ulterior de respuesta intencional que
acoge el valor ntico de una persona, o el valor cualitativo de la
belleza, de la comprensin, de la verdad, de las acciones nobles, de
los actos virtuosos, de las grandes realizaciones. Porque estamos do
tados de tal manera que no solamente ponemos cuestiones que con-
ducen a la auto-transcendencia; no solamente podemos reconocer
las respuestas correctas, constitutivas de la auto-transcendencia in
tencional, sino que respondemos tambin con el estremecimiento
de todo nuestro ser cuando entrevemos la posibilidad o la actuali-
dad de la auto-transcendencia moral9.
En el juicio de valor se unen, entonces, tres componentes. Pri-
mero, el conocimiento de la realidad, y especialmente, de la realidad
humana. Segundo, las respuestas intencionales a los valores. Terce-
ro, el impulso inicial hacia la auto-transcendencia moral, constituido
por el mismo juicio de valor. El juicio de valor presupone el conoci
miento de la vida humana, de las posibilidades humanas prximas o
remotas, y de las consecuencias probables de los planes de accin
que se han proyectado. Cuando este conocimiento es deficiente los

9. Sobre los valores, escalas de preferencia, sentimientos y su desarrollo, vase


supra>37 y 42.
44 . M todo en teologia

nobles sentimientos tienden a expresarse en lo que llamamos idealis


mo moral, es decir, en amables propsitos ineficaces, y que a menu-
do hacen ms mal que bien. Pero el conocimiento solo no basta,
pues todo hombre tiene algn grado de sentimiento moral, y, como
dice el refrn, hay honor aun entre los ladrones; por eso es preciso
que los sentimientos morales sean cultivados, iluminados, fortifica
dos, afinados y purificados de sus impurezas. En fin, el desarrollo
dei conocimiento y el desarrollo dei sentimiento moral llevan al des-
cubrimiento existencial, al descubrimiento de uno mismo como ser
moral, a la toma de conscincia de que uno no solamente elige pla
nes de accin, sino que tambin por medio de ellos se hace un ser
humano autntico o inautntico. Con este descubrimiento emergen
en la conscincia la importncia dei valor personal y la significacin
de la responsabilidad personal. Los juicios de valor de un sujeto
aparecen como la puerta para la realizacin o la prdida de s mis
mo. La experiencia, especialmente la experiencia repetida, de la fra-
gilidad dei sujeto o de su perversidad suscitan la cuestin de la
salvacin personal, y a un nivel ms profundo suscitan la cuestin
de Dios.
El hecho dei desarrollo y la posibilidad dei fracaso implican que
los juicios de valor se produzcan en contextos diversos. Senalemos
en primer lugar el contexto dei crecimiento, donde el conocimiento
de la vida y de los comportamientos humanos crece en extension,
precision y refinamiento; y en el cual las respuestas dei sujeto avan-
zan de lo agradable a los valores vitales, de lo vital a lo social, de lo
social a lo cultural, de lo cultural a lo personal, de lo personal a lo
religioso. Entonces prevalece una actitud de apertura a realizaciones
cada vez ms avanzadas10. Las adquisiciones anteriores son organiza
das y consolidadas; pero no se sintetizan en un sistema cerrado,
sino que, permaneciendo incompletas, quedan abiertas a ulteriores
descubrimientos y desarrollos. El impulso libre dei sujeto a explorar
nuevas reas se renueva continuamente; an no existe para l un
valor supremo que englobe todos los dems. Pero en la cumbre de
la ascension que comenz con ese haz infantil de necesidades, gritos
y satisfacciones, hay que encontrar la alegria hondamente enraizada
y la paz slida, el poder y el vigor que produce el estar enamorado
de Dios. En la medida en que se alcanza esta cumbre, el valor supre
mo es Dios y los otros valores son la expresin que Dios hace de su
amor en este mundo: en sus aspiraciones y metas. En la medida en

10. Sobre el crecimiento, motivacin dei crecimiento y necesidades neurticas,


vase A. Maslow, El hombre autorrealizado, o. c.
E l bien humano 45

que el amor que alguien tiene a Dios es completo, ser valor todo lo
que l ame y ser mal todo lo que l odie; de tal manera que, en
frase de San Agustn, quien ama a Dios puede hacer lo que le place:
ama Deum et fa c quod vis. Entonces la afectividad ser de una sola
pieza. Los desarrollos ulteriores solamente completarn las realiza-
ciones previas. Las infidelidades a la gracia sern ms raras y enmen-
dadas ms rpidamente.
Pero el crecimiento continuo parece ser raro11. Existen las des-
viaciones ocasionadas por necesidades neurticas. Hay que contar
con la negativa a abandonar rutinas en que la persona se ha instala
do y a aventurarse en una manera de vivir ms rica pero de la cual
no se ha hecho todavia la experiencia. Se dan tambin esfuerzos
errneos para apaciguar una conscincia intranquila mediante la ig
norncia, la minimizacin, la negacin o el rechazo de valores supe
riores. La escala de preferencia se deforma. Los sentimientos se
amargan. Las desviaciones se infiltran en la perspectiva que se tiene;
la racionalizacin se introduce en la moral; la ideologia, en el pensa-
miento. As se puede llegar a odiar lo que verdaderamente es bueno,
y a amar lo que realmente es maio. Esta calamidad no se limita a los
indivduos. Puede afectar tambin a grupos, a naciones, a bloques
de naciones, y aun al gnero humano12. Puede asumir formas dife
rentes, opuestas y beligerantes para dividir al gnero humano y ame-
nazar con destruir la civilizacin. Tal es el monstruo que ha venido
avanzando en nuestros dias.
En su estdio profundo y penetrante sobre la accin humana,
Jos de Finance distingue entre libertad horizontal y libertad verti
cal13. Libertad horizontal es el ejercicio de la libertad dentro de un
horizonte determinado y teniendo como punto de apoyo una postu
ra existencial correspondiente a dicho horizonte. La libertad vertical
es el ejercicio de la libertad que elige una postura existencial y el
horizonte correspondiente. Esta libertad vertical puede ser implcita:
ocurre cuando uno responde a los motivos que lo impulsan a una
autenticidad cada vez mayor, o cuando uno hace caso omiso de
dichos motivos y se deja arrastrar hacia una forma de ser cada vez
ms inautntica. Pero la libertad vertical puede ser tambin explci
ta: ocurre cuando uno responde a la nocin transcendental de valor
y determina lo que seria valioso y apropiado hacer de s mismo, as

11. El Prof. Maslow encuentra la auto-actualizacin en menos de un uno por


ciento de la poblacin adulta.
12. Sobre el resentmiento y la deformacin de las escalas de preferencia, vase
Manffed Frings, Max Scheler, Pittsburg y Louvain 1965, captulo quinto.
13. J. de Finance, Ensayo sobre el obrar humano, Gredos, Madrid 1966.
46 M todo en teologia

como lo que seria valioso y apropiado hacer por el prjimo. Enton-


ces uno se forja un ideal de la realidad humana y de su perfeccin
y se consagra a ese ideal. A medida que crece el propio conocimien-
to y la experiencia se hace ms rica, y a medida que la accin de
uno se amplia o se estrecha, el ideal puede ser revisado y la revisin
puede repetirse muchas veces.
En esta libertad vertical, ya sea implcita o explcita, es donde
hay que encontrar los fundamentos de nuestros juicios de valor.
Sentimos que esos juicios son verdaderos o falsos en cuanto engen-
dran la paz o el malestar de la conscincia. Pero estos juicios hallan
su contexto propio y alcanzan su claridad y purificacin slo por
medio dei desarrollo histrico dei hombre y la apropiacin personal
que un indivduo hace de su herencia social, cultural y religiosa.
Mediante la nocin transcendental dei valor y su expresin en una
conscincia buena y en una conscincia intranquila, es como puede el
hombre desarrollarse moralmente. Pero un juicio moral integral es
siempre obra de un sujeto plenamente desarrollado en su auto-trans-
cenderse o, como dira Aristteles, de un hombre virtuoso14.

V. C r ee ^ o a s 15

Apropiarse de la herencia social, cultural y religiosa de uno mis-


mo es, en gran parte, un asunto que implica la creencia. Ciertamente
hay muchas cosas que uno descubre por s mismo, y que conoce
simplemente en virtud de la propia experiencia interna o externa,
de las propias intelecciones y de los propios juicios de hecho y de
valor. Pero este gnero de conocimiento que el indivduo adquiere
por s mismo, no es ms que una pequena fraccin de lo que cual-

14. Aunque Aristteles no habl de valores sino de virtudes, sin embargo su


exposicin acerca de la virtud presupone la existncia de hombres virtuosos, as
como mi exposicin dei valor presupone Ia existncia de sujetos que se auto-trans-
cienden. Vase Aristteles, Utica a Nicmaco, II, III, 4; 1105b, 5-8: Las acciones,
pues, se Ilaman justas y temperadas cuando son tales que las hara un hombre justo
y temperado: pero no es el hombre que hace estas acciones el que es justo y tempera
do, sino el hombre que las hace tambin como las hacen los hombres justos y tempe
rados. Algo semejante, ibid. II, VI, 15; 1106b, 36 ss: Por lo tanto, la virtud es un
hbito, una cualidad que depende de nuestra voluntad y consiste en un medio que
dice relacin a nosotros y es determinado por un principio racional en la forma en
que lo determinaria un hombre verdaderamente sabio. Version inglesa de W . D.
Ross en R. Mckeon, The basic Works o f Aristotle, Random House, New York 1941,
956, 959.
15. El tema de la creencia lo he tratado en forma ms amplia en Insight, 703-
718. Los mismos hechos son tratados por los socilogos bajo el ttulo de sociologia
dei conocimiento.
E l biert humano 47

quier hombre civilizado cree conocer. Su experiencia inmediata est


colmada con un enorme contexto constituido por las relaciones de
la experiencia de otros hombres en otros lugares y tiempos. Su com-
prensin se apoya, no solamente en su propia experiencia, sino tam-
bin en la experiencia de otros. Su desarrollo ciertamente debe poco
a la originalidad personal y s mucho al hecho de repetir en s mismo
los actos de comprensin realizados anteriormente por otros. Pero
sobre todo, su desarrollo se debe a los presupuestos que ha asumido
como ciertos, por el hecho de que son aceptados ordinariamente, y
adems porque no tiene ni el tiempo, ni la inclinacin, y quizs
tampoco la habilidad para investigados por s mismo. Finalmente,
los juicios con los que da su asentimiento a verdades de hecho y de
valor muy pocas veces dependen exclusivamente dei conocimiento
inminente, generado en el interior dei mismo indivduo; porque di-
cho conocimiento no subsiste por s mismo en un compartimento
separado, sino que existe en fusin simbitica con un contexto de
creencias mucho ms amplio.
As conoce uno la posicin relativa de las mayores ciudades de
los Estados Unidos. Al fin y al cabo uno ha examinado los mapas y
ha visto los nombres de las ciudades claramente impresos junto a
pequenos crculos que representan sus posiciones. <;Pero es exacto el
mapa? Eso no lo sabe uno, sino que lo cree. Ni lo sabe quien hizo el
mapa, pues muy probablemente su mapa es slo una combinacin
de mapas de reas mucho ms pequenas, realizados por cartgrafos
que estuvieron en los diversos sitios. As pues, el saber acerca de Ia
exactitud dei mapa est dividido: una parte est en la mente de cada
cartgrafo, pero la exactitud dei conjunto es asunto, no dei conoci
miento, sino de la creencia: de los cartgrafos que se creyeron unos
a otros, y dei resto, de nosotros, que creemos a los cartgrafos. Se
puede insistir, sin embargo, en que la exactitud de los mapas se
comprueba de innumerables maneras. Con base en los mapas, los
aviones vuelan, y los barcos navegan; se construyen las carreteras y
se edifican las ciudades, la gente viaja, y se compra y vende la propie-
dad, De mil y mil maneras, una y otra vez las transacciones hechas
con base en los mapas prueban que ellos son correctos. Pero slo
una nfima fraccin de estas comprobaciones se debe al conocimien
to inmanente alcanzado por uno mismo. Solamente por medio de la
creencia puede uno invocar a su favor la multitud de testigos que
han encontrado que los mapas son satisfactorios. Esta creencia, esta
dependencia con respecto a innumerables intermedirios, es lo que
constituye la base real de la confianza que uno tiene en los mapas.
Se establece con frecuencia una oposicin entre cincia y creen
cia, pero el hecho es que la creencia juega un papel tan amplio en
48 M todo en teologia

la cincia como en la mayora de las dems reas de la actividad


humana. Las contribuciones originales de un cientfico en su matria
no son creencia, sino conocimento. Cuando repite las observaciones
y experimentos de otro; cuando elabora por s mismo los teoremas
necesarios para formular las hiptesis, sus presupuestos y sus impli-
caciones; cuando percibe la evidencia para excluir puntos de vista
alternativos, el cientfico no cree, sino que conoce. Pero seria un
error imaginarse que los cientficos gastan sus vidas repitiendo el
trabajo de otros. Ellos no sufren de la insensata mania de querer
poseer en su campo de especializacin un conocimento generado
inmanentemente en el interior de s mismos. Por el contrario, la
finalidad dei cientfico es el avance de la cincia, y la obtencin de
esta meta se alcanza mediante una divisin dei trabajo. Los nuevos
resultados, si no encuentran oposicin, tienden a ser asumidos en
un trabajo ulterior. Si el trabajo ulterior prospera, aquellos resulta
dos comenzan a ser mirados con confianza. Si el trabajo ulterior
tropieza con dificultades, esos resultados caen bajo sospecha, son
sometidos a escrutnio, y examinados en este o aquel punto aparen
temente dbil. Adems, este proceso indirecto de verificacin y fal-
sacin es mucho ms importante que el proceso directo inicial. Por
que el proceso indirecto es continuo y acumulativo; considera la
hiptesis en todas sus presuposiciones y consecuencias y se repite
siempre que se presupone alguna de ellas. Este proceso constituye
un cuerpo creciente de elementos que engendran la evidencia de
que la hiptesis es satisfactoria. Y de manera semejante a lo que
ocurre en la evidencia acerca de la exactitud de los mapas, el proce
so es, tambin aqui, escasamente operativo en cuanto conocimento
inmanente engendrado en uno mismo, y abrumadoramente operati
vo en cuanto creencia.
Hasta ahora he venido subrayando el carcter social dei conoci-
miento humano; pero debo ahora llamar la atencin sobre su carc
ter histrico. La divisin dei trabajo no se da nicamente entre los
investigadores contemporneos; se extiende a un pasado muy lejano.
Si desde los hombres primitivos hasta los modernos ha habido un
progreso en el conocimento, ello se debe nicamente a que genera-
ciones sucesivas comenzaron donde sus predecesores se haban dete-
nido. Pero dichas generaciones pudieron actuar as, solamente por
que estaban dispuestas a creer. Si hubieran rechazado toda creencia
para no fiarse ms que de su propia experiencia individual, de sus
propias intelecciones y de su propio juicio, habran tenido que co-
menzar siempre de nuevo y entonces, o los logros de los primitivos
no habran sido superados, o si lo hubieran sido, sus resultados no
habran sido transmitidos.
E l bien humano 49

El conocimiento humano no es, pues, una posesin individual,


sino ms bien un fondo comn, dei que cada uno puede aprovechar-
se si acepta creer, y al que cada uno puede contribuir en la medida
en que realice correctamente sus propias operaciones cognoscitivas
y reporte con exactitud sus resultados. El hombre no aprende si no
emplea sus propios sentidos, su propia mente, su propio corazn;
pero no aprende exclusivamente por estos caminos. Tambin apren
de de los dems, no solamente por la repeticin de las operaciones
que ellos han realizado, sino, en la mayora de los casos, tomando
su palabra como transmisora de resultados. Mediante la comunica-
cin y la creencia se originan un sentido comn, un conocimiento
comn, una cincia comn, valores comunes, un clima comn de
opinin. Sin duda alguna, este fondo pblico puede adolecer de
vacos, carncias de comprensin, errores, prejuicios. Pero es lo que
hemos alcanzado, y el remedio, para sus deficincias no es el rechazo
de la creencia y el retorno al primitivismo, sino la postura crtica y
sin egosmos, que en ste, como en otros asuntos, promueve el pro-
greso y evita la decadncia.
Se promueve el progreso siendo atento, inteligente, razonable y
responsable, no solamente en todas las operaciones cognoscitivas,
sino tambin cuando se habla o se escribe. Se evita la decadncia
prosiguiendo las investigaciones hasta el final. Porque cuando uno
hace un descubrimiento, cuando llega a conocer lo que antes no
conoca, con mucha frecuencia avanza no simplemente de la igno
rncia a la verdad, sino dei error a la verdad. Proseguir la investiga-
cin es analizar el error, descubrir otros puntos de vista que estn
en conexin con l y que de una u otra forma lo apoyaban y confir-
maban. Estos acompanantes dei error pueden ser ellos mismos erro
res y habr que someterlos a examen. En la medida en que caen
bajo sospecha y resultan errneos puede uno pasar a sus acompa
nantes y hacer as dei descubrimiento de un error la ocasin de
eliminar otros vrios. Pero, sin embargo, no basta simplemente con
rechazar los errores. Porque detrs de las falsas creencias est el
falso creyente. Hay que examinar la manera cmo se lleg a aceptar
las creencias errneas y tratar de descubrir y corregir el descuido, la
incredulidad y los prejuicios, que hicieron tomar lo falso por lo
verdadero. Finalmente, no basta con suprimir simplemente las
creencias errneas y reformar al creyente que ha cado en el error.
Tan necesario es reemplazar como suprimir, edificar como derribar.
Dedicarse nicamente a la caza de errores puede hacer que uno
quede sumido en la ruina personal y cultura, sin convicciones y sin
compromisos. El procedimiento, desde luego mucho ms saludable,
es primordialmente positivo y constructivo, de manera que lo que
50 M todo en teologia

es verdadero colme ms y ms la propia mente y lo que es falso


caiga sin dejar herida ni cicatriz.
Tal es, en general, la creencia. Tenemos ahora que volvemos a
las lneas generates del proceso por el cual se llega a creer. El proce-
so es posible porque lo que es verdadero por s mismo no es privado
sino pblico; no es. algo que se confina en la mente dei que lo
percibe, sino que es independiente de ella y, en cierto sentido, sepa
rable y comunicable. Esta independencia es, como ya lo hemos sub-
rayado, la auto-transcendencia cognoscitiva implicada en el juicio
verdadero de hecho y la auto-transcendencia moral implicada en el
juicio verdadero de valor. No puedo darle a otro mis ojos para que
vea con ellos, pero puedo hacerle un relato verdadero de lo que
veo, y l puede creerlo. No puedo darle a otro mi entendimiento,
pero puedo referirle con verdad lo que he llegado a entender, y l
puede creerlo. No puedo traspasar a otro mi capacidad de juicio,
pero puedo manifestarle lo que afirmo y lo que niego, y l puede
creerme. Este es el primer paso. No es dado por la persona que cree
sino por la persona a quien se cree.
El segundo paso es un juicio general de valor. Aprueba la divi
sion del trabajo humano en la adquisicin dei conocimiento, tanto
en sus dimensiones histricas como sociales. Esta aprobacin no
carece de sentido crtico; es plenamente consciente de la falibilidad
dei creer. Pero encuentra obvio que el error crezca, en lugar de
disminuir, si se hace una regresin al primitivismo. As pues, dicha
aprobacin se incorpora en la colaboracin humana para el desarro-
11o dei conocimiento, decidida a promover la verdad y a combatir el
error.
El tercer paso es un juicio particular de valor. Se refiere a la
credibilidad de un testimonio, de una fuente, de un informe, a la
competncia de un experto, a la rectitud de juicio de un maestro,
de un consejero, de un jefe, de un estadista, de una autoridad. El
punto en cuestin es, en cada caso, si la fuente en que nos apoyamos
manejo crticamente sus propias fuentes; si realizo su auto-transcen
dencia cognoscitiva en los juicios de hecho y su auto-transcendencia
moral en los juicios de valor; si fue veraz y cuidadosa en sus afirma-
ciones. Por lo general, no se puede responder a estas preguntas
empleando mtodos directos, sino que hay que recurrir a mtodos
indirectos. As, por ejemplo, puede haber ms de una fuente, de un
experto, de una autoridad; pueden ser independientes y, no obstan
te, coincidir. Adems, la fuente, el experto, la autoridad pueden
hablar en varias ocasiones: sus afirmaciones pueden ser intrinseca
mente probables, consistentes entre s y con todo lo que uno sabe a
travs de otras fuentes, expertos, autoridades. Adems, otros investi
E l bien humano 51

gadores pueden haber recurrido frecuentemente a la misma fuente,'


al mismo experto, a la misma autoridad, y haber concludo en la
veracidad de la fuente, en la competncia dei experto, en la rectitud
de juicio de la autoridad. Finalmente, cuando todo favorece a la
creencia, excepto la probabilidad intrnseca de la afirmacin, debe
uno preguntarse si la falia no est en uno mismo, si no es la limita-
cin dei propio horizonte lo que le impide captar la probabilidad
intrnseca de la afirmacin en cuestin.
El cuarto paso es la decisin de creer. Es una eleccin que sigue
a los juicios de valor anteriores: el general y el particular. En este
momento ya uno ha juzgado que la creencia controlada crticamente
es esencial al bien humano; que tiene sus riesgos pero que es incues-
tionablemente mejor que el regreso al primitivismo. Tambin ha
juzgado, que tal o cual afirmacin es creble, que puede ser creda
por una persona razonable y responsable. La combinacin dei juicio
general y dei juicio particular lleva a la conclusin de que la afirma
cin debe ser creda, porque si creer es una cosa buena, entonces lo
que puede ser credo debe ser credo. Finalmente, lo que debe ser
as, debe llegar a ser as por medio de una decisin o eleccin.
El quinto paso es el acto de creer. Yo, por m mismo, juzgo que
el juicio de hecho o de valor que me fue comunicado es verdadero.
Procedo de esta forma no en razn de un conocimiento inmanente
generado en m mismo, puesto que en el asunto de que se trata no
he obtenido yo mismo el conocimiento, sino en razn dei conoci
miento inmanente generado en otros. Adems, el conocimiento que
tengo de este conocimiento inmanente de otros, como qued claro
en el tercer paso, no es exclusivamente un asunto de conocimiento
inmanente generado en m; como ocurre casi siempre en el conoci
miento humano, tambin l depende en gran parte de otros actos
de creencia.
Ahora bien, nuestro anlisis podra inducir a error. Sin una ilus-
tracin concreta podra suscitar la sospecha, y aun hacer sentir a
muchos que nunca deberan creer algo. Pensemos, por ejemplo, en
el ingeniero que saca su regia de clculo y realiza en pocos momen
tos una operacin larga y difcil. El sabe con precisin lo que est
haciendo. Puede explicar por qu los movimientos de la regia de
clculo producen tales resultados. Y, sin embargo, los resultados no
son exclusivamente fruto dei conocimiento generado inmanente-
mente en el ingeniero. Porque las senales impresas en la regia repre-
sentan tablas logartmicas y trigonomtricas. El ingeniero nunca ela
boro por s mismo semejante conjunto de tablas. No sabe, pero cree
que dichas tablas son correctas. Adems, el ingeniero nunca con
fronto con las tablas las senales impresas en su regia. No tiene nin-
52 M todo en teologia

guna duda acerca de su correspondncia; pero la ausncia de duda se


debe no al conocimiento inmanente generado en l, sino a la creencia.
<;Estar obrando el ingeniero de manera no-inteligente, irrazonable,
irresponsable? ^Habr alguno que quiera defender la tesis de que
todos los ingenieros que usan regia de clculo deben suspender su
uso hasta que cada uno de ellos haya adquirido por s mismo un
conocimiento inmanente de la exactitud de las tablas logartmicas y
trigonomtricas y de la correspondncia de las senales de sus regias
con las tablas que cada uno de ellos ha elaborado por s mismo?
El lector podr encontrar nuestra exposicin sobre la creencia bas
tante original. Puede que est sorprendido tanto por la extensin de
la creencia en el conocimiento humano, como por el valor que le
atribuimos. Pero si, no obstante, est de acuerdo con nuestra posicin,
su conformidad puede indicar un avance: no de la ignorncia a la
verdad, sino dei error a la verdad. En ese caso, deber preguntarse si
el error era una creencia equivocada, si estaba asociada a otras creen-
cias, si stas eran tambin errneas y, si lo eran, si estaban asociadas a
ulteriores creencias tambin errneas. Como observar el lector, este
procedimiento crtico no ataca la creencia en general. No le pide a
usted creer que sus creencias son errneas. Simplemente parte de una
creencia que usted descubre como errnea y sigue la lnea que une las
creencias, para determinar hasta dnde se ha extendido el contagio.
VI. La e st r u c t u r a c i n d e l bien h u m a n o

El bien humano es a la vez individual y social. Trataremos de


exponer ahora cmo se combinan estos dos aspectos. Lo haremos
seleccionando unos dieciocho trminos y refirindolos gradualmente
entre s.
Estos dieciocho trminos consideram 1) los indivduos en sus
potencialidades y actuaciones, 2) los grupos de cooperacin, 3) los
fines. Una divisin tripartita de los fines permite imponer una triple
divisin en las otras categorias, resultando el siguiente esquema:
INDIVDUOS GRUPOS FINES
Potencialidades Actuaciones

capacidad, operacin cooperacin bien p articular


necesidad

plasticidad, desarrollo, institucin, bien de o rd en


perfectibilidad habilidad funcin,
tarea
libertad orientacin, relaciones valor term inal
conversion personales
E l bien humano 33

Un primer paso pondr en relacin cuatro trminos de la prime


ra linea horizontal: capacidad, operacin, bien particular y necesi-
dad. Los indivduos tienen capacidades para operar. Operando, se
procuran a si mismos bienes particulares. Se entiende por bien par
ticular cualquier realidad, ya sea un objeto o una accin, que res
ponda a una necesidad de un indivduo particular en un determina
do tiempo y lugar. Las necesidades deben entenderse en un sentido
muy amplio; no hay que restringirias a las necesidades estrictas, sino
ms bien ampliarias para incluir en ellas las carncias de cualquier
gnero.
En segundo lugar, relacionaremos cuatro trminos de la tercera
columna vertical: cooperacin, institucin, funcin y tarea. Los indi
vduos viven en grupos. En gran parte su operacin es cooperacin.
Esa cooperacin se configura segun un modelo definido; ese modelo
se define por una funcin que hay que realizar, o por una tarea que
hay que cumplir dentro de un marco institucional. Ese marco puede
ser la familia y las costumbres, la sociedad y la educacin, el Estado
y la ley, la economia y la tecnologia, la iglesia o la secta. Esos marcos
constituyen la base y el modo de cooperacin comnmente com-
prendidos y aceptados; tienden a cambiar slo lentamente, con cm
bios paulatinos, porque, a diferencia de la desintegracin, esos
cmbios implican una comprensin comn nueva y un nuevo con-
sentimiento comn.
En tercer lugar debemos relacionar los trminos que quedan en
la segunda lnea horizontal: plasticidad, perfectibilidad, desarrollo,
habilidad y bien de orden. Las capacidades de los indivduos para
la realizacin de operaciones, por el hecho de ser plsticas y percep
tibles, admiten el desarrollo de habilidades, y por cierto, de las mis-
mas habilidades que se requieren para las funciones y tareas institu-
cionales. Pero adems de la base institucional de la cooperacin se
da tambin la manera concreta como se realiza la cooperacin. Una
misma organizacin econmica es compatible con la prosperidad y
con la recesin. Los mismos dispositivos constitucionales y legales
admiten amplias diferencias en la vida poltica y en la administracin
de la justicia. Rglas semejantes para el matrimonio y la familia pro-
ducen en unos casos la felicidad domstica, y en otros, la miseria
del hogar.
La manera concreta de ejercer realmente la cooperacin, es lo
que llamamos el bien de orden. Este bien es distinto de los bienes
particulares, pero no est separado de ellos. Sin embargo, considera
estos bienes no aisladamente y como referidos al individuo a quien
satisfacen, sino que los considera todos juntos y con la caracterstica
de ser rcurrentes. Mi comida de hoy es, para mi. una forma del
54 M todo en teologia

bien particular. Pero la comida de todos los dias para todos los
miembros dei grupo que la ganan con su trabajo es parte dei bien
de orden. Tambin mi educacin fue para m un bien particular.
Pero la educacin impartida a cada uno de los que la desean es otra
parte dei bien de orden.
El bien de orden no es, sin embargo, una sucesin simple y
sostenida de formas y tipos recurrentes dei bien particular. Adems
de esa multiplicidad recurrente de bienes particulares, existe un or
den que la sostiene. Este orden consiste bsicamente: 1) en la orde-
nacin de las operaciones, hecha de tal manera que stas se convier-
tan en cooperaciones y aseguren la recurrencia de todas las formas
dei bien particular efectivamente deseadas; y 2) en la interdependn
cia entre los deseos o decisiones efectivas y la ejecucin apropiada
por parte de los individuos que cooperan16.
Hay que insistir en que el bien de orden no es un esbozo de
utopia, ni un ideal terico, ni un conjunto de preceptos ticos, ni un
cdigo de leyes, ni una especie de super-institucin. Se trata de algo
muy concreto. Es el buen o mal funcionamiento real dei conjunto
de relaciones dei tipo si... entonces, que guan a los operadores y
coordinan las operaciones. Es el fundamento que hace que se d la
recurrencia de cualquiera de las formas dei bien particular, o que
falle. El bien de orden tiene una base en las instituciones, pero es el
producto de mucho ms: de todas las habilidades y destrezas, de
todas las industrias y recursos, de tod la ambicin y solidaridad de
un pueblo entero que se adapta a todos los cmbios de circunstan
cias, afronta las nuevas emergencias y lucha contra toda tendencia
al desorden17.
Nos queda la tercera fila horizontal de trminos: libertad, orien-
tacin, conversion, relaciones interpersonales y valores terminales.
Libertad significa, por supuesto, no indeterminismo, sino auto-de-
terminacin. Cualquier plan de accin, individual o de grupo, es
slo un bien finito y, por no ser sino finito, est abierto a la crtica.
Tiene sus alternativas, sus limitaciones, sus riesgos, sus inconvenien
tes. Por consiguiente, el proceso de deliberacin y evaluacin no es
decisorio por s mismo; por eso experimentamos nuestra libertad
como el impulso activo dei sujeto que pone fin al proceso de delibe
racin decidindose por uno de los posibles planes de accin y pro-

16. Para el caso general de dichas relaciones, vase Insight sobre la probabilidad
emergente, 115-128.
17. Para una presentadn ms completa, vase Insight: sobre el bien de orden,
596; sobre el sentido comn, 173-181, 207-216; sobre lacreencia, 703-718; y sobre
los prejuicios, 218-242.
E l bien humano 55

cediendo a ejecutarlo. Ahora bien, en la medida en que este impulso


dei yo opta regularmente no por el bien meramente aparente, sino
por el verdadero bien, el yo alcanza su auto-transcendencia moral y
existe autnticamente, se constituye a s mismo en valor originante
y realiza valores terminales, a saber, un bien de orden que es verda-
deramente bueno y formas de bien particular que son verdadera-
mente buenas. Por el contrario, en la medida en que las propias
decisiones tienen sus motivos principales no en los valores que estn
en juego, sino en el clculo de placeres y dolores que se siguen,
fallan la auto-transcendencia y la autenticidad de la existncia huma
na, as como la ralizacin en valores en uno mismo y en la sociedad.
La libertad se ejercita dentro de una matriz de relaciones inter
personales. En la comunidad de cooperacin las personas estn liga
das entre s por sus necesidades y por el bien de orden, comn a
todas ellas y destinado a satisfacer dichas necesidades. Se relacionan
tambin por los compromisos que han asumido libremente y por la
expectacin suscitada en los dems a causa de los compromisos;
por las funciones que han asumido y por las tareas que pretenden
realizar. Normalmente los sentimientos hacen que estas relaciones
sean vivas. Se dan sentimientos comunes o sentimientos opuestos
acerca de valores cualitativos y de escalas de preferencia. Se dan
sentimientos mutuos con los que una persona responde a otra como
valor ntico o simplemente como fuente de satisfaccin. Pero ms
all de los sentimientos est la sustancia de la comunidad. Las perso
nas se unen por una experiencia comn, por intelecciones comunes
o complementarias, por juicios semejantes de hecho o de valor, por
orientaciones paralelas en la vida. Se separan, se alejan, o se hacen
hostiles cuando se pierden de vista, cuando se comprenden mal,
cuando juzgan en formas opuestas u optan por objetivos sociales
contrrios. As, pues, las relaciones interpersonales varan desde la
intimidad hasta el desconocimiento, desde el amor hasta la explota-
cin, desde el respeto hasta el desprecio, desde la amistad hasta la
enemistad. Estos sentimientos y actitudes hacen compacta una co
munidad o la dividen en facciones y la desgarran completamente18.

18. Sobre las relaciones interpersonales y su proceso de desarrollo, vase en


Hegel, Eenomenologa dei Esprita, la dialctica dei amo y del esclavo, y Gaston
Fessard, De lactualit historique, Descle de Brouwer, Paris 1960, vol. I, una dialc-
tica paralela del griego y dei judio. Mucho ms concreto es el anlisis de Rosemary
Haughton en The Transformation o f Man: A Study o f Conversion and Community, G.
Chapman, London y Templegate, Springfield 1967. Descripcin, tcnica y algo de
teoria en Carl Rogers, El proceso de convertirse en persona, o. c.
56 M todo en teologia

Los valores terminales son los valores que se han escogido. Pue-
den ser formas verdaderas dei bien particular, o un verdadero bien
de orden, o una escala verd adera de preferencias para valores y
satisfacciones. Correlativos a los valores terminales son los valores
originantes, o sea los que hacen la eleccin: son personas autnticas
que realizan su auto-transcendencia haciendo buenas elecciones.
Puesto que los hombres pueden conocer y elegir la autenticidad y la
auto-transcendencia, los valores originantes y los valores terminales
pueden coincidir. Cuando cada uno de los miembros de la comuni-
dad quiere la autenticidad para s y la promueve en los otros en la
medida de sus posibilidades, entonces los valores originantes, que
son los que eligen, y los valores terminales, que son los elegidos, se
recubren y entrelazan.
Pronto tendremos que hablar de la orientacin de la comunidad
como un todo. Pero por el momento nos interesa la orientacin dei
individuo dentro de la comunidad ya orientada. En su raiz, la orien
tacin dei individuo consiste en las nociones transcendentales que
nos urgen y al mismo tiempo nos capacitan para avanzar en la com-
prensin, para juzgar con verdad y para responder a los valores. Sin
embargo, esta exigencia y posibilidad se hacen efectivas solamente
mediante el desarrollo. Es necesario adquirir las habilidades y los
conocimientos que hacen competente a un ser humano en un deter
minado gnero de vida. Hay que crecer en sensibilidad y disponibi-
lidad con relacin a los valores, si queremos ser seres humanos
autnticos. Pero el desarrollo no es algo que se obtiene de todas
maneras; por eso sus resultados varan. Hay fallos humanos. Hay
sujetos medocres. Hay personas que estn siempre crecendo y de-
sarrollndose a lo largo de toda la vida, pero sus logros varan de
acuerdo con la herencia de donde partieron, con las oportunidades
que han tenido, con la suerte con que corrieron en el evitar los
tropiezos y retrocesos y con el ritmo de su crecimiento19.
As como la orientacin es, por decirlo as, la direccin dei desa
rrollo, la conversion es el cambio de direccin y, sin duda, un cam
bio hacia lo mejor. Uno se libera a s mismo de Io inautntico. Crece
en autenticidad. Se abandonan las satisfacciones nocivas, peligrosas
y enganadoras. Los temores frente a las molstias, al dolor, a la
privacin, tienen menos poder para apartado a uno de sus propios
planes. Se perciben los valores que antes eran desapercibidos. Las
escalas de preferencias se transforman. Los errores, las racionaliza-

19. Sobre diversos aspectos dei crecimiento, vase A. H. Maslow, El hombre


autorrealizado, o. c.
E l bien humano 57

ciones, las ideologias, caen y se destruyen para dejarlo a uno abierto


a las cosas como son y al hombre como debe ser.
As, pues, el bien humano es a la vez individual y social. Los
individuos no operan nicamente para satisfacer sus necesidades,
sino que cooperan tambin para satisfacer las necesidades de los
dems. As como la comunidad desarrolla sus instituciones para faci
litar la cooperacin, as tambin los individuos desarrollan sus habi
lidades para cumplir las funciones y realizar las tareas establecidas
por el marco institucional. Aunque las funciones se cumplen y las
tareas se realizan para satisfacer las necesidades, todo esto, sin em
bargo, no se hace a ciegas, sino con conocimiento; no se hace por
necesidad, sino libremente. El proceso no consiste solamente en el
servido dei hombre; es ante todo la construccin dei hombre mis-
mo, su progreso en la autenticidad, la realizacin de su afectividad,
y la direccin de su trabajo hacia algo que vale la pena: los bienes
particulares y el bien de orden.

VII. P r o g r e so y d e c a d n c ia

La descripcin que hemos hecho de la estructuracin dei bien


humano es compatible con cualquier grado de desarrollo tecnolgi
co, econmico, poltico, cultural o religioso. Pero as como los indi
viduos no solamente se desarrollan sino que sufren tambin sus
decadncias, tambin ocurre lo mismo con las sociedades. Por con-
siguiente, tenemos que anadir un esquema dei progreso social y de
la decadncia social, y por cierto, un esquema que nos ser muy til
para una exposicin de la funcin social de la religin.
El progreso procede de los valores originantes, es decir, de los
sujetos que son verdaderamente ellos mismos mediante la observn
cia de los preceptos transcendentales: s atento, s inteligente, s
razonable, s responsable. Ser atento incluye el prestar atencin a
los asuntos humanos. Ser inteligente exige que se perciban las posi-
bilidades hasta ahora desapercibidas o no realizadas. Ser razonable
exige que se rechace lo que probablemente no producir los resulta
dos apetecidos y que se reconozca lo que probablemente los produ
cir. Ser responsable requiere basar las decisiones y elecciones sobre
una evaluacin imparcial de los costos a corto y largo plazo y de los
beneficios que se seguirn, para uno mismo, para su propio grupo y
para los dems grupos.
El progreso, naturalmente, no consiste simplemente en hacer al-
guna mejora, sino en un fluir continuo de mejoras. Pero los precep
tos transcendentales son permanentes. La atencin, la inteligncia,
la razonabilidad y la responsabilidad hay que ejercitarlas no slo con
58 M todo en teologia

respecto a la situacin existente, sino tambin con respecto a la situa-


cin subsiguiente, que naturalmente es distinta. Para ello hay que se-
nalar las insuficincias y las repercusiones de los ensayos anteriores,
con el fin de mejorar lo bueno, y poner remedio a lo defectuoso. En
general el simple hecho dei cambio hace, por s mismo, probable la
hiptesis de que surjan nuevas posibilidades y de que posibilidades
anteriores se hayan hecho ms probables. As el cambio produce cm
bios ulteriores, y la observncia continua de los preceptos transcen-
dentales hace de estos cmbios acumulativos una forma de progreso.
Pero se pueden violar los preceptos. La evaluacin puede ser
distorsionada por una desatencin egosta de los dems; por una
lealtad al propio grupo unida a una hostilidad hacia los otros gru
pos; por concentrar la atencin en los benefcios a corto plazo y
pasar por alto los costos a largo plazo20. Adems tales desviaciones
fcilmente se mantienen y dificilmente se corrigen. Los egostas no
se hacen altrustas de la noche a la manana. Los grupos hostiles no
olvidan fcilmente los motivos de sus quejas, no abandonan fcil
mente sus resentimientos, y no superan con facilidad sus temores y
sospechas. El sentido comn se siente de ordinrio omnicompetente
en los asuntos prcticos; por lo comn es ciego ante las consecuen-
cias a largo plazo que se siguen de las polticas y planes de accin;
y ordinariamente no toma conciencia de la falta de sentido comn
que se mezcla en sus ms queridas convicciones y lemas.
La extensin de tal aberracin es, naturalmente, variable. Pero
cuanto mayor sea, tanto ms rpidamente desviar el proceso de
cambio acumulativo, y dar origen a una multitud de problemas
sociales y culturales. El egosmo est en conflicto con el bien de
orden. Se lo puede contener, hasta cierto punto, por medio de la
ley, con la policia, con el poder judicial y las prisiones. Pero hay un
limite para el porcentaje de la poblacin que puede ser retenido en
prisin, y cuando el egosmo traspasa ese limite, los agentes de la
ley, y aun la ley misma, tienen que hacerse ms tolerantes e indul
gentes. As, el bien de orden se deteriora. No solamente es menos
eficiente, sino que se encuentra tambin con la dificultad de ejercer
una justicia equitativa en el momento de decidir cules son las injus-
ticias que han de ser toleradas. La cuestin prctica es entonces
sta: a quin se perdonarn los pecados sociales, y a quin se castiga
r por ellos. As la ley qaeda comprometida, pues no coincide ya
con la justicia. Con toda probabilidad llega, en mayor o menor gra
do, a convertirse en instrumento de una clase.

20. Estos puntos los he elaborado en lmight, 218-242.


E l bien humano 59

Porque adems dei egosmo dei individuo, existe el egosmo dei


grupo. Mientras que el egosta individual tiene que soportar la p
blica censura de su modo de proceder, el egosmo de grupo no
solamente dirige el desarrollo a su propio engrandecimiento, sino
que tambin abre un mercado para las opiniones, doctrinas y teorias
que justificarn su proceder, y revelarn al mismo tiempo que los
infortnios de otros grupos se deben a la depravacin que los co-
rroe.
Naturalmente, mientras el grupo prspero continue triunfando,
mientras encuentre para cada nuevo reto una respuesta creativa, se
sentir a s mismo como el hijo dei destino, y provocar ms admira-
cin y emulacin que resentimiento y oposicin. Pero el desarrollo,
guiado por el egosmo de grupo es necesariamente unilateral. No so
lamente divide al cuerpo social entre los que tienen y los que no
tienen, sino que convierte tambin a los primeros en representantes
dei florecimiento cultural de la poca, y deja a los ltimos convertidos
en supervivientes aparentes de una edad olvidada. Finalmente, en la
medida en que el grupo fomente y acepte una ideologia para raciona
lizar su propia conducta, en esa misma medida ser ciego frente a la
situacin real y ver maravillado el surgir de una ideologia contraria
que excitar la conciencia de un egosmo de grupo opuesto a l.
La decadncia tiene un nivel todavia ms profundo. No sola
mente compromete y pervierte el progreso. No solamente la falta de
atencin, de inteligncia, de razonabilidad y de responsabilidad pro-
ducen situaciones objetivamente absurdas. No slo las ideologias
corrompen el espritu. Tambin el compromiso y la petversin des-
virtan el progreso. Las situaciones objetivamente absurdas no ad-
miten correccin. Los espritus corrompidos tienen una habilidad
instintiva para escoger la solucin errnea y para insistir en que ella
es la nica inteligente, razonable y buena. La corrupcin se extiende
insensiblemente de la esfera despiadada de los provechos materiales
y dei poder a los mdios de comunicacin, a los peridicos de moda,
a los movimientos literrios, al proceso educativo, a las filosofias
reinantes. Una civilzacin en decadncia cava su propia fosa con
ima lgica implacable. Ningn argumento puede hacerla salir de
sus caminos de auto-destruccin: porque todo argumento tiene una
premisa mayor que es terica, y se exige que las premisas tericas se
conformen con los hechos; ahora bien, en la situacin producida
por la decadncia, los hechos son, cada vez ms, realidades absurdas
que proceden de la falta de atencin, de inteligncia, de razonabili
dad y de responsabilidad.
El trmino alienacin se usa en muchos sentidos diferentes. Pero
en el presente anlisis la forma bsica de alienacin es el descuido
60 M todo en teologia

de los preceptos transcendentales: s atento, s inteligente, s razo-


nable, s responsable. Adems, la forma bsica de ideologia es una
doctrina que justifica dicha alienacin. De estas formas bsicas pue-
den derivarse todas las dems; porque las formas bsicas corrompen
el bien social. As como la auto-transcendencia promueve el progre-
so, el rechazo de la auto-transcendencia convierte el progreso en
decadncia acumulativa.
Finalmente, podemos anotar que una religin que promueve la
auto-transcendencia hasta el punto, no de la simple justicia, sino dei
amor que se sacrifica a s mismo, tendr una funcin redentora en
la sociedad humana, en cuanto tal amor puede deshacer el dano de
la decadncia y restaurar el proceso acumulativo dei progreso21.

21. He elaborado este punto en el captulo veinte de mi libro Insight. El proble


ma practice de decidir quin est y quin no est alienado lo trato en este libro en el
captulo sobre la Dialctica.
La significacin

La significacin se encarna y encuentra su soporte en la intersubje


tividad humana, en el arte, en los smbolos, en el lenguaje, en las vidas
y en los hechos de las personas. Podemos clarificar lo que es la signifi
cacin descomponindola en sus elementos. La significacin desempe-
na en la vida humana funciones diversas y nos abre a campos comple
tamente diferentes. Sus tcnicas varan en los estdios sucesivos dei
desarrollo histrico dei hombre. Decir algo acerca de cada uno de
estos temas no slo preparar el camino para la exposicin de especia-
lizaciones funcionales tales como la interpretacin, la historia, la siste-
matizacin y la comunicacin, sino que nos dar tambin alguna intelec-
cin acerca de la diversidad de expresiones de la experiencia religiosa.
I. I n t e r su b je t iv id a d
Antes dei nosotros que resulta dei mutuo amor de un yo y
de un t, se da un nosotros originrio que precede a la distin-
cin de los sujetos y que persiste cuando ella se olvida. Ese noso
tros prvio es vital y funcional. As como uno levanta espontnea-
mente el brazo para esquivar un golpe en la cabeza, as tambin se
lanza uno espontneamente a impedir la cada de otro. Aunque ello
implica una percepcin, un sentimiento, y un movimiento dei cuer-
po, la ayuda dada al otro no es deliberada sino espontnea. Uno no
lo advierte antes de que ocrra, sino cuando est ocurriendo. Es
como si nosotros furamos miembros unos de otros antes de dis
tinguimos unos de otros.
La intersubjetividad se manifiesta no solamente en la ayuda mu
tua espontnea, sino tambin en algunas de las formas en que se
comunican los sentimientos. Nos referiremos aqui a Max Scheler,
quien distingui entre comunidad de sentimientos, simpatia, conta
gio psquico e identificacin emocional1.

1. Vase Manfred Frings, Max Scheler, Pittsburgh y Louvain 1965, 56-66.


62 M todo en teologia

Tanto la comunidad de sentimientos, como la simpatia, son res-


puestas intencionales que presuponen la aprehensin de objetos que
excitan sentimientos. En la comunidad de sentimientos, dos o ms
personas responden de manera semejante frente al nsmo objeto.
En la simpatia, una primera persona responde a un objeto, y ima
segunda persona responde al sentimiento manifestado por la prime
ra. Podemos ilustrar la comunidad de sentimientos con la tristeza
sentida por los padres ante la muerte de su hijo; mientras que la
simpatia seria experimentada por una tercera persona conmovida
por esa tristeza. Otro ejemplo: en el culto comunitrio, habr comu
nidad de sentimientos en la medida en que cada imo de los fieles
est empenado de manera semejante en encontrar a Dios: mientras
que habr simpatia en la medida en que algunos se sieAtan movidos
a devocin por la actitud orante de los otros.
En contraste con lo anterior, el contagio psquico y la identifica-
cin emocional tienen una base vital ms bien que intencional. El
contagio psquico consiste en compartir la emocin de otra persona
sin advertir al fundamento de esa emocin. Uno se sonre cuando
otros estn rindose, aunque uno no sepa qu es lo que ellos en-
cuentran divertido. Uno se entristece cuando otros lioran, atmqoe
no conozca la causa de su dolor. Un observador se sentir impresio-
nado por el sentimiento de inmenso dolor manifestado en el sem
blante de una persona que sufre, aunque l no experimente en modo
alguno el mal en cuestin. Este contagio psquico parece ser el me
canismo que acta en las reacciones masivas en situaciones de pni
co, en las revoluciones, las revueltas, las manifestaciones, las huelgas,
en donde por lo general desaparece la responsabilidad personal y se
da un predominio de los impulsos sobre el pensamiento, una baja
dei nivel de inteligncia y una prontitud para someterse a un lder.
No es necesario decir que tal contagio psquico puede ser provocado
deliberadamente, desarrollado y explotado por activistas polticos,
por la industria de las diversiones, por lderes religiosos y, especial
mente, por lderes pseudo-religiosos.
En el caso de la identificacin emocional, o bien no se ha desa
rrollado an la diferenciacin personal, o bien se abandona para
volver a la fusin vital. La ausncia de diferenciacin personal pode
mos ilustraria bsicamente con la identificacin emocional de la ma
dre y el beb. Pero aparece tambin en las identifkaciones de la
mentalidad primitiva, as como en la seriedad con que una nina
pequena juega con su muneca: se identifica a s misnja con su ma
dre, y al mismo tiempo se proyecta a smisma en la muneca. Scheler
ilustra de diversas maneras el abandono de la diferenciacin. As
explica la hipnosis. Ese abandono ocurre tambin en el acto sexual,
La significacin 63

cuando ambos participantes experimentan una suspensin de la in-


dividualidad y se sumergen en una misma corriente vital. El espritu
de grupo hace que los miembros se identifiquen con su lder y los
espectadores con su equipo. En ambos casos el grupo se funde en
una sola corriente instintiva y de sentimientos. En los mistrios de
la antigedad, cuando el mstico se hallaba en estado de xtasis se
divinizaba; y en los escritos de los msticos posteriores, sus experin
cias son descritas no raras veces con un cierto time pantesta.

II. SlGNIFICACIN INTERSUBJETIVA

Adems de la intersubjetividad de accin y de sentimiento, se


dan tambin comunicaciones intersubjetivas de significacin. Me
propongo ilustrar este caso recurriendo a una fenomenologa de la
sonrisa, tomada inmediatamente de mis notas pero remotamente de
algunas fuentes que soy incapaz de identificar.
Notemos en primer lugar que una sonrisa tiene una significacin.
No es simplemente una combinacin de movimientos de los lbios,
de los msculos faciales y de los ojos. Es una combinacin que tiene
tina signfkacin. Se. la llama /antisa y/vwque. 1 aigaifleaevn es dife
rente de la que tiene un fruncir las cejas, una mirada torva, una
mirada fija o irritada, una risa contenida o una risa. Porque todos
sabemos que existe esa Significacin, no andamos sonrindole en la
calle a todo el que encontramos. Sabemos que seramos mal inter
pretados.
Notemos, adems, que una sonrisa es fcilmente perceptible.
Nuestro percibir no es simplemente una funcin de las impresiones
recibidas en los sentidos. Porque el percibir tiene de por s una
orientacin y selecciona, entre miradas de impresiones, aqullas que
pueden constituirse en un conjunto significativo. As, por ejemplo,
podemos conversar con un amigo en una calle ruidosa, prescindien-
do dei tumulto carente de significacin que nos rodea, escogiendo
la banda de ondas sonoras que tienen una significacin para noso-
tros. As tambin, una sonrisa es fcilmente percibida, gradas a su
significacin. Las sonrisas ocurren dentro de una enorme amplitud
y variedad de movimientos faciales, de ngulos de iluminacin y de
visin. Pero incluso una sonrisa apenas esbozada o contenida no
pasa desapercibida, porque la sonrisa es una Gestalt, un conjunto
de movimientos variables, ajustado a un esquema, y reconocido
como un todo.
Tanto la significacin de la sonrisa como el acto de sonrer son
naturales y espontneos. No aprendemos a sonrer como aprende
mos a caminar, a hablar, a nadar o a patinar. De ordinrio no pensa-
64 M todo en teologia

mos antes en sonrer y despus ,1o hacemos; sino que sonremos


simplemente. Tampoco aprendemos la significacin de la sonrisa
como lo hacemos con la significacin de las palabras. La significa
cin de la sonrisa es un descbrimiento que hacemos por nosotros
mismos, y esa significacin no parece variar de una cultura a otra,
como s varia la significacin de los gestos.
Hay algo irreductible en la sonrisa que no puede ser explicado
por causas exteriores a la significacin misma, ni puede ser dilucida
do por otros tipos de significacin. Una cierta ilustracin de esto
podemos lograria comparando la significacin de la sonrisa con la
dei lenguaje.
La significacin lingstica tiende a ser unvoca, mientras que las
sonrisas tienen una amplia variedad de significaciones diferentes.
Hay sonrisas de reconocimiento, de bienvenida, de camaradera, de
amistad, de amor, de alegria, de encanto, de contento, de satisfac-
cin, de diversin, de rechazo, de desprecio. Las sonrisas pueden
ser irnicas, sardnicas, enigmticas, alegres o tristes, frescas o can
sadas, vivas o resignadas.
La significacin lingstica puede ser verdadera de dos maneras:
como opuesta a enganosa y como opuesta a falsa. Una sonrisa puede
ser simulada y entonces puede ser verdadera como opuesta a enga
nosa, pero no puede ser verdadera como opuesta a falsa.
La significacin lingstica condene distinciones entre lo que
sentimos, lo que deseamos, lo que tenemos, lo que pensamos, lo
que conocemos, lo que mandamos, lo que pretendemos. La signifi
cacin de una sonrisa es global: expresa lo que una persona significa
para otra; contiene la significacin de un hecho y no la significacin
de una proposicin.
La significacin lingstica es objetiva. Expresa lo que ha sido
objetivado. La significacin de la sonrisa es, por el contrario, in-
tersubjetiva. Supone una situacin interpersonal y los anteceden
tes vividos en encuentros prvios. La sonrisa es un reconoci
miento y una aceptacin de esa situacin y, al mismo tiempo, un
determinante de la situacin, un elemento de la situacin conside
rada como proceso, una significacin con su propia pertinncia
dentro dei contexto de significaciones antecedentes y subsiguien-
tes. Adems, esa significacin no se refiere a ningn objeto, sino
que ms bien revela y aun traiciona al suje to; y esta revelacin es
inmediata. No es la base para hacer alguna inferncia, sino que
ms bien el sujeto encarnado en la sonrisa se hace transparente, o
se oculta a otro; y la transparncia o el ocultamiento anteceden
todo anlisis subsiguiente que hable de cuerpo y alma, de signo y
de significado.
La significacin 65

De las sonrisas podramos pasar a todos los movimientos o pau


sas faciales o corporales, a todas las variaciones de la voz en el tono,
el registro, el volumen; y a todas las formas en que nosotros mismos
en silencio, revelamos o traicionamos nuestros sentimientos, o a las
formas cmo los actores las expresan en la escena. Pero nuestro
propsito no es agotar el tema sino ms bien senalar la existncia de
un soporte especial, o de una encarnacin especial de la significa
cin, que es la intersubjetividad humana.

m . A rte

Tomar aqui elementos dei libro de Suzanne Langer, Feeling


and Fortn, en donde se define el arte como la objetivacin de un
esquema puramente experiencial, y se explica cuidadosamente cada
uno de los trminos de dicha definicin.
Un esquema puede ser abstracto o concreto. Hay un esquema
abstracto en la partitura de una pieza de msica, o en los surcos
dentados de un disco de gramfono. Y hay un esquema concreto en
estos colores, estos tonos, estos volmenes, estos movimientos. El
esquema concreto consiste en las relaciones internas de colores, to
nos, volmenes, movimientos. No consiste en los colores considera
dos, por decirlo as, como sin relacin entre ellos, ni tampoco con
siste en los colores en cuanto representan alguna otra cosa. Ahora
bien, el esquema de lo percibido es tambin el esquema dei percibir,
y el esquema dei percibir es un esquema experiencial. Pero todo
percibir es un seleccionar y un organizar. Precisamente porque todo
lo percibido se ajusta a un esquema, por eso puede ser percibido
fcilmente. Por eso se puede tambin repetir una tonada o una me
lodia, pero no se puede repetir una sucesin de ruidos callejeros.
As el verso graba la informacin en la memria. La decoracin
hace ms visible una superfcie. Los esquemas logran, quizs, una
perceptibilidad especial cuando se derivan de analogias orgnicas.
El movimiento va, a travs dei tronco, a las ramas, hojas y flores y
se repite con diversas variaciones. La complejidad aumenta y, no
obstante, la multiplicidad puede organizarse en un todo.
Se dice que un esquema es puro en la medida en que excluye
esquemas extranos que nstrumentalzan Ia experencia. Nuestros
sentidos pueden llegar a convertirse meramente en un aparato para
recibir y transmitir senales. Ante la luz roja se hunden los frenos,
ante la luz verde se oprime el acelerador. Tenemos as la conducta
de un sujeto ya-hecho en un inundo ya-hecho. O tambin, los senti
dos pueden funcionar nicamente al servido de la inteligncia cien
tfica. Ella los somete entonces a un esquema extrano de gneros y
66 M todo en teologia

especies conceptuales, de esquemas tericos, de un inters por juz-


gar acerca de los elementos de prueba que confirmen o debiliten
ima opinion. Finalmente, nuestros sentidos pueden ser remodelados
por ima teoria a priori acerca de la experiencia. En lugar de permi-
tirles tener su propia vida, se los subordina a una vision tom ada d e
la fsica, de la fisiologia o de la psicologia. Se los divide apoyndose
en una epistemologa que considera las impresiones como objetivas
y su esquema como subjetivo. Los sentidos son alienados por un
utilitarismo que presta atencin a los objetos solamente en la medida
en que puedo obtener de ellos algo para mi.
No solamente hay que excluir los esquemas extranos; el esquema
ha de ser tambin puramente experiencial. Es el esquema de los
colores en cuanto son visibles, y no de los esteretipos que anticipa-
mos. Es el esquema de las formas en cuanto son visibles, y por
consiguiente vistas en perspectiva, y no de las formas en cuanto son
realmente construidas, en cuanto conocidas quizs por el tacto pero
no por la vista. Es tambin el esquema de los sonidos con su tono
actual, su registro o intensidad, sus sobretonos, armnicos y diso-
nancias. A esos colores, formas y sonidos se suma luego un squito
de asociaciones, afectos, em o cion es, tendncias, in cipien tes. D e e o s
puede brotar una leccin, pero no se puede ir a darles una leccin
con pretexto didctico, moral, o de realismo social. A ellos se suma
tambin el sujeto que tiene la experiencia, con su capacidad de ma-
ravillarse, de sentir el temor reverenciai y la fascinacin, con su ca
pacidad de abrirse a la aventura, a la audacia, a la grandeza, a la
bondad y a la majestad.
La pureza exigida en el esquema experiencial no tiende a empo
brecer la experiencia, sino a enriqueceria. Recorta lo que es extrano
a la experiencia, a fin de permitirle alcanzar la plena complementa-
cin dei sentimiento. Permite que el experimentar se ajuste a sus
propios esquemas y asuma su propia lnea de expansion, de desarro-
11o, de organizacin y de realizacin plena. As el experimentar llega
a ser rtmico: uno de sus movimientos exige el otro y ste, a su vez,
exige el primero. Surgen tensiones que hay que resolver; las varia-
cion es se multipYtcan y aum entan en complejidad aunq u e perm ane-
cen dentro de una unidad orgnica que eventualmente llegar a re-
dondearse sobre si misma.
La significacin, cuando se desarrolla plenamente, apunta a una
realidad significada. Pero la significacin de un esquema experien
cial es elemental. Consiste en la accin consciente de un sujeto trans
formado, que acta en el interior de su mundo, tambin transforma
do. Ese mundo (dei arte) puede ser considerado como ilusin, pero
tambin puede ser considerado como ms verdadero y ms real. Del
La signification 67

espacio en que nos movemos somos trasladados al interior del espa-


cio de la pintura; del tiempo del sueno y de la vigilia, del trabajo y
del descanso, somos trasladados al tiempo de la msica; de las pre-
siones e imposiciones del hogar y de la oficina, de la economia y de
Ia poltica, somos trasladados a la energia expresada en la danza; del
lenguaje de la conversacin y de los mdios de comunicacin, a los
recursos de la palabra que se afinan, se moldean y se desarrollan
con la conscincia. El sujeto ha sido liberado de la necesidad de ser
una pieza sustituible que se ajusta a un mundo ya-hecho y en el cual
est integrado. Ha dejado de ser un explorador que investiga algn
aspecto del universo o que busca una vision de conjunto. Ha llegado
a ser precisamente l mismo: una libertad que emerge, exttica y
creadora.
Es posible trasladar a un campo conceptual esta significacin
elemental del sujeto transformado, que acta en ese mundo suyo,
tambin transformado. Pero dicho procedimiento solamente refleja
la significacin elemental, sin reproducirla. La crtica y la historia
del arte son como las ecuaciones termodinmicas, que guan nuestro
control del calor, pero por s mismas no pueden hacernos sentir
ms calfentes o ms frios.
La expresin adecuada de la significacin elemental es la obra
de arte misma. Esa significacin se encuentra en el interior de la
conscincia dei artista; pero en un primer momento es tan slo im
plcita, plegada en s misma, velada, oculta, inobjetivada. Consciente
de ella, el artista tiene an que acabar de captaria; se siente impulsa
do a contemplaria, inspeccionarla, analizarla, gozaria, repetiria; y
esto significa objetivaria, desplegarla, explicitaria, desvelaria, reve
laria.
El proceso de objetivacin implica una distancia psquica. Mien-
tras que la significacin elemental coincide con la experiencia, su
expresin implica apartarse, distinguirse, separarse de la experien
cia. Mientras el sonrer y el fruncir el cefio expresan de manera
intersubjetiva el sentimiento cuando es experimentado, la composi-
cin artstica recoge la emocin en la tranquilidad. Se trata de una
inteleccin de la significacin elemental, de una captacin de la for
ma dominante que hay que ampliar, elaborar, desarrollar y dei pro
ceso subsiguiente de elaborar, precisar, corregir y completar la inte
leccin inicial. Resulta as una idealizacin dei esquema experiencial
original. El arte no es una autobiografia; ni es la narracin que se
Lace de la propia historia al psiquiatra. Es la captacin de lo que es
o aparece significativo, de importncia, de inters y de alcance para
el hombre. El arte es ms verdadero, ms sutil, ms efectivo que la
experiencia, porque va ms a lo esencial. El arte se concentra en el
68 M todo en teologia

momento capital y en sus implicaciones propias, y stas se desplie-


gan sin las distorsiones, las interferncias y las intrusiones accidenta-
les dei esquema original.
As como la expresin adecuada de la significacin elemental es
la obra de arte misma, as tambin la aprehensin y la apreciacin
adecuadas de la obra de arte no consisten en la aclaracn conceptual
de la misma, ni en sopesar con juicios conceptuales los elementos de
prueba acerca de su significacin. La obra de arte es una invitacin a
participar, a hacer la experiencia, a ver por s mismo. As como el
matemtico se aparta de la verificacin cientfica para explorar nuevas
posibilidades de organizacin de los datos, as tambin la obra de
arte lo invita a uno a apartarse de la vida prctica y a explorar posibi
lidades de una vida ms plena en un mundo ms rico2.

IV . S m b o l o s

Un smbolo es una imagen de un objeto real o imaginrio que


evoca un sentimiento, o es evocado por un sentimiento.
Los sentimientos se refieren a objetos, a otros sentimientos y a
su sujeto. Se refieren a objetos: es as como se desea el alimento, se
teme el dolor, se goza una comida, se lamenta la enfermedad de un
amigo. Los sentimientos se relacionan entre s a travs de los cm
bios dei objeto: se desea el bien ausente, se espera el bien que se
busca, se goza el bien presente; se teme el mal ausente, se est
descorazonado ante el mal prximo, se est triste ante el mal presen
te. Adems, los sentimientos se relacionan entre s a travs de las
relaciones personales: as, por ejemplo, el amor, la amabilidad, la
ternura, la intimidad, la concordia van juntos; de manera semejante,
el distanciamiento, el odio, la rudeza, la violncia y la crueldad for-
man un grupo natural. Se dan tambin secuencias tales como ofensa,
contumcia, juicio, castigo; y como ofensa, arrepentimiento, excusa
y perdn. Adems, los sentimientos concomitantes pueden entrar
en conflicto: as, por ejemplo, se puede desear a pesar dei temor,
esperar contra la esperanza; mezclar la alegria con la tristeza, d
amor con d odio, la amabilidad con la rudeza, la ternura con la
violncia, la intimidad con la crueldad, la concordia con el distancia
miento. Finalmente, los sentimientos estn relacionados a su sujeto:

2. Una vez ms, permtaseme subrayar que no pretendo ser cxhaustivo. Para
m a aplicacin dei anlisis anterior a las diversas formas dei arte, en el dibujo y la
pintura, en la escultura y arquitectura, en la msica y la danza, en la poesia pica,
lrica y dramtica, el lector debe acudir a S. K. Langer, Feeling and Form, New York
1953. El punto que estoy interesado en subrayar es el de que existen diversos porta
dores y encarnaciones de la significacin.
La significucin 69

ellos son el impulso, la fuerza y el poder de su vida consciente; ellos


actan sus capacidades afectivas, sus disposiciones, sus hbitos y la
orientacin efectiva de su ser.
Los mismos objetos no necesariamente evocan los mismos senti-
mientos en sujetos diferentes. Inversamente, los mismos sentimien-
tos no necesariamente evocan las mismas imgenes simblicas. Estas
diferencias en la respuesta afectiva pueden ser explicadas por la
diferencia de edad, sexo, educacin, estado de vida, temperamento,
o inters existencial. Pero, yendo ms a fondo, se da en el ser huma
no un desarrollo afectivo que puede sufrir aberraciones. La historia
de este proceso afectivo culmina en la persona con una determinada
orientacin de vida y con determinadas capacidades afectivas, dispo
siciones y hbitos. Cules sean dichas capacidades afectivas, disposi
ciones y hbitos en un determinado indivduo, puede especificarse a
travs de los smbolos que despiertan determinados afectos, e inver
samente por los afectos que evocan determinados smbolos. Ade-
ms, basndose en ciertos presupuestos acerca de la normalidad, se
puede concluir que las respuestas de un indivduo determinado son
normales o no.
Los smbolos de una misma orientacin y disposicin afectiva
son afectivamente indiferenciados. Por eso son intercambiables y
pueden combinarse para aumentar su intensidad y reducir su ambi-
gedad. Tal combinacin y organizacin revelan la diferencia entre
lo esttico y lo simblico; los monstruos de la mitologia son simple-
mente extranos. Adems, afectos compuestos reclaman smbolos in
diferenciados o slo ligeramente diferenciados. As, por ejemplo,
san Jorge y el dragn presentan a la vez todos los valores dei simbo
lismo ascensional y todos los desvalores de su opuesto. San Jorge
est sentado en alto, sobre su caballo; est en la luz y queda libre
para emplear sus brazos; con una mano guia el caballo, y con la otra
maneja la lanza. Pero podra caerse, ser aplastado por el monstruo
cubierto de escamas, ser cegado por su humo, quemado por su fue-
go, triturado por sus dientes, devorado por su vientre.
El desarrollo afectivo, o la aberracin, conlleva una transvalora-
cin y transformacin de los smbolos. Lo que antes se movia, ahora
ya no se mueve; lo que antes no se movia, ahora se mueve. As pues,
los smbolos cambian para expresar las nuevas capacidades y dispo
siciones afectivas. Por eso, cuando se domestican ciertas fuentes de
terror, se puede relegar el dragn a una fantasia insignificante; pero
al mismo tiempo se puede poner de manifiesto la significacin de la
ballena de Jons: un monstruo que se trag a un hombre a punto
de ahogarse y que tres dias despus lo vomito inclume en la playa.
Por el contrario, los smbolos que no se someten a una trans-
70 M todo en teologia

valoracin y transformacin parecen indicar un bloqueo en el desa-


rrollo. Sentir miedo de la oscuridad es algo diferente para un nino
y para un hombre adulto.
Los smbolos obedecen a leyes, pero no a las de la lgica sino a
las de la imagen y dei sentimiento. En lugar dei grupo lgico, el
smbolo usa una figura representativa. Sustituye la univocidad por
una abundancia de mltiples significaciones. No demuestra algo,
sino que abruma con una pluralidad de imgenes que convergen en
una significacin. No respeta el principio dei tercio excludo, sino
que admite la coincidentia oppositorum , la dei amor y el odio, la dei
valor y el temor, etc. No niega, sino que supera lo que rechaza,
reteniendo todo lo que es contrario a l. No se mueve en una nica
pista o en un solo nivel, sino que condensa en una extrana unidad
todos sus intereses actuales.
El smbolo tiene, entonces, el poder de reconocer y de expresar
lo que el discurso lgico detesta: la existncia de tensiones internas,
de incompatibilidades, de conflictos, de luchas y de destrucciones.
Un punto de vista dialctico o metdico puede, ciertamente, inte
grar lo concreto, lo contradictorio y dinmico. Pero el smbolo hizo
esto antes de que fueran concebidas la lgica y la dialctica; hace
esto para quienes no estn familiarizados con ellas. Finalmente, lo
hace de una manera tal que complementa y plenifica la lgica y la
dialctica, porque satisface una necesidad que no se puede satisfacer
por esos procedimientos refinados.
Esta necesidad se refiere a la comunicacin interna, es decir, a
la comunicacin en el interior dei hombre. La vitalidad orgnica y
psquica tiene que manifestarse, en efecto, a la conscincia intencio
nal; e inversamente, la conscincia intencional tiene que asegurar la
colaboracin dei organismo y de la psique. Adems, nuestra
aprehensin de los valores se da en respuestas intencionales, en sen-
timientos; aqui tambin es necesario que los sentimientos revelen
sus objetos, e inversamente, que los objetos despierten sentimientos.
Es a travs de los smbolos como se comunican el espritu y el cuer-
po, el espritu y el corazn, el corazn y el cuerpo.
En esta comunicacin los smbolos tienen su significacin pro-
pia. Se trata de ima significacin elemental, an no objetivada: como
la significacin de la sonrisa antes de su descripcin fenomenolgi-
ca; o como la significacin en el esquema puramente experiencial,
antes de su expresin en una obra de arte. Es una significacin que
cumple su funcin en el sujeto que imagina o que percibe, a medida
que su intencionalidad consciente se desarrolla o se desvia, o ambas
cosas a la vez; y a medida que el sujeto toma posicin ante la natu-
La signification 71

raleza, ante sus semejantes y ante Dios. Es una signification que


tiene su contexto propio en la comunicacin interna en que ocurre,
y es a ese contexto, con sus imgenes y sentimientos asociados, con
sus recuerdos y tendencias, al que tiene que apelar el intrprete
cuando quiere explicar el smbolo.
Explicar el smbolo es, desde luego, ir ms all dei smbolo. Es
realizar el trnsito de la significacin elemental de una imagen o
representacin, a una significacin lingstica. Consiste, adems, en
usar el contexto de la significacin lingstica como un arsenal de
posibles relaciones, claves, sugerencias, para reconstruir el contexto
elemental del smbolo. No obstante, dichos contextos interpretativos
son muchos y, quizs, esta multiplicidad refleja nicamente la multi-
plicidad de caminos en que los seres humanos pueden desarrollarse
o desviarse.
Hay tres sistemas originates de interpretacin: el psicoanlisis de
Freud, la psicologia individual de Adler y la psicologia analtica de
Jung. Pero la rigidez y las oposiciones iniciales son mantenidas cada
vez menos por sus sucesores3. Charles Baudouin ha introducido una
psicagoga que considera que Freud y Jung no son opuestos sino
complementarios. Este autor se sirve de Freud cuando se trata de
retroceder hasta los objetos causantes de los contenidos psquicos; y
se sirve de Jung cuando se trata de seguir el desarrollo dei sujeto4.
Esta complementariedad parece ser sostenida por un largo estdio
de Paul Ricoeur, en el que se llega a la conclusion de que el pensa-
miento freudiano es una arqueologia dei sujeto que implica necesa-
riamente, sin que se la reconozca expldtamehte, una teleologa en
accin5. Hay tambin entre los terapeutas tendencias muy marcadas
a crear sistemas propios de interpretacin6, o a considerar la inter
pretacin como un arte que hay que aprender7. Finalmente, hay

3. Hay, desde luego, excepciones notables. Menciono nicamente a Antoine


Vergote quien sigue la psicologia gentica de Freud en forma muy estricta, aunque
no acepta las especuladones filosficas de Freud. Vase Winfrid Huber, Herman
Piron y Antoine Vergote, La psychanalyse, science de l'homme, Dessart, Bruxelles
1964.
4. Charles Baudouin, La ohra de Jung y la psicologia de los complejos, Gredos,
Madrid 1967; Gilberte Aigrisse, Efficacit du symbole en psychotrapie: Cahiers Inter
nationaux de Symbolisme, n. 14, 3-24.
5. Paul Ricoeur, Freud: una interprtation de la cultura, Madrid 1973.
6. Los libros de Karen Horney presentan un desarrollo acumulativo. La persona-
lidad neurtica de nuestro tiempo, Paids Ibrica, Madrid 21984; New Ways in Psy
choanalysis, 1939; Self-analysis, 1942; Our Inner Conflicts, 1945; Neurosis and Human
Growth, 1950. Publicados por W . W . Norton, New York.
7. Erich Fromm, El lenguaje olvidado, Buenos Aires 1966, cap. 6.
72 M todo en teologia

quienes tienen la impresn de que los objetivos teraputicos se pue-


den alcanzar con mayor eficacia si se renuncia a la interpretacin de
los smbolos. As, Carl Rogers tiene como objetivo proporcionar a
su cliente una situacin interpersonal en la que el cliente pueda
llegar gradualmente a su auto-descubrimiento8. En el polo opuesto,
Frank Lake toma su teoria de Pavlov y administra a sus clientes
LSD 25, para hacerlos capaces de recordar y afrontar los traumatis
mos sufridos en la infanda9.
Junto con el movimiento anterior ha habido un movimiento pa
ralelo fuera dei contexto teraputico10. Freud no propuso simple-
mente un mtodo de terapia, sino que present tambin una vision
altamente especulativa de la estructura interior dei hombre, y de la
naturaleza de la civilizacin y de la religion. Pero esa ampliacin dei
contexto teraputico al conjunto de los intereses humanos ha ocasio
nado el surgimento de contextos no-teraputicos en los que se estu-
dian e interpretan los smbolos. Gilbert Durand parte de una base
fisiolgica constituda por tres reflejos dominantes: el dei equilbrio,
el de la alimentacin y el dei apareamiento. A partir de ellos organi
za grandes masas de datos simblicos, compara esta organizacin
con una organizacin contraria, y realiza una sntesis por medio de
una alternancia de las dos11. En un gran nmero de obras, Mircea
Eliade ha reunido, comparado, integrado y explicado los smbolos
de las religiones primitivas12. Northrop Frye ha recurrido a los ciclos
dei da y de la noche, a las cuatro estaciones y al proceso de creci-
miento y decadncia de un organismo, para construir una matriz de
Ia cual se puedan derivar las narracones simblicas de la literatura13.
Los psiclogos han vuelto su atencin de los enfermos a los sanos;
y ciertamente, a aqullos que se mantienen en crecimiento a lo largo

8. Carl Rogers, El proceso de convertisse en persona, Paids Ibrica, Madrid,


31982.
9. Frank Lake, Clinical Theology, Darton Longman and Todd, London 1966.
Con una orientacin semejante, pero sin el uso de drogas, Arthur Janov anima a sus
clientes a liberarse de sus tensiones aceptando la conscincia de los dolores que hasta
ahora haban reprimido. Vase su obra El grito primai, Edhasa, Barcelona 1979.
10. Diversos puntos de vista en Irwin G. Sarason (ed.), Cincia y teoria en
psicoanlisis, Amorrortu Ed., Buenos Aires 1972.
11. Gilbert Durand, Las estructums antropolgicas de lo imaginario, Taurus, Ma
drid 1982.
12. Mircea Eliade, Methodological Remarks on the Study o f Religious Symbolism,
en Mircea Eliade y Joseph Kitagawa (eds.), The History o f Religions, Essays in Metho
dology, University o f Chicago Press, Chicago 19 59,1962 .
13. Northrop Frye, Fables o f Identity, Studies in Poetic Mythology, Harcourt,
Bruce and World, New York 1963.
La signification 73

de toda una vida14. Han planteado as la pregunta de si la enferme-


dad mental pertenece realmente a un contexto meramente mdico,
y si la perturbacin es causada por una culpa real, o meramente por
sentimientos errneos de culpa15. Finalmente, y muy significativo
desde un punto de vista bsico, se da la aproximacin existencial
que piensa que el sueno no es el crepsculo de la vida consciente,
sino ms bien su aurora, es decir el comienzo de la transicin de la
existncia impersonal a la presencia en el mundo, a la constitucin
dei propio yo en su propio mundo16.

V. SlGNIFICACIN LINGSTTCA
La significacin alcanza su mxima liberacin encarnndose en
el lenguaje, es decir, en un conjunto de signos convencionales. Por
que los signos convencionales pueden multiplicarse en forma casi
indefinida, y pueden diferenciarse y especializarse hasta un mximo
de refinamiento. Se los puede usar, tambin, en forma reflexiva, en
el anlisis y control de la misma significacin lingstica. Por el con
trario, las signifcaciones intersubjetivas y simblicas parecen estar
restringidas a la espontaneidad de las personas que viven juntas; y
aunque las artes visuales y auditivas pueden desarrollar convencio
nes, sin embargo las convenciones mismas parecen estar limitadas
por los materiales en que se hallan incorporados los colores y las
figuras, las formas slidas y las estructuras, los sonidos y los movi-
mientos.
La importncia dei lenguaje en el desarrollo humano es ilustrada
en forma sumamente impresonante por la historia de Helen Keller,
cuando descubri que los toques sucesivos hechos en su mano por
el profesor transmitan nombres de objetos. El momento en que
comprendi esto por primera vez estuvo marcado por la expresin
de una profunda emocin; y a su vez la emocin fructific en un

14. Existe lo que se llama una tercera fuerza en psicologia. La describe A.


Maslow, El hombre autorrealizado, Kairs, Barcelona 1983.
15. O. H. Mowrer, The Crisis in Psychiatry and Religion, Van Nostrand, Prince
ton, N. J. 1961.
16. Ludwig Binswanger, Le rve et lexistence, Descle, 1954. Introduccin (128
pp) y notas de Michel Foucault. Rollo May, Ernest Angel, Henri F. Ellenberger,
editores, Existncia. Nueva dimension en psiquiatria y psicologia, Gredos, Madrid
21977; Rollo May (ed.), Existential Psychology, Random House, 1961. Rollo May,
The significance o f Symbols, en Symbolism in Religion and Literature, Braziller, New
York 1961. V. E. Frankl, The Doctor and the Soul, Knopf, New York 1955; El
hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 51984; Ante el vacio existential, Her
der, Barcelona 21982; V. E. Frankl y otros, Psychotherapy and Existentialism, W as
hington Square Press, New York 1967.
74 M todo en teologia

inters tan profundo, que ella manifesto el deseo de aprender, y efecti-


vamente aprendi en muy corto tiempo los nombres de una veintena
de objetos. Este fae el comienzo de una increble carrera de aprendizaje.
En la emocin e inters de Helen Keller se puede adivinar la razn
por la cual las civilizaciones antiguas tenan los nombres en tan alto
aprecio. No era, como algunas veces se ha dicho, porque el nombre
fuera para ellas la esencia de la cosa nombrada. El inters por las
esencias es posterior: es el inters socrtico de buscar defniciones uni-
versales. El aprecio por los nombres es el aprecio por el logro humano
de llevar la intencionalidad consciente a un punto focal preciso, reali-
zndose as la doble tarea de ordenar el mundo propio y de orientarse
a s mismo dentro de l. As como puede decirse que el sueno que se
tiene al romper el da es el comienzo dei proceso de trnsito de una
existncia impersonal a la presencia de una persona en su mundo, as
el escuchar y el hablar son una gran parte de la realizacin de dicha
presencia.
Es as como nuestra intencionalidad consciente se desarrolla y es
moldeada por nuestra lengua madre. No es solamente que aprendamos
los nombres de las cosas, sino que tambin podemos prestar atencin
y hablar acerca de las cosas que podemos nombrar. El lenguaje dispo-
nible toma, entonces, la delantera; escoge los aspectos ms prominen-
tes de las cosas, las relaciones ms acentuadas entre ellas, los movimien-
tos y cmbios que llaman ms la atencin. Las diversas lenguas se
desarrollan, as, de maneras diferentes; y la mejor de las traducciones
puede expresar, no la significacin exacta de la lengua original, sino la
mxima aproximacin posible en otra lengua.
La accin es recproca. El lenguaje no solamente moldea la con-
ciencia que se va desarrollando, sino que estructura tambin el mun
do que rodea al sujeto. Los advrbios y adjetivos espaciales ponen
en relacin los lugares con el lugar propio dei que habla. Los tiem-
pos de los verbos ponen en relacin los diferentes tiempos con el
presente de quien habla. Los modos corresponden a la intencin
que tiene el sujeto de desear, o exhortar, o mandar, o declarar. Las
voces hacen que los verbos sean unas veces activos y otras pasivos,
y cambian, al mismo tiempo, los sujetos en objetos y los objetos en
sujetos. La gramtica nos da casi todas las categorias aristotlicas de
sustancia, cantidad, cualidad, relacin, accin, pisin, lugar, tiempo,
posicin, hbito, mientras que la lgica de Aristteles y su teoria de
la cincia estn profundamente arraigadas en la funcin gramatical
de la predicacin17.

17. En lgica matemtica, la predicacin cede el lugar a la combinacin propo-


sicional En otro sitio he sostenido que Ia forma de inferncia es Ia relacin si
La signification 75

A medida que el lenguaje se desarrolla, surge una distincin en


tre lenguaje ordinrio, tcnico y literrio. El lenguaje ordinrio es el
instrumento a travs dei cual ia comunidad de los hombres presta
su colaboracin en la bsqueda diaria dei bien humano. Es el len
guaje dei hogar y de la escuela, de la industria y dei comercio, dei
gozo y dei infortnio, de los mdios de comunicacin y de la conver-
sacin casual. Dicho lenguaje es transitrio: expresa el pensamiento
dei momento, en el momento, y para el momento. Es elptico. Sabe
que, en determinadas circunstancias, un guino vale tanto como una
inclinacin de cabeza, y que una frase completa es suprflua y slo
causaria irritacin. Su base es el sentido comn, si entendemos por
sentido comn un nmero tal de intelecciones habituales, que si a l
se le anaden una o dos intelecciones ms, podremos comprender
cualquiera de las situaciones concretas de una serie indefinida de
ellas. Mediante esa comprensin sabremos cmo comportamos en
las situaciones que se nos presentan a cada momento, qu hay que
decir y cmo decirlo, qu hay que hacer y cmo hacerlo. Dicho
ncleo de intelecciones est centrado en el sujeto: ste mira su mun
do como referido a l, como el campo de su comportamiento, de su
influencia y de su accin; lo mira como coloreado por sus deseos,
esperanzas, temores, alegrias y tristezas. Cuando dicho ncleo de
intelecciones es compartido por un grupo, tenemos el sentido co
mn dei grupo; cuando es un ncleo meramente personal, se lo
considera raro; cuando pertenece al sentido comn de un grupo
diferente, se lo considera extrano18.
El desarrollo dei sentido comn de la inteligncia humana pro-
duce no slo resultados comunes, sino tambin complementarios.
Los primitivos recolectores de frutos se diferenciaron muy pronto
en hortelanos, cazadores y pescadores. Los nuevos grupos, las nue-
vas finalidades y tareas, los nuevos instrumentos exigen la formacin
de palabras nuevas. La divisin dei trabajo contina y, con ella, la
especializacin dei lenguaje. Eventualmente surge una distincin en
tre palabras de uso comn, que se refieren a lo que se conoce gene
ralmente acerca de tareas particulares, y palabras tcnicas, usadas
por los artesanos, peritos o especialistas cuando hablan entre si.
Este proceso va mucho ms all cuando la inteligncia humana pasa
dei sentido comn a elaboraciones tericas, cuando se busca la in-
vestigacin por la investigacin, cuando se formulan una lgica y

...entonces que se establece entre las proposiciones. Collection, Papers by Bernard


Lonergan, editado por F. E. Crowe, London y New' York 1967.
18. Sobre el sentido comn, vase Insight, captulos 6 y 7.
76 M todo en teologia

unos mtodos, cuando se establece una tradicin de aprendizaje,


cuando se distinguen diferentes ramas y se multiplican las especiali-
zaciones.
El lenguaje literrio constituye un tercer gnero. Mientras el
lenguaje ordinrio es transitrio, el lenguaje literrio es permanen
te: es el lenguaje de una obra, de un poiem a, destinado a ser apren
dido de memria o a ser escrito. Mientras el lenguaje ordinrio es
elptico y se contenta con complementar las percepciones y senti-
mientos comunes que guan ya la vida comn, el lenguaje literrio
no solamente tiende a una expresin ms plena, sino que se trata
de suplir la mutua ausncia de las personas. Pretende hacer que el
oyente, o el lector, no solamente entienda, sino tambin sienta.
As, mientras el tratado tcnico aspira a conformarse con las leyes
de la lgica y con los preceptos dei mtodo, el lenguaje literrio
tiende a oscilar entre la lgica y el smbolo. Cuando el lenguaje
literrio es analizado por un espritu lgico, ste lo encuentra lleno
de las llamadas figuras de estilo. Pero slo la intromisin de crit
rios no-literarios en el estdio de la literatura es lo que hace que
estas figuras de estilo tengan un sabor a artificio. Porque la expre
sin de los sentimientos es simblica y, si las palabras tienen una
deuda con la lgica, el smbolo sigue las leyes de la imagen y dei
afecto. Con Giambattista Vico sostenemos, entonces, la prioridad
de la poesia. La significacin literal, expresada literalmente, es un
ideal tardio y puede realizarse nicamente con un enorme esfuerzo
y cuidado, como parecen mostrarlo los incansables trabajos de los
analistas dei lenguaje.

VI. S ig n if ic a c i n p e r s o n if ic a d a

Cor ad cor loquitur. La significacin que se encarna en una


persona combina todas o, al menos, la mayora de las otras for
mas de expresin de la significacin. Puede ser a la vez intersubje-
tiva, artstica, simblica, lingstica. Es la significacin de una
persona, de su forma de vida, de sus palabras, de sus hechos.
Puede ser significativa para una sola persona, o para un pequeno
grupo, o para toda una tradicin nacional, social, cultural o re
ligiosa.
Dicha significacin puede referirse a la hazana de un grupo, a
las Termpilas o a Maratn, a los mrtires cristianos o a una revolu-
cin gloriosa. Se le puede atribuir a uno o vrios personajes de una
historia, o de una pieza de teatro: a Hamlet, o a Tartufo, o a Don
Juan. Puede brotar de toda la personalidad, o dei conjunto de reali-
zaciones de un orador o de m demagogo.
La significacin 77

Finalmente, as como se puede personificar una significacin,


tambin se puede personificar lo insignificante, lo vaco, lo huero,
lo vano, lo insulso, lo inspido, lo estpido.

VII. Elem en tos d e l a s ig n if ic a c i n

Hay que distinguir: (1) las fuentes, (2) los actos, y (3) los trmi
nos de la significacin.
Son fuentes de significacin todos los actos conscientes y todos
los contenidos a que tendemos, ya sea durante el sueno, ya sea du
rante la vigilia, en cualquiera de los cuatro niveles de conciencia.
Las fuentes se dividen principalmente en transcendentales y catgo
riales. Las fuentes transcendentales son el propio dinamismo de la
conscincia intencional, y la capacidad permanente de atender y re-
conocer conscientemente los datos, la inteligibilidad, la verdad, la
realidad, el valor. Las fuentes catgoriales son las determinaciones
alcanzadas mediante la experiencia, la comprensin, el juicio y la
decision. Las nociones transcendentales fundamentan el cuestionar.
Las respuestas desarrollan las determinaciones catgoriales.
Los actos de la significacin son : (1) potenciales, (2) formales,
(3) completos, (4) constitutivos o efectivos, (5) instrumentales. En
el acto potencial la significacin es elemental: todavia no se ha llega-
do a distinguir entre significacin y significado. Tal es la significa
cin de la sonrisa que acta simplemente como determinante inter-
subjetivo; la significacin de una obra de arte antes de ser interpre
tada por un crtico; la significacin de un smbolo que desempena
su oficio en la comunicacin interna del sujeto sin la ayuda de un
terapeuta. Tambin los actos de sentir o de entender no tienen por
si mismos ms que una significacin potencial. Como dijo Aristte
les, lo sensible en acto y el sentido en acto son la misma e idntica
cosa. As la vibracin sonora y la audicin se identificam sin odos,
puede haber en la atmosfera ondas longitudinales, pero no puede
haber sonidos. De manera semejante, los datos son potencialmente
inteligibles, pero su inteligibilidad en acto coincide con una inteli
gncia en acto.
El acto formai de significar es un acto de concebir, pensar, con
siderar, definir, suponer, formular. Aparece as la distincin entre
significacin y significado, porque lo significado es lo que es conce
bido, pensado, definido, supuesto, formulado. Sin embargo, la natu-
raleza exacta de esta distincin no ha sido clarificada an. Uno signi
fica precisamente aquello acerca de lo cual piensa, pero tiene que
determinar todavia si el objeto de su pensamiento es meramente un
objeto de pensamiento o algo ms que eso.
78 M todo en teologia

El acto pleno de la significacin es un acto de juzgar. Se estable-


ce, entonces, el status dei objeto dei pensamiento; a saber, que es
solamente un objeto de pensamiento, o una entidad matemtica, o
una cosa real que se encuentra en el mundo de la experiencia huma
na, o una realidad transcendente, ms all de ese mundo.
Las significaciones activas aparecen con los juicios de valor, las
decisiones y las acciones. Este es un tema sobre el cual volveremos
cuando tratemos, en una seccin posterior, de las funciones efectiva y
constitutiva de la significacin en los indivduos y en la comunidad.
Los actos instrumentales de la significacin son las expresiones.
Elias exteriorizan, y ofrecen a la interpretacin de los dems, los
actos potenciales, formales, plenos, constitutivos o efectivos de la
significacin, puestos por el sujeto19. Como la expresin y la inter
pretacin pueden ser adecuadas o deficientes, los actos instrumenta
les de la significacin proporcionan los matriales para un captulo
especial sobre hermenutica.
Un trmino de la significacin es lo que es significado. En los
actos potenciales de significacin, la significacin y lo significado no
se han distinguido todavia. En el acto formal, esta distincin apare
ce, pero el status preciso dei trmino permanece an indeterminado.
En los actos plenos de significacin se da la determinacin probable
o cierta dei status dei trmino: se determina entonces si A existe, o
no; y si A se identifica, o no, con B. En los actos constitutivos o
efectivos de la significacin, se precisa cul ser la propia actitud
con respecto a A, qu quiere uno hacer con respecto a B, y si se
esforzar o no por hacer aparecer a C.
Con respecto a los actos plenos de significacin hay que distin
guir diferentes esferas de ser. Dcimos que la luna existe. Dcimos
tambin que existe el logaritmo de la raiz cuadrada de menos uno.
En ambos casos usamos el mismo verbo: existir. Pero no queremos
decir que la luna sea nicamente una conclusin que se puede dedu-
cir de los correspondientes postulados matemticos; ni tampoco
queremos significar que podamos ver al logaritmo en cuestin nave
gando alrededor dei firmamento. En consecuencia, hay que hacer
una distincin entre la esfera dei ser real y otras esferas restringidas,
tales como la matemtica, la hipottica, la lgica, etc. Aunque estas
esferas difieren enormemente unas de otras, no son, sin embargo,
totalmente diversas. Los contenidos de cada esfera son afirmados
racionalmente. La afirmacin es racional porque procede de un acto

19. La significacin performatira es la significacin constitutiva o efectiva tradu-


cida en trminos lingsticos. Ha silo estudiada por los analistas, especialmente por
Donald Evans, The Logic of Self-inmlvement, SCM Press, London 1963,
La significacin 79

de comprensin reflexiva en el que se percbe el virtualmente incon


dicionado, esto es, un condicionado cuyas condiciones se cumplen20.
Pero las esferas difieren tan notablemente entre s porque difieren
las condiciones que se deben cumplir. Para afirmar el ser real, las
condiciones que se deben cumplir consisten en los datos propios de
los sentidos o de la conciencia. Pero la condicin que se debe cum
plir para proponer una hiptesis, es simplemente que la hiptesis sea
pertinente a la comprensin de los datos; mientras que las condicio
nes que se deben cumplir para hacer una afirmacin matemtica co
rrecta no incluyen explcitamente ni siquiera una pertinncia posible
a los datos. Finalmente, ms all de las esferas restringidas dei ser y
de la esfera real, est la esfera transcendente dei ser. El ser transcen
dente es el ser que, aunque es conocido por nosotros a travs de la
captacin dei virtualmente incondicionado, l mismo es sin ningn
tipo de condiciones; es formalmente incondicionado, absoluto.
La explicacin anterior es, naturalmente, la explicacin realista
de los trminos plenos de la significacin. Para trasladamos a la
posicin empirista, hay que omitir el virtualmente incondicionado e
identificar lo real con lo que se muestra por medio de gestos indica
tivos. ,jQu es un perro? Pues bien, ah lo tiene delante, !mire! Para
mudarse dei empirismo al idealismo hay que tener presente el fallo
dei empirista que consiste en pasar por alto todos los elementos
estructurantes que son constitutivos dei conocimiento humano y que
sin embargo no son datos de los sentidos. No obstante, mientras el
idealista obra correctamente al rechazar la explicacin empirista dei
conocimiento humano, procede de manera equivocada al aceptar la
nocin empirista de realidad y concluir as que el objeto dei conoci
miento humano no es lo real sino lo ideal. En consecuencia, para ir
ms all dei idealismo y situarse en el realismo, hay que descubrir
que las operaciones intelectuales y racionales dei hombre implican
una transcendncia dei sujeto que conoce, y que lo real es lo que
llegamos a conocer por medio de la captacin de un cierto tipo de
virtualmente incondicionado.

VIII. F u n c io n e s d e l a s i g n i f ic a c i n 21

Una primera funcin de la significacin es de orden cognosciti-


vo. Ella nos saca dei mundo de la inmediatez, que es propio dei
nino, y nos coloca en el mundo dei adulto, que es un mundo media
do por la significacin. El mundo dei nino no es mayor que su

20. Sobre el virtualmente incondicionado, vase Insight, captulo 10.


21. Trate este tema en los dos ltimos captulos de Collection.
80 M todo en teologia

cuarto de juegos. Es el mundo de lo que es sentido, tocado, tomado,


chupado, visto, odo. Es el mundo de la experiencia inmediata, de
lo dado, en cuanto dado, de la imagen y dei afecto, sin ninguna
irrupcin perceptible de inteleccin o de concepto, de reflexin o
de juicio, de deliberacin o de eleccin. Es el mundo dei placer y
dei dolor, dei hambre y de la sed, dei alimento y la bebida, de la
rabia y la satisfaccin y el sueno.
Sin embargo, a medida que se desarrollan el dominio y el uso
dei lenguaje, el mundo de uno crece enormemente. Porque las pala-
bras denotan no solamente lo que est presente, sino tambin lo
que est ausente, lo pasado o lo futuro; no solamente lo fctico,
sino tambin lo posible, lo ideal, lo normativo. Adems, las palabras
expresan no solamente lo que hemos encontrado por nosotros mis-
mos, sino tambin lo que procuramos aprender de la memria de
los dems hombres, dei sentido comn de la comunidad, de las
pginas de la literatura, de los trabajos de los eruditos, de las inves-
tigaciones de los cientficos, de la experiencia de los santos, de las
meditaciones de los filsofos y de los telogos.
Este mundo ms amplio, mediado por la significacin, no se
halla dentro de la experiencia inmediata de ningn hombre. Ni si-
quiera es la suma, la integral o la totalidad de todos los mundos de
la experiencia inmediata. Porque la significacin es un acto que no
se contenta con repetir, sino que va ms all de la experiencia. Por
que lo que es significado es aquello a que se tiende al preguntar, y
es determinado no solamente por la experiencia, sino tambin por
la comprensin y, de ordinrio, tambin por el juicio. Esta adicin
de comprensin y de juicio es lo que hace posible el mundo media
do por la significacin, lo que le da su estructura y unidad, lo que
lo dispone como un conjunto ordenado de elementos cuya diversi-
dad es casi infinita; de ellos unos son conocidos y familiares, otros
se hallan en una penumbra circundante de cosas conocidas vaga
mente pero que nunca hemos examinado ni explorado; otros, final
mente, constituyen la inmensa regin de lo que no conocemos en
absoluto.
En este mundo ms amplio vivimos nuestra vida. A l nos referi
mos cuando hablamos dei mundo real. Pero es un mundo inseguro.
Porque ese mundo est mediado por la significacin y la significa
cin puede desviarse, ya que en ella hay mito lo mismo que cincia,
ficcin lo mismo que hechos, fraude lo mismo que honestidad, error
lo mismo que verdad.
Adems dei mundo inmediato dei nino y dei mundo dei adulto,
mediado por la significacin, se da la mediacin de la inmediatez
por medio de la significacin. Esto ocurre cuando en el mtodo
La significacin 81

transcendental se objetiva el proceso cognoscitivo y cuando en psi-


coterapia uno descubre, identifica y acepta los sentimientos sub
conscientes. Finalmente, se da un abandono de la objetivacin y un
retorno mediado a la inmediatez, en la union de los amantes y en la
oracin dei mstico en la nube dei no-saber.
Una segunda funcin de la significacin es dei orden de la eficin
cia. Los hombres trabajan, pero su trabajo no carece de finalidad. Lo
que hacemos, primero lo pretendemos. Imaginamos, planeamos, in
vestigamos posibilidades, pesamos los pros y los contras, hacemos
contratos, damos incontables ordenes y las hacemos ejecutar. Desde
el comienzo hasta el final dei proceso estamos ocupados en actos de
significacin; sin ellos el proceso no ocurrira o no se realizaria la
finalidad. Los pioneros de este Continente encontraron costas y tie-
rra-adentro, montarias y llanuras, y las cubrieron de ciudades, y las
entrelazaron con carreteras, y las explotaron con industrias. Ahora el
mundo hecho por el hombre se levanta entre nosotros y la naturaleza.
La totalidad de este mundo anadido a la naturaleza, mundo hecho
por el hombre, artificial, es el producto acumulativo, ya sea planeado
o catico, de actos humanos de significacin.
Una tercera funcin de Ia significacin es constitutiva. De la misma
manera que el lenguaje se compone de sonidos articulados y de signifi
cacin, as tambin las instituciones sociales y las culturas humanas
tienen significaciones como componentes intrnsecos. Religiones y for
mas artsticas, lenguas y literaturas, cincias, filosofias, historias, todas
estn inextricablemente tejidas con actos de significacin. Lo que es
verdad de las realizacones culturales, no lo es menos de las institucio
nes sociales. La familia, el Estado, las leyes y la economia no son enti
dades fijas e inmutables. Elias se adaptan a las circunstancias cambian
tes; pueden ser concebidas de nuevo a la luz de nuevas ideas; pueden
ser sometidas a cmbios revolucionrios. Pero todo cambio semejante
implica un cambio de significacin: un cambio de idea o de concepto,
un cambio de juicio o de valoracin, un cambio de orden o de exign
cia. Se puede cambiar el Estado escribiendo de nuevo su Constitucin.
En forma ms sutil pero no menos efectiva, se lo puede cambiar rein-
terpretando la Constitucin; o tambin , trabajando las mentalidades y
los corazones de los hombres para que cambien los objetos que mere-
cen su respeto, mantienen su fidelidad e inflaman su lealtad.
Una cuarta funcin de la significacin es la comunicativa. Lo
que un hombre significa es transmitido a otro de manera intersubje-
tiva, artstica, simblica, lingstica, personificada. As, la significa
cin individual llega a ser significacin comn. Pero una rica reserva
de significacin comn no es la obra de individuos aislados; ni si-
quiera de generaciones aisladas. Las significaciones comunes tienen
82 M todo en teologia

su propia historia. Se orignan en mentes individuales. Llegan a ser


comunes solamente por medio de una comunicacin amplia y eficaz.
Se transmiten a generaciones sucesivas solamente mediante la ins-
truccin y la educacin. Se aclaran, se expresan, se formulan y se
definen lenta y gradualmente, slo para ser enriquecidas, profundi-
zadas y transformadas; con no menor frecuencia tambin para ser
empobrecidas, vaciadas y deformadas.
La conjuncin de las funciones constitutiva y comunicativa de la
significacin produce las tres nociones claves de comunidad, exis
tncia e historia.
Una comunidad no es solamente un nmero de hombres que
viven dentro de unas fronteras geogrficas. Es la realizacin de una
significacin comn; y hay diversos gneros y grados de realizacin.
La significacin comn es potencial cuando hay un campo comn
de experiencia, y apartarse de ese campo equivale a perder el con
tacto con el grupo de que se trata. La significacin comn es formal
cuando hay comprensin comn; uno se aparta de esa comprensin
comn por una interpretacin errnea, por una incomprensin uni
lateral, o por una incomprensin mutua. La significacin comn es
actual en la medida en que hay juicios comunes, reas en las cuales
todos se pronuncian de la misma manera en favor o en contra de
algo; uno se aparta de ese juicio comn cuando disiente, cuando
considera verdadero lo que los dems consideran falso, y falso lo
que los dems consideran verdadero. La significacin comn se rea
liza por medio de decisiones y elecciones; especialmente por la dedi-
cacin permanente: en el amor que hace las famlias, en la lealtad
que hace los Estados, en la fe que edifica las Religiones. La comuni
dad se cohesiona o se divide, comienza o termina, precisamente
cuando comienzan o terminan el campo comn de experiencia, la
comprensin comn, el juicio comn, los compromisos comunes.
As pues, las comunidades son de muchos gneros: lingustico, reli
gioso, cultural, social, poltico, domstico. Varan en extension, en
edad, en cohesion y en las formas como se oponen unas a otras.
As como slo en el interior de las comunidades se puede conce-
bir, engendrar y educar a los hombres, as tambin slo haciendo
referencia a un conjunto de significaciones comunes, puede el indi
vduo crecer en experiencia, comprensin y juicio, y llegar a encon
trar por s mismo que debe decidir por s mismo lo que ha de hacer
de s mismo. Este proceso, para el maestro, es educacin; para el
socilogo, socializadn; parael antroplogo cultural, aculturacin.
Pero para el indivduo que est en el proceso, es el hecho de llegar
a ser hombre, el hecho de existir como ser humano en el sentido
pleno de la palabra.
La signification 83

Dicho existir puede ser autntico o inautntico, y ello puede


ocurrir de dos maneras diferentes. Se da una autenticidad menor
dei sujeto, o inautenticidad, con relacin a la tradicin que lo nutre.
Se da una autenticidad mayor, que justifica o condena a la tradicin
misma. En el primer caso, se ha hecho un juicio humano sobre
sujetos. En el segundo caso, la historia y, en ltimo trmino la divina
providencia, han hecho un juicio sobre las tradiciones.
As como Kierkegaard se preguntaba si era cristiano, muchos
otros pueden preguntarse tambin si son genunos catlicos o pro
testantes, musulmanes o budistas, platnicos o aristotlicos, kantia
nos o hegelianos, artistas o cientficos, etc. Y pueden responder que
lo son, y sus respuestas pueden ser correctas. Pero pueden tambin
responder afirmativamente y, no obstante, estar equivocados. En
ese caso habr una serie de puntos en los cuales se ajustan a los
ideales exigidos por la tradicin, pero habr otra serie con la que
tendrn una mayor o menor divergncia. Esos puntos de divergncia
son pasados por alto por una falta de atencin selectiva, o por una
falta de comprensin, o por una racionalizacin oculta. Una cosa es
lo que yo soy, y otra cosa lo que es un genuno cristiano o budista;
pero no soy consciente de la diferencia. Mi inconscincia permanece
inexpresada. No tengo un lenguaje para expresar lo que soy, y uso
as el lenguaje de la tradicin, que me he apropiado de manera
inautntica; en esta forma devalo, deformo, diluyo y corrompo ese
lenguaje.
Dicha devaluacin, deformacin o corrupcin dei lenguaje pue
de que ocurra solamente en indivduos aislados. Pero puede ocurrir
tambin en una escala ms amplia y masiva. Entonces se repiten las
mismas palabras, pero su significacin ya ha desaparecido. La cte
dra era an la ctedra de Moiss, pero estaba ocupada por los escri
bas y fariseos. La teologia era an escolstica, pero el espritu esco
lstico se hallaba en decadncia. Una orden religiosa lee an sus
regias, pero cabe preguntarse si el fuego dei hogar est ardiendo
todavia. El nombre sagrado de la cincia puede an invocarse, pero,
como arga Edmund Husserl, todos los ideales cientficos pueden
desvanecerse y ser reemplazados por las convenciones de un grupo
exclusivo de gente. En esa forma, la inautenticidad de los indivduos
se convierte en la inautenticidad de una tradicin. Entonces, en la
medida en que un sujeto toma por regia la tradicin tal como existe,
en esa misma medida no puede hacer ms que realizar autntica-
mente la inautenticidad.
La historia, entonces, difiere radicalmente de la naturaleza. La
naturaleza se desarrolla de acuerdo con sus leyes. Pero el estilo y la
forma dei conocimiento humano, dei trabajo, de la organizacin so-
84 M todo en teologia

ciai, de las realizaciones culturales, de la comunicacin, dei desarro-


11o personal, estn implicados en la significacin. La significacin
tiene sus estructuras y elementos invariables, pero lo contenido en
las estructuras est sujeto al desarrollo acumulativo y a la decadncia
acumulativa. Es as como el hombre difiere dei resto de la naturaleza
y es un ser histrico; es as como cada uno de los hombres modela
su propia vida, y lo hace nicamente en interaccin con las tradicio-
nes de la comunidad en que naci, y, a su vez, estas tradiciones no
son sino el depsito legado por las vidas de sus predecesores.
As, finalmente, se sigue que la hermenutica y el estdio de la
historia son bsicos para toda cincia humana. La significacin entra
en el tejido mismo de la vida humana, pero varia de un lugar a otro
y de una poca a otra.

IX. C am pos d e l a s i g n if ic a c i n

Exigncias diferentes hacen surgir modos diferentes de opera-


cin consciente e intencional; y modos diferentes de dicha opera-
cin hacen surgir campos diferentes de significacin.
Hay una exigencia sistemtica que separa el campo dei sentido
comn dei campo de la teoria. En general, estos dos campos se
refieren a los mismos objetos reales. Pero estos objetos son conside
rados desde puntos de vista tan diversos, que slo se los puede
relacionar si se pasa de un punto de vista a otro. El campo dei
sentido comn es el campo de las personas y de las cosas en sus
relaciones con nosotros. Es el universo visible habitado por parien-
tes, amigos, conocidos, conciudadanos y dems hombres. Llegamos
a conocerlo, no aplicando algn mtodo cientfico, sino a travs de
un proceso auto-correctivo de aprendizaje. En este proceso las inte-
lecciones se van acumulando gradualmente, se juntan, se matizan y
se corrigen unas a otras, hasta llegar a un punto en el que somos
capaces de hacer frente a las situaciones tal como se presentan, de
apreciarias en su justo valor y de anadir, as, algunas pocas intelec-
ciones ms al ncleo ya adquirido de intelecciones. De esta manera
somos capaces de habrnoslas con las situaciones nuevas en forma
apropiada. De los objetos de este campo hablamos en el lenguaje de
todos los dias, en el que las palabras no tienen la funcin de indicar
las propiedades intrnsecas de las cosas, sino de perfeccionar la con-
centracin de nuestra intendonalidad consciente en las cosas, de
cristalizar nuestras actitudes, expectativas, intenciones, y de guiar
todas nuestras acciones.
La introduccin de la exigencia sistemtica en el campo dei sen
tido comn est bellamente ilustrada en los primeros dilogos de
La significacin 85

Platn. Scrates preguntaba la definicin de sta o de aquella virtud.


Nadie podia admitir que no tena idea alguna de lo que significaba
el valor, la temperancia o la justicia. Ninguno podia negar que esos
nombres comunes deban poseer alguna significacin comn que se
encontraba en todos los casos de valor, o de temperancia o de justi
cia. Y ninguno, ni siquiera Scrates, era capaz de precisar exacta-
mente cul era esa significacin comn. Si de los dilogos de Platn
pasamos a la tica a N icmaco de Aristteles, podemos encontrar
all definiciones elaboradas de la virtud y dei vicio en general, as
como de una serie de virtudes, cada una de ellas flanqueada por dos
vicios opuestos: el uno peca por exceso y el otro por defecto. Pero
estas respuestas a las preguntas de Scrates dejan ahora de ser el
nico objetivo. La exigencia sistemtica no solamente plantea pre
guntas que el sentido comn no puede responder, sino que exige
tambin un contexto para las respuestas a esas preguntas; un con
texto que el sentido comn no puede proveer ni abarcar. Este con
texto es la teoria, y los objetos a los cuales se refiere estn en el
campo de la teoria. A esos objetos se puede ascender apoyndose
en los puntos de partida dei sentido comn, pero no se los conoce
propiamente por medio de este ascenso, sino por medio de las rela
ciones internas de los objetos, de sus congruncias y diferencias, y
de las funciones que dichos objetos ejercen en su interaccin. De la
misma manera que podemos aproximamos a los objetos tericos
apoyndonos en un punto de partida dei sentido comn, podemos
invocar tambin el sentido comn para corregir la teoria. Pero la
correccin no se har en lenguaje dei sentido comn, sino en lengua-
je terico; y sus implicaciones sern las consecuencias, no de los
hechos invocados dei sentido comn, sino de la correccin terica
que se hizo.
Tom mi ejemplo de Platn y Aristteles, pero se podran aducir
muchos otros. La masa, la temperatura, el campo electromagntico
no son objetos pertenecientes al mundo dei sentido comn. La masa
no es ni peso ni fuerza. Un objeto metlico parecer ms frio que
uno de madera que est junto a l; pero ambos tienen en realidad la
misma temperatura. Las ecuaciones de Maxwell para el campo elec
tromagntico sobresalen por su carcter abstruso. Si un bilogo lle-
va a su hijo pequeno a un parque zoolgico y ambos se detienen a
observar la jirafa, el chico preguntar si la jirafa muerde o da pata
das; pero el padre mirar de otra forma: la combinacin y articula-
cin dei esqueleto con el sistema locomotor, digestivo, vascular y
nervioso.
Existe, entonces, un campo dei sentido comn y un campo de la
teoria. Para hablar de ellos usamos diferentes lenguajes. La diferen-
86 M todo en teologia

cia de lenguajes implica diferencias sociales: los especialistas pueden


hablar con sus esposas acerca de muchas cosas, pero no acerca de
sus especializaciones. Finalmente, lo que da origen a estos puntos
de vista tan diferentes, a los mtodos de conocimiento, a los lengua
jes y a las comunidades, es la exigencia sistemtica.
Sin embargo, la fidelidad rigurosa a la exigencia sistemtica no
hace sino reforzar la exigencia crtica. Nos planteamos entonces pre-
guntas como stas: ^el sentido comn es solamente una ignorncia
propia de los primitivos, a la que hay que dejar de lado mientras se
aclama a la cincia como autora de la inteligncia y de la razn? O
por el contrario, rtiene la cincia un valor puramente pragmtico
que nos ensena cmo controlar la naturaleza, pero que es incapaz
de revelamos su esencia? Y si esto es as, <iexiste en esta matria
algo semejante al conocimiento humano? El hombre se ve confron
tado as con tres cuestiones bsicas: iqu hago cuando conozco?
ipor qu esta actividad es conocer? ^qu conozco cuando realizo
esta actividad? Con estas cuestiones pasamos de los campos exterio
res dei sentido comn y de la teoria a la apropiacin de la propia
interioridad, de la propia subjetividad, de nuestras propias operacio-
nes, de sus estructuras, sus normas y sus potencialidades. Dicha
apropiacin, en su expresin tcnica, parece una teoria. Pero en s
misma es una intensificacin de la conciencia intencional, un prestar
atencin no meramente a los objetos, sino tambin al sujeto y a sus
actos en el ejercicio de su intencionalidad. Y como esta intensifica
cin de la conscincia equivale a los elementos de prueba en que se
apoya la explicacin de lo que es nuestro conocimiento, dicha expli-
cacin, en virtud de su relacin directa con los elementos de prueba,
es diferente de cualquier otra expresin.
El retirarse a la interioridad no es un fin en s mismo. De ella se
regresa a los campos dei sentido comn y de la teoria, pero con la
habilidad para bacer frente a la exigencia metdica. Porque la auto-
apropiacin es por s misma una captacin dei mtodo transcendental,
y esa captacin lo provee a uno de los instrumentos necesarios, no slo
para un anlisis de los procedimientos dei sentido comn, sino tambin
para la diferenciacin de las dencias y la construccin de sus mtodos.
Finalmente, se da la exigencia transcendente. El inquirir humano
tiene una exigencia irrestricta de inteligibilidad. En el juicio humano
hay una exigencia de lo incondicionado. En la deliberacin humana
hay un critrio que critica todo bien finito. El hombre, como inten
taremos hacerlo ver en el prximo captulo, slo puede alcanzar su
plenitud fundamental, su paz, su alegria, yendo ms all de los cam
pos dei sentido comn, de la teoria y de la interioridad, hasta el
campo en el que Dios es conocido y amado.
La significacin 87

Naturalmente, slo una conscincia que se haya desarrollado


hasta un grado ms bien alto puede establecer la distincin entre los
campos de la significacin. Una conscincia indiferenciada usa indis
criminadamente los procedimientos dei sentido comn, y por eso
sus explicaciones, su auto-conocimiento y su religin son rudimenta-
rios. Sin abandonar el sentido comn, la conscincia clsica tiene
una dimensin terica; pero la teoria no es lo suficientemente avan-
zada como para percibir adecuadamente la oposicin exacta que se
da entre los dos campos de la significacin. La conscincia perpleja
surge cuando un Eddington hace contrastar sus dos mesas: de un
lado el escritrio voluminoso, slido y coloreado en el que trabajaba,
y dei otro el conjunto de ondas mltiples, incoloras y tan diminutas
que el escritrio equivalia en gran parte a un espado vaco. La cons
cincia diferenciada aparece cuando la exigencia crtica dirige la
atencin hacia la interioridad, cuando se realiza la auto-apropiacin,
cuando el sujeto relaciona los diferentes procedimientos que emplea
con los diversos campos, cuando relaciona los diversos campos entre
si, y cuando pasa conscientemente de un campo a otro cambiando
conscientemente sus procedimientos.
As pues, la unidad de la conscincia diferenciada no es la homo-
geneidad de la conscincia indiferenciada, sino el auto-conocimiento
que comprende en qu consisten los diferentes campos, y sabe cmo
pasar dei uno al otro. Queda, sin embargo, el hecho de que lo que
es fcil para la conscincia diferenciada aparece como muy misterio
so para la conscincia indiferenciada o para la conscincia perpleja.
La conscincia indiferenciada insiste en la homogeneidad: si los pro
cedimientos dei sentido comn son correctos, entonces la teoria tie
ne que ser errnea; y si la teoria es correcta, entonces el sentido
comn no puede ser sino una relquia anticuada de una edad pre-
cientfica. Desde el momento en que resulta claro que, no obstante
su disparidad, se deben aceptar tanto el sentido comn como la
teoria, es inevitable la transicin de la conscincia indiferenciada a
la conscincia perpleja, y hay que aprender un conjunto de procedi
mientos enteramente diferentes antes de que la interioridad pueda
revelarse y de que la auto-apropiacin de la conscincia diferenciada
pueda realizarse.
Sin duda alguna, todos tenemos que comenzar a partir de la
conscincia indiferenciada, de los procedimientos cognoscitivos dei
sentido comn, de alguno de los mltiples lenguajes ordinrios
en los que se expresan las infinitas variedades de sentido comn.
Sin duda alguna, slo mediante un proceso de aprendizaje humilde
y dcil es posible ir ms all dei lenguaje ordinrio original y llegar
a entender otros lenguajes ordinrios y las variedades de sentido
88 M todo en teologia

comn transmitidas por ellos. Slo si el saber hace su entrada san-


grienta en la vida de una persona, podr sta salir dei campo de los
lenguajes ordinrios para entrar en el campo de la teoria y llegar a
una visin cientfica de la realidad, totalmente diferente. Slo a tra
vs de la larga y confusa penumbra de la iniciacin filosfica podr
uno abrirse camino hacia la interioridad, y encontrar, mediante la
auto-apropiacin, una base, un fundamento distinto dei sentido co
mn y de la teoria, que reconoce la heterogeneidad de ambos, da
cuenta de ellos y los fundamenta crticamente.

X. Fase s d e l a s i g n if ic a c i n

Las fases de la significacin son construcciones ideales, y la clave


de su construccin es la indiferenciacin o diferenciacin de cons
cincia. Tenemos en mente principalmente la tradicin Occidental, y
distinguimos tres fases. En la primera fase, las operaciones conscien
tes e intencionales siguen el modo dei sentido comn. En una segun
da fase, adems dei modo dei sentido comn, tenemos tambin el
modo de la teoria en el que la teoria es controlada por una lgica.
En la tercera fase, adems de los modos dei sentido comn y de la
teoria, la cincia afirma su autonomia con relacin a la filosofia;
surgen entonces otras filosofias que le dejan la teoria a la cincia y
toman para si, como punto de apoyo, la interioridad.
Tal es la divisin terica. Es una divisin temporal en el sentido
de que hay que estar en la primera fase para avanzar a la segunda,
y hay que estar en la segunda para avanzar a k tercera. P ero n o es
cronolgica: amplios estratos de la poblacin pueden tener una
conscincia indiferenciada, aunque una cultura se halle en la segun
da o tercera fase; y mucha gente instruda puede permanecer en la
segunda fase cuando una cultura ha alcanzado ya la tercera.
En consecuencia, nuestra presentacin no seguir la divisin te
rica, En la primera fase habr dos secciones, a saber, El lenguaje
prim itivo y El descubrim iento d ei espritu por los griegos. Una tercera
seccin tratar en conjunto de la segunda y de la tercera fase. Una
cuarta seccin considerar la conscincia indiferenciada en la segun
da y tercera fase.

XI. . L e n g u a je p r im it iv o

En la primera fase ocurre el desariollo dei lenguaje. Pero si ante


riormente nos hemos referido al lenguaje como a un acto instrumen
tal de significacin, y lo hemos contrastado con los actos potencia-
les, formales, completos y activos, ello no debe tomarse, sin
embargo, como si implicara que el lenguaje es una adicin opcional
La significacin 89

que puede, o no, acompanar a los otros actos. Por el contrario, una
cierta expresin sensible es intrnseca al modelo de nuestras operacio-
nes conscientes e intencionales. As como la investigation supone los
datos sensibles, asi como la inteleccin ocurre con respecto a una
imagen esquemtica, y asi como el acto reflejo de comprender ocurre
con respecto a una suma convincente de elementos de prueba perti
nentes, asi tambin los actos interiores de concebir, juzgar y decidir
exigen, por su parte, el sustrato sensible y proporcionado que llama-
mos expresin. Por cierto, es tan rigurosa esta exigencia, que Ernst
Cassirer ha podido conformar una patologia de la conscincia simbli
ca: perturbaciones motoras, que conllevan afasia, van acompanadas
de perturbaciones en la percepcin, en el pensamiento y en la action22.
El desarrollo de la expresin adecuada implica trs etapas claves.
La primera es el descubrimiento de la significacin indicativa. Por
ejemplo, uno trata de coger algo y falia; ese fallo, ya indica algo.
Pero cuando el indicar se comprende como indicar, enfonces uno
no trata de coger algo23, sino que simplemente lo indica. La segunda
etapa es la generalizacin. La inteleccin no solamente surge tenien-
do como base una imagen esquemtica; tambin puede usar el es
quema que discierne en la imagen, para guiar los movimientos cor-
porales, incluida la articulacin vocal24. Taies movimientos pueden
ser una mera imitacin de los movimientos de otro, pero la mimesis
puede ser empleada para significar, y entonces significa los movi
mientos de otro. De la mimesis puede uno pasar a la analogia: se
repite entonces el esquema, pero los movimientos que lo encarnan
son totalmente diferentes; y asi como la mimesis puede ser usada
para significar lo que se imita, tambin la analogia puede ser usada
para significar su esquema original25. La tercera etapa es el desarro
llo del lenguaje. Es la obra de la comunidad que tiene intelecciones
comunes acerca de necesidades y tareas comunes y que, naturalmen-
te, ha entrado ya en comunicacin por medio de la expresin inter -
subjetiva, indicativa, mmica y analgica. Asi como los miembros de
la comunidad se comprenden entre si por medio de la sonrisa y del
fruncir el cefio, por medio de sus gestos, su mmica y sus analogias,
asi tambin pueden llegar a dotar de significacin los sonidos voca
les. Asi, las palabras llegan a referirse a datos de la experiencia y

22. Ernst Cassirer, The Philosophy o f Symbolic Forms, trs volmenes, New
Haven 1953, 1955, 1957; III, 205-227.
23. Ibid. I, 181 s. Se encontrar una exposition ms adecuada en Gibson W in
ter, Elements for a Social Ethic, Macmillan, New York 1968, 99 s; cf. 17 ss.
24. Ibid. I, 12-15.
25. Ibid. I, 186 ss.
90 M todo en teologia

las frases a intelecciones que regulan esa misma experiencia, mien-


tras que el tono de la frase cambia para expresar afirmacin, manda
to y deseo.
Esta presentacin de la gnesis dei lenguaje tiene la ventaja de
explicar la fuerza y, al mismo tiempo, la debilidad dei lenguaje pri
mitivo2627. Dado que los gestos se refieren a presentaciones de lo per-
cibido y a representaciones imaginativas, el lenguaje primitivo en-
cuentra poca dificultad en expresar todo lo que puede ser senalado
con el dedo, o lo que puede ser percibido directamente, o directa-
mente representado. Pero lo genrico no puede ser senalado con el
dedo, ni percibido directamente, ni directamente representado. As,
por ejemplo, en Homero haba palabras para actividades tan espec
ficas como echar una mirada rpida de reojo, mirar de cerca, mirar
fijamente, pero no haba una palabra genrica para mirar11. Lo mis
mo ocurre, en algunos lenguajes de ndios Americanos: no es posi-
ble decir simplemente que alguien est enfermo; hay que detallar
tambin si est cerca o lejos, si se le puede ver, o no; y frecuente-
mente la forma de la frase revelar tambin el sitio, la posicin y la
postura dei enfermo28. Adems, dado que el tiempo implica una
sntesis que ordena todos los acontecimientos en un nico continuo,
y segn un antes y un despus, el tiempo no puede ser percibido
directamente y slo puede ser representado por una imagen
geomtrica altamente sofisticada. Resulta as que el lenguaje pri
mitivo, aunque tiene abundancia de tiempos verbales, stos han sido
encontrados para expresar diferentes gneros o modos de accin,
pero no para expresar una sntesis de relaciones temporales29.
Adems, el sujeto y su experiencia interna no se hallan dei lado de
lo percibido, sino dei percibir. Senalarse a s mismo con el dedo es
senalar su propia cabeza, o su cuello, o su pecho, o su estmago, o
sus brazos, sus pies, sus manos o todo su cuerpo. Por eso no hay
que extranarse de que los pronombres posesivos, que se refieren a
posesiones visibles, se hayan desarrollado antes que los pronombres
personales30. Homero, por ejemplo, representa los procesos in
teriores por medio de dilogos personificados, de tal manera que
donde esperaramos una descripcin de los pensamientos y senti-
mientos dei hroe, Homero lo hace conversar con un dios o una

26. Ibid, I, 198-277; II, 71-151.


27. J. Russo y B. Simon, Homeric Psychology and the Oral Epic Tradition: Jour
nal of History o f Ideas, 29 (1968) 484.
28. E, Cassirer, o. c. I, 199 y ss.
29. Ibid. I, 215 y ss.
30. Ibid. I, 215.
La signification 91

diosa, con su caballo o con un rio, o con alguna parte de s mismo


como su corazn o su humor31. Por otro lado, entre los hebreos la
falta moral fue experimentada primero como una mancha, luego la
concibieron como una violacin de la alianza con Dios por parte dei
pueblo, y finalmente la sintieron como una culpa personal delante
de Dios; sin embargo, en todo este proceso ninguna de las fases
posteriores elimino la anterior, sino que la asumi para corregirla y
completaria32. Finalmente, lo divino es el objeto correspondiente a
las nociones transcendentales y a su carcter irrestricto y absoluto.
No puede ser percibido y no puede ser imaginado. Pero puede ser
asociado con el objeto o el acontecimiento, el ritual o el relato, que
son ocasin de la experiencia religiosa33; y es as como se originan
las hierofanas34.
Ya en su primera fase, la significacin cumple con sus cuatro
funciones: es comunicativa, constitutiva, efectiva y cognoscitiva. Sin
embargo, estas cuatro funciones no son claramente aprehendidas,
ni definidas con precisin, ni delimitadas cuidadosamente. Las inte-
lecciones acerca de los gestos y de lo que se percibe, generan fcil
mente los nombres de las diferentes plantas y animales. Las intelec-
ciones acerca de las relaciones humanas determinan la constitucin
de trbus y clanes y otras formas de agrupacin; pero hace falta una
cierta ingeniosidad para dar nombres a grupos que no difieren per-
ceptiblemente. As como los cronistas deportivos de los Estados
Unidos llaman a los equipos Osos y Halcones y Focas, Potros y
Leones, tambin los primitivos asociaban los grupos humanos con
nombres de plantas y animales.
As como se ejerce la funcin constitutiva, se ejerce tambin la
funcin cognoscitiva de la significacin, El hombre pasa dei mundo
de la inmediatez, propio dei nino, al mundo mediado por la signi-

31. Russo y Simon, o. c., 487.


32. Paul Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid 1982.
33. Acerca dei sintosmo como politesmo vivo y siempre en desarrollo, vase a
Ernst Benz en su ensayo On Understanding Non-Christian Religions, en The History
o f Religions, Essays on Methodology, editada por M. Eliade y J. Kitagawa, Chicago
University Press, Chicago 1959, 1962, 121-124. Tambin en la misma coleccin, M.
Eliade, Methodological Remarks on the Study of Religious Symbolism. Con relacin a
la aprehensin de la divinidad en los patriarcas del antiguo testamento, vase N.
Lohfink, Bibelauslegung im Wandel, Knecht, Frankfurt 1967, 107-128.
34. Ntese que tocamos aqui la naturaleza de la proyecdn, es decir, la transfe
rencia de la experiencia subjetiva al campo de lo percibido o imaginado. La transfe
rencia ocurre para hacer posible una intelecdon de la experiencia posible. En un
nivel ms elevado del desarrollo lngstico, la posibilidad de la inteleccin se realiza
mediante una retro-alimentacin feed-back) lingustica, expresando la experiencia
subjetiva en palabras y reconociendo que es subjetiva.
92 M todo en teologia

ficacin. Sin embargo, la significacin mediadora no es puramente


cognoscitiva; se mezcla insensiblemente con la constitutiva, y su re
sultado es ei mito. El hombre constituye no solamente sus institucio-
nes sociales y reconoce su importncia cultural, sino que tambin
narra la historia de la formacin, origen y destino dei mundo.
As como la funcin constitutiva de la significacin se introduce
en el campo dei conocimiento especulativo, as tambin la funcin
efectiva se introduce en el campo dei conocimiento prctico. El
resultado es la magia. Las palabras mgicas producen resultados no
solamente por dirigir la accin, sino tambin por un poder propio
que ellas tienen, y que es explicado por los mitos.
Como lo ha subrayado Malinowski, aunque el mito y la magia
envuelven y penetran todo el tejido de la vida primitiva, no impiden,
sin embargo, una cabal comprensin de las tareas prcticas de la
vida diaria35. Adems precisamente el desarrollo de esta compren
sin prctica es l que hace que el hombre pase de la recoleccin de
frutos, de la caza, de la pesca y de la horticultura, a la agricultura
en vasta escala y a la organizacin social de los Estados constructo-
res de templos; y ms tarde a la organizacin de los Imprios de las
grandes civilizaciones antiguas de Egipto, Mesopotamia y Creta; de
los valles del Indus, de Hoang-Ho, Mxico y Peru. AIL surgieron
grandes obras de riego, vastas estructuras de piedra o de ladrillo;
ejrcitos y marinas de guerra; complicados sistemas de tenedura de
libros; los comienzos de la geometria, la aritmtica y la astronomia.
Pero si la pobreza y la debilidad de los primitivos fue reemplazada
por la riqueza y el poder de los grandes estados, si el rea en la que
el hombre ejercitaba su inteligncia prctica creci enormemente,
toda esta realizacin se apoyaba sobre el mito cosmolgico que des-
criba como continuos y solidrios el orden de la socedad, el orden
dei cosmos y el ser divino36.

XII. E l DESCUBRIMIENTO DEL e sprito p o r l o s g r ie g o s


A medida que la tcnica avanza, revela por contraste la ineficcia
de la magia; y hace que el hombre, en su debilidad, pase de los
encantamientos mgicos a la splica religiosa. No obstante, si hay
que quebrar el mito, se necesita algo ms. El hombre tiene que des-

35. B. Malinowski, Magia, cincia, religion, Ariel, Barcelona !1982.


36. Acerca dei simbolismo cosmolgico, vase Eric Voegelin, Order and History I.
Israel and Revelation, Louisiana State University Press 1956. Puede encontrarse una
definidon del simbolismo en la p. 27, y su division en la p. 14. Vase tambin F. H.
Borsch, The Son o f Man in Myth tmd History, SCM, London 1967.
La significacin 93

cubrir el espritu; tiene que identificar, y separar de alguna manera,


el sentimiento y la accin, el conocer y el decidir. Tiene que aclarar
qu es exactamente conocer y, a la luz de esta aclaracin, mantener
la funcin cognoscitiva de la significacin aparte de las funciones
constitutiva y efectiva, as como de su papel en la comunicacin dei
sentimiento.
Bruno Snell nos ha relatado cmo descubrieron los griegos el
espritu. En un prmer nivel, ocurri la revelacin dei hombre a s
mismo por medio de la literatura. Homero toma sus comparaciones
de la naturaleza inanimada, de las plantas y de los animales, para
ilustrar, objetivar y distinguir las diversas formas de accin de los
hroes picos. Los poetas lricos elaboraron formas de expresin
dei sentimiento humano personal. Los trgicos presentaron las deci-
sones humanas, sus conflictos, interacciones y consecuencias37.
Dentro de esta tradicin literaria aparece una reflexin sobre el
conocimiento38. Para Homero, el conocimiento procede de la per-
cepcin o dei or-decir. El conocimiento humano es siempre parcial
e incompleto. Pero las musas son omnipresentes; lo perciben todo.
Son ellas quienes hacen al bardo capaz de cantar un suceso como si
hubiera estado presente, o como si hubiera odo la historia de boca
de un testigo ocular. Pero para Hesodo, las musas no inspiran sino
que ensenan, y son mucho menos dignas de confianza de lo que
pretendia Homero. Sobre el monte Helicn eligieron a Hesodo y le
ensenaron a no repetir las necedades y embustes de sus predeceso-
res, sino a decir la verdad sobre la lucha dei hombre por la vida.
Xenfanes fue todavia ms crtico. Rechaz la multitud de dioses
antropomrficos; para l, Dios era nico y perfecto en su sabidura;
operaba sin esfuerzo, simplemente con el pensamiento de su mente.
Por el contrario, la sabidura humana era imperfecta, cautiva de las
apariencias, pero no obstante era la mejor de las virtudes y, cierta-
mente, digna de ser alcanzada mediante larga bsqueda. De manera
semejante, para Hecateo las historias de los griegos eran muchas y
necias. El conocimiento humano no es el don de los dioses; las
historias dei pasado deben ser juzgadas por la experiencia de cada
da; se progresa en el conocimiento mediante la investigacin y la
bsqueda; y la bsqueda no es accidental, como en el caso de Odi-
seo, sino que ha de ser deliberada y planeada.
Este inters emprico permaneci vivo en Herodoto, en los m
dicos y en los fsicos. Pero el pensamiento griego dio un giro con

37. B. Snell, The discovery o f the Mind, Harper Torchbook, New York 1960,
cap. 1, 3, 5 y 9.
38. Ibid. cap. 7.
94 M todo en teologia

Herclito. Este sostena que el simple amontonar informacin no


haca crecer en inteligncia. Mientras sus predecesores se haban
opuesto a la ignorncia, l se opona a la locura. Apreciaba los ojos
y los odos, pero pensaba que eran maios testigos para hombres que
tienen el alma brbara. Hay una inteligncia, un logos, que dirige
todas las cosas. Se encuentra en dios, y en el hombre, y en las bes-
tias; el mismo en todos, aunque en grados diferentes. La sabidura
consiste en conocerlo.
Mientras Herclito insistia en el proceso de transformacin uni
versal, Parmnides negaba tanto la multiplicidad como el movimien-
to. Aunque su expresin literaria revivia el mito de la revelaein, el
corazn de su posicin intelectual estaba constituido por un conjun
to de argumentos. No se podia esperar de l que formulara el prin
cipio dei tercio excludo, o el principio de identidad, pero lleg a
conclusiones anlogas: neg la poslbilidad de que el devenir fuera
como un intermdio entre el ser y la nada; neg la distincin entre
ser y ser, y elimino as la multiplicidad de los seres. Aunque su
realizacin especfica fue solamente un error, ste, sin embargo, pro-
vey un medio para su superacin. El argumento lingstico haba
surgido como un poder independiente que podia atreverse a desafiar
la evidencia de los sentidos39. Se estableci la distincin entre senti
do e intelecto. El camino qued abierto para las paradojas de Ze-
nn, para la elocuencia y el escepticismo de los Sofistas, para la
pregunta de Scrates por la definicin, para la distincin de Platn
entre erstica y dialctica, y para el Organon aristotlico.
Tuvimos ya la ocasin de hablar de las limitaciones dei lenguaje
primitivo. Puesto que el desarrollo dei pensamiento y dei lenguaje
depende de las intelecciones, y stas ocurren con respecto a datos y
representaciones sensibles, el lenguaje primitivo puede llegar a do
minar el campo espacial, an permaneciendo incapaz de manejar
adecuadamente lo genrico, lo temporal, lo subjetivo y lo divino.
Pero estas limitaciones ceden en la medida en que las explicaciones
y las afirmaciones lingsticas proveen las presentaciones sensibles
que permiten a las intelecciones realizar ulteriores desarrollos dei
pensamiento y dei lenguaje. Adems, dicho avance puede ocurrir,
por un tiempo, en forma exponencial: cuanto ms se desarrolla el
lenguaje, tanto ms puede desarrollarse an. Eventualmente, co-
mienza el movimiento reflejo en que el lenguaje llega a mediar y a
objetivar y a examinar el proceso lingstico mismo. Los alfabetos
hacen visibles las palabras. Los diccionarios renen sus significacio-

39. VaseF. Copleston, Historia de la filosofia I, Ariel, Barcelona 1969, cap. 6.


La significacin 95

nes. Las gramticas estudian sus inflexiones y su sintaxis. La crtica


literaria interpreta y evala las composiciones. La lgica promueve la
claridad, la coherencia y el rigor. La hemenutica estudia las diversas
relaciones que existen entre los actos de la significacin y los trminos
de la misma. Los filsofos reflexionan sobre el mundo de la inmedia-
tez y la pluraldad de mundos mediados por la significacin.
Para captar la importncia de esta super-estructura debemos recor
dar las limitaciones de la conscincia mtica, Como afirma Ernst Cassi-
rer, a la conscincia mtica le falta una lnea divisria clara entre la
representacin y la percepcin real, entre el deseo y su cumpli-
miento, entre la imagen y la cosa. Cassirer menciona enseguida la con-
tinuidad que existe entre el sueno y la conscincia en estado de vigilia,
y, ms adelante, anade que el nombre, no menos que la imagen, tiende
a confundirse con la cosa40. Esta ausncia de distincin parece ser la
misma que Lucien Lvy-Bruhl, no obstante su retractacin posterior,
deseaba describir cuando hablaba de una ley de participacin que
regia las representaciones comunes y las instituciones de los primitivos.
Esta participacin haca aparecer como mstico el contenido de las
representaciones, mientras haca que las relaciones entre representa-
ciones fueran ampliamente tolerantes de las contradicciones41.
Estas caractersticas de la mentalidad de los primitivos parecen
muy misteriosas. Pero no hay que concluir que manifiesten una falta
de inteligncia o de razonabilidad por parte de los primitivos. Por
que, despus de todo, hacer distinciones no es asunto fcil, y reco-
nocer su importncia, una vez hechas, tampoco es asunto sencillo.
<jQu es una distincin? Digamos que A y B son distintas, si es
verdad que A no es B. Anadamos que A y B pueden estar en lugar
de meras palabras, o de la significacin de las palabras, o de las
realidades significadas por las palabras, de tal manera que las distin
ciones pueden ser meramente verbales, o nocionales, o reales. Note
mos adems que la realidad en cuestin es la realidad que Uega a ser
conocida no solamente por los sentidos sino por los sentidos y por
la inteligncia, y por el juicio racional.

X III. La s e g u n d a y l a t e r c e r a f a se

El descubrimiento dei espritu marca la transicin de la primera


fase de la significacin a la segunda. En la primera fase, el mundo

40. E. Cassirer, o. c. II, 36 y 40 s.


41. L. Lvy-Bruhl, Les fonctions tnentales dans les socits infrieures, P. U. F.,
Paris 91951, 78 y ss; E. E. Evans-Pritchard, Theories o f Primitive Religions, Claren-
don, Oxford 1965, 78-99, discute el valor de Ia obra de Lvy-Bruhl (ed. cast.: Las
teorias de la religin primitiva, Siglo XXI de Espana Ed., Madrid 51979).
% M todo en teologia

mediado por la significacin se restringe al mundo dei sentido co-


mn. En la segunda fase, el mundo mediado por la significacin se
escinde en dos: el campo dei sentido comn y el campo de la teoria.
La diferenciacin de conscincia corresponde a esta divisin y es su
fundamento. En la primera fase, el sujeto que busca el bien concreto
est atento, entiende y juzga. Pero no hace una especializacin de
estas actividades. No formula un ideal terico en trminos de cono-
cimiento, verdad, realidad, causalidad. No formula lingsticamente
un conjunto de normas para la persecucin de esa meta ideal. No
inicia la formacin de un contexto econmico, social y cultural dife
rente, dentro dei cual la persecucin de esa meta ideal pudiera ser
llevada a cabo por animales humanos. En la segunda fase de la
significacin, el sujeto contina operando con el modo dei sentido
comn en todo lo que se refiere a su trato con lo particular y concre
to; pero juntamente con este modo de operar tiene tambin otro, el
terico. En el modo terico el bien que se persigue es la verdad y,
aunque esta persecucin es objeto dei querer, no obstante, la perse
cucin misma consiste solamente en operaciones que se sitan en
los tres primeros niveles de la conscincia intencional, es decir, en
la especializacin de atender, de entender y juzgar.
Ahora bien, conviene anotar que la segunda fase surge natural
mente de los desarrollos que ocurren en la primera, y que la tercera
fase surge, a su vez, de los desarrollos que ocurren en la segunda.
En consecuencia, ayudar a clarificar lo que es propio de la segunda
fase el caracterizar ahora mismo la tercera. En la tercera fase, enton-
ces, las cincias han llegado a ser procesos en marcha. En lugar de
afirmar la verdad acerca de este o aquel gnero de realidad, su obje
tivo consiste en una aproximacin cada vez mayor a la verdad, y
ello lo alcanzan mediante una comprensin cada vez ms completa
y exacta de todos los datos pertinentes. En la segunda fase, la teoria
se especializaba en el descubrimiento de la verdad; en la tercera
fase, la teoria cientfica se especializa en el progreso de la compren
sin. Adems, las cincias son autnomas. Consideran que son cien
tficas solamente aquellas cuestiones que pueden establecerse me
diante el recurso a los datos sensibles, y en la medida en que se hace
dicho recurso. En el proceso de su evolucin, las cincias han desa-
rrollado modos cada vez ms eficaces para emplear este critrio en
la solucin de los problemas. En otras palabras, las cincias han
elaborado sus propios mtodos, y no bay ninguna disciplina superior
que las pueda sustituir en el descubrimiento de los mtodos que les
son propios. Finalmente, como son procesos en marcha, su unifica-
cin tiene que consistir en un proceso tambin en marcha. No pue-
de consistir en una formulacin nica y bien ordenada. Tiene que
La signification 97

ser una sucesin de formulaciones diferentes; en otras palabras, la


unificacin no ser la realizacin de una lgica sino de un mtodo.
Por otra parte, el surgir de las cincias autnomas tiene sus re-
percusiones en la filosofia. Dado que las cincias han emprendido la
tarea de explicar por s mismas todos los datos sensibles, se podra
concluir con los positivistas que la funcin de la filosofia es la de
anunciar que la filosofia no tiene nada que decir. Dado que la filoso
fia no tiene ya funcin terica alguna, se podra concluir con los
analistas dei enguaje que la funcin de la filosofia es la de elaborar
una hermenutica para la clarificacin de la variedad dei enguaje
local de todos los dias. Pero queda la posibilidad y sta es nuestra
opcin de que la filosofia no sea ni una teoria a la manera de las
cincias, ni una forma en cierto modo tcnica dei sentido comn, ni
tampoco un retorno a la sabidura de los Presocrticos. La filosofia
encuentra sus propios datos en la conscincia intencional. Su fun
cin primaria es la de promover una auto-apropiacin dei sujeto
que vaya hasta las races de las diferencias e incomprensiones filos
ficas. Tiene, adems, otras funciones secundarias como son la de
distinguir, relacionar y fundamentar los diversos campos de la signi-
ficacin, no menos que la de fundamentar los mtodos de las cin
cias y promover, as, su unificacin.
Pero los elementos que en la tercera fase aparecen como diferen
ciados, especializados, y en bsqueda de integracin, en la segunda
son todavia ms o menos indiferenciados. Hemos hablado de un
mundo mediado por la significacin que se escinde en dos: en un
mundo de la teoria y en un mundo dei sentido comn. Parece que
Platn, en una cierta fase de su pensamiento, afirmo la existncia de
dos mundos realmente distintos: un mundo transcendente de formas
eternas, y un mundo transitrio de apariencias42. En Aristteles no
hay dos universos de objetos, sino dos formas de aproximarse al
mismo universo. La teoria trata de lo que es anterior en s pero
posterior con relacin a nosotros; pero el conocimiento humano de
todos los dias se ocupa de lo que es anterior para nosotros aunque
posterior en s. Y aunque Aristteles, sirvindose de analogias enga
nosamente simples, pudo llegar a constituir una metafsica propia-
mente sistemtica, la anttesis fundamental no la pone entre teoria y
sentido comn, como entendemos nosotros estos trminos, sino en
tre ep istm y doxa, entre sophia y phronsis, entre necesidad y con
tingncia.

42. Para una presentacin cuidadosa de este complejo asunto, vase F. Copies-
ton, o. c., cap. 20.
98 M todo en teologia

Adems, en Aristteles las cincias son concebidas, no como


autnomas, sino como prolongaciones de la filosofia y como deter -
minaciones ulteriores de los conceptos fundamentales provenientes
de la filosofia43. Ocurre as, que mientras la psicologia aristotlica
manifiesta una inteleccin profunda de la sensibilidad y de la inteli
gncia humanas, sus conceptos bsicos se derivan, sin embargo, no
de la conscincia intencional, sino de la Metafsica. As, por ejemplo,
alma no significa sujeto, sino el acto primero de un cuerpo
orgnico, ya sea una planta, un animal o un hombre44. De manera
semejante, ia nocin de objeto no se deriva de una consideracin
de los actos intencionales; por el contrario, as como hay que conce-
bir las potncias considerando sus actos, as hay que concebir los
actos considerando sus objetos, es decir, sus causas eficientes o fina
les45. Como en la psicologia, tambin en la fsica los conceptos bsi
cos son metafsicos. As como un agente es principio de movimiento
en el que mueve, as la naturaleza es principio de movimiento en lo
movido. Pero el agente es agente porque est en acto. La naturaleza
es materia o forma, y ms bien forma que materia. La materia es
pura potncia. El movimiento es acto incompleto, es decir, el acto
de lo que an est en potncia.
Esta continuidad entre la filosofia y la cincia es con frecuencia
objeto de admiracin y de nostalgia. Sin embargo, aunque tuvo el
mrito de responder a la exigencia sistemtica y de habituar el esp-
ritu humano a la bsqueda terica, no podia ser sino una fase de
transicin. La cincia moderna tena que desarrollar sus conceptos
bsicos propios y alcanzar as su autonomia. Haciendo esto, dio una
nueva forma a la oposicin entre el mundo de la teoria y el mundo
dei sentido comn. Esta nueva forma, a su vez, suscito una serie de
filosofias nuevas: las cualidades primarias de Galileo, que eran sus-
ceptibles de ser expresadas geomtricamente y por eso eran reales;
y las cualidades secundarias, refractarias a dicha expresin y que
por eso eran juzgadas como puramente aparentes; el espritu en la
mquina de Descartes; los dos atributos conocidos de Spinoza; las
formas a priori de Kant y la actuacin t posteriori de la sensibilidad46.

43. Vease Aristteles, Metafsica, 6, 1048 a 25 ss. Toms de Aquino, ln IX


Mettphys., lea, 5 . 1828 ss. Insight, 432, de li base para el sentido general de los
trminos, potncia, forma y acto.
44. Aristteles, De Anima, Es., 412b.
45. Ibid. II, 4 , 415a. Toms de Aquino, In II dc Anima, lect. 6, 305.
46. La interacdn entre la cincia y la filosofia ha sido estudiada en detalle por
Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Tbilosopbie und Wissenschaft der neue
ren Zeit, 3 voliimenes, Berlin 1906, 1907, 1920.
La significadn 99

Pero la revolucin copernicana de Kant marca una lnea divisria.


Hegel se volvi de la substancia al sujeto. Los historiadores y los
filsofos elaboraron mtodos autnomos para el estdio dei hom-
bre. La voluntad y la decisin, las acciones y sus resultados, fueron
puestos de relieve por Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Blon-
del y los pragmatistas. Brentano inspiro a Husserl, y el anlisis de la
intencionalidad desplaz a la psicologia de las facutades. La segun
da fase de la significacin se est desvaneciendo y una tercera est a
punto de tomar su lugar.

XIV. La c o n s c i n c ia in d if e r e n c ia d a e n l a s l t im a s f a s e s
El esbozo que hemos hecho dei desarrollo y dei eclipse de la se
gunda fase de la significacin quedaria muy incompleto si no hicira-
mos mencin de la manera como sobrevive la conscincia indiferencia
da en las ltimas fases. Porque no es el terico de la filosofia o de las
cincias quien realiza el trabajo dei mundo, quien lleva adelante sus
negocios, quien gobierna sus ciudades y estados, comunica el saber a
la mayora de las clases sociales y dirige todas sus escuelas. Ahora, lo
mismo que antes dei surgimiento de la teoria, todas esas actividades se
desarrollan segn el modo propio de las operaciones intelectuales dei
sentido comn y segn las normas inmanentes y espontneas que regu-
lan estas operaciones conscientes e intencionales. No obstante, si el
modo y gran parte de la finalidad de las operaciones dei sentido co
mn siguen siendo idnticos, la existncia misma de otro modo dife
rente est ligada al cambio de intereses y prioridades de la sociedad.
Fue de un movimiento progresivo de retro-alimentacin lings-
tica de donde surgieron la lgica, la filosofia y la cincia primitiva.
Pero estas realizaciones tcnicas pueden engendrar rechazo en vez
de impresionar positivamente. As, por ejemplo, es posible conten-
tarse con admirar el lenguaje, por el hecho de que hace al hombre
tnico entre los animales. Es posible, siguiendo a Iscrates, hacer
depender las ciudades y las leyes, las artes y las habilidades, y aun
todos los aspectos de la cultura humana, de los poderes de la pala-
bra y de la persuasin. Se puede pasar luego a urgir a los conciuda-
danos a que busquen la elocuencia mediante la educacin y sobre-
salgan as entre los hombres, de la misma manera que el hombre
sobresale entre los animales. Tener una buena educacin en matria
de lenguaje y llegar a ser humano terminan por ser intercambiables.
As surgi una corriente de humanismo que se extendi desde Gre
d a hasta Roma y desde la antigedad hasta la baja edad media47.

47. Bruno Snell, o. c., cap. 11.


100 M todo en teologia

Otra comente, de orientacin moral, se conoce con el nombre


de filantropia. Consistia en el respeto y devocin al hombre como
hombre. No se basaba en el parentesco, o en la nobleza, o en el
hecho de tener una patria y unas leyes comunes, ni tampoco en la
educacin, sino en el hecho de que el otro, y en particular quien
sufre, es un ser humano. La prctica de la filantropia fue, desde
luego, muy modesta: as por ejemplo, se les reconoca un mrito en
ella a los conquistadores que mostraban una cierta moderacin al
saquear y al reducir a esclavitud a los vencidos. Pero, al menos, fue
un ideal que inspiro la educacin y fomento la urbanidad en las
formas, la delicadeza y la afabilidad, el encanto y el buen gusto que
aparecen en las comedias de Menandro y en las de sus anlogos
latinos Plauto y Terencio.
Una tercera corriente vino dei mundo de la teoria; como el pen-
samiento creador en filosofia y en cincia es demasiado austero para
el consumo dei gran pblico, los pensadores creativos suelen ser
ms bien escasos. Su dia es tan breve que slo alcanza para que
detrs de ellos vengan los comentadores, los profesores, y los vulga-
rizadores que iluminan, completan, transforman y simplifican su
pensamiento. En esta forma los mundos de la teoria y dei sentido
comn penetran parcialmente entre si y parcialmente se distinguem
Los resultados son ambivalentes. Suceder que se abandonen las
exageraciones dei error filosfico, mientras que las profundidades
de la verdad filosfica encuentran un vehculo que compensa la pr-
dida de los mitos que esta misma verdad ha desacreditado. Pero
suceder que la teoria se fusione ms con el sin-sentido comn que
con el sentido comn, haciendo pretencioso el sin-sentido y, como
es comn, hacindolo tambin peligroso y hasta desastroso.
Finalmente, la literatura entr tambin en ima fase completa
mente diferente, Bruno Snell ha comparado los poetas prefilosficos
con los poetas postfilosficos48. Los primeros, anota el autr, se
preocuparon siempre por jalonar nuevas reas dei espritu. Las sagas
picas abrieron el camino a la historia; las cosmogonias a la especu-
lacin jnica sobre el primer principio; la lrica abri el camino a
Herclito, el drama a Scrates y a Platn49. Los poetas postfilosfi
cos, por su parte, conocen la crtica literaria y las teorias acerca de
la poesia. Tienen que escoger su gnero, su estilo, su tono. Pueden

48. Ibid., 266 ss.


49. Las comparaciones de los hexmetros de Empedocles soa una prefiguracin
de la cincia. Por ejemplo: la luz dei sol fue desplazada, como un eco, por la luna;
la luna gira alrededor de la tierra como la pina de una rueda alrededor dei eje...
Ibid., 217.
La significacin 101

contentarse, como Calmaco, con ser divertidos y artsticos o, como


Virglio, en sus glogas, con expresar la nostalgia, sentida por una
civilizacin compleja, de una vida ms sencilla de tiempos pasados50.
Desde luego, esta vida ms sencilla sigue existiendo. El humanis
mo que hemos venido describiendo pertenece a una clase que ha
recibido educacin. En un pueblo unido por un lenguaje comn,
por vnculos comunes de lealtad, por tradiciones morales y religiosas
comunes, as como por una mutua dependencia econmica, la cultu
ra de la gente educada puede influir en muchas personas que care-
cen de esa educacin; este influjo se puede realizar de manera muy
semejante a como influy la teoria en el sentido comn preterico.
De este modo, a travs de adaptaciones sucesivas, las innovaciones
de la teoria pueden penetrar en formas cada vez ms giles en todas
las capas de la sociedad y hacer que sta se aproxime a la homoge-
neidad necesaria para una mutua comprensin.
Sin embargo, estas condiciones ideales no necesariamente se al-
canzan. Puede que surjan divisiones en la sociedad. Los que han
recibido una mejor educacin se convierten en una clase cerrada
sobre s misma, sin propsitos proporcionados a su formacin. Se
hacen estriles. A su vez, los menos educados y los que carecen de
educacin se encuentran con una tradicin que supera sus capacida
des. No pueden mantenerla porque les falta el genio para transfor
maria en un todo vital e inteligible. Entonces la tradicin se degene
ra. La significacin y los valores de la vida humana se empobrecen.
La voluntad de realizacin se relaja y se estrecha. Donde antes haba
alegrias y tristezas, ya no hay sino placeres y dolores. La casa de la
cultura se ha convertido en una choza.
As como la teoria filosfica engendro el humanismo dei sentido
comn, tambin la cincia moderna tene su progenie. En cuanto es
una forma dei conocimiento, pertenece al desarrollo dei hombre y
fundamenta un humanismo nuevo y ms completo. En cuanto es
una forma rigurosa de conocimiento, engendra profesores y vulgari-
zadores, y hasta la fantasia de la ciencia-ficcin. Pero la cincia es
tambin un principio de accin, y se desborda en la cincia aplicada,
en la ingeniera, en la tecnologia y en el espritu industrial. La cin
cia es una fuente reconocida de riqueza y de poder, y su poder no
es meramente material. Es el poder de los mdios masivos de comu-
nicacin social: el poder escribir para todos, hablar a todos, ser
visto por todos. Es el poder de un sistema educativo capaz de mode
lar la juventud de la nacin a imagen dei sabio o dei insensato, a

50. Ibid., c a p . 1 2 y 13 .
102 M todo en teologia

imagen dei hombre libre o dei modelo prescrito por las democracias
del pueblo.
As pues, en esta tercera fase la significacin no se diferencia
solamente en el campo dei sentido comn, de la teoria y de la inte-
rioridad, sino que adquiere tambin la inmediatez universal de los
mdios masivos de comunicacin social y dei poder modelador de
la educacin universal. Nunca ha sido ms difcil llegar a realizar la
diferenciacin adecuada de la conscincia. Nunca ha sido mayor la
necesidad de hablar eficazmente a la conscincia indiferenciada.
4
Religion

I. La c u e s t i n d e D io s
Los hechos dei bien y dei mal, dei progreso y la decadncia,
hacen surgir cuestiones acerca dei carcter de nuestro universo. Ta
les cuestiones han sido planteadas de muchsimas maneras y las res-
puestas dadas han sido an ms numerosas. Pero detrs de esta
multiplicidad hay una unidad bsica que sale a la luz en el ejercicio
dei mtodo transcendental. Podemos investigar la posibilidad de
una investigacin fructuosa. Podemos reflexionar sobre la naturaleza
de la reflexin. Podemos deliberar sobre si nuestro deliberar vale la
pena. En cada uno de estos casos surge la pregunta por Dios.
La posibilidad de investigacin por parte dei sujeto radica en su
inteligncia, en su impulso a conocer qu, por qu, cmo y en su
habilidad para llegar a respuestas intelectualmente satisfactorias.
Pero, <;por qu las respuestas que satisfacen a la inteligncia dei
sujeto habran de producir algo ms que una satisfaccin subjetiva?
<jpor qu tendran que ser pertinentes para el conocimiento dei uni
verso? Por supuesto, presumimos que lo son. Podemos senalar el
hecho de que nuestra presuncin se confirma por sus frutos. Garan-
tizamos as, implicitamente, que el universo es inteligible y, una vez
garantizado esto, surge la cuestin de si el universo puede ser inteli
gible sin tener un fundamento inteligente. Pero esta es la pregunta
acerca de Dios.
Asimismo, reflexionar sobre la reflexin es justamente preguntar
lo que ocurre cuando ordenamos y ponderamos los elementos de
prueba para declarar que esto es probablemente as y aquello no es
as. <jA qu se refieren estas metforas de ordenar y ponderar? En
otro sitio he elaborado una respuesta a esta cuestin y aqui no pue-
do hacer ms que repetir sumariamente mi conclusin1. El juicio

1. Insight, c a p . 9 -1 1 .
104 M todo en teologia

procede racionalmente de la aprehensin de un virtualmente incon-


dicionado. Pero incondicionado se entiende cualquier X que no
tiene condiciones. Por virtualmente incondicionado se entiende
cualquier X que no tiene condiciones irrealizadas. En otras pala-
bras, un virtualmente incondicionado es un condicionado cuyas con
diciones han sido realizadas. Ordenar los elementos de prueba es
asegurarse de que las condiciones hayan sido realizadas. Ponderar
los elementos de prueba es asegurarse de que la realizacin de las
condiciones implique, de manera cierta o probable la existncia o la
ocurrencia dei condicionado.
Ahora bien, esta presentacin dei juicio contiene implicitamente
un elemento ulterior. Si hemos de hablar de un virtualmente incon
dicionado, debemos hablar primero de un incondicionado. El vir
tualmente incondicionado no tiene condiciones irrealizadas. El es-
trictamente incondicionado no tiene condiciones en absoluto. En
trminos tradicionales, el primero pertenece a este mundo, el mun
do de la experiencia posible, mientras que el ultimo transciende
este mundo en el sentido de que su realidad es de un orden total
mente diferente. Pero en uno y otro caso venimos a la pregunta por
Dios. f Existe. un Set Necesario? <fexiste una realidad que ttanscien-
de la realidad de este mundo?
Deliberar acerca de X es preguntar si X vale la pena. Deli
berar acerca dei deliberar es preguntar si algn deliberar vale la
pena. <fEl vale la pena tiene alguna significacin ltima? ^la activi-
dad moral est en consonncia con este mundo? Alabamos al sujeto
que se desarrolla y que cada vez se hace ms capaz de atencin, de
inteleccin, de razonabilidad, de responsabilidad. Alabamos el pro-
greso y denunciamos cualquier manifestacin de decadncia. Pero,
dei universo est de parte nuestra o somos nada ms que tahres y,
si somos tahres, no somos quizs locos que luchamos individual
mente por la autenticidad y nos esforzamos colectivamente por arre-
batarle el progreso al oleaje siempre creciente de la decadncia? Las
cuestiones surgen y evidentemente nuestras actitudes y determina-
ciones pueden ser afectadas profundamente por las respuestas.
Existe o no existe necesariamente un Transcendente, fundamento
inteligente dei universo? <fes ese fundamento, o somos nosotros, la
instancia primaria de la conciencia moral? (fia cosmognesis, la evo-
lucin biolgica, el proceso histrico, estn bsicamente emparenta-
dos con nosotros en cuanto somos seres morales, o son indiferentes
y por lo mismo ajenos a nosotros?
Tal es la pregunta por Dios. No es un asunto de imagen o de
sentimiento, de concepto o de juicio. Estos pertenecen a las respues
tas. Aqulla es una cuestin que surge de nuestra intencionalidad
Religin 105

consciente, dei impulso estructurado a priori que nos impele dei


experimentar al esfuerzo de entender, dei entender al esfuerzo de
juzgar con verdad, dei juzgar al esfuerzo de elegir rectamente. En la
medida en que prestamos atencin a nuestro propio cuestionar y
procedemos a cuestionarlo, surge la pregunta por Dios.
Es una pregunta que se manifestar de maneras diferentes en las
diferentes etapas dei desarrollo histrico dei hombre y en la inmensa
variedad de su cultura. Pero tales diferencias en la manifestacin y
expresin son secundarias. Pueden introducir elementos extranos
que cubren, oscurecen, distorsionan la cuestin pura, la cuestin
que cuestiona el mismo cuestionar. La oscurdad y la distorsin pre-
suponen, no menos, lo que ellas oscurecen y distorsionan. Se sigue,
pues, que aunque muchas respuestas religiosas o irreligiosas difie-
ren, en su raiz existe no obstante la misma tendencia transcendental
dei espritu humano que cuestiona, que cuestiona sin restricciones,
que cuestiona la importncia de su propio cuestionar y llega as a la
pregunta por Dios.
La pregunta por Dios se halla, pues, dentro dei horizonte dei
hombre. La subjetividad transcendental dei hombre es mutilada o
abolida a menos que el hombre viva expansionndose hacia lo inte-
ligible, lo incondicionado, hacia el bien dei valor. El alcance, no de
su logro, sino de su intencionalidad, es sin restricciones. Dentro de
su horizonte hay una regin para lo divino, un santuario para la
santidad ltima que no puede ser ignorado. El ateo puede declarado
vaco. El agnstico puede urgir que su investigacin no ha sido con-
cluyente. El humanista contemporneo rehusar permitir que la pre
gunta surja. Pero sus negociaciones presuponen una chispa que cen-
tellea en nuestra arcilla, y que es nuestra innata orientacin a lo
divino.

H. A u t o -t r a n s c e n d n c ia

El hombre realiza su autenticidad en la auto-transcendncia.


Uno puede vivir en un mundo, tener un horizonte, justamente
en la medida en que no est encerrado en s mismo. Un primer
escaln hacia esta liberacin est en la sensibilidad que compartimos
con los animales superiores. Pero ellos estn confinados a un hbi-
tat, mientras que el hombre vive en un universo. Ms all de la
sensibilidad, el hombre formula preguntas y su cuestionar es sin
restricciones.
En primer lugar hay cuestiones para la inteligncia. Preguntamos
qu y por qu y cmo y para qu. Nuestras respuestas unifican y
relacionan, clasifican y construyen, ordenan en series y generalizam
106 M todo en teologia

De la estrecha faja dei espacio-tiempo, accesible a la experiencia


inmediata, nos movemos hacia la construccin de una visin-del-
mundo y hacia la exploracin de lo que nosotros mismos podramos
ser y podramos hacer.
A las cuestiones para la inteligncia se siguen las cuestiones para
la reflexin. Ms all de la imaginacin y de la conjetura, de la idea
y de la hiptesis, de la teoria y dei sistema, nos movemos a preguntar
si, s o no, esto es realmente as o si aquello podra realmente ser.
La auto-transcendencia asume ahora un nuevo sentido. No solamen-
te va ms all dei sujeto sino que busca tambin lo que es indepen-
diente dei sujeto. Para un juicio de que esto o aquello es as refiere
no lo que aparece ante m, ni lo que imagino, ni lo que pienso, ni lo
que deseo, ni lo que estaria inclinado a decir, ni lo que parece, sino
lo que es as.
Sin embargo, esta auto-transcendencia es solamente cognosciti-
va. No est en el orden dei hacer sino solamente dei conocer. Pero
en el ltimo nivel, de cuestiones para la deliberacin, la auto-trans
cendencia se hace moral. Cuando preguntamos si esto o aquello
vale la pena, si no es slo aparentemente bueno sino realmente bue-
no, entonces no estamos inquiriendo acerca dei placer o dei dolor,
ni acerca dei confort o de la incomodidad, ni acerca de la esponta-
neidad sensitiva, ni de las ventajas individuales o de grupo, sino
acerca dei valor objetivo. Puesto que podemos hacer tales cuestio
nes, y responderias, y vivir de sus respuestas, podemos realizar en
nuestra vida una auto-transcendencia moral. Esta auto-transcenden
cia moral es la posibilidad de benevolencia y de beneficencia, de
colaboracin honesta y de amor verdadero; la posibilidad de apar-
tarse completamente dei hbitat dei animal y de llegar a ser persona
en una sociedad humana.
Las nociones transcendentales, es decir, nuestras cuestiones para
la inteligncia, para la reflexin y para la deliberacin, constituyen
nuestra capacidad de auto-transcendencia. Esta capacidad llega a
ser actualidad cuando uno se enamora. Nuestro ser se transforma
entonces en un estar-enamorado. Este estar-enamorado tiene sus an
tecedentes, sus causas, sus condiciones, sus ocasiones. Pero, una vez
que ha florecido, y en tanto en cuanto perdura, se constituye en el
primer principio. De l fluyen miestros deseos y temores, nuestras
alegrias y tristezas, nuestro discernimiento de los valores, nuestras
decisiones y nuestras realizadones.
El estar-enamorado se manifiesta de diversas maneras. Existe el
amor de intimidad, el amor dei esposo y la esposa, de los padres y los
hijos. Existe el amor dei prjinao con su fruto de realizacin en el
bienestar humano. Existe el amor a Dios con todo nuestro corazn,
Religion 107

con toda nuestra alma, con toda nuestra mente y con todas nuestras
fuerzas (Mc 12, 30). Es el amor de Dios que inunda nuestros corazo-
nes por el Espritu santo que nos ha sido dado (Rom 5,5). El funda
menta la conviccn de san Pablo de que ni la muerte ni la vida, ni
ngeles, ni principados, ni virtudes, ni lo presente ni lo venidero, ni
la fuerza, o la violncia, ni todo lo que hay de ms alto ni de ms
profundo, ni otra ninguna criatura, podr separamos jams dei amor
de Dios que se funda en Cristo Jess nuestro Senor (Rom 8,38 s).
As como la pregunta por Dios est implcita en todo nuestro
cuestionar, as tambin el estar-enamorados de Dios es la realizacin
bsica de nuestra intencionalidad consciente. Esta realizacin trae
consigo una felicidad tan profundamente arraigada que puede per
manecer a pesar de la humillacin, dei fracaso, de la privacin, dei
dolor, de la traicin, de la desercin. Esta realizacin trae una paz
radical, la paz que el mundo no puede dar. Es una realizacin que
produce sus frutos en un amor al prjimo que se esfuerza poderosa
mente en instaurar el Reino de Dios en esta tierra. Por otra parte, la
ausncia de esta realizacin abre el camino a la trivializacin de la
vida humana en la bsqueda de la diversin, a la dureza de la vida
humana que procede dei cruel ejercicio dei poder, y al desesperar
dei bienestar humano como consecuencia de la conviccin de que el
universo es absurdo.

III. E x p e r i n c ia r e l ig io s a

Estar-enamorado de Dios, como experiencia, es estar enamorado


sin restricciones. Todo amor es auto-entrega, pero estar-enamorado
de Dios es estar-enamorado sin limites o cualificaciones o condicio
nes o reservas. De la misma manera que el cuestionar sin restriccio
nes constituye nuestra capacidad de auto-transcendencia, as el es
tar-enamorado sin restricciones constituye la realizacin propia de
esa capacidad.
Dicha realizacin no es el producto de nuestro conocimiento y
nuestra eleccin. Por el contrario, desmantela y suprime el horizonte
dei que procedan nuestro conocimiento y nuestra eleccin y des-
pliega un nuevo horizonte en el que el amor de Dios transcender
en valor a nuestros valores y en el que los ojos de ese amor transfor-
marn nuestro conocer.
Aunque no es el producto de nuestro conocer y de nuestro ele-
gir, es un estado dinmico y consciente de amor, alegria, paz, que se
manifiesta en actos de benignidad, bondad, fidelidad, mansedum-
bre, auto-control (Gl 5, 22).
108 M todo en teologia

Decir que este estado dinmico es consciente no es decir que


sea conocido. Porque la conscincia es precisamente experiencia,
mientras que el conocimiento es el conjunto de las actividades de
experimentar, entender y juzgar. Como este estado dinmico es
consciente sin ser conocido, resulta ser una experiencia dei mistrio.
Puesto que es estar-enamorado, el mistrio no es meramente atracti-
vo sino fascinante; a l pertenecemos y por l somos posedos. Pues
to que es un amor sin medida, el mistrio evoca el temor reverenciai
(Awe). En cuanto es consciente sin ser conocido, el don dei amor
de Dios es por s mismo una experiencia de lo santo, dei m ysterium
fascinans et trem endum de Rudolf Otto2. Es lo que Paul Tillich 11a-
m el ser dominado por el inters ltimo3. Corresponde a la conso-
lacin sin causa precedente de San Ignacio de Loyola tal como la
expone KarI Rahner4.
Este estado dinmico es consciente en el cuarto nivel de cons
cincia intencional. No es la conscincia que acompana a los actos
de ver, or, oler, gustar, palpar. No es la conscincia que acompana
a los actos de inquirir, entender, formular, hablar. No es la conscin
cia que acompana a los actos de reflexionar, ordenar, y ponderar la
evidencia haciendo juicios de hecho o de posibilidad. Es el tipo de
conscincia que delibera, hace juicios de valor, decide, acta respon-
sable y libremente. Pero es esta conscincia en cuanto ha sido reali
zada plenamente, en cuanto ha sufrido una conversin, en cuanto
posee una base que puede ser ampliada y profundizada y elevada y
enriquecida pero no sobrepasada; en cuanto est pronta para delibe
rar y juzgar y decidir y actuar con la fcil libertad de aqullos que
obran todo bien porque estn-enamorados. As el don dei amor de
Dios ocupa el fundamento y la raiz dei cuarto y ms elevado nivel
de la conscincia intencional dei hombre. Es algo que se apodera de
la cima dei alma, dei apex animae.
Este don que hemos estado describiendo es en realidad la grada
santijicante aunque difiere nocionalmente de ella. La diferencia no-
cional surge de los diferentes niveles de significacin. Hablar de
gracia santificante pertenece a aquel nivel de significacin en el cual
el mundo de la teoria y el mundo dei sentido comn son distintos

2. Rudolf Otto, Lo Santo, Alianza Ed., Madrid 1980. Ntese que el sentido de
tremendum varia con el estdio de desarrollo religioso.
3. D. M. Brown, Ultimate Concern: Tillich in Diilogut, Harper and Row, New
York 1965.
4. Karl Rahner, The Dynamic Element in the Church, Quaestiones disputatae
12, Palm Publishers, Montreal 1964, 131 ss (ed. cast.: La dinmico en la lglesia:
Herder, Barcelona 21968). El P. Rahner tisa consolacin sin causa para significar
consolacin con contenido pero sin objeto.
Religion 109

aunque todavia no se han distinguido explcitamente ni fundamenta


do en el mundo de la interioridad. Hablar dei estado dinmico de
estar-enamorado de Dios pertenece a aquel nivel de significacin en
el cual el mundo de la interioridad ha sido constitudo como funda
mento explcito de los mundos de k teoria y dei sentido comn. Se
sigue que en este nivel de significacin el don dei amor de Dios es
descrito primero como una experiencia y slo posteriormente es
objetivado en categorias tericas.
Finalmente, puede advertirse que este estado dinmico es en s
mismo grada operativa, pero el mismo estado en cuanto principio
de los actos de amor, esperanza, fe, arrepentimiento, etc., es tam-
bin grada cooperativa. Puede anadirse que para que la conversn
no sea un cambio demasiado violento que rompa la continuidad
psicolgica, el estado dinmico puede ser precedido por disposicio-
nes transitrias semejantes y que son al mismo tiempo operativas y
cooperativas. Asimismo una vez que el estado dinmico ha sido esta-
blecido, es completado an y desarrollado por ulteriores gracias adi-
cionales5.

IV. E x p r e s io n e s d e l a e x p e r ie n c ia r e l i g i o s a

La experiencia religiosa se manifiesta espontneamente en un


cam bio d e actitudes-, en esos frutos dei Espritu que son el amor, la
alegria, la paz, la benignidad, la bondad, la fidelidad, la mansedum-
bre, y el auto-control. Pero la experiencia religiosa, en su base y en
su foco, es afectada tambin por el m ysterium fascinans et trem en-
dum\ la expresin de este ser-afectado por el mistrio varia mucho
a medida que uno se mueve de los primeros a los ltimos niveles de
significacin.
En el nivel ms primitivo, la expresin resulta de la inteleccin
que se tiene de las presentaciones y representaciones sensibles. Aqui
se senala fcilmente lo espacial pero no lo temporal, lo especfico
pero no lo genrico, lo externo pero no lo interno, lo humano pero
no lo divino. Solamente en la medida en que lo temporal, Io genri
co, lo interno, lo divino, pueden ser asociados de alguna manera o
en el lenguaje dei realista ingnuo proyectados sobre lo espa
cial, lo especfico, lo externo, lo humano, puede tenerse una intelec
cin y su expresin resultante. Es as como, asociando la experiencia

5. Vase mi libro Grace and Freedom in Aquinas, Darton, Longman & Todd,
London, Herder and Herder, New York 1971. Aqui se recogen en forma de libro
algunos artculos ya publicados en Theological Studies 2 (1941) 289-234; 3 (1942)
69-88; 375-402; 533-578.
110 M todo en teologia

religiosa con su ocasin externa, la experiencia llega a expresarse y


de esa manera llega a ser algo determinado y distinto para la cons
cincia humana.
Tales ocasiones externas, que son muchas, se llaman hierofanas.
Cuando cada una de ellas es distinta y sin relacin con las otras, las
hierofanas revelan los asi llamados dioses del momento. Cuando
son muchas pero se las reconoce como poseedoras de una semejanza
familiar, entonces se da un vivo politesmo, representado hoy por
los 800.000 dioses del sintoismo6. Cuando distintas experiencias re
ligiosas son asociadas a un solo lugar, surge el dios de este o aquel
lugar. Cuando las experiencias de una sola persona son unificadas
por la unidad de dicha persona, se tiene entonces el dios de la
persona, tal como fue el dios de Jacob o de Labn7. Finalmente,
cuando la unificacin es social, resulta el dios (o los dioses) dei
grupo.
Fuera de la precedente probabilidad, establecida por el hecho
de que Dios es bueno y da a todos los hombres gracia suficiente
para la salvacin, no hay, supongo, ningn elemento de prueba to
talmente claro como para mostrar que semejante experiencia religio
sa se conforma al modelo que he expuesto. Pero hay por lo menos
un especialista que puede ser invocado para una declaracin explci
ta sobre las reas comunes de las religiones universales tales como
el cristianismo, el judasmo, el islam, el mazdasmo de Zoroastro, el
hindusmo, el budismo, el taosmo. Es Friedrich Heiler, quien ha
descrito con cierta extension siete de esas reas comunes8. Dado
que no puedo reproducir aqui la rica contextura de su pensamiento,
debo al menos dar una lista de los tpicos que trata: que hay una
realidad transcendente; que es inmanente al corazn humano; que
es la suprema belleza, verdad, rectitud y bondad; que es amor, mise
ricrdia, compasin; que el camino hacia ella es el arrepentimiento,
la auto-negacin, la oracin; que el camino es el amor al prjimo y
aun a los enemigos; que el camino es el amor a Dios, en forma tal
que la bienaventuranza es concebida como conocimiento de Dios,
union con l o disolucin en l.
Me parece que no es difcil ver ahora cmo estos rasgos comunes
a las religiones universales se hallan implcitos en la experiencia de

6. Vease Einst Benz, On Understanding Non-Christian Religions, en The History


o f Religions, editada por M. Eliade y J. Kitagawa, Chicago University Press, Chicago
1959, especialmente p. 120 y ss.
7. Sobre las percepciones locales y personales de Dios en la Biblia, vase N.
Lohfink, Bihelauslegung im Wandel, Kneclit, Frankfurt-am-Main 1967.
8. F. Heiler, The History o f Religions as a Preparation fo r the Cooperation o f
Religions, en The History a f Religions, o. 142-L53.
Religion 111

estar-enamorado sin restricciones. Estar-enamorado es estar-enamo-


rado de alguien. Estar-enamorado sin cualificaciones o condiciones
o reservas o limites, es estar-enamorado de Alguien transcendente.
Cuando Alguien transcendente es mi amado, est en mi corazn,
presente a mi desde mi propia interioridad. Cuando ese amor es la
realization de mi esfuerzo sin restricciones por autotranscenderme
a travs de la inteligncia y la verdad y la responsabilidad, lo que
colma ese esfuerzo tiene que ser algo supremo en inteligncia, ver
dad y bondad. Puesto que elige venir a mi por medio de un don de
amor a l, l mismo debe ser amor. Puesto que amarlo a el es trans-
cenderme a mi mismo, ese amor es tambin la negacin del yo que
ha de ser transcendido. Puesto que amarlo significa prestarle una
atencin amorosa, ese amor es tambin oracin, meditacin, con-
templacin. Puesto que ese amor es fecundo, se desborda en amor
a todos aqullos que l ama o puede amar. Finalmente, de una expe-
riencia de amor centrada en el mistrio brota un anhelo de conoci-
miento, mientras que el amor mismo es un anhelo de union; de esa
forma, para el amante dei amado desconocido, ser feliz significa
conocerlo y unrse a l, cualquiera que sea la forma de alcanzar ese
conocimiento y unin.

V. DiALCTICA DEL DESARROLLO RELIGIOSO

El desarrollo religioso no consiste simplemente en que el estado


dinmico de estar-enamorado sin restricciones se despliegue en to
das sus consecuencias. Porque ese amor es la cima de la auto-trans-
cendenca y la auto-transcendencia dei hombre es siempre precaria.
La auto-transcendencia implica en s misma una tension entre uno
mismo en cuanto transcendente y uno mismo en cuanto transcendi
do. As pues, la autenticidad humana nunca es una posesin pura,
serena, segura. Siempre es un apartarse de la inautenticidad y todo
apartarse que tenga xito slo descubre la necesidad de seguir apar-
tndose de ella. Nuestro progreso en el entender es tambin la elimi-
nacin de inadvertncias y falsedades. Nuestro progreso en la ver
dad es tambin la correccin de equivocaciones y de errores. Nues
tro desarrollo moral se logra a travs dei arrepentimiento de nues-
tros pecados. La genuina religion se descubre y se realiza redimin-
dose de las muchas trampas de la aberration religiosa. Es as como
estamos obligados a vigilar y a orar, a hacer nuestro camino con
temor y temblor. Y son los ms grandes santos los que se proclaman
ms pecadores, aunque sus pecados parecen de veras insignificantes
a gente menos santa que carece dei discernimiento y dei amor que
ellos tienen.
112 M todo en teologia

El carcter dialctico dei desarrollo religioso implica que las siete


reas o rasgos comunes enumerados arriba hagan pareja con sus
opuestos en la historia de las religiones. Estar-enamorado, decamos,
es estar-enamorado de alguien. Es decir, que estar-enamorado tiene
una dimension personal. Pero esto puede ser pasado por alto en una
escuela de oracin y asctica que exagera la orientacin de la expe-
riencia religiosa hacia el mistrio transcendente. Lo transcendente no
es nada de este mundo. El mistrio es lo desconocido. Sin una nocin
transcendental dei ser como lo-que-puede-ser-conocido, el mistrio
transcendente puede llegar a ser designado como la nada absoluta9.
Asimismo, en un estdio muy primitivo, la transcendncia puede ser
excesivamente acentuada y la inmanencia puede ser pasada por alto.
Entonces Dios llega a ser remoto, irrelevante, casi olvidado10. Por el
contrario, la inmanencia puede ser excesivamente acentuada y la
transcendncia puede ser pasada por alto. Entonces la prdida de
referencia a lo transcendente robar su sentido propio al smbolo, al
ritual, a la narracn y los dejar convertidos meramente en dolo,
magia y mito11. Entonces lo divino podr ser identificado tambin
con la vida como proceso universal, dei cual participan y son partes
el individuo y el grupo12.
He concebido el estar-enamorado de Dios como una realizacin
suprema de la capacidad de auto-transcendencia dei hombre; y esta
vision de la religion se sostiene cuando Dios es concebido como la
suprema inteligncia, verdad, realidad, justicia, bondad. Por el con
trario, cuando el amor de Dios no es asociado estrictamente a la
auto-transcendencia, entonces es reforzado con facilidad por lo er
tico, lo sexual, lo orgistico13. Por otra parte, el amor de Dios est
tambin penetrado de temor reverenciai (Awe). Los pensamientos
de Dios y los caminos de Dios son muy diferentes de los del hombre
y a causa de esta diferencia Dios causa temor. A no ser que la
religion est totalmente dirigida a lo que es bueno, al genuino amor
al prjimo y a la abnegacin de s mismo, subordinada sta a una
bondad ms plena de s mismo, el culto de un Dios que causa temor
puede desviarse hacia lo demonaco, hacia una exultante destruccin
de s mismo y de los dems14.

9. Sobre el budismo, vase E, Benz, o. c., 120 yF. Heiler, o. c., 139.
10. Vase F. M. Bergounioux y J. Goetz, Prehistoric and Prim itive Religions,
Faith and Fact Books 146, Bums and Oates, London 1965, 82-91.
11. A. Vergote, Psychologie religieuse, Dessart, Bruxelles 1966, 55 (ed. cast.:
Psicologia religiosa, Taurus, Madrid *1975).
12. Bergounioux y Goetz, o. <r., 117-126.
13. A. Vergote, o. c., 56.
14. Ibid. 57. Cf. Rollo May, Love and W ill, Norton, New York 1969, cap. 5-6.
Religion 113

Esto es, pues, lo que queremos decir cuando afirmamos que el


desarrollo religioso es dialctico. No es un forcejeo entre cualesquier
contrrios, sino la oposicin muy precisa entre autenticidad e inau-
tenticidad, entre uno mismo como transcendente y uno mismo como
transcendido. No es solamente como la oposicin que existe entre
proposiciones contrarias, sino una oposicin en el interior de la rea-
lidad humana de los individuos y de los grupos. No ha de ser defini
da simplemente por una contraccin a priori de categorias, sino que
ha de ser descubierta tambin a posteriori por un estudio que dis-
cierna la historia. No est confinada a las oposiciones que hemos
esbozado sino que a lo largo de las edades se extiende a travs de la
infinita variedad del desarrollo, de la decadencia y del resurgimiento
institucional, cultural, personal y religioso. Volveremos sobre esto
cuando tratemos de la especializacin funcional de la dialctica.

VI. La p a l a b r a
Por palabra se entiende aqui cualquier expresin de significacin
religiosa o de valor religioso. Su portador puede ser la intersubjetivi-
dad, o el arte, o el smbolo, o el lenguaje, o las vidas, o las realizacio-
nes de individuos, clases o grupos que son recordadas y representa
das. Normalmente se emplean todos los modos de expresin, pero
dado que el lenguaje es el vehculo en el que la significacin llega a
articularse ms plenamente, la palabra hablada y escrita es de espe
cial importncia en el desarrollo y clarificacin de la religion.
Por medio de la palabra, la religion entra en el mundo mediado
por la significacin y regulado por el valor. La palabra da a este
mundo su significacin ms profunda y su valor ms elevado. Se
coloca a si misma en el contexto de otras significaciones y valores.
Dentro de ese contexto llega a comprenderse a si misma, a relacio-
narse con el objeto de inters ltimo y a hacer que la fuerza dei
inters ltimo persiga los objetivos dei inters prximo en la forma
ms honesta y eficaz.
Antes de entrar en el mundo mediado por la significacin, la
religion es la primera palabra que Dios nos dirige al inundar nues-
tros corazones con su amor. Esta primera palabra pertenece, no al
mundo mediado por la significacin, sino al mundo de la inmedia-
tez, a la experiencia no-mediada dei mistrio de amor y temor reve
renciai. La palabra articulada exteriormente est historicamente con
dicionada: su significacin depende dei contexto humano en el cual
se pronuncia; tales contextos varan de lugar a lugar y de una gene-
racin a otra. Pero la primera palabra, en su inmediatez, y a pesar
de que difiere en intensidad y de que resuena de manera diferente
114 M todo en teologia

en los diversos temperamentos y en las diferentes fases dei desarro-


11o religioso, aparta al hombre de la diversidad de historias particula
res y lo saca dei mundo mediado por la significacin, para conducir-
lo a un mundo de inmediatez en donde la imagen y el smbolo, el
pensamiento y la palabra pierden su importncia y hasta desapare
cem
No debe concluirse que la palabra exterior es algo accidental.
Ella tiene un papel constitutivo. Cuando un hombre y una mujer se
aman mutuamente pero no se confiesan su amor, no estn an ena
morados. Su mismo silencio quiere decir que su amor no ha alcanza-
do el punto de la auto-entrega y la auto-donacin. El amor que cada
uno libre y plenamente revela al otro es el que produce la situacin
radicalmente nueva de estar-enamorados, y el que comienza a des-
plegar sus implicaciones a lo largo de toda una vida15.
Lo que vale para el amor de un hombre y una mujer, vale tam-
bin para el amor de Dios y el hombre. De ordinrio, la experiencia
de amor y temor reverenciai no es objetivada. Permanece en el inte
rior de la subjetividad como un vector, como una resaca, como una
llamada ineludible a una santidad que se teme. Quizs despus de
anos de sostenida plenitud de oracin y abnegacin, la inmersin en
el mundo mediado por la significacin llegue a ser menos total y la
experiencia dei mistrio llegue a ser suficientemente clara y distinta
como para despertar la atencin, la admiracin, la investigacin.
Aun entonces, en el caso individual no hay respuestas ciertas. Todo
lo que puede hacer es dejar que lo que es sea, dejar que suceda lo
que de todos modos continua repitindose. Pero entonces, como
siempre, se necesita la palabra la palabra de la tradicin que ha
acumulado sabidura religiosa, la palabra de confraternidad que une
a los que participan dei mismo don dei amor de Dios, la palabra dei
Evangelio que anuncia que Dios nos am primero y que en la pleni
tud de los tempos nos revelo ese amor en Cristo crucificado, muer-
to y resucitado.
La palabra es, entonces, personal. C or ad cor loquitur, el amor
habla al amor, y su palabra es poderosa. El lder religioso, el profeta,
el Cristo, el apstol, el sacerdote, el predicador anuncia en signos y

15. Vase A.. Vergote, La lib r religieuse comme pouvoir de symbolisation, en


L Hermenutique de la libert religieuse, editado por I. Castelli, Aubier, Paris 1968,
383 ss. La presencia de otra persona lo saca a uno de an contexto puramente episte-
molgjco. Las palabras que pronunda introduce! una nueva dimension en la signifi
cation.
Vase tambin Gibson Winter, Elements fo r a Social Ethic, Macmillan pb., New
York 1968, 99 ss. sobre los origenes sociales de la signification.
Religin 11 5

smbolos lo que est en armona con el don dei amor que Dios
realiza dentro de nosotros. La palabra es tambin social: conduce a
un solo redil las ovejas dispersas que se pertenecen mutuamente
porque en la profundidad de sus corazones responden al mismo
mistrio de amor y temor. La palabra, finalmente, es histrica. Es
significacin expresada externamente. Ella tiene que encontrar su
lugar en el contexto de otras significaciones no-religiosas. Tiene que
apropiarse y adaptar un lenguaje que habla ms fcilmente de este
mundo que de la transcendncia. Pero dichos lenguajes y contextos
varan segn el tiempo y el lugar y producen palabras que cambian
las significaciones, y frases que cambian las implicaciones.
Se sigue que la expresin religiosa se mover a travs de las
fases de la significacin y hablar en sus diferentes campos. Cuando
los campos dei sentido comn, de la teoria, de la interioridad y de
la transcendncia se distinguen y se relacionan, se entiende ms f
cilmente la diversidad de la expresin religiosa. Porque su fuente y
su ncleo estn en la experiencia dei mistrio de amor y temor y
ste pertenece al campo de la transcendncia. Sus fundamentos, sus
trminos y relaciones bsicas, su mtodo, se derivan dei campo de
la interioridad. Su desarrollo tcnico est en el campo de la teoria.
Su predicacin y su ensenanza estn en el campo dei sentido comn.
Una vez que se distinguen estos campos y se entienden sus rela
ciones, resulta bastante fcil entender las grandes lneas de las fases
primitivas y la diversidad de su desarrollo. La religin oriental puso
el nfasis en la experiencia religiosa. La religin semtica puso el
nfasis en el monotesmo proftico. La religin Occidental cultivo el
campo de la transcendncia por medio de sus iglesias y de sus litur
gias, de su clero clibe, de sus ordenes religiosas, de sus congrega-
ciones y confraternidades. Se movi en el campo de la teoria por
medio de sus dogmas, su teologia, sus estructuras y estatutos jurdi
cos. Tiene que construir Ia base comn de la teoria y dei sentido
comn acudiendo a la interioridad, y tiene que usar esa base para
enlazar la experiencia de lo transcendente con el mundo mediado
por la significacin.
Pero si la visin retrospectiva es fcil, la visin prospectiva es
realmente difcil. Cuando la expresin se ve confinada al campo dei
sentido comn, slo puede tener buen xito si el poder de los sm
bolos y de las figuras se eleva a sugerir o evocar lo que no se puede
decir adecuadamente. Cuando el campo de la teoria se hace explci
to, la religin puede sacar ventaja de ello y hacer un delineamiento
ms claro y firme de s misma, de sus objetivos y propsitos. Pero en
la medida en que falta la conversin intelectual, surgen las controvr
sias. Incluso cuando dicha conversin se da, surgen un contraste
116 M todo en teologia

y una tensin extranos entre el instinto de aprehensin dei sentido


comn, con sus sentimientos y la nueva aprehensin terica, despro-
vista de sentimientos y erizada de definiciones y teoremas. Es as
como se contraponen el Dios de Abraham, Isaac y Jacob y el Dios
de los filsofos y telogos. Honrar a la Trinidad y sentir compun-
cin se contrapone al discurso que se aprende sobre laTrinidad y al
que define la compuncin. Y este contraste no puede ser entendido,
ni la tensin puede ser suprimida dentro de los campos dei sentido
comn y de la teoria. Porque slo en el campo de la interioridad
puede la conscincia diferenciada entenderse a s misma y explicar
as la naturaleza y los fines complementados de los diversos esque
mas de la actividad cognoscitiva.

VII. Fe
Fe es el conocimiento nacido dei amor religioso.
Hay, pues, en primer lugar, un conocimiento nacido dei amor.
De l habl Pascal cuando observo que el corazn tiene razones
que la razn no conoce. Por razn entendera yo aqui el conjunto
de las operaciones de los tres primeros niveles de la actividad cog
noscitiva; a saber, el conjunto de las operaciones de experimentar,
entender y juzgar. Por razones dei corazn entendera yo los senti
mientos, en cuanto son respuestas intencionales a los valores; y re
cordaria los dos aspectos de tales respuestas: el aspecto absoluto,
que es el conocimiento dei valor, y el aspecto relativo, que es la
preferencia de un valor sobre otro. Finalmente, por corazn entien-
do el sujeto en el cuarto nivel, es decir en el nivel existencial de
conscincia intencional y en el estado dinmico de estar-enamorado.
As pues, el sentido de la observacin de Pascal seria el de que,
adems dei conocimiento fctico que se obtiene por las actividades
de experimentar, entender y verificar, hay otro tipo de conocimiento
que se obtiene por el discemimiento dei valor y los juicios de valor
de una persona enamorada.
La fe es, por consiguiente, ese conocimiento ulterior, cuando el
amor es el amor de Dios que inunda nuestros corazones. A nuestra
aprehensin de los valores vitales, sociales, culturales y personales,
se anade una aprehensin delvalot transcendente. Esta aprehensin
consiste en la experiencia de la realizacin de nuestro impulso irres-
tricto a la auto-trasncendencia y en el actuar de nuestra orientacin
hacia el mistrio de amor y temor. Puesto que este impulso es de la
inteligncia a lo inteligible, de lo razonable a la verdad y a lo real,
de la libertad y responsabilidad al bien verdadero, la experiencia de
la realizacin de dicho impulso y de su carcter irrestricto pueden
Religion 117

ser objetivados como una revelacin nublada de la inteligncia e


inteligibilidad absolutas, de la absoluta verdad y realidad, de la ab
soluta bondad y santidad. Con esta objetivacin la pregunta por
Dios vuelve a presentarse en una forma nueva. Porque ahora es
primordialmente una cuestin de decision. ^Lo amar para corres-
ponderle, o lo rechazar? <;vivir fuera dei don de su amor, lo reten-
dr o lo desechar? Slo de manera secundaria surgirn las cuestio-
nes sobre la existncia y la naturaleza de Dios, y son o las cuestiones
dei amante que busca conocerlo o dei incrdulo que busca escapar
de El. Tal es la opcin bsica dei sujeto existencial una vez que ha
sido llamado por Dios.
Como las dems aprehensiones dei valor, tambin la fe tiene tanto
un aspecto relativo como un aspecto absoluto. La fe pone todos los
dems valores a la luz y a la sombra dei valor transcendente. A la
sombra, porque el valor transcendente es supremo e incomparable. A
la luz, porque el valor transcendente se vincula a todos los dems
valores para transformados, engrandecerlos, glorificados. Sin la fe, el
valor originante es el hombre y el valor terminal es el bien humano
que produce el hombre. Pero a la luz de la fe, el valor originante es
la luz y el amor divino, mientras que el valor terminal es todo el
universo. As, el bien humano es absorbido por un bien que lo en-
vuelve todo. Mientras que antes una explicacin dei bien humano
relacionaba a los hombres entre s y con la naturaleza, ahora el inters
humano llega ms all dei mundo dei hombre: llega a Dios y al mun
do de Dios. Los hombres no se encuentran solamente para estar jun
tos y para determinar asuntos humanos sino tambin para adorar. El
desarrollo humano no est solamente en las habilidades y virtudes
sino tambin en la santidad. El poder del amor de Dios produce una
nueva energia y una nueva eficacia para la realizacin de todo lo
bueno, y el limite de la expectacin humana deja de ser la sepultura.
Concebir a Dios como valor originante y al mundo como valor
terminal, implica que Dios es tambin auto-transcendente y que el
mundo es el fruto de su auto-transcendencia, la expresin y manifes-
tacin de su benevolencia y de su beneficencia; que el mundo es su
gloria. As como la excelencia dei hijo es la gloria de su padre, as
tambin la excelencia de la humanidad es la gloria de Dios. Decir
que Dios cre el mundo para gloria suya es decir que lo cre no por
causa suya sino por causa nuestra16. Nos hizo a su imagen porque
nuestra autenticidad consiste en ser como El, en auto-transcender-
nos, en ser fuentes originantes de valor, en el verdadero amor.

16. ... Deus suam gloriam non quaerit propter se sed propter nos. Aquinas,
Sam. theol., II-II, q. 132, a. 1 ad lum.
118 M todo en teologia

Sin la fe, sin el ojo dei amor, el mundo es demasiado maio para
que Dios sea bueno, para que exista un Dios bueno. Pero la fe
reconoce que Dios garantiza a los hombres su libertad, que quiere
que sean personas y no precisamente sus autmatas, que los llama a
una autenticidad ms elevada que vence el mal con el bien. As, la
fe est vinculada al proyecto humano y tiene que afrontar el desafio
de la decadncia humana. Porque la fe y el progreso tienen una raiz
comn en la auto-transcendencia cognoscitiva y moral dei hombre.
Promover la una es promover indirectamente la otra. La fe pone los
esfuerzos humanos en construir un universo fraternal; revela la sig-
nificacin ltima de la realizacin humana; fortifica las nuevas em
presas con la confianza. Inversamente, el progreso realiza las poten
cialidades dei hombre y de la naturaleza; revela que el hombre existe
para llevar a cabo una realizacin siempre ms plena en este mundo;
y esa realizacin es tal, porque es al mismo tiempo el bien dei hom
bre y la gloria de Dios. Pero ante todo, la fe tiene el poder de
deshacer la decadncia. La decadncia despedaza con ideologias
conflictivas una cultura. Impone a los indivduos presiones sociales,
econmicas y sociolgicas que, a causa de la fragilidad humana, lle-
gan a ser determinismos. Multiplica y amontona los abusos y absur
dos que alimentan resentimiento, odio, ira, violncia. No ser la
propaganda ni los argumentos, sino la fe religiosa la que liberar de
sus prisiones ideolgicas a la razonabilidad humana. No sern las
promesas de los hombres, sino la esperanza religiosa la que podr
capacitar a los hombres para resistir las vastas presiones de la deca
dncia social. Si las pasiones han de ser aquietadas, si las injusticias
no deben ser exacerbadas, ni ignoradas, ni meramente suavizadas
sino reconocidas y suprimidas, entonces la tendencia humana a po-
seer, el orgullo humano, deben ser reemplazados por la caridad reli
giosa, por la caridad dei siervo paciente, por el amor que se auto-sa-
crifica. Los hombres son pecadores. Si el progreso humano no ha
de ser siempre falseado y destruido por la distraccin, las inadvertn
cias, la irracionalidad y la irresponsabilidad de la decadncia, hay que
recordar a los hombres su pecaminosidad. Los hombres tienen que
reconocer su pecado real y enmendar sus caminos. Tienen que apren
der con humildad que el desarrollo religioso es dialctico, que la tarea
dei arrepentimiento y de la conversin dura toda la vida.

VIII. C r e e n c ia r e l ig io s a

Entre los valores que percibe la fe se encuentra el valor de creer


en la palabra de la religin, de aceptar los jucios de hecho y los
juicios de valor que propone la religin. Dicha creencia y aceptacin
Religin 119

tiene la misma estructura de otras creencias ya descritas en el captu


lo segundo. Pero ahora la estructura descansa sobre una base dife
rente, y esa base es la fe.
Porque por muy personal e ntima que sea la experiencia religio
sa, no es solharia. El mismo don puede ser dado a muchos, y stos
pueden reconocer en otros una orientacin comn en su vida y
sentimiento, en sus critrios y en sus metas. De una comn comu-
nin con Dios, brota una comunidad religiosa.
La comunidad invita a la expresin y la expresin puede variar.
Puede ser imperativa y mandar el amor de Dios sobre todas las
cosas y el amor al prjimo como a s mismo. Puede ser narracin:
historia de los orgenes de la comunidad y su desarrollo. Puede ser
asctica y mstica y ensenar el camino bacia un amor totalmente
ultramundano y prevenir contra las trampas que el viaje nos reserva.
Puede ser terica y ensenar la sabidura, la bondad, el poder de
Dios, y manifestar sus intenciones y sus propsitos. Puede ser una
mezcla de los cuatro elementos o de dos o tres de ellos. La mezcla
puede fundir los componentes en una sntesis nica y balanceada, o
puede tomar alguno como bsico y usarlo para interpretar y mani
festar los otros. Puede permanecer inmutable durante largos pero
dos, y puede desarrollarse y adaptarse a diferentes condiciones so-
ciales y culturales.
Las comunidades perduram A medida que nuevos miembros
reemplazan a los antiguos, la expresin se hace tradicional. La
religin se hace histrica en el sentido general de que existe en el
tiempo y provee los componentes bsicos en el continuo proceso de
desarrollo personal, de organizacin social, de sentido y valor cul
tural.
Pero hay un sentido ulterior y mucho ms profundo por el cual
la religin puede ser denominada histrica. El estado dinmico de
estar-enamorado tiene el carcter de una respuesta. Es una respuesta
a una iniciativa divina. La iniciativa divina no es precisamente la
creacin. No es tampoco el don dei amor de Dios. Hay un ingreso
personal de Dios mismo en la historia, una comunicacin de Dios a
su pueblo, el advenimiento de la palabra de Dios al mundo de la
expresin religiosa. Tal fue la religin de Israel. Tal ha sido el cris
tianismo.
Entonces, no solamente viene de Dios la palabra interior, que es
el don que Dios hace de su amor, sino tambin la palabra exterior
de la tradicin religiosa. El don que Dios hace de su amor est
unido a su mandamiento de amar sin restricciones, con todo el
corazn, y con toda el alma y con toda Ia mente y con todas las
fuerzas. La narracin de los orgenes religiosos es la narracin dei
120 M todo en teologia

encuentro de Dios con su pueblo. El esfuerzo religioso hacia la au-


tenticidad por medio de la oracin, la penitencia y el amor religioso
a todos los hombres se manifiesta en buenas obras, y se convierte en
apostolado porque ... por sus frutos los reconoceris (Mt 7, 20).
Finalmente, la palabra de la expresin religiosa no es solamente la
objetivacin dei don dei amor de Dios; en un campo privilegiado
ella es tambin una significacin especfica, la palabra dei mismo
Dios.
Llegamos as a cuestiones que no son metodolgicas sino teolgi
cas; cuestiones que conciernen a la revelacin y a la inspiracin, a la
escritura y a la tradicin, al desarrollo y la autoridad, a los cismas y
herejas. Debemos dejrselas a los telogos, aunque algo se dir
acerca dei mtodo de resolverias en nuestros posteriores captulos
sobre la Dialctica y la Explicitacin de los fundam entos.
Podemos advertir, sin embargo, que al distinguir entre fe y
creencia hemos asegurado una base tanto para el encuentro ecum
nico como para un encuentro entre todas las religiones con base en
la experiencia religiosa. Porque en la medida en que la experiencia
es genuina, est orientada al mistrio dei amor y temor; tiene el
poder de revelar el amor sin restricciones y de sostener todo lo que
es verdaderamente bueno; permanece como el vnculo que une la
comunidad religiosa, que dirige sus juicios comunes y que purifica
sus creencias. Las creencias son diferentes, pero detrs de esa dife
rencia hay una unidad ms profunda. Porque las creencias resultan
de juicios de valor y los juicios de valor pertinentes a la creencia
religiosa proceden de la fe, que es el ojo dei amor religioso, un ojo
que puede percibir las auto-revelaciones de Dios.

K . U na n o t a t c n ic a

Donde nosotros distinguimos cuatro campos de la significacin,


a saber: sentido comn, teoria, interioridad y transcendncia, una
teologia ms antigua distinguia slo dos: sentido comn y teoria,
conforme a la designacin aristotlica de priora quoad nos y priora
quoad se. De aqui que la teologia ms antigua cuando hablaba de la
experiencia interior, o de Dios, lo hacia o bien dentro de la esfera
dei sentido comn y entonces su discurso se hallaba traspasado
de figuras y smbolos o bien en la esfera de la teoria y entonces
su discurso era bsicamente metafsico. Una consecuencia de tal
diferencia ha sido ya anotada. La teologia ms antigua concebia la
gracia santificante como un hbito entitativo, absolutamente sobre
natural, infuso en la esencia dei alma. Por otra parte, por el hecho
de reconocer la interioridad como una esfera distinta de la significa-
Religion 121

cin podemos comenzar con una descripcin de la experiencia reli


giosa, reconocer el estado dinmico de estar-enamorado sin restric-
ciones, y ms tarde identificar este estado con el estado de gracia
santificante.
Pero hay otras consecuencias. Puesto que su explicacin de la
interioridad era bsicamente metafsica, la teologia ms antigua dis
tinguia potncias sensitivas e intelectuales, aprehensivas y apetitivas.
De aqui se seguan complejas cuestiones acerca de su mutua interac-
cin. Haba disputas acerca de la prioridad dei entendimiento sobre
la voluntad o de la voluntad sobre el entendimiento, dei entendi
miento especulativo sobre el prctico o dei prctico sobre el especu
lativo. Nosotros, por el contrario, describimos la interioridad en tr
minos de actos intencionales y conscientes en los cuatro niveles:
experimentar, entender, juzgar, y decidir. Los niveles inferiores se
presuponen por los superiores y son complementados por ellos. Los
superiores los subliman. Si se quiere transponer este anlisis en tr
minos metafsicos, entonces las potncias activas son las nociones
transcendentales que se revelan en las cuestiones para la inteligncia,
para la reflexion y para la deliberacin. Las potncias pasivas son
los niveles inferiores en cuanto se presuponen por los superiores y
son complementados por ellos. Aunque estas relaciones son fijas, no
plantean cuestiones de originalidad o precedencia. Los cmbios sig
nificativos en cualquier nivel exigen reajustes en otros niveles, y el
orden en que se realizan los reajustes depende principalmente de la
prontitud con que puedan ser realizadas.
El cuarto nivel, que presupone, complementa y sublima los otros
tres, es el nivel de la libertad y la responsabilidad, de la auto-trans-
cendencia moral y, en ese sentido, de la existncia, de la auto-direc-
cin y del auto-control. La falta de su funcionamiento correcto pro
duce la conciencia intranquila o la mala conciencia. Su buen xito
se halla caracterizado por el sentimiento satisfactorio de que uno ha
cumplido con su deber.
Como el cuarto nivel es el principio de auto-control, l es el
responsable dei correcto funcionamiento de los tres primeros ni
veles. Cumple con su responsabilidad o falia en ella en la medida
en que esternos atentos o desatentos en el experimentar, en la me
dida en que seamos o no inteligentes en nuestras investigaciones,
en la medida en que seamos razonables o irrazonables en nuestros
juicios. Con esto se desvanecen dos nociones: la nocin de enten
dimiento puro o de razn pura que opera por si misma sin la guia
o control de la decision responsable; y la nocin de voluntad en
cuanto poder arbitrrio que elige indiferentemente entre el bien y
el mal.
122 M todo en teologia

De hecho, la aparicin dei cuarto nvel -de deliberacin, evalua-


cin, eleccin, es un proceso lento que ocurre entre las edades de
tres y seis anos. Porque la primera simbiosis afectiva dei nino con la
madre es complementada por las relaciones con el padre; ste reco-
noce en el nino a una persona en potncia, le dice lo que puede o
no puede hacer, le pone delante un modelo de conducta humana y
le promete, si se comporta bien, las recompensas ulteriores con que
se premia al adulto que sabe autodeterminarse. As, el nino entra
gradualmente en el mundo mediado por la significacin y regulado
por los valores, y se piensa que hacia la edad de siete anos ha alcan-
zado el uso de razn17. Pero ste es slo el comienzo de la autentici-
dad humana. Es necesario haber superado francamente el torbellino
de la pubertad antes de llegar a ser responsable a los ojos de la ley.
Es necesario haber descubierto para s mismo que uno tiene que
decidir por s mismo lo que va a hacer de s mismo. Es necesario
haberse mostrado capaz de afrontar ese momento de decisin exis
tencial; y hay que continuar mostrndoselo en todas las decisiones
subsecuentes, si se quiere llegar a ser una persona humana realmente
autntica. Este asunto altamente complejo, de la autenticidad e inau-
tenticidad, es el que tiene que reemplazar a la simple nocin anterior
de voluntad como poder arbitrrio. La arbitrariedad es precisamen
te otro nombre de la inautenticidad. Pensar la voluntad como poder
arbitrrio es asumir que la autenticidad nunca existe ni ocurre.
Asimismo, lo que hace plausible la nocin de entendimiento
puro o de razn pura es el hecho de que la auto-transcendencia
cognoscitiva es mucho ms fcil que la auto-transcendencia moral.
Los pueblos primitivos viven bajo un rgimen de mito y de magia.
Slo lentamente y con gran dificultad los jvenes dominan la gram
tica, la lgica, el mtodo. Slo por medio de una decisin deliberada
se dedica la gente a una vida de saber o de cincia, y slo por medio
de una continua renovacin de esa dedicacin alcanza las metas que
se haba propuesto. Una vida de entendimiento puro o de razn
pura sin el control de la deliberacin, de la evaluacin, de la eleccin
responsable, es poco menos que la vida de un psicpata.
Volvamos ahora a un aspecto ulterior de la cuestin. Es usual
decir, n ihil amatum nisi praecognitum , es decir, que el conocimiento
precede al amor. La verdad de este adagio est en el hecho de que
ordinariamente las operaciones dei cuarto nivel de conscincia in
tencional presuponen y complementan las operaciones correspon-

17. A . Vergote, Psychologie religieuse, Dessart, Bruxelles 19 6 6 ,19 2 ss. (ed. cast.
citada en nota 11).
Religion 123

dientes de los otros tres. Hay una excepcin menor a esta regia, y
es cuando la gente se enamora y ese enamorarse es algo despropor
cionado a sus causas, condiciones, ocasiones, antecedentes. Porque
enamorarse es un comienzo nuevo, un ejercicio de libertad vertical
en el cual el mundo de uno se somete a una nueva organizacin.
Pero la excepcin mayor del adagio latino es el don del amor de
Dios que inunda nuestros corazones. Porque nos encontramos en-
tonces en el estado dinmico de estar-enamorados18. Pero quin es
aquel a quien amamos, no se nos dice ni lo entendemos todavia.
Nuestra capacidad de auto-transcendencia moral ha encontrado una
realizacin que le trae una honda alegria y una paz profunda. Nues-
tro amor nos revela valores que no Labamos apreciado, valores de
oracin y adoracin, de arrepentimiento y de creencia. Pero si
queremos saber lo que est aconteciendo dentro de nosotros, si que
remos aprender a integrarlo con el resto de nuestra existncia, tene-
mos que inquirir, investigar, buscar consejo. Es as como en cuestio-
nes religiosas, el amor precede al conocimiento y, puesto que ese
amor es don de Dios, el comienzo mismo de la fe es debido a la
grada de Dios.
Con lo que hemos mostrado, no slo se reduce sobremanera el
antiguo problema de la salvacin de los no-cristianos, sino que se
clarifica la verdadera naturaleza de la apologtica cristiana. La tarea
del apologeta no es producir en los otros el don de Dios que nos
introduce en su amor, ni justificrselo. Slo Dios puede hacer ese
don y el don mismo se autojustifica. Los enamorados nunca han
razonado el hecho de estar enamorados. La tarea dei apologeta es la
de ayudar a los dems a integrar el don de Dios con el resto de su
existncia. Todo acontecimiento significativo en cualquier nivel de
conscincia, pide reajustes en los dems niveles. La conversion reli
giosa es un acontecimiento extremadamente significativo, y los rea
justes que exige pueden ser amplios y numerosos. Para algunos
reajustes se consulta a los amigos, para otros se busca un director
espiritual. Para la informacin que se necesita de ordinrio, para la
interpretacin, para la formulacin de nuevos juicios de hecho y de
valor, y para desechar juicios equivocados, se lee a los apologetas.
Elios no pueden ser eficaces, puesto que no son ellos los que otor-
gan la gracia de Dios. Tienen que ser exactos, iluminadores, convin
centes. De otra manera, ofrecen una piedra a quien pide un pan, o
una serpiente a quien pide un pez.

18. Para explicaciones equivalentes pero diversas de este estar-enamorado, va-


se: Alan Richardson, Religion in Contemporary Debate, SCM, London 1966, 113 ss;
Olivier Rabut, Lexprience religieuse fondamentale, Castermann, Tournai 1969, 168.
124 M todo en teologia

Una ltima observacin es terminolgica. Hemos distinguido en


tre fe y creencias religiosas. Y esto lo hemos hecho como consecuen-
cia de nuestro punto de vista de que hay un campo en el cual el
amor precede al conocimiento; tambin lo hemos hecho porque esta
manera de expresarse facilita el dilogo ecumnico. Pero aunque
consideramos vlidos nuestros argumentos y legtimos nuestros pro
psitos, debemos reconocer la existncia de una tradicin ms anti
gua y de mayor autoridad, segn la cual la fe y la creencia religiosa
se identifican. Reconocemos esto mucho ms fcilmente ya que par
timos no de la doctrina ms antigua, sino slo de la forma de expre-
sin ms antigua. No partimos de la doctrina ms antigua porque al
reconocer las creencias religiosas estamos reconociendo lo que fue
tambin llamado fe, y al reconocer una fe que fundamenta la creen
cia, estamos reconociendo lo que podria Uamarse lum en gratiae o
lum en fid e i o sabiduria infusa. Finalmente, mientras que un clasicis-
ta sostendria que uno nunca deberia apartarse de una terminologia
aceptada, yo tengo que sostener que el clasicismo no es ms que la
manera equivocada de concebir la cultura en forma normativa y de
concluir que no hay ms que una sola cultura humana. El hecho
contemporneo es que la cultura tiene que ser concebida empirica
mente, que hay muchas culturas y que las nuevas distinciones son
legtimas cuando se explican las razones a su favor y se mantienen
las verdades antiguas.
5
Especializaciones funcionales
constitutivas dei mtodo teolgico

Introducir un mtodo en teologia equivale a concebir la teologia


como un conjunto de operaciones relacionadas entre s, susceptibles
de ser reproducidas y que avanzan de manera acumulativa hacia
una meta ideal. Sin embargo, puesto que la teologia contempornea
se ha especializado, no hay que concebirla como un solo conjunto
de operaciones relacionadas entre s, sino como una serie de conjun
tos interdependientes. Para formular esta concepcin de la teologia,
distinguiremos, en primer lugar, el campo, las matrias y las especia
lizaciones funcionales.
I. T hes t ip o s d e e s p e c ia l iz a c i n

La especializacin se puede realizar de tres maneras, a saber: 1)


dividiendo y subdividiendo el campo de los datos, 2) clasifcando
los resultados de las nvestigaciones, y 3) distinguiendo y separando
las etapas dei proceso que se desarrolla desde los datos hasta los
resultados.
La especializacin en un campo es la que se entiende ms fcil
mente. A medida que el tiempo pasa, que los centros de educacin
aumentan, que las publicaciones peridicas se multiplican y que las
monografias se suceden con mayor frecuencia, resulta cada vez ms
difcil para los eruditos mantenerse al dia en todo lo referente a su
campo. Para bien o para mal, es necesario aceptar una divisin dei
trabajo; a ello se llega dividiendo y subdividiendo el campo de los
datos pertinentes. As, los estdios bblicos, patrsticos, medievales,
o los que se refieren a la Reforma, consttuyen gneros que hay que
dividir en especies y subespecies, de tal manera que el especialista
se convierte en alguien que sabe cada vez ms y ms sobre un sector
cada vez ms y ms reducido.
La especializacin en departamentos y en matrias es la ms fa
miliar, porque cada uno de nosotros ha seguido cursos sobre tal o
126 M todo en teologia

cual matria en un departamento. Lo que ahora se divide no es el


campo de datos que hay que explorar, sino los resultados de las
investigaciones que hay que comunicar. Mientras que antes se esta-
bleca la divisin en funcin de elementos materialmente identifica-
bles, lo que distingue hoy a los departamentos de una Facultad y de
matrias que se ensenan en un departamento es una clasificacin
conceptual. As, donde la especializacin de campo dividira el anti-
guo testamento en la ley, los profetas y los escritos histricos y sa-
pienciales; una especializacin en matrias establecera la distincin
entre las lenguas semticas, la historia de Israel, las regiones dei anti-
guo prximo oriente y la teologia cristiana.
La especializacin funcional, por su parte, distingue y separa
estdios sucesivos en el proceso que va desde los datos hasta los
resultados. La crtica textual, por ejemplo, busca determinar lo que
fue escrito. El intrprete o el comentarista comienza donde se ha
detenido el especialista en crtica textual; su objetivo es determinar
lo que el autor quiso decir. El historiador entra en juego en un
tercer nivel: rene textos ya interpretados y se esfuerza por construir
un nico relato o visin de conjunto.
Para poner un ejemplo de un orden totalmente diferente, el fsi
co experimental slo posee los conocimientos y las habilidades nece-
sarias para manejar un ciclotrn. Pero solamente el fsico terico es
capaz de decir qu experimentos vale la pena hacer y, cuando se los
ha realizado, cul es la importncia de los resultados obtenidos.
Aqui tambin, un mismo proceso de investigacin se divide en est
dios sucesivos, cada uno de los cuales constituye una funcin dis
tinta.
Notemos que tales funciones estn intrinsecamente relacionadas
entre s, siendo partes sucesivas dei mismo y nico proceso. Las
partes anteriores quedan incompletas sin las siguientes, mientras que
estas ltimas presuponen y completan a las primeras. Resumiendo,
las especializaciones funcionales son funcionalmente interdepen-
dientes.
Dicha interdependencia es dei mayor inters metodolgico.
En primer lugar, sin prejuzgar en nada h unidad de la teologia,
divide y clarifica el proceso que va desde los datos hasta los resul
tados. En segundo lugar, establece un nexo metdico entre la
especializacin en un campo, basada en la divisin de los datos, y
la especializacin segn matrias, basada en una clasificacin de
los resultados. En tercer lugar, la unidad de las especializaciones
funcionales se encontrar, segn pienso, al superar, o al menos,
contrabalancear las infinitas divisiones de la especializacin de
campo.
Especializaciones funcionales constitutivas dei mtodo teolgico 127

II. D iv is i n d e l m t o d o t e o l g i c o e n o c h o e s p e c ia l iz a c io n e s
FUNCIONALES

En esta seccin nos proponemos describir brevemente las ocho


especializaciones funcionales constitutivas de la teologia: 1) la inves-
tigacin de los datos, 2) la interpretacin, 3) la historia, 4) la dialc-
tica, 5) la explicitacin de los fundamentos, 6) el establecimiento de
las doctrinas, 7) la sistematizacin y 8) la comunicacin. Trataremos
enseguida de justificar esta divisin y de precisar su significacin y
sus consecuencias. Por el momento, no queremos dar sino una indi-
cacin preliminar de la significacin prctica de la especializacin
funcional en Teologia.
1. La investigacin de los datos procura a la teologia los datos
que necesita. Es general o especial. La investigacin especial se dedi
ca a recoger los datos que se refieren a una cuestin o a un problema
particular, como el pensamiento del Sr. X. ... sobre la cuestin Y.
Esta investigacin avanzar tanto ms rpida y eficazmente cuanto
mayor sea la familiaridad con los instrumentos que proporciona la
investigacin general. Esta senala las ciudades antiguas, hace excava-
ciones y levanta planos. Llena los museos y reproduce o copia las
inscripciones, los smbolos, las imgenes y las estatuas. Descifra las
escrituras y lenguas desconocidas. Recoge y cataloga los manuscritos
con miras a hacer ediciones crticas. Compone ndices, cuadros, re
pertrios, bibliografias, resmenes, boletines, manuales, diccionarios
y enciclopdias. Un da quizs nos ofrecer un sistema completo de
informacin documentada.
2. Mientras que la investigacin de los datos hace asequible lo
que fue escrito, la interpretacin se esfuerza por comprender su
significacin. Capta la significacin del escrito en su propio contexto
histrico de acuerdo con su propio modo y nivel de pensamiento y
expresin, y teniendo en cuenta las circunstancias y la intencin del
autor. Su resultado es un comentrio o una monografia. Es una
empresa llena de trampas y que hoy se complica ms con los nuevos
problemas de la teoria del conocimiento, de la epistemologa y de la
metafsica. Volveremos sobre esto en el captulo dedicado a la her
menutica.
3. La historia es bsica, especial o general.
La historia bsica nos ensena dnde (lugares, territrios), qui-
nes (personas, pueblos) hicieron tal o cual cosa (vida pblica, actos
externos) para obtener xito, soportar tal revs o ejercer tal influen
cia. Presenta, pues, de la manera ms especfica y precisa posible,
las caractersticas ms fcilmente observables e identificables de las
acciones humanas distribuidas en el tiempo y en el espacio.
128 M todo en teologia

La historia especial trata de los movimientos culturales (lengua,


arte, literatura, religion), institucionales (familia, costumbres, socie-
dad, educacin, Estado, leyes, Iglesia, secta, economia, tecnologia)
o doctrinales (matemticas, cincias de la naturaleza, cincias huma
nas, filosofia, historia, teologia).
La historia general no es, quizs, sino un ideal. Consistir en
una historia bsica iluminada y completada por los mltiples traba-
jos de la historia especial. Ofrecer una visin global o una aproxi-
macin a ella. Presentar la informacin, la comprensin, el juicio y
la evaluacin dei historiador sobre el conjunto de los movimientos
culturales, institucionales y doctrinales en su situacin concreta.
La historia como especializacin funcional de la teologia se inte-
resar, en grados y formas diversas, en la historia bsica, especial y
general. Presupone principalmente la historia bsica. Su inters se
centra principalmente en la historia doctrinal de la teologia cristiana
y en sus races y ramficaciones, en la historia cultural e institucional
de la religion cristiana y de las iglesias y sectas cristianas. Finalmen-
te, no puede permanecer al margen de la historia general, porque
solamente en el seno de la vision de conjunto se captan las diferen
cias entre las iglesias y las sectas cristianas, las relaciones que existen
entre las diferentes religiones y el papel dei cristianismo en la histo
ria dei mundo.
Volveremos ms adelante sobre la historia: no menos que la her
menutica, el pensamiento y la crtica histrica contempornea, ade-
ms de sus tareas especficas, debe afrontar los problemas filosficos
fundamentales de nuestro tiempo.
4. Nuestra cuarta especializacin funcional es la dialctica.
Aunque este nombre ha sido empleado de muchas maneras, el
sentido que queremos darle es muy sencillo. La dialctica se ocupa
de lo concreto, de lo dinmico y lo contradictorio, y encuentra, por
tanto, abundante material en la historia de los movimientos cristia-
nos. En efecto, todos los movimientos son concretos y dinmicos;
por otra parte, los movimientos cristianos han estado marcados por
conflictos externos e internos, ya sea que se considere el cristianismo
en su conjunto, ya sea que se considere tal o cual iglesia o comunin
eclesial importante.
Los materiales de la dialctica son, pues, en primer lugar, los
conflictos que afectan a los movimientos cristianos. Pero a estos
ltimos se anaden los conflictos secundrios que se manifiestan en
tre las descripciones histricas, lo mismo que las interpretaciones
teolgicas de los movimientos.
Tales son los materiales de la dialctica. Pero es necesario men
cionar tambin su objetivo. Objetivo ambicioso y lejano. Semejante
Espedalizaciones fundonales constitutivas dei mtodo teolgico 129

a las cincias empricas, que pretenden una explicacin completa de


todos los fenmenos, la dialctica pretende adquirir un punto de
vista englobante. Busca una base nica o un nico conjunto de bases
referidas unas a otras, desde las cuales intentar comprender el ca
rcter, las oposiciones y las relaciones de los numerosos puntos de
vista que entran en conflicto en los movimientos cristianos, la histo
ria que se hace de ellos y la interpretacin que se les da.
Adems de los conflictos entre los cristianos y el objetivo lejano
de un punto de vista englobante, existe el hecho, pasado o actual,
de numerosos puntos de vista divergentes que estn a la base de los
conflictos. Estos puntos de vista se manifiestan en las confesiones
de fe y en las sabias obras de los apologetas. Pero estn, y con
frecuencia, igualmente presentes de una manera ms vital en los
presupuestos e inadvertncias, en las preferencias y aversiones, en
las opciones tranquilas pero decididas de los eruditos, de los escrito
res, de los predicadores y de los hombres y mujeres a quienes se
dirigen.
El estdio de estos puntos de vista nos conduce, ms all dei
hecho, hasta las razones dei conflicto. Comparando estos puntos de
vista, el dialctico sacar a luz el caso preciso en que las diferencias
son irrductibles, aqul en que se muestran complementarias y sus
ceptibles de entrar en un conjunto ms vasto, y finalmente, aqul en
que las diferencias se pueden considerar como estdios sucesivos de
un mismo proceso de desarrollo.
Este trabajo de comparacin seria insuficiente sin una crtica.
Ciertos puntos de vista se muestran incohrentes, y se puede invitar
a los que los sostienen a avanzar hacia una posicin coherente.
No todos los puntos de vista son razones profundas, y el cristia
nismo no tiene nada que perder eliminando las razones infundadas,
las explicaciones ad hoc, los esteretipos que engendran la sospecha,
el resentimiento, el odio y la malevolncia. No todas las diferencias
irrductibles son diferencias serias, y las que no lo son pueden ser
puestas en segundo o tercero, o cuarto lugar, de tal manera que la
atencin, el estdio, el anlisis se consagre a aqullas que si son
serias y profundas.
Por dialctica, entonces, se entiende una apologtica generaliza
da, realizada con un espritu ecumnico que tiende, en ltimo trmi
no, a un punto de vista comprehensivo y que avanza hacia este
objetivo reconociendo las diferencias, buscando cules son sus races
reales o aparentes y eliminando las oposiciones intiles.
5. Puesto que la conversion es bsica para la vida cristiana,
una objetivacin de la conversion constituir los fundamentos de la
teologia.
130 M todo en teologia

Entendemos por conversin una transformacin dei sujeto y de


su mundo. Se trata normalmente de un proceso que se desarrolla
durante un largo perodo, aunque el reconocimiento explcito de
esta transformacin pueda concentrarse en algunos juicios y decisio-
nes de importncia. Sin embargo, no es precisamente un desarrollo,
ni tampoco una serie de desarrollos. Es ms bien un cambio sin
duda preparado de marcha y de direccin. Es como si se abrieran
los ojos por primera vez y el mundo anterior se desvaneciera y desa-
pareciera. Surge algo nuevo que fructifica en una secuencia acumu-
lativa de desarrollos engranados, a todos los niveles y en todos los
sectores de la vida humana.
La conversin es una experiencia existencial, intensamente per-
sonal y totalmente ntima. Pero no es tan privada que sea solitaria.
Puede ocurrir a muchos, los cuales pueden constituir una comuni-
dad para sostenerse mutuamente en su auto-transformacin y ayu-
darse mutuamente en la explicitacin de sus implicaciones y en el
cumplimiento de su promesa de vida nueva. Finalmente, lo que pue
de llegar a ser comunitrio puede tambin llegar a ser histrico.
Puede pasar de generacin en generacin. Puede extenderse de un
medio cultural a otro. Puede adaptarse a las circunstancias cambian
tes, afrontar nuevas situaciones, sobrevivir en una edad diferente,
florecer en otra poca o perodo.
La conversin afecta, en el plano de lo vivido, todas las operacio-
nes intencionales y conscientes de un hombre. Dirige su mirada,
invade su imaginacin, da origen a smbolos que penetran hasta lo
ms profundo de su psiquismo. Enriquece su comprehensin, guia
sus juicios y refuerza sus decisiones. Pero en cuanto comunitria e
histrica, en cuanto movimiento que posee sus propias dimensiones
culturales, institucionales y doctrinales, la conversin llama a una
reflexin que tematiza este movimiento, que explora explcitamente
los orgenes, los desarrollos, los fines, las realizaciones y los fracasos.
En la medida en que la conversin se hace temtica y se objetivi-
za explcitamente, surge la quinta especializacin funcional: la expli
citacin de los fundamentos. Estos fundamentos difieren de la
antigua teologia fundamental en dos aspectos. En primer lugar, la
teologia fundamental constitua una presuposicin teolgica; no es-
taba precedida por las cuatro funciones anteriores: la investigacin
de los datos, la interpretacin, la historia y la dialctica. En segundo
lugar, la teologia fundamental presentaba un conjunto de doctrinas:
de vera religione, d e legato divino, d e ecclena, de inspiratione scriptu-
rae, d e b eis th eologis. Por el contrario, la explicitacin de los fun
damentos no propone doctrinas, sino el horizonte interior desde el
cual se podr aprehender el sentido de estas doctrinas. As como en
Espealizaciones funcionales constitutivas dei mtodo teolgico 131

la religin vivida el hombre naturalmente no capta las cosas dei


Espritu de Dios; son necedad para l y no las puede entender (1
Cor 2, 14), as en la reflexin teolgica sobre la religin vivida, hay
que distinguir los diversos horizontes en el interior de los cuales las
doctrinas religiosas pueden o no ser aprehendidas; y esta distincin
es fundante.
A su debido tiempo tendremos que preguntarnos cmo bay que
entender y definir el horizonte y cmo puede un horizonte diferir
de otro. Por ahora, sin embargo, podemos notar que as como una
conversin puede ser autntica o inautntica, as tambin puede ha-
ber muchos horizontes cristianos y no todos ellos representan nece-
sariamente una autntica conversin. Adems, aunque es posible
concebir la conversin autntica de diversas maneras, no obstante el
nmero de estas parece mucho ms restringido que el de posibles
horizontes. Se sigue que la explicitacin de los fundamentos conde
ne, a la vez, la promesa de un principio de seleccin susceptible de
guiar las siguientes especializaciones funcionales que se ocupan de
las doctrinas, la sistematizacin y la comunicacin.
6. Las doctrinas expresan juicios de hecho y juicios de valor.
Su campo de afirmacin y de negacin no es, pues, solamente el de
la teologia dogmtica, sino tambin el de la teologia moral, asctica,
mstica, pastoral y de las dems ramas similares.
Dichas doctrinas se sitan en el horizonte de los fundamentos.
Toman su definicin precisa dei campo de la dialctica; su riqueza
de clarificacin y de desarrollo, de la historia; y sus bases, de la
interpretacin de los datos propios de la teologia.
7. Los hechos y los valores afirmados en las doctrinas suscitan
nuevas cuestiones. La expresin doctrinal puede ser, en efecto, figu
rativa o simblica. Puede ser descriptiva y basada, en ltimo trmi
no, ms en la significacin de las palabras que en una comprensin
de las realidades. Si se la presiona, rpidamente puede convertirse
en vaga o indefinida; si se la examina atentamente, puede parecer
envuelta en incoherencias y falacias.
La especializacin funcional, llamada sistematizacin, se esfuerza
por hacer frente a estas cuestiones. Se encarga de elaborar sistemas
adecuados de conceptualizacin, de eliminar las contradicciones apa
rentes y de tender a una cierta comprehensin de las realidades espi-
rituales, ya sea manifestando su coherencia interna, ya sea inspirndo-
se en analogias sugeridas por experiencias humanas ms familiares.
8. La comunicacin se ocupa de las relaciones existentes entre
la teologia y las otras esferas de la vida. Estas relaciones son de tres
gneros. En primer lugar, las relaciones interdisciplinares con el
arte, el lenguaje, la literatura, y otras religiones; con las cincias
132 Mtodo en teologia

naturales y humanas, con la filosofia y la historia. En segundo lugar,


existen las transposiciones que el pensamiento teolgico tiene que
desarrollar si la religin ha de conservar su identidad y encontrar, al
mismo tiempo, el acceso a la mente y al corazn de los hombres de
todas las culturas y clases. Finalmente, las adaptaciones necesarias
para utilizar a fondo y con propiedad los diversos mdios de comu-
nicacin disponibles en cualquier lugar y tiempo.

m . B ase s d e e s t a d iv is i n

Hemos caracterizado sumariamente ocho funciones constitutivas


de la teologia. Hay que explicar ahora de dnde procede esta lista y
qu princpios hay que invocar para ulteriores esclarecimientos de
la significacin y delimitacin de estas funciones.
El primer principio de esta divisin es el de que las operaciones
teolgicas se realizan en dos fases principales. Si la palabra debe ser
escuchada, alguien debe dar testimonio de ella. Si alguien se entrega
a Ia lectio divina, surgirn en el espritu quaestiones. Si se asimila la
tradicin, se oir decir que es necesario transmitiria. Si se acoge el
pasado, habr tambin que tomar posicin frente al futuro. Breve
mente, hay una teologia in oratione obliqua que refiere lo que Pablo,
Juan, Agustn, Toms de Aquino y otros han dicho sobre Dios y
sobre la economia de la salvacin. Pero existe, adems, una teologia
in oratione recta en la que el telogo, iluminado por el pasado,
afronta los problemas de su propio presente.
El segundo principio de divisin se desprende dei hecho de que
nuestras operaciones conscientes e intencionales se producen en
cuatro niveles distintos y que cada uno de ellos comporta su propia
forma de realizacin, su objetivo propio. As, la realizacin y objeti
vos propios dei primer nivel (la experiencia), es la aprehensin de
los datos; el dei segundo nivel (entender), es la inteleccin de los
datos aprehendidos; el dei tercer nivel (juzgar), es la aceptacin o el
recliazo de las hiptesis y teorias que ha avanzado la comprehensin
para dar cuenta de los datos; el dei cuarto nivel (la decisin), es el
reconocimiento de los valores y la eleccin de los mtodos y de los
mdios que permiten realizar dichos valores.
En la mayor parte de nuestra actividad cotidiana, caracterizada
por el sentido comn, se emplean continuamente estos cuatro nive
les sin ninguna distincin explcita entre ellos. Pero hay cuatro nive
les y, por consiguiente, cuatro fines especficos. En el caso anterior
no surge ninguna especializacin funcional, porque lo que se busca
no es el objetivo de ninguno de los niveles particulares, sino la resul
tante acumulativay combinada de los objetivos de los cuatro niveles.
Especializaciones funcionales constitutivas dei mtodo teolgico 133

Pero en una investigacin cientfica se busca obtener los fines propios


de cada nivel particular y por medio de las operaciones que se dan en
los cuatro niveles. De esta manera, el experto en crtica textual elige
el mtodo (nivel de la decisin) que parece que ha de conducirlo al
descubrimiento (nivel de la comprensin) de que se puede afirmar
racionalmente (nivel dei juicio) que tal o cual cosa fue escrita en el
texto original (nivel de la experiencia). El crtico textual opera en
cada uno de los cuatro niveles, pero su objetivo se identifica con el
fin propio dei primer nivel, a saber, la determinacin de los datos. El
intrprete, por su parte, persigue un objetivo diferente. Puesto que
desea comprender el texto, elige otro mtodo. No puede, sin embar
go, reducir sus operaciones al segundo nivel, el de entender, ni al
cuarto, el de la decisin acerca dei mtodo. Para llegar a comprender
el texto debe leer atentamente, lo cual le exige operar en el primer
nivel; debe, adems, juzgar si su comprensin es correcta o no, bajo
pena de no distinguir entre la comprensin y la incomprensin.
La especializacin funcional se produce, entonces, en el momen
to en que, operando en los cuatro niveles, se persigue el fin especfi
co de un nivel particular. Pero existen cuatro niveles y, por consi-
guiente, cuatro fines especficos. Se sigue que la estructura misma
de la investigacin humana presenta cuatro funciones distintas; y si
la teologia comprende dos fases distintas, entonces se puede esperar
que haya ocho especializaciones funcionales constitutivas de la teo
logia. En la primera fase, la teologia in oratione obliqua, se dan la
investigacin de los datos, la interpretacin, la historia y la dialcti-
ca. En la segunda fase, la teologia in oratione recta, se dan la explici-
tacin de los fundamentos, el establecimiento de las doctrinas, la
sistematizacin y la comunicacin.
As, en la asimilacin dei pasado, en primer lugar, se da la inves
tigacin que recoge y hace asequibles los datos; en segundo lugar,
se da la interpretacin que entiende su significacin; en tercer lu
gar, se da la historia que juzga y narra lo que ocurri; y en cuarto
lugar, se da la dialctica que se esfuerza por clarificar los conflictos
que se refieren a los valores, los hechos, las significaciones y las
experiencias. Estas cuatro primeras especializaciones funcionales
perseguirn, respectivamente los objetivos propios de la experiencia,
dei entender, dei juzgar, y dei decidir; y, desde luego, cada una de
ellas lo har empleando, no slo algunos, sino los cuatro niveles de
operaciones conscientes e intencionales.
Esta cudruple especializacin corresponde a las cuatro dimen
siones dei mensaje y de la tradicin cristiana. Porque este mensaje y
esta tradicin se presentan, en primer lugar, como un conjunto de
datos. En segundo lugar, estos datos no son destinados a hacer
1)4 Mtodo en teologia

conocer fenmenos materiales, como en las cincias naturales, sino


a comunicar significaciones vividas y transmitidas por el espritu
humano, como ocurre en las cincias humanas. En tercer lugar, estas
significaciones han sido expresadas en momentos y lugares precisos
y transmitidas por determinados canales y bajo diversas circunstan
cias. En cuarto lugar, esta expresin y transmisin son obra de per-
sonas que han dado testimonio de Cristo Jess y, por medio de sus
palabras y hechos, han conformado la situacin religiosa actual.
La investigacin, la interpretacin, la historia y la dialctica reve-
lan, entonces, la situacin religiosa. Median un encuentro con las
personas que dieron testimonio de Cristo. Nos ponen frente al desa
fio de una decisin: (ide qu manera y en qu medida voy a asumir
la responsabilidad de la continuidad o a arriesgar la iniciativa de un
cambio? Sin embargo, esta decisin no es primariamente un aconte-
cimiento teolgico, sino un acontecimiento religioso: pertenece a un
nivel anterior y ms espontneo sobre el cual la teologia reflexiona
a fin de esclarecerlo y objetivarlo; pero este nivel no se integra expl
citamente en la teologia sino cuando sta reflexiona sobre l y lo
objetiviza ejerciendo su quinta funcin, la explicitacin de los funda
mentos.
Pero con tal decisin se ha efectuado el trnsito de la primera a
la segunda fase. La primera fase es una teologia mediadora. La in
vestigacin, la interpretacin, la historia y la dialctica son las que
nos introducen en el conocimiento dei Cuerpo de Cristo. La segun
da fase es una teologia mediada. Es conocimiento de Dios y de
todas las cosas en cuanto ordenadas a Dios, no como Dios es cono-
cido inmediatamente (1 Cor 13, 12), ni tampoco como es conocido
mediatamente a travs de las creaturas, sino como es conocido me
diatamente a travs dei Cristo total, Cabeza y miembros.
En la segunda fase las espedalizaciones se presentan en orden
inverso. A la manera de la dialctica, la explicitacin de los funda
mentos se situa al nivel de la decisin. De manera semejante a la
historia, las doctrinas estn a nivel dd juicio. Como la interpreta
cin, la sistematizacin busca entender. Finalmente, as como la in
vestigacin organiza los datos dei pasado, la comunicacin produce
datos en el presente y para el futuro.
La razn de esta inversin de orden es inuy sencilla. En la prime
ra fase se parte de los datos y se avanza, a travs de las significacio
nes y hechos, hacia el encnentro personal. En la segunda fase se
parte de la reflexin sobre la conversin autentica, que se emplea
como horizonte dentro dei cual hay que aprehender las doctrinas,
se busca entender sus contenidos, y finalmente se avanza hacia una
exploracin creadora de la comunicacin, diferenciada segn los
Especializaciones funcionales constitutivas dei mtodo teolgico 135

mdios, de acuerdo con las clases de personas y conforme a los


intereses culturales comunes.

IV. N e c e s id a d d e u n a d iv is i n

La necesidad de una divisin aparece claramente si se echa una


mirada a las divisiones ya existentes y reconocidas. Es as como
nuestra divisin de la segunda fase explicitacin de los fundamen
tos, establecimiento de las doctrinas, sistematizacin y comunica-
cin corresponde bsicamente a las distinciones ya familiares en
tre teologia fundamental, teologia dogmtica, teologia especulativa
y teologia pastoral o prctica. Las espedalizaciones de la primera
fase investigacin de los datos, interpretacin, historia y dialcti-
ca no hay que considerarias como puras innovaciones. La crtica
textual y otros tipos de investigacin de datos se explican por si
mismas. Los comentrios y las monografias al servido de la interpre
tacin forman un gnero muy conocido. A la historia de la Iglesia,
a la historia de los dogmas y a la historia de la teologia, se ha anadi-
do recientemente la historia de la salvacin. Finalmente, la dialctica
constituye una varable ecumnica destinada a reemplazar esos tipos
memorables de teologia que son la controvrsia y la apologtica.
Lo que, sin embargo, es nuevo es la concepcn de estas ramas
de la actividad teolgica como especializaciones funcionales, como
etapas distintas y separables de un nico proceso que avanza desde
los datos hasta los ltimos resultados. Lo que hay que explicar es la
necesidad de esta nueva concepcin y de la reorganizacin que com
porta.
En primer lugar, la necesidad de una nueva concepcin no se
reduce a una simple cuestin prctica. Se puede justificar el campo
de especializacin poniendo de relieve que los datos son demasiado
abundantes para ser explorados por un solo hombre. Se puede
defender la especializacin de matrias afirmando que el tema es
demasiado vasto para ser presentado con xito por un solo profesor.
Pero la especializacin funcional no es esencialmente una distincin
de especialistas sino una distincin de especializaciones. Su utilidad
no consiste en asignar el mismo tipo de tareas a varias personas,
sino en distinguir diferentes tareas y en prevenir cualquier con-
fusin. Se persiguen diferentes objetivos empleando mdios diferen
tes, los diferentes mdios se emplean de diferentes maneras, y las
diferentes maneras se regulan por principios metodolgicos dife
rentes.
En segundo lugar, existen efectivamente tareas diferentes. Tan
pronto como la teologia llega a un cierto estdio de desarrollo, apa
136 Mtodo en teologia

rece claramente la diferencia radical que existe entre las dos fases
de la teologia y, en cada una de ellas, entre los cuatro fines corres-
pondientes a los cuatro niveles de operaciones conscientes e inten-
cionales. Si hay, pues, en total ocho fines particulares, se sigue que
hay que realizar ocho tareas diferentes y que es necesario distinguir
ocho conjuntos diferentes de principios metodolgicos. Sin tales dis-
tinciones, los investigadores no tendrn ideas claras y distintas acer
ca de lo que estn haciendo exactamente, de qu manera se relacio-
nan las operaciones con sus fines inmediatos, y de qu manera se
ordenan dichos fines inmediatos al fin global de su campo de inves-
tigacin.
En tercer lugar, el principio de distincin y divisin que propo-
nemos servir para moderar las ambiciones totalitarias y unilaterales.
Cada una de las ocho especializaciones funcionales tiene su propia
importncia, sin que por ello pueda ejercerse independientemente
de las otras siete. Pero las personas de visin recortada son amigas
de pensar que, dada su importncia, slo su especializacin es digna
de ser realizada y que las otras siete son dignas de burla, ya que por
s mismas son insuficientes para alcanzar lo que se pretende. La
teologia, desde la edad media hasta nuestros dias, ha sufrido grave
mente por esta unilateralidad. Slo una visin de conjunto, bien
razonada, puede protegemos de su continuidad en nuestros dias y
de su repeticin en el futuro.
En cuarto lugar, la distincin y la divisin son necesarias para
hacer frente a las exigncias desmesuradas. Si cada una de las ocho
especializaciones es necesaria en el proceso total que lleva de los
datos a los resultados, a una de ellas no se le puede pedir ms que
una seria contribucin en una determinada parte dei trabajo. <;En
qu consiste esta contribucin? Dira que incluye dos partes. La
parte ms importante es la de producir el tipo de elementos de
prueba propios de la especializacin. As, el exegeta hace exgesis
basndose en principios exegticos. El historiador hace historia so
bre la base de principios histricos. El telogo doctrinal establece
en qu consiste la doctrina siguiendo principios doctrinales. El te
logo sistemtico clarifica, reconcilia y unifica siguiendo principios
sistemticos. Pero adems de esta parte principal, existe una de me
nor importncia. Cada una de las especializaciones est referida a
las otras. Para prevenir incomprensiones, interpretaciones errneas
y malentendidos, sobre todo hasta cuando se llegue a la adopcin
general de un mtodo teolgico, ser til que el especialista est aten
to al hecho de que trabaja como especialista y que muestre que es
consciente de lo que puede anadirse a sus afirmaciones, a la luz de
los elementos de prueba de que disponen las otras especializaciones.
Especializaciones fundonales constitutivas dei mtodo teolgico 137

V. Una u n i d a d d in m ic a

La unidad de un tema en proceso de desarrollo es dinmica. En


efecto, mientras es posible el progreso, no se ha alcanzado an la
perfeccin de la inmovilidad completa y, por esta razn, no se pue-
den satisfacer las condiciones de un ideal lgico, trminos estableci-
dos, axiomas formulados de manera precisa y definitiva, deduccin
absolutamente rigurosa de todas las conclusiones posibles. Sin em
bargo, esta ausncia de unidad esttica no es una ausncia de unidad
dinmica. Queda por examinar lo que esto significa.
El desarrollo parece partir, pues, de un estado inicial de indife-
renciacin y evolucionar, por medio de un proceso de diferenciacin
y especializacin, hacia una meta final en la que las funciones dife
renciadas se ejercern en el interior de una unidad integrada.
As, al comienzo dei cristianismo, no se distinguan la religin
cristiana y la teologia cristiana. Se asimilaba la tradicin. Se hacan
esfuerzos por penetrar su significacin y por reformularia con fines
apostlicos y apologticos. No todo el mundo estaba satisfecho de
sus resultados. Los innovadores formaron escuelas que explotaron
en todas direcciones, y su diversidad y ruptura no hicieron sino
poner de relieve la existncia de una tradicin principal que no
cambiaba. La tradicin principal se vio confrontada enseguida con
problemas an ms profundos. Dolorosamente aprendi desde Ni-
cea la necesidad de ir ms all dei lenguaje escriturstico para formu
lar lo que se consideraba la verdad escriturstica. Dolorosamente
aprendi desde Calcedonia la necesidad de emplear trminos en
sentidos desconocidos, tanto para la Escritura como para la tradi
cin patrstica primitiva. Pero fue gracias a la reflexin sobre estos
desarrollos, como en la escolstica bizantina, y con la extensin de
esta reflexin a todo el pensamiento cristiano, como en la Escolsti
ca medieval la teologia se convirti en una disciplina acadmica, a la
vez ntimamente conexa con la religin cristiana y manifiestamente
distinta de ella.
La validez de esta primera diferenciacin, evidentemente, es
cuestionada hoy. fEsta teologia acadmica no es simplemente una
superestructura cultural, divorciada de la vida real y, por consi-
guiente, enemiga de ella? No parece que haya que hacer una distin
cin. Para los primitivos y, en general, para la conscincia indiferen
ciada, todo desarrollo cientfico es no solamente intil sino
imposible. Una diferenciacin de las operaciones y de los objetos
necesita una diferenciacin de la conscincia dei sujeto que acta.
Por esta razn todo lo que es cientfico parece esencialmente extra-
no a la conscincia indiferenciada y todo esfuerzo por imponerla
13 8 Mtodo en teologia

constituye, no solamente una intromisin intolerable y fatal, sino que


tambin est condenada al fracaso. Pero esto no es todo. Tan pronto
como la conscincia se diferencia, se hace necesario un desarrollo
correspondiente en la expresin y presentacin de la religin. Lo
que equivale a decir que en una conscincia educada y despierta,
una aprehensin infantil de la verdad religiosa deber integrarse en
una aprehensin adulta, bajo pena de ser abandonada como pasada
de moda y fuera de uso. Para volver a la objecin comn dira que
se debe preguntar: ,-cul y de quin es la vida real que est en
cuestin? Si se trata de la vida real de los primitivos y de otros casos
de conscincia indiferenciada, entonces evidentemente una teologia
acadmica es absolutamente impertinente. Pero si se trata de la vida
real de conscincias diferenciadas, entonces, en la medida en que la
conscincia es diferenciada, la teologia acadmica es una necesidad.
Si mi atencin se ha fijado en el aspecto individual dei problema,
en ninguna forma estoy negando su aspecto social e histrico. Como
hemos visto, la parte ms importante de la vida humana est consti-
tuida por la significacin, y por eso la parte ms importante de los
movimientos humanos se ha ocupado de ella. Se sigue, de manera
ms o menos inevitable, que mientras ms se extiende un movimien-
to y ms larga es su duracin, tanto ms forzado se ve a reflexionar
sobre su propia significacin, a distinguirse de otras significaciones
y a guardarse de la aberracin. Adems, a medida que los movimien
tos rivales surgen y desaparecen, y que las circunstancias y los
problemas cambian, y que los problemas son retrotrados a sus pre-
supuestos y las decisiones son confrontadas con sus ltimas conse-
cuencias, surge el paso al sistema que Georg Simmel llama d ie Wen-
dung zur Id ee (el volverse a la idea). Y lo que es verdad de los
movimientos en general, lo es tambin dei cristianismo, ya que la
teologia es el espejo en el cual se mira.
As pues, la religin y la teologia llegan a distinguirse y separarse
a medida que la religin misma se desarrolla y los cristianos pasan
de una configuracin de la consdencia a otra. Pero esta distancia-
cin de la experiencia religiosa debe ser compensada por un retorno
a ella. El desarrollo se realiza a travs de la especializacin, pero
debe llevar a una integracin. La integracin, sin embargo, no debe
realizarse simplemente por regresin. Identificar la teologia con la
religin, con la liturgia, con la oracin, con la predicacin es, sin
duda alguna, regresar al perodo dei cristianismo primitivo. Pero es,
igualmente, olvidar el hecho de que las condiciones culturales dei
perodo primitivo han dejado de existir desde hace mucho tiempo.
Hoy se ponen verdaderos problemas teolgicos y cuestiones reales
que, en caso de querer soterrarias, amenazan la existncia misma
Especializaciones funcionales constitutivas dei mtodo teolgico 139

dei cristianismo. Hay problemas reales de comunicacin en el siglo


XX que no se pueden resolver predicando a las antiguas ciudades
de Antioqua, Corinto, o Roma. Es as como nos hemos visto impul
sados a afirmar la necesidad de reconocer una distincin entre reli
gin cristiana y teologia cristiana y, al mismo tiempo, a exigir una
octava especializacin funcional, la comunicacin.
Este es un primer caso de diferenciacin y de unidad dinmica.
La religin y la teologia se distinguen y separan. Pero la separacin
de la teologia no se produce sino para engendrar un movimiento de
regreso que se realiza en el estdio final.
El segundo caso de diferenciacin y de unidad dinmica se refie-
re a las divisiones principales en el interior de la teologia misma.
Estas son las dos fases, cada una de las cuales comprende cuatro
especializaciones funcionales. Porque es dentro de estas ocho espe
cializaciones donde se realizan todas las operaciones teolgicas, de
tal suerte que la especializacin segn el campo de investigacin,
por una parte, y la especializacin segn matrias, por otra, se mani-
fiestan como subdivisiones de las ocho especializaciones. En efecto,
la especializacin de campo subdivide los datos sobre los que traba-
jan las especializaciones de la primera fase, mientras que la especia
lizacin de matrias clasifica los resultados obtenidos por las espe
cializaciones de la segunda fase.
Las subdivisiones efectuadas por la especializacin en un campo
varan segn las tareas que hay que realizar. La investigacin espe
cial toma una estrecha franja de datos, mientras que la investigacin
general toma una amplia gama. La interpretacin se reducir a algn
trabajo particular de un autor o a algn aspecto de sus obras, mien
tras que la historia tomar forma a partir de una compilacin de
investigaciones generales y especiales, de monografias y de coment
rios. Finalmente, la dialctica encontrar sus elementos propios en
las diferentes metamorfosis de lo que bsicamente es el mismo con-
flicto, ahora a nivel de la religin vivida, ahora en las narraciones
opuestas de acontecimientos pasados, ahora entre interpretaciones
teolgicas opuestas.
Es claro que la unidad de esta primera fase no es esttica sino
dinmica. Las cuatro especializaciones se relacionan entre s no de
una forma lgica, a la manera de premisa y conclusin, de particular
y universal, o algo semejante, sino como objetos parciales sucesivos
en el proceso acumulativo que la investigacin promueve dei experi
mentar al entender, que la reflexin promueve dei entender al juz-
gar, que la deliberacin promueve dei juzgar al decidir. Esta estruc-
tura es esencialmente abierta. La experiencia est abierta a ulteriores
datos. El entender a una captacin ms plena y penetrante. El juicio
140 Mtodo en teologia

a una aceptacin de perspectivas nuevas y ms adecuadas de pro-


nunciamientos ms matizados, de informacin ms detallada. La de-
cisin, en fin, se obtiene, slo parcialmente por la dialctica que
tiende a eliminar las oposiciones manifiestamente ridculas y a defi
nir rigurosamente los puntos en cuestin; pero no se puede esperar
que vaya a las races de todos los conflictos porque, en definitiva,
los conflictos tienen su raiz en el corazn humano.
La interdependencia entre las funciones equivalen a una depen-
dencia recproca. La interpretacin no slo depende de la investiga-
cin de los datos, sino que sta depende igualmente de la interpreta
cin. La historia depende a la vez de la investigacin de los datos y
de la interpretacin, pero ello no le impde proporcionar el contexto
y las perspectivas dentro de las cuales operan la investigacin y la
interpretacin. La dialctica no slo depende de la historia, de la
interpretacin y de la investigacin, sino que, en cuanto est funda
da transcendentalmente, es capaz de proporcionar estructuras heu
rsticas a la interpretacin y a la historia, de manera muy semejante
a como lo hacen las matemticas con las cincias naturales.
Esta dependencia recproca se realiza ms fcilmente cuando las
cuatro especializaciones son ejercidas por un solo especialista. Por
que el trabajo de una misma mente favorece espontneamente y sin
esfuerzo la interdependencia de la experiencia, de la inteleccin, dei
juicio y de la decisin. Sin embargo, mientras ms se desarrollan las
especializaciones, ms refinadas se hacen sus tcnicas y ms delica
das las operaciones que realizan; por consiguiente, ser ms difcil
para un solo especialista dominar las cuatro especializaciones. Hay
que recurrir, entonces, al trabajo de equipo. Los diferentes especia
listas deben entender la importncia que el trabajo de cada uno de
los otros tiene para el propio trabajo. Deben familiarizarse con los
resultados ya obtenidos y hacerse as aptos para captar la importn
cia de todo nuevo desarrollo. Deben, finalmente, establecer una co-
municacin fcil y rpida, de manera que todos aprovechen los
avances de cualquiera de ellos y, al mismo tiempo, cada uno pueda
exponer inmediatamente los problemas y dificultades que surgen en
su propio campo por razn de los cmbios propuestos en un campo
diferente.
Mientras la primera fase asciende de la multiplicidad casi infinita
de los datos a una unidad, primero interpretativa, luego narrativa y
luego dialctica, Ia segunda fase desciende desde un horizonte fun
damental hasta las sensibilidades, mentalidades, intereses y gustos
casi infinitamente variados dei gnero humano.
Este descenso no es, propiamente hablando, una deduccn, sino
ms bien una sucesin de transposiciones a contextos cada vez ms
Especializaciones funcionales constitutivas dei mtodo teolgico 141

determinados. La explicitacin de los fundamentos suministra una


orientacin bsica. Esta orientacin, cuando se aplica a los conflictos
de la dialctica y a las ambigedades de la historia, se convierte en
un principio de seleccin de doctrinas. Pero stas corren el riesgo
de ser consideradas como frmulas puramente verbales mientras la
sistematizacin no elabore su significacin ltima y no revele su po-
sible coherencia. Pero tampoco es suficiente esta ltima clarifica-
cin, porque ella no hace ms que determinar lo esencial de lo que
deber ser comunicado. Queda, pues, por resolver el problema de
utilizar de manera creativa los mdios disponibles y de esforzarse
por encontrar las aproximaciones y los procedimientos para transmi
tir el mensaje a gentes de diferentes clases y culturas.
He hablado de los fundamentos a partir de los cuales se seleccionan
las doctrinas; de doctrinas que suscitan problemas de sistematizacin,
de la sistematizacin que fija el ncleo dei mensaje que hay que comu
nicar de maneras muy diferentes. Pero no hay que olvidar que existe
una dependencia en sentido inverso. De la comunicacin pueden surgir
problemas para la sistematizacin. Los modos de conceptualizacin de
la sistematizacin pueden ser empleados en las doctrinas. La conver-
sin, formulada como horizonte de fundamentacin, tiene dimensiones
no slo personales, sino tambin sociales y doctrinales.
Hay, pues, una dependencia recproca dentro de cada una de
las dos fases y era de esperarse, puesto que los cuatro niveles de
operaciones intencionales y conscientes (que determinan las cuatro
especializaciones en cada fase) son ellos mismos interdependientes.
Hay, adems, una dependencia de la segunda fase con relacin a la
primera, porque la segunda confronta el presente y el futuro a la luz
de lo que ha sido asimilado dei pasado. Se preguntar, sin embargo,
si se da una dependencia entre la primera y la segunda fase y si la
primera depende de la segunda como sta depende de aqulla.
La respuesta a esta cuestin hay que precisaria. Existe una de
pendencia, quizs inevitable, de la primera fase con relacin a la
segunda. Pero hay que tener sumo cuidado en que esta influencia
de la segunda fase sobre la primera no destruya la apertura propia
de sta, que consiste en asumir todos los datos pertinentes, y que no
vaya a perjudicar su funcin propia, que es la de obtener los resulta
dos haciendo apelacin a los datos1, Qu se deba entender por aper-

1. Slo ejemplos concretos pueden ilustrar lo que significa la expresin su


funcin propia, que es la de obtener los resultados haciendo apelacin a los datos.
Ruego al lector que encuentre dificultad para entender lo que quiero decir, que lea
a Stephen Neill, The interpretation o/the New Testament, 18 61-1961, Oxford Univer-
sity Press, London 1964, 36-59, donde explica cmo J, B. Linghtfoot refuta la crono
logia de los escritos dei nuevo testamento presentada por F. C. Baur.
142 Mtodo en teologia

tura propia y por funcin propia, es algo que deberemos clarificar a


su debido tiempo. Pero hay que subrayar desde ahora que una se
gunda fase que interfiera con las funciones propias de la primera,
por ese mismo hecho, se est separando a s misma de lo que cons-
tituye su propia fuente y su propio fundamento y est bloqueando
el camino de su propio desarrollo vital.
Dentro de los limites de esta prcision, hay que reconocer, sin
embargo, una interdependenca entre el establecimiento de las doc-
trinas y la historia doctrinal, lo mismo que entre la explicitacin de
los fundamentos y la dialctica. Si alguien intentara, por ejemplo,
escribir una historia de las matemticas, de la qumica o de la medi
cina sin dominar completamente estas disciplinas, su proyecto esta
ria condenado de antemano al fracaso. Correra el riesgo de dejar
de lado acontecimientos significativos y de darle gran importncia a
problemas secundrios; su lenguaje seria inexacto o anacrnico, sus
nfasis equivocados, sus perspectivas distorsionadas, sus omisiones
intolrables. Lo que es verdad con relacin a las matemticas, la
qumica, la medicina, es tambin verdad con relacin a la religion y
a la teologia. Hoy es un lugar comn decir que para entender una
doctrina no hay nada mejor que estudiar su historia; pero no es
menos vlido decir que para escribir la historia es preciso entender
la doctrina,
Se da, de alguna manera, una afinidad similar entre la dialctica
y la explicitacin de los fundamentos. La explicitacin de los funda
mentos objetiviza la conversion y pone de relieve los polos opuestos
de un conflicto en la historia personal. Aunque no podemos esperar
encontrar una descripcin nica o uniforme de la conversion autn
tica, sin embargo, toda descripcin relativamente plausible anadir
una dimension de profundidad y seriedad a los anlisis realizados
por la dialctica. Esa profundidad y seriedad, a su vez, reforzar el
espritu ecumnico de la dialctica y, al mismo tiempo, debilitar
sus tendncias puramente polmicas.
Estos ejemplos de interdependenca, finalmente, muestran que
existe ima interdependenca general o indirecta entre la primera y la
segunda fase. Porque si las cuatro fundones de la primera fase son
interdependientes y si las cuatro funciones de la segunda fase son
igualmente interdependientes, la interdependenca que existe entre
la dialctica y la explicitacin de los fundamentos, y entre la historia
y el establecimiento de las doctrinas, coloca las ocho funciones en
relaciones de inteidependencia al menos indirecta.
Tal es, a grandes lneas, la unidad dinmica de la teologia. Esta
unidad est constituida por partes interdependientes, cada una de
las cuales se ajusta a los cmbios de las otras, y el proceso total es
Especializaciones funcionales constitutivas dei mtodo teolgico 143

el resultado de tales cmbios y ajustes. Adems, este proceso interno


en constante interaccin evoluciona en relacin con otros movimien-
tos externos. La teologia, en efecto, es un todo que funciona al
interior dei contexto ms amplio de la vida cristiana y sta se sta
en el interior dei proceso, ms amplio an, de la historia humana.

VI. CONCLUSIN

Hemos presentado la teologia cristiana como d ie W endung zur


Id ee, como el paso hacia el sistema realizado en el interior dei cris
tianismo. La teologia tematiza lo que constituye ya una parte de la
vida cristiana. Esta primera diferenciacin, que se desarrolla en el
interior de la vida cristiana, va seguida de nuevas diferenciaciones,
que se desarrollan dentro de la teologia misma. La teologia se divide
as en una fase mediadora, que asume el pasado, y ima fase mediada
que afronta el futuro, y cada una de estas fases se subdivide en
cuatro especializaciones funcionales. La interaccin de estas ltimas
permite que la teologia preste su contribucin respondiendo a las
necesidades de la vida cristiana, actuando sus potencialidades y
aprovechando las oportunidades que le ofrece la historia dei mundo.
Esta concepcin parte de la nocin de especializacin funcional,
mientras que otras concepciones se basan en la nocin de especiali
zacin dei campo de investigacin. La especializacin por matrias
se basa en la divisin aristotlica de las cincias segn los objetos
formales, y fue en este contexto en el que la teologia se defini en
el pasado como la cincia de Dios y de todas las cosas en sus rela
cin con Dios, a la luz de la revelacin y de la fe. Por otra parte, la
especializacin segn el campo de investigacin domina en el pensa-
miento contemporneo que se ocupa de la teologia bblica, de la
teologia patrstica, medieval, renacentista y moderna.
Creo no ser injusto al senalar que el enfoque por matrias se ha
inclinado a privilegiar la fase mediada y a olvidar la fase mediadora,
mientras que el enfoque de la especializacin de campo tiende a
privilegiar la fase mediadora y a simplificar a ultranza la fase media
da. Si esto es verdad, el enfoque de las especializaciones funcionales
debe acreditarse por la atencin adecuada que preste a las dos fases
y, tambin, mostrando que ambas tienen una interdependencia y
poseen una unidad dinmica.
Investigacin de los datos

En el captulo anterior, subrayamos algunas de las caractersticas


principales de esta primera especializacin funcional constitutiva de
la teologia. Quizs el lector espera que en el presente captulo se le
d un conjunto de indicaciones precisas sobre la manera como se
lleva a cabo la investigacin de los datos. Desafortunadamente, la
investigacin constituye una categoria muy diversificada y se prsen
ta como una cuestin de prctica, mucho ms que de teoria. Si se
tiene la intencin de darse a la investigacin general, habr que
encontrar quines son los maestros dei sector en el que se desea
trabajar. Es a ellos a quienes se debe acudir y es con ellos con
quienes se ha de trabajar para familiarizarse con los instrumentos de
que se valen y comprender exactamente por qu proceden de tal o
cual forma. Por otra parte, si se tiene la intencin de darse a la
investigacin especial, se debe determinar a qu otra funcin consti
tutiva de la teologia es susceptible de prestar un servicio esta inves
tigacin. Tambin aqui es necesario encontrar un maestro que traba-
je en esa otra funcin a partir de los datos recogidos. Hay, pues,
que encontrarlo, tomar parte en un seminrio que l organice y
hacer una disertacin doctoral bajo su direccin. En efecto, la inves
tigacin de los datos, ya sea general o especial, es siempre una tarea
concreta, guiada no por generalidades abstractas, sino por una inte
ligncia prctica adquirida a lo largo de un proceso autocorrectivo
de aprendizaje, gracias al cual se asimila tambin lo que se llama
sentido comn.
Pero si no nos proponemos dar instrucciones sobre los procedi-
mientos de la investigacin, si podemos indicar las reas que la in
vestigacin teolgica tiene que investigar. Estamos dispuestos a ha-
cerlo, pero no con el fin de clarificar problemas teolgicos sino
problemas metodolgicos.
Distingamos, en primer lugar, las cincias humanas, las cincias
religiosas, la teologia cristiana y la teologia catlica. Las cuatro tratan
146 Mtodo en teologia

dei hombre. Cada una de dias se diferencia de las dems en que


reconoce como pertinente a su documentacin un campo de datos
ms o menos amplio o estrecho. Las reas propias de las cincias
humanas no nos interesan en este momento1. Nuestro inters, por
ahora, es indicar cmo hay que comportarse frente a los diversos
puntos de vista de los cristianos, referentes a los datos propios de la
teologia cristiana.
La cuestin no es nueva. <;La teologia debe basarse nicamente
en la Escritura, o en la Escritura y la Tradicin? (da Tradicin se
reduce a la ensenanza explcita de los apostoles, o es la ensenanza
ininterrumpida de la Iglesia? <da ensenanza ininterrumpida de la
Iglesia comprende hasta el concilio de Nicea, hasta 1054, hasta la
preponderncia de las doctrinas escolsticas, hasta el concilio de
Trento, hasta la poca de Pio IX, o hasta el fin de los tiempos?
No todas las respuestas pueden ser correctas. Para determinar
cul es la respuesta correcta, hay que esperar a la sexta especializa-
cin funcional, que se refiere a las doctrinas. Pero, <fcmo llegar a la
sexta funcin si no se sabe cules son las reas que debe compren-
der la investigacin teolgica, ni cmo sopesar la importncia de
cada una de ellas?
Mi respuesta es: dejemos que los telogos cristianos partan de
su posicin actual. Cada uno de ellos considerar como importante
una o ms reas. Dejemos que trabaje en ellas; ciertamente encon
trar que el mtodo est concebido para ocuparse de dicho pro
blema.
Despus de todo, los telogos cristianos se dividen no slo a
causa de las reas que son importantes en la investigacin teolgica,
sino tambin a causa de la interpretacin de los textos, de la historia,
de los acontecimientos y la importncia de los movimientos. Estas
divergncias tienen races diferentes. Algunas divergncias pueden
ser eliminadas por el progreso de la investigacin, de la interpreta
cin y de la historia, o tambin por el efecto curativo dei tiempo.
Otras divergncias proceden de un pluralismo en desarrollo: existen
culturas diversas y distintas formas de diferenciacin de la conscin
cia; tales divergncias pueden ser superadas aprendiendo a hacer la
transposicin de las percepciones de una cultura a otra, y de una
forma de diferenciacin de la conscincia a otra. Algunas divergn
cias surgen finalmente por el hecho de que no se ha producido una
conversin intelectual, moral o religiosa. Los captulos sobre la Dia-

1. En nuestro ltimo captulo, sobre ha Comunicacin, trataremos acerca de las


relaciones de la teologia con las dems cincias religiosas y humanas.
Investigacin de los datos 147

lctica y la Explicacin d e los fu ndam en tos intentarn mostrar cmo


se pueden clarificar estas diferencias, de tal manera que los hombres
de buena voluntad puedan descubrirse unos a otros.
Finalmente, el mtodo no es, evidentemente, una va de sentido
nico. Las diversas especializaciones funcionales estn siempre en
interaccin. Si el establecimiento de las doctrinas conduce a un te
logo a cambiar de idea respecto a las reas importantes de la inves
tigacin teolgica, tambin lo llevar a cambiar la prctica de la
investigacin.
7
Interpretacin

Abordamos ahora la interpretacin como especializacin funcio


nal. Esta se relaciona con la investigacin, la historia, la dialctica,
la explicacin de los fundamentos, el establecimiento de las doctri-
nas, la sistematizacin y la comunicacin, ya que depende de ellas y,
a su vez, stas dependen de la interpretacin. Pero, no obstante, a
interpretacin tiene su fin propio y su manera especfica de operar,
lo cual nos permite describirla en st misma1.
Siguiendo una terminologia bastante extendida, entiendo por
hermenutica los princpios de interpretacin y por exgesis la
aplicacin de estos princpios a una tarea particular. La tarea que se
pretende realizar es la interpretacin de un texto, pero nuestra pre-
sentacin ser tan general que puede ser aplicada a cualquier tarea
exegtica.
Notemos, en primer lugar, que no todos los textos necesitan
una exgesis. En general, mientras un texto es ms sistemtico en su
concepcin y redaccin, tiene menos necesidad de ser interpretado.
As, por ejemplo, los E lem entos de Euclides fueron compuestos hace
alrededor de veintitrs siglos. Para comprenderlos es necesario estu-
diarlos y esa labor puede aligerarse mucho con la ayuda de un pro-
fesor competente. Pero si hay que trabajar para comprender a Eucli-

1. Una de las ventajas de la nocin de especializacin funcional es precisamente


la posbilidad de tratar por separado problemas que en otra forma resultaran dema
siado complejos. Vanse, por ejemplo, obras tan monumentales como las de Emilio
Betti, Teoria generale della interpretazione, Giuffr, Milano 1955, y de Hans Georg
Gadamer, Verdad y mtodo, Sigueme, Salamanca s1999. O vase tambin mi propia
presentacin acerca de la verdad de la interpretacin en Insight, 562-594; obsrvese
cmo las ideas presentadas all aparecen aqui en especializaciones funcionales total-
mente diferentes. Por ejemplo, lo que all se llamaba un punto de vista universal, aqui
se realiza en la forma de una funcin distinta, llamada dialctica. Para el transfondo
histrico del pensamiento hermenutico contemporneo, vase H. G. Gadamer,
o. c 225-330.
DO Mtodo en teologia

des, interpretarlo bien no representa un problema. No hay sino una


interpretacin exacta de Eudides y se puede mostrar que ima inter-
pretacin incorrecta es errnea. Esta es la razn por la que no existe
una literatura exegtica sobre Euclideso muy pequena mientras
que existe una infnidad de comentadores de los evangelios, tan
claros y simples.
Sin embargo, adems dei modo sistemtico de las operaciones
cognoscitivas existe tambin el modo dei sentido comn. Existen
igualmente muchas variedades de sentido comn. Este ltimo es
comn no a todos los hombres de todos los pases y de todos los
tiempos, sino a los miembros de un grupo humano comprometidos
en una comunicacin efectiva entre s. Para stos ltimos, las pala-
bras que pronuncian dei sentido comn tienen un sentido perfecta-
mente obvio y no necesitan de una exgesis. Pero estas palabras
pueden ser comunicadas a otros grupos separados por el espacio y
por el tiempo. Los horizontes, valores, intereses, desarrollo intelec
tual y experiencias pueden variar. La expresin puede tener compo
nentes intersubjetivos, artsticos y simblicos que parecen extranos.
Entonces surge la cuestin: ^qu se quiso significar con la frase, el
pargrafo, el captulo, el libro? Muchas respuestas parecen posibles,
pero ninguna plenamente satisfactoria.
Tal es, en general, el problema de la interpretacin. Pero actual-
mente cuatro factores concurren a hacerlo mucho ms difcil. El
primero es el surgimiento de una conciencia a la vez mundial e
histrica: somos conscientes de que hoy existen muchas y muy dife
rentes culturas y de que grandes diferencias separan las culturas
actuales de las antiguas. En segundo lugar, se presenta el progreso
de las cincias humanas para las cuales la significacin es una cate
goria fundamental y, en consecuencia, la interpretacin es una tarea
fundamental. El tercer factor es la confusin reinante en la teoria
dei conocimiento y en la epistemologa: la interpretacin es precisa
mente un caso particular dei conocimiento, a saber, el conocimiento
de lo que significa un texto; se sigue de aqui que la confusin que
afecta al conocimiento implica una confusin en la interpretacin.
El cuarto factor, finalmente, es la modernidad. El hombre moderno
se ha esforzado en crear su propio mundo, liberndose de la tradi-
cin y de la autoridad, elaborando su propia visin dei mundo y
reinterpretando as las visiones dei pasado. Es as como los autores
clsicos, griegos y latinos han sido retirados dei contexto dei huma
nismo cristiano y se han revelado como paganos. La ley ha sido
retirada dei contexto de moralidad y de la teologia cristiana y se la
ha colocado en el contexto de una filosofia y actitud vital poscristia-
nas. Las Escrituras han sido retiradas dei contexto dei desarrollo
Interpretacin UI

doctrinal cristiano para reencontrar el contexto pre-dogmtico de la


historia de las religiones.
Ligados al problema de la hermenutica existen, pues, proble
mas muy diversos y mucho ms profundos. No es rechazando en
bloque la modernidad ni aceptndola sin crtica como se llegar a
resolver estos problemas. A mi manera de ver slo podrn afrontarse
por medio de un desarrollo y aplicacin dei mtodo teolgico. Sola-
mente de esta manera se podrn distinguir y separar los problemas
de la hermenutica y los problemas de la historia, la dialctica, la
explicitacin de los fundamentos, las doctrinas, la sistematizacin y
la comunicacin. En efecto, lo que ms impresiona en las discusio-
nes contemporneas sobre la hermenutica es el hecho de que se
tratan todas estas cuestiones como si fueran hermenuticas. Y no lo
son.

I. O p e r a c io n e s e x e g t ic a s b s i c a s

Hay tres operaciones exegticas bsicas: (1) comprender el tex


to; (2) juzgar la exactitud de la propia comprensin dei texto; (3)
establecer lo que uno juzga que es la comprensin correcta dei
texto.
La comprensin dei texto tiene cuatro aspectos. Comprender el
objeto al cual se refiere el texto. Comprender las palabras empleadas
en el texto. Comprender al autor que emple las palabras. Llegar a
tal comprensin a travs de un proceso de aprendizaje y, a veces,
hasta como resultado de una conversin. No es necesario decir que
estos cuatro aspectos constituyen un nico proceso de comprensin.
Juzgar si la propia comprensin de un texto es correcta, o no,
hace surgir el problema dei contexto, dei crculo hermenutico, de
la relatividad dei conjunto de los datos pertinentes, de la eventual
importncia de investigaciones ms profundas y de los limites que
hay que reconocer en la meta de la propia investigacin.
Establecer lo que se estima que es la comprensin correcta dei
texto, hace surgir la cuestin de la tarea exacta dei exegeta, de las
categorias que ha de emplear y dei lenguaje que debe utilizar.I.

II. E ntender e l o b je t o

Distingamos, en primer lugar, entre el exegeta y el estudiante.


Ambos aprenden, pero lo que aprenden es diferente. El estudiante
lee un texto para aprender algo acerca de objetos que an no cono-
ce. Se le exige que haya aprendido las significaciones de las palabras
y que conozca objetos semejantes o anlogos que pueda emplear
como punto de partida en la construccin de los objetos que ha de
152 Mtodo en teologia

conocer. En cuanto al exegeta, aun en el caso de que conozca todo


lo referente a los objetos presentados en el texto, le queda por reali
zar toda su tarea. Esta, en efecto, no consiste en conocer los objetos
ni en determinar si el texto revela o no un conocimiento adecuado
de ellos, sino simplemente en saber qu objetos, reales o imagin
rios, tena en mente el autor dei texto.
En Ia prctica, esta distincin implica, evidentemente, una dife
rencia de acento ms que una separacin entre el papel dei estudian-
te y el papel dei exegeta. El estudiante es tambin, de alguna mane-
ra, un intrprete de los textos, y el exegeta tambin aprende de los
textos algo que no habra aprendido de otra manera. Sin embargo,
aunque en la prctica la distincin es slo de acento, nuestro inters
actual es la teoria, y ciertamente no la teoria general dei aprendizaje
que se refiere a los estudiantes, sino la teoria general dei aprendizaje
que se refiere a la exgesis.
Dije que todo el trabajo exegtico quedaba por hacer, aun en el
caso de que el exegeta conociera ya todo lo referente a los objetos
de que se trata en el texto. Ahora debo anadir que mientras mejor
conozca el exegeta los objetos, mejor cumplir su tarea. Porque no
podra comenzar a interpretar el texto si no conociera la lengua en
que est escrito y, si conoce la lengua, entonces conoce tambin los
objetos a los cuales se refieren las palabras de dicha lengua. Este
conocimiento, por supuesto, es general y potencial. La lectura de
un texto cuya significacin es obvia hace ms particular el conoci
miento general y hace que el conocimiento potencial se convierta en
actual. Por otra parte, cuando la significacin dei texto no es obvia
por tal o cual defecto, mientras mayores son los recursos dei exege
ta, ms elevada es la probabilidad de que ser capaz de enumerar
todas las interpretaciones posibles y asignar a cada una de ellas su
propia medida de probabilidad.
Estas consideraciones equivalen a un rechazo de lo que podra
llamarse principio d e la cabeza vaca. Segn este principio, para no
leer entre lneas lo que no se encuentra en el texto, para evitar
determinar a priari lo que el texto debe querer decir a expensas de
lo que dice efectivamente, para evitar introducir las propias nocio-
nes y opiniones, hay que olvidarse de todas las precomprensiones
de cualquier tipo, atender simplemente al texto, ver todo lo que
est all y nada ms que lo que est ali, dejar al autor hablar por s
mismo e interpretarse a s mismo. En resumen, uno ser tanto mejor
exegeta cuanto menos sepa.
Estos puntos de vista dira que son a la vez correctos y errneos.
Son correctos en cuanto denuncian un peligro muy conocido: los
intrpretes tienden a atribuir a los autores opiniones que los autores
Interpretation 153

no expresaron. Son errneos en cuanto al remedio que proponen,


porque dan por supuesto que todo lo que un intrprete tiene que
hacer es mirar el texto y ver lo que est all. Esto es totalmente
equivocado.
El principio de la cabeza vaca se apoya, en efecto, en un intui-
cionismo ingnuo. Lejos de asumir la compleja tarea de entender el
objeto, las palabras, el autor y de entenderse a s mismo, lejos de
juzgar si su comprensin dei texto es correcta y de aplicarse a los
problemas que pone la expresin de su comprensin y de su juicio,
el principio de la cabeza vaca pide al intrprete que olvide sus
propios puntos de vista, que mire lo que est afuera, all, y que deje
al autor interpretarse a s mismo. Pero de hecho, jqu es lo que est
frente al intrprete? Nada ms que una serie de signos. Todo lo que
va ms all de la simple reproduccin de los mismos signos en el
mismo orden est mediado por la experiencia, la inteligncia y el
juicio dei intrprete. Mientras menor sea la experiencia, menos cul
tivada ser la inteligncia, menos formado el juicio y mayor ser la
probabilidad de que el intrprete atribuya al autor una opinion que
ste nunca sostuvo. Por otra parte, mientras ms amplia sea la expe
riencia dei intrprete, ms profunda y plena ser su comprensin,
ms equilibrado su juicio y mayor la probabilidad de que pueda
descubrir exactamente lo que el autor quiso decir. La tarea dei intr
prete no se reduce a observar los signos. Esto es un imperativo.
Pero no es menos imperativo que, guiado por estos signos, pase de
su conocimiento habitual y general a un conocimiento actual y ms
particular; y mientras mayor es el conocimiento que posee, mayor
es la probabilidad de ser guiado por los signos mismos y no por
preferencias personales o por conjeturas2.

2. A este propsito ha escrito Rudolf Bultmann: No hay nada ms absurdo


que la exigencia de que un intrprete haga callar su subjetividad y extinga su indivi-
dualidad, si quiere flegar a un conocimiento objetivo. Esa exigencia tiene sentido
solamente en la medida en que quiere decir que el intrprete debe hacer callar sus
deseos personales con relacin al resultado de la interpretacin... Por lo dems, la
exigencia pasa por alto, desafortunadamente, la esencia de la genuina comprensin.
Tal comprensin presupone, precisamente, la ms alta vivacidad dei sujeto que com-
rrende y el desarrollo ms rico de su individualidad. Tomado de un artculo intitu-
ado: Das Problem der Hermeneutik-, Zschr. f. Theos, u. Kirche 47 (1950) 64. Reim-
preso en Glauben und Verstehen II, 230 (ed. cast.: Creer y comprender II, Studium,
Madrid 1976).
Estoy de acuerdo con esta afirmacin en su totalidad. Sin embargo, distingo muy
exactamente entre comprensin y juicio, entre el desarrollo de la primera y el dei
segundo. Bultmann se halla en la tradicin kantiana en la cual Verstand es concebido
como la facultad dei juicio.
154 Mtodo en teologia

III. E ntender las palabras

Basta entender el objeto para captar el sentido llano de un texto,


el sentido que es obvio porque tanto el autor como el intrprete
entienden una misma cosa de la misma manera. Sin embargo, tanto
en la conversacin como en la lectura, el autor puede estar hablando
de P y el lector puede esta pensando en Q. En este caso, tarde o
temprano surgir la dificultad. No todo lo que es verdadero de P lo
es tambin de Q, y as el autor puede aparecer ante el intrprete
como diciendo cosas falsas y aun absurdas.
Es aqui donde aparece claramente la diferencia entre el intrpre
te y el controversista. Suponiendo erradamente que el autor est
hablando de Q, el controversista emprende su triunfante demostra-
cin de los errores y absurdos dei autor. El intrprete, por el contra
rio, considera la posibilidad de su propia equivocacin. Lee y relee.
Eventualmente entrev la posibilidad de que el autor estaba pensan
do no en Q sino en P y con esa correccin el sentido dei texto se
hace claro.
Este proceso puede repetirse indefinidamente. Es el proceso
auto-correctivo dei aprendizaje. Es la forma como adquirimos y de-
sarrollamos el sentido comn. Se llega de esta manera a poseer el
ncleo habitual de intelecciones que nos capacita para entender
cualquier situacin o interpretar cualquier texto escrito en un grupo,
anadiendo una o ms intelecciones pertinentes a la situacin o al
texto que se maneja.
Este entender el sentido comn es preconceptual. No hay que .
confundido con la formulacin de la significacin dei texto que se
acaba de entender. Y esta formulacin no hay que confundiria con
los juicios que uno hace acerca de la verdad de la inteleccin y su
formulacin. Porque es necesario entender antes de formular lo que
se ha entendido. Es necesario, igualmente, entender y formular antes
de pasar a juzgar de una manera explcita.
Es este entender lo que rompe el crculo hermenutico. El senti
do de un texto constituye una realidad intencional, una unidad que
se despliega en partes, secciones, captulos, pargrafos, frases, pala
bras. Solamente podemos captar la unidad, la totalidad, a travs de
las partes. A su vez, las partes estn determinadas en su significacin
por la totalidad revelada parcialmente en cada parte. Tal es el crcu
lo hermenutico. Lgicamente es un crculo. Pero no se llega al
entender por una deduccin lgica. Se trata de un proceso auto-co-
rrectivo de aprendizaje, que, a la manera de una espiral, penetra en
la significacin de la totalidad valindose de cada nueva parte para
lnterpretadn 155

completar, matizar y corregir la inteleccin a que se lleg en la lectu-


ra de las partes anteriores.
Las regias de la hermenutica y de la exgesis enumeran los
aspectos que hay que considerar si se quiere llegar a comprender el
texto. Se trata de analizar la comprensin dei texto, de determinar
la intencin dei autor, de conocer el medio humano para el cual
escribi, la ocasin en que lo hizo, la naturaleza de los mdios lin-
gsticos, gramaticales y estilsticos que emple. Sin embargo, a pro
psito de estas regias es muy importante tener presente que no se
comprende el texto porque se han observado las regias, sino que,
por el contrario, se observan las regias para llegar a comprender el
texto. Observar las regias puede convertirse en una pura pedantera
que no conduce a la comprensin de nada importante, o que puede
hacernos errar totalmente el blanco. Lo esencial es caer en la cuenta
de todos nuestros fracasos en el esfuerzo por entender con claridad
y exactitud, y leer y releer hasta que la propia imaginacin o la
buena suerte hayan eliminado los fracasos en la comprensin.

IV. E ntender al autor

Cuando el sentido de un texto es obvio, entendemos con el autor


y a travs de sus palabras el objeto al cual se refiere con ellas. Cuan
do surge un malentendido, como cuando el autor piensa en P y el
lector en Q, la correccin dei malentendido es un asunto relativa
mente simple: basta releer pacientemente el texto y ejercitar la ima
ginacin. Pero puede surgir la necesidad de ejercitar el proceso
auto-correctivo de manera prolongada y ardua. Porque una primera
lectura produce un poco de inteleccin y una multitud de enigmas;
y una segunda lectura produce slo un poco ms de inteleccin y
una mayor cantidad de enigmas. El problema no consiste ahora en
entender el objeto o las palabras, sino en entender al autor mismo,
su pas, su lengua, su poca, su cultura, su manera de vivir y su
mentalidad.
El proceso auto-correctivo dei aprendizaje no es solamente el
modo como adquirimos nuestro propio sentido comn, sino tam-
bin el modo como adquirimos una inteleccin dei sentido comn
de los dems. Incluso cuando se trata de nuestros contemporneos,
con los que compartimos la misma lengua, la misma cultura y Ia
misma posicin social, no siempre vemos las cosas dei mismo modo,
sino que las entendemos a nuestra manera, aunque simultneamente
entendemos la manera diferente de entender ellos esas mismas co
sas. Podemos afirmar que una frase o una accin son exactamente
como usted. Con ello queremos decir que esa frase o accin con-
156 Mtodo en teologia

cuerda perfectamente con el modo como entendemos la manera que


Ud. tiene de entender y hacer las cosas. Pero as como podemos
llegar a entender la manera como entienden los dems, y as como
por el sentido comn llegamos a entenderlos a ellos mismos sin
entender como ellos, es posible ir an mucho ms lejos por este
camino; este mismo proceso autocorrectivo dei aprendizaje puede
llevarnos a entender el sentido comn de otro lugar, de otra poca,
de otra cultura, de otra mentalidad. En esto consiste la ingente labor
de llegar a ser un erudito.
La frase, entender el sentido comn dei otro, no debe ser mal
interpretada. No se trata de entender qu es el sentido comn: sa
es la tarea de un terico dei conocimiento. Tampoco se trata de
hacer propio el sentido comn dei otro, de manera que lleguemos a
hablar y a actuar como un ateniense dei siglo V o como un cristiano
dei siglo I. Se trata de algo diferente. As como el sentido comn
consiste en entender lo que hay que decir o hacer en cualquier situa-
cin que se presente, as entender el sentido comn dei otro es
entender lo que l dira en cualquiera de las situaciones que se pre-
sentan comnmente en su lugar y tiempo.

V. E n t e n d e r se a s m i s m o

Los grandes textos, llamados clsicos, ya sea en relgin, literatu


ra, filosofia o teologia, no solamente estn ms all dei horizonte
inicial de sus intrpretes, sino que pueden exigir, adems de una
ampliacin dei horizonte, una conversin intelectual, moral o reli
giosa.
En ese caso, el saber inicial que el intrprete tiene dei objeto se
revela inadecuado. El intrprete no llegar a conocer el objeto en
cuestin sino en la medida en que impulse el proceso auto-correcti-
vo de aprendizaje hasta llegar a una revolucin en sus propios pun-
tos de vista. Slo despus de haber efectuado un cambio radical en
el interior de s mismo, podr el intrprete adquirir una capacidad
habitual para entender al autor, capacidad que espontneamente re
gular su longitud de onda y se mantendr en ella.
Es esta la dimensin existencial dei problema de la hermenuti
ca. En ella radican las diferentes concepciones de la realidad, de la
moralidad y de la religin que dividen perpetuamente a la humani-
dad. Adems, dado que la conversin no es sino el punto de partida
de un trabajo que consiste en repensado todo, en funcin de un
punto de vista nuevo y ms profundo, se puede suscribir la frmula
que Friedrich Schlege encontro para caracterizar un texto clsico:
Un escrito clsico no tiene que poder ser nunca comprendido dei
Interpretation 157

todo. Pero los que son cultos y se cultivan tienen que querer apren
der de l cada vez ms3.
Esta dimension existencial conlleva otro componente fundamen
tal de la hermenutica. Los clsicos inauguran una tradicin, crean
un medio en el cual se los estudia e interpreta; esta tradicin cultural
cra a su vez en el lector una mentalidad, la Vorverstndnis, a partir
de la cual lee, estudia e interpreta a los clsicos. Ahora bien, dicha
tradicin puede ser genuina, autntica y constituda por una larga
acumulacin de intelecciones, de adaptaciones y de reinterpretacio-
nes que le permiten transmitir a cada poca el mensaje original en
toda su frescura. En este caso el lector exclamar como hicieron los
discpulos en el camino de Emas: Acaso no ardia nuestro cora-
zn mientras nos hablaba en el camino y nos abria las Escrituras?
(Lc 24, 32). Por otra parte, la tradicin puede ser inautntica. Suce
de cuando el mensaje original se diluye y se traduce en trminos y
significaciones calcadas de las presuposiciones y convicciones de
quienes han esquivado la cuestn de una conversion radical. En
este caso una interpretacin autntica atraer sobre si la increduli-
dad y el ridculo, como le sucedi a Pablo cuando predicaba en
Roma y termino por citar a Isaas: Ve a este pueblo y dile: oiris,
pero no entenderis, miraris, pero no veris (Hech 28, 26).
Llegados a este punto, se pasa de la especializacin funcional de
la interpretacin a las especializaciones funcionales de la historia, la
dialctica y la explicitacin de los fundamentos. Si el intrprete no
se interesa nicamente en lo que su autor ha querido decir, sino que
se interroga sobre la realidad misma, tiene que mostrarse crtico no
solamente con relacin al autor, sino tambin con relacin a la tradi
cin que modelo su propio espritu. Con esta etapa se dj de escri-
bir historia y se comienza a hacer historia.

V I. JUZGAR SI LA PROPIA INTERPRETACIN ES CORRECTA


Este juicio tiene el mismo critrio que cualquiera de los juicios
sobre la correccin de las intelecciones dei sentido comn4. El crit
rio consiste en preguntarse si las intelecciones son invulnrables, si
alcanzan el punto neurlgico, si tocan todas las cuestiones pertinen
tes, de tal manera que se pueda afirmar que no quedan cuestiones
ulteriores susceptibles de conducir a ulteriores intelecciones que
completen, maticen o rectifiquen las intelecciones ya adquiridas.

3. Citado por H. G. Gadamer, o. c., 359, n. 31.


4. Sobre los juidos dei sentido comn, vase Insight, 283-299.
158 Mtodo en teologia

Las cuestiones pertinentes no son las que ordinariamente inspi-


ran la investigacin. Se produce ms bien a partir de la propia Fra
gestellu n g (interrogacin), de los puntos de vista, de los intereses y
preocupaciones que se tienen antes de estudiar el texto. Pero el
estdio del texto es un proceso de aprendizaje. A medida que se
aprende, se descubren ms y ms las cuestiones que preocupaban al
autor, las situaciones que afrontaba, los problemas que trataba de
resolver, los materiales y los recursos metodolgicos de que dispona
para resolverlos. De esta manera se llega a dejar de lado los propios
intereses y preocupaciones iniciales y a compartir los dei autor, para
reconstruir el contexto de su pensamiento y su discurso5.
Pero, <fqu se quiere decir exactamente con la palabra contexto?
Tiene dos significaciones. La primera es la significacin heurstica
que una palabra tiene al comienzo de la investigacin y que nos
indica en qu direccin hay que buscar para encontrar el contexto.
La segunda es la significacin actual que la palabra adquiere a medi
da que se pasa dei horizonte inicial a un horizonte ms amplio,
susceptible de coincidir en buena parte con el dei autor.
En sentido heurstico, el contexto de la palabra es la frase. El
contexto de la frase es el pargrafo. El contexto del pargrafo es el
captulo. El contexto del captulo es el libro. El contexto del libro
son las opera omnia del autor, su vida, y poca, el estado de la
cuestin en su tiempo, sus problemas, los lectores a quienes se diri
gia, el objetivo y propsito de sus obras.
En sentido actual, el contexto est formado por el movimiento
ondular de preguntas y respuestas en un grupo humano limitado. El
hecho de responder a una pregunta suscita otras y el hecho de res
ponder a stas suscita todavia ms. Pero, aunque este proceso puede
repetirse varias veces, aunque puede durar indefinidamente si se
cambian continuamente los temas, sin embargo, no puede durar
indefinidamente cuando se refiere a un mismo tema. As pues, el
contexto es un nido de preguntas y respuestas interconexas y entre-
tejidas; es limitado en cuanto todas las preguntas y respuestas se
refieren drectamente e indirectamente a un mismo tema; y puesto
que es limitado, llega un momento de la investigacin en que no
surgen ya ms preguntas pertinentes y surge entonces la posibilidad

5. La experiencia personal que tu ved e este cambio ocurri durante la poca en


que escriba mi disertacin doctoral. Haba sido formado en el molinismo y estaba
estudiando el pensamiento de santo Toms sobre gratia operam, un estdio que fue
publicado ms tarde en Theological Studies, 1941-1942. Ms o menos en el espacio
de un mes se me hizo evidente que el molinismo no tena ninguna contribucin que
hacer a la comprensin de santo Toms.
Interpretation 159

de juzgar. Cuando no hay ms cuestiones pertinentes, no hay inte-


lecciones ulteriores que complementen, corrijan o maticen las que
ya se han alcanzado.
Pero, (jcmo reconocer el tema, que por estar ya completo, deli
mita el conjunto de preguntas y respuestas pertinentes? Como lo
sugiere la distincin que se hizo entre el sentido heurstico y el sen
tido actual de la palabra contexto, el tema completo es algo que
hay que descubrir en el curso de la investigacin. Con perseverancia,
o con buena suerte, o con la ayuda de ambas, se termina por llegar
a un elemento clave en la serie entretejida de preguntas y respuestas.
Se prosigue en su descubrimiento poniendo nuevas preguntas y, tar
de o temprano, se llega a otro elemento y despus a vrios ms. Hay
un perodo en que las intelecciones se multiplican a un ritmo rpido
y en que las perspectivas dei intrprete se renuevan continuamente,
se amplan, se matizan y se precisam Pero llega un momento en que
se tiene la visin de conjunto, en que los componentes encajan de
manera subordinada en una figura, en que las cuestiones nuevas van
disminuyendo, en que se puede decir exactamente lo que se estaba
gestando en el autor a lo largo de su evolucin, y en que se puede
apoyar todo esto en la convergncia de numerosos elementos de
prueba.
El tema completo es, pues, algo que puede ser indicado general
mente con una frase o dos, y desarrollarse en un conjunto, con
frecuencia muy complejo, de preguntas y respuestas subordinadas y
relacionadas entre s. Se llega a este conjunto esforzndose con cons
tncia por entender el objeto, las palabras, al autor y, si es necesario,
a s mismo. La clave dei xito consiste en prestar siempre atencin
a lo que an no se ha entendido, porque all est la fuente de nuevas
preguntas y el plantearse estas preguntas dirige la atencin dei intr
prete a la parte o a los aspectos dei texto en donde podr encontrar
las respuestas. As, R. G. Collingwood alaba el famoso consejo de
Lord Acton: Estudie los problemas, no los perodos6. Por su par
te, H. G. Gadamer alaba tambin la insistncia de Collingwood en
que el conocimiento no consiste exactamente en las proposiciones,
sino en las respuestas que damos a las preguntas, de tal manera que
para entender las respuestas es necesario entender igualmente las
preguntas7. Pero lo que quiero subrayar ahora no es solamente la
importncia de las preguntas y respuestas aunque, desde luego,

6. R. G. Collingwood, Autobiography, Oxford University Press, London !1939,


51967, 130. Vease tambien The idea o f History, Clarendon, Oxford 1946, 281.
7. H. G. Gadamer, o. c., 448.
160 Mtodo en teologia

est en plena concordncia con mi teoria dei conocimiento sino tam-


bin la interrelacin de preguntas y respuestas y la integracin final
de esta interrelacin compleja en una unidad superior limitada. Por
que el surgir de esta integracin es lo que nos hace capaces de
reconocer que la tarea se ha cumplido, y de declarar que nuestra
propia interpretacin es probable, altamente probable y, quizs, en
algunos aspectos, cierta.

VII. U na c l a r if ic a c i n

Algunas anttesis contribuirn a clarificar lo que he venido di-


ciendo. Collingwood concibe la historia como una re-actualizacin
{re-enacting) dei pasado; Schleiermacher sostiene que el intrprete
puede comprender un texto mejor que su autor. Estas afirmaciones
encierran algo de verdad, pero, como no son dei todo exactas, pue-
den conducir a error.
Para clarificar las cosas tomar un ejemplo concreto. Toms de
Aquino hizo avanzar la teologia de la gracia de una manera notable.
Esto no lo realizo de golpe, sino a travs de una serie de obras que
compuso a lo largo de doce o ms anos. No hay duda de que Toms
de Aquino era plenamente consciente de lo que realizaba cada vez
que retomaba de nuevo el tema; pero en ninguna de las etapas ante
riores sabia lo que hara en la prxima y no existen pruebas de que
al final de su evolucin haya vuelto sobre sus escritos anteriores
acerca de esta matria, ni que haya observado cada una de las largas
y complicadas series de etapas en las cuales se realizo su desarrollo,
o que haya captado sus interrelaciones recprocas, o visto exacta-
mente lo que le ayud a progresar y, quizs, tampoco lo que fue
obstculo en cada una de las etapas. Pero, precisamente, la recons-
truccin de dicho proceso es lo que hace el intrprete. Su visin de
conjunto, y la red de sus preguntas y respuestas, es precisamente su
manera de captar el haz de las relaciones e interdependencias rec
procas que constituyen un desarrollo unificado.
Lo que encuentro de verdad en la afirmacin de Schleiermacher
es el hecho de que el intrprete puede entender profundamente, y
con precisin, un conjunto de aspectos que el autor slo podia co-
nocer de manera vaga y general. Este conocimiento exacto ser de
enorme valor en la interpretacin dei texto. Pero no se sigue que el
intrprete entienda el texto mejor que el autor; porque aunque el
intrprete puede tener una comprensin precisa de todo lo que se
iba gestando, raramente tendr acceso a las fuentes y circunstancias
que es necesario conocer para dar cuenta de los numerosos factores
accidentales dei texto. Por otra parte, con relacin a Collingwood,
Interpretacin 161

es verdad que el intrprete o el historiador reconstruye el pasado,


pero no es verdad que lo reproduzca en su pensamiento. En nuestro
ejemplo lo que haca Toms de Aquino era desarrollar la doctrina
de la grada. Lo que hace el intrprete es reconstruir los elementos
de prueba referentes a un punto de la historia de la teologia de la
gracia. Aunque el intrprete pueda llegar a captar el movimiento
principal de un pensamiento y a entender muchos detalles, raramen
te podr llegar a entender cada uno de los detalles, y tampoco lo
necesita. Su juicio se apoyar ms bien en la ausncia de cuestiones
ulteriores pertinentes.
El lector puede, quizs, tener la impresin de que arguyo desde
un caso muy especial, dei cual no se deberan sacar conclusiones
generales. Ciertamente, no he argido con un caso universal, y ya
he afirmado que hay casos en los cuales el problema hermenutico
es mnimo e inexistente. La cuestin es, pues, determinar hasta qu
punto las grandes lneas dei caso que he utilizado pueden tener un
carcter general.
Notemos, en primer lugar, que he tomado mi ejemplo de la
historia de las ideas. Este vasto campo de investigacin es de mxi
mo nters para el mtodo teolgico, pero est exento de las compli-
caciones que conlleva la interpretacin de los casos de significacin
intersubjetiva, artstica, simblica o de personificacin. En estos ca
sos, la inteleccin que se tiene dei autor es inadecuada, a menos que
el intrprete tenga cierta capacidad para sentir lo que el autor sinti
y para respetar los valores que el autor respet. Pero esta re-actuali-
zacin no se da en el plano de la inteleccin y dei pensamiento, sino
en el plano dei sentimiento y de los juicios de valor.
En segundo lugar, aun dentro de la historia de las ideas, el caso
elegido estaba excepcionalmente delimitado. Sin embargo, aunque
la misma claridad no se encuentre en otros tipos de casos, los aspec
tos que aparecen claros en el nuestro, o bien se reproducen en otros
casos, o bien poseen otras caractersticas que compensan las diferen
cias. En primer lugar, hay siempre una distincin entre la conscin
cia que el autor tiene de sus actividades y su conocimiento de ellas.
Los autores siempre son conscientes de sus operaciones intenciona-
les, pero para conocerlas deben anadir una atencin introspectiva,
investigarias y entenderias, reflexionar y juzgar. Adems, este proce-
so que va de la conscincia al conocimiento, en el momento en que
deja de ser universal y vago, se convierte en arduo y dispendioso de
tiempo; conduce al impasse de escrutar el acto mismo de escrutar-
se y a la rareza dei autor que escribe sobre su propio acto de escri-
bir; tales autores son una excepcin. Finalmente, el ejemplo escogi-
do constituye un lento desarrollo que puede ser documentado. Pero
162 Mtodo en teologia

cualquier desarrollo notable se realiza lentamente y la inteleccin


que provoca el grito de Eureka no es sino la ltima de una serie de
intelecciones que se han ido acumulando lentamente. Este proceso
puede ser documentado si el autor escribe regularmente durante el
curso de su evolucin. Por otra parte, si no escribe sino cuando el
desarrollo ha terminado, su presentacin se aproximar a una forma
lgica, e incluso sistemtica, y esta forma revelar la red de pregun-
tas y respuestas pertinentes.
Esto es lo que podemos decir dei juicio acerca de si una interpre-
tacin es correcta o no. Nos hemos concentrado en la posibilidad
de este juicio. Sobre el juicio actual es poco lo que se puede decir.
Depende de muchos factores y, en una consideracin general, estos
factores no pueden ser hipotticos. Supongamos que un exegeta
haya captado con gran precisin lo que se iba gestando en un autor
y que su inteleccin dei texto pueda ser confirmada con muchos
detalles. Si realmente no surgen cuestiones ulteriores, su interpreta-
cin ser cierta. Pero como puede haber cuestiones pertinentes que
l no haya advertido, deber presentar su contribucin modesta
mente. Puede haber tambin cuestiones pertinentes de las que es
consciente sin que pueda, no obstante, llegar a reunir los elementos
de prueba que conduzcan a una solucin. Tales cuestiones pueden
ser muchas o pocas y de mayor o menor importncia. Es este con
junto de posibilidades lo que conduce a los exegetas a hablar con
mayor o menor confianza o desconfianza y con muchas distinciones
prudentes, acerca de los elementos ms o menos probables de sus
interpretaciones.

VIII. ESTABLECER LA SIGNIFICACIN DEL TEXTO

Trataremos ahora de las afirmaciones que ha de hacer el exegeta


qua (en cuanto) exegeta. En la interpretacin, como en las otras
especializaciones funcionales de la teologia, el exegeta experimenta,
entiende, juzga y decide. Pero hace todo esto con una finalidad
especfica. Su inters principal es entender; y la inteleccin lo que
busca no es entender los objetos que pertenecen a la sistematizacin
de la segunda fase, sino entender los textos que pertenecen a la
primera fase de la teologia; a la teologia, no en cuanto se dirige al
presente, sino en cuanto escucha el pasado.
Es verdad que las otras siete especializaciones funcionales re-
quieren una inteleccin de los textos. Estos se entienden, de alguna
manera, en la investigacin; pero el objetivo de la crtica textual es
determinar no lo que el autor quiso significar, sino lo que escribi.
Los textos se deben entender en la historia, pero el objetivo de sta
Interpretacin 163

consiste en describir no lo que el autor queria comunicar, sino lo


que se iba gestando en un grupo o colectividad. La dialctica impli
ca una inteleccin de los textos, pero a manera de confrontacin
hay divergncias entre los intrpretes y los historiadores, pero sus
divergncias no pueden eliminarse con un estdio ulterior de los
datos, ya que sus divergncias surgen de la opcin y de los horizon
tes personales de cada uno; el objetivo de la dialctica es invitar al
lector a un encuentro, un encuentro personal en sus divergncias,
con las personas dei pasado que originaron o representaron la tradi-
cin, interpretaron y escribieron la historia. La inteleccin de los
textos es importante para la dialctica, que invita y reta al telogo a
una conversin, pero tambin es muy importante para la explicita-
cin de los fundamentos, que objetiviza la conversin; aunque, por
supuesto, el objetivar la conversin es una cosa y otra cosa totalmen
te distinta es entender un texto. No menor importncia tiene la
inteleccin de los textos en la especializacin funcional de las doctri-
nas, pero aqui el inters dei telogo es la relacin entre los orgenes
de la comunidad y las decisiones a que lleg en sus crisis sucesivas
de identidad. De manera semejante, una inteleccin sistemtica de
los objetos difiere claramente de una inteleccin de los textos hecha
por el sentido comn, aunque es a partir de los textos como se
descubren los objetos. Finalmente, todo este esfuerzo por escuchar
el pasado y traspasarlo al presente no tendra ningn objetivo, si no
se estuviera dispuesto a decir a los hombres de hoy lo que significa
para ellos. Por esta razn, la comunicacin, valindose de todos los
mdios, busca presentar de una manera eficaz el mensaje descifrado
por el exegeta, a cada individuo y a cada clase y cultura.
No tengo la menor objecin contra la existncia de personas alta
mente dotadas que puedan trabajar y ser excelentes en cada una de
las ocho especializaciones funcionales. Mi nica preocupacin es la
de que se reconozca que estas ocho funciones constan de ocho series
diferentes de operaciones orientadas a ocho objetivos interdependien-
tes, pero distintos. Este inters es, desde luego, un inters por el
mtodo, un inters por cerrar el paso al imperialismo ciego que selec-
ciona algunos de los fines, insiste en su importncia, y niega el resto.
En consecuencia, cuando pido que el exegeta exprese el sentido
de un texto qua (en cuanto) exegeta, no quiero en ninguna forma
impugnar o desaprobar la utilizacin o la importncia de muchos
otros modos de expresin. H. G. Gadamer sostiene, por ejemplo,
que nicamente se capta el sentido de un texto cuando se ponen de
relieve las implicaciones que tiene para la vida contempornea8. En

8. H. G. Gadamer, o. c., 378-414.


164 M todo en teologia

forma paralela, Reinhold Niebuhr insiste en que la historia se entien-


de en el esfuerzo por cambiaria9. No tengo ninguna intencin de
discutir estos puntos de vista, porque me parece que son aplicacio-
nes directas de la distincin propuesta por Newman entre la
aprehensin nocional y la aprehensin real. Todo lo que deseo decir
es que hay tareas teolgicas distintas que se realizan de maneras
completamente diferentes; que el gnero de trabajo descrito en las
secciones precedentes solamente conduce a la inteleccin de un tex
to y que hay que realizar operaciones muy diferentes antes de llegar
a la especializacin funcional de la comunicacin y decirle a la gente
la significacin precisa que el texto tiene para sus vidas.
Es sabido que Rudolf Bultmann emple categorias derivadas de
la filosofia de Martin Heidegger para expresar su comprensin de la
teologia dei nuevo testamento. Su procedimiento imita el empleado
por santo Toms de Aquino cuando utilizo las categorias aristotli-
cas en sus comentrios sobre la Escritura. No tengo la menor duda
acerca de la legitimidad de una teologia sistemtica, pero considero
que los procedimientos que hay que emplear en el desarrollo de una
teologia semejante no estn delineados en una explication de la her
menutica como especializacin funcional. De manera semejante, es-
toy en favor de una teologia doctrinal, pero rechazo la conclusion
de que el lenguaje del exegeta qua (en cuanto) exegeta deba ser el
del Enchiridion de Denzinger o el de los libros de texto de teologia.
Finalmente, creo en una teologia del encuentro, pero no confundira
teologia y religion. La teologia reflexiona sobre la religion, promue-
ve la religion; pero no se situa en el piano de los acontecimientos
religiosos. Considero la conversion religiosa como un presupuesto
que nos permite pasar de la primera a la segunda fase de la teologia,
pero sostengo que la conversion se produce, no en el contexto del
quehacer teolgico, sino en el contexto del hacerse creyente. Hago
notar al exegeta que llegar a entenderse a si mismo puede ser la
condicin para llegar a entender al autor, sus palabras y el sentido
del texto. Considero, tambin, que llegar a entenderse a si mismo,
no es una parte de su trabajo de exegeta, sino un acontecimiento de
orden superior que se inscribe en su propio desarrollo personal.
El exegeta qua (en cuanto) exegeta comunica a sus colegas sus
interpretaciones de manera tcnica en notas, artculos, monografias,
comentrios. Su expresin es tcnica en el sentido de que utiliza al

9. Tomo mi informacion d eC . R Stinnate, Ji., Reflection tnd Transformation,


en The Dialogue between Theology a n i Psycbolog), Studies in Divinity n. 3. The
University of Chicago Press, Chicago 1968, ICO.
Interpretacin 165

mximo los instrumentos de investigacin suministrados por la pri-


mera especializacin funcional: gramticas, lxicos, trabajos de lin-
gstica comparada, mapas, cronologias, manuales, bibliografias, en
ciclopdias, etc. Su expresin es igualmente tcnica en la medida en
que el intrprete relaciona funcionalmente su interpretacin con tra
bajos anteriores en el mismo campo, resume lo que se ha hecho y
aceptado, hace ver los fundamentos que lo impulsan a poner nuevas
cuestiones e integra sus resultados con los resultados anteriores.
Cuando el exegeta se dirige a sus estudiantes, debe hablar de
manera diferente. En efecto, las notas, artculos, monografias y co
mentrios no logran hacer conocer el gnero y la cantidad de trabajo
que hicieron posible escribirlos. Slo en un seminrio pueden los
estudiantes tomar conciencia de ello. Pueden hacerlo con gran pro-
vecho, colaborando, bajo la direccin de un maestro, en un proyecto
que l est realizando. Pienso que se puede subrayar igualmente el
valor de un seminrio que tenga por objetivo la reconstruccin de
descubrimientos ya realizados. Esto se hace eligiendo una monogra
fia completa y bien fundamentada, encontrando en las fuentes origi-
nales las pistas y claves que llevaron al autor a sus descubrimientos,
asignando a los estudiantes tareas basadas en esas pistas y claves, de
tal manera que puedan repetir los descubrimientos. Aunque se trata
solamente de un redescubrimiento, es una experiencia que entusias
ma a los estudiantes; y resulta muy provechoso para ellos el verse
confrontados, en alguno de sus seminrios, con una obra acabada y
entender por qu y en qu sentido se la considera acabada.
Sin embargo, el exegeta debe hablar no slo a los colegas de su
propio campo y a sus discpulos, sino tambin a la comunidad teol
gica, a los exegetas de otros campos y a los que se ocupan principal
mente de otras especializaciones funcionales. A mi manera de ver,
hay aqui dos procedimientos: uno fundamental y otro suplemen-
tario.
El procedimiento fundamental lo tomo de una descripcin que
hace Albert Descamps dei telogo bblico qua (en cuanto) exegeta.
Sostiene que la teologia bblica debe ser tan mltiple y variada como
lo son, para el exegeta advertido, los autores bblicos. As pues,
habr tantas teologias bblicas cuantos autores inspirados, y el exe
geta tendr como objetivo, ante todo, respetar la originalidad de
cada uno de ellos.
El exegeta parecer complacerse en proceder lentamente, y con
frecuencia seguir el camino de los principiantes. Sus descripciones
tendrn el sabor de las cosas antiguas; dar al lector la impresin de
algo desacostumbrado, extrano, arcaico; su preocupacin por la
autenticidad aparecer en la eleccin de un vocabulrio lo ms bbli
166 M todo en teologia

co posible y tendr cuidado de evitar cualquier transposicin prema


tura a un lenguaje posterior, aunque este lenguaje haya sido aproba-
do por una tradicin teolgica.
Toda presentacin de conjunto tendr que basarse en la cronolo
gia y en la historia literaria de los libros bblicos. Si es posible, ser
gentica en su estructura; y por esta razn las cuestiones acerca de
a fecha y la autenticidad de los escritos inspirados, aparentemente
secundarias en la teologia bblica, tienen realmente una importncia
decisiva.
Estas presentaciones de conjunto no sern muy generales. Si se
refieren a toda la Biblia, se limitarn a algunos aspectos muy preci
sos. Si su objeto es ms complejo, se concentrarn en algn escrito
o grupo de escritos. Si la teologia bblica quisiera abarcar el conjun
to, o al menos un vasto sector de la literatura inspirada, no podra
hacerlo sino contentndose con ser tan mltiple e internamente tan
diferenciada, como lo seria una historia general de Europa o dei
mundo.
Es verdad, como lo admite el obispo Descamps, que hay quienes
suenan con una especie de atajo, es decir, con una presentacin
general de plan divino que recorra la historia de los dos testamen
tos; muchos de ellos sostendrn, incluso, que sta es la funcin pro-
pia de la teologia bblica. Pero l mismo es de una opinin contraria.
Un esbozo dei plan divino pertenece a la teologia bblica solamente
en la medida en que un historiador pueda sentirse ubicado en l;
sin embargo, el creyente no llega al plan divino si no es a travs de
las mltiples intenciones de los diversos escritores inspirados10.
Esta explicitacin de la forma de expresin que debe asumir el
exegeta para dirigirse a la comunidad de telogos, me parece suma
mente importante, sana y slida. Muchos, quizs, dudarn en acep-
tar el rechazo de las presentaciones generales dei plan divino a lo
largo de toda la historia de las Sagradas Escrituras. Pero pienso que
se adherirn a la siguiente distincin: estas presentaciones generales
son muy importantes en la especializadn funcional de la comunica-
cin; pero no son el vehculo por el cual el exegeta comunique sus
resultados a la comunidad de telogos.
Es claro, sin embargo, que este modo fundamental de expresin,
que acabo de describir, hay que complementarlo. Aunque todos los
telogos deben tener alguna prctica en la exgesis, no todos pue-
den ser especialistas en todos los campos; y si el exegeta, con

10. Albert Descamps, Rflexions sur la mthode en thologie biblique, en Sacra


Pagina I, 142 s. Gabalda, Paris y Duculot, Gembloux 1959.
Interpretacin 167

todo derecho, da la impresin de lo desacostumbrado, extrano, ar


caico, sus lectores no pueden quedarse ah. Una preocupacin peda
ggica parece explicar los esfuerzos por describir la mentalidad he-
brea, la mentalidad griega, el espritu de la escolstica, etc. Pero
estas descripciones conducen con mucha facilidad a que surjan enti
dades meramente ocultas. A menos que se sea un especialista en
este mismo campo, no se puede saber cmo matizar las generalida
des, corregir las simplificaciones y evitar deducciones equivocadas.
No hay que contentarse simplemente con describir; es necesario
tambin explicar. Si se les mostrara a los estudiantes cmo encontrar
en su experiencia personal elementos de significacin, cmo dichos
elementos pueden configurarse segn modos antiguos de significa
cin, por qu en la antigedad estos elementos se configuraban de
esa manera, los estudiantes se encontraran, entonces, en posesin
de instrumentos muy precisos, conoceran todas las presuposiciones
e implicaciones, podran formarse una nocin exacta de ellos y veri
ficar hasta qu punto da razn de las realidades desacostumbradas,
extranas y arcaicas presentadas por el exegeta.
(Este proyecto es realizable? ^podra sugerir que la seccin dei
captulo tercero, que trata sobre los diversos estdios de la significa
cin, ofrece un punto de partida? Si el mtodo transcendental, junto
con algunos pocos libros de Cassirer y de Snell, pudo constituir un
primer paso, ipor qu el mtodo transcendental, junto con un cono-
cimiento amplio y preciso de numerosos exegetas que trabajen en
diversos campos de la investigacin, no podra dar resultados mucho
ms impresionantes? Los benefcios seran enormes: no solamente
se conoceran mejor y se apreciaran ms los descubrimientos de los
exegetas, sino que el conjunto de la teologia se desembarazara de
entidades ocultas engendradas por un tipo de investigacin y de
pensamiento metodologicamente inadecuado.
8
Historia

La palabra historia se emplea en dos sentidos. Se da la historia


sobre la que se escribe, y se da la historia escrita. La historia escrita
apunta al conocimiento explcito de la historia vivida1.
El objeto preciso de la pregunta histrica y la naturaleza precisa
de la investigacin histrica son asuntos de no poca oscuridad. Esto
no se debe a que no haya buenos historiadores. Ni a que los buenos
historiadores no hayan aprendido lo que tienen que hacer. Funda
mentalmente se debe a que e conocimiento histrico es una instan
cia del conocimiento, y pocas personas poseen una teoria dei cono
cimiento que sea satisfactoria.

I. N aturaleza e h is t o r ia

El primer paso ser establecer las diferencias bsicas entre la


historia y la cincia natural, y comenzaremos partiendo de unas
cuantas reflexiones acerca dei tiempo.
Se puede pensar el tiempo en relacin con preguntas tales como:
(jqu hora es, qu fecha, qu tan pronto, eunto hace? Sobre esta
base se llega a la definicin aristotlica de que el tiempo es el n-

1. Un punto de vista semejante es el expresado por Gerhard Ebeling. Ebeling


considera incuestionable que la cincia histrica moderna est todavia muy lejos de
ser capaz de ofrecer una exposicin tericamente inobjetable dei mtodo histrico
crtico, y que necesita la cooperacin de la filosofia para alcanzar esta meta. Word
and Faith, SCM, London 1963, 49. Originalmente, Die Bedeutung der historisch-kriti
schen Methode: Zschr. f. Theol. u. Kirche 47 (1950) 34.
Una ilustracin ms concreta de este asunto puede tenerse con la lectura de
Epilegomena en R. G. Collingwood, The Idea o f History, Clarendon, Oxford 1946.
Las tres primeras secciones sobre naturaleza e historia, la imaginacin histrica y la
evidenda histrica, son exactamente sobre este punto. La cuarta sobre historia como
re-actualizacin (Re-enactment) se complica con los problemas del idealismo. Vase
Ibid., Prefacio del editor, p. VII-XX. Vase tambin Alan Donagan, The Later Philo
sophy ofR . G. Collingwood, Clarendon, Oxford 1962.
170 M todo en teologia

mero o la medida determinada por las etapas sucesivas e iguales de


un movimiento local. Es un nmero cuando se responde: son las
trs en punto, o es el 26 de enero de 1969. Es una medida cuando
se responde: trs horas o 1969 anos. Se puede prolongar esta
linea de pensamiento preguntando si existe un tiempo nico para el
universo o, tambin, si existen tantos tiempos distintos cuantos mo-
vimientos locales diferentes. Ya en el sistema Tolomeico existia un
tiempo stndard nico para el universo, dado que la ms lejana de
las esferas celestes, el primum mobile, contena el universo mate
rial y era la primera fuente de todo movimiento local. Con la acepta-
cin de la teoria copernicana se desvaneci el primum m obile, pero
permaneci la nocin de un tiempo stndard nico. Newton, un
superviviente de esta era, lo explicaba distinguiendo el movimiento
verdadero dei aparente y concibiendo el movimiento verdadero
como relativo al espado absoluto y al tiempo absoluto. Finalmente,
con Einstein, el tiempo absoluto de Newton se desvanece, y emer
gen tantos tiempos stndard cuantos marcos de referencia inercial
existen y estn en movimiento relativo2.
Ahora bien, la nocin anterior de tiempo es ciertamente de gran
importncia para el historiador, ya que tiene que fijar sus conoci-
mientos. Ella no es, sin embargo, una presentacin adecuada de lo
que es el tiempo, porque se limita a contar, medir y relacionar entre
si, en una vision comprehensiva, todas las instancias posibles de
dicho contar y medir. Adems, es este aspecto del tiempo el que
sugiere la imagen del tiempo como una secuencia de instantes indi
visibles, imagen que apenas concuerda con nuestra experiencia del
tiempo.
Afortunadamente, adems de las preguntas que respondemos
acerca del tiempo en trminos de nmero y medida, existe tambin
un conjunto de cuestiones diferentes que se refieren al ahora.
Aristteles se preguntaba si existia una sucesin de ahoras o sola-
mente un nico ahora y respondi con una comparacin. Asi
como el tiempo es la medida del movimiento, asi el ahora co
rresponde al cuerpo que se est moviendo. En cuanto hay sucesin,
hay diferencia en el ahora. Pero la relacin de tales diferencias
constituye la identidad del sustrato3.
Ahora bien, esta atencin a la identidad del sustrato, al cuerpo
que se est moviendo, elimina de la nocin de tiempo el extrinsecis-
mo total de cada momento con relacin al siguiente. Sin duda, ca-

2. Ms sobre este argumento en Insight, 155-158.


3. Aristteles, Fsica, V, II, 219b 12.
H istoria 171

da momento sucesivo es diferente, pero en la diferencia hay tam-


bin una identidad.
Con esta clave podemos avanzar hacia nuestra experiencia de
tiempo. Se da sucesin en el flujo de actos conscientes e intenciona-
les; se da identidad en el sujeto consciente de los actos; puede haber
identidad o sucesin en el objeto al cual tienden los actos. El anlisis
puede revelar que lo realmente visible es una sucesin de perfiles
diferentes; pero la experiencia revela que lo que se percibe es la
sntesis (Gestalt) de los perfiles dentro de un objeto particular. El
anlisis puede revelar que los sonidos producidos son una sucesin
de notas y acordes; pero la experiencia revela que lo que se escucha
es la sntesis dentro de una melodia. Resulta as lo que se llama el
presente psicolgico, que no es un instante, un punto matemtico,
sino un lapso de tiempo, de modo que nuestra experiencia dei tiem
po no es la de una sucesin de instantes, sino la de una sucesin, a
veces pausada, a veces rpida, de superposiciones de lapsos de tiem
po. El tiempo de la experiencia se hace lento y aburrido cuando los
objetos de la experiencia cambian lentamente y de manera previsi-
ble. Pero el tiempo se convierte en un remolino, cuando los objetos
de la experiencia cambian rpidamente y de maneras nuevas e ines
peradas.
Ya sea lento y amplio, o rpido y corto, el presente psicolgico
penetra en el pasado por medio de los recuerdos y en el futuro por
medio de las anticipaciones. Estas no se reducen a los objetos en
que proyectamos nuestros temores y deseos, sino que comprenden
tambin el clculo astuto dei hombre de experiencia o el pronstico
rigurosamente calculado de la cincia aplicada. Adems de los re
cuerdos de cada individuo, existen los recuerdos compartidos por
el grupo y celebrados en los cantos y relatos, conservados en narra-
ciones escritas, en monedas y monumentos, y todas las dems hue-
llas de palabras y acciones colectivas dejadas a la posteridad. Este es
el campo de la investigacin histrica.
Ahora bien, la caracterstica peculiar de este campo se funda en
la naturaleza de la accin individual y colectiva. Esta tiene, a la vez,
un aspecto consciente y un aspecto inconsciente. Excepto en los
casos de neurosis y de psicosis, el aspecto consciente est bajo con
trol. Pero el aspecto consciente consiste en el flujo de actos cons
cientes e intencionales de que hemos venido hablando desde nuestro
primer captulo. Lo que diferencia a cada uno de stos de los dems
radica en la multiplicidad de significaciones de la significacin,
expuestas en el captulo tercero. La significacin es, entonces, un
elemento constitutivo dei flujo consciente, y es normalmente el ele
mento de control de la accin humana. Es predsamente este papel
172 M todo en teologia

constitutivo de la significacin en el control de la accin humana el


que fundamenta la peculiaridad del campo abierto a la investigacin
histrica.
Ahora bien, la significacin puede referirse a lo general o a lo
universal; pero la mayor parte de los pensamientos, discursos y ac-
ciones humanas se ocupan de lo particular y concreto. Adems la
significacin tiene constantes estructurales y materiales; pero hay
tambin cmbios que afectan a la forma cmo se emplean los porta
dores de significacin, cmo se combinan los elementos de la signi
ficacin, cmo se distinguen y desarrollan sus funciones, cmo se
amplan sus domnios, cmo se desarrollan sus etapas, cmo en-
cuentran resistncia, aceptan compromisos o se desintegran. Final
mente, existen las ulteriores vicisitudes de la significacin en cuanto
es comn a vrios indivduos. Porque la significacin se hace comn
en la medida en que la comunidad existe y acta, en la medida en
que se da un campo comn de experiencia, un entender comn y
complementado, unos juicios comunes o, al menos, un acuerdo para
disentir, unos cometidos comunes y complementados. Pero ocurre
que las personas pierden contacto entre s, no se comprenden mu
tuamente, sostienen puntos de vista radicalmente opuestos, se empe-
nan en alcanzar metas contrarias. Entonces la significacin comn
se reduce, queda confinada a banalidades, se orienta al combate
ideolgico.
Es en este campo dei discurso y de la accin plenos de significa
cin en el que se halla comprometido el historiador. Pero, por su-
puesto, no es tarea dei historiador, sino dei exegeta, el determinar
lo que la gente quiso significar. El historiador se enfrenta a un obje
to muy diferente. No se contenta con entender lo que la gente que
ria significar. El historiador quiere captar lo que se iba gestando en
los grupos particulares. Por irse gestando entiendo la exclusion
de la mera repeticin de una rutina. Entiendo el cambio que origino
la rutina y su diseminacin. Entiendo el proceso y el desarrollo pero,
no menos, la decadncia y la desintegracin. Cuando las cosas cam-
bian inesperadamente la gente piadosa dice: El hombre propone
pero Dios dispone. Al historiador le corresponde mostrar cmo
dispuso Dios los asuntos, pero no con especulaciones teolgicas, ni
con una dialctica cosmo-histrica, sino por medio de los agentes
humanos particulares. En trminos literrios, a la historia le concier-
ne el drama de la vida, lo que resulta de los caracteres, sus decisio-
nes, sus acciones, pero no solamente a causa de ellas sino tambin a
causa de sus defectos, sus inadvertncias, sus deficincias en la ac
cin. En trminos militares, a la historia le conciernen no precisa
mente los planes de los comandantes enfrentados en la batalla, ni
tampoco las experiencias tenidas en la batalla por cada soldado y
H istoria 173

oficial, sino el curso real de la batalla en cuanto resultado de planes


conflictivos ejecutados exitosa o desafortunadamente. Brevemente,
mientras que la exgesis determina la significacin de una persona en
particular, a la historia le corresponde determinar lo que, en la mayo-
ra de los casos, los contemporneos no saben. Porque en la mayora
de los casos los contemporneos no saben lo que se est gestando;
primero, porque la experiencia es individual mientras que los datos
de la historia reposan en la experiencia de muchos; segundo, porque
el curso real de los acontecimientos no solamente resulta de aquello
a que tienden las personas, sino, tambin, de sus inadvertncias, erro
res y deficincias en la accin; tercero, porque la historia no predice
lo que suceder sino que saca las conclusiones de lo que ha sucedido;
y cuarto, porque la historia no es nicamente un asunto de recopila-
cin y examen de todos los elementos de prueba valiosos, sino que
tambin implica un nmero de descubrimientos entrelazados que po-
nen de manifiesto los problemas significativos y los factores operati
vos.
Por eso, el estdio de la historia difiere dei estdio de la natura-
leza fsica, qumica y biolgica. Hay una diferencia en sus objetos,
ya que los objetos de la fsica, la qumica y la biologia no estn
constitudos en parte por actos de significacin. Hay semejanza en
cuanto ambos tipos de estdio consisten en un proceso dinmico de
descubrimientos acumulativos, esto es, de intelecciones originales,
de actos originales de entender, donde inteleccin y acto de en
tender significan un acontecimiento pre-proposicional, pre-verbal,
pre-conceptual, en el sentido de que las proposiciones, las palabras
y los conceptos expresan el contenido dei acontecimiento y por eso
no lo preceden sino que se siguen de l. No obstante, hay una dife
rencia en la expresin de las respectivas series de descubrimientos.
Los descubrimientos de la fsica, la qumica, la biologia se expresan
en sistemas universales y se refutan si se encuentra que son incompa
tibles con una sustancia particular pertinente. Pero los descubri
mientos dei historiador se expresan en narraciones y descripciones
que se refieren a personas, lugares y tiempos particulares. No exigen
universalidad: podran, por supuesto ser pertinentes para la com-
prensin de otras personas, lugares y tiempos; pero si son pertinen
tes, y en qu medida, slo se puede establecer por medio de una
investigacin histrica de otras personas, lugares y tiempos. Final
mente, porque no exigen universalidad, los descubrimientos de los
historiadores no son verificables en la forma propia de las cincias
naturales; en historia la verificacin es paralela a los procedimientos
con los cuales se juzga correcta una interprtation.
Pasemos ahora a cincias humanas tales como la psicologia y la
sociologia. Se dan dos casos. Estas cincias pueden modelarse de
174 M todo en teologia

acuerdo con los procedimientos de las cincias naturales. En la me


dida en que esta aproximacin se lleva a cabo rigurosamente, se
prescinde dei sentido dei discurso y de la accin humana, y la cin
cia observa nicamente el aspecto inconsciente dei proceso humano.
En este caso, las relaciones entre la historia y las cincias humanas
son en gran parte las mismas que entre la historia y la cincia natu
ral. Sin embargo, gran parte de la psicologia y de la sociologia reco-
nocen la significacin como un constitutivo y como un elemento
que controla normalmente la accin humana. Para su estdio, el
historiador deja de lado todo lo que es repeticin rutinaria en la
expresin y en la accin humanas y todo lo que es universal en la
gnesis, el desarrollo y el rompimiento de las rutinas. Adems, mien-
tras ms conocimientos de psicologia y sociologia tenga el historia
dor, tanto ms aumentarn sus poderes interpretativos. Y, a su vez,
mientras mayores sean los logros dei historiador, tanto ms amplio
ser el campo de los elementos de prueba referentes a la expresin
y a la accin humanas que se abre a la investigacin psicolgica y
sociolgica4.

II. E x p e r i n c ia h is t r ic a y c o n o c im ie n t o h is t r ic o

Pienso que el conocimiento humano no es solamente el experi


mentar, sino que es un compuesto de experimentar, entender, juz-
gar. Por lo tanto, si existe el conocimiento histrico, debe haber
una experiencia histrica, un entender histrico y un juzgar histri
co. Nuestro propsito es decir ahora algo acerca de la experiencia
histrica y despus algo acerca dei proceso dei pensamiento desde
la experiencia histrica hasta la historia escrita.
Ya se ha descrito al sujeto en el tiempo, Es idntico; siempre el
mismo. Pero sus actos conscientes e intencionales siguen cambiando
de un modo u otro para hacer que su ahora salga dei pasado y
entre en el futuro, mientras que el campo de objetos que cubre su
atencin puede cambiar mucho o poco, rpida o lentamente. El
presente psicolgico dei sujeto no es solamente un instante, sino un
lapso de tiempo en el que puede penetrar el sujeto en el pasado:
por las memrias, los relatos y la historia; en el futuro: por las anti-
cipaciones, las estimaciones y los clculos.

4. Para una amplia antologia y una tibliografa de veinte pginas sobre los argu
mentos precedentes y relacionados, ver Patrick Gardiner (ed.), Theories of History,
Free Press, New York y Collier Macmillan, London 1959. En donde los autores
tienen divergncias con nuestra posicin, pienso que el lector encontrar que la dife
rencia radical est en la teoria dei conocimiente.
H istoria 175

Ahora bien, se clice a veces que el hombre es un ser histrico. El


significado de esta expresin puede comprenderse ms vivamente si
pensamos en la siguiente experiencia. Supongamos que un hombre
sufre amnsia total. No sabe quin es, no puede reconocer a sus
familiares y amigos, no recuerda sus compromisos ni sus legtimas
esperanzas, no sabe dnde trabaja ni qu vida lleva, y ha perdido
aun la informacin necesaria para realizar sus tareas acostumbradas.
Obviamente, si ha de seguir viviendo, tiene que curarse de la amn
sia o ha de recomenzar totalmente su vida. Porque nuestro pasado
nos constituye en lo que somos y con ese capital tenemos que vivir;
en otra forma tenemos que recomenzar de nuevo. Pero no slo es
un ser histrico el indivduo que vive de su pasado; lo mismo vale
dei grupo. En efecto, si suponemos que todos los miembros de un
grupo sufren amnsia total, se llega igualmente a una desintegracin
en el funcionamiento dei grupo; esta desintegracin es tan total
como la que ocurre en cada uno de los indivduos. Los grupos tam-
bin viven de su pasado; y su pasado, por decirlo as, vive en ellos.
El buen funcionamiento de su organizacin depende en gran parte
de la manera como sta se realizo en el pasado y, slo en grado
nfimo, de los esfuerzos menores que ahora se requieren para hacer
que las cosas sigan marchando y mejoradas en lo posible. Comenzar
completamente de nuevo implicaria retroceder a una poca muy
distante.
No pretendo hacer una descripcin mdica de la amnsia. Sim-
plemente trato de mostrar la influencia dei pasado en el presente y
comunicar, de este modo, el significado de la expresin el hombre
es un ser histrico. Pero lo histrico es la historia acerca de la cual
se escribe. Si la consideramos desde su interior, podemos llamarla
historia existencial: es decir, la tradicin viviente que nos form y
que de esa manera nos condujo hasta el punto en que comenzamos
a formamos a nosotros mismos5. Esta tradicin incluye, por lo me
nos, recuerdos individuales y grupales dei pasado, relatos de proezas
y leyendas sobre hroes; en una palabra, un acervo de historia sufi
ciente para que el grupo en cuanto tal tenga una identidad, y para
que los indivduos puedan hacer su contribucin al mantenimiento
y promocin dei bien de orden de la comunidad. Pero a partir de
esta historia rudimentaria, contenida en toda historia existencial y
en toda tradicin viva, debemos tratar de indicar ahora la serie de

5. Para una reacdn contempornea contra los aspectos destructivos de la Ilus-


tracin y una rehabilitacin de la tradicin como condicin de posibilidad de una
interpretadn, vase H. G. Gadamer, Verdad y mtodo, o. c., 331-377.
176 M todo en teologia

pasos a travs de los cuales se puede llegar a captar lo que implica


la nocin de historia cientfica6.
Se trata, en general, de un proceso de objetivacin. Comenzare-
mos por los casos ms sencillos, la autobiografia y la biografia, antes
de pasar a los asuntos ms complejos de la historia que se refieren
a los grupos.
El primer paso para escribir una autobiografia es llevar un dia-
rio. Da tras da va uno anotando lo que ocurri, no todo porque
hay otras cosas que hacer, sino lo que parece importante, significati
vo, excepcional, nuevo. En esa forma, uno selecciona, resume, es
quematiza, hace alusiones. Omite la mayor parte de las cosas que
son demasiado familiares para ser senaladas, demasiado evidentes
para ser mencionadas, demasiado frecuentes para ser consideradas
dignas de consignarse.
Ahora bien, a medida que pasan los anos y el dirio se va hacien-
do voluminoso, la mirada retrospectiva se amplia. Lo que en un
determinado momento slo fueron posibilidades remotas, ahora se
han realizado. Acontecimientos pasados que se juzgaban insignifi
cantes aparecen ahora como muy importantes, mientras que otros,
que se juzgaban importantes, aparecen ahora como muy poco signi
ficativos. Ahora es necesario recordar acontecimientos pasados, que
se haban omitido, e insertarlos en el dirio para suplir el contexto
dei perodo inicial y hacer, de este modo, ms inteligibles los aconte
cimientos ulteriores. Finalmente, hay que complementar los prime-
ros juicios, cualificarlos, corregirlos. Pero si uno pretende hacer
todo esto, deja de llevar un dirio y pasa a escribir sus memrias.
Amplia entonces las fuentes propias dei dirio para anadirle todas
las cartas y dems documentos que pueda adquirir. Escudrina su
memria; se hace preguntas a s mismo y, para plantearlas, comienza
por reconstruir el pasado en su imaginacin descnbiendo ahora,
para s mismo, ese ahora que anteriormente fue su Sitz itn L eben;
con ello pretende encontrar las respuestas; y luego hace las pregun
tas ulteriores que surgen de estas respuestas. Como en la interpreta-
cin, tambin aqui se construyen gradualmente contextos y conjun
tos limitados de preguntas y respuestas que se refieren a un aspecto
determinado pero que comprenden argumentos plurifacticos. De
este modo, la organizacin dei dirio, da-por-da, se hace casi carente
de importncia. Muchas cosas que se haban pasado por alto, se

6. Es desde lo vcu a lo thmatique, desde lo existenziell a lo existeniial, desde


lo exercite a lo signate, desde lo que se ha experimentado fragment ariamen te a lo que
se conoce metdicamente.
H istoria 177

recuperan ahora; cosas que simplemente se haban yuxtapuesto, en-


cuentran ahora su concatenacin. Lo que se haba sentido y recorda
do oscuramente, surge ahora con claros relieves dentro de perspecti
vas quizs inesperadas hasta ahora. Surge una nueva organizacin
que distingue perodos caracterizados por amplias diferencias en el
modo propio de vivir, en los intereses dominantes, en las propias
tareas y problemas; en cada perodo distingue contextos y conjuntos
de preguntas y respuestas que se refieren a argumentos distintos
pero relacionados. Los perodos determinan las secciones y los tpi
cos determinan los captulos de la autobiografia.
La biografia se propone en gran parte alcanzar la misma meta,
pero tiene que seguir una ruta diferente. El autor de una autobiogra
fia relata lo que yo vi, o, record, previ, imagin, sent, recopil,
juzgu, decid, hice.... En la biografia estas oraciones pasan a terce-
ra persona. En lugar de comunicar lo que recuerda o evoca, el bi
grafo tiene que investigar, recopilar elementos de prueba, recons
truir en su imaginacin cada uno de los Sitz im Lebett, plantear
preguntas determinadas y concretas, y establecer luego una sucesin
de perodos, formados cada uno de ellos por conjuntos ms o menos
amplios de contextos relacionados entre s. En general se dan tres
diferencias principales entre la autobiografia y la biografia. El bi
grafo se encuentra libre de la dificultad que puede perturbar al au
tor de una autobiografia cuando ha de hacer revelaciones persona-
les. El bigrafo puede apelar a acontecimientos recientes que arrojan
nueva luz sobre los juicios, decisiones, acciones de la persona cuya
vida escribe y que la hacen aparecer ms o menos profunda, sabia,
previsiva, astuta, de lo que, en otra forma, se hubiera podido pensar.
Finalmente, puesto que el bigrafo ha de hacer comprensible su
personaje a una generacin posterior, no puede simplemente escri-
bir una vida, sino ms bien una vida y una poca.
Mientras que en la biografia la poca no es ms que una clari-
ficacin subordinada a la vida, en la historia se invierte esta pers
pectiva. La atencin se centra en el campo comn que es explorado
parcialmente por cada una de las biografias ya escritas o que pueden
escribirse. Sin embargo, este campo comn no es un rea en la que
las biografias se puedan superponer unas a otras. Existe un proceso
social y cultural. Este no es simplemente una suma de palabras y
acciones individuales. Se da una unidad que se desarrolla y/o se
desintegra, y que est constituda por diversas formas de coopera-
cin, diversos tipos de instituciones y relaciones interpersonales, y
por una organizacin operante y/o inoperante, por una realizacin
comunitria de valores y desvalores originrios y terminales, Vivimos
nuestras vidas dentro de tales procesos. Con relacin a ellos, cada
178 M todo en teologia

uno de nosotros se contenta de ordinrio con aprender lo suficiente


para atender a sus asuntos y cumplir con sus deberes de ciudadano.
Pero presentar una visin dei funcionamiento real de la totalidad, o
de una parte notable de estos procesos en un espacio y un tiempo
significativos, es tarea dei historiador.
Como el bigrafo, tambin el historiador procede 1) partiendo
de los datos obtenidos por la investigacin, 2) haciendo la recons-
truccin imaginativa y la acumulacin de preguntas y respuestas, 3)
hasta llegar a conjuntos relacionados de contextos limitados. Pero la
base material que utiliza es mucho ms extensa, mucho ms comple-
ja y mucho ms pertinente. El centro de inters ha pasado dei indi-
viduo al grupo, de la vida privada a la pblica, dei curso de una
vida particular al curso de los asuntos de una comunidad. La lista
de asuntos pertinentes ha aumentado enormemente y, con frecuen-
cia, el conocimiento especializado puede ser un prerrequisito nece-
sario para emprender la investigacin histrica. Finalmente, la histo
ria misma se convierte en una especialidad; los historiadores se
convierten en una clase profesional; el campo de la investigacin
histrica se divide y se subdivide; los resultados de las investigacio-
nes se comunican en congresos y se acumulan en publicaciones pe
ridicas y en libros.

III. La h is t o r ia c r t ic a
Un primer paso para comprender la historia crtica es la descrip-
cin de la historia precrtica. Para sta la comunidad es la comuni
dad visible, esto es, la propia comunidad. Su vehculo es la narra-
cin, es decir, un relato ordenado de eventos. Cuenta quin hizo
algo, cundo y donde lo hizo, bajo qu circunstancias, por qu mo
tivos, con qu resultados. Su funcin es de orden prctico: un grupo
puede funcionar como grupo, solamente si posee una identidad, si
se conoce a s mismo, y se dedica a la causa de su supervivencia, en
el peor de los casos, y en el mejor, a la causa de su progreso. La
funcin de la historia precrtica es promover dicho conocimiento y
dedicacin. Por eso nunca es una simple narracin de puros hechos.
Es artstica-, selecciona, ordena, describe; busca despertar el inters
dei lector, y mantenerlo; busca persuadir y convencer. Adems, es
tica-, no solamente narra, sino que tambin distingue entre lo que
es digno de alabanza y de censura. Es explicativa-, da cuenta de
instituciones existentes, refiriendo sus orgenes y su desarrollo, y
comparndolas con instituciones diferentes de otros pases. Es apo
logtica: corrige informaciones falsas o tendenciosas sobre el pasado
de su pueblo, y refuta las calumnias provenientes de pueblos vecinos.
H istoria 179

Finalmente, es proftica-, a una visin perspicaz dei pasado junta una


visin previsora dei futuro, y anade las recomendaciones de un hom-
bre de amplia visin y de sabidura sin pretensiones.
Ahora bien, esta bistoria precrtica, aun purificada de sus defec-
tos, y aunque podra muy bien responder a necesidades muy reales
en la especializacin funcional de la comunicacin, ciertamente no
alcanza a tener la calidad requerida en la especializacin funcional
que llamamos historia. Porque esta especializacin aunque opera en
los cuatro niveles de experimentar, entender, juzgar y decidir, lo
hace, no obstante, con un inters principal por juzgar, por establecer
los hechos ocurridos. No est interesada en realizar la importantsi-
ma tarea educativa de comunicar a los conciudadanos dei historia
dor o a los miembros de su Iglesia, una justa apreciacin de su
herencia, ni en promover la debida dedicacin a preservaria, desa-
rrollarla y difundiria. Se esfuerza por establecer lo que realmente
sucedi, o conforme a la frase de Ranke frecuentemente citada, w ie
es eigen tlich gew esen . En fin, a menos que este trabajo se realice sin
apasionamiento, y prescindiendo en absoluto de finalidades polticas
o apologticas, ser un trabajo que buscar servir a dos senores, y
ordinariamente sufrir las consecuencias indicadas en el evangelio7.
Adems, el trabajo dei historiador no consiste solamente en ha-
llar testimonios, examinar su credibilidad y hacer un tejido con lo
que ha encontrado creble. Precisamente no es eso, porque la expe-
riencia histrica es una cosa, y el conocimiento histrico es otra
enteramente distinta. El hacer un tejido de testimonios crebles sim-
plemente reedita la experiencia histrica. No llega al conocimiento
histrico, que percibe lo que se estaba gestando, lo que la mayor
parte de los contemporneos no lleg a conocer. Muchos de los
primeros cristianos pueden haber tenido una experiencia fragmenta
ria de la manera como se formaron los elementos que componen los
Evangelios sinpticos; pero Rudolf Bultmann se interes por expo-
ner ese proceso como un todo, y aunque encontro sus elementos de
prueba en los mismos Evangelios sinpticos, no obstante esos ele
mentos de prueba no presuponan la fe en la verdad de las afirma-
ciones evanglicas8.

7. Vase, por ejemplo, G. P. Gooch, History and Historians in the Nineteenth


Century, *1913, 21952, cap. 8, sobre la escuela prusiana.
8. R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, Vandenhoeck und Ru
precht, Gttingen 41958. La primera edicin fue en 1921. Sobre el mismo tema, I. de
la Potterie (ed.), De Jsus aux Evangiles, Duculot, Gembloux 1967, donde Formge
schichte desempena un papel intermedio entre Traditionsgeschichte y Redaktionsges
chichte.
180 M todo en teologia

En tercer lugar, solamente una serie de descubrimientos puede


hacer avanzar al historiador desde las experiencias fragmentarias,
que son la fuente de sus datos, hasta el conocimiento del proceso
como un todo. Como un detective enfrentado con un conjunto de
pistas que al principio lo dejan aturdido, tambin el historiador tiene
que descubrir en las pistas, pieza por pieza, las pruebas que permi-
tirn dar una explication convincente de lo ocurrido.
Puesto que hay que descubrir las pruebas, es necesario estable-
cer una distincin entre prueba potencial, formai y actual. Prueba
potencial es cualquier dato perceptible aqui y ahora. Prueba formai
es dicho dato en la medida en que es usado para plantear o respon
der una cuestin de comprensin histrica. Prueba actual es una
prueba formai que se invoca cuando se llega a un jucio histrico.
En otras palabras, los datos en cuanto perceptibles son pruebas po
tentiates; los datos en cuanto perceptibles y comprendidos son
pruebas formates; los datos en cuanto son perceptibles y comprendi
dos y fundamentan adems un juicio razonable, son pruebas actua
tes.
Lo que pone en marcha el proceso es una cuestin de compren
sin histrica. Con relation a alguna situation del pasado, se desea
comprender lo que se estaba gestando. Es claro que cualquier cues
tin de este gnero presupone algn conocimiento histrico; de lo
contrario ni se conoceria la situation en cuestin, ni se entenderia el
significado de la frase lo que se estaba gestando. La Historia se
desarrolla, por tanto, a partir de la historia. La historia crtica es un
salto adelante con respecto a la historia precritica, asi como la histo
ria precrtica represento un salto adelante con relation a los cuentos
y leyendas. Inversamente, mientras ms historia se conoce, y ms
datos se tienen a disposition, ms preguntas pueden hacerse y de
manera ms inteligente.
La cuestin tocante a la comprensin histrica se pone a la luz
de un conocimiento previo y con respecto a algn dato particular.
Puede llevar, o no, a una inteleccin de ese dato. Si no lleva a esa
inteleccin, se pasa a otra cuestin diferente. Si se produce esa inte
leccin, ella se expresa por medio de una conjetura, la conjetura se
expresa imaginativamente y la imagen lleva a una cuestin ulterior.
Este proceso puede repetirse, o no. Si no se repite, se ha llegado a
un punto muerto y hay que ensayar otro camino. Si se repite, y todo
lo que se obtiene es una serie de conjeturas, se est siguiendo una
pista falsa. Pero si las conjeturas coinciden con datos ulteriores o se
aproximan a ellos, se est en la pista correcta. Los datos dejan de
ser pruebas meramente potentiates y se convierten en pruebas for-
males; se descubre as cules pueden ser los elementos de prueba.
H istoria 181

Ahora bien, si durante un tiempo largo se permanece en la pista


correcta, ocurre un cambio en la manera de plantear las cuestiones:
porque cada vez ms, las cuestiones ulteriores provienen de datos
ms bien que de imgenes basadas en conjeturas. Sin embargo, hay
que seguir todavia planteando cuestiones y permanecer alerta. Pero
se han dejado ya los presupuestos y perspectivas que se tenan antes
de la propia investigacin. Se ha alcanzado ya una inteleccin dei
objeto de la investigacin suficiente como para percibir algo de los
presupuestos y perspectivas propias de ese objeto. Y esta percep-
cin hace el acercamiento a los datos ulteriores tanto ms adecua-
do cuanto son esos mismos datos los que sugieren las cuestiones
ulteriores que hay que poner. Para describir este aspecto de la
investigacin histrica, digamos que el proceso acumulativo cons
titudo por dato, cuestin, inteleccin, suposicin, imagen y evi
dencia formal, es exttico. No es el xtasis ardiente dei contem
plativo, sino el xtasis sereno de una inteleccin creciente. Este
proceso hace salir a la persona de s misma, la hace dejar de lado
sus anteriores presupuestos y perspectivas poniendo de manifiesto
los presupuestos y perspectivas propias dei objeto que se est
investigando.
Este mismo proceso es selectivo, constructivo y crtico. Es selec-
tivo, en cuanto que no todos los datos son promovidos dei estado
de prueba potencial al estado de prueba formal. Es constructivo,
porque los datos seleccionados son referidos unos a otros mediante
una serie de cuestiones y respuestas relacionadas entre s, o dicho
de otra manera, mediante una serie de intelecciones que se comple-
mentan unas con otras, se corrigen mutuamente, y eventualmente se
funden en una visin nica de la totalidad.
Finalmente, es crtico, porque las intelecciones no son solamente
directas, sino tambin inversas. Por medio de la inteleccin directa
uno percibe cmo encajan las cosas unas con otras, y pronuncia
entonces su eureka. Por medio de la inteleccin inversa, se ve uno
impulsado a exclamar: cmo he podido ser tan necio de haber
tomado por cierto.... Uno ve que las cosas no van a encajar, y
eventualmente, por medio de una inteleccin directa, percibe que
alguna pieza no encaja bien en este contexto sino en otro. As se
descubre que un texto ha sido interpolado o mutilado. De esta ma
nera el pseudo-Dionisio fue sacado dei siglo I y reubicado al final
dei siglo V, pues citaba a Proclo. As tambin, un escritor afamado,
cae en sospecha desde el momento en que se descubre su fuente de
informacin, y en adelante se utilizarn sus escritos, total o parcial
mente, no como elementos de prueba de lo narrado, sino como
elementos de prueba acerca de cules eran sus intenciones, sus lec-
182 M todo en teologia

tores, sus mtodos, sus omisiones y sus errores9; este es un procedi-


miento indirecto basado en su narracin.
Hasta aqui he venido atribuyendo una serie entera de funciones
diferentes a un nico proceso de desarrollo. Este proceso es heurs
tico porque saca a luz los datos pertinentes. Es exttico, porque guia
al investigador desde sus perspectivas iniciales hasta las perspectivas
propias dei objeto. Es selectivo, porque de la totalidad de los datos
escoge los que pertenecen a la comprensin que se ha obtenido. Es
crtico, porque de un uso o contexto traslada a otro los datos que de
otra manera podran tomarse como pertinentes a las tareas actuales.
Es tambin constructivo, porque enlaza los datos que han sido selec-
cionados en una vasta e intrincada red de vnculos interconectados,
los cuales fueron apareciendo acumulativamente a medida que iba
progresando la comprensin dei investigador.
Ahora bien, el signo distintivo de la historia crtica es que este
proceso ocurre dos veces. En primera instancia, el historiador llega
a comprender ms y ms sus fuentes. En un segundo momento, el
historiador usa inteligentemente las fuentes que ha comprendido
para llegar a comprender el objeto a que ellas se refieren. En ambos
casos el desarrollo de la comprensin es heurstico, exttico, selecti
vo, crtico y constructivo. Pero en el primer caso, el historiador se
dedica a identificar los autores, ubicndolos a ellos y a sus obras en
el espado y en el tiempo, estudiando el medio, determinando las
intenciones que los autores tuvieron al escribir, la identidad de los
lectores a quienes se dirigan, investigando sus fuentes de informa-
cin y el uso que hicieron de ellas. En una seccin previa, en el
captulo referente a la Interpretacin, hablamos de comprender
al autor; pero all el objetivo ulterior era el de entender lo que el
autor haba querido decir. En la historia tambin buscamos enten
der a los autores de las fuentes, pero el objetivo ulterior es ahora
el de comprender lo que pietendan y la manera como lo hicieron.
Esta comprensin es lo que funda el uso crtico de las fuentes, el
fino discernimiento que distingue la fuerza y la debilidad de un
autor, al que se usa de acuerdo con dichos conocimientos. Una vez
que ha terminado ese trabajo, el historiador est en capacidad de
dirigir su atencin al objetivo principal, es decir, a la comprensin

9. Ntese que la palabra crtica tiene dos sentidos completamente distintos. En


historia precttica significa que se k comprobado la credibilidad de las fuentes antes
de prestarles crdito. En historia crtica significa que se han hecho pasar los datos de
un contexto a otro diferente. Sobre este tema E. G. Collingwood es brillante y con
vincente. Vanse sus dos estdios, The Historical Imagination e Historical Evidence,
en The Idea of History, Clarendon, Oxford 1946, 231-282.
H istoria 183

dei proceso a que se refieren las fuentes. Donde antes el desarrollo


de la comprensin era heurstico, exttico, selectivo, crtico y cons-
tructivo para determinar lo que pretendan los autores, ahora es
heurstico, exttico, selectivo, crtico y constructivo para determinar
lo que se estaba gestando en la comunidad.
No es necesario decir que los dos desarrollos son interdepen-
dientes. La comprensin de los autores no slo contribuye a la
comprensin de los eventos histricos, sino que tambin al irse com-
prendiendo ms y ms los eventos, se suscitan en el historiador cues-
tiones que pueden llevarle a revisar su comprensin de los autores,
y consiguientemente, a revisar el uso que hizo de ellos.
Adems, aunque cada nueva inteleccin descubre nuevos ele
mentos de prueba, nos aparta de nuestras perspectivas iniciales, se-
lecciona datos pertinentes o desecha datos sin importncia, y anade
algo al cuadro que se est construyendo, lo que merece nuestra
atencin no es cada una de las intelecciones aisladas, sino la intelec
cin final de cada serie acumulativa. Esas intelecciones finales son
las que constituyen los descubrimientos. Con ellas aparece toda la
fuerza de las series acumulativas y, como la acumulacin tiene una
direccin y significacin especficas, los descubrimientos son, unas
veces, de nuevos elementos de prueba, otras veces, de una nueva
perspectiva, o de una seleccin diferente o de una exclusin crtica
de los datos, o de estructuras cada vez ms complicadas.
Hasta aqui hemos concebido la estructuracin como el esquema
inteligible captado en los datos y que relaciona los datos entre s.
Pero hay un aspecto ulterior en este asunto. Porque lo que Ia com
prensin capta en los datos, lo expresa tambin en conceptos y pala-
bras. As, dei esquema inteligible captado en los datos, se pasa al
esquema inteligible expresado en la narracin. Al principio, la narra-
cin no es ms que las suposiciones que el investigador tiene para s
mismo. A medida que las conjeturas dejan de ser meras conjeturas
y conducen cada vez ms a descubrir nuevos elementos de prueba,
comienzan a aparecer pistas, conexiones y conjuntos interdepen-
dientes. A medida que el espritu investigativo percibe todas las fal
tas de comprensin, a medida que dirige su atencin a lo que an
no ha sido comprendido y en consecuencia es fcilmente desaperci-
bido, uno de los conjuntos interdependientes ir asumiendo el papel
de tema dominante, desplazndose a travs de los dems conjuntos
interdependientes, los cuales se convierten as en temas subordina
dos. A medida que la investigacin progresa y se ensancha el campo
de los datos que se tienen bajo control, la organizacin de los temas
en trminos de dominante y subordinados no solamente continuar
amplindose, sino que tambin ir alcanzando niveles superiores de
184 M todo en teologia

organizacin. As, entre los temas dominantes surgirn argumentos


dominantes que dejarn otros temas como argumentos subordina
dos; y la suerte de los temas dominantes aguarda tambin a la mayo-
ra de los argumentos dominantes, mientras el proceso de organiza
cin contine movindose, no solamente sobre un campo ms
amplio, sino tambin hacia niveles cada vez ms altos de organiza
cin. No debe pensarse que este proceso de organizacin progresiva
sea un progreso nico y uniforme. Ocurren descubrimientos que
complementan y corrigen descubrimientos anteriores, y as, a medi
da que cambia la comprensin, tiene que cambiar tambin la organi
zacin. Algunos temas y argumentos llegan a ser concebidos con
mayor exactitud y expresados con mayor propiedad. La amplitud
dei dominio de esos temas y argumentos puede ampliarse o restrin-
girse. Elementos que antes se pensaba que tenan gran inters pue-
den volver a desempenar papeies menos importantes y, al contrario,
otros elementos pueden ascender de una relativa oscuridad a una
notable importncia.
La concepcin exacta y la expresin apropiada de temas y argu
mentos son asuntos de no poca importncia. Porque configuran las
cuestiones ulteriores que van a plantearse, y son estas cuestiones
ulteriores las que conducirn a nuevos descubrimientos. Pero esto
no es todo. Poco a poco, las investigaciones histricas llegan a su
trmino. Esto ocurre cuando se ha alcanzado un conjunto de intelec-
ciones que dan exactamente en el clavo. Se sabe que esto ha ocurri-
do, cuando la corriente de cuestiones ulteriores acerca de un deter
minado tema o argumento disminuye gradualmente, y finalmente se
seca. El peligro de una concepcin y formulacin descuidada o ina-
propiada es que la corriente de cuestiones se seque prematuramente,
o que contine fluyendo cuando en realidad ya no hay cuestiones
ulteriores pertinentes,
Se sigue que el proceso acumulativo de desarrollo de la compren
sin, no es solamente heurstico, exttico, selectivo, crtico y construc-
tivo, sino que es tambin reflexivo y judicativo. La comprensin
alcanzada acerca de un determinado punto solamente se puede com
plementar, corregir y revisar si se pueden hacer nuevos descubrimien
tos sobre ese mismo punto y solamente se pueden hacer esos descu
brimientos si surgen nuevas cuestiones pertinentes. Si de hecho ya no
hay cuestiones ulteriores pertinentes, entonces, de hecho, el juicio
que se haga ser verdadero. Si, a la luz dei conocimiento dei historia
dor, no hay cuestiones ulteriores pertinentes, entonces el historiador
puede decir que, en cuanto l conoce, la cuestin est resuelta.
Hay, pues, un critrio para el juicio histrico, y as hay un punto
en que los elementos formales de prueba llegan a ser elementos
H istoria 185

de prueba actuales. Tales juicios ocurren con frecuencia a lo largo


de una investigacin, a medida que se completa cada parte menor
de la investigacin y luego cada parte mayor de la misma. Pero, as
como ocurre en las cincias naturales, tambin en la historia crtica
el contenido positivo dei juicio no aspira a ser ms que la mejor
opinin disponible. Esto es evidente mientras una investigacin his
trica est en proceso, porque descubrimientos posteriores pueden
exigir una correccin y revisin de los anteriores. Pero lo que es
verdad con relacin a las investigaciones que estn en proceso hay
que extenderlo a las investigaciones que estn terminadas en todos
sus intentos y propsitos.
Porque, en primer lugar, no se puede excluir la posibilidad de
descubrir nuevas fuentes de informacin, que afecten subsecuente-
mente a la comprensin y el juicio. As las investigaciones arqueol
gicas dei antiguo prximo Oriente complementan el estdio dei an-
tiguo testamento; las cuevas de Qumram han aportado documentos
de importncia para los estdios dei nuevo testamento, mientras
que los escritos, no publicados, hallados en Kenoboskion restringen
los pronunciamientos sobre el gnosticismo.
Pero hay tambin otra fuente de revisin. Es el acontecer de
eventos ulteriores que colocan los eventos anteriores en una nueva
perspectiva. El resultado de una batalla fija la perspectiva en que
son considerados los escenarios sucesivos de la batalla; la victoria
militar en una guerra revela la significacin de las batallas sucesivas
que se lucharon; las consecuencias sociales y culturales de la victoria
y la derrota son la medida de los efectos de la guerra. As, la historia
se presenta en general como un proceso ininterrumpido. A medida
que avanza el proceso, se amplia el contexto dentro dei cual hay
que comprender los eventos. Al ampliarse el contexto, las perspecti
vas cambian.
Sin embargo, ninguna de estas fuentes de revisin invalidar el
trabajo anterior hecho competentemente. Los nuevos documentos
eompletan el cuadro, iluminan lo que antes estaba oscuro, cambian
las perspectivas, refutan las afirmaciones aventuradas o fruto de la
especulacin; no disuelven sin ms la red total de preguntas y res-
puestas que haban convertido el conjunto original de datos en ml-
tiples elementos de prueba para el relato inicial. Adems, como la
historia es un proceso ininterrumpido, su contexto no cesa de am
pliarse. Pero los efectos de esta ampliacin no son ni universales ni
uniformes. Porque las personas y los eventos tienen su lugar en la
historia insertados en uno o vrios contextos, y esos contextos pue
den ser restringidos y momentneos, o amplios y duraderos, con
gran variedad de grados intermdios. Los sucesos ulteriores arrojan
186 M todo en teologia

nueva luz sobre personas, eventos o procesos solamente cuando un


contexto est todavia abierto, o se puede abrir o ampliar. Como lo
indica Karl Heussi, es ms fcil comprender a Federico Guillermo
m de Prusia que comprender a Schleiermacher, y mentras Nern
ser siempre Nern, no podemos decir lo mismo de Lutero10.
Adems de los juicios a que llega el historiador en su investiga-
cin estn los juicios que sus colegas y sus sucesores se forman
sobre su obra. Tales juicios constituyen la historia crtica de segundo
grado. Ellos no se reducen a distinguir de manera sumaria lo que es
creble de lo que no lo es, sino que se basan en la comprensin de
la manera como fue realizado el trabajo de investigacin. De la mis-
ma manera que la comprensin dei historiador, primero con rela-
cin a sus fuentes y despus con relacin al objeto de su investiga
cin, sigue un proceso que es a la vez heurstico, exttico, selectivo,
crtico, constructive, y finalmente judicativo, as tambin los crticos
de una obra histrica siguen un proceso semejante con respecto a la
obra misma. Estos crticos realizan su tarea con tanta mayor facili-
dad y tanta mayor competncia cuanto el historiador haya tenido
cuidado de no ocultar sus pistas, y haya puesto todas sus cartas
sobre la mesa, y cuanto ms se hayan familiarizado los crticos con
el campo de la investigacin, o al menos, con los campos circundan
tes.
El resultado de tal comprensin crtica de una historia crtica es,
naturalmente, que se puede hacer un uso inteligente y discriminado
dei historiador criticado. Se sabe as en qu puntos ha trabajado
bien el historiador. Se senalan sus limitaciones y sus debilidades. Se
puede decir en qu se puede confiar en l, teniendo en cuenta los
mejores conocimientos actuales; en qu tiene que ser revisado y en
qu convendra revisarlo. As como los historiadores hacen un uso
inteligente y discriminado de sus fuentes, tambin la comunidad de
los historiadores profesionales hace un uso discriminado de las
obras de sus propios miembros.
Notbamos anteriormente, en esta misma seccin, que el plan-
tear cuestiones histricas presupone un cierto conocimiento de la
historia, y que cuanto mayor sea ese conocimiento, y ms datos se
tengan a la vista, tanto mayor ser el nmero de cuestiones que se
podrn plantear y ms inteligente la manera de plantearlas. Nuestras
consideraciones han completado ya una especie de crculo, pues aca
bamos de hacer una exposicin de ese conocimiento histrico que
se presupone. Es la historia crtica de segundo grado. Fundamental
mente consiste en las obras acumulativas de los historiadores.

10. Karl Heussi, Die Krisis des Historismus, Mohr, Tbingen 1932, 58.
H istoria 187

Pero su actualizacin consiste no en la simple creencia en dichas


obras, sino en la apreciacin crtica que se alcance de ellas. Esa
apreciacin crtica se forma mediante las recensiones crticas de los
libros, mediante las crticas que los profesores comunican a sus estu-
diantes y que justifican con sus explicaciones y argumentos; tambin
mediante las discusiones informales en los saones, y las discusiones
ms formales en los congresos.
La historia crtica de segundo grado se compone de vrios ele
mentos. En su base se encuentran artculos y libros de historia. En
un segundo nivel se encuentran escritos crticos que comparan y
evalan los escritos histricos; pueden variar desde breves recensio
nes hasta largos estdios, e incluso hasta una historia de la historio
grafia de un problema, como es, por ejemplo, el G eorge III and the
H istoriam de Herbert Butterfield11. Finalmente estn las opiniones
ponderadas de historiadores profesionales sobre los historiadores y
sus crticos, las opiniones que influyen en su ensenanza, las anotacio-
nes hechas en las discusiones en que tomaron parte y los procedi-
mientos que emplean al escribir sobre los temas referidos.
Antes de concluir esta seccin convendr recordar cul ha sido
exactamente nuestra intencin y el objeto de nuestro estdio. Expl
citamente, se ha limitado a la especializacin funcional de la historia.
Se ha excludo todo lo que pertenece a la especializacin funcional
de la comunicacin. No tengo ninguna duda de que el conocimiento
histrico debe ser comunicado, no solamente a los historiadores pro
fesionales, sino, en cierta medida, a todos los miembros de la comu-
nidad de historiadores. Pero antes de atender a esta necesidad hay
que adquirir el conocimiento histrico y mantenerlo al da. La pre
sente seccin ha estado empenada en la primera de esas tareas. Ha
procurado indicar el conjunto y la secuencia de operaciones que ase-
guran el cumplimiento de esa tarea. Si de ordinrio se piensa que se
tiene la mayor probabilidad de ejecutar bien una tarea semejante
cuando se llega a ella sin ningn inters egosta, no ha sido sa sin
embargo mi principal razn para distinguir entre las espedalizaciones
funcionales de la historia y de la comunicacin. Mi principal razn
para ello ha sido que la historia y la comunicacin designan diferen
tes tareas realizadas de manera completamente diferente, y que a
menos de reconocer y mantener su distincin es sencillamente impo-
sible llegar a una exacta comprensin dei cometido de la una y de la
otra.

11. Collins, London 1957. Para una diversidad de ideas sobre la historiografia,
vase Cari Becker, What is Historiography?:The American Historical Review 44
(1938) 20-28; reimpreso en Phil. L. Synder (ed.), Detachment and the Writing o f
History, Essays and Letters o f Carl L. Becker, Cornell University Press 1958.
188 M todo en teologia

Adems, es un lugar comn para los tericos de la historia lu-


char con los problemas dei relativismo histrico; senalar la influen
cia ejercida sobre un escrito de historia por las ideas dei historiador
acerca de la posibilidad o por sus juicios de valor, o por su Weltans-
chauung, o su Fragestellung, o Standpunkt. He omitido cualquier
consideracin sobre esta matria, no porque no sea extremadamente
importante, sino porque se la pone bajo control no mediante las
tcnicas de la historia crtica, sino mediante las tcnicas de nuestra
cuarta especializacin funcional, la dialctica.
El objeto de la presente seccin se ha delimitado estrictamente.
Se presupona que el historiador sabia cmo hacer su investigacin
y cmo interpretar la significacin de los documentos. Se dejaban a
especializaciones subsiguientes ciertos aspectos dei problema dei re
lativismo y la gran tarea de revelar el alcance dei conocimiento hist
rico acerca de la poltica y la accin contemporneas. Nuestro inten
to se redujo a formular el conjunto de procedimientos que caeteris
paribus producen conocimiento histrico, a explicar cmo surge ese
conocimiento, en qu consiste, y cules son sus limitaciones inheren-
tes.
Si he Uegado a adoptar la idea de que las tcnicas de la historia
crtica no son capaces de eliminar totalmente el relativismo histri
co, afirmo con tanta mayor firmeza que ellas pueden efectuar, y que
efectan de hecho, una eliminacin parcial. He sostenido que la
historia crtica no consiste en una simple creencia otorgada a los
testimonios dignos de fe, sino que consiste en descubrir lo que hasta
aqui se ha experimentado pero no se ha conocido adecuadamente.
En este proceso de descubrimiento he reconocido no solamente
sus aspectos heurstico, selectivo, crtico, constructivo y judicativo,
sino tambin un aspecto exttico que elimina las perspectivas y opi-
niones admitidas previamente, para sustituirlas por las perspectivas
e ideas que surgen de la interaccin acumulativa de los datos, de la
investigacin, la comprensin, la suposicin, la imagen y los elemen
tos de prueba. De esta manera la historia crtica se mueve por s
misma hacia el conocimiento objetivo dei pasado, aunque puede ser
impedida por factores tales como puntos de vista errneos acerca
de la posibilidad, por juicios de valor equivocados o enganosos, o
por una visin dei mundo, o una ptica o estado de la cuestin
inadecuados.
En resumen, esta seccin ha procurado sacar a la luz el conjunto
de procedimientos que, de varias maneras, conducen a los historia
dores a afirmar la posibilidad dei conocimiento histrico objetivo.
Cari Becker, por ejemplo, concedia ser un relativista en el sentido
de que la W eltanschauung influye en la obra dei historiador, pero al
H istoria 189

mismo tiempo sostena que era posible encontrar un cuerpo consi-


derable de conocimientos objetivos en crecimiento12. Erich Rothac
ker relacionaba W ahrheit con W eltanschauung y concedia que am
bas influan en el pensamiento histrico, pero afirmaba al mismo
tiempo la existncia de una exactitud (Richtigkeit) consiguiente a
los procedimientos crticos y a las inferncias correctas13. En una
lnea semejante, Karl Heussi sostena que las ideas filosficas no
afectan a los procedimientos crticos, aunque bien pueden tener una
influencia sobre la manera como se redacta la historia14; y anada
que mientras que la forma relativamente simple con que el historia
dor organiza sus materiales no procede de la sucesin enormemente
compleja de los acontecimientos, sino nicamente de la mente dei
historiador, no obstante historiadores diferentes, operando desde el
mismo punto de vista, llegan a la misma organizacin de los datos15.
De igual manera, Rudolf Bultmann sostena que, garantizada una
F ragestellung, el mtodo crtico conduca a resultados unvocos16.
Estos escritores hablan de maneras diferentes sobre la misma reali-
dad. Piensan, segn creo, que existen procedimientos que, caeteris
paribus, conducen al conocimiento histrico. Nuestra finalidad e in-
ters en esta seccin ha sido indicar la naturaleza de esos procedi
mientos.

12. Citado de Carl Becker, Review o f Maurice Mendelbaums: The Problem o f


Historical Knowledge: Philosophie Review 49 (1940) 363, by C. W . Smith, Carl Bec
ker. On History and the Climate o f Opinion, Cornell University Press 1956, 97.
13. Erich Rothacker, Logik und Systematik der Geisteswissenschaften (Handbuch
der Philosophie), Mnchen y Berlin 1927; Bonn 1947, 144.
14. Karl Heussi, Die Krisis des Historismus, Mohr, Tbingen 1932, 63.
15. Ibid.,Sb.
16. Rudolf Bultmann, Das Problem der Hermeneutik: Zschr. f. Theol. u. Kirche
47 (1950) 64. Tambien Glauben und Verstehen II, Mohr, Tbingen 1961, 229 (ed.
cast.: Creary entender, Studium, Madrid 1976).
9
Historia e historiadores

Los historiadores se contentan, por lo general, con escribir


historia, sin plantear ninguna cuestin relativa a la naturaleza dei
conocimiento histrico1. Y esto no debe sorprendemos. Porque al
conocimiento histrico se llega por medio de una adaptacin de los
procedimientos comunes y corrientes de la comprensin humana; y
aunque hay que aprender a hacer la adaptacin, los procedimientos
subyacentes son demasiado ntimos, espontneos y evasivos como
para objetivados y describirlos sin un esfuerzo prolongado y alta
mente especializado2. Es as como incluso un innovador de la talla
de Leopoldo von Ranke explicaba que su manera de proceder haba
surgido de una especie de necesidad que haba experimentado en
su propio camino, y no de un intento por imitar a su predecesor, el
pionero Barthold Niebuhr3.
Sin embargo, los historiadores se sienten a veces impulsados a
hacer algo ms que escribir historia y pueden ensenar cmo hacerla.
Pueden sentirse en la obligacin de defender su manera de hacer
historia frente a los errores que se les interponen; y pueden ser
conducidos a explicitar, en parte o en todo, lo que estn haciendo
cuando hacen historia. As, pues, querindolo o no, emplean una
teoria dei conocimiento, ms o menos adecuada o inadecuada, y
fcilmente se ven envueltos en una filosofia implcita que no pueden
dominar completamente.
Esta dialctica puede ser sumamente instructiva, con tal de que
no se convierta, desde luego, en un mero examen lgico de la cla-

1. The varieties o f History: From Voltaire to the Present, Edited, selected an


introduced by Fritz Stern, Meridian Books, New York 1956, 14.
2. Sobre la comprension y el juicio del sentido comun, vease Insight, 173-181 y
280-299.
3. G. P. Gooch, History and Historians in the nineteenth Century, Longmans,
London 1952, 75.
192 M todo en teologia

ridad de los trminos, de la coherencia de las afirmaciones y dei


rigor de las inferncias. Porque lo que el historiador debe ofrecer a
sus lectores no es ima teoria coherente dei conocimiento, sino una
explicitacin de la naturaleza de su arte, y ima habilidad para descri-
birla de manera concreta y vvida, como slo un experto puede
hacerlo.

I. T res m anuales

Los manuales sobre el mtodo de la historia han pasado de


moda. Pero en la segunda mitad dei siglo XIX fueron muy comunes
y tuvieron gran influencia. Escoger tres que representan tendncias
diferentes y los confrontar con un problema nico pero, a mi jui-
cio, muy significativo, a saber, la relacin entre hechos histricos y
las conexiones inteligibles que tienen entre s, es decir, su Zusam-
menhang.
Durante veinticinco anos Johann Gustav Droysen (1808-1884)
reviso constantemente sus conferencias sobre la enciclopdia y la
metodologia de la historia. Tambin compuso un Grundriss d er His-
torik que apareci como manuscrito impreso en 1858 y 1862, y
en ediciones formales en 1868, 1875 y 1882. El inters por su obra
contina, pues una edicin, que combinaba la versin de las confe
rencias de 1882 y el Grundriss con todas sus variantes, alcanz una
cuarta reimpresin en 19604.
Droysen dividia la tarea dei historiador en cuatro partes. La h eu
rstica descubra los vestigios, monumentos y relatos pertinentes. La
crtica evaluaba su credibilidad. La interpretacin pona a la luz las
realidades de la historia en la totalidad de sus condiciones y el pro-
ceso que les dio origen. La presentacin finalmente haca una des-
cripcin dei pasado de manera que ejerciera en el presente una in
fluencia sobre el futuro5.
La divisin de Droysen diferia de Ia de sus predecesores y de Ia
de sus contemporneos. Limitaba la crtica a determinar la credibili
dad de las fuentes. Los otros la extendan a determinar los hechos
histricos. Tal posicin, juzgaba Droysen, se deba a pura inrcia,
pues haba tomado como modelo de la crtica histrica la crtica
textual de los fillogos. La crtica textual descubre hechos objetivos,

4. J. G. Droysen, Historik. Vorlesungen ber die Enziklopdie und Methodologie


der Geschichte, hrsg. von Rudolf Hbner, Mnchen 41960.
5. Para una descripdon de la posidon de Droysen, vease P. Hnermann, Der
Durchbruch geschichtlichen Denkens im 19. Jahrhundert, Herder, Freiburg-Basel-
Wien 1967, 111-128.
H istoria e historiadores 193

a saber, el estado original dei texto. Pero los hechos de la historia


se asemejan, no a un texto, sino a la significacin de un texto. As,
por ejemplo, batallas, conclios o rebeliones, son unidades complejas
que resultan de mltiples acciones e interacciones de los indivduos.
Se extienden a travs dei espacio y dei tiempo. No se los puede
separar y observar con un solo acto de percepcin. Hace falta reu
nidos formando un conjunto de eventos particulares que hagan una
sola unidad interpretativa6.
Para Droysen, pues, el historiador no determina prmero los he
chos, y luego descubre sus conexiones mutuas. Al contrario, hechos
y conexiones forman una sola pieza, como un vestido sin costuras,
juntamente constituyen la realidad histrica en la totalidad de sus
condiciones y el proceso que les ha dado origen. Son descubiertos
en un proceso interpretativo guiado por la contrasena forsch en d
verstehen : entender investigando. La investigacin fue dirigida a
cuatro sectores: primero, al curso de los eventos, por ejemplo, en
una campana militar; segundo, a las condiciones que forman el con
texto de los eventos: tercero, al carcter de los participantes; y cuar-
to, a las intenciones e ideas que se iban realizando7. As la interpre-
tacin histrica tiende a la realidad histrica, captando las series de
eventos: en primer lugar, en sus conexiones mutuas; luego, en su
dependencia de la situacin; en tercer lugar, a la luz dei carcter o
psicologia de los agentes; y finalmente, como una realizacin de
intenciones e ideas. Slo esta cudruple forma de comprender su
significacin y su importncia hace que los eventos se revelen en su
propia realidad.
La concepcin de Droysen no prevaleci. En la obra monumen
tal de Ernst Bernheim, Lehrbuch der historischen M ethode und der
G eschichtsphilosophie, puede apreciarse una divisin cudruple de
la tarea dei historiador, semejante a la anterior. Pero en la nueva
divisin la crtica se divide, a su vez, en externa e interna8. La crtica
externa determina si cada fuente, por separado, es un testimonio
histrico fidedigno9. La crtica interna tiene que decidir la facticidad
de los eventos atestiguados por varias fuentes tomadas en su conjun
to10. Parecera, as, que los hechos histricos se establecen antes de
dar comienzo a la labor de interpretacin, que Bernheim llama la
A uffassung, y que define como la determinacin de las conexiones

6. Ibid , 112 ss.


7. Ibid., 118 ss.
8. E. Bernheim, Lehrbuch der historischen Methode, Mnchen 1905, 294.
9. Ibid., 300.
10. Ibid., 429.
194 M todo en teologia

mutuas (Zusammenhang} de los eventos11. Queda por senalar, sin


embargo, que si Bernheim asignaba a la crtica interna la determina-
cin de los eventos, no consideraba esta determinacin como
independiente de la manera como los historiadores captaban las n-
terconexiones. Al contrario, ensenaba explcitamente que la deter
minacin de los eventos y la captacin de sus interconexiones son
dependientes entre s e inseparables. Anada, incluso, que sin una
captacin objetiva de las interconexiones no se pueden descubrir de
manera correcta las fuentes pertinentes a la propia investigacin12.
De la posicin de Droysen difiere todavia ms la Introduction
aux tudes historiques compuesta por C. Langlois y C. Seignobos, y
publicada en Paris en 189813. Este manual est dividido en tres par
tes o libros. El Libro I se ocupa de los estdios preliminares; el
Libro II, de las operaciones analticas; el Libro III, de las operacio-
nes sintticas. Las operaciones analticas se dividen en crtica exter
na y crtica interna. La crtica externa produce ediciones crticas de
textos, determina cules son sus autores y clasifica sus fuentes hist
ricas. La crtica interna procede segn las analogias de la psicologia
general y reproduce los sucesivos estados espirituales dei autor dei
documento. Determina, 1) lo que quiso decir el autor; 2) si creia, o
no, lo que deca; 3) si su creencia era justificada.
Consideraba que esta ltima etapa llevaba el documento hasta el
punto en que se asemeja a los datos de las cincias objetivas. El
proceso se convertia, entonces, en el equivalente a una observacin,
y sta tena que ser utilizada de la misma manera que las observacio-
nes de los especialistas de las cincias naturales14. Pero en las cin
cias naturales los hechos se afirman slo cuando son corroborados
por varias observaeiones independientes y no simplemente como
resultado de observaeiones aisladas. Lejos de estar sustrada a este
principio, la historia ha de ser sometida a l en forma mucho ms
rigurosa, dada la imperfeccin de sus fuentes de informacin. Se
sigue de ah la necesidad de testimonios independientes, y que se
corroboren mutuamente, para poder determinar los hechos hist
ricos15.
Las implicaciones de dicho anlisis no pasaron inadvertidas,
pues sacaba los hechos de su contexto original, los aislaba a unos de

11. lbid., 522.


12. lbid., 701.
13. Me referir a la traduccin inglesa de G. G. Berry (Henry Holt, New York
1925).
14. Langlois and Seignobos, Introduction, 67.
15. lbid., 195 s.
H istoria e historiadores 19 5

otros, y como que los pulverizaba16. Consecuentemente, las opera-


ciones analticas dei Libro II tenan que ser complementadas por las
operaciones sintticas dei Libro UI, que fueron descritas bajo ttulos
como clasificacin, pregunta y respuesta, analogia, agrupacin, infe
rncia y elaboracin de frmulas generales. Pero todo eso estaba
expuesto a numerosas deformaciones contra las cuales resonaban
continuas advertncias. En realidad fueron tantos los tropiezos que
el mismo M. Langlois al final de su vida, en lugar de escribir histo
ria, se contento con reproducir documentos selectos17.
As pues, con Langlois y Seignobos aparece una distincin bien
marcada entre la determinacin de hechos histricos y la determina-
cin de sus interconexiones. Esta distincin y separacin tiene su
fundamento, segn parece, en las nociones de las cincias naturales
que eran corrientes en los crculos positivistas y empiristas dei siglo
XIX18. Pero esos mismos crculos tenan que plantear necesariamen-
te una pregunta ulterior: ,-por qu anadir algo a los hechos? <;cual-
quier adicin a los hechos, que no sea evidente para todos, no es
meramente subjetiva? <ipor qu no dejar que los hechos hablen por
s mismos?

II. D a t o s Y HECHOS

En este momento es conveniente introducir una aclaracin, por


que los datos son una cosa y los hechos son otra.
Hay datos de los sentidos y datos de la conscincia. Es comn a
ambos el que sean dados. Puede ser que se les preste atencin o no,
que se los investigue o no, que se los entienda o no, que se los
exprese o no en conceptos, que se los invoque o no como elementos
de prueba en un juicio. Pero, al ser investigados no son meramente
dados, sino que entran en combinacin con otros elementos en la
actividad cognoscitiva humana.
Por el contrario, los hechos histricos son eventos conocidos.
Los eventos conocidos pertenecen al pasado dei historiador. El co-
nocimiento de los eventos pertenece al presente dei historiador.
Adems, ese conocimiento es un conocimiento humano. No es una
actividad particular, sino un conjunto de actividades que se produ-

16. Ibid., 2 11 y 214.


17. H. I. Marrou, The meaning o f History, Helicon, Baltimore-Dublin 1966, 17.
18. Sobre este movimiento, vease Bernheim, Lehrbuch, 648-667; Stern, Varie
ties, 16, 20, 120-137, 209-223, 314-328; P. Gardiner, Theories o f History, Free Press,
New York 1959, excerpts from Buckle, Mill, Comte; B. Mazlish, The Kiddle o f Histo
ry, Harper & Row, New York 1966, capitulo sobre Comte.
19 6 M todo en teologia

cen en tres niveles diferentes. As, un hecho histrico es tan concre


to como un objeto de la experiencia externa o interna; tendr la
precisin de un objeto que se puede comprender y expresar en con-
ceptos; ser innegable a la manera de lo que ha sido aprehendido
como algo (que se aproxima a lo) virtualmente incondicionado, y
por consiguiente como algo (probablemente) independiente dei su-
jeto que conoce19.
A medida que una investigacin avanza se acumulan las intelec-
ciones, y disminuyen las inadvertncias. Este proceso evolutivo, as
como no afecta a los datos en cuanto son dados, o pueden serio, s
afecta enormemente a esos datos en cuanto constituyen un objeto
de investigacin o de atencin, o en cuanto se los combina ahora de
una manera, ahora de otra, en estructuras cada vez ms amplias y
complejas. Por otra parte, solamente cuando las estructuras adquie-
ren una forma definitiva, y cuando la corriente de cuestiones ulterio
res comienza a agotarse, es cuando comienzan a aparecer los hechos.
Porque los hechos aparecen, no antes de que los datos hayan sido
comprendidos, sino slo cuando se los ha entendido satisfactoria-
mente y de manera completa.
Una complicacin ulterior se da en la historia crtica, porque en
ella ocurren dos procesos distintos, aunque interdependientes, en el
paso de los datos a los hechos. En un primer proceso los datos son
monumentos, vestigios o relatos perceptibles aqui y ahora; a partir
de ellos se procura establecer el origen y evaluar la credibilidad de
la informacin que ofrecen. Los hechos en que termina este primer
proceso son una serie de afirmaciones obtenidas de las fuentes y
caracterizadas por un coeficiente de mayor o menor credibilidad.
En la medida en que son dignos de fe aportan informacin acerca
dei pasado. Pero la informacin que aportan no es, por regia gene
ral, conocimiento histrico, sino slo experiencia histrica. Ella se
refiere a los trozos, fragmentos y retazos de la vida que llamaron la
atencin de quienes llevaban un dirio, o de quienes escriban car
tas, o de los cronistas, periodistas y comentadores. No hay all una
visin de conjunto de lo que se estaba gestando en un determinado
tiempo y lugar, porque, por lo general, los contemporneos no tie-
nen a su disposicin los mdios necesarios para construir dicha vi
sin de conjunto. Se sigue de todo esto que los hechos averiguados
en el proceso crtico no son hechos histricos, sino solamente datos
para el descubrimiento de los hechos histricos. El proceso crtico
debe ser seguido de un proceso interpretativo en el que el historia

19. Sobre datos, vase Insight, 73 s.; sobre hechos, ibid., 331, 347, 366, 411 ss.
H istoria e historiadores 19 7

dor junte los fragmentos de informacin que ha reunido y evaluado


crticamente. Solamente cuando este proceso interpretativo de re-
construccin est terminado, surgen los que podemos llamar con
propiedad hechos histricos.

U I. T rs h is t o r ia d o r e s

En una clebre conferencia, pronunciada en dos ocasiones ante


sociedades eruditas en el ano de 1926, y publicada slo despus de
su muette, Cari Becker recordaba que un eminente y renombrado
historiador le haba dicho que un historiador no tena otra cosa que
hacer sino presentar todos los hechos y dejarlos hablar por s mis-
mos. Volvi entonces a repetir lo que haba venido ensenando du
rante veinte anos: que ese punto de vista es absurdo; primero,
porque es imposible presentar todos los hechos; y segundo, porque
aunque fuera posible hacerlo, esas cosas despreciables no diran
nada, absolutamente nada20.
Becker no se contento con atacar lo que consideraba una de las
ilusiones ms acariciadas por los historiadores dei siglo XIX21. Die-
cisis anos antes, en el Atlantic M onthly de octubre de 1910, haba
descrito con notable habilidad el proceso que hay que seguir cuando
el fichero, que contiene los resultados de la crtica histrica, ha de
conducir al historiador a una captacin dei curso histrico de los
eventos.
A medida que el historiador examina sus fichas, algunos asun-
tos de la realidad registrados en ellas le interesan ms, otros me
nos; algunos los retiene, otros los olvida; algunos tienen fuerza
de desencadenar un nuevo proceso de pensamiento; algunos pa-
recen estar relacionados causalmente, otros lgicamente; algunos
no tienen conexin alguna perceptible. Y la razn es sencilla;
algunos hechos golpean la mente dei historiador por ser intere-
santes o sugerentes, por tener algn tipo de significacin y condu
cir a algn trmino deseable, porque se asocian con ideas que ya
estn en la mente dei historiador y encajan de alguna manera con
la estructuracin que le ha dado su experiencia. Esta sintesis ori
ginal que es algo muy distinto es slo semideliberada. Se
realiza casi automticamente. La mente va seleccionando y discri
minando desde el comienzo mismo. Es toda la masa perceptiva
la que realiza este trabajo, apoderndose de tal o cual impresin

20. Carl Becker, Detachment and the W riting o f History, Essays and Letters
edited by Phil Snyder, Cornell, Ithaca N. Y. 1958, 54.
21. Ibid., 53.
198 M todo en teologia

nueva e incorporndola en el contenido propio que va creciendo.


A medida que se integran nuevos hechos, es verdad que Ias ideas
y conceptos anteriores se modifican, se distinguen y hasta se des-
truyen; pero las ideas as modificadas se convierten en nuevos
centros de atraccin. Y as continua el proceso, posiblemente du
rante anos. La sntesis final se compondr, sin duda alguna, de
hechos nicos, relacionados causalmente, y que revelan un nico
cambio; pero el nico hecho, seleccionado en razn de su impor
tncia, fue escogido, de todas maneras, por la importncia que
tiene para alguna idea que se halla ya en posesin dei campo22.
He citado este pasaje, ms bien largo, porque un historiador nos
revela en l las actividades que tienen lugar como consecuencia de
las tareas de la crtica histrica, anteriores al trabajo de la composi-
cin histrica. No se puede alegar que Becker fuera un hbil terico
dei conocimiento: de sus escritos no se puede sacar una teoria exac-
ta y coherente de la gnesis del conocimiento histrico23. Sin embar
go, no era un hombre que se dejara encuadrar en esquemas comunes
y corrientes, y era lo suficientemente atento y estructurado como
para escribir una descripcin acertada de lo que yo Uamara la acu-
mulacin gradual de intelecciones, cada una de las cuales comple
menta, o cualifica, o corrige las intelecciones anteriores, hasta que
quizs anos ms tarde se seque la fuente de cuestiones ulterio
res, y la informacin dei historiador sobre la experiencia histrica
dei pasado llegue a convertirse en conocimiento histrico.
Las cuestiones que interesaban a Carl Becker en los Estados
Unidos, interesaban tambin a R. G. Collingwood en Inglaterra.
Ambos insistan en las actividades constructivas del historiador. Am
bos atacaban lo que llam anteriormente el principio de la cabeza
vaca. Pero el resumen de la posicin que atacaba Becker era el
punto de vista de que el historiador tena que presentar nicamente
la totalidad de los hechos y dejar que ellos hablaran por s mismos.
Collingwood ataca la misma posicin con el nombre de historia de
tijeras y pegante24. Es una vision simplista de la historia en trmi
nos de memria, testimonio y credibidad25. Recoge afirmaciones
de las fuentes, decide si hay que considerarias como verdaderas o
falsas, y pega las afirmaciones verdaderas en un lbum, a partir dei

22. Ibid., 24 s.
23. Esta observation es hecha por B. T. Wilkins, C arl Becker, Cambridge 1961,
189-209.
24. R. G. Collingwood, The Idea o j H istory, Clarendon, Oxford 1946, 257-263,
269 s, 274-282.
25. Ibid., 234.
H istoria e historiadores 199

cual elabora un relato despus de haber arrojado a la papelera las


afirmaciones falsas26. Este era el nico tipo de historia conocido en
el mundo antiguo y en la poca medieval27. Es un gnero que est
en vias de extincin desde los tiempos de Vico. Aunque Colling-
wood no se atrevi a decir que dicho gnero ha desaparecido total
mente, s afirma que una historia escrita hoy con base en tales prin
cpios est retrasada por lo menos en un siglo28.
Ha habido, pues, una revolucin copernicana29 en el estdio de
la historia, en la medida en que sta ha llegado a ser al mismo
tiempo crtica y constructiva30. Este proceso se adscribe a la imagi-
nacin histrica31, lo mismo que a una lgica en la cual las preguntas
son ms importantes que las respuestas32. Esas dos formas de proce
der estn lejos de ser incompatibles. El historiador parte de afirma
ciones contenidas en sus fuentes. El esfuerzo por representar imagi
nativamente su significacin da origen a preguntas que llevarn a
afirmaciones ulteriores contenidas tambin en las fuentes. Eventual
mente el historiador habr hecho un tejido de construccin imagina
tiva que encadena los puntos fijos aportados por las afirmaciones
contenidas en las fuentes33. Sin embargo, los as-llamados puntos
fijos no lo son de una manera absoluta, sino relativa34. En la investi-
gacin que est haciendo, el historiador ha decidido tomarlos como
fijos; pero, de hecho, su condicin de fijos es slo el fruto de una
investigacin histrica anterior. Si las afirmaciones de que parte el
historiador se encuentran en Tucdides, de todos modos es su cono-
cimiento histrico el que capacita al historiador para pasar de unos
signos extranos trazados en el papel al reconocimiento dei alfabeto
griego, a las significaciones dei dialecto tico, a la autenticidad de
los pasajes, al juicio de que en tales ocasiones Tucdides conoca lo
que estaba diciendo y trataba de decir la verdad35.
De todo esto se sigue que, si consideramos la historia, no en esta
o en aquella obra, sino en su totalidad, encontraremos que ella es
una disciplina autnoma. En efecto, se basa en datos, en huellas dei
pasado perceptibles en el presente; pero no se reduce a creer a las

26. lhid., 259.


27. lbid., 258.
28. lbid,, 260.
29. lbid., 236-240.
30. lbid., 240.
31. lbid., 241 s.
32. lbid., 269-274.
33. lbid., 242.
34. lbid., 243.
35. lb id ., 244.
200 M todo en teologia

autoridades histricas, ni a sacar conclusiones de lo que ellas afir-


man. Los procedimientos crticos deciden de qu manera y en qu
medida debern ser usadas las fuentes36, mientras que los procedi
mientos constructivos llegan a resultados que pueden no ser conoci-
dos por los autores de dichas fuentes. De ah que... lejos de fundar-
se en una autoridad distinta de s mismo, a cuyas afirmaciones tenga
que conformar su pensamiento, el historiador es su propia autoridad
y su pensamiento es autnomo; l mismo se da su autoridad, pose-
do por un critrio al cual tienen que conformarse sus as-llamadas
autoridades, y con referencia al cual son criticadas37.
Tal es la revolucin copernicana que Collingwood reconoci en
la historia moderna. Es una concepcin que no puede ser asimilada
teniendo como base premisas realistas o empiristas ingnuas. Des-
graciadamente, como la presenta Collingwood, esta revolucin est
enmarcada en un contexto idealista. Pero si se introduce ima teoria
satisfactoria de la objetividad y dei juicio, se puede eliminar el idea
lismo sin perder la sustancia de lo que ensenaba Collingwood acerca
de la imaginacin histrica, de la evidencia histrica y de la lgica
de preguntas y respuestas.
Las cuestiones surgidas en los Estados Unidos y en Inglaterra
surgieron tambin en Francia. En 1938 Raymond Aron hizo una
presentacin dei pensamiento histrico de Dilthey, Rickert, Simmel
y Max Weber38, y present tambin, en otro volumen, el desarrollo
que l mismo haba dado al Verstehen alemn, que en francs se
llam com p rh en siorf9. Mi inters actual, sin embargo, no lo consti-
tuyen los tericos de la historia, sino los historiadores de profesin,
y por eso me vuelvo a Henri-Irne Marrou, quien fue invitado a
ocupar en 1953 la Ctedra Cardenal M ercier en Lovaina y aprovech
esta oportunidad para tratar acerca de la naturaleza dei conocimien-
to histrico.
Al ano siguiente apareci su libro De la connaissance historique40.
Esta obra no se ocupa de cuestiones histricas, sino ms bien de
hacer un inventario sistemtico, una sinopsis razonable y equilibra
da, de las conclusiones a que haban llegado los historiadores acerca
de la naturaleza de su tarea41. Marrou juzgaba que la naturaleza de

36. Ibid , 238.


37. Ibid., 236; vasep. 249; tambin Marrou, Meaning o f History, 307-310.
38. R. Aron, La philosophie critique de l'histoire, Vrin, Paris 1950.
39. R. Aron, Introduction la Philosophie de l histoire, Gallimard, Paris 1948.
40. Mis referencias son a la traduction inglesa, The Meaning o f History, Heli
con, Baltimore and Dublin 1966.
41. Marrou, Meaning o f History, 25.
H istoria e historiadores 201

esa tarea estaba tan bien definida como lo haba estado la teoria dei
experimento en los dias de John Stuart Mill y de Claude Bernard42.
Es as como M. Marrou trat todos los problemas generales de la
investigacin histrica, y lo hizo al mismo tiempo con una buena
captacin de las opiniones tericas y con toda la sensibilidad de un
Pieter Geyl para la complejidad de la realidad histrica43.
De toda esta riqueza estamos interesados, por el momento, sola-
mente en la relacin entre hecho y teoria, anlisis y sntesis, crtica
y construccin. M. Marrou trata de estos binomios en captulos su-
cesivos. Estima que su posicin acerca de la crtica histrica hara
revolverse en sus tumbas a sus viejos maestros positivistas. Mientras
ellos urgan un implacable espritu crtico, Marrou exige simpatia y
comprensin44. La actitud crtica negativa que se preocupaba por la
sinceridad, competncia y exactitud de los autores, estaba bien
adaptada al trabajo especializado acerca de la historia poltica y ecle
sistica de la Europa occidental en la edad media, en la que haba
una erupcin de crnicas de segunda mano, de cartas y decretables
falsificadas y de vidas apcrifas de Santos45. Pero la tarea dei historia
dor no se limita a eliminar errores y enganos. Los documentos pue-
den emplearse de muchsimas maneras, y la tarea propia dei historia
dor es la de comprender a fondo sus documentos, captar exactamente
lo que revelan directa o indirectamente, y usarlos inteligentemente46.
As como M. Marrou exige pasar de una mera crtica de los
documentos a su comprensin, subraya tambin la continuidad e
interdependencia entre el llegar a entender los documentos perti
nentes y el llegar a comprender el curso de los eventos. El historia
dor comienza por determinar un argumento, por reunir un conjunto
de documentos pertinentes y asignar a cada uno su coeficiente de
credibilidad. Este es un esquema todavia abstracto. Se avanza en el
conocimiento como en espiral. A medida que el conocimiento de
los eventos crece, una nueva luz se proyecta sobre el carcter de los
documentos. Entonces se vuelve a proponer la cuestin inicial. Los
documentos que no parecan ser pertinentes adquieren ahora impor
tncia. Hechos nuevos salen a luz. As llega el historiador a dominar

42. Marrou tuvo que confesar ms tarde que el acuerdo era menor de lo que
haba anticipado. Vase el apndice de Meaning o f History, 301-316.
43. La complejidad es un tema rcurrente en Pieter Geyl, Debates with Histo
rians, Meridian Books, New York 1965.
44. Marrou, Meaning o f History, 103 ss.
45. Ibid., 112.
46. Ibid., 113 s; cf. Collingwood, Idea o f History, 247, 259 s; Becker, Detach
ment, 46 s.
202 M todo en teologia

gradualmente el rea que est investigando, a adquirir confianza en


la captacin de la significacin, dei alcance y valor de sus documen
tos, y a percibir el curso de los eventos que los documentos antes
ocultaban y ahora revelan47.

IV . V e r st e h e n

Ya he mencionado la idea que tena Droysen acerca de la inves-


tigacn histrica como fo rsch en d verstehen y la presentacin que
hizo Raymond Aron de la rflexion histrica alemana para el medio
francs. A esta rflexion tenemos que volver ahora, porque era em
prica sin ser empirista. Era emprica porque estaba ntimamente
asociada con la obra de la escuela histrica alemana, y el lema de
esta escuela era su protesta contra la construccin hegeliana a priori
de la significacin de la historia. No era empirista porque era plena
mente consciente de que el conocimiento histrico no es solamente
un asunto de dar una buena mirada, sino que implica un proceso
un tanto misterioso y adivinatorio, en el que el historiador llega a
comprender.
Esta necesidad de la comprensin se manifiesta de dos maneras.
En primer lugar, en el crculo hermenutico. Por ejemplo, captamos
la significacin de una frase comprendiendo las palabras que la com-
ponen; pero esas palabras no se comprenden exactamente sino a la
luz de la frase tomada en su totalidad. En una relacin semejante se
hallan las frases con respecto a los prrafos, los prrafos con relacin
a los captulos, los captulos con relacin a los libros, los libros con
respecto a la situacin e intenciones dei autor. Ahora bien, no existe
un conjunto de procedimientos conceptuales que nos permita domi
nar esta red acumulativa de dependencias recprocas. Lo que se
necesita es el proceso auto-correctivo del aprendizaje, en el cual las
intelecciones preconceptuales se acumulan, completndose, cualifi-
cndose y corrigindose unas a otras.
En segundo lugar, la necesidad de comprensin se muestra de
nuevo en la poca importancia de los princpios universales o genera
les. En efecto, mientras ms creador es un artista, o ms original un
pensador, o ms grande un genio, tanto menos se pueden reducir
sus realizaciones a princpios universales o a rglas generales. A lo
ms, ese artista, o pensador, o genio, ser fuente de nuevas rglas; y
aunque esas nuevas rglas sean observadas por otros, no lo sern
con exactitud del maestro. Aun los cerebros menos brillantes tienen

47. Marrou, Meaning o f History, 131 s.


H istoria e historiadores 203

su originalidad, y la imitacin servil no es obra dei espritu, sino de


la mquina. Ahora bien, este alto grado de individualidad que se
halla en los artistas, en los pensadores, o en los escritores, aunque
est fuera dei alcance de regias generales o de princpios universales,
es fcilmente comprensible. Porque lo que el observador comprende
en primera instancia es lo que le llega a travs de los datos de los
sentidos o de la conscincia, o tambin lo que es representado en
imgenes, palabras, smbolos o signos. Esos datos o representaciones
se sitan siempre en el plano de lo individual. Lo que es captado por
la comprensin es la inteligibilidad de lo individual. Aparte del con
trol exacto de los fallos en el uso dei lenguaje, la generalizacin cons-
tituye una etapa posterior y, en trabajos de interpretacin, una etapa
ordinariamente suprflua. Hay slo una Divina Comedia, un solo
Hamlet de Shakespeare, un solo Fausto de Goethe en dos partes.
El alcance de la comprensin y la amplitud de su importncia se
extendi gradualmente. A la interpretacin gramatical de los textos,
Schleiermacher (1768-1834) anadi una interpretacin psicolgica
que tendia a comprender a las personas y, especialmente, a adivinar
el momento bsico de la inspiracin creadora dei escritor48. Augusto
Boeckh (1785-1867), discpulo de F. Wolf as como de Schleierma
cher, extendi el alcance de la comprensin a todo el dominio de
las cincias filolgicas. En su Enzyclopdie und M ethode der philolo-
gischen 'W issenschaften, la filologia se concebia como la reconstruc-
cin de las construcciones dei espritu humano49. Lo que Boeckh
aporto a la filologia, lo iba a aportar Droysen a la historia; porque
hizo pasar la nocin de comprensin, dei contexto de la esttica y
de la psicologia al contexto ms amplio de la historia: 1) haciendo
de la expresin el objeto de la comprensin, y 2) haciendo notar
que no solamente se expresan los indivduos, sino tambin los gru
pos como las famlias, los pueblos, los estados y las religiones50.
Con Wilhelm Dilthey (1883-1911) hay una ampliacin ulterior
dei horizonte. Dilthey descubri que la escuela histrica alemana,
aunque apelaba al hecho histrico en contra de una construccin
idealista a priori, se encontraba, no obstante, en el ejercicio de sus
procedimientos mucho ms cerca de las ideas y normas idealistas
que de las empiristas51. Con notable astcia reconoci que los xi-

48. H. G. Gadamer, Verdad y mtodo, o. c., 237-252; R. E. Palmer, Hermeneu


tics, Northwestern, Evanston 1969, 84-97.
49. Hnerman, Durchbruch, 64; las pginas 63-69 hacen un esbozo del pensa-
miento de Boechk.
50. Ibid., 106 ss.; Gadamer, o. c., 210-216.
51. Gadamer, o. c., 277.
204 M todo en teologia

tos de la escuela histrica, as como los xitos anteriores de las cin


cias naturales, constituan un nuevo dato para la teoria dei conoci-
miento; propuso entonces construir sobre ese nuevo dato. As como
Kant haba preguntado cmo eran posibles los princpios universales
a priori, Dilthey se propuso la cuestin de la posibilidad dei conoci-
miento histrico y, de un modo ms general, de la posibilidad de las
cincias humanas concebidas como G eisteswissenschaften*2.
Se puede decir que el paso fundamental de Dilthey consisti en
la transposicin dei pensamiento hegeliano dei G eist idealista al Le-
ben humano. Se encuentra de nuevo en Dilthey el espritu objetivo
de Hegel, pero ese espritu objetivo es solamente la integral de la
objetivacin efectuada en la vida humana concreta. La vida se expre-
sa a s misma. En la expresin est presente lo expresado. Es as
como los datos de las cincias humanas no son simplemente dados,
sino que antes de cualquier interpretacin son, en s mismos, expre-
siones, manifestaciones, objetivaciones de la vida humana. Adems,
cuando un intrprete los comprende, comprende tambin la vida
que all se expresa, se manifiesta y se objetiva525354. Finalmente, as
como una interpretacin expresa y comunica la comprensin de un
intrprete, as tambin las objetivaciones de la vida son la interpreta
cin propia que la vida da de s misma. Das Leben selbst legt sich
aus!4.
En la realidad concreta fsica, qumica y vital de la vida humana
hay, pues, tambin significacin. Es al mismo tiempo interior y exte
rior: interior en cuanto se expresa; exterior en cuanto expresada.
Esta significacin manifiesta necesdad y satisfaccin; responde a
valores; tiende a objetivos; ordena mdios para la obtencin de fi
nes; constituye sistemas sociales y les confiere prestancia cultural;
transforma el medio ambiente natural, etc.
Las numerosas expresiones de la vida individual estn encadena-
das entre s por un tejido inteligible. Para llegar a esta conexin
inteligible no basta con reunir todas las expresiones de una vida.
Porque en cada una de las partes est presente un todo que se
desarrolla, que articula a travs de cada nuevo conjunto de circuns
tancias los valores que aprecia y las metas que persigue, realizando
as su ndividualidad y particularidad. As como la conscincia hu
mana no est limitada al momento presente, sino que se amplia a
partir de la acumulacin de recuerdos, y avanza de acuerdo con su

52. Ib ii., 90 s; Palmer, Hermeneutics, 100 ss.


5). Gadamer, o. c., 284, 287 s.
54. I b il, 286; Palmer, 103-114.
H istoria e historiadores 2 05

escala de preferencias en la realizacin de una jerarquia personal de


metas, as tambin sus expresiones, no solamente en conjunto, sino
aun separadamente, tienen la capacidad de manifestar la direccin y
el dinamismo de una vida55.
As como hay inteligibilidad en la vida dei indivduo, la hay tam
bin en las significaciones comunes, en los valores comunes, en los
propsitos comunes y en las actividades comunes y complementarias
de los grupos. Pero as como esos valores, propsitos o actividades
pueden ser comunes o complementarios, pueden tambin ser dife*
rentes y opuestos, y entrar en conflicto. De esta manera se llega, en
principio, a la posibilidad de la comprensin histrica. Porque si
podemos comprender individualmente nuestras propias vidas y las
vidas de los dems, podemos tambin comprenderlas en sus cone-
xiones e interdependencias56.
Adems, as como los historiadores pueden narrar una serie inte-
ligible de acontecimientos, tambin los especialistas en cincias hu
manas pueden hacer el anlisis de las estructuras y procesos que se
repiten o se desarrollan en la vida individual y colectiva. Lejos de
ser opuestas entre s, la historia y las cincias humanas sern interde-
pendientes. El especialista en cincias humanas tendr que conside
rar sus datos dentro de su contexto histrico apropiado; y el histo
riador podr dominar plenamente sus materiales, slo si domina
tambin las cincias humanas pertinentes57.
Pienso que se puede afirmar que Dilthey hizo mucho para resol
ver el problema especfico que haba planteado. Traz de manera
decisiva la distincin entre cincias naturales y humanas. Concibi
claramente la posibilidad dei conocimiento histrico, que no se con
forma ni a las construcciones a priori dei idealismo, ni a los procedi-
mientos de las cincias naturales. Sin embargo, no resolvi el proble
ma todavia ms fundamental de superar tanto los presupuestos
empiristas como los idealistas. Su L ebensphilosophie manifiesta ten
dncias empiristas; por otra parte, un empirista no puede asimilar
su concepcin de historia y de cincias humanas basada en el Vers-
teh en 58.
Dos avances sobre la posicin de Dilthey se han desarrollado
desde entonces y podemos tratarlos ahora brevemente. En primer

55. Gadamer, o. c., 285 s.


56. Wilhelm Dilthey, Pattern and Meaning in History, edited and introduced by
H. P. Rickman, Harper and Row, New York 1962; Allen and Unwin, London 1961,
cap. 5 y 6.
57. Ibid., 123.
58. Gadamer, o. c., 292-304.
206 Bernard Lonergan

lugar, Edmundo Husserl (1859-1938) hizo evidente, mediante un


minucioso anlisis de la intencionalidad, que el pensamiento y el
juicio humanos no son meros eventos psicolgicos, sino que intrinse
camente siempre tienden a, se refieren a, y significan objetos distin
tos de s mismos59. En segundo lugar, mientras Dilthey concebia la
expresin como manifestacin de la vida, Martin Heidegger (1889-
1976) concibe que todos los proyectos humanos son productos de
la comprensin; de esta manera el Verstehen es Dasein en la medida
en que este ltimo es la habilidad dei hombre para ser60. De aqui se
sigue la universalidad de la estructura hermenutica; as como la
interpretacin procede de la comprensin de una expresin, as esta
expresin procede de una comprensin de lo que un hombre pue-
de ser.
Es conveniente que hagamos ahora algunos comentrios. En pri-
mer lugar, el uso que hacemos de las palabras inteleccin (insight) y
comprensin (understanding) es ms preciso y, al mismo tiempo,
tiene una mayor amplitud que la connotacin y denotacin dei Vers
tehen. La inteleccin ocurre en todo conocimiento humano: en las
matemticas, en las cincias naturales, en el sentido comn, en las
cincias humanas, en la historia, en la teologia. Se produce 1) como
respuesta al inquirir; 2) con relacin a datos o representaciones sen-
sibles, incluyendo palabras y smbolos de toda clase. Consiste en
captar una relacin o unidad inteligible en los datos, en la imagen,
en el smbolo. Es la base dinmica de donde proceden la concep-
cin, la definicin, la hiptesis, la teoria, el sistema. Este proceso,
que no es meramente inteligible sino inteligente, proporciono el mo
delo humano de la teoria tomista y agustiniana acerca de la Trini-
dad61. Finalmente, la prueba simple y clara dei carcter preconcep-
tual de la inteleccin la tenemos en la reformulacin moderna de la
geometria euclideana62. En efecto, la obra E lementos de Euclides,
depende de intelecciones que no fueron explicitadas en sus defini-
ciones, axiomas y postulados; intelecciones que ocurren fcilmente,
que fundamentan la validez de sus conclusiones, y que no se pueden
expresar en un vocabulrio estrictamente euclideano63.

59. Ibid., 306 s.


60. Ibid., 324 s.
61. Esta es la tesis que sostetigo en mi obra, Verbum: Word and Idea in Aquinas,
Darton, Longman and Todd, University Press, London y Notre Dame 1967.
62. Vase, por ejemplo, H, G. Forder, The Foundations o f Euclidean Geometry,
Cambridge University Press, Cambridge 1927.
63. Por ejemplo, Eudides soluciona el problema de la construction de un trin
gulo equiltero, trazando dos crculos que se cortan; pero no hay ninguna prueba
euclideana de que los crculos tengan que cortarse. Adems, prueba el teorema de
H istoria e historiadores 207

En segundo lugar, la experiencia y la comprensin tomadas en


conjunto no constituyen un conocimiento, sino solamente un pensa-
miento. El paso dei pensamiento al conocimiento exige la captacin
reflexiva de lo virtualmente incondicionado, y su consecuente racio
nal, el juicio. En los autores que hemos estado mencionando no se
atiende suficientemente a este tercer nivel de la actividad cognosciti-
va, y de ah resulta que no logran separarse con nitidez y coherencia
ni dei empirismo ni dei idealismo.
En tercer lugar, adems de una captacin inteligente dei hecho
cognoscitivo, la ruptura, tanto con relacin al idealismo como al
empirismo, implica la eliminacin dei mito cognoscitivo. Hay nocio-
nes dei conocimiento y de la realidad que se forman en el curso de
la infanda, y que representan el conocimiento como una vision, y la
realidad como lo que est ah delante para ser visto. En el curso de
los siglos, esas nociones han suministrado los fundamentos inque-
brantables dei materialismo, del empirismo, del positivismo, del sen-
sismo, del fenomenalismo, del behaviorismo y del pragmatismo,
mientras constituyen, al mismo tiempo, nociones de conocimiento y
de realidad que los idealistas saben que son absurdas.

V. P e r s p e c t iv is m o
En 1932, Karl Heussi publico un pequeno libro titulado Die Krisis
des Historismus. Las primeras veintiuna pginas pasaban revista a las
diferentes significaciones del trmino Historismus. Entre los diversos
sentidos de este trmino, Heussi retuvo, como exponente de crisis
del Historismus, la concepcin de historia corriente entre los historia
dores alrededor dei ano 1900. Este punto de vista contena cuatro
elementos principales: 1) una toma de posicin firme, pero simplista,
acerca de la naturaleza de la objetividad; 2) la interconexin de todos
los objetos histricos; 3) un proceso de desarrollo universal; 4) la
restriccin dei inters histrico al mundo de la experiencia64.
De estos cuatro elementos, el que provoca la crisis era el prime-
ro65. Alrededor de 1900, al insistir los historiadores en el peligro de
desviaciones subjetivas, daban por supuesto que el objeto de la his
toria era algo dado de una manera estable, y estructurado sin equ-

que el ngulo exterior de un tringulo es mayor que el ngulo interior opuesto,


construyendo dentro dei ngulo exterior un ngulo igual al ngulo interior opuesto;
pero no hay ninguna prueba euclideana de que el ngulo construido tenga que hallar-
se en el interior dei ngulo exterior. No obstante el tener que puede ser captado por
una inteleccin que no tiene una formulacin euclideana.
64. Karl Heussi, Die Krisis des Historismus, Tbingen 1932, 20.
65. Ihid., 37, 103.
208 M todo en teologia

vocos. Las opiniones de los hombres acerca dei pasado pueden se


guir cambiando, pero el pasado en s mismo permanece siempre lo
que fue. Por el contrario, Heussi sostena que las estructuras estaban
solamente en la mente de los hombres, que los investigadores po-
dan obtener estructuras semejantes a condicin de partir de la mis-
ma ptica, y que la realidad histrica, lejos de estar inequivocamente
estructurada, era ms bien un inagotable estmulo para interpreta-
ciones histricas siempre nuevas66.
Aunque tal afirmacin contiene implicaciones idealistas, por lo
menos Heussi no deseaba que fuera interpretada demasiado estricta-
mente. Se apresuraba a anadir que hay muchas constantes en la vida
humana, y que estructuras determinadas inequivocamente no son
raras. Lo que se manifiesta problemtico es la insercin de esas
constantes y estructuras en conjuntos ms amplios. As, cuanto me
nos numerosos y menos amplios sean los contextos a que pertenece
una persona, un grupo, o un movimiento, tanto menos probable es
que los progresos ulteriores impliquen una revisin de la historia
anterior67. Por otra parte, cuando entran en juego diferentes visiones
dei mundo y diferentes valores, se puede esperar que haya acuerdo
acerca de incidentes particulares y de conjuntos particulares, pero
desacuerdo sobre cuestiones ms amplias y sobre interconexiones
menos inmediatas68.
Sin embargo, hay que anadir una limitacin ms fundamental.
La idea central de Heussi es que la realidad histrica es excesiva-
mente complicada para que alguna vez se pueda obtener una des-
cripcin completa y exhaustiva de ella. Nadie ser capaz de relatar
nunca todo lo que sucedi en la batalla de Leipzig, dei 16 al 19 de
octubre de 1813. El historiador selecciona inevitablemente lo que
cree que tiene importncia, y omite lo que considera que no la tiene.
Hasta cierto punto, esta selecciti se hace espontneamente, en vir-
tud de cierta facultad misteriosa que puede determinar lo que hay
que esperar; facultad que agrupa y construye, que posee la fineza
requerida para evaluar y matizar; en una palabra, una facultad que
opera como si existiera en el espritu una ley de perspectiva que lo
dirigiera y controlara todo; de manera que, dada la ptica en que se
coloca el historiador, dado su medio, sus presuposiciones, su forma-
cn, deben resultar precisamente las estructuras, los nfasis y la
seleccin que efectivamente resultam En fin, ese resultado no puede

66. Ibid.. 56.


67. Ibid., 57 s.
68. Ibid., 5 8.
H istoria e historiadores 209

ser designado como una mera reestructuracin de los materiales an-


tiguos, sino que es algo nuevo. No corresponde a la inagotable com-
plejidad de la realidad histrica. Pero el seleccionar lo que es signi
ficativo o importante desde un determinado punto de vista, sirve
para significar y describir la realidad histrica en alguna forma in
completa y aproximada69.
Este carcter incompleto y aproximado de la narrativa histrica
explica por qu la historia se vuelve a escribir en cada nueva genera-
cin. La experiencia histrica plantea interrogantes. Pero para plan-
tear interrogantes es necesario utilizar las categorias lingsticas, y
tales categorias conllevan una multitud de presupuestos y de impli-
caciones. Las categorias estn adems coloreadas por un cortejo de
intereses, gustos, sentimientos, sugerencias y evocaciones. El histo
riador acta inevitablemente bajo el influjo de su lenguaje, de su
educacin, de su medio, todo lo cual cambia irremediablemente con
el paso dei tiempo70, provocando la oferta y la demanda de nuevas
formas de enfocar la historia. As, por ejemplo, obras histricas ex
celentes, compuestas en las ltimas dcadas del siglo XIX, perdieron
todo su inters hacia los anos treinta de nuestro siglo, aun entre
lectores que concordaban plenamente con los autores antiguos en
sus puntos de vista religiosos, teolgicos, polticos y sociales71.
La razn por la cual el historiador no puede escaparse de su
tiempo y de su ambiente, es porque el desarrollo de la comprensin
histrica no admite la objetivacin sistemtica. Los matemticos se
someten al rigor de la formacin para asegurarse de que no estn
usando intelecciones no reconocidas. Los cientficos definen sus tr
minos sistemticamente, formulan con precision sus hiptesis, desa-
rrollan rigurosamente los supuestos e implicaciones de esas hiptesis,
y llevan adelante minuciosos programas de verificacin mediante la
observacin o los experimentos. Los filsofos pueden recurrir al m
todo transcendental. Pero el historiador ha de encontrar su camino
en la complejidad de la realidad histrica, siguiendo el mismo tipo y
modo de desarrollo de la comprensin que el resto de nosotros em-
plea en la vida cotidiana. Su punto de partida no es un conjunto

69. Ibid., 47 s. Este pasaje es una excelente description de acumulacin de


intelecciones, aunque Heussi mismo es de la opinion (o. c. 60) de que Verstehen se
refiere unicamente a las fases constructivas ms amplias y no a la constitution bsica
dei conocimiento histrico. En lo referente a la selection en historia, vase Marrou,
Meaning and History, 200; tambin Charlotte W . Smith, C arl Becker: On History and
the Climate o f Opinion, Cornell University Press, Ithaca, N. Y. 1956, 125-130.
70. Heussi, Krisis, 52-56.
71. Ibid., 51.
210 M todo en teologia

de postulados, o alguna teoria que sea aceptada comunmente, sino


todo lo que el historiador ya conoce y cr. Cuanto ms inteligente
y ms cultivado sea el historiador, cuanto ms amplia sea su expe-
riencia, cuanto ms abierto sea a los valores humanos, cuanto ms
competente y rigurosa sea su formacin, tanto mayor ser su capaci-
dad para descubrir el pasado72. Cuando una investigacin va tenien-
do buen xito, las intelecciones son numerosas y la coherencia que
brota entre ellas es tan espontnea, la manera en que se complemen-
tan, se matizan o se corrigen unas y otras es tan inmediata y tan
hbil, que el historiador no es capaz de objetivar cada uno de los
giros que se dan en la gnesis de su descubrimiento, sino nicamente
las grandes lneas dei cuadro histrico a que eventualmente llega73.
Al decir que el historiador no puede evadirse de su herencia
cultural, no quiero insinuar que no pueda superar los prejuicios
individuales, colectivos o generales74, o que no pueda pasar por una
conversion intelectual, moral o religiosa. Tampoco pretendo retrac-
tar de ninguna manera lo que dije anteriormente sobre el carcter
exttico del desarrollo de la inteleccin histrica; ni sobre la capa-
cidad que tiene el historiador de salirse del punto de vista de su
tiempo y lugar y de llegar a comprender y a apreciar la mentalidad
y los valores de otro tiempo y lugar. Finalmente, tampoco quiero
dar a entender que historiadores con herencias culturales diferentes
no puedan llegar a comprenderse entre si, o no puedan pasar de
visiones divergentes sobre el pasado o visiones convergentes sobre
el mismo75.
La concepcin que estoy tratando de poner de relieve es lo que
se llama perspectivismo. Mentras el relativismo ha perdido toda
esperanza de encontrar la verdad, el perspectivismo subraya la com-
plejidad de la materia sobre la que escribe el historiador, as como
la diferencia especfica del conocimiento histrico con relacin al
conocimiento matemtico, cientfico o filosfico. El perspectivismo
no encierra a los historiadores en sus herencias culturales, no los
confina a sus prejuicios, ni les niega el acceso al desarrollo y a la
apertura del espritu. Pero si senala que historiadores con herencias
culturales diferentes tendrn que liberarse de sus prejuicios, conver-
tirse, llegar a comprender mentalidades totalmente diferentes de
otros tiempos y lugares, e incluso buscar comprenderse unos a otros
en lo que cada uno tiene de especfico. Podrn investigar la misma

72. Marrou, Meaning and History, 247.


73. Ibid., 292 s; cf. Smith, Carl Becker, 128, 130.
74. Sobre las desviaciones, v a se Insight, 218-242.
75. Marrou, Meaning o f History, 235.
H istoria e historiadores 211

rea, pero las preguntas que plantearn sern distintas. Aunque las
preguntas sean semejantes, los contextos implcitos que definen las
suposiciones e implicaciones no son idnticos. Algunos historiadores
tendrn por seguro lo que otros se esfuerzan por probar. Los descu-
brimientos pueden ser equivalentes, aunque obtenidos a partir de
conjuntos de preguntas previas diferentes; pueden ser expresados
en trminos diferentes y conducir, as, a secuencias diferentes de
preguntas ulteriores. Aun cuando los resultados sean muy semejan
tes, los relatos sern escritos para lectores diferentes, y cada historia
dor tiene que prestar especial atencin a lo que sus lectores fcil
mente pasaran por alto, o apreciaran de manera equivocada.
Tal es el perspectivismo. Este trmino puede ser empleado en
un sentido amplio para referirse a cualquier caso en el que historia
dores diferentes tratan de manera distinta la misma matria. Pero su
significacin propia es dei todo especfica. El perspectivismo no se
refiere a diferencias provenientes de la falibilidad humana, a juicios
errneos de posibilidad, probabilidad, realidad o valor. Tampoco se
refiere a diferencias debidas a fallos personales, a falta de agudeza
intelectual, a inadvertncias, o a falta de habilidad o de un trabajo
concienzudo. No se refiere a la historia como a un proceso evoluti
vo, como a esa conquista gradual que descubre caminos siempre
nuevos para convertir elementos potenciales de prueba en elementos
formales y, eventualmente, en elementos actuales de prueba76.
En su sentido propio y especfico, el perspectivismo resulta de
tres factores. En primer lugar, el historiador es limitado; su informa-
cin es incompleta, su comprensin no domina todos los datos que
estn a su alcance, y sus juicios no son todos ciertos. Si su informa-
cin fuera completa, si su comprensin lo incluyera todo, si sus
juicios fueran todos ciertos, no habra entonces espacio ni para la
seleccin, ni para el perspectivismo. La realidad histrica seria cono-
cida en su fijeza y en sus estructuras inequvocas.
En segundo lugar, el historiador realiza una seleccin. El ele
mento principal que interviene en ese proceso de seleccin es el
sentido comn, desarrollo espontneo de la comprensin, el cual
puede ser objetivado en sus resultados pero no en el momento en
que realmente se produce. A su vez, este proceso est condicionado
por todo el proceso anterior dei desarrollo dei historiador y sus
adquisiciones. Brevemente, el proceso de seleccin no est sujeto,
ni en s mismo, ni en sus condiciones iniciales, a formas objetivas de
control.

76. Coilingwood, Idea ofH istory, 247; Marrou, p. 291.


212 M todo en teologia

En tercer lugar, se puede esperar que los procesos de seleccin


y sus condiciones iniciales sean variables segn los individuos. Por
que los historiadores son seres histricos, sumergidos en un proceso
evolutivo en el que las situaciones cambian, las significaciones se
modifican y los diferentes individuos reaccionan cada uno a su ma-
nera.
En resumen, el proceso histrico y, dentro de l, el desarrollo
personal dei historiador originan una serie de puntos de vista dife
rentes. Los puntos de vista diferentes dan lugar a procesos selectivos
diferentes. Los diferentes procesos selectivos producen historias di
ferentes, que 1) no son contradictorias; 2) no constituyen una infor-
macin ni una explicacin completa; 3) pero s son un cuadro repre
sentativo, incompleto y aproximado de una realidad enormemente
compleja.
iEntonces, la historia no es una cincia, sino un arte? Colling-
wood ha senalado tres diferencias entre la narracin histrica y la
ficcin literaria. La narracin histrica considera sucesos situados en
el espacio y datados en el tiempo; en una novela los sitios y las fechas
pueden ser y son, en gran parte, fictcios. En segundo lugar, todas las
narraciones histricas tienen que ser compatibles entre s y tender a
formar una sola visin. En tercer lugar, la narracin histrica tiene
que estar justificada, en todos sus pasos, por elementos de prueba;
pero la novela, o no hace ninguna apelacin a los elementos de prue
ba o, si la hace, esa apelacin es normalmente parte de la ficcin77.
Por otro lado, la historia se diferencia de las cincias naturales,
porque su objeto est constitudo en parte por la significacin y el
valor, mientras que los objetos de las cincias naturales no lo estn.
Adems, difiere tanto de las cincias naturales como de las humanas,
porque sus resultados son descripciones y narraciones acerca de per-
sonas, acdones y cosas particulares, mientras que los resultados de
las cincias naturales y de las cincias humanas pretenden tener una
validez universal. Finalmente, si bien se puede decir que la historia
es una cincia en el sentido de que es guiada por un mtodo, y que
ese mtodo conduce a respuestas unvocas cuando se plantean pre-
guntas idnticas, y que los resultados de las investigaciones histri
cas son acumuktivos, hay que reconocer, sin embargo, que esas
propiedades dei mtodo no se realizan de la misma manera en la
historia y en las cincias naturales o humanas.
Todo descubrimiento es una acumulacin de intelecciones. Pero
en las cincias esa acumulacin se traduce en un sistema bien defi-

77. Collingwood, Idea, 246.


H istoria e historiadores 2 13

nido, mientras que en la historia se expresa en una narracin y


descripcin acerca de puntos particulares. El sistema cientfico pue-
de ser comprobado de muchsimas maneras diferentes, pero la des
cripcin y la narracin, que excitan la sospecha de modos muy va
riados, slo pueden ser comprobadas mediante la repeticin de la
investigacin inicial. En las cincias el avance consiste en construir
un sistema mejor; pero en la historia el progreso consiste en obtener
una comprensin ms plena y ms penetrante de un mayor nmero
de puntos particulares. En fin, el cientfico puede aspirar a ofrecer
una explicacin plena de todos los fenmenos, ya que sus explica-
ciones son leyes y estructuras que pueden cubrir innumerables ejem-
plos; pero el historiador que pretendiera ofrecer una explicacin
plena de toda la historia necesitara una informacin ms amplia
que la disponible, y tendra que dar un nmero infinito de explica-
ciones.
Volvamos ahora, por un momento, al concepto de historia
comnmente aceptado a princpios de este siglo. Por lo que acaba
mos de decir, es manifiesto que su error no estaba precisamente en
donde Karl Heussi lo situaba. El pasado es algo fijo y sus estruc
turas inteligibles son inequvocas. Pero ese pasado fijo e inequvo
co es el pasado enormemente complejo que los historiadores cono-
cen slo de manera incompleta y aproximada. Ese conocimiento
incompleto y aproximado dei pasado es lo que da origen al perspec-
tivismo.
Finalmente, afirmar el perspectivismo es rechazar una vez ms
la idea de que el historiador slo tiene que narrar todos los hechos,
y dejarlos hablar por s mismos. Es deplorar una vez ms la concep-
cin de la historia escrita a base de tijeras y pegante. Es lamentar
una vez ms, con M. Marrou, el estrago causado por las teorias
positivistas de la historia llamada cientfica78. Pero afirmar el pers
pectivismo anade un nuevo aspecto: revela que la historia no habla
solamente dei pasado, sino tambin dei presente. Los historiadores
pasan de moda solamente para ser redescubiertos. Ese redescubri-
miento los halla ms anticuados que nunca; pero la importncia de
ese redescubrimiento consiste, no en el pasado acerca dei cual escri-
bi el historiador, sino en su propia auto-revelacin. Su relato se
aprecia ahora por lo mucho que encarna de la humanidad dei autor,
y porque aporta un testmonio de primera mano sobre el historia
dor, su ambiente y su tiempo79.

78. Marrou, Meaning o f History, 10 s, 23, 54, 138, 161 s, 231.


79. Ibid., 296.
2 14 M todo en teologia

V I. H o r iz o n t e s
Sir Lewis Namier defini el sentido histrico como una com-
prensin intuitiva de la manera como las cosas se suceden80. Segu
ramente l se referia al caso en que tal comprensin intuitiva es el
fruto de la investigacin histrica, pero nuestro inters actual por
los horizontes dirige nuestra atencin a la comprensin previa que
el historiador deriva, no dei estdio histrico, sino de otras fuentes.
Carl Becker trat este asunto en una comunicacin leda en
Cornell en 1937 y en Princeton en 1938. Su tema era la regia de
Bernheim, segn la cual un hecho no puede ser establecido sino por
el testimonio de al menos dos testigos independientes y que no se
equivocan. Al considerar cada uno de los trminos de la regia, su
inters se fij en esta cuestin: cuando los historiadores consideran
que los testigos estn equivocados, f;es porque descubren que esos
testigos estn apasionados o emocionalmente implicados, o porque
su memria es defectuosa, o simplemente por la vision que tiene el
historiador acerca de lo que es posible o imposible? La respuesta de
Becker sostena esta ltima disyuntiva. Cuando el historiador est
convencido de que un evento es imposible, dir siempre que los
testigos estn equivocados, lo mismo si son dos, que si son doscien-
tos. En otras palabras, los historiadores tienen sus preconcepciones,
si no acerca de lo que tuvo que haber sucedido, por lo menos,
acerca de lo que no pudo haber sucedido. Tales preconcepciones se
derivan, no dei estdio de la historia, sino dei clima de opinion en
que vive el historiador, y dei cual toma, sin darse cuenta, ciertas
convicciones fijas acerca de la naturaleza del hombre y dei mundo.
Una vez arraigadas esas convicciones, es ms fcil para el historiador
creer que cualquier nmero de testigos est enganado, que admitir
que lo imposible ha ocurrido efectivamente81.
Este reconocimiento explcito de que los historiadores tienen
ideas preconcebidas y de que tales ideas modifican su manera de
escribir la historia, est en perfecto acuerdo, no solamente con lo
que ya hemos referido sobre las opiniones de Becker, sino tambin
con lo que nosotros mismos hemos dicho acerca de los horizontes y
acerca de la significacin. Porque cada uno de nosotros vive en un
mundo mediado por la significacin, un mundo construido en el
curso de los anos por la suma total de nuestras actividades conscien
tes e intencionales. Dicho mundo no se reduce a un conjunto de
detalles, sino que incluye opciones ftindamentales. Y una vez que

80. Vase Stern, Varieties, 375.


81. Smith, C arl Becker, 89-90.
H istoria e historiadores 2 15

esas opciones han sido asumidas y se ha construdo sobre ellas, hay


que mantenerlas; de lo contrario hay que retroceder, desgarrar, re
construir. Un procedimiento tan radical no se emprende fcilmente;
ni se realiza cmodamente; ni se termina rpidamente. Es compara
ble a una operacin de ciruga mayor, y la mayora de nosotros
toma el bisturi cautelosamente y lo maneja torpemente.
Pero tomemos el caso en que el historiador se esfuerza por am
pliar su mundo mediado por la significacin, por enriquecerlo en lo
referente al pasado, a lo humano, a lo particular. Sus preguntas
histricas se refieren en gran parte a asuntos de detalle. Pero pueden
implicar tambin cuestiones de principio, cuestiones que tocan op
ciones fundamentales, como por ejemplo: ^pueden ocurrir mila-
gros? Si el historiador ha construdo su mundo sobre la conviccin
de que los milagros son imposibles, <jqu va a hacer con los testigos
que dan testimonio de milagros como de hechos reales? Obviamen
te, o tendr que echar pie atrs y construir su mundo sobre nuevas
bases, o tendr que declarar que esos testigos son incompetentes, o
deshonestos, o que se han equivocado. Becker tenia toda la razn al
afirmar que este ltimo constituye el camino ms fcil. La realidad
es que, sean pocos o muchos, esos testigos slo podrn existir en el
mundo de dicho historiador, si son declarados incompetentes o des
honestos, o si se declara que estn equivocados.
Ms de un cuarto de siglo antes, en su ensayo D etachm ent and
the 'Writing o f History, Becker haba sido plenamente consciente de
que, cualquiera que fuera el desprendimiento mostrado por los his
toriadores, de hecho no estaban desprendidos de las ideas dominan
tes de su poca82. Saban perfectamente que ninguna cantidad de
testimonios era capaz de establecer algo dei pasado que no se encon
trara en el presente83. Los argumentos de Hume nunca probaron
realmente que no hubieran ocurrido milagros. La verdad que encie-
rran es la de que el historiador no puede tratar inteligentemente el
pasado cuando permite que ese pasado sea ininteligible para l84. El
historiador excluye los milagros porque son contrrios a las leyes de
la naturaleza que en su generacin son consideradas como algo esta-
blecido definitivamente; pero si los cientficos llegan a encontrar en
la experiencia un lugar para los milagros, habr entonces historiado
res que les restituirn su puesto en la historia85.

82. Becker, Detachment and the W riting o f H istory, 25.


83. Ibid., 12.
84. Ibid., 13.
85. Ibid., 13 s.
2 16 M todo en teologia

Lo que vale para cuestiones de hecho, vale tambin para cuestio-


nes de interpretacin. Por ejemplo, la Religin persiste en el siglo
XX, pero no sostiene ya el ascetismo medieval. As, los monasterios
se asocian menos con la salvacin de las almas y ms con la hospita-
lidad brindada a los viajeros y con la desecacin de los terrenos
pantanosos. San Simen el Estilita no es una imposibilidad fsica;
puede cuadrar perfectamente, junto con unicrnios y caballeros an
dantes, en un mundo infantil; pero sus motivaciones se hallan fuera
de la experiencia corriente de un adulto, y por eso lo ms conve
niente es declarar que tales motivaciones son patolgicas86.
La tesis de Becker de que los historiadores operan siempre a la
luz de ideas preconcebidas, implica un rechazo dei ideal de la Ilus-
tracin y dei Romanticismo, de una historia sin presuposiciones87.
Ese ideal tiene, desde luego, la ventaja de excluir desde el comienzo
todos los errores que el historiador ha tomado de sus padres y maes
tros, as como los que l mismo ha generado por su falta de aten-
cin, de agudeza intelectual, y por los juicios defectuosos a que ha
llegado. Pero queda en pie el hecho de que mientras los matemti
cos, los cientficos y los filsofos operan todos sobre presuposiciones
que pueden reconocer explcitamente, el historiador trabaja bajo el
influjo de todo su desarrollo personal, y ese desarrollo no admite
una formulacin y un reconocimiento explcitos88. Decir que el his
toriador debe operar sin presuposiciones es afirmar el principio de
la cabeza vaca, exigir que el historiador carezca de educacin, pre
tender que sea ajeno al proceso llamado unas veces socializacin y
otras aculturacin89, despojarlo de su historicidad. Porque las presu
posiciones dei historiador no son solamente las suyas propias, sino
tambin las que viven en l por haber sido acumuladas lentamente
a lo largo de los siglos en el proceso de desarrollo de la cultura
humana y de la sociedad90.
Fue Newman quien advirti, a propsito de la duda metdica
cartesiana, que seria mejor creerlo todo, que dudar de todo. Porque
la duda universal nos deja sin ninguna base para avanzar, mientras
que la creencia universal puede contener alguna verdad que con el
tiempo pueda eliminar gradualmente los errores. Siguiendo una l-
nea semejante de pensamiento, juzgo que debemos aceptar que los

86. Ibid., 22 s.
87. Cf. Gadamer, o. c., 338 ss.
88. Vase Insight, 175.
89. Vase P. Berger y T. Luckmann, La construccin social de la readad, Amo-
rrortu, Buenos Aires 1973.
90. Gadamer, o. c., 344.
H istoria e historiadores 2 17

historiadores sean instruidos, socializados y aculturados; en una pala-


bra, que sean seres histricos, aun cuando eso los haga incidir en
algn error. Tenemos que permitirles escribir la historia a la luz de
todo lo que de hecho conocen, o creen conocer, y de todo lo que,
por inadvertncia, tienen por seguro; no pueden proceder de otra
manera, y es bueno que una sociedad pluralista les permita hacer lo
que pueden. Pero no necesitamos proclamar que estn escribiendo
historia sin presuposiciones cuando esto es algo que nadie puede ha
cer. Tenemos que reconocer que, al admitir que la historia se escribe
a la luz de ideas preconcebidas, podemos encontramos con diferentes
nociones de historia, diferentes mtodos de investigacn histrica,
puntos de vista incompatibles e historias irreconciliables91. Finalmen
te, tenemos que buscar mtodos que ayuden a los investigadores a
evitar desde el comienzo presuposiciones y procedimientos incohe-
rentes, y tenemos tambin que desarrollar mtodos que sirvan para
superar las diferencias cuando se hayan escrito historias incompati
bles.
Todo lo que se puede lograr en la presente seccin es reconocer
simplemente estas necesidades. Responder a tales necesidades no
pertenece a esta especializacin funcional, constitutiva de la teolo
gia, que es la historia, sino a especializaciones posteriores, como la
dialctica y la explicitacin de los fundamentos. Porque cualquier
cambio notable de horizonte se realiza, no apoyndose en ese mismo
horizonte, sino enfocando una alternativa diferente, y a primera vista
incomprensible, y pasando luego por una conversin.

VII. E s t r u c t u r a s h e u r s t ic a s
(-Tiene el historiador compromisos filosficos? ^emplea analo
gias, usa tipos ideales, sigue alguna teoria de la historia? ^aporta
explicaciones, investiga causas, determina leyes? <{persigue objetivos
socio-culturales, est sujeto a prejuicios, o se encuentra libre de
ellos? fia historia es neutral con reacin a los valores, o est intere-
sada en ellos? dos historiadores conocen, o creen?
Tales son algunos de los interrogantes que se plantean. Ellos se
refieren no solamente a la nocin que el historiador tiene de historia,
sino que tocan tambin su prctica investigadora y su forma de es
cribir historia. Respuestas diferentes modificarn, segn el caso, esta
o aquella estructura heurstica92, es decir, este o aquel elemento dei
mtodo histrico.

91. Por el contrario, el perspectivismo (como entendemos el trmino) da cuenta


de las diferencias entre los relatos histricos, pero no de las incompatibilidades.
92. Sobre las estructuras heursticas, vase Insight. Ntese que heurstica tiene
la misma raiz de eureka.
2 18 M todo en teologia

En primer lugar, no es necesario que el historiador se preocupe


por la filosofia, entendiendo esta palabra en un sentido ordinrio y
demasiado general, que denota los contenidos de todos aquellos libros
y cursos que se dicen filosficos. No hay ninguna razn para que el
historiador trate de encontrar su camino a travs de este laberinto.
Hay, sin embargo, una conexin muy real entre el historiador y
la filosofia, si la filosofia se entiende en un sentido extremadamen
te restringido, a saber, como el conjunto de condiciones reales de
posibilidad de la investigacin histrica. Estas condiciones reales
son: el gnero humano, las relquias y huellas de su pasado, la comu-
nidad de historiadores con sus tradiciones e instrumentos y con sus
operaciones conscientes e intencionales, especialmente en cuanto
ocurren en la investigacin histrica. Hay que anotar que las condi
ciones a que nos referimos son las condiciones de posibilidad y no
el conjunto, mucho ms amplio y determinado, que condiciona en
cada caso la investigacin histrica.
En resumen, la historia est relacionada con la filosofia como el
mtodo histrico est relacionado con el mtodo transcendental, o
tambin como el mtodo teolgico est relacionado con el mtodo
transcendental. Puede ser que el historiador conozca, o no, esa rela-
cin. Si la conoce, tanto mejor. Si no la conoce, puede ser, no obs
tante, un excelente historiador, precisamente como el senor Jour-
dain puede hablar excelente francs sin conocer que su discurso es
prosa. Pero aunque puede ser un excelente historiador, no es proba-
ble que sea capaz de hablar acerca de los procedimientos propios
de la investigacin histrica sin tropezar con los problemas que he
mos venido describiendo en este captulo.
En segundo lugar, es claro que el historiador tiene que emplear
algo semejante a la analogia cuando pasa dei presente al pasado. La
dificultad est en que el trmino analogia abarca procedimientos
completamente diversos, desde algunos altamente dignos de con-
fianza, hasta otros que son falaces. Por consiguiente, hay que hacer
algunas distinciones.
Se dice, en general, que el presente y el pasado son anlogos
cuando son en parte semejantes y en parte diversos. Adems, se
presume por lo general que el pasado es semejante al presente, ex-
cepto en la medida en que haya elementos de prueba en favor de la
diversidad. Finalmente, en la medida en que haya elementos de
prueba en favor de la diversidad, el historiador habla de historia;
pero en la medida en que el historiador afirme que tiene que haber
semejanza, o que no puede haber diversidad, entonces est proyec-
tando sobre el pasado el dima de opinin en el cual vive, o est
representando una posicin filosfica.
H istoria e historiadores 219

No hay que presumir que el presente es conocido completamen


te y en su integridad. Por el contrario, hemos venido insistiendo en
que la visin de conjunto de un perodo histrico no se debe esperar
de los contemporneos, sino de los historiadores. Adems, aunque
el historiador tiene que construir sus analogias basndose en prime-
ra instancia en el conocimiento que tiene dei presente, puede no
obstante aprender historia de esta manera y construir despus la
historia ulterior basndose en la analogia dei pasado ya conocido.
Adems, la naturaleza es uniforme, pero las estructuras sociales
y las interpretaciones culturales estn sujetas a cambio. Existen en
nuestros dias sociedades y culturas extremadamente diversas, y tene-
mos a disposicin elementos de prueba para sacar a la luz, con
mtodos histricos, diferencias todavia ms numerosas. Se oye decir
a veces que el pasado tiene que conformarse con la experiencia dei
presente, pero sobre esa opinin ya se pronuncio Collingwood con
gran acritud. Los antiguos griegos y romanos limitaban el nmero
de sus poblaciones abandonando a los recin nacidos. El hecho no
se hace dudoso por caer fuera de la experiencia ordinaria de los
colaboradores de la Cambridge A ncient H istory9}.
La posibilidad y la existncia de los milagros son asuntos que no
atanen al metodlogo, sino al telogo, pero puedo anotar que la
uniformidad de la naturaleza ha sido concebida de maneras diferen
tes en pocas diferentes. En el siglo XIX se pensaba que las leyes
naturales expresaban necesidad, y se tomaba en serio la afirmacin
de Laplace, segn la cual era posible teoricamente deducir la mar
cha completa de los acontecimientos a partir de una etapa dada en
el proceso dei mundo fsico. Actualmente se considera que las leyes
naturales de tipo clsico no son necesarias, sino que son solamente
posibilidades verificadas; se las generaliza con base en el principio
de que cosas semejantes se comprenden de manera semejante; cons-
tituyen ima base para la prediccin o la deduccin, no por si mis-
mas, sino solamente cuando se las combina en esquemas de recu-
rrencia; tales esquemas funcionan concretamente y no de manera
absoluta, es decir, slo cuando los otros factores no varan; y que
esos factores varen, o no, es cuestin de frecuencias estadsticas9394.
Evidentemente, el problema cientfico relativo a los milagros ha per
dido fuerza.
Finalmente, aunque cada historiador tiene que trabajar con base
en las analogias de lo que conoce dei presente y ha aprendido dei

93. Collingwood, Idea o f History, 240.


94. Para esta nocin de cincia, vase Insight, cap. 2, 3 y 4.
220 M todo en teologia

pasado, la confrontacin dialctica de los relatos histricos contra-


dictorios necesita una base que sea universalmente accesible. La
base que nosotros ofreceramos seria el mtodo transcendental, am
pliado a los mtodos de la teologia y de la historia mediante cons-
trucciones derivadas dei mismo mtodo transcendental. En otras pa
labras, seria algo parecido a lo que hemos estado elaborando en el
curso de estos captulos. Sin duda, quienes tengan posiciones filos
ficas diferentes propondrn alternativas. Pero tales alternativas no
servirn ms que para aclarar ulteriormente la dialctica que se ma-
nifiesta en las investigaciones, las interpretaciones y los relatos hist
ricos divergentes.
En tercer lugar, <mtilizan los historiadores tipos-ideales? Me
apresuro a observar que la nocin y uso de tipo-ideal son asociados
ordinariamente con el nombre de socilogo alemn Max Weber,
aunque de todo esto se ha tratado en un contexto estrictamente
histrico, entre otros, por M. Marrou.
El tipo-ideal no es una descripcin de la realidad, ni una hipte-
sis acerca de la realidad. Es una construccin terica en la cual
eventos posibles son religados entre si para constituir un sistema
coherente en si mismo. Su utilidad es a la vez heurstica y expositiva;
es decir, puede ser til en cuanto sugiere hiptesis y ayuda a formu
larias; adems, cuando una situacin concreta se aproxima a la cons
truccin terica, puede guiar el anlisis de esa situacin y favorecer
una clara comprensin de la misma95.
M. Marrou considera La cit antique de Fustel de Coulanges
como un tipo-ideal. La ciudad-estado es concebida all como una
confederacin de grandes familias patriarcales, reunidas en fratrias
y despus en tribus. La ciudad se consolidaba por medio de los
cultos a los antepasados o a los hroes, practicados alrededor de un
centro comn. Semejante estructura se basa, no en una seleccin de
lo que es comn a todos los casos de ciudades antiguas, ni tomando
lo que es comn a la mayoria de los casos, sino concentrndose en
los casos ms favorables, es decir, en los casos que ofrecen una
inteligibilidad mayor y mejores posibilidades de explicacin. La
utilizacin de dicho tipo-ideal es doble. En la medida en que la
situacin histrica corresponde a las condiciones del tipo-ideal,
la situacin recibe una iluminacin particular. En la medida en
que la situacin histrica no corresponde a las condiciones del

95. Max Weber, The Methodology o f the Social Sciences, Free Press, New York
1949, 89 ss (ed. cast.: Ensayos sobre metodologia sociolgica, Amorrortu, Buenos Aires
1973).
H istoria e historiadores 221

tipo-ideal, ste pone al descubierto diferencias precisas que de otra


manera habran pasado inadvertidas, y suscita interrogantes que en
otra forma nunca se habran propuesto96.
M. Marrou aprueba el uso de tipos-ideales en la investigacin
histrica, pero formula dos advertncias. Primera: los tipos ideales
son solamente construcciones tericas; hay que resistir a la tentacin
de los entusiastas que las toman como descripciones de la realidad;
aun cuando coincidan con las caractersticas mayores de una reali
dad histrica, no debemos contentamos fcilmente con ellos, ni pa-
sar por alto las inexactitudes, ni reducir la historia a lo que solamen
te es un esquema abstracto. Segunda advertncia: es difcil elaborar
tipos-ideales apropiados; cuanto ms rica y ms esclarecedora es la
construccin, tanto mayor es la dificultad de aplicaria; y cuanto ms
sumaria y vaga es la construccin tanto menos es capaz de contribuir
seriamente al estdio de la historia97.
Finalmente, quisiera sugerir que el libro de Arnold Toynbee Stu-
dy ofH istory puede ser considerado como una fuente de tipos-idea
les. El mismo Toynbee ha admitido que su obra no fue tan emprica
como l crey un tiempo. Por la misma poca, un crtico tan firme
como Pieter Geyl989encontraba la obra como inmensamente estimu
lante y reconoca que espritus tan audaces e imaginativos como el
de Toynbee tenan una funcin esencial que cumplir". A mi pare
cer, esa funcin consiste en ofrecer los materiales de donde puedan
derivarse tipos-ideales cuidadosamente formulados.
En cuarto lugar, <;se deja guiar el historiador por alguna teoria
de la historia? Por teoria de la historia no quiero dar a entender la
aplicacin que se hace a la historia de una teoria establecida cientfi
ca, filosfica, o teologicamente. Tales teorias tienen su propia mane
ra de convalidacin y deben ser juzgadas basndose en a sus propios
mritos; ellas amplan el conocimiento dei historiador, y le permiten
precisar ms el contenido de sus percepciones; no constituyen un
saber histrico, pero facilitan su desarrollo.
Por teoria de la historia entiendo una teoria que va ms all de
sus fundamentos cientficos, filosficos, o teolgicos, y se pronuncia
sobre el curso actual de los acontecimientos humanos. Teorias seme-
jantes son expuestas, por ejemplo, por Bruce Mazlish cuando trata
de los grandes especulativos, desde Vico hasta Freud100. Esas teorias

96. Marrou, Meaning o f History, 167 ss.


97. Ibid., 170 ss.
98. Veanse sus criticas en su obra Debates with Historians.
99. P. Gardiner, Theories ofH istory, 319.
100. En su The Riddle ofH istory, Harper and Row, New York 1966.
222 M todo en teologia

deben ser criticadas a la luz de sus fundamentos cientficos, filosficos


o teolgicos. En cuanto sobreviven a dicha crtica, poseen la utilidad
de tipos-ideales a gran escala101, y pueden ser empleadas teniendo en
cuenta las precauciones ya indicadas para el uso de los tipos-ideales.
Pero esas teorias nunca captan en plenitud la complejidad de la reali-
dad histrica y, por consiguiente, tienden a poner en altorrelieve cier-
tos aspectos y nexos, y a descuidar otros que pueden ser de igual o
mayor importncia. En frase de M. Marrou, ...las hiptesis ms ing
nuas... subrayan con lpiz rojo ciertas lneas perdidas en un diagrama
cuyas mil curvas se cruzan entre si y en todas direcciones102. Las
hiptesis generales, aunque denen su utilidad, se convierten fcilmen
te en grandes mquinas para impedir la comprensin103.
En quinto lugar, <;da explicaciones el historiador? Utilizando la
distincin alemana entre erklren y verstehen, los especialistas de las
cincias dan explicaciones, mientras que el historiador no hace ms
que comprender. Sin embargo, esta distincin es un tanto artificial.
Tanto los cientficos como los historiadores comprenden; y ambos
comunican la inteligibilidad que han captado. La diferencia reside
en el gnero de inteligibilidad que captan y en la manera en que ella
se desarrolla. La inteligibilidad cientfica trata de formar un sistema
o estructura internamente coherente y vlida para cualquier conjun
to o serie especfica de casos. Esa inteligibilidad se expresa en un
vocabulrio tcnico y es verificada constantemente por medio de la
confrontacin de sus diversas implicaciones con los datos; adems,
se la ajusta o se la sustituye cuando no responde positivamente a las
diversas formas de verificacin. En contraste con la anterior, la inte
ligibilidad histrica se asemeja a la inteligibilidad alcanzada por el
sentido comn. Representa el contenido de una acumulacin habi
tuai de intelecciones que en si mismas son incompletas; nunca se las
aplica sin hacer una pausa para captar hasta qu punto son pertinen
tes y, si es necesario, anadir algunas intelecciones suplementarias
tomadas de la situacin que se tiene entre manos. Esta comprensin
propia dei sentido comn es como una herramienta adaptable a
usos variados y muy numerosos, y cuya adaptacin se hace segun la
tarea precisa que se tiene entre manos. De aqui que el sentido co
mn piense y hable, proponga y acte con relacin, no a lo general,
sino a lo particular y concreto. Sus formulaciones generales no son
princpios, pertinentes a todos los casos posibles, sino provrbios

101. Vase B. Mazlish, o. c., 441.


102. Marrou, Meaning o f History, 200.
103. Ibid., 201.
H istoria e historiadores 223

que dicen lo que puede ser til tener presente en determinados


casos; estos provrbios de ordinrio son redondeados con un conse-
jo contradictorio. Por ejemplo: jmira antes de saltar! jel que duda
est perdido!104.
La explicacin histrica es una ampliacin refinada de la com-
prensin dei sentido comn. Su propsito es hacer una reconstruc-
cin inteligente dei pasado, pero no basndose en sus elementos
rutinarios, sino a partir de las iniciativas originales que brotaron de
esos elementos; busca, adems, presentar el encadenamiento exis
tente entre cada una de las iniciativas originales y sus consecuencias,
y el desarrollo de un proceso que, en teoria, podra repetirse, pero
que con toda probabilidad nunca se repetir.
En sexto lugar, ([investiga el historiador las causas y descubre las
leyes? El historiador no descubre leyes, porque la determinacin de
las leyes es labor de los especialistas de las cincias naturales y de las
cincias humanas. Tampoco investiga causas, si se toma la palabra
causa en el sentido tcnico que se ha desarrollado con el avance
de las cincias. Sin embargo, si la palabra causa se entiende en la
significacin de porq u e que tiene en el lenguaje ordinrio, entonces
se puede decir que el historiador investiga las causas; porque el
lenguaje ordinrio es precisamente el lenguaje dei sentido comn, y
la explicacin histrica es la expresin de una comprensin que se
desarrolla segn el modo dei sentido comn. Finalmente, los proble
mas que se debaten corrientemente acerca de la explicacin histri
ca parecen provenir dei hecho de que no se llegan a percibir bien
las diferencias entre los desarrollos de la inteligncia humana en el
plano cientfico y en el plano dei sentido comn105.
En sptimo lugar, ([se compromete el historiador con objetivos
sociales y culturales, est sujeto a prejuicios, o est libre de ellos?
Bien puede el historiador estar comprometido con objetivos sociales
y culturales, pero en la medida en que practica esta especializacin
funcional constitutiva de la teologia, que es la historia, su compromi-
so no se ejercita de manera inmediata, sino nicamente de manera
remota. Su propsito inmediato es determinar lo que se estaba ges-
tando en el pasado. Si ejecuta correctamente su trabajo, aportar
materiales que pueden ser empleados para promover objetivos so
ciales y culturales. Pero no es probable que ejecute correctamente
su trabajo, si al realizar sus tareas se deja influir, no solamente

104. Vase Insight, 17?-181.


105. El crecimiento en intelecciones matemticas y cientficas es tratado en In
sight, captulos 1 a 5; el crecimiento dei sentido comn en los captulos 6 y 7.
224 M todo en teologia

por sus exigncias intrnsecas, sino tambin por intenciones y moti


vos ulteriores.
En consecuencia, establecemos una distincin que de alguna ma-
nera es paralela a la que haca Max Weber entre cincia social y
poltica social106. Segn l, la cincia social es una disciplina empri
ca que ordena elementos de prueba acerca dei comportamiento co-
lectivo. Dicha disciplina hay que cultivaria en primera instancia por
s misma. Slo cuando ha alcanzado su propio fin, puede ser em-
pleada tilmente en la elaboracin de polticas eficaces para alcanzar
finalidades sociales. De manera un tanto semejante, nuestras dos
fases de la teologia mantienen separados nuestro encuentro con el
pasado religioso, y por otro lado, nuestra accin en el presente y en
el futuro.
Adems, todos los hombres estn sujetos a prejuicios, porque
un prejuicio es un bloqueo o una distorsin dei desarrollo intelec
tual, y tales bloqueos o distorsiones se producen principalmente de
cuatro maneras. Se da el prejuicio de una motivacin inconsciente,
sacada a luz por la psicologia profunda. Estn los prejuicios prove
nientes dei egosmo individual, y los ms poderosos y ciegos que
son los del egosmo colectivo. Existe, en fin, un prejuicio general
propio dei sentido comn; el sentido comn es una especializacin
de la inteligncia en lo particular y lo concreto, pero ordinariamente
se considera a s mismo competente en todo. Como sobre este asun-
to me he extendido en otra obra, no es preciso que me repita
aqui107.
El historiador debera desprenderse de todo prejuicio. Cierta-
mente tiene mayor necesidad de ese desprendimiento que el cientfi
co, porque el trabajo cientfico es objetivado de manera adecuada y
controlado pblicamente, pero los descubrimientos del historiador
se acumulan de la misma manera en que se desarrolla el sentido
comn, y su nico control adecuado y positivo es que otro historia
dor vuelva a examinar los mismos elementos de prueba.
La manera de concebir el logro de ese desprendimiento depende
de la teoria dei conocimiento y de la tica que uno profese. Nuestra
frmula es una aplicacin continua y cada vez ms exigente de los
preceptos transcendentales: s atento; s inteligente; s razonable;
s responsable. Sin embargo, los empiristas del siglo XIX conceban
la objetividad como el simple hecho de ver todo lo que est ah
delante para ser visto, y no ver nada que no est ah. De acuerdo

106. Max Weber, Methodology o/ the Soal Sciences, 51 ss.


107. Insight, 191-206; 218-244.
H istoria e historiadores 225

con esto, exigan dei historiador una receptividad pura que admitie-
ra las impresiones provenientes de los fenmenos, pero que excluye-
ra cualquier actividad subjetiva. Esa es la opinion que Becker ataca-
ba en sus ensayos D etachm ent ant the 'Writing o f H istory y asi mismo
en What are H istorical Facts?10*. Ms tarde, en el curso de su vida,
cuando vio actuar el relativismo en sus formas ms crudas, lo atac
e insisti en la busqueda de la verdad como el valor primrio108109.
Pero como ya he anotado, Becker no elaboro una teoria completa.
En octavo lugar, ,-es neutra la historia con relacin a los valores?
En cuanto especializacin funcional, la historia es neutral con res-
pecto a los valores en el sentido ya senalado: no est directamente
interesada en promover objetivos sociales y culturales. La historia
pertenece a la primera fase de la teologia que busca un encuentro
con el pasado; cuanto ms adecuado sea ese encuentro, tanto ms
fructuoso puede resultar. Pero no se realiza una especialidad cuando
uno pretende hacer esto y al mismo tiempo algo completamente
diverso. Adems, los objetivos sociales y culturales son valores en
carnados; estn sujetos a las distorsiones de los prejuicios, de mane-
ra que el inters por objetivos sociales o culturales pueden ejercer
en la investigacin histrica una influencia, no solamente perturba
dora, sino tambin distorsionante.
La historia es neutral con respecto a los valores en este otro
sentido: que su finalidad es establecer cuestiones de hecho mediante
el recurso a elementos de prueba de orden emprico. Ahora bien,
los juicios de valor ni establecen cuestiones de hecho, ni pueden
constituirse en elementos de prueba de orden emprico. Bajo este
respecto, entonces, la historia, una vez ms, es neutral con relacin
a los valores.
Finalmente, la historia no es neutral con relacin a los valores en
el sentido de que el historiador deba abstenerse de todo juicio de
valor. Porque las especializaciones funcionales, aunque se concen-
tren en el fin propio de cada uno de los cuatro niveles de la activi
dad consciente e intencional, representan, no menos, un trabajo
cumplido por las operaciones de los cuatro niveles. El historiador
descubre los hechos, no mediante la ignorncia de los datos, o sin
llegar a comprenderlos, u omitiendo juicios de valor, sino haciendo
todo ello con el propsito de establecer cuestiones de hecho110.

108. Becker, Detachment, 3-28; 41-64.


109. Smith, Carl Becker, 117.
110. Vase el ensayo de Meinecke en Stern, Varieties, 267-288.
226 M todo en teologia

En realidad, los juicios de valor dei historiador son precisamente


el medio que l utiliza para hacer de su obra una seleccin de cosas
dignas de conocerse, y lo que, en frase de Meinecke, permite a la
historia ser la sustancia, la sabidura y las senales indicadoras de
nuestras vidas111. Ese influjo de los juicios de valor no es una irrup-
cin de la subjetividad. Hay juicios de valor verdaderos y juicios de
valor falsos. Los primeros son objetivos en el sentido de que provie-
nen de una persona que ha logrado su auto-transcendencia moral.
Los otros son subjetivos en el sentido de que representan un fallo
en el logro a la auto-transcendencia moral. Los juicios de valor falsos
s son una irrupcin de la subjetividad. Los juicios de valor verdade
ros son el logro de una objetividad moral, es decir, de una objetivi-
dad que lejos de estar opuesta a la objetividad de los juicios de
hecho verdaderos, los presupone y los completa anadiendo a la mera
auto-transcendencia cognoscitiva, la auto-transcendencia moral.
No obstante, aunque el historiador haga juicios de valor, ello no
constituye an su especialidad. La tarea de emitir juicios sobre los
valores y desvalores que nos ofrece el pasado pertenece a las especia-
lizaciones ulteriores de la dialctica y la explicitacin de los funda
mentos.
Finalmente, <dos historiadores creen o saben? No se puede decir
que crean, si se considera que la historia crtica no es una compila-
cin de testimonios considerados fidedignos. Pero se puede decir
que creen en cuanto que no pueden hacer experiencias sobre el
pasado, de la misma manera que los especialistas de las cincias
naturales pueden hacer experimentos sobre los objetos de la natura-
leza. Los historiadores creen en el sentido de que no pueden tener
delante de los ojos las realidades de que hablan. Creen, en el sentido
de que dependen dei trabajo de otros, evaluado crticamente, y par-
ticipan de una colaboracin dinmica que favorece el progreso dei
saber.

VIII. C i n c ia y e r u d ic i n
Quisiera proponer un convnio. Reservemos el trmino de cin
cia para el conjunto de conocimientos contenidos en princpios y
leyes, y que es posible verificar o revisar universalmente. Empleemos
el trmino de erudicin para designar el conocimiento con que el
sentido comn capta el pensamiento, el discurso y la accin de otros

111. lb ii.,2 1 2 .
H istoria e historiadores 227

sentidos comunes propios de lugares y/o pocas distantes. A los


literatos, lingistas, exegetas e historiadores llammoslos general-
mente, no cientficos, sino eruditos. Se entiende, no obstante, que
una misma persona puede ser a la vez un cientfico y un erudito;
una persona as podra aplicar la cincia contempornea a la com-
prensin de la historia antigua, o podra emplear el saber histrico
para enriquecer la teoria contempornea.
10
Dialctica

La dialctica, nuestra cuarta especializacin funcional, se ocupa


de los conflictos. Los conflictos pueden ser manifiestos o latentes.
Pueden encontrarse en las fuentes religiosas, en la tradicin religio
sa, en los pronunciamientos de las autoridades, o en los escritos de
los telogos. Pueden referirse a orientaciones contrarias de investi-
gacin, a interpretaciones contrarias, a historias contrarias, a estilos
contrrios de evaluacin, a horizontes contrrios, a doctrinas contra
rias, a sistemas contrrios, o a polticas contrarias.
No toda oposicin es dialctica. Hay diferencias que sern elimi
nadas descubriendo datos nuevos. Hay diferencias que hemos llama-
do de perspectiva, y que simplemente testifican la complejidad de la
realidad histrica. Pero, ms all de estas diferencias, hay conflictos
fundamentales que provienen de una teoria dei conocimiento expl
cita o implcita, de una actitud tica o de una visin religiosa. Estos
conflictos modifican profundamente la mentalidad de una persona,
y solamente pueden ser superados mediante una conversin intelec
tual, moral y religiosa. La funcin de la dialctica ser poner a la luz
tales conflictos y proveer una tcnica para objetivar esas diferencias
subjetivas y promover la conversin.
I. H o r iz o n t e s
En su sentido literal, la palabra horizonte indica el crculo limi-
tante, la lnea en que parecen encontrarse la tierra y el cielo. Esa
lnea es el limite dei propio campo de visin. Cuando uno avanza,
la lnea retrocede delante de uno y se cierra por detrs, de manera
que, segn los diferentes lugares en que uno se encuentre, hay dife
rentes horizontes. Adems, para cada lugar y horizonte, hay diferen
tes divisiones de la totalidad de los objetos visibles. Ms all dei
horizonte estn los objetos que, al menos por el momento, no pue
den ser percibidos. En el interior dei horizonte se encuentran los
objetos que actualmente pueden ser vistos.
230 M todo en teologia

Lo mismo que nuestro campo de visin, tambin nuestro campo


de conocimiento y el rea de nuestros intereses son limitados. Y as
como el campo de visin varia segn el punto en que cada uno se
encuentra, as tambin el campo dei conocimiento y el rea de los
intereses varan segn el perodo en que uno vive, segn su contexto
y ambiente social, segn su educacin y desarrollo personal. Ha
surgido as una significacin metafrica, o quizs anloga, de la pala-
bra horizonte. En este sentido, lo que est ms all dei horizonte de
uno, est simplemente fuera dei campo de su conocimiento y de sus
intereses; lo ignora y no se preocupa por ello. Pero lo que est
dentro dei horizonte de uno es en cierta medida, grande o pequena,
objeto dei propio inters y conocimiento.
Estas diferencias de horizonte pueden ser complementarias, ge
nticas o dialcticas. Los obreros, contramaestres, supervisores, tc
nicos, ingenieros, gerentes, mdicos, juristas, profesores, tienen to
dos ellos intereses diferentes. Viven, en cierto sentido, en mundos
diferentes. Cada uno de ellos est completamente familiarizado con
el mundo que le es propio, pero todos saben tambin que los otros
mundos existen y reconocen su necesidad. As, esos horizontes di
versos en alguna medida se incluyen y se complementan mutuamen
te. Tomados por separado no son autosuficientes, pero en su con
junto representan las motivaciones y el conocimiento requeridos
para el funcionamiento de un mundo colectivo. Dichos horizontes
son complementarios.
Los horizontes pueden diferir tambin genticamente. Se rela-
cionan entonces como etapas sucesivas de un mismo proceso de
desarrollo. Cada etapa ulterior presupone etapas anteriores, en parte
para incluirias y en parte para transformarias. Precisamente porque
las etapas son anteriores y posteriores, no hay dos que sean simult
neas. Son partes, no de un nico mundo colectivo, sino de una
nica biografia, o de una nica historia.
En tercer lugar, los horizontes pueden ser opuestos dialctica-
mente. Lo que es inteligible en uno, resulta ininteligible en otro. Lo
que para uno es verdadero, para otro es falso; lo que para uno es
bueno, para otro es maio. Cada uno puede darse cuenta dei otro, y
en cierta manera incluirlo. Pero esta inclusin es al mismo tiempo
negacin y rechazo. Porque el horizonte dei otro se atribuye, al
menos en parte, a una confusin entre deseo y realidad, a una acep-
tacin dei mito, a ignorncia o falacia, a ceguera o ilusin, a una
actitud retrgrada o a inmadurez, a infidelidad, a mala voluntad, o
a un techazo de la gracia de Dios. El rechazo dei otro puede ser
apasionado, y entonces la sugerencia de que una mayor apertura
seria deseable pondr furioso al interpelado. Pero el rechazo puede
Dialctica m
tener tambin la frialdad dei hielo, sin ningn rastro de pasin o
muestra alguna de sentimiento, excepto quizs alguna descolorida
sonrisa. Tanto la astrologia como el genocdio son rechazados por la
sociedad, pero la astrologia es ridiculizada mientras que el genocdio
es execrado.
Finalmente, los horizontes son la resultante estructurada de rea-
lizaciones anteriores, al mismo tiempo que la condicin y la limita-
cin de ulteriores progresos. Los horizontes son estructurados.
Todo aprendizaje es, no una mera adicin que se hace a lo anterior
mente aprendido, sino ms bien el crecimiento orgnico de lo que
habamos aprendido. As, todas nuestras intenciones, afirmaciones y
hechos se hallan dentro de contextos. A dichos contextos apelamos
cuando delineamos las razones de nuestras metas, cuando clarifica
mos, ampliamos, calificamos nuestras afirmaciones, o cuando expli
camos nuestras acciones. Dentro de dichos contextos debe ser en-
cuadrado todo elemento nuevo de conocimiento y todo nuevo factor
en nuestras actitudes. Lo que no encuadra all, no ser advertido, y
si se impone a nuestra atenein, parecer desprovisto de inters o
de importncia. Los horizontes se identifican, pues, con el alcance
de nuestros intereses y de nuestro conocimiento, son la fuente fe
cunda dei progreso en el conocimiento y en nuestra solicitud; pero
son tambin las fronteras que limitan nuestra capacidad para asimi-
lar ms de lo que ya hemos alcanzado.

II. CONVERSIONES Y DESINTEGRACIONES

Joseph de Finance ha distinguido entre un ejercicio horizontal y


un ejercicio vertical de la libertad. Un ejercicio horizontal es una
decisin o eleccin que ocurre dentro de un horizonte establecido.
Un ejercicio vertical de la libertad es un conjunto de juicios y deci-
siones por medio de los cuales pasamos de un horizonte a otro.
Ahora bien, puede darse una secuencia de ejercicios verticales de la
libertad, y en cada caso el nuevo horizonte, aunque notablemente
ms profundo y amplio y rico, est, no obstante, en consonncia
con el anterior y representa un desarrollo de sus potencialidades.
Pero es posible tambin que el paso a un horizonte nuevo implique
el dar media-vuelta. El nuevo horizonte se sale dei anterior al repu
diar sus rasgos caractersticos; comienza entonces una nueva secuen
cia que puede ir revelando una profundidad, una amplitud y una
riqueza cada vez mayores. Ese dar media-vuelta y poner un nuevo
comienzo es lo que entendemos por conversin.
La conversin puede ser intelectual, moral, o religiosa. Aunque
cada una de ellas est relacionada con las otras dos, no obstante,
232 M todo en teologia

cada una constituye un tipo diferente de acontecimiento y tiene que


ser considerada en s misma antes de ser puesta en relacin con las
dems.
La conversin intelectual es una clarificacin radical y, en conse-
cuencia, la eliminacin de un mito extremadamente tenaz y engano
so que se refiere a la realidad, a la objetividad y al conocimiento
humano. El mito consiste en pensar que el acto de conocer es como
el de mirar; que la objetividad es ver lo que est ah delante y se
ofrece a la vista, y no ver lo que no est ah; y que lo real es lo que
est ah, afuera, y se ofrece actualmente a la vista. Ahora bien, este
mito pasa por alto la dstincin entre el mundo de la inmediatez, es
decir, el mundo dei nino, y el mundo mediado por la significacin.
El mundo de la inmediatez es la suma de lo que es visto, odo,
tocado, gustado, olido, sentido. Se conforma muy bien a la visin
mtica de la realidad, de la objetividad y dei conocimiento. Pero no
es ms que un pequensimo fragmento dei mundo mediado por la
significacin. Porque el mundo mediado por la significacin es un
mundo que se conoce no por la experiencia sensible de un indiv
duo, sino por la experiencia interna y externa de una comunidad
cultural, y por los juicios confirmados y reconfirmados continua
mente por la comunidad. Por consiguiente, el acto de conocer no es
solamente ver; es experimentar, entender, juzgar y creer. Los crit
rios de objetividad no son solamente los critrios de la visin ocular;
son los critrios combinados de experimentar, entender, juzgar y
creer. La realidad conocida no slo es mirada; es dada en la expe
riencia, es organizada y generalizada por el entender, y afirmada
por el juzgar y el creer.
Las consecuencias dei mito son diversas. El realista ingnuo co
noce el mundo mediado por la significacin, pero piensa que lo
conoce mirndolo. El empirista restringe el conocimiento a la expe
riencia sensible; para l, comprender y concebir, juzgar y creer son
actividades meramente subjetivas. El idealista insiste en que el cono
cer humano incluye siempre tanto la comprensn como la percep-
cin sensible; pero mantiene la nocin empirista de realidad, y as
piensa que el mundo mediado por la significacin no es real, sino
ideal. Solamente el realista crtico puede reconocer todos los ele
mentos dei conocimiento humano, y declarar que el mundo media
do por la significacin es el mundo real; y solamente lo puede hacer
en cuanto muestra que el proceso de experimentar, comprender y
juzgar es un proceso de auto-transcendencia.
No estamos tratando ahora un punto meramente tcnico de la
filosofia. El empirismo, el idealismo y el realismo suponen tres hori
zontes completamente diferentes, sin ningn objeto idntico que
Dialctica 233

les sea comn. Un idealista nunca pretende significar lo mismo que


pretende significar un empirista; y un realista nunca quiere significar
lo que quiere significar uno de los anteriores. Un empirista puede
argir que la teoria cuntica no se refiere a la realidad fsica; y no
puede referirse a esta realidad porque dicha teoria maneja nica
mente relaciones entre fenmenos. Un idealista estaria de acuerdo y
anadira que lo mismo hay que afirmar, desde luego, de toda cincia
y, ciertamente, de todo conocimiento humano. El realista crtico
discrepar de ambos: una hiptesis confirmada es probablemente
verdadera; y lo que es probablemente verdadero se refiere a lo que
probablemente es verdadero en la realidad. Cambiemos de ejemplo.
iQu son los hechos histricos? Para el empirista, es lo que estaba
ah, afuera y podia ser visto. Para el idealista, son construcciones
mentales cuidadosamente basadas en datos consignados en docu
mentos. Para el realista crtico son acontecimientos en el mundo
mediado por la significacin. Tomemos un tercer ejemplo. <;Qu es
mito? Existen respuestas psicolgicas, antropolgicas, histricas y
filosficas. Pero hay tambin respuestas reduccionistas: un mito es
una narracin acerca de entidades que no pueden encontrarse en
un horizonte empirista, ni idealista, ni historicista, ni existencialista.
Basta de ejemplos. Ellos se pueden multiplicar indefinidamente,
porque por una parte las cuestiones filosficas tienen un alcance
universal, y por otra una cierta forma de realismo ingnuo aparece
como absolutamente incuestionable para muchsimos. Apenas em-
piezan a hablar dei conocimiento, de la objetividad, de la realidad,
surge la presuposicin de que todo conocimiento debe ser algo as
como mirar. Liberarse de este error craso, para descubrir la auto-
transcendencia propia dei proceso humano por el cual llegamos a
conocer, es romper con hbitos de pensar y de hablar que se hallan
profundamente arraigados en el hombre. Es adquirir el control de
la propia casa, el cual slo se alcanza cuando uno llega a conocer
exactamente lo que hace cuando conoce. Es una conversion, un
nuevo comienzo, un empezar de nuevo, que abre el camino a clarifi-
caciones y desarrollos siempre nuevos.
La conversion moral lo lleva a uno a cambiar el critrio de sus
decisiones y elecciones sustituyendo las satisfacciones por los valo
res. Mientras somos ninos o menores, se nos persuade, se nos hala-
ga, se nos manda, o se nos obliga a hacer lo que es recto. A medida
que crece nuestro conocimiento de la realidad humana y nuestras
respuestas a los valores humanos se afirman y se afinan, nuestros
mentores nos van dejando cada vez ms a nosotros mismos, de ma-
nera que nuestra libertad pueda continuar su marcha incesante hacia
la autenticidad. Llegamos as a ese momento existencial en que des-
234 M todo en teologia

cubrimos por nosotros mismos que nuestras elecciones nos afectan


tanto como los objetos elegidos o rechazados y que corresponde a
cada uno decidir por s mismo lo que va a hacer de s mismo. Es
entonces el tiempo para el ejercicio de la libertad vertical; la conver-
sin moral consistir entonces en optar por lo verdaderamente bue-
no, y aun por el valor contra la satisfaccin, cuando el valor y la
satisfaccin entran en conflicto. Dicha conversin, por supuesto,
est an lejos de la perfeccin moral. Una cosa es decidir y otra
cosa es actuar. Hay que desenmascarar y desarraigar an las propias
desviaciones en el plano individual, colectivo y social1. Hay que se
guir desarrollando el propio conocimiento de la realidad humana y
de su potencialidad, tal como se dan en la situacin concreta. Hay
que mantener la distincin entre sus elementos de progreso y sus
elementos de decadncia. Hay que mantenerse en un examen crtico
y continuo de las propias respuestas itencionales con relacin a los
valores y a su jerarquizacin implcita. Hay que prestar atencin a
las crticas y a las protestas, y hay que estar dispuestos a aprender
de los dems. Porque el conocimiento moral es una posesin propia
slo de hombres moralmente buenos, y hasta que se merece este
ttulo uno tiene todavia mucho que progresar y aprender.
La conversin religiosa consiste en ser dominado por el inters
ltimo. Es enamorarse de lo ultramundano. Es una entrega total y
permanente de s mismo, sin condiciones, ni cualificaciones, ni re
servas. Pero es una entrega, no a la manera de un acto, sino de un
estado dinmico que es anterior a los actos subsecuentes y es tam-
bin su principio. Al consideraria retrospectivamente se revela como
una especie de resaca de la conciencia existencial, como la acepta-
cin inevitable de una vocacin a la santidad, y quizs como una
simplicidad y pasividad creciente en la oracin. La conversin reli
giosa se interpreta de maneras diferentes segn el contexto de las
diferentes tradiciones religiosas. Para los cristianos es el amor de
Dios derramado en nuestros corazones por el Espritu santo que se
nos ha dado. Es el don de la gracia; y desde los tiempos de Agustn
se ha hecho una distincin entre gracia operante y cooperante. La
gracia operante es la sustitucin dei corazn de piedra por un cora-
zn de carne, sustitucin que supera el horizonte de nuestro corazn
de piedra. La gracia cooperante es el corazn de carne que se hace
eficaz en buenas obras mediante la libertad humana. La gracia ope
rante es la conversin religiosa. La gracia cooperante es la eficacia
de la conversin, el movimiento gradual hacia una transformacin

1. V ase Insight, 218 -2 4 2 .


THalctica 235

plena y completa de toda nuestra manera de vivir y de sentir, de


nuestros pensamientos, palabras, obras y omisiones2.
Como la conversin intelectual y moral, as tambin la conver-
sin religiosa es una modalidad de la auto-transcendencia. La con
versin intelectual es a la verdad alcanzada en la auto-transcenden
cia cognoscitiva. La conversin moral es a los valores percibidos,
afirmados y realizados por una auto-transcendencia real. La conver
sin religiosa es a un estado de total enamoramiento, como funda
mento eficaz de toda auto-transcendencia ya sea en la prosecucin
de la verdad, o en la realizacin de los valores humanos, o en la
orientacin que el hombre adopta con relacin al universo, a su
fundamento y a su finalidad.
Puesto que las conversiones intelectual, moral y religiosa corres-
ponden todas ellas a la auto-transcendencia, cuando las tres ocurren
en el interior de una misma conscincia es posible concebir su rela
cin en trminos de elevacin. Utilizar esta nocin en el sentido de
Karl Rahner3, ms bien que en el de Hegel, para significar que lo
que eleva va ms all de lo que es elevado, introduce algo nuevo y
distinto, pone todo sobre una nueva base, y lejos de interferir con
lo que es elevado, o de destruirlo, por el contrario lo necesita, lo
incluye, lo preserva con todas sus caractersticas y propiedades, e
impulsa a stas a una realizacin ms plena en un contexto ms rico.
As, la conversin moral va, ms all dei valor de la verdad, a los
valores en general. Esta conversin promueve al sujeto de la auto-
transcendencia cognoscitiva a la auto-transcendencia moral. Pone al
sujeto en un nivel nuevo de conscincia existencial y lo constituye
en un valor originante. Pero esto en ninguna forma interfiere con su
devocin a la verdad, ni la debilita. El sujeto necesita an la verdad,
porque debe aprehender la realidad y las posibilidades reales antes
de que pueda responder deliberadamente al valor. La verdad que
necesita es la verdad alcanzada de acuerdo con las exigncias de la
conscincia racional. Pero su prosecucin de la verdad es ahora tan
to ms segura cuanto se ha armado contra las desviaciones, y es
tanto ms significativa e importante en cuanto ocurre en el interior
de un contexto mucho ms rico, que es el de la prosecucin de
todos los valores, y dentro de ese contexto juega un papel esencial.

2. Sobre gracia operante y cooperante en santo Tomas, vease Theological Stu


dies 2 (1941) 289-324; 3 (1942) 69-88, 375-402, 553-578. En forma de libro, B.
Lonergan, Grace and Freedom in Aquinas, Darton, Longman and Todd, London,
Herder and Herder, New York 1971.
3. K. Rahner, Horer des Wortes, Kosel, Miinchen 1963, 40 (ed. cast.; Oyente de
la palabra, Herder, Barcelona 1967).
236 M todo en teologia

De manera semejante, la conversin religiosa va ms all de la


conversin moral. Las cuestiones para la inteligncia, para la refle-
xin y para la deliberacin revelan el eros dei espritu humano, y su
capacidad y deseo de auto-transcendencia. Pero esa capacidad en-
cuentra su plenitud, y ese deseo se convierte en alegria, cuando la
conversin religiosa transforma al sujeto existencial en un sujeto
enamorado, aprehendido, cautivado, posedo, dominado por un
amor total y por eso ultra-mundano. Hay entonces una nueva base
para valorar y realizar todo bien. Los frutos de la conversin intelec
tual o moral en ninguna forma son negados, ni se ven disminuidos.
Por el contrario, toda prosecucin humana de la verdad y dei bien
se ve includa y favorecida en un contexto y en un proyecto de
dimensiones csmicas, y se acrecienta al mismo tiempo en el hombre
el poder dei amor que lo hace capaz de aceptar el sufrimiento impli
cado en el esfuerzo por eliminar los efectos de la decadncia.
No hay que pensar, sin embargo, que la conversin religiosa
significa solamente un fundamento nuevo y ms eficaz para la prose
cucin de fines intelectuales y morales. El amor religioso es sin con
diciones, cualificaciones o reservas; se vive con todo el corazn, con
toda el alma, con todo el pensamiento y con toda la fuerza. Esta
ausncia de mtacones, aunque corresponde al carcter irrestricto
dei cuestionamiento humano, no pertenece a este mundo. La santi-
dad abunda en verdad y en bondad, pero tiene una dimensin que
le es propia. Es plenitud, alegria, paz, felicdad ultra-mundana. En
la experiencia cristiana esos sentimientos son los frutos dei estar
enamorados de un Dios misterioso e incomprensible. Anlogamente,
el hecho de ser pecador es distinto dei mal moral; consiste en una
privacin dei amor total y es una dimensin radical de la falta de
amor. Esta dimensin puede uno disimularla mantenindose en una
constante superficialidad, evadiendo las cuestiones ltimas, dejndo-
se absorber por todo lo que el mundo ofrece para desafiar nuestras
capacidades y recursos, para relajar nuestros cuerpos, o para distraer
nuestros espritus. Pero la fuga no puede ser permanente, y la ausn
cia de plenitud se revela entonces en inquietud; la ausncia de ale
gria en la bsqueda de placer; la ausncia de paz en el disgusto: un
disgusto depresivo con relacin a si mismo, o un disgusto manaco,
hostil, aun violento, con relacin a la humanidad.
Aunque la conversin religiosa eleva la conversin moral, y la
conversin moral eleva la intelectual, no se debe inferir que se d
primero la conversin intelectual, y luego la moral, y finalmente la
religiosa. Por el contrario, desde el punto de vista de la causalidad,
se podra decir que lo primero es el don que Dios hace de su amor.
Este amor hace posible enseguida una mirada nueva que descubre
Dialctica 237

los valores en todo su esplendor, mientras la fuerza dei mismo amor


los realiza; en esto consiste la conversin moral. Finalmente, entre
los valores descubiertos por la mirada dei amor est el valor de
creer en las verdades ensenadas por la tradicin religiosa, y en dicha
tradicin y creencia se hallan los grmenes de la conversin intelec
tual. Porque la palabra, proclamada y escuchada, procede de los
cuatro niveles de conciencia intencional y los penetra todos. Su con-
tenido no es solamente un contenido de experiencia, sino un conte-
nido de experiencia y de entender y de juzgar y decidir. La analogia
de la visin es la causa dei mito cognoscitivo. Pero la fidelidad a la
palabra compromete a todo el hombre.
Adems de las conversiones se dan tambin las desintegraciones.
Lo que se ha construdo tan lenta y laboriosamente por el indivduo,
la sociedad y la cultura, puede desintegrarse. La auto-transcendencia
cognoscitiva no es ni una nocin fcil de captar, ni un dato de
conscincia fcilmente verificable. Es verdad que los valores tienen
un cierto carcter imperativo intrnseco, pero <>pueden ser un con
trapeso permanente para el atractivo dei placer carnal, de la riqueza,
dei poder? La religin, sin duda alguna, tuvo su poca; pero <mo
pas ya esa poca? <;no es acaso un bienestar ilusorio para las almas
dbiles, un opio distribudo por los ricos para tranquilizar a los
pobres, una proyeccin mtica de la excelencia propia dei hombre,
en un cielo de ilusin?
En un comienzo, no se declaran ilusrias todas las formas de
religin, sino algunas; no todos los preceptos son rechazados como
ineficaces e intiles, sino unos cuantos; no se desecha como pura
charlatanera toda forma de verdad, sino solamente un cierto tipo
de metafsica. Las negaciones pueden ser verdaderas, y representan
entonces un esfuerzo por neutralizar la decadncia. Pero las nega
ciones tambin pueden ser falsas, y son entonces el comienzo de la
decadncia misma. En este ltimo caso se va destruyendo una parte
de las realizaciones culturales: esta parte dejar de ser un compo
nente familiar de la experiencia cultural y se convertir en un pasado
olvidado que quizs redescubrirn y reconstruirn los historiadores.
Por lo dems, esta eliminacin de una parte genuina de la cultura
significa que una totalidad anterior ha sido mutilada, que el equil
brio ha sido alterado, y que lo que queda se ver distorsionado en
un esfuerzo por compensar lo perdido. Adems, dicha eliminacin,
mutilacin, distorsin, sern admiradas, desde luego, como un paso
adelante en el progreso; y los males evidentes que han producido
habr que remediados, no mediante el retorno a un pasado equivo
cado, sino mediante nuevas eliminaciones, mutilaciones y distorsio-
nes. Una vez comenzado un proceso de disolucin, se lo disimula
238 M todo en teologia

con auto-engano y se lo perpetua con una lgica que tiene su propia


consistncia. Pero esto no significa que el proceso quede reducido a
un procedimiento nico y uniforme. Las diferentes naciones, las di
ferentes clases sociales, las diferentes generaciones podrn elegir di
versas partes de las realizaciones anteriores para eliminarias; diversas
mutilaciones que hacer y diversas distorsiones que provocar. La di-
solucin creciente estar asociada, entonces, a una creciente divi-
sin, incomprensin, sospecha, desconfianza, hostilidad, odio y vio
lncia. El cuerpo social es desgarrado de muchas maneras, y su alma
cultural llega a hacerse incapaz de convicciones razonables y de
compromisos responsables.
Lo anterior ocurre porque las convicciones y los compromisos
se fundan en juicios de hecho y en juicios de valor. Tales juicios, a
su vez, se basan en gran parte en creencias. Pocos son, en realidad,
los pueblos que al sentirse presionados de mil formas, no hayan
tenido que recurrir sin tardanza a lo que han credo. Ahora bien, tal
recurso puede ser eficaz slo cuando los creyentes presentan un
frente slido; slo cuando los escpticos en el orden intelectual,
moral y religioso constituyen una minoria pequena y sin influjo.
Pero esa minoria puede crecer, su influencia puede aumentar, sus
voces pueden controlar el mercado dei libro, el sistema educativo,
los mdios de comunicacin social. Entonces la creencia comienza a
trabajar, no en favor, sino en contra de la auto-transcendencia inte
lectual, moral y religiosa. Lo que haba sido un proceso exigente,
pero universalmente respetado, se convierte en la peculiaridad de
una minoria anacrnica.

III. DiALCTICA: e l t e m a d e d is c u s i n

El tema de discusin que hay que afrontar en la dialctica es


doble, porque las especializaciones funcionales que llamamos histo
ria, interpretacin e investigacin especial, tal como las expusimos,
son incompletas en un doble sentido.
Friedrich Meinecke deca que toda obra histrica se ocupa tanto
de las conexiones causales como de los valores; pero que la mayora
de los historiadores tiende a ocuparse principalmente slo de uno
de estos aspectos: o de las relaciones causa-efecto, o de los valores.
Sostena, adems, que la historia, en cuanto se ocupa de los valores,
... nos da la sustancia, la sabidura y las senales orientadoras de
nuestras vidas4. Cari Becker, por su parte, iba an ms lejos cuan-

4. F. Stem, The Varieties o f Histon, Meridian, New York 1956, 272.


Dialctica 239

do escriba: El valor de la historia... no es cientfico sino moral; al


liberar el espritu, al hacer ms profundas las simpatias, al fortificar
nuestra voluntad, nos hace capaces de controlar, no a la sociedad,
sino a nosotros mismos; y esto es algo mucho ms importante. La
historia nos prepara para vivir ms humanamente en el presente y
para afrontar el futuro, ms que para predecirlo5. Pero la especiali-
zacin funcional de la historia, tal como la concebamos, se ocupa
de los movimientos y de lo que de hecho se va gestando. Se especia
liza en lo que toca al tercer nivel de conciencia intencional, es decir,
en lo que ha ocurrido. No tiene nada que decir acerca de la historia
en cuanto se ocupa principalmente de los valores; y con razn, en
cuanto la historia que se ocupa principalmente de los valores no
pertenece a una especializacin dei tercer nivel de conscincia inten
cional, sino al cuarto nivel de la misma.
De manera semejante, la especializacin funcional de la interpre-
tacin, tal como la presentamos, consistia en entender el objeto, las
palabras, al autor y a s mismo; adems, en juzgar de la exactitud de
la propia comprensin y en determinar la forma de expresar lo que
se haba entendido. Pero adems de dicha hermenutica intelectual,
existe tambin una hermenutica valorativa. Adems de los actos de
significacin potencial, formal y plena, se dan tambin actos de sig-
nificacn constitutiva y efectiva. Ahora bien, la aprehensin de los
valores y desvalores es tarea, no de la comprensin, sino de la res-
puesta intencional. Dicha respuesta ser tanto ms plena, y tanto
ms impregnada de discernimiento, cuanto mejor sea la persona,
ms refinada su sensibilidad y ms delicados sus sentimientos. Por
eso, dicha interpretacin valorativa pertenece a una especializacin
que se sita no en el segundo nivel, sino en el cuarto nivel de cons
cincia intencional.
Esta es, pues, la primera tarea de la dialctica. Ha de anadir, a
la interpretacin que entiende, una interpretacin ulterior que valo
ra. Ha de anadir, a la historia que capta lo que se vena gestando,
una historia que valora las realizaciones y discierne el bien y el mal.
Tiene que dirigir la investigacin especial que se necesita para dicha
interpretacin y para dicha historia.
Pero la dialctica tiene tambin una segunda tarea. Porque la
exposicin que hicimos de la historia crtica prometia resultados
unvocos solamente si los historiadores partan dei mismo punto de
vista. Pero los puntos de vista son mltiples, y esa multiplicidad es

5. Charlotte Smith, Carl Becker: On History and the Climate o f Opinion, Cor
nell, Ithaca, N. Y. 1956, 117.
240 M todo en teologia

de diferentes clases. Notemos, en primer lugar, la coloracin que


brota de la individualidad dei historiador y que engendra el perspec-
tivismo. Se da, adems, la inadecuacin que se manifesta cuando se
descubren datos ulteriores y se logra una mejor inteleccin. Final
mente, se dan las grandes diferencias debidas al hecho de que histo
riadores que tienen horizontes opuestos tratan de entender ima mis-
ma secuencia de eventos.
La dialctca se ocupa de estas diferencias de fondo. Diferencias
que no son de mera perspectiva, ya que el perspectivismo proviene
de la individualidad dei historiador, y estas diferencias de fondo se
presentan entre clases de historiadores opuestas y aun hostiles. Di-
chas diferencias no se podrn eliminar ordinariamente con el descu-
brimiento de datos ulteriores; porque, con toda probabilidad, esos
datos sern susceptibles de interpretaciones tan opuestas como los
datos de que actualmente se dispone. La causa de esas diferencias
de fondo es la gran diferencia de horizontes, y el remedio proporcio
nado es nada menos que una conversin.
Como la historia, tampoco la interpretacin promete resultados
unvocos. El intrprete puede entender el objeto, las palabras, al
autor, y entenderse a s mismo. Pero si el intrprete pasa por una
conversin, tendr un yo diferente que entender, y la nueva com-
prensin de s mismo puede modificar su comprensin dei objeto,
de las palabras y dei autor.
La investigacin especial, finalmente, se hace con miras a tareas
exegticas e histricas particulares. Ahora bien, los horizontes que
guan la realizacin de las tareas guan tambin la realizacin de la
investigacin. Uno encuentra fcilmente lo que se acopla a su propio
horizonte, y tiene muy poca habilidad para notar lo que nunca ha
entendido ni concebido. As pues, la investigacin especial prelimi
nar, no menos que la interpretacin y la historia, puede revelar dife
rencias de horizontes.
En suma, la primera fase de la teologia queda incompleta si se
restringe a la investigacin, a la interpretacin y a la historia. Porque
estas especializaciones funcionales, en la forma en que las hemos con
cebido nosotros, se acercan al pasado, pero no llegan a un encuentro
con l. Hacen disponibles los datos, ckrifican lo que se quiso decir,
narran lo que ocurri. Pero un encuentro es ms que eso. Es encon
trar a las personas, apreciar los valores que representan, criticar sus
defectos, y permitir que la propia vida sea puesta en cuestin, hasta
en sus mismas races, por las palabras y los hechos de esas personas.
Adems, tal encuentro no es solamente una adicin opcional a la
interpretacin y a la historia. La interpretacin depende de la auto-
comprensin; la historia que uno escribe depende de su propio hori-
Dialctica 241

zonte; y ei encuentro es el nico camino en que se puede poner a


prueba la auto-comprensin y el horizonte de cada uno.

IV. DIALCTICA: el problem a

La presencia o ausncia de conversin intelectual, moral, o reli


giosa, engendra horizontes opuestos dialcticamente. Mientras las
diferencias complementarias o genticas pueden superarse, las dife
rencias dialcticas implican un rechazo mutuo. Cada uno considera
que el rechazo de sus opuestos es la sola y nica actitud inteligente,
razonable y responsable; y cuando se ha llegado a un grado suficien
te de sofisticacin, se busca una filosofia o un mtodo que afiance
los puntos de vista que se consideran apropiados acerca de lo inteli
gente, lo razonable y lo responsable.
Resulta as una Babel. Puede ser que falten los tres tipos de
conversin; o puede ser que haya uno, o dos, o los tres. Aun pres-
cindiendo de las diferencias en lo tocante a la profundidad de la
conversin, hay ocho tipos que difieren radicalmente. Adems, toda
investigacin se realiza desde el interior de un horizonte. Esto es
verdad aun cuando uno no sepa que opera desde el interior de un
horizonte, o aun cuando uno presuponga que no tiene ningn pre-
supuesto. Reconocidos o no explcitamente, los horizontes opuestos
dialcticamente conducen a juicios de valor opuestos, a explcacio-
nes opuestas de los movimientos histricos, a interpretaciones
opuestas de los autores, y a maneras diferentes de seleccionar los
datos pertinentes en una investigacin especial.
Las cincias naturales escapan en gran parte a este peligro, pues
se limitan a cuestiones que pueden ser resueltas mediante el recurso
a la observacin y al experimento, toman su modelo terico de las
matemticas, y buscan un conocimiento emprico en que los juicios
de valor no tienen ningn papel constitutivo. Sin embargo, estas
ventajas no les confieren una completa inmunidad. Toda explicacin
dei mtodo cientfico se relaciona con la teoria dei conocimiento
como lo menos general con lo ms general, de tal manera que ningu-
na barrera firme separa la cincia, el mtodo cientfico y la teoria
general dei conocimiento. Es as como el determinismo mecanicista
sola formar parte de la cincia y hoy es una opinin filosfica des
cartada. Pero en su lugar est la doctrina de la complementariedad
de Niels Bohr, que incluye puntos de vista filosficos acerca dei
conocimiento humano y la realidad; y cualquier punto de partida
desde la posicin de Bohr implica todavia ms filosofia6. Adems,

6. P. A. Heelan, Quantum Mechanics and Objectivity, Nijhoff, The Hague 1965,


cap. 3.
242 M todo en teologia

aunque la fsica, la qumica y la biologia no hacen juicios de valor,


no obstante, la transicin de los regmenes liberales a los regmenes
totalitrios ha hecho que los cientficos reflexionen sobre el valor de
la cincia y sus derechos como cientficos, mientras que fines milita
res y de otra ndole les ha hecho estar ms atentos a sus deberes.
En las cincias humanas los problemas son mucho ms agudos.
Los reduccionistas extienden los mtodos de las cincias naturales
al estdio dei hombre. Sus resultados son vlidos, por consiguiente,
en la medida en que un hombre se parece a un robot o a una rata;
y aunque ese parecido existe, la atencin exclusiva a l produce una
visin groseramente mutilada y distorsionada7. La teoria general de
sistemas rechaza el reduccionismo en todas sus formas, pero es cons
ciente de los problemas an no resueltos; porque la ingeniera de
sistemas implica una mecanizacin progresiva que tiende a reducir
el papel dei hombre en el sistema al de un robot, mientras que los
sistemas en general pueden ser empleados tanto para fines destructi-
vos como constructivos89. Gibson Winter, en sus E lements fo r a so
cial Ethi, ha hecho contrastar los estilos divergentes en las sociolo
gias asociadas a los nombres de Talcott Parsons y C. Wright Mills.
Despus de notar que la diferencia en el tratamiento de los asuntos
los condujo a juicios diversos sobre la sociedad existente, se pregun-
taba si la oposicin era cientfica o meramente ideolgica; ima cues-
tin que, desde luego, hace pasar la discusin de la historia dei
pensamiento sociolgico contemporneo al campo de la filosofia y
de la tica. El profesor Winter elaboro una explicacin general de
la realidad social; distingui el estilo mecanicista, funcionalista, vo-
luntarista e intencionalista de la sociologia; y asign a cada uno su
esfera de pertinncia y de eficacia. Donde Max Weber distinguia
entre cincia social y poltica social, el profesor Winter distingue
entre estilos de cincia social fundamentados y clasificados filosofi
camente y, de otro lado, la poltica social fundamentada no solamen-
te en la cincia social sino tambin en los juicios de valor de una
tica.
Tanto en las cincias naturales como en las cincias humanas
salen, pues, al paso asuntos que no se pueden resolver con mtodos
empricos. Estos asuntos pueden ser esquivados o evadidos con ma-
yor xito en las cincias naturales y menos en las cincias humanas.
Pero una teologia puede ser metdica nicamente si afronta estos

7. F. W. Matson, The broken Image, Doubleday, Garden City, N. Y. 1966,


cap. 2.
8. L. v. Bertalanffy, General System Theory, Braziller, New York 1968, 10, 52.
9. Macmillan, New York 1966, pb. 1968.
Dialctica 243

asuntos. Afrontarlos es el problema de nuestra cuarta especializa-


cin funcional, la dialctica.

V. DIALCTICA: l a e st r u c t u r a

La estructura de la dialctica tiene dos niveles. En un nivel supe


rior estn los operadores. En un nivel inferior se encuentran reuni-
dos los materiales sobre los cuales hay que operar.
Los operadores son dos: desarrollar las posiciones y hacer retro
ceder las contra-posiciones. Las posiciones se identifican con las
afirmaciones que son compatibles con la conversion intelectual, mo
ral y religiosa; se las desarrolla integrndolas con datos recientes y
con descubrimientos ulteriores. Las contra-posiciones son afirmacio
nes incompatibles, son la conversion intelectual, o moral o religiosa;
se las hace retroceder cuando se eliminan sus elementos incompa
tibles.
Antes de operar sobre los materiales hay que reunirlos, comple
tados, comparados, reducirlos, clasificarlos y seleccionarlos. Reunir
los implica recoger las investigaciones realizadas, las interpretaciones
propuestas, las explicaciones histricas, y los eventos, las afirmacio
nes y los movimientos a que se refieren. Completarlos significa ana-
dir una interprtation valoradva y una historia valorativa, escoger
las mil y una cosas positivas y sus contrrios; es la historia en el
sentido de Burckhardt ms bien que en el de Ranke10. Compararlos
es examinar lo reunido y completado, a fin de encontrar las afinida
des y las oposiciones. R educirlos consiste en encontrar una misma
afinidad o una misma oposicin manifestada de maneras diversas; y
luego a partir de esas manifestaciones multiples ir a la raiz subyacen-
te. Clasificarlos es determinar cules de estas fuentes de afinidad o
de oposicin resultan de horizontes dialcticamente opuestos y cu
les tienen otros fundamentos. S eleccionarlos es, finalmente, escoger
las afinidades y oposiciones fundadas en horizontes dialcticamente
opuestos, y descartar las dems afinidades y oposiciones.
Ahora bien, este trabajo de reunir, completar, comparar, redu-
cir, clasificar y seleccionar los materiales, ser realizado por diferen
tes investigadores los cuales operarn en el interior de horizontes
diferentes. En consecuencia, los resultados no sern uniformes. Pero
la fuente de esa falta de uniformidad ser puesta a plena luz cuando

10. Sobre Burckhardt, E. Cassirer, The Problem o f Knowledge, Philosophy,


Science and History since Hegel, Yale, New Haven 1950, cap. 16; G. P. Gooch,
History and Historians in the Nineteenth Century, Longmans, London 21952, 529-
533.
244 M todo en teologia

cada investigador proceda a distinguir entre las posiciones (que son


compatibles con la conversin intelectual, moral y religiosa) y las
contraposiciones (que son incompatibles con la conversin intelec
tual, o moral, o religiosa). Una ulterior objetivacin dei horizonte se
obtendr cuando cada investigador opere sobre los materiales, indi
cando la visin que resultaria de desarrollar lo que ha visto como
posicin y de hacer retroceder lo que ha visto como contraposicin.
Una ltima objetivacin dei horizonte se realizar cuando los resul
tados dei proceso precedente sean considerados ellos mismos como
materiales; cuando sean reunidos, completados, comparados, redu-
cidos, clasificados y seleccionados; cuando se distinga entre posicio
nes y contra-posiciones; cuando se desarrollen las posiciones y se
hagan retroceder las contraposiciones.

VI. La d ia l c t ic a com o m todo

Hemos delineado la estructura de la dialctica, y es necesario


preguntarnos ahora si satisface a la definicin de mtodo. Es sufi
cientemente claro que la estructura presenta un esquema de opera-
ciones relacionadas entre s que son recurrentes. Pero queda por
ver todavia si sus resultados sern progresivos y acumulativos. En
consecuencia, veamos lo que ocurre, en primer lugar, cuando la
dialctica es puesta en prctica por una persona que ha pasado por
la conversin intelectual, moral y religiosa; y, en segundo lugar,
cuando es puesta en prctica por una persona que no ha pasado
an por la conversin intelectual, moral o religiosa.
En el primer caso, el investigador sabr por experiencia personal
lo que es exactamente la conversin intelectual, moral y religiosa.
No tendr gran dificultad en distinguir las posiciones y las contrapo
siciones. Cuando desarrolla las posiciones y hace retroceder las con
traposiciones, presentar una versin idealizada dei pasado, algo me-
jor de lo que fue la realidad. Adems, todos los investigadores que
se encuentran en su situacin tendern a estar de acuerdo, al mismo
tiempo que sern apoyados en parte por otros investigadores que se
han convertido en una o en dos de las reas, pero no en las tres.
En el segundo caso, el investigador podr tener solamente lo
que Newman llamara una aprehensin nocional de la conversin, y
podra as lamentarse de que la dialctica es un procedimiento muy
nebuloso. Pero al menos podra reconocer las afirmacones radical
mente opuestas. Sin embargo, en el rea o reas en que todavia no
se ha convertido, tomaria equivocadamente las contraposiciones por
posiciones y las posiciones por contraposiciones. Cuando proceda
Dialctica 245

a desarroUar lo que pensaba que eran posiciones y a hacer retroceder


lo que pensaba que eran contraposiciones, en reaidad estar desarro-
llando las contraposiciones y haciendo retroceder las posiciones.
Mientras la puesta en prctica de la dialctica conduce en el primer
caso a una versin idealizada dei pasado, en el segundo caso hace
precisamente lo contrario: presenta el pasado peor de lo que realmen
te fue. Finalmente, hay siete formas distintas de realizar lo anterior.
Porque el segundo caso incluye: 1) a los que no tienen ninguna xpe-
riencia de conversin; 2) a los que tienen una experiencia de conver-
sin solamente intelectual, o moral, o religiosa; 3) a los que les falta
nicamente la conversin intelectual, o la moral, o la religiosa.
Hagamos ahora un poco ms concreto este contraste. Nuestra
cuarta especializacin funcional va ms all dei campo de la cincia
emprica ordinaria. Entra en relacin con las personas. Reconoce
los valores que stas representam Reprueba sus deficincias. Escruta
sus presupuestos de orden intelectual, moral y religioso. Selecciona
las figuras importantes, compara sus concepciones bsicas, discierne
los proceSos de desarrollo y de aberracin. A medida que la investi-
gacin se amplia, saca a luz los orgenes y los momentos decisivos,
el florecimiento y la decadncia de la filosofia religiosa, de la tica y
de la espiritualidad. Finalmente, aunque puede ser que no todos los
puntos de vista queden representados, existe la posibilidad terica
de que la cuarta especializacin funcional sea llevada a cabo de ocho
maneras totalmente diferentes.
Tal divergncia, sin embargo, no concierne nicamente a los fu
turos investigadores. Las posiciones y contraposiciones no son sola
mente abstracciones contradictorias. Hay que entenderias en forma
concreta, como momentos opuestos de un proceso en marcha; hay
que aprehenderlas en su carcter dialctico propio. La autenticidad
humana no es una cualidad pura, no es una especie de libertad con
relacin a toda omisin, a toda equivocacin, a todo error o pecado.
Consiste ms bien en un apartarse de la inautenticidad, y este apar-
tarse nunca llega a ser ima realizacin definitiva. Es algo siempre
precrio que hay que estar realizando continuamente, y que en gran
parte consiste en descubrir an ms omisiones, en reconocer an
ulteriores deficincias que hay que entender, en corregir an ms
errores, en arrepentirse ms y ms profundamente de los pecados
ocultos. El desarrollo humano, en suma, avanza en gran parte me
diante la resolucin de conflictos, y en el campo de la conscincia
intencional los conflictos bsicos se defnen por la oposicin entre
posiciones y contraposiciones.
Ahora bien, slo mediante el movimiento hacia la auto-transcen
dncia cognoscitiva y moral, por la cual supera sus propios conflic-
246 M todo en teologia

tos, puede el telogo esperar discernir la ambivalncia operante en los


dems, y la medida en que han resuelto sus problemas. Slo mediante
dicho discernimiento puede esperar el telogo apreciar todo lo que ha
habido de inteligente, verdadero y bueno en el pasado, incluso en las
vidas y en el pensamiento de sus antagonistas. Slo mediante dicho
discernimiento puede llegar a reconocer tambin todo lo que hubo de
mala informacin, de incomprensin, de error y de mal, incluso en
aquellos con quienes est ligado. Sin embargo, esta accin es adems
recproca. Porque as como la propia auto-transcendencia es la que lo
hace a uno capaz de conocer cuidadosamente a los otros y juzgarlos
imparcialmente, as tambin, a la inversa, es mediante el conocimiento
y la apreciacin de los otros como llegamos a conocernos a nosotros
mismos, y a completar y a refinar nuestra percepcin de los valores.
Por ello, a medida que los investigadores renen, completan, com-
paran, reducen, clasifican y seleccionan los materiales, van sacando a la
luz las oposiciones dialcticas que existan en el pasado, A medida que
declaran que un punto de vista es una posicin, y su contrario una
contraposicin, y proceden a desarrollar las posiciones y a hacer retro
ceder las contraposiciones, se van suministrando recprocamente los
elementos de prueba necesarios para emitir un juicio acerca de la reali-
zacin personal de su auto-transcendencia. As se revelan los diferentes
yo que hicieron la investigacin, propusieron las interpretaciones,
estudiaron la historia y emitieron los juicios de valor.
Tal objetivacin de la subjetividad tiene el estilo de un experi
mento crucial. Aunque no tenga una eficacia automtica, ofrece, no
obstante, a los espritus abiertos, srios y sinceros, la ocasin de
plantearse ciertas cuestiones fundamentales: primero, acerca de los
dems; pero eventualmente tambin acerca de s mismos. Esta obje
tivacin hace de la conversin su tema, y promueve as su realiza-
cin. Los resultados no sern inmediatos ni deslumbrantes, porque
la conversin es por lo general un proceso lento de maduracin que
consiste en descubrir, para s mismo y en s mismo, lo que significa
ser inteligente, ser razonable, ser responsable y amar. La dialctica
contribuye a alcanzar este fin senalando las diferencias ltimas; ofre-
ciendo el ejemplo de otros que difieren radicalmente de uno mismo;
brindando la ocasin para una reflexin y un auto-examen cuidado
so que puede conducir a una nueva inteleccin de s mismo y dei
propio destino.

VIL La d ia l c t ic a d e los m t o d o s. P arte p r im e r a

Ya hemos indicado que la presencia o ausncia de conversin


intelectual, moral o religiosa, no slo engendra horizontes opuestos,
Dialctica 247

sino que, con el advenimiento de la sofisticacin, genera tambin


filosofias, teologias y mtodos opuestos para justificar y defender
los diversos horizontes.
Ahora bien, la tarea de tratar estos conflictos pertenece, no a los
metodlogos, sino a los telogos que se ocupan de la cuarta especia-
lizacin funcional. La estratgia dei telogo ser: no probar su pro-
pia posicin ni refutar las contraposiciones, sino poner de manifiesto
la diversidad existente y senalar los elementos de prueba que permi-
tan sacar a la luz las races de tal diversidad. En esa forma atraer a
quienes aprecian la autenticidad humana integral, y los convencer
de alcanzarla. En efecto, la idea bsica dei mtodo que estamos
tratando de desarrollar se apoya en el descubrimiento de lo que es
la autenticidad humana, y en mostrar cmo apelar a ella. No es un
mtodo infalible, porque los hombres fcilmente permanecen en la
inautenticidad; pero es un mtodo poderoso, porque la autenticidad
es la necesidad ms profunda dei hombre y la realizacin que ms
se estima en l.
Queda en pie que el metodlogo no puede pasar por alto total
mente el conflicto de las filosofias o de los mtodos. Esto importa
especialmente cuando hay posiciones ampliamente extendidas que
sostienen que los procedimientos dei metodlogo son errneos y
mal orientados. Por consiguiente, comentar brevemente, en primer
lugar, algunas tesis dei anlisis lingstico; y, en segundo lugar, algu-
nas conclusiones que se siguen de las premisas idealistas.
En una notable ponencia presentada en la vigsimo-tercera reu
nion anual de la Catholic Theological Society of America, el pro-
fesor Edward MacKinnon afirmaba:
Desde la publicacin de las P h ilo s o p h ic a l I n v e s tig a tio n s de W itt
genstein existe un creciente consenso acerca de que el lenguaje es
esencialmente pblico, y privado nicamente en forma derivada.
Si esto no fuera asi, el lenguaje no podra servir como vehculo
de comunicacin intersubjetiva. En consecuencia, la significacin
de un trmino se explica principalmente aclarando su uso, o la
familia de usos asociados a l. Esto requiere un anlisis de la
forma en que los trminos funcionan en el interior del lenguaje
(o estdio de la sintaxis), como tambin de los contextos extralin-
gsticos en que su uso resulta apropiado (o estudio de cuestiones
semnticas y pragmticas).
Una consecuencia de esta posicin... es que la significacin de
una palabra no se explica por la referencia o reduccin a actos
mentales de carcter privado. La doctrina escolstica corriente
ensena que las palabras tienen significacin p o r q u e expresan con-
ceptos. Segn esta doctrina, las significaciones residen primaria-
248 M todo en teologia

mente en los conceptos, que son actos o estados mentales de


carcter privado; y, slo en forma derivada, en el lenguaje que
expresa dichos conceptos. Dentro de esta concepcin dei lengua
je, la transcendncia no presenta un problema lingstico dema
siado aterrador. As, una palabra como Dios puede significar
un ser transcendente, si es eso lo que se pretende decir al usar la
palabra. Por muy confortante que pueda ser esta solucin tan
sencilla, desafortunadamente no es adecuada11.
Pienso que este texto constituye una base de discusin clara y
til; pero deseo aclarar mi propia posicn anadiendo algunas obser-
vaciones.
En primer lugar, no creo que los actos mentales se produzcan
sin el apoyo de una corriente paralela de expresin. Puede suceder
que la expresin no sea lingstica, que no sea adecuada, que no sea
presentada a la atencin de los dems. Pero la expresin se da. En
efecto, Ernst Cassirer ha referido que estudiantes de afasia, agnosia
y apraxia han encontrado que estos desordenes dei lenguaje, dei
conocimiento y de la accin estn interrelacionados12.
En segundo lugar, no dudo de que la significacin habitual dei
lenguaje ordinrio es esencialmente pblica; y privada slo en forma
derivada. Porque el lenguaje es ordinrio si sirve al uso corriente. Y
sirve al uso corriente, no porque un individuo aislado decida un
buen da lo que el lenguaje va a significar, sino porque todos los
indivduos de un grupo importante entienden lo que significa. De la
misma manera, los ninos y los extranjeros logran aprender una len-
gua realizando y expresando actos mentales. Pero aprenden la len-
gua aprendiendo cmo se usa de ordinrio; de manera que el cono
cimiento que tiene un individuo dei uso ordinrio dei lenguaje se
deriva dei uso corriente, el cual es esencialmente pblico.
En tercer lugar, lo que es verdad acerca de la significacin ordi
nria dei lenguaje ordinrio no es verdad acerca de la significacin
original dei lenguaje ordinrio, literrio o tcnico. Porque todo len
guaje se va desarrollando y, en cada momento, el lenguaje consiste
en la sedimentadn de los desarrollos que se han producido y no se
han hecho obsoletos. Ahora bien, esos desarrollos consisten en des-
cubrir nuevos usos para palabras ya existentes, en inventar nuevos
vocablos, y en difundir esos descubrimientos e invenciones. Estas
tres formas de desarrollo implican actos mentales expresados. El

11. Edward MacKinnon, Linguistic Analysts and the Transcendence o f God: Pro
ceedings, Catholic Society o f America 2 3 (1968! 30.
12. E. Cassirer, The Philosophy o f Symbolic Forms, Yale, New Haven 1957, vol.
m ,p . 220.
THalctica 249

descubrimiento de un nuevo uso es un acto mental que se expresa


en esa nueva acepcin de la palabra. La invencin de una palabra es
un acto mental que se expresa con esa nueva palabra. La comunica-
cin de estos descubrimientos e invenciones puede hacerse de mane-
ra tcnica, introduciendo definiciones; o puede hacerse espontnea-
mente, como por ejemplo: A profiere una nueva constelacin verbal,
B responde, A percibe en la respuesta de B en qu medida ha logra
do comunicar su significacin; y en la medida en que no lo ha logra
do, busca y ensaya nuevos descubrimientos e invenciones. A travs
de un procedimiento de ensayo y error, va tomando forma un nuevo
uso y, si se le da una difusin suficientemente amplia, se establece
entonces un nuevo uso ordinrio. A diferencia de la significacin
ordinaria, una significacin todavia indeterminada toma forma en
los actos mentales expresados, se comunica y se perfecciona a travs
de actos mentales expresados, y llega a ser corriente cuando la co-
municacin realizada no se extiende a un nmero suficientemente
grande de individuos.
En cuarto lugar, detrs de esta confusin entre la significacin
ordinaria y la significacin original parece ocultarse otra confusin.
Porque a la afrmacin de que todos los problemas filosficos son
problemas lingsticos, se le pueden dar dos significaciones comple
tamente diferentes. En efecto, si uno concibe el lenguaje como la
expresin de actos mentales, concluir que los problemas filosficos
tienen su origen, no solamente en Ia expresin lingstica, sino tam-
bin en los actos mentales, y podr suceder que dedique mucha ms
atencin a los actos mentales que a la expresin lingstica. Pero
otro podr pensar que los actos mentales no son ms que entidades
ocultas o, si de verdad existen, que los filsofos van a continuar
enredndose indefinidamente si prestan atencin a dichos autores,
o al menos si hacen de ellos la base de su mtodo. En una concep-
cin reduccionista, o en una opcin metodolgica ms o menos radi
cal, se puede decidir limitar el discurso filosfico, o al menos el
discurso filosfico bsico, al uso dei lenguaje ordinrio, iluminado
quizs por los metalenguajes de la sintaxis, la semntica y la pragm
tica.
Sin embargo, si se adopta este tratamiento, no se puede dar
razn de la significacin dei lenguaje apelando a los actos mentales
de donde toma su origen. Esa seria una solucin sencilla. Seria tam-
bin una solucin verdadera. Pero no es una solucin admisible.
Porque pone los actos mentales a la base de la significacin dei
lenguaje, haciendo as precisamente lo que prohbe hacer la decisin
filosfica o metodolgica. Adems, dentro de ese horizonte es fcil
pasar por alto la distincin entre la significacin de un lenguaje que
250 M todo en teologia

ha llegado a ser ordinrio, y la significacin creadora que posee


cuando est llegando a ser ordinrio. Sobre la base de esa inadver
tncia se puede seguir afirmando que la significacin dei lenguaje es
esencialmente pblica, y privada slo de manera derivada.

VIII. La d ia l c t ic a d e l o s m t o d o s . P arte se g u n d a

Hemos venido hablando de los actos mentales y debemos anotar


que esto es posible hacerlo en horizontes genticamente distintos.
En cualquiera de ellos este discurso puede ser correcto o incorrecto,
pero mientras ms diferenciado sea el horizonte, tanto ms comple
to, exacto y explicativo ser lo que se diga.
Ya indicamos los principales horizontes genticamente distintos
en las secciones sobre Los campos de la significacin y Las fases d e la
significacin de nuestro captulo tercero sobre La significacin. En
una conscincia completamente diferenciada se dan cuatro campos
de significacin. Est el campo dei sentido comn con sus significa-
ciones expresadas en el lenguaje ordinrio o cotidiano. Est el campo
de la teoria, donde el lenguaje es tcnico y simplemente objetivo en
sus referencias; se refiere as al sujeto y a sus operaciones solamente
como objetos. Est despus el campo de la interioridad, en donde
ciertamente el lenguaje babla dei sujeto y de sus operaciones como de
objetos, pero apoyndose no menos en una auto-apropiacin que, en
la experiencia personal, ha verificado cul es el operador, las opera
ciones y el proceso a que se refieren los trminos y las relaciones
fundamentales dei lenguaje empleado. Finalmente, est el campo de
la transcendncia, en el que el sujeto entra en relacin con la divini-
dad por medio dei lenguaje de la oracin y dei silencio suplicante.
La conscincia completamente diferenciada es el fruto de un
desarrollo extremadamente largo. En la conscincia primitiva indife
renciada no existen el segundo y el tercer campo, mientras que el
primero y el cuarto se penetran mutuamente. El lenguaje de esta
conscincia se refiere primariamente a lo espacial, lo especfico, ex
terior y humano; slo gracias a tcnicas especiales se extiende a lo
temporal, lo genrico, interior y divino. El advenimiento de la civili-
zacin significa una creciente diferenciacin de los papeies que hay
que desempenar y de las tareas que hay que realizar; implica ima
organizacin y reglamentacin cada vez ms elaboradas para asegu-
rar el desempeno de los papeies y la realizacin de las tareas; signi
fica una poblacin cada vez ms densa y una abundancia cada vez
mayor. Con cada uno de estos cmbios las funciones comunicativa,
cognoscitiva, eficiente y constitutiva dei lenguaje se amplan. Como
una grada sobreanadida, k literatura se va desarrollando y diferen-
Dialctica 251

ciando para celebrar las realizaciones humanas; para deplorar el mal


causado por el hombre; para exhortarlo a un esfuerzo superior, y
entretenerlo en sus horas de ocio.
Todo esto puede seguir su marcha aunque el pensamiento, el dis
curso y la accin permanezcan dentro dei mundo dei sentido comn,
es decir, dentro dei mundo de las personas y las cosas en cuanto rela
cionadas con nosotros y por consiguiente, dentro dei lenguaje ordin
rio. Pero si la tendencia prctica dei hombre se libera de la magia y se
orienta al desarrollo de la cincia, si su tendencia crtica se libera dei
mito y se orienta al desarrollo de la filosofia, si su inters religioso
renuncia a las aberraciones y acepta una purifcacin, entonces estas
tres aspiraciones recibirn los benefcios de la diferenciacin de la
conscincia y dei reconocimiento dei mundo de la teoria. En ese mun
do, las cosas se conciben y conocen, no en sus relaciones con nuestro
aparato sensitivo y con nuestras necesidades y deseos, sino en las rela
ciones constitudas entre las cosas mismas por la interaccin uniforme
que se ejerce entre unas y otras. Hablar de cosas concebidas de esta
manera requiere el desarrollo de un lenguaje tcnico especial, de un
lenguaje completamente distinto dei lenguaje dei sentido comn. Sin
duda alguna, hay que comenzar desde el interior de la percepcin y
dei discurso propios dei sentido comn. No cabe la menor duda de
que es necesario recurrir frecuentemente a ese mundo dei sentido co
mn. Pero tampoco se puede dudar de que ese alejarse y regresar al
sentido comn solamente asegura la construccin gradual de un modo
totalmente diferente de aprehensin y de expresin.
Esta diferenciacin de la conscincia se puede ilustrar con el
contraste platnico entre el mundo fenomnico y el mundo noum-
nico; con la distincin y correlacin aristotlicas entre lo que es
primero para nosotros y lo que es primero de manera absoluta; con
los himnos y la teologia sistemtica dei Aquinate; con las cualidades
primarias y secundarias de Galileo y con las tablas de Eddington.
En esta diferenciacin (que conoce solamente dos campos), la
cincia, la filosofia y la teologia tcnicas se hallan en el mundo de la
teoria. Las tres operan principalmente con conceptos y juicios, con
trminos y relaciones, y con una cierta aproximacin al ideal lgico
de claridad, coherencia y rigor. Las tres, finalmente, tratan primaria
mente con objetos y, aunque pueden atender al sujeto y a sus opera-
ciones, no obstante, cualquier tratamiento sistemtico que hagan de
ellos, como los que encontramos en Aristteles y en el Aquinate, es
un tratamiento dei sujeto y de sus operaciones objetivados y, cierta-
mente, concebidos metafsicamente en trminos de matria y forma;
de potncia, hbito y acto; de causas eficiente y final13.

13. Vase supra, 98.


252 M todo en teologia

No obstante, a medida que la cincia se desarrolla, la filosofia se


ve forzada a emigrar dei mundo de la teoria y a encontrar su funda
mento en el mundo de la interioridad. Por una parte, la cincia
abandona toda pretensin de necesidad y de verdad, y opta por
posibilidades verificables que offezcan una aproximacin cada vez
mejor a la verdad. Pero, por otra parte, el xito de la cincia favore
ce sus ambiciones totalitarias y le hace concebir su objetivo como la
explicacin total de todos los fenmenos.
En esta situacin la filosofia se queda con los problemas de la
verdad y el relativismo, de lo que se entiende por realidad, de los
fundamentos dei sentido comn y de la teoria, de las relaciones
entre stos, y de los fundamentos de las cincias especficamente
humanas. Se halla confrontada con el hecho de que todo conoci-
miento humano tiene sus fundamentos en los datos de la experiencia
y, puesto que Ia cincia parece haber adquirido derechos de ocupa-
cin sobre los datos de los sentidos, la filosofia descubre que tendr
que poner su fundamento en los datos de la conscincia.
Ahora bien, as como el mundo de la teoria es completamente
distinto dei mundo dei sentido comn, aunque se construye slo
mediante un uso mltiple dei conocimiento dei sentido comn y dei
lenguaje ordinrio, as tambin el mundo de la interioridad es com
pletamente distinto dei mundo de la teoria y dei mundo dei sentido
comn, aunque se construye slo mediante un uso mltiple dei co
nocimiento matemtico, cientfico y dei sentido comn, y dei len
guaje tanto tcnico como ordinrio. As como el mundo dei sentido
comn y su lenguaje suministran el andamiaje para entrar en el mun
do de la teoria, as tambin los mundos dei sentido comn y de la
teoria nos suministran el andamiaje para entrar en el mundo de la
interioridad. Pero mientras el paso dei sentido comn a la teoria
nos introduce a entidades de las que no tenemos experiencia directa,
la transicin dei sentido comn y de la teoria a la interioridad, nos
hace pasar de la conscincia de s al conocimiento de si. El sentido
comn y la teoria han servido de mediacin para lo que se nos ha
dado de manera inmediata en la conscincia. Gradas a ellos avanza-
mos desde las operaciones, los procesos y los conjuntos meramente
dados, hasta un sistema fundamental de trminos y de relaciones
que distinguen, relacionan y nombran esas operaciones, procesos y
conjuntos, y nos hacen capaces de hablar acerca de ellos con clari-
dad, exacttud y de manera explicativa.
Este discurso, sin embargo, es claro, preciso y explicativo sola-
mente para quienes han hecho el aprendizaje dei proceso, No basta
haber adquirido el sentido comn de un grupo y hablar su lenguaje
ordinrio. Hay que llegar a familiarizarse con la teoria y con su
Dialctica 253

lenguaje tcnico. Hay que examinar las matemticas y descubrir lo


que ocurre en quien las aprende y en quien las desarrolla. A esta
reflexin sobre las matemticas debe seguir una reflexin sobre las
cincias naturales. Esta reflexin se esforzar por discernir los pro-
cedimientos propios de tales cincias; las relaciones que se dan entre
sus etapas sucesivas; la diversidad que existe entre el mtodo clsico
y el mtodo estadstico; las relaciones que se dan entre dichos mto
dos y la imagen dei mundo que cada uno de ellos revela. A lo largo
de esta reflexin se atender no solamente a los objetos cientficos,
sino tambin, en la medida de lo posible, a las operaciones conscien
tes con que manejamos dichos objetos. De la precisin dei entender
y dei pensar matemtico, y dei avance incesante y acumulativo de
las cincias naturales, hay que volverse a los procedimientos dei sen
tido comn; hay que captar en qu difere de las matemticas y de
las cincias naturales; hay que discernir sus procedimientos especfi
cos, la amplitud de su alcance y el riesgo permanente que corre de
confundirse con el sin-sentido comn. Para decirlo con la mayor
brevedad, no hay solamente que leer Insight, sino tambin descu-
brirse a s mismo dentro de s mismo.
Volvamos ahora a las relaciones entre el lenguaje y los actos
mentales. En primer lugar, hay que desarrollar un lenguaje que sea
apropiado a los actos mentales. Como ya lo anotbamos, el hroe
homrico es dibujado, no como quien piensa, sino como quien habla
con un dios o una diosa, con su caballo o con un rio, con su corazn
o con su humor. El libro de Bruno Snell The discovery o f the M ind
refiere cmo desarrollaron los griegos gradualmente su percepcin
dei hombre, y cmo confrontaron eventualmente los problemas de
la teoria dei conocimiento. En Aristteles hay una presentacin sis
temtica dei alma, de sus potncias, hbitos, operaciones y objetos
correspondientes. En algunos aspectos es asombrosamente exacta;
pero es incompleta y presupone, desde el principio hasta el fin, una
metafsica. No se sita en el mundo dei sentido comn, ni tampoco
en el de la interioridad, sino en el de la teoria. Adems, hay que
complementaria con la teoria dei Aquinate, mucho ms elaborada.
Sin embargo, una vez que la conscincia se ha diferenciado y
que se han desarrollado el pensamiento y el discurso sistemtico
acerca de los actos mentales, las capacidades dei lenguaje ordinrio
se amplan notablemente. Las penetrantes reflexiones de Agustn
sobre el conocimiento y la conscincia, las R egulae ad directionern
in gen ii de Descartes, las P en ses de Pascal y la Grammar o f Assent
de Newman, aunque contribuyen enormemente a la comprensin
de nosotros mismos, se quedan todas ellas dentro dei mundo de Ia
aprehensin y dei discurso dei sentido comn. Pero nos revelan la
254 M todo en teologia

posibilidad de llegar a conocer al sujeto consciente y sus operaciones


conscientes sin presuponer una estructura metafsica previa. Es sta
la posibilidad que se realiza cuando un estdio de las operaciones
matemticas, cientficas y dei sentido comn, produce su fruto ha-
ciendo experimentar, entender y afirmar el esquema normativo de
operaciones relacionadas entre s, susceptibles de ser reproducidas,
y gracias a las cuales avanzamos en el conocimiento. Una vez que se
ha llegado a una explicacin dei conocimiento, se puede pasar de la
cuestin gnoseolgica (iqu hacemos cuando conocemos?) a la
cuestin epistemolgica (cpor qu hacer eso es conocer?); y de las
dos anteriores se puede pasar a la cuestin metafsica (<;qu conoce
mos cuando realizamos esa actividad?).
Desde el punto de vista dei mundo de la interioridad, los actos
mentales, en cuanto experimentados y concebidos sistemticamente,
se presentan como una prioridad lgica. De ellos se puede pasar a
la epistemologa y a la metafsica. Y a partir de estas tres clarificacio-
nes fundamentales se puede proceder, como intentamos hacerlo en
el captulo tercero, a hacer una exposicin sistemtica de la significa-
cin tal como se realiza en sus soportes, sus elementos, sus funcio
nes, sus campos y sus fases.
Pero esta prioridad es slo relativa. Porque adems de la priori
dad que surge cuando se constituye un nuevo campo de significa-
cin, se da tambin la prioridad de lo que se necesita para empren-
der el proceso de constitucin de dicho campo. Los griegos tuvieron
necesidad de un desarrollo artstico, retrico y argumentative, antes
de que uno de ellos pudiera elaborar una explicacin metafsica de
la mente humana. El logro alcanzado por los griegos fue necesario
para poder ampliar las capacidades dei conocimiento y dei lenguaje
propios dei sentido comn, antes de que Agustn, Descartes, Pascal
o Newman pudieran hacer sus contribuciones de sentido comn a
nuestro auto-conocimiento. La historia de las matemticas, de la
cincia natural y de la filosofia, as como el compromiso de reflexion
personal en cada uno de estos campos, son necesarios para que el
sentido comn y la teoria puedan construir el andamiaje que da
acceso al mundo de la interioridad.
As pues, las condiciones que permiten servirse de los actos men
tales como de una prioridad lgica son numerosas. Si se insiste en
permanecer en el mundo dei sentido comn y dei lenguaje ordin
rio, o si se insiste en no ir ms all de los mundos dei sentido
comn y de la teoria, esas decisiones harn imposible el acceso al
mundo de la interioridad. Pero tales decisiones, tomadas por un
indivduo o por un grupo, dificilmente obligan al resto de la huma-
nidad.
Dialctica 255

IX. La d ia l c t i c a d e l o s m t o d o s . P arte tercera

Un rechazo a priori del tratamiento que acabamos de hacer pue-


de provenir de tendncias idealistas, no menos que dei anlisis lin-
gstico. La expresin ms clara dei punto de vista idealista pode
mos encontraria quizs en los escritos de Karl Jaspers, quien afirma
que nuestra auto-apropiacin es en realidad una Existenzerhellung,
es decir, una clarificacin de la propia realidad dei sujeto, pero no
un conocimiento objetivo.
Es verdad, desde luego, que la auto-apropiacin se realiza me
diante una intensificacin de la conscincia, y que esta intensifica-
cin no revela al sujeto como objeto sino como sujeto. Yo sos-
tendra, sin embargo, que dicha intensificacin de la conscincia
conduce a una objetivacin dei sujeto, a una afirmacin inteligente
y razonable dei mismo, y as a hacer una transicin dei sujeto como
sujeto, al sujeto como objeto. Dicha transicin fundamenta un cono
cimiento tan objetivo dei sujeto, como el que fundamenta cualquier
transicin vlida que se haga de los datos de los sentidos al juicio,
pasando por la inquisicin, la inteleccin y la reflexion. Pero, aun-
que ste es mi punto de vista, no lo es el de la tradicin idealista
que hered Jaspers.
Comprender esta tradicin en su infinita complejidad excede
con mucho nuestro presente propsito. Pero se debe intentar alguna
clarificacin, al menos en trminos de puntos de vista ya adquiridos.
As pues, existen dos significaciones completamente diferentes dei
trmino objeto. Existe el objeto en el mundo mediado por la
significacin: es aquello a que tendemos por medio de las cuestio-
nes, y llega a ser entendido, afirmado y decidido por las respuestas.
A este tipo de objeto nos vemos referidos inmediatamente por las
cuestiones, y slo mediatamente por las operaciones pertinentes a
las respuestas; porque las respuestas se refieren a los objetos slo en
cuanto son respuestas a las cuestiones.
Pero hay otra significacin completamente diferente dei trmino
objeto. Porque adems dei mundo mediado por la significacin,
existe tambin el mundo de la inmediatez. Es un mundo completa
mente ajeno a cuestiones y respuestas; un mundo en el que vivamos
antes de que supiramos hablar y mientras aprendimos a hacerlo;
un mundo al que buscamos retiramos cuando queremos olvidar el
mundo mediado por la significacin, cuando nos relajamos, juga-
mos, descansamos. En ese mundo el objeto ni se nombra, ni se
describe. Pero en el mundo mediado por la significacin se puede
recordar y reconstruir el mundo de la inmediatez. Es un mundo que
est ya, afuera, ah, ahora y es real. Est ya: porque es dado antes
256 M todo en teologia

de cualquier cuestin acerca de l. Est afuera-, porque es el objeto


de la conscincia extrovertida. Esta ahv. porque, como los rganos
de los sentidos, tambin los objetos percibidos por ellos son espacia-
les. Est ahora-, porque el tiempo de la percepcin sensible corres
ponde al tiempo de lo que es percibido sensiblemente. Es real. por
que est ligado a la vida y a la accin dei sujeto y, en consecuencia,
debe ser tan real como dicha vida y accin.
As como hay dos significaciones de la palabra objeto, hay
tambin dos significaciones de la palabra objetividad. En el mun
do de la inmediatez, la condicin necesaria y suficiente para la obje
tividad es la de ser un animal que funcione bien. Pero en el mundo
mediado por la significacin, la objetividad tiene trs componentes.
La objetividad experiencial, constituda por los datos de los sentidos
y los datos de la conscincia. La objetividad normativa, constituda
por las exigencias de la inteligncia y la razonabilidad. La objetivi
dad absoluta que resulta de la combinacin de los resultados de la
objetividad experiencial y la objetividad normativa, de manera que
la primera garantice que las condiciones se han cumplido, y la se
gunda ligue las condiciones con lo condicionado. La combinacin
da por resultado un condicionado cuyas condiciones se han cumpli
do; esto es lo que en el campo del conocimiento se llama un hecho,
y lo que en el campo de la realidad se llama un ser o un aconteci-
miento contingente.
Hemos distinguido dos mundos, dos significaciones de la pala
bra objeto, y dos critrios totalmente diferentes de objetividad.
Pero cuando no se hacen estas distinciones resulta una cantidad de
confusiones tpicas. El realista ingnuo conoce el mundo mediado
por la significacin, pero se imagina que lo conoce si mira bien lo
que est pasando afuera, ah, ahora. Berkeley, idealista ingnuo,
concluye que esse est perctpi; pero esse designa la realidad afirmada
en el mundo mediado por la significacin, mientras que p ercip i de
signa un objeto dado en el mundo de la inmediatez. Hume, empiris-
ta riguroso, elimina dei mundo mediado por la significacin todo lo
que no es dado en el mundo de la inmediatez. Kant, idealista crtico,
advierte que una revolucin copernicana es ms que necesaria. Pero
lejos de hacer las distinciones debidas, slo encuentra una manera
ms complicada de confundir las cosas. Combina, en efecto, las ope-
raciones del entendimiento y de la razn, no con los datos de los
sentidos, sino con las intuiciones sensibles de los fenmenos; y con
sidera que los fenmenos son la apariencia, no de nada, sino de las
cosas mismas, las cuales por ser incognoscibles hacen que hablemos
de ellas valindonos de puros conceptos regulativos. Hegel, idealista
absoluto, explora brillantemente campos enteros de la significacin;
Dialctica 251

califica con notas bajas a los realistas ingnuos; pero no llega hasta
el realismo crtico; de tal manera que Kierkegaard puede lamentarse
de que lo que es lgico es tambin esttico, de que el movimiento
no puede insertarse en la lgica, de que el sistema de Hegel no tiene
espacio para la existncia (libertad que se auto-determina), sino sola-
mente para la idea de existncia.
Kierkegaard inaugura una tendencia. Mientras se interesaba por
la fe, Nietzsche se interesaba por el poder, Dilthey por la vida huma
na concreta, Husserl por la constitucin de nuestra intencionalidad,
Bergson por su lan vital, Blondel por la accin, los pragmatistas
americanos por los resultados, y los existencialistas europeos por la
subjetividad autntica. Mientras los matemticos descubran que sus
axiomas no son verdades evidentes por s mismas, y los fsicos des
cubran que sus leyes no son necesidades inevitables sino posibilida-
des verificables, los filsofos dejaban de pensar que son la voz de la
razn pura y comenzaban a ser representantes de algo mucho ms
concreto y humano. Y si insistan an en la evidencia y en la necesi-
dad objetivas, como lo hizo Husserl, hacan tambin reducciones
que ponan entre parntesis la realidad y se encontraban en la esen-
cia, ignorando la contingncia.
De lo anterior resulta, no tanto una clarificacin, cuanto un cam
bio en la significacin de los trminos objetivo y subjetivo. Hay
campos, como las matemticas y las cincias, en los que los investi
gadores estn comnmente de acuerdo; en tales campos se puede
obtener un conocimiento objetivo. Hay otros campos, como la filo
sofia, la tica y la religin, en los que no hay acuerdo; y el desacuer-
do se explica por la subjetividad de los filsofos, de los moralistas y
de los creyentes. Pero una cuestin ulterior es si la subjetividad es
siempre errnea, falsa, mala. Los positivistas, los behavioristas, los
naturalistas tienden a decir que s. Otros, sin embargo, insisten en
distinguir entre una subjetividad autntica y una subjetividad inau
tntica. Lo que resulta de la subjetividad autntica no es ni errneo,
ni falso, ni maio. Es, precisamente, algo totalmente diferente dei
conocimiento objetivo alcanzable en las matemticas y en la cincia.
En un contexto semejante al anterior, habra que estar de acuer
do con la opinin de Jaspers, de que una clarificacin de nuestra
subjetividad, por autntica que sea, no es un conocimiento objetivo.
Pero el contexto perdura solamente mientras perduran las ambige-
dades subyacentes al realismo ingnuo, al idealismo ingnuo, al em
pirismo, al idealismo crtico y al idealismo absoluto, En cuanto se
eliminan dichas ambigedades, en cuanto se realiza una adecuada
auto-apropiacin, en cuanto se distingue entre objeto y objetividad
en el mundo de la inmediatez, y objeto y objetividad en el mundo
258 M todo en teologia

mediado por la significacin y motivado por el valor, surge entonces


un contexto completamente diferente. Porque se hace manifiesto,
entonces, que en el mundo mediado por la significacin y motivado
por el valor, la objetividad es simplemente la consecuencia de la
autntica subjetividad, es decir, de la genuina atencin, inteligncia,
razonabilidad y responsabilidad. La matemtica, la cincia, la filoso
fia, la tica y la teologia difieren entre si de muchas maneras; pero
tienen en comn la caracterstica de que su objetividad es el fruto
de la atencin, la inteligncia, la razonabilidad y la responsabilidad.

X. U na n o t a c o m p l e m e n t a r ia

Hemos distinguido cuatro campos de significacin: el sentido


comn, la teoria, la interioridad y la transcendncia. Hemos tenido
la ocasin de explicar dichas diferenciaciones de la conscincia
como el desdoblarse dei sentido comn en sentido comn y teoria;
y el ulterior desdoblamiento dei sentido comn y la teoria en sentido
comn, teoria e interioridad. Pero nuestras consideraciones sobre la
transcendncia, en cuanto campo diferenciado, han sido fragmen
tarias.
Lo que hemos llamado el don dei amor de Dios, se traduce
espontneamente en amor, alegria, paz, pacincia, amabilidad, bon-
dad, dulzura y dominio de si. Una conscincia indiferenciada expre-
sa la relacin que existe entre ese don dei amor de Dios y el campo
de la transcendncia por medio de objetos, lugares, tiempos y accio-
nes sagradas y tambin por medio de ofcios sagrados como el de
chamn, profeta, legislador, apstol, sacerdote, predicador, monje,
maestro. A medida que la conscincia se diferencia en los campos
dei sentido comn y de la teoria, surgen cuestiones tericas especia-
les referentes a la divinidad, al orden dei universo, al destino dei
gnero humano y a la suerte de cada indivduo. Cuando los tres
campos, dei sentido comn, de la teoria y de la interioridad, se han
diferenciado, la auto-apropiacin dei sujeto conduce no solamente a
la objetivacin dei experimentar, entender, juzgar y decidir, sino
tambin a la objetivacin de la experiencia religiosa.
Completamente distinta de estas objetivaciones dei don dei amor
de Dios en el campo dei sentido comn y de la teoria, y tambin dei
campo de la interioridad, es la emergencia de ese don en cuanto l
mismo constituye un campo diferendado. Es esta emergencia la que
se cultiva con una vida de oracin y de abnegacin. Cuando ella
ocurre, produce un doble efecto: en primer lugar, apartar al sujeto
dei campo dei sentido comn, de la teoria y de la primera interiori
dad, e introducirlo en el campo de lo que se ha llamado la nube
Dialctica 259

dei no-saber; en segundo lugar, intensificar, purificar y clarificar


las objetivaciones relativas a lo transcendente y que se han elaborado
en el campo dei sentido comn, de la teoria o de la primera interio-
ridad.
Debe observarse que, aunque para el hombre secular dei siglo
XX la diferenciacin ms familiar de la conscincia es la que distin
gue y relaciona teoria y sentido comn, no obstante, en la historia
de la humanidad, tanto en el Oriente como en el Occidente cristia-
no, la diferenciacin predominante de la conscincia es la que afir
ma a la vez la oposicin y el mutuo enriquecimiento de los campos
dei sentido comn y de la transcendncia.
Explicitacin de los fundamentos

En el captulo quinto, que presentaba las especializaciones fun-


cionales, concebamos la teologia como una reflexin sobre la reli-
gin y dijimos que comporta dos fases. En la primera, fase mediado
ra, la reflexin teolgica determina cules han sido los ideales, las
creencias y las realizaciones de los hombres ms representativos de
la religin estudiada. Pero en la segunda, fase mediada, la reflexin
teolgica toma una opcin mucho ms personal. Ya no se contenta
con exponer lo que otros han p rop u esto, cre d o o realizado. D ebe,
en efecto, pronunciarse sobre la verdad de diferentes doctrinas, so
bre la manera de conciliarias entre s y con las conclusiones de la
cincia, de la filosofia y de la historia y, finalmente, sobre la manera
de comunicarias de modo apropiado a toda clase de personas y de
culturas.
La quinta funcin explicitacin de los fundamentos se ocu
pa de lo que constituye la base de esta opcin ms personal. En
consecuencia, los fundamentos que vamos a buscar no son los de la
totalidad de la teologia, sino los de estas tres ltimas funciones: el
establecimiento de las doctrinas, la sistematizacin y la comunica-
cin. Tampoco vamos a buscar el fundamento total de estas especia
lizaciones porque obviamente ellas dependen de la investigacin
de los datos, de la interpretacin, de la historia y de la dialctica
sino que vamos a buscar nicamente el fundamento suplementario
indispensable para quien quiere pasar dei discurso indirecto, que
expone las convicciones y opiniones de otros, al discurso directo,
que implica ima toma de posicin.

I. La rf .a i .tda d fun d an te

La realidad fundante, que hay que distinguir de su expresin, es


la conversin religiosa, moral e intelectual. De ordinrio, la conver-
sin intelectual depende de la conversin moral y religiosa; la con-
262 M todo en teologia

versin moral depende de la conversin religiosa y la conversin


religiosa depende dei don que Dios hace de su gracia.
Dicha conversin es operativa, no solamente en la especializa-
cin funcional de la explicitacin de los fundamentos, sino tambin
en la fase mediadora de la teologia: en la investigacin, en la inter-
pretacin y en la dialctica. Sin embargo, en esta primera fase la
conversin no es un prerrequisito; cualquiera puede investigar,
interpretar, escribir historia, identificar las posiciones contrarias.
Adems, aun cuando la conversin est presente y es operativa, su
operacin es implcita: puede afectar a la interpretacin, al trabajo
histrico y a la confrontacin dialctica; pero no constituye un crit
rio explcito, establecido y reconocido universalmente, susceptible
de orientar el proceso que se ha de seguir en estas funciones. Final
mente, aunque la dialctica revela el polimorfismo de la conscincia
humana las oposiciones profundas e irreconciliables en matria
religiosa, moral e intelectual, no va, sin embargo, ms lejos: no
toma partido. Es la persona la que toma partido, y el partido que
toma depender dei hecho de que se haya convertido o no.
Los fundamentos tienen, pues, su verdadera raiz, en el cuarto
nivel de la conscincia humana nivel de la deliberacin, evalua-
cin y decisin. Es una decisin acerca de por quin y por qu se
est a favor o en contra. Es una decisin iluminada por las mltiples
posibilidades manifestadas en la dialctica. Es una decisin plena
mente consciente acerca dei propio horizonte, dei propio punto de
vista, de la propia visin dei mundo. Es una decisin que escoge
deliberadamente el marco en el que las doctrinas cobrarn sentido,
la sistematizacin se dedicar a su trabajo de conciliacin y la comu-
nicacin se ejercer de manera efectiva.
Esta decisin deliberada no tiene nada de arbitrrio. La arbitra-
riedad es inautenticidad, mientras que la conversin es el paso de la
inautenticidad a la autenticidad; es un someterse incondiconalmen-
te a las exigncias dei espritu humano: s atento, s inteligente, s
razonable, s responsable, ama.
No hay que concebir esta decisin como un acto de voluntad.
Hablar de un acto de voluntad es suponer el contexto metafsico de
una psicologia de las facultades. Pero hablar dei cuarto nivel de la
conscincia humana, nivel en el cual la conscincia psicolgica se
convierte en conscincia moral, supone el contexto dei anlisis inten
cional. La decisin es responsable y libre, pero no es el acto de una
voluntad metafsica, sino el acto de una conscincia moral y, cuando
se trata de una conversin, ciertamente de una conscincia recta.
Adems, la decisin deliberada acerca dei propio horizonte
constituye una realizacin muy importante: porque, en efecto, la
Explicitacin de los fundamentos 263
mayor parte de la gente se deja arrastrar slo hacia el horizonte
comnmente aceptado por sus contemporneos. No advierte la mul-
tiplicidad de horizontes. No hace uso de su libertad vertical para
pasar dei horizonte que ha heredado a otro horizonte que ha descu-
bierto como mejor.
Finalmente, aunque la conversin es un acontecmiento eminen
temente personal, no es puramente privado. Ciertamente los indivi-
duos contribuyen a esta ampliacin de horizontes, pero es solamente
en el interior dei grupo social donde estos elementos constituyen un
cuerpo y slo con tradiciones centenrias se realizan desarrollos im
portantes. Saber que la conversin es religiosa, moral e intelectual,
discernir entre conversin autntica e inautntica, reconocer su dife
rencia en sus frutos por sus frutos los conoceris, todo esto
exige una profunda seriedad y una sabidura madura que el grupo
social no obtiene ni conserva fcilmente.
Se sigue que la conversin es algo ms que un cambio de hori
zonte. Puede significar que uno comienza a pertenecer a un grupo
social diferente o, si el grupo permanece el mismo, que se comienza
a pertenecer a l de una manera nueva. Adems, el grupo en cues-
tin dar testimonio de su fundador o de los fundadores de quienes
tuvo su origen y cuya profunda seriedad y madurez de sabidura
preserva. Finalmente, el testimonio que da ser eficaz en Ia medida
en que el grupo se dedique no a sus propios intereses, sino al bienes-
tar de la humanidad. Pero, cmo est constituido el grupo, quin
fue el fundador de quien se da testimonio, cules son los servicios
que el grupo presta a la humanidad, son cuestiones que no pertene-
cen a la quinta especializacin funcional, explicitacin de los funda
mentos, sino a la sexta, establecimiento de las doctrinas.

II. La s u f ic i n c ia d e l a r e a l id a d f u n d a n t e

Los fundamentos pueden ser concebidos de dos maneras muy


diferentes. La manera simple concibe los fundamentos como un
conjunto de premisas, de proposiciones, que tienen el carcter de
primeras desde un punto de vista lgico. La manera compleja con
cibe los fundamentos como aquello que tiene el carcter de prime-
ro en cualquier conjunto ordenado. Si el conjunto ordenado es de
proposiciones, entonces el fundamento estar constituido por
aquellas proposiciones que tienen el carcter de primeras desde un
punto de vista lgico. Si el conjunto ordenado es una realidad en
evolucin y desarrollo, entonces el fundamento ser el conjunto
inmanente y operativo de normas que guan cada paso sucesivo
dei proceso.
264 Mtodo en teologia

Si se conciben los fundamentos de manera simple, entonces los


nicos fundamentos suficientes se formularn con una u otra varia-
cin dei siguiente tipo: hay que creer y aceptar todo lo que la Biblia,
o la iglesia verdadera, o ambas creen y aceptan. Ahora bien, X es la
Biblia o la iglesia verdadera o una y otra. Por consiguiente hay que
creer y aceptar lo que X cree y acepta. Adems, X cree y acepta
a,b,c,d, ... Por consiguiente, hay que creer y aceptar a,b,c,d, ...
Por el contrario, si se buscan los fundamentos de un proceso en
desarrollo evolutivo, entonces hay que abandonar el estilo esttico y
deductivo que no admite ninguna conclusin no contenida impli
citamente en las premisas y pasar al estilo metodolgico que
pretende disminuir la oscuridad y aumentar la luz y se mantiene en
un continuo anadir descubrimiento a descubrimiento. En este caso,
lo que adquiere primordial importncia es el control dei proceso. Se
debe asegurar que las posiciones sean aceptadas y las contraposicio-
nes sean rechazadas. Pero esto solamente puede asegurarse si los
investigadores han llegado a una conversin intelectual que les per
mita renunciar a la mirada de falsas filosofias, una conversin moral
que los mantenga libres de prejuicios individuales, grupales y gene-
rales1; y una conversin religiosa tal, que de hecho cada uno ame al
Senor su Dios con todo su corazn, con toda su alma, con toda su
mente y con todas sus fuerzas.
Confio en que no ser necesario argir aqui contra la reaparicin
de una teologia a lo Denzinger o de una teologia de conclusiones.
Aunque ellas ofrecen elementos indispensables, sin embargo, son
claramente insuficientes. Por otra parte, parece necesario insistir en
que la triple conversin no es fundante en el sentido de que ofrezca
premisas a partir de las cuales se saquen todas las conclusiones de-
seables. La triple conversin no es un conjunto de proposiciones
enunciadas por un telogo, sino un cambio fundamental y decisivo
en la realidad humana dei telogo. La conversin no opera como el
simple proceso de sacar conclusiones a partir de premisas, sino
como un cambio de la realidad (la propia) que el intrprete tiene
que entender si quiere comprender a los otros; como un cambio dei
horizonte dentro dei cual el historiador se esfuerza por hacer inteli-
gible el pasado; como un cambio de los juicios bsicos, tanto de
hecho como de valor, que se descubren no ser posiciones sino con-
traposiciones.
No hay que excluir de la investigacin, la interpretacin, la histo
ria o la dialctica, al convertido, o al no-convertido. Ni el convertido

1. Sobre los prejuicios, Insight, 218-242.


Explicitacin de los fundamentos 265
ni el no-convertido han de seguir mtodos diferentes en estas espe-
cializaciones funcionales. Pero la propia interpretacin de los dems
se halla afectada por la propia comprensin de s mismo, y el conver
tido tiene que entender un yo totalmente diferente dei yo que tiene
que entender el no-convertido. Adems, la historia que uno escribe
depende dei horizonte dentro dei cual uno se esfuerza por entender
el pasado; el convertido y el no-convertido tienen horizontes radical
mente diferentes y por eso escribirn historias diferentes. Estas histo
rias e interpretaciones diferentes, y los diferentes estilos de investiga-
cin que les estn subyacentes, se convierten en el centro de atencin
de la dialctica. All sern reducidas a sus races. Pero la reduccin
misma slo revelar que el convertido tiene un conjunto determinado
de races y el no-convertido conjuntos de races diferentes. La con-
versin consiste justamente en pasar de un conjunto de races a otro.
Este no es un proceso que ocurra en la plaza dei mercado. Es un
proceso que puede ser ocasionado por la investigacin cientfica.
Pero ocurre solamente en la medida en que un hombre descubre lo
que hay de inautntico en s mismo y sale de ello; en la medida en
que descubre lo que es la plenitud de la autenticidad humana y la
abraza con todo su ser. Es algo muy afn al evangelio cristiano que
proclama: jarrepentos! El reino de Dios est cerca.

III. El p l u r a l is m o en l a e x p r e si n

Aunque la conversin se manifiesta en hechos y palabras, no


obstante su manifestacin variar a causa de la presencia o ausncia
de la conscincia diferenciada. De aqui resulta un pluralismo en la
expresin de una misma opcin fundamental y, a medida que la
reflexin se desarrolla, resulta tambin una multiplicdad de teolo
gias que expresan la misma fe. Este pluralismo o multiplicidad es de
una importncia fundamental, tanto para la inteleccin dei desarro-
11o de las tradiciones religiosas como para comprender los atollade-
ros que pueden resultar de dicho desarrollo.
Recordemos, entonces, los cuatro campos bsicos de la significa-
cin: el campo dei sentido comn, el campo de la teoria, el campo
de la interioridad y el campo de la transcendncia. Anadimos a s-
tos, por motivos prcticos, el campo de la erudicin y el dei arte.
Cada uno de estos campos se diferencia de los otros cuando desarro
lla su propio lnguaje, su propio modo de aprehender, y su propio
grupo cultural, social y profesional habla dei mismo modo y percibe
la realidad de la misma manera.
Si presumimos que todo adulto normal opera en el campo dei
sentido comn, podemos decir que la conscincia indiferenciada
266 Mtodo en teologia

operar solamente en el interior dei sentido comn, mientras que


todos los casos de conscincia diferenciada operarn a la vez en el
campo dei sentido comn y en uno o ms de los otros campos.
Considerando solamente las combinaciones matemticas posibles,
podemos hacer una lista de treintain tipos distintos de conscincia
diferenciada. Hay cinco casos de conscincia simplemente diferen
ciada; stos operan en el campo dei sentido comn y en algn otro
campo como el transcendente, el dei arte, el de la teoria, el de la
erudicin o el de la interioridad. Hay diez casos de conscincia do
blemente diferenciada; en ellos se anaden al campo dei sentido co
mn los campos de la religion y el arte, o de la religion y la teoria,
o de la religion y la erudicin, o de la religion y la interioridad, o
del arte y la teoria, o del arte y la erudicin, o del arte y la interiori
dad, o de la teoria y la erudicin, o de la teoria y la interioridad, o
de la erudicin y la interioridad. Hay diez casos ms de conscincia
triplemente diferenciada, cinco casos de cudruple diferenciacin
de la conscincia y un caso de diferenciacin quintuple.
La conscincia indiferenciada se desarrolla a la manera dei senti
do comn. Ella acumula una serie de intelecciones que la capacitan
para hablar y actuar de manera apropiada en cada una de las situa-
ciones que surgen comnmente en el propio medio y, por otra parte,
la capacitan para deternerse a imaginar soluciones cuando se prsen
ta una situacin indita.
En cuanto es un estilo de desarrollo intelectual, el sentido co
mn es comn a toda la humanidad. Pero en cuanto contenido, en
cuanto comprensin particular dei hombre y de su mundo, el senti
do comn no es comn a toda la humanidad, sino comn a los
miembros de cada aldea, de tal modo que los extranjeros parecen
extranos, y mientras ms lejana est su tierra nativa ms extranos
parecern en su manera de hablar y de actuar.
En su infinita variedad, el sentido comn y el lenguaje ordinrio
son conscientes de los campos de la religion, del arte, de la teoria,
de la erudicin, de la interioridad. Pero su aprehensin de estos
campos es rudimentaria y su expresin vaga. Tales defectos se reme-
dian a medida que la conscincia adquiere una diferenciacin ms
completa; pero esto implica que cada nueva diferenciacin compor
te una cierta remodelacin de los puntos de vista prvios dei sentido
comn con relacin a las matrias en las cuales no es competente.
La conscincia diferenciada no slo domina ms campos, sino que
entiende tambin a las gentes para quienes dichos campos son fami
liares. Por el contrario, cuando una conscincia menos diferenciada
se da cuenta de que una conscincia ms diferenciada sobrepasa su
horizonte, puede tender en un movimiento de auto-defensa a
Explicitacin de los fundamentos 267

mirar la conscincia ms diferenciada con esa hostilidad omnipre


sente y despreciativa que Max Scheler llam resen tim ien to.
En lo que se refiere a la conscincia religiosa-diferenciada, se
puede decir que el asceta se acerca a ella y el mstico la alcanza. En
esto ltimo hay dos modos muy diferentes de aprehensin, de rela-
cin y de existncia consciente, a saber, el modo dei sentido comn
que opera en el mundo mediado por la significacin y el modo
mstico que consiste en retirarse dei mundo mediado por la signifi
cacin para dejarse absorber enteramente en un abandono silencioso
como respuesta al don que Dios le hace de su amor. Aunque pienso
que ste es el principal componente de la experiencia mstica, sta
es mltiple. El Castillo interior de Teresa de Avila tiene muchas
moradas y, adems de los msticos cristianos, existen los msticos
dei Judasmo, dei Islam, de la ndia y dei Extremo Oriente. Mircea
Eliade tiene un libro sobre el chamanismo, cuyo subttulo es Tcni
cas arcaicas dei xtasis.
La conscincia artstica diferenciada es experta en el campo de
la belleza. Reconoce inmediatamente los objetos bellos y vibra inten
samente con ellos. El acto creador constituye su gran realizacin:
inventa formas que se imponen, desarrolla sus implicaciones, conci-
be y produce maneras diferentes de encarnarias.
La diferenciacin terica de la conscincia se desarrolla en dos
fases. En ambas, los objetos son aprehendidos no en las relaciones
de sentido comn que tienen con nosotros, sino en sus relaciones
mutuas verificables. De ah que los trminos bsicos sean definidos
implicitamente por sus relaciones mutuas, y estas relaciones sean
establecidas apelando a la experiencia. Sin embargo, en la primera
fase, los trminos y relaciones bsicas pertenecen a una filosofia y
las cincias son concebidas como determinaciones ulteriores y ms
plenas de los objetos de la filosofia, como ocurre en el aristotelismo.
En la segunda fase, las cincias se emancipan de la filosofia; descu-
bren sus propios trminos y relaciones bsicas; y a medida que este
descubrimiento madura, se reencuentra, en un nuevo contexto, la
distincin que Aristteles introdujo entre priora quoad nos y priora
quoad se. Eddington reformula esta distincin cuando habla de sus
dos tablas: la primera de ellas era visible, palpable, oscura, slida y
pesada; la otra estaba constituda principalmente por espacio vaco
y estaba atravesada aqui y all por una onda minscula imposible de
imaginar.
La diferenciacin de la conscincia erudita es la propia dei lin-
gista, dei hombre de letras, dei exegeta y dei historiador. Esta cons
cincia combina el gnero dei sentido comn de su propio lugar y
tiempo con un estilo de sentido comn de comprensin que capta
268 Mtodo en teologia

los sentidos e intenciones de las palabras y hechos que proceden dei


sentido comn de otro pueblo, de otro lugar y de otro tiempo.
Puesto que el erudito opera con el estilo dei sentido comn de una
inteligncia en desarrollo, no trata de llegar a los princpios y leyes
universales que son la meta de las cincias naturales y de las cincias
humanas que buscan una generalizacin. Su objetivo es simplemente
entender la significacin que se halla en afirmaciones particulares, y
las intenciones encarnadas en hechos particulares. Segn esto, la
diferenciacin de la conscincia erudita y de la conscincia terica
son totalmente distintas,
La conscincia interiormente diferenciada opera en los campos
dei sentido comn y de la interioridad. Mientras que la conscincia
diferenciada teoricamente busca determinar sus trminos y relacio
nes bsicas comenzando por la experiencia de los sentidos, la cons
cincia interiormente diferenciada, aunque debe comenzar por los
sentidos, abandona eventualmente este comienzo para determinar
sus trminos y relaciones bsicas atendiendo a nuestras operaciones
conscientes y a la estructura dinmica que las relaciona entre s.
Sobre esta base se ha edificado el presente mtodo. Hacia esa base
ha progresado, por medio de tanteos, la filosofia moderna en su
esfuerzo por superar el escepticismo dei siglo XIV, por descubrir su
relacin con las cincias naturales y humanas, por elaborar una crti
ca dei sentido comn que tan espontneamente se mezcla con el
sin-sentido comn, y por situar la actividad cognoscitiva aprehendi-
da abstractamente en el contexto concreto y sublimador dei sentido
humano y de la deliberacin, evaluacin y decisin moral.
Cada una de las precedentes diferenciaciones de la conscincia
puede ser incipiente, madura, o regresiva. Se puede discernir en una
vida ferviente la preparacin de una experiencia mstica, en un aman
te dei arte el comienzo de la creatividad, en una literatura sapiencial
la prefiguracin de una filosofia, en un anticuario el desarrollo dei
erudito, en una introspeccin psicolgica los elementos de base de
una conscincia interiormente diferenciada. Pero lo que se ha realiza
do no se perpeta necesariamente. La espiritualidad heroica de un
lder religioso puede ser seguida por la piedad rutinaria de sus segui
dores. El genio artstico puede ceder su lugar al fraude artstico. La
conscincia diferenciada de Platn o Aristteles puede enriquecer un
humanismo posterior, aunque el vigor de la genuina teoria no sobre
viva. Una gran erudicin puede contentarse con reunir detalles sin
relacin entre s. Finalmente, la filosofia moderna puede pasar de la
conscincia diferenciada teoricamente a la conscincia interiormente
diferenciada, pero puede tambin regresar a la conscincia indiferen
ciada de los presocrticos y de los analistas dei lenguaje ordinrio.
Explicitacin de los fundamentos 269

Me he limitado a describir brevemente cada una de las diferen-


ciaciones de la conscincia. Pero adems de estas diferenciaciones
simples, se dan diferenciaciones dobles, triples, cudruples y quntu-
ples. As como se encuentran diez tipos de diferenciacin doble,
diez ms de diferenciacin triple y cinco de diferenciacin cudru-
ple, hay tambin caminos muy diferentes para avanzar hacia la dife
renciacin quntuple. Adems, a medida que se realiza cada una de
estas diferenciaciones, se llega a dominar con mayor perfeccin un
campo particular dei universo y a reajustar espontneamente ante
riores maneras de proceder, gracias a las cuales la conscincia se
haba acomodado, en una y otra forma, a la situacin que prevalecia
en dicho campo. Es as como la conscincia teoricamente diferencia
da enriquece la religin con el aporte de una teologia sistemtica,
pero libera tambin a las cincias naturales de la tutela filosfica,
permitindoles elaborar sus propios trminos y relaciones bsicas.
La erudicin levanta un muro impenetrable entre la teologia siste
mtica y sus fuentes religiosas histricas; pero este desarrollo invita
a la filosofia y a la teologia a abandonar la base que haban encontra
do en la teoria y a ponerla en la interioridad. Gracias a esta transi-
cin, la teologia puede elaborar un mtodo capaz de fundamentar
y, al mismo tiempo, de criticar la historia crtica, la interpretacin y
la investigacin.

IV. P l u r a l is m o en e l l e n g u a je r e l ig io s o

Adems dei pluralismo radical que resulta de la presencia o au


sncia de la conversin intelectual, moral, o religiosa, existe una
forma de pluralismo ms benigno y, sin embargo, ms difcil de
clarificar que se enraza en la diferenciacin de la conscincia hu
mana.
El tipo ms comn, sin lugar a dudas, es la conscincia indife
renciada. A este tipo pertenecer siempre la inmensa mayora de
creyentes. Por ser indiferenciada, esta conscincia no puede sino
sentirse embarazada o divertida por los orculos de la conscincia
religiosa diferenciada, por los ensayos de los artistas, por las sutile
zas de los tericos, por los pacientes trabajos de los historiadores y
por el uso complejo que la conscincia interiormente diferenciada
hace de palabras familiares. De aqui que para predicar y ensenar a
esa mayora de personas, hay que utilizar su propio lenguaje, sus
propios procedimientos y recursos. Desafortunadamente stos no
son uniformes. Hay tantas clases de sentido comn cuantas lenguas,
diferencias socales o culturales y hasta diferencias de lugar y tiem
po. Es as como la predicacin dei evangelio a todos los hombres
270 Mtodo en teologia

exige que haya tantos predicadores como diferentes tiempos y luga


res, y que cada uno de ellos conozca a la gente a la que es enviado
o enviada, sus formas de pensar, sus costumbres y su manera de
hablar. Se sigue de aqui un pluralismo mltiple. En primer lugar, un
pluralismo en la comunicacin ms que en la doctrina. Pero dentro
de los limites de la conscincia indiferenciada, no se puede comunicar
la doctrina sino a travs de ritos, formas narrativas, ttulos religiosos,
parbolas y metforas eficaces para un determinado medio.
Hay que senalar una excepcin a esta regia general. Las clases
educadas de una sociedad constituyen normalmente una especie
particular de conscincia indiferenciada. Pero en la sociedad hele-
nstica, por ejemplo, la educacin contaba entre sus fuentes con
obras de autnticos filsofos, de tal manera que las clases educadas
podan estar familiarizadas con princpios lgicos y podan servirse
de proposiciones como objetos de reflexin y de razonamiento.
En esa forma Atanasio pudo incluir, entre las muchas clarifica-
ciones dei trmino hom oousion, una regia referente a las proposicio
nes que se referan al Padre y al Hijo: eadem d e Filio, quae d e Paire
dicuntur, excepto Patris n om in e (dei Hijo se dicen las mismas cosas
que se dicen dei Padre, excepto el nombre dei Padre)2.
Adems se pueden introducir nuevos trminos tcnicos cuando
el contexto hace clara su significacin. As, en el Decreto dei Conci
lio de Calcedonia se introdujeron en el prrafo segundo los trminos
persona y naturaleza. Pero el primer prrafo no deja lugar a dudas
sobre lo que se queria dar a entender. Repetidamente insiste en que
el mismo e idntico Hijo, nuestro Senor Jesucristo, es perfecto en la
divinidad y al mismo tiempo perfecto en la humanidad, verdadero
Dios y verdadero hombre, consubstanciai con el Padre en su divini
dad y consubstanciai con nosotros en su humanidad, nacido dei
Padre antes de todos los siglos en su divinidad y en los ltimos
tiempos... nacido de la Virgen Maria en su humanidad3.
La significacin de esta declaracin es luminosa, pero para un
espritu formado en la lgica surge una cuestin. ^La humanidad es
idntica a la divinidad? Y si no, <fcmo el mismo e idntico puede
ser al mismo tiempo divino y humano? Despus de que han surgido
estas cuestiones es cuando resulta importante explicar que puede
darse una distincin entre naturaleza y persona, que la divinidad y
la humanidad denotan dos naturalezas diferentes, que es la misma e
idntica persona la que es al mismo tiempo Dios y hombre. Esta

2. Atanasio, Orat. III c. Arianos, M G 26, 329 A.


3. DS 301,
Explicitacin de los fundamentos 271
clarificacin lgica se encuentra en el decreto. Pero si alguien va
ms alia y propone cuestiones metafsicas, como la de la realidad de
una distincin entre persona y naturaleza, no solamente desborda
las cuestiones que afrontaba el decreto, sino que se siente tentado a
dejar la conscincia indiferenciada y pasar a la conscincia terica
diferenciada de la Escolstica.
No obstante, consideremos en primer lugar la conscincia reli
giosa diferenciada. Esta puede contentarse con las negaciones de
una teologia apofntica. Porque est enamorada: con un amor sin
reservas, sin condiciones, sin restricciones, con un amor que la
orienta positivamente hacia la amabilidad transcendente. Esta orien-
tacin positiva y su consecuente abandono, mientras son operativos,
permiten a la conscincia prescindir de todo objeto aprehendido
intelectualmente. Y, cuando dejan de ser operativos, el recuerdo
que la conscincia guarda de e.Uos le permite contentarse con las
enumeraciones de lo que Dios no es4.
Puede objetarse que nihil amatum nisi praecognitum (no se ama
nada que no haya sido conocido previamente). Pero lo que es verda-
dero dei amor humano, no necesariamente lo es del amor con el
cual Dios inunda nuestros corazones por el Espritu santo que nos
ha sido dado (Rom 5, 5). Esta gracia podra ser el hallazgo que
fundamenta nuestra bsqueda de Dios por medio de la razn natu
ral y de la religion positiva. Podra ser la piedra de toque para juzgar
si realmente es Dios lo que la razn natural alcanza5 o lo que anun
cia la religion positiva. Podra ser la gracia que Dios ofrece a todos
los hombres, que subyace a todo lo que hay de bueno en las religio-
nes de la humanidad, lo que explica cmo pueden salvarse los que
nunca han odo hablar dei evangelio. Podra ser lo que capacita al
simple fiel para orar en secreto a su Padre celestial, aunque sus
aprehensiones religiosas sean defectuosas. Finalmente, es en esta
gracia donde puede encontrarse la justificacin teolgica dei dilogo
catlico con todos los cristianos, con los no-cristianos, e incluso con
los ateos que pueden amar a Dios con su corazn aunque no lo
conozcan con su cabeza.

4. Vase Karl Rahner, The Dynamic Element in the Church, Palm, Montreal y
Herder, Freiburg 1964, 129 ss. (ed. cast, citada). Ms ampliamente: William Johns
ton, The Mysticism o f the Cloud o f Unknowing, New York, Rome, Tournai, Paris
1967.
5. Acerca de la transicin del contexto del Vaticano I al contexto contempor
neo en lo tocante al conocimiento natural de Dios, vase mi escrito, Natural Knowled
ge o f God-. Proceedings of the Catholic Theological Society o f America 23 (1968)
54-69.
272 Mtodo en teologia

En segundo lugar, la conscincia artstica diferenciada, especial


mente si va unida a la sensibilidad religiosa, eleva la expresin reli
giosa. Hace solemnes los ritos, confiere decoro a la liturgia, hace
celeste la msica, conmovedores los himnos, eficaz la palabra, edifi
cante la ensenanza.
En tercer lugar, existe una conscincia terica diferenciada. Como
ya se explico, se daba un ligero tinte de ella en los Conclios griegos
de Nicea, feso, Calcedonia y III Constantinopla. Pero en el perodo
medieval se habia desarrollado en las universidades una actividad am
plia, sistemtica y de colaboracin para conciliar todo lo que la Iglesia
dei pasado habia legado. Los audaces esfuerzos de un Anselmo habian
apuntado a la comprhension antes de que se hubiera obtenido una
base suficientemente amplia de informacin. Un acercamiento ms
preciso fue ejemplificado por Abelardo en sus Sic et Non, en los cuales
ciento cincuenta y ocho proposiciones eran sostenidas y negadas con
argumentos sacados de la Escritura, los padres, los concilios y la ra-
zn6. A partir de este despliegue dialctico se desarroll la tcnica de
la quaestio-. el Non de Abelardo se convirti en el Videtur quod non-,
su Sic se convirti en el Sed contra est-, a ellos se anadi una respuesta
gnrai que presentaba princpios de soiucidn, y respuestas especficas
que aplicaban los princpios a cada uno de los elementos de prueba
aducidos. Paralela a este desarrollo se dio la actividad erudita de com-
poner libros de sentencias que reunian y clasificaban pasajes importan
tes de la Escritura y la Tradicin. Cuando la tcnica de ia quaestio se
aplic a los materiales presentados en los libros de sentencias, surgie-
ron los comentrios y, con ellos, un nuevo problema. No habria posi-
bilidad de reconciliar los materiales divergentes de los libros de sen
tencias, si las soluciones a las numerosas cuestiones eran en si mismas
incohrentes. Se necesitaba, pues, un sistema conceptual que permitie-
ra a los telogos dar respuestas cohrentes a todas las cuestiones que
habian planteado; a esta necesidad se respondi en parte adoptando,
y en parte adaptando, el corpus aristotlico.
La teologia escolstica fue una realizacin monumental. Su influ-
jo en la Iglesia catlica ha sido profundo y duradero. Hasta el Vati
cano H, que prefiri una version ms bblica del lenguaje, la Escols
tica suministr, en buena parte, el teln de fondo de los documentos
pontifcios y de los decretos conciliares. No obstante, hoy se la est
abandonando totalmente, en parte a causa de la inadecuacin de los
objetivos medievales, y en parte a causa de las deficincias del cor
pus aristotlico.

6. ML 178, 1339 ss.


Explicitacin de los fundamentos 273
El objetivo escolstico, de conciliar todos los elementos de la
herencia cristiana, tena un grave defecto. Se contentaba, en efecto,
con una reconciliacin satisfactoria desde el punto de vista lgico y
metafsico, sin caer en la cuenta de que la diversidad de afirmaciones
de dicha herencia no constitua, en buena parte, un problema lgico
o metafsico, sino un problema fundamentalmente histrico.
Por otra parte, tan lejos estaba el corpus aristotlico de ofrecer
una guia para la investigacin histrica o para una inteleccin de la
historicidad de la realidad humana, que formulaba su ideal cientfico
en trminos de necesidad. Adems, este ideal equivocado no sola-
mente afect a la Escolstica sino tambin a gran parte dei pensa-
miento moderno. Fue el descubrimiento y la aceptacin de la geo
metria no-euclideana lo que condujo a los matemticos a reconocer
que sus postulados o axiomas no eran necesariamente verdaderos.
Fue la teoria de los quanta la que llev a los fsicos a abandonar su
discurso sobre las leyes necesarias de la naturaleza. Fue la depresin
de los anos 1930 la que oblig a los economistas a renunciar a su
insistncia en las frreas leyes de la economia.
Hay que anotar, adems, que santo Toms de Aquino tambin
estuvo un poco bajo e infujo de ideai de necesidad, como lo haba
estado el mismo Aristteles. Sus diferentes comentrios, quaestiones
disputatae, sumtnae, constituyen un trabajo de investigacin, seguido
por un esfuerzo de comprensin. Fue, quizs, slo con el despertar
de la controvrsia aristotlico-agustiniana hacia finales dei siglo XIII
cuando los analticos posteriores de Aristteles fueron tomados en
serio, con la subsiguiente explosin de esceptismo al cual sigui la
decadncia.
Cualquiera que haya sido la causa, Toms de Aquino ocup una
posicin prominente en la teologia posterior. Hasta finales dei siglo
XVI se siguieron escribiendo comentatios a las Sentencias de Pedro
Lombardo. Pero con Caprolo (1444), autor de un comentrio a los
comentrios escritos por santo Toms sobre las Sentencias de Pedro
Lombardo, comenz una tradicin divergente. Una ruptura ms ra
dical se inicio con Cayetano (1534) quien escribi un comentrio
sobre la Summa theologiae de Santo Toms; esta prctica fue seguida
por Bnez (1604), Juan de Santo Toms (1644), los salmanticenses
(1637 a 1700), Gonet (1681), y Billuart (1757). A pesar de la exce-
lencia de Santo Toms y de la erudicin de estos telogos, el proce-
dimiento era contra-indicado. Los comentrios sobre una obra
sistemtica, como era la Summa theologiae, slo indirectamente se
refieren a las fuentes cristianas. La Reforma exigi un retorno al
evangelio; pero la importncia de esta existncia slo pudo ser cap
tada al emerger la diferenciacin de la conscincia erudita.
274 Mtodo en teologia

Es verdad, desde luego, que Melchor Cano (c. 1560) en su De


locis theologicis deline un mtodo teolgico que implicaba el est
dio directo de todas las fuentes. Pero como lo demuestra el resulta
do de la tradicin manualstica, no basta el estdio directo de las
fuentes. Hay que descubrir la historicidad de la realidad humana.
Haba que elaborar las tcnicas para reconstruir los contextos diver
gentes supuestos por diferentes personas, pueblos, lugares y tiem-
pos. Y una vez que se han dominado tales tcnicas, resulta claro
que los tratados de antiguo cuno no pueden ser ensenados por un
solo profesor, sino solamente por un equipo.
Los complejos procedimientos de la conscincia erudita han sido
tratados en los captulos sobre Interpretacin, Historia, Historia e
H istoriadores y Dialctica. Pero dicha presentacin supone, a su vez,
la diferenciacin interior de la conscincia, que distingue las diversas
clases de operaciones y las relaciones dinmicas que estructuran
la multiplicidad de operaciones en un todo funcional; porque slo
esta toma de conciencia hace posible ya sea una descripcin exac-
ta de lo que hacen los eruditos, ya sea una eliminacin adecuada
de las confusiones que surgen de falsas teorias dei conocimiento.
Aunque se pueden encontrar elementos de erudicin moderna en
diversos momentos de la historia, su desarrollo masivo se debi al tra-
bajo de la Escuela histrica alemana dei siglo XIX. Su atencin se
dirigi en primer lugar, a la antigua Greda y Roma y despus a la
Europa moderna. Gradualmente penetro en los sectores bblico, patrs-
tico, medieval, y ms tarde en el de las cincias religiosas. Los mdios
catlicos le opusieron resistncia durante largo tiempo, pero en nues-
tros dias no le ofrecen una seria oposicin. La era dominada por la
Escolstica ha terminado. La teologia catlica se est reconstruyendo.

V. C a t e g o r a s

Hemos senalado que la teologia medieval tom a Aristteles


como ayuda y guia para clarificar su pensamiento y darle coherencia.
En el caso dei mtodo que proponemos, la clarificacin fundamental
proceder, ms bien, de la conscincia que ha llegado a su diferen
ciacin interior y religiosa.
Recordemos que las nociones transcendentales se identifican con
nuestra capacidad de buscar y, una vez que hemos encontrado, de
reconocer los casos de lo inteligible, lo verdadero, lo real y lo bueno,
Se sigue, pues, que tales nociones son pertinentes a todos los objetos
que llegamos a conocer por medio de la actividad de preguntar y
responder.
Explicitacin de los fundamentos 275

As como las nociones transcendentales hacen posibles las pre-


guntas y respuestas, las categorias las determinan. Las categorias
teolgicas son generales o especiales. Las categorias generales son
aquellas que se refieren a objetos pertenecientes tanto al dominio de
la teologia como de otras disciplinas. Las categorias especiales se
refieren a los objetos propios de la teologia. La tarea de elaborar
categorias generales y especiales no pertenece al metodlogo, sino
al telogo que se consagra a la quinta especializacin funcional. La
tarea dei metodlogo es preliminar; consiste en indicar las cualida-
des que deben tener las categorias teolgicas, el grado de validez
que se les debe exigir, y cmo se obtienen categorias dotadas de las
cualidades y de la validez deseadas.
Notemos, en primer lugar, que el cristianismo es una religin
que se ha desarroado en un perodo de dos milnios. Adems, esta
religin tiene sus antecedentes en el antiguo testamento y tiene la
misin de predicar a todos los pueblos. Evidentemente, una teologia
que ha de reflexionar sobre dicha religin, y orientar sus esfuerzos
a una comunicacin universal, debe poseer una base transcultural.
El mtodo transcendental que describimos en el captulo prime-
ro es, en cierto sentido, transcultural. Es claro que no es transcultu
ral en cuanto formulado explcitamente; pero es transcultural en
cuanto a las realidades a que se refiere la formulacin. Porque di-
chas realidades no son el producto de una cultura sino, ms bien,
son los principios que producen las culturas, las conservan y las
desarrollan. Adems, puesto que es precisamente a dichas realidades
a las que nos referimos cuando hablamos dei hom o sapiens, se sigue
que tales realidades son transculturales con respecto a todas las cul
turas verdaderamente humanas.
De manera semejante, el don que Dios hace de su amor (Rom 5,
5) tiene un aspecto transcultural. Porque si este don se ofrece a
todos los hombres, si se maniiresta de manera ms o menos autnti
ca en las mltiples y diversas religiones de la humanidad, si es
aprehendido de maneras tan diferentes cuantas culturas existen, en-
tonces el don mismo, en cuanto distinto de sus manifestaciones, es
transcultural. Si es cierto que cualquier otro amor presupone el co-
nocimiento nihil amatum nisi praecogn itum (no se ama nada
sin conocerlo previamente), el don que Dios hace de su amor es
libre: no est condicionado por el conocimiento humano, sino que
ms bien es la causa que impulsa a los hombres a buscar el conoci
miento de Dios. Lejos de limitarse a alguna fase o seccin de la
cultura humana, este don constituye el principio que introduce en
cualquier cultura la dimensin transmundana. A pesar de todo, si
gue siendo verdad que el don que Dios hace de su amor tiene su
276 Mtodo en teologia

contrapartida en los acontecimientos de la revelacin a travs de los


cuales Dios manifiesta la plenitud de su amor a un pueblo determi
nado o a la humanidad entera. El hecho de enamorarse no se realiza
propiamente en el indivduo aislado, sino en una pluralidad de per
sonas que se manifiestan mutuamente el amor.
Existen, pues, bases para derivar categorias tanto generales
como especiales, que en cierta medida son transculturales. Pero an
tes de intentar indicar la manera de hacer esta derivation, digamos
algo sobre la validez que de ella se espera.
En primer lugar, con relacin a la base que las categorias teol
gicas generales encuentran en el mtodo transcendental, solamente
tenemos que repetir lo que ya hemos dicho. La formulacin explci
ta de ese mtodo est condicionada historicamente y puede esperar-
se que sea corregida, modificada y completada a medida que las
cincias vayan progresando y se perfeccione la reflexion sobre ellas.
Lo transcultural es la realidad a Ia que se refiere dicha formulacin.
Esta realidad es transcultural porque no es el producto de una cultu
ra, sino ms bien el principio que engendra y desarrolla las culturas
florecientes, como tambin el principio que se viola cuando las cul
turas se desmoronan y entran en decadncia.
En segundo lugar, con relacin a la base de las categorias teol
gicas especiales, hay que hacer una distincin referente al hecho de
estar enamorado entre 1) la manera como se define y 2) la manera
como se realiza. Se define como la actuacin habitual de la capaci-
dad dei hombre para la autotranscendencia; se define como la con
version religiosa que fundamenta la conversion intelectual y moral;
como lo que proporciona el critrio real para juzgar todo lo dems.
En consecuencia, slo hay que experimentarlo en si mismo, o perci-
birlo en el testimonio de los otros, para encontrar en l mismo su
propia justification. Por otra parte, si se considera este amor como
presente en un ser humano particular, se pertibe que su realization
es dialctica. La autenticidad consiste en apartarse de la inautentiti-
dad, pero este apartarse nunca es total y permanece siempre prec
rio. Los ms grandes santos no slo tienen sus rarezas, sino tambin
sus defectos; y no slo algunos, sino todos los hombres, debemos
pedir con humildad y verdad7: Perdona nuestras ofensas as como
nosotros perdonamos a los que nos ofenden.
As pues, aunque no hay necesidad de justificar crticamente la
caridad descrita por Pablo en el captulo 13 de la primera Carta a
los corindos, siempre hay una gran necesidad de mirar, con ojos

7. DS 230.
Explitacin de los fundamentos 211
muy crticos, a cualquier indivduo o grupo religioso y discernir las
diversas formas de predisposicin que pueden distorsionar o impe
dir el ejercicio de dicha caridad8.
En tercer lugar, con relacin al mtodo transcendental y al don
que Dios hace de su amor, hay que recordar la distincin que hici-
mos entre el ncleo interior, de orden transcultural, y su manifesta-
cin exterior, sujeta al cambio. No es necesario decir que las catego
rias teolgicas sern transculturales solamente en la medida en que
se refieran a ese ncleo interior. En su actual formulacin estn
historicamente condicionadas y, por ende, sujetas a correccin, mo-
dificacin, complementacin. Adems, mientras ms elaboradas
sean y ms se alejen de ese ncleo interior, tanto ms precarias
sern. Es necesario preguntarse, entonces, sobre qu princpios hay
que basarse para aceptarlas y emplearlas.
Antes de responder esta pregunta, hay que introducir la nocin
de modelo o de tipo-ideal. Los modelos son a las cincias humanas,
a las filosofias y a las teologias, ms o menos lo que las matemticas
son a las cincias naturales. Los modelos, en efecto, no pretenden
ser descripdones de la realidad, ni hiptesis acerca de la realidad,
sino simplemente conjuntos engranados de trminos y relaciones.
Estos conjuntos son tiles para guiar las investigaciones, para formar
hiptesis y hacer descripciones. El modelo orienta la atencin de un
investigador en una direccin determinada con uno de estos dos
resultados: o bien puede suministrarle un esquema bsico de lo que
encuentra que es efectivamente la realidad; o bien, puede manifes-
tarse, por el contrario, ampliamente inadecuado; pero lo que le falta
en adecuacin puede servir al investigador como ocasin para des-
cubrir claves que de otra manera habra pasado por alto. Adems,
cuando se posee un modelo, la tarea de construir una hiptesis se
reduce al simple problema de disenar un modelo que convenga a
un objeto o a un campo dado. Finalmente, la utilidad de un modelo
puede hacerse patente cuando se trata de describir una realidad
conocida. Porque las realidades conocidas son a veces excesivamen-
te complicadas y puede ser difcil encontrar un lenguaje adecuado
8. Sobre las predisposiciones, vase Insight, 191-206, 218-242. De manera ms
general, vanse las multiples advertncias contra las diversas formas de ilusin en los
escritos ascticos y de devocin. Dado que esta tradicin debera ser integrada con
los descubrimientos de la psicologia profunda, es de gran importncia estar al co-
rriente de las correcciones que se hacen actualmente a puntos de vista anteriores.
Vase L, v. Bertalanffy, General System Theory, Braziller, New York 1968, 106 ss,
118 ss. A. Maslow, Toward a Psychology of Being, Van Nostrand, Princeton 1962,
esp. 19-41 (ed. cast, citada, El hombre autorrealizado). Ernst Becker, The Structure o f
Evil, Braziller, New York 1968, 154-166. Arthur Janov, The Primal Scream, Putman,
New York 1970 (ed. cast, citada: El grito primal).
278 Mtodo en teologia

para describirlas. Por esta razn, la formulacin de modelos y su


aceptacin general como modelos pueden facilitar enormemente la
descripcin y la comunicacin.
Lo que hemos dicho acerca de los modelos es importante para
la cuestin relativa a la validez de las categorias teolgicas generales
y especiales. En primer lugar, tales categorias formarn un conjunto
de trminos y relaciones engranadas entre si y, en consecuencia,
tendrn la utilidad de los modelos. Adems, estos modelos se cons-
truirn a partir de los trminos y relaciones bsicas que se refieren
a los componentes transculturales de la vida y actividad humanas y,
en consecuencia, tendrn en sus races una validez realmente excep
cional. Finalmente, la cuestin de saber si hay que considerarlos
como algo ms que modelos y, con validez excepcional para la fun-
damentacin, no es una cuestin metodolgica sino teolgica. En
otras palabras, le toca al telogo decidir si un modelo particular
puede llegar a ser una hiptesis o si ha de tomarse como una des
cripcin.

V I. C a t e g o r ia s t e o l g ic a s g e n e r ale s

Si se van a derivar categorias, es necesario que haya una base de


la cual se deriven. La base de las categorias teolgicas generales es el
sujeto que atiende, inquiere, reflexiona y delibera, junto con las ope-
raciones que resultan dei atender, inquirir, reflexionar, deliberar, y
la estructura en el interior de la cual se producen dichas operaciones.
El sujeto en cuestin no es un sujeto en general, o abstracto, o teri
co; es, en cada caso concreto, el telogo particular que est haciendo
teologia. De manera semejante, la correspondiente atencin, inquisi-
cin, reflexin y deliberacin son las que el sujeto descubre en accin
dentro de si mismo. Las operaciones consiguientes son las que l
descubre e identifica en su propio operar; y la estructura, en el inte
rior de la cual se producen estas operaciones, es el esquema de rela
ciones dinmicas que hacen pasar de una operacin a la siguiente,
como lo sabe el sujeto por propia experiencia. Finalmente, el sujeto
es auto-transcendente. Sus operaciones revelan objetos: las operacio
nes singulares revelan objetos parciales; un conjunto estructurado de
operaciones revela objetos compuestos; y cuando el sujeto, a travs
de sus operaciones, es consciente de si mismo al operar, tambin l
se revela a si mismo, pero no como objeto sino como sujeto.
He aqui el engranaje bsico de trminos y relaciones. Durante
miles de anos ha existido una inmensa multitud de indivduos en
quienes es posible verificar este engranaje bsico: porque tambin
ellos prestaron atencin, entendieron, juzgaron y decidieron. Sin
Explicitacin de los fundamentos 279

embargo, no realizaron estas operaciones como indivduos aislados,


sino en el interior de grupos sociales; y como estos grupos se desa-
rrollan, progresan y declinan, no solamente constituyen una socie-
dad, sino tambin una historia.
El ncleo bsico de trminos y relaciones puede diferenciarse de
muchas maneras. Se pueden distinguir y describir: 1) cada una de
las diferentes clases de operaciones conscientes que se realizan; 2)
las configuraciones de la experiencia biolgica, esttica, intelec
tual, dramtica, prctica o cultural en el interior de las cuales se
producen las operaciones; 3) la diferente calidad de conscincia in-
herente a la sensacin, al operar intelectual, al operar racional o al
operar responsable y libre; 4) las diferentes maneras como las opera
ciones tienden a su fin: la dei sentido comn, la de las cincias, la
de la interioridad y la filosofia, la de la vida de oracin y la de la
teologia; 5) los diferentes campos de significacin y los diversos
mundos significados que resultan de modos diferentes de proceder:
el mundo de la inmediatez, dado en la experiencia inmediata y con
firmado por un conjunto de respuestas satisfactorias; el mundo dei
sentido comn, el de las cincias, el de la interioridad y la filosofia,
el de la religin y el de la teologia; 6) las diferentes estructuras
heursticas en el interior de las cuales se ordenan las operaciones
con miras a alcanzar sus fines; la estructura heurstica clsica, esta-
dstica, gentica y dialctica y la que las engloba a todas, a saber, la
estructura heurstica9 integral a la cual corresponde mi concepcin
de metafsica10; 7) el contraste entre la conscincia diferenciada que
pasa fcilmente de un modo de operar en un mundo determinado a
otro modo de operar en un mundo diferente y, por otra parte, la
conscincia indiferenciada que se siente a sus anchas en su varedad
local de sentido comn, pero encuentra extrano e incomprensible
todo mensaje que venga de los mundos de Ia teoria, de la interiori
dad o de la transcendncia; 8) la diferencia entre los que han llegado
a una conversin religiosa, o moral, o intelectual, y los que no se
han convertido; 9) las consiguientes posiciones, contraposiciones,
modelos y categorias opuestas dialcticamente.
Esta diferenciacin enriquece ampliamente el engranaje inicial
de trminos y de relaciones. A partir de esta base ampliada se puede
emprender una exposicin detallada acerca dei bien humano, los
valores, las creencias y luego acerca de los soportes, elementos, fun
ciones, campos y fases de la significacin, hasta llegar a la cuestin

9. Insigbt, 33-69, 217-244, 451-487, 530-594.


10. lbid. 390-396.
280 M todo en teologia

de Dios, y a la experiencia religiosa, a sus expresiones y desarrollo


dialctico.
Finalmente, puesto que el engranaje bsico de trminos y rela
ciones es una estructura dinmica, se dan vrios caminos para la
elaboracin de modelos de cambio. El fuego, por ejemplo, fue con
cebido como uno de los cuatro elementos, como debido al flogisto,
y como un proceso de oxidacin. Pero, aunque las respuestas no
tienen mucho en comn, sin embargo todas responden a la misma
pregunta: ^qu conoce Ud., cuando entiende los datos sobre el fue
go? De una manera ms general, se puede decir que la naturaleza
de X es lo que se conoce cuando se entienden los datos referentes
a X. En esa forma, prestando atencin a las nociones heursticas
que se hallan detrs de nombres comunes a una misma realidad, se
encuentra el principio de unidad de las sucesivas significaciones atri
budas a un nombre11.
Todo esto se puede ilustrar tambin con ejemplos tomados prin
cipalmente de mi libro Insight. Se pueden analizar los desarrollos
como procesos que van desde las operaciones globales de baja efi
cincia, pasando por la diferenciacin y especializacin, hasta la
integracin de especializaciones ya perfeccionadas. Los desarrollos
revolucionrios que se han producido en algunos sectores dei pensa-
miento pueden ser esquematizados como sucesivos puntos de vista
superiores12. Un universo, en el que tanto las leyes clsicas como las
estadsticas se verifican, puede caracterizarse como un proceso de
probabilidad emergente13. Se puede mostrar que la autenticidad en
gendra progreso y que la inautenticidad conduce a la decadncia14;
el problema de superar el proceso de decadncia nos introduce en
la religin15. Los problemas de interpretacin hacen emerger la no-
cin de un punto de vista universal y potencial que supere los dife
rentes niveles y secuencias de expresin16.

VII. C a t e g o r a s t e o l g ic a s e s p e c u l e s
Pasemos ahora de la derivacin de categoras teolgicas genera-
les a la derivacin de categoras teolgicas especiales. En esta tarea
tenemos un modelo en la teologia terica desarrollada en la edad

11. Ibid, 36 ss.


12. Ibid, 13-19.
13. Ibid., 115-128, 259-262.
14. Ibid., 207-244.
15. Ibid, 688-703, 713-7)0.
16. Ibid, 562-594.
Explicitacin de los fundamentos 281

media. Pero se trata de un modelo que no podemos imitar sin cam


biar de clave: porque las categorias que deseamos obtener no perte-
necen a una teologia terica sino a una teologia metdica.
Para ilustrar la diferencia tomemos como ejemplo la doctrina
medieval de la gracia. Esta presupone una psicologia metafsica que
se formula en trminos de esencia dei alma, de sus potncias, hbi
tos y actos. Esta psicologia metafsica corresponde al orden de la
naturaleza. Pero la gracia va ms all de la naturaleza y la perfeccio-
na. La gracia exige, pues, categorias teolgicas especiales, y stas
deben referirse a entidades sobrenaturales, porque la gracia est li
gada al don que Dios nos hace de si mismo por amor, y ese don no
se debe a nuestra naturaleza sino a la libre iniciativa de Dios. Al
mismo tiempo, estas entidades han de ser prolongaciones que per-
feccionen nuestra naturaleza. Por consiguiente, son hbitos y actos.
Los actos sobrenaturales proceden ordinariamente de los hbitos
operativos sobrenaturales (virtudes) y los hbitos operativos sobre
naturales proceden dei hbito sobrenatural entitativo (gracia santifi-
cante) que, contrariamente a los hbitos operativos, est radicado
no en las potncias, sino en la esencia dei alma.
Para efectuar el trnsito de una teologia terica a und teologia
metdica, no se debe partir de una psicologia metafsica, sino de un
anlisis de la intencionalidad y, en concreto, dei mtodo transcen
dental. As, en nuestro captulo cuarto, sobre la religin, hicimos
notar que el sujeto humano es intelectualmente auto-transcendente
cuando llega a conocer, es moralmente auto-transcendente cuando
busca lo que vale la pena, lo que es realmente bueno, convirtindose
as en principio de benevolencia y beneficiencia; y es efectivamente
auto-transcendente cuando se enamora, cuando sale de su aislamien-
to y cuando espontneamente acta no nicamente para si mismo,
sino tambin para los dems. Distinguimos enseguida diferentes cla-
ses de amor: el amor de intimidad que se realiza entre esposo y
esposa o entre padres e hijos; el amor de humanidad, que se consa
gra a la obtencin dei bienestar dei hombre en el plano local, nacio
nal o universal; el amor que llamamos ultra-mundano porque exclu-
ye toda condicin, toda reticncia, toda restriccin y reserva. El
amor ultramundano no se da como este o aquel acto, ni como una
serie de actos, sino coJno un estado dinmico dei que proceden
todos los actos y equivale, en una teologia metdica, a lo que se
denomina gracia santificante en una teologia terica. Finalmente, es
ese estado dinmico, que se manifiesta en actos interiores y exterio
res el que suministra la base para establecer las categorias teolgicas
especiales.
Tradicionalmente este estado dinmico se manifiesta en tres eta
pas: la via purgativa, en la que se abandona el pecado y se supera
282 Mtodo en teologia

la tentacin; la va iluminativa, en la que se adquiere un discemi-


miento ms refinado de los valores y un compromiso ms fuerte con
ellos; y la va unitiva, en que la serenidad dei gozo y la paz revelan
el amor que ha hecho posible hasta aqui la lucha contra el pecado y
el progreso en la virtud.
As, pues, los datos acerca dei estado dinmico dei amor ultra-
mundano son los datos de un proceso de conversin y desarrollo.
Los factores internos son el don que Dios hace de su amor y el
consentimiento dei hombre; pero hay tambin factores externos que
se encuentran en la experiericia y en la sabidura conservadas y
transmitidas por la tradicin religiosa. Si la ley civil fija la responsa-
bilidad adulta a la edad de veintin anos, el profesor de psicologia
religiosa de Lovaina sostiene que el hombre no alcanza la verdadera
fe religiosa ni asume de manera personal su herencia religiosa sino
alrededor de los treinta anos17. Pero as como se puede ser un gran
cientfico sin tener ms que nociones muy vagas sobre sus propias
operaciones intencionales y conscientes, as tambin una persona
puede ser religiosamente madura y, no obstante, tener que recordar
su vida pasada y examinaria en sus momentos y caractersticas reli
giosas, antes de que pueda discernir en s misma una orientacin,
un esquema, un impulso, un llamado a la dimensin ultra-mundana.
Aun entonces, sus dificultades no han terminado: puede ser incapaz
de asociar una significacin precisa a las palabras que acabo de em-
plear; puede tener demasiada familiaridad con la realidad de que
hablo, como para relacionaria con lo que digo; puede buscar algo
identificable por medio de una etiqueta, en lugar de tratar simple-
mente de alcanzar un grado ms elevado de conscincia acerca dei
poder que acta en ella y prestar atencin a sus efectos de largo
alcance.
Pero no pienso que se dude de esto. En el campo de la experien-
cia religiosa, Olivier Rabut se ha preguntado si existe un hecho in-
conmovible, y lo encuentra en la existncia dei amor. Es como si
una msica Llenara un saln y no pudiramos conocer exactamente
su origen. En el mundo existe una especie de campo cargado de
amor y significacin; aqui y all alcanza una notable intensidad;
pero, siempre discreto y oculto, nos invita a cada uno de nosotros a
unimos a l. Y debemos hacerlo, si podemos percibirlo, porque
nuestra percepcin procede dei amor18.

17. A. Vergote, Psychologie religieuse, Brussels 31969, 319 (ed. cast. citada: La
experiencia religiosa).
18. O. Rabut, L exprience religieuse fondamentale, Castermann, Tournai 1969,
168.
Explicitacin de los fundamentos 283

La especializacin funcional que consiste en la explicacin de


los fundamentos deriva de la experiencia religiosa su primer conjun
to de categorias. Esta experiencia es algo extremadamente simple y,
con el tiempo, extremadamente simplificadora; pero es tambin algo
extremadamente rico y enriquecedor. Tenemos necesidad de est
dios sobre la interioridad religiosa: estdios histricos, fenomenol-
gicos, psicolgicos, sociolgicos. Es necesario tambin que se d en
el telogo un desarrollo espiritual que le permita a la vez penetrar
en la experiencia de los otros y forjar los trminos y relaciones que
expresen esta experiencia.
En segundo lugar, se pasa dei sujeto individual a los sujetos
reunidos en comunidad, servicio, testimonio; se pasa luego a la his
toria de salvacin, enraizada en el hecho dei amor, y finalmente a la
realizacin de dicha historia por medio de la promocin dei reino
de Dios entre los hombres.
El tercer conjunto de categorias especiales nos hace pasar de
nuestro amor a la fuente dei amor. La tradicin cristiana explicita la
tendencia implcita hacia Dios que se da en toda intencionalidad
humana, hablando dei Espritu que se nos ha dado, dei Hijo que
nos redimi, dei Padre que envi a su Hijo y con el Hijo nos envia
su Espritu, de nuestro destino futuro en el que conoceremos, no
como en un espejo, sino cara a cara.
Un cuarto grupo de categorias resulta de la diferenciacin. As
como nuestra existncia humana, tambin nuestra existncia cristia
na puede ser autntica o inautntica, o una mezcla de las dos. Y, lo
que es peor, lo que parece autntico a un hombre o a un cristiano
inautntico, es precisamente lo inautntico. Es aqui donde radican
las divisiones, las oposiciones, controvrsias, denuncis, amarguras,
odios y violncias. Es aqui tambin donde se halla la base transcen
dental para la cuarta especializacin funcional o dialctica.
Un quinto grupo de categorias se refiere al progreso, a la deca
dncia y a la redencin. As como la autenticidad humana promueve
el progreso y la inautenticidad humana genera la decadncia, de la
misma manera la autenticidad cristiana ese amor por los otros
que no retrocede ante la abnegacin y el sufrimiento constituye el
medio por excelencia para vencer el mal. Los cristianos realizan el
reino de Dios en el mundo no slo haciendo el bien, sino venciendo
el mal con el bien (Rom 12, 21). Adems dei progreso de la humani-
dad, existe tambin el progreso y desarrollo en el interior dei cristia
nismo; pero as como hay un desarrollo, existe tambin una deca
dncia; y as como se da una decadncia, existe igualmente el
problema de superaria y deshacerla, de vencer el mal con el bien,
tanto en la Iglesia como en el mundo.
284 Mtodo en teologia

Hemos presentado un esquema de las categorias teolgicas gene


rales y especiales. Como ya hemos indicado, la tarea dei metodlogo
consiste en esbozar el modo de derivar tales categorias; pero corres
ponde al telogo que trabaja en la quinta especializacin funcional
determinar en concreto cules han de ser dichas categorias.

VIII. U t il iz a c i n DE LAS CATEGORIAS

Hemos indicado la forma de derivacin de las categorias genera


les y especiales a partir de una base transcultural. Para las categorias
generales esta base es el hombre autntico o inautntico; es decir, el
hombre atento o desatento, inteligente o poco dotado, razonable o
irreflexivo, responsable o irresponsable, y las subsiguientes posicio
nes y contraposiciones. Para las categorias especiales la base es el
cristiano autntico o inautntico; es decir, el cristiano que ama ver-
daderamente a Dios o es infiel a 5u amor, as como la perspectiva y
estilo de vida que corresponden o no a su cristianismo.
La derivacin de las categorias supone que el sujeto humano y
cristiano efecta una auto-apropiacin y emplea este elevado grado
de conscincia como base para un control metdico de su quehacer
teolgico y, a Ia vez, como un a priori desde el cual puede entender
a los dems hombres, sus relaciones sociales, su historia, su religion,
sus ritos y su destino.
La purificacin de las categorias, es decir, la eliminacin de lo
inautntico, se prepara en el trabajo de la especializacin funcional
de la dialctica y se realiza en la medida en que el telogo llega a la
autenticidad por medio de la conversion religiosa, moral e intelec
tual. En este campo no se puede esperar el descubrimiento de un
critrio, de un test, o de un control objetivo, porque el sentido de
la palabra objetivo es aqui enganoso. La genuina objetividad es el
fruto de una autntica subjetividad; no se la puede alcanzar sino
llegando a una subjetividad autntica, Buscar y utilizar otra alterna
tiva equivale a andar con muletas, y conduce invariablemente a cier-
ta forma de reduccionismo. Como ha sostenido Hans-Georg Gada-
mer a lo largo de su obra \erdad y m todo, no existe ningn critrio
metodolgico satisfactorio que prescinda de los critrios de verdad.
Las categorias teolgicas generales se emplean en cada una de
las ocho especializaciones funcionales. La gnesis de las categorias
teolgicas especiales se prepara en la dialctica y requiere un com-
promiso claro en la explicitacin de los fundamentos. El compromi-
so, sin embargo, es con las categorias tomadas nicamente como
modelos, como conjuntos engranados de trminos y relaciones. La
utilizacin y aceptacin de las categorias como hiptesis sobre la
Explicitacin de los fundamentos 285

realidad, o como descripciones de ella, se da en el establecimiento


de las doctrinas, en la sistematizacin y en la comunicacin.
Hay que subrayar que la utilizacin de las categorias especiales
se da en interaccin con los datos. Estos nos permiten explicitar
ulteriormente las categorias, al mismo tiempo que exigen una clarifi-
cacin, una correccin y un desarrollo ulterior de las mismas.
En esta forma se inicia una especie de movimiento de tijeras, en
que el filo superior seran las categorias y el inferior los datos. As
como los principios y leyes de la fsica no son ni simples matemticas
ni puros datos, sino el fruto de la interaccin entre matemticas y
datos, as tambin la teologia no puede ser ni puramente a priori ni
puramente a posteriori, sino nicamente el fruto de un proceso evo
lutivo que apoya un pie en una base transcultural y otro en datos
cada vez ms organizados.
As, pues, dado que la teologia es un proceso evolutivo, dado
que la misma religion y la doctrina religiosa se desarrollan, la espe-
cializacin funcional que llamamos explicitacin de los fundamentos
se ocupar, en gran parte, de los orgenes, de la gnesis, del estado
actual, de las transformaciones y posibles adaptaciones de estas cate
gorias, gracias a las cuales los pristianos se entienden a si mismos, se
comunican entre si, y predican el evangelio a todas las naciones.
Establecimiento de las doctrinas

Nuestra sexta especializacin funcional se ocupa de las doctri


nas. Hablaremos sucesivamente de las diferentes clases de doctrinas,
de sus funciones y de sus variaciones; de la diferenciacin de la
conscincia humana, dei descubrimiento progresivo dei espritu y
de sus consiguientes contextos evolutivos; dei desarrollo, permann
cia e historicidad dei dogma; dei pluralismo cultural y de la unidad
de la fe; finalmente de la autonomia de la especializacin funcional
llamada establecimiento de las doctrinas.

I. D ife r e n t e s c l a s e s d e d o c t r in a s

Un primer paso consiste en distinguir las fuentes primarias, las


doctrinas de la Iglesia, las doctrinas teolgicas y la doctrina metodo
lgica que llega a convertirse en una especializacin funcional llama
da establecimiento de las doctrinas. Es comn a todas ellas el ser
ensenadas. Difieren y se: distinguen entre s por la autoridad con
que las ensenan sus maestros.
En las fuentes primarias hay que distinguir entre la doctrina dei
mensaje original y las doctrinas relativas a dicha doctrina. Podemos
encontrar referencias al mensaje original, por ejemplo, en 1 Cor 15,
3 ss. y en Gl 1, 6 ss. Por otra parte, las etapas que tuvieron lugar
en la proclamacin y aplicacin dei mensaje original dieron lugar al
surgimiento de doctrinas relativas a esa doctrina. Es as como tene-
mos la divina revelacin en la que Dios nos ha hablado desde anti-
guo por boca de sus profetas y recientemente por medio de su Hijo
(Heb 1, 1.2). Tenemos el decreto eclesial, en el cual la decisin de
los cristianos congregados coincide con la decisin dei Espritu san
to (Hech 15, 28). Tenemos las tradiciones apostlicas: Ireneo, Ter-
tuliano y Orgenes apelan a la enseiianza dada por los apostoles
a las Iglesias que fundaron, y que fue transmitida de generacin
288 Mtodo en teologia

en generacin1. Tenemos la inspiracin de las Escrituras cannicas


que puso a disposicin un critrio mucho ms accesible, una vez
que se estableci el canon y se explicaron los principios hermenu
ticos2.
Estn, adems, las doctrinas de la Iglesia. Elias tienen sus antece
dentes, tanto en las confesiones de fe dei nuevo testamento3 como
en la decisin de los cristianos congregados, de que nos habla Hech
15, 28. Por lo general no se limitan a una simple reafirmacin de la
Escritura o de la Tradicin. Por muy seguro que haya podido pare
cer el urgir con el papa Esteban ... nihil innovetur nisi quod tradi-
tum est... (DS 110), surgieron, no obstante, nuevas cuestiones a las
cuales no se podia responder satisfactoriamente contentndose con
permanecer en lo ya adquirido. ^Por qu haba de ocurrir esto? Es
una cuestin muy amplia a la que daremos alguna respuesta en las
acciones sobre las variaciones de las doctrinas y las diferenciaciones
de la conscincia. Pero bastaria recorrer una coleccin de decisiones
conciliares y pontifcias como el Enchiridion Symbolorum de Denzin-
ger para darse cuenta de que cada una de ellas es el producto de un
tiempo y un lugar determinados, y que cada una de ellas responde
a cuestiones de la poca y a gente de la poca.
En tercer lugar, tenemos las doctrinas teolgicas. Etimolgica
mente, teologia significa discurso sobre Dios. En un contexto cristia-
no, la teologia designa las reflexiones de una persona sobre la
revelacin dada en Jesucristo y por Jesucristo. Durante el perodo
patrstico los escritores se ocuparon principalmente de cuestiones
especficas, corrientes en la poca; pero hacia d final de este perodo
aparecieron obras generales como el tratado De fid e orthodoxa de
san Juan Damasceno. En las escudas medievales, la teologia se hizo
metdica, fue fruto de un trabajo de colaboracin y present nota-
bles avances. Se emprendi la investigacin y la clasificacin en los
Libros d e las sentencias-, la interpretacin en los Comentrios a los
libros dei antiguo y nuevo testamento y en las obras de escritores
eminentes. La teologia sistemtica busc poner orden y coherencia
en el conjunto de materiales que se haban reunido de la Escritura
y de la Tradicin. Comenz, quizs, con el Sic et Non de Abelardo

1. Ireneo, Adv. haer., I, 10, 2; III, 1-3; Harvey I, 92; II, 2 sigs. Tertuliano, De
praescr. haeiet, 21. Orgenes, De princ., praef. 1 y 2.
2. Comprense los principios claros de Clemente deAlejandra {Strom. VIII, 2
ss.; Sthlin III, 81 ss.) con los esfnerzos de Ireneo (Adv. haer. I, 3, 1.2.6; Harvey I,
24-26,31).
3. Vase V. H. Neufeld, The Earliest Christian Confessions, Brill, Leiden 1963.
Volumen V de New Testament Tools and Studies, editado por B. M. Metzger.
Estableamiento de las doctrinas 289
en el cual, con argumentos sacados de la Escritura, la tradicin y la
razn, se aprobaban y rechazaban simultneamente ciento cncuenta
y ocho proposiciones. El Non de Abelardo lleg a ser el videtur
quod non de la quaestio-, su Sic lleg a ser el sed contra est. A lo
anterior seguia una enunciacin de principios de solucin o reconci-
liacin; finalmente, los principios se aplicaban a cada ima de las
autoridades en conflicto. Cuando la tcnica de la quaestio se aplico
a los materiales de los libros de sentencias, surgi una necesidad
ulterior. Las soluciones dadas a ese cmulo infinito de cuestiones
deban ser coherentes entre s. Se necesita, por consiguiente, una
visin general sistemtica; y para darle a dicha visin una infraes-
tructura, los telogos acudieron a Aristteles.
En cuarto lugar, los problemas metodolgicos surgieron a finales
dei siglo XIII en una encarnizada controvrsia entre agustinianos y
aristotlicos. Esta controvrsia, lejos de resolverse, se convirti en
una oposicin continua entre las escuelas tomista y escotista. Lo
mismo ocurri ms tarde con las controvrsias entre catlicos y pro
testantes, entre jesuitas y dominicos, y entre los seguidores de diver
sos maestros protestantes. La solucin que se necesita para salvar
dichas diferencias es la de un mtodo teolgico lo suficientemente
radical como para abordar las cuestiones filosficas fundamentales:
(jqu hacemos cuando conocemos? <;por qu hacer eso es conocer?
<;qu conocemos cuando realizamos esa actividad?.
Sin embargo, aunque esto es necesario, no es suficiente. Hay
que preguntarse tambin <;qu es lo que uno hace, cuando hace
teologia? Y la respuesta debe afrontar no slo el encuentro cristiano
con Dios, sino tambin la historicidad dei testimonio cristiano, la
diversidad de las culturas humanas y las diferenciaciones de la cons
cincia humana.
Existe pues, una doctrina metodolgica. As como la teologia
reflexiona sobre la revelacin y las doctrinas de la Iglesia, la metodo
logia reflexiona sobre la teologia y las teologias. Y porque reflexiona
sobre la teologia y las teologias, la metodologia debe mencionar la
revelacin y las doctrinas de la Iglesia sobre las cuales reflexionan
las teologias. Pero aunque hace mencin de ellas, no pretende deter
minar su contenido. Esta tarea se la deja a las autoridades de la
Iglesia y a los telogos. La metodologia se dedica a determinar cmo
podran o deberan operar los telogos; pero no pretende determi
nar de antemano los resultados especficos a que debern llegar las
generaciones futuras.
Existe una quinta variedad de doctrinas que son las indicadas en
el ttulo dei presente captulo. Hay doctrinas teolgicas que se obtie-
nen por la aplicacin dei mtodo que distingue especializaciones
290 M todo en teologia

funcionales y emplea la especializacin funcional llamada estableci-


miento de las doctrinas para seleccionar las doctrinas en el interior
de las mltiples posibilidades presentadas por la especializacin fun
cional de la dialctica.

II. D ife r e n t e s f u n c io n e s d e l a s d o c t r in a s

En el captulo tercero, sobre la significacin, distinguimos las


funciones comunicativas, eficiente, constitutiva y cognoscitiva de la
significacin. Posteriormente, en el captulo cuarto, sobre la reli-
gin, hablamos tanto de la gracia interior como de la palabra exte
rior que nos viene de Cristo Jesus. En razn de la autoridad de su
fuente, esta palabra es doctrina. Por el hecho de que esa fuente es
nica, la doctrina ser comn. Finalmente, esa doctrina comn cum-
plir las funciones comunicativa, eficiente, constitutiva y cognosciti
va propias de la significacin.
Esa doctrina es eficiente en cuanto aconseja y disuade, manda y
prohbe. Es cognoscitiva en cuanto nos dice de dnde venimos, para
dnde vamos y cmo podemos llegar all. Es constitutiva dei indiv
duo en cuanto la doctrina es un conjunto de significaciones y valores
que informan la vida de aqul, su conocimiento y su obrar. Es cons
titutiva de la comunidad, porque una comunidad existe en cuanto
hay un conjunto de significaciones y valores que gozan de la acepta-
cin comn y son compartidos por personas que estn en contacto
entre s. Finalmente, dicha doctrina es comunicativa porque ha pasa-
do de Cristo a los apostoles, de los apostoles a sus sucesores y, en
cada poca, de estos ltimos a los rebanos de que eran pastores.
Las doctrinas ejercen, adems, una funcin normativa. Los hom-
bres pueden, o no, haberse convertido intelectual, moral, o religiosa
mente. Si no se han convertido, y la ausncia de conversin es cons
ciente y total, esa ausncia conduce a una prdida de la fe. Pero
puede suceder que los no-convertidos carezcan de una aprehensin
real de lo que es estar convertidos. Sociolgicamente son catlicos o
protestantes, pero se desvan de la norma de muchas maneras. Ade
ms, puede ser que les falte un lenguaje apropiado para expresar lo
que son realmente y que empleen entonces el lenguaje dei grupo
con el cual se identifican socialmente. Se sigue de a una inflacin,
o devaluacin, de este lenguaje y de la doctrina que transmite. Tr
minos que denotan lo que el no-convertido no es, se ampliarn para
denotar lo que es. Por cortesia no se mencionarn doctrinas que
parecen embarazosas, ni se sacarn conclusiones que parecen ina-
ceptables. Dicha inautenticidad puede extenderse y llegar a conver-
tirse en una tradicin. Entonces las personas que han sido formadas
Establecimiento de las doctrnas 291

en una tradicin inautntica slo podrn llegar a ser autnticos seres


humanos y autnticos cristianos mediante una purificacin de su
tradicin.
Pero contra tales desviaciones est la funcin normativa de las
doctrinas. Porque la especializacin funcional de la dialctica hace
resaltar tanto la verdad alcanzada como los errores que se han difun
dido en el pasado. Otra especializacin funcional, la explicitacin
de los fundamentos, permite discriminar la verdad dei error hacien-
do apelacin a esa realidad fundante que es la conversin intelec
tual, moral y religiosa. El resultado de dicha discriminacin es la
especializacin funcional que llamamos establecimiento de las doc
trinas. As, esta especializacin, basada en la conversin, se opone a
las aberraciones que resultan de la falta de conversin-. En conse-
cuencia, aun cuando los no-convertidos no tengan ninguna aprehen-
sin real de lo que es estar convertidos, tienen en las doctrinas al
menos la evidencia de que algo les falta, de que tienen necesidad de
orar para ser iluminados, y de que deben buscar instruccin.
Debe notarse que el carcter normativo de las doctrinas, indica
do aqui, pertenece a la especializacin funcional que se deriva de las
dos especializaciones anteriores, la dialctica y la explicitacin de
los fundamentos. Es una normatividad que resulta de un mtodo
determinado. Es una normatividad distinta de la que se atribuye a
las opiniones de los telogos en virtud de su eminencia personal o
de la alta estima en que son tenidos en la Iglesia o entre sus superio
res jerrquicos. Finalmente, es claro que la normatividad de cual-
quier conclusin teolgica es distinta y dependiente de la normativi
dad que se atribuye a la revelacin divina, a la Escritura inspirada,
o a la doctrina de la Iglesia.

III. V a r ia c io n e s e n l a e x p r e s i n d e l a s d o c t r in a s

La investigacin antropolgica e histrica nos ha hecho percibir


la enorme variedad de estructuras sociales, de culturas y mentalida
des humanas. Por eso estamos en posicin de comprender, mucho
mejor que muchos de nuestros predecesores, las variaciones que
han tenido lugar en la expresin de las doctrinas cristianas. Porque
si el evangelio debe ser predicado a todas las naciones (Mt 28, 19)
no debe ser predicado a todas de la misma manera4. Para comuni-
carse con personas de otra cultura deben usarse los recursos de esa
cultura. Utilizar simplemente los recursos de la cultura propia no es

4. Vase el discurso de apertura de Juan XXIII en el concilio Vaticano II. AAS


54 (1962) 792, lneas 8 ss.
292 M todo en teologia

comunicarse con el otro, sino quedar encerrado en el propio univer


so. Al mismo tiempo, no basta emplear simplemente los recursos de
la otra cultura; hay que hacerlo de manera creadora. Hace falta
descubrir la manera de expresar el mensaje cristiano efectiva y exac-
tamente en la otra cultura.
Hay ms. Una vez que la doctrina cristiana ha sido introducida
con xito en otra cultura, su desarrollo subsiguiente continuar ex-
plotando los recursos de esa cultura. Este punto es ilustrado abun
dantemente por la presentacin que hace el cardenal Danilou de
una cristiandad judia ortodoxa que en su aprehensin de los mist
rios cristianos utilizo las formas de pensamiento y los gneros liter
rios dei Sptjudentum. Para concebir al Hijo y al Espritu como
personas distintas los identificaron con ngeles. Conceptos extranos
de este gnero y de otros encontraron expresin en la forma de
exgesis, de apocalipsis y de visin5. As tambin a lo largo de los
tiempos se han desarrollado las idiosincrasias de las Iglesias locales
y nacionales. Tales diferencias persistentes, una vez que son com-
prendidas y explicadas, no amenazan la unidad de la fe, sino que
ms bien testifican su vitalidad. Las doctrinas realmente asimiladas
llevan la impronta de quienes las asimilan, y la ausncia de esa im-
pronta indicaria una asimilacin puramente formal.
Es sobre todo el misionero quien tiene que percibir y aceptar el
hecho de las diferencias culturales; pero este asunto tiene otra apli-
cacin. Se presenta cuando la cultura propia est sufriendo un cam
bio. La nocin contempornea de cultura es emprica. Una cultura
es un conjunto de significaciones y valores que informan un estilo
colectivo de vida, y hay tantas culturas cuantos conjuntos diferentes
de significaciones y valores.
Sin embargo, esta manera de concebir la cultura es relativamente
reciente. Es un producto de los estdios empricos sobre el hombre.
En menos de cien anos ha reemplazado a una visin clsica ms
antigua, que haba florecido durante ms de dos milnios. Segn
esa perspectiva ms antigua, la cultura no era emprica, sino norma
tiva; era lo opuesto a la barbarie. Se trataba de adquirir y de asimilar
los gustos, las habilidades, los ideales, las virtudes y las ideas im-
puestas por un buen medio familiar y por un currculo de artes
liberales. Se insistia en los valores, no en los hechos. Esta cultura no
podia presentarse sino como universal. Sus clsicos eran obras in-

5. J. Danilou, Thologie du judo-christnisme, Descle, Tournai, Paris 1959;


Les symboles chrtiens primitifs, Seuil, Paris 1961; tudes dexgse judochrtienne,
Beauchesne, Paris 1966.
Establecimiento de las doctrinas 293

mortales de arte, su filosofia era la filosofia perenne, sus leyes y sus


estructuras constituan el depsito de la sabidura y la prudncia de
la humanidad. La educacin dei clasicismo consistia en imitar mode
los, en emular caracteres ideales, en verdades eternas y leyes univer
salmente vlidas. Trataba de producir, no el simple especialista, sino
el hom o universalis capaz de poner mano a cualquier cosa, y hacerlo
brillantemente.
El partidrio dei clasicismo no es pluralista. Sabe que las circuns
tancias modifican las situaciones, pero est mucho ms profundamente
convencido de que las circunstancias son algo accidental y de que
detrs de ellas hay una sustancia, o ncleo, o raiz que corresponde a
los presupuestos clsicos de estabilidad, fijeza e inmutabilidad. Las
cosas tienen sus naturalezas especficas, y esas naturalezas (al menos
en principio) pueden ser conocidas adecuadamente por sus propieda-
des y las leyes a que obedecen. Ms all de la naturaleza especfica no
hay ms que la individuacin por la matria, de modo que conocer un
indivduo de una especie equivale a conocer a cualquier indivduo de
la misma especie. Lo que es verdad de las especies en general, lo es
tambn de la especie humana, de la ncia fe que nos viene por Jesu-
cristo, y de la nica caridad que nos es comunicada por el don dei
Espritu santo. As se conclua que la diversidad de pueblos, culturas
y estructuras sociales no podia comportar ms que una diversidad en
la vestidura en que se expresan las doctrinas, pero no podia envolver
diversidad alguna en la doctrina misma de la Iglesia.
Ms tarde encontraremos que las doctrinas llamadas dogmas son
permanentes; pero nuestra conclusin no se apoyar sobre los pre
supuestos clsicos. No somos relativistas, y as reconocemos algo
sustancial y comn a la naturaleza y a la actividad humana, pero no
lo situamos en proposiciones eternamente vlidas, sino en la estruc-
tura completamente abierta dei espritu humano, en los preceptos
transcendentales, siempre inmanentes y operantes, aunque no expre-
sados: s atento, s inteligente, s razonable, s responsable. Por
ltimo, los seres humanos individuales difieren unos de otros, no
solamente en razn de la individuacin por la matria, sino tambin
por sus mentalidades, sus caracteres, sus estilos de vida. Porque los
conceptos y comportamientos humanos son el producto y la expre-
sin de actos de una inteligncia que se desarrolla con el tiempo;
ese desarrollo es acumulativo a la manera de una bola de nieve, y
todo desarrollo acumulativo responde a las condiciones humanas y
ambientales de su lugar y de su tiempo. El clasicismo fue, l mismo,
una realizacin notable y ciertamente noble de ese desarrollo acu
mulativo, pero su pretensin de ser la nica cultura de la humanidad
ya no puede ser sostenida.
294 M todo en teologia

IV. Las d if e r e n c ia c io n e s d e l a c o n s c i n c ia

Para poder determinar el punto de partida, el proceso y el resul


tado final de un desarrollo particular en matria de doctrina hace
falta una investigacin histrica precisa. Para determinar la legitimi-
dad de ese desarrollo hace falta pasar a la historia evaluativa; hay
que preguntarse si el proceso estuvo guiado por una conversin
intelectual, moral y religiosa. Pero el problema ms profundo es
una cuestin ms general: ^cmo son posibles dichos desarrollos?
dcmo es posible que el hombre mortal pueda desarrollar lo que no
habra conocido, si Dios no se lo hubiera revelado?
La base para una respuesta a esta cuestin consiste en lo que ya
antes hemos llamado la diferenciacin de la conscincia. En la pre
sente obra ya he tratado bastante de este tema. Pero ahora he de
volver sobre l de una manera ms completa, y pido disculpas si me
hago repetitivo.
Una primera diferenciacin se realiza en el proceso de creci-
miento. El nino vive en el mundo de la inmediatez. Penetra luego
con exaltacin en el mundo mediado por la significacin. El adulto
dotado de sentido comn nunca pone en duda que el mundo real
es el mundo mediado por la significacin, pero puede que no sea
muy consciente de esa mediacin, y cuando se dedica a la filosofia
encuentra muy difcil objetivar los critrios por los cuales conoce
que sus afirmaciones son verdaderas, y fcilmente comete el grosero
error de decir que conoce la realidad atenindose a lo que ve.
En segundo lugar, la significacin no nos mediatiza un mundo
nico. En su desarrollo, la inteligncia humana puede descubrir
nuevas tcnicas de conocimiento. Hay, sin embargo, un proceso fun
damental que es practicado espontneamente. Yo lo llamo sentido
comn. Es el proceso espontneo de ensenanza y aprendizaje que
progresa continuamente en los indivduos de un grupo. Uno advier-
te, admira, trata de imitar, quizs falia, observa o escucha de nuevo,
intenta una y otra vez hasta que la prctica consigue la perfeccin.
El resultado es una acumulacin de intelecciones que permite no
slo tratar con xito situaciones que se repiten, sino tambin adver
tir lo que hay de indito en una nueva situacin, y procurar hacerle
frente.
Sin embargo, las situaciones que se repiten varan en funcin dei
lugar y dei tiempo. As hay tantos tipos de sentido comn cuantos
diferentes lugares y tiempos. El elemento que se encuentra siempre
en el sentido comn no es su contenido, sino su procedimiento. En
cada uno de los innumerables tipos de sentido comn hay un proce
so caracterstico, autocorrectivo, de aprendizaje. La experiencia
Establecimiento de las doctrinas 295

suscita la investigacin y la inteleccin. La inteleccin engendra la


palabra y la accin, y tarde o temprano, la palabra y la accin mani-
fiestan sus defectos, y dan lugar a una ulterior investigacin y a una
inteleccin ms rica.
En tercer lugar, el sentido comn se aplica al mundo presente,
a lo inmediato, lo concreto, lo particular. Pero el don que Dios hace
de su amor orienta la vida humana a la amabilidad transcendente.
Esta orientacin se manifiesta de incontables maneras, y puede ser
desviada o rechazada de mltiples modos.
En cuarto lugar, el conocimiento y el sentimiento humanos que-
dan incompletos sin una expresin. As, pues, el desarrollo de los
smbolos, de las artes y de la literatura es intrnseca al progreso
humano. Ya hemos llamado la atencin dei lector sobre l ilustra-
cin rica, pero concisa, que hace de esto Bruno Snell en su libro
The D iscovery o f the M ind6.
En quinto lugar, emerge la signifcacin sistemtica. El sentido
comn conoce las significaciones de las palabras que emplea, no
porque posea definiciones que convengan om n i et soli, sino, como
explicaria un analista, porque comprende cmo pueden ser emplea-
das las palabras de manera apropiada. No es pues paradjico que ni
Scrates ni sus interlocutores fueran capaces de definir las palabras
que empleaban constantemente. Ms bien Scrates estaba abriendo
el camino a la signifcacin sistemtica que desarrolla los trminos
tcnicos, precisa sus correlaciones, construye modelos y los ajusta
hasta producir una visin bien ordenada y explicativa de tal o cual
campo de la experiencia. As resultan dos lenguajes, dos grupos
sociales, dos mundos mediados por el sentido: el mundo mediado
por la signifcacin segn el sentido comn, y el mundo mediado
por la signifcacin sistemtica. Un grupo social puede emplear a la
vez el lenguaje tcnico y el lenguaje ordinrio; otro grupo social
emplea solamente el lenguaje ordinrio o dei sentido comn.
En sexto lugar, se da una literatura pos-sistemtica. En el inte
rior de la cultura e influyendo en su educacin se han desarrollado
visiones sistemticas en lgica, en matemticas, en cincia, en filoso
fia. Esas visiones sistemticas han fundado una crtica dei sentido
comn, de la literatura y de la religin. Las clases instruidas aceptan
una crtica de ese gnero. Su pensamiento est influenciado por su
patrimnio cultural; pero sus miembros no son pensadores sistem
ticos. Las clases instruidas pueden, en ocasiones, utilizar tal o cual

6, Harvard University Press, 1953. Harper Torchbook, 1960.


296 M todo en teologia

tcnica lgica. Pero su modo de pensar, tomado globalmente, sigue


siendo el dei sentido comn.
En sptimo lugar, surge el mtodo. Consiste en la transposicin
que se hace de la significacin sistemtica de un contexto esttico a
un contexto evolutivo y dinmico. Originariamente, los sistemas es-
taban construdos para durar. Apuntaban a un conocimiento verda-
dero y cierto de lo que necesariamente era as. Pero en los tiempos
modernos no expresan lo que necesariamente es as, sino lo que es
intrinsecamente hipottico y requiere comprobacin. No expresan
lo que se espera que sea permanente, sino lo que se espera que sea
revisado y mejorado a medida que son descubiertos nuevos datos y
que se alcanza una mejor comprensin. Cualquier sistema dado, an-
tiguo o moderno, est sujeto a la lgica. Pero el paso de un sistema
dado al siguiente necesita la intervencin de un mtodo.
En octavo lugar, hay que considerar el desarrollo de la erudi-
cin, es decir, de las habilidades dei linguista, dei exegeta, dei histo
riador. De manera diferente a como lo hace el especialista de las
cincias naturales, el erudito no tiende a construir un sistema, un
conjunto de leyes y princpios universales. Busca comprender el sen
tido comn de otro pas y de otra poca. La comprensin a que
llega tiene el mismo modo y estilo de su propio sentido comn
original. Pero el contenido de su comprensin no es el de su propio
sentido comn, sino el contenido dei sentido comn de algn pas
distante o de algn tiempo anterior.
En noveno lugar, se desarrolla una literatura posterior a la cin
cia y a la erudicin. Con respecto a la cincia y a la erudicin moder
na se encuentra en una relacin muy semejante a la de Ia literatura
pos-sistemtica con respecto al sistema antiguo.
En dcimo lugar, se da la exploracin de la interioridad. Esta
exploracin identifica en la experiencia personal los actos conscien
tes e intencionales y las relaciones sistemticas que marcan su inte-
raccin. Ofrece una base invariable para todos los sistemas evoluti
vos y un punto de vista desde el cual pueden ser exploradas todas
las diferenciaciones de la conscincia humana.

V. E l DESCUBRIMIENTO PROGRESIVO DEL ESPRITO: p a r t e p r im e r a

Hemos presentado una simple lista de diferenciaciones de la


conscincia humana. Ahora bien, estas diferenciaciones caracterizan
tambin estdios sucesivos en el desarrollo cultural y, como en nin-
guna de las fases anteriores se preven las fases subsiguientes, la serie,
tomada como un todo, puede llamarse el descubrimiento progresivo
dei espritu humano. Finalmente, esta serie contribuye no poco a
Establecimiento de las doctrinas 297

una comprensin dei desarrollo de las doctrinas. En efecto, las doc


trinas tienen significacin dentro de contextos dados, y el descubri-
miento progresivo dei espritu transforma esos contextos; por lo tan
to, si las doctrinas han de guardar su significacin dentro de los
nuevos contextos, es necesario repensarias de nuevo.
Por consiguiente, debemos pasar ahora de la lista de diferencia-
cin a la serie de desarrollos. Consideraremos 1) la reinterpretacin
de la aprehensin simblica, 2) la purificacin filosfica dei antropo
morfismo bblico, 3) el uso ocasional de la significacin sistemtica,
4) la doctrina teolgica sistemtica, 5) la doctrina de la Iglesia for
mulada en categorias dependientes de la doctrina teolgica sistem
tica, y 6) en la parte segunda, la complejidad dei desarrollo contem
porneo.
Por aprehensin simblica designar aqui la aprehensin dei
hombre y de su universo, tal como se expresa en el mito, la saga, la
leyenda, la magia, la cosmogonia, el apocalipsis y la tipologia. Dicha
aprehensin, como ya ha sido explicado7, se deriva dei hecho de
que el pensamiento pre-flosfico o precientfico, aunque pueda ha-
cer distinciones, no puede desarrollar ni presentar de manera ade-
cuada distinciones verbales, nocionales y reales; adems no puede
distinguir entre los usos legtimos e ilegtimos de las funciones cons
titutiva y efectiva de la significacin. El resultado es que construye
su mundo por medio de smbolos.
Semejante construccin, como la de la metfora, no es falsa. En
esa poca, las nociones posteriores de verdad no haban sido desa-
rrolladas todavia. Los hebreos pensaban la verdad en trminos de
fidelidad, y cuando hablaban de hacer la verdad, queran decir: ha-
cer lo que es justo. Para los griegos, la verdad era aletheia, lo que
no era desapercibido, lo que no estaba oculto, lo que era obvio.
Durante largo tiempo, para muchos, los relatos homricos eran real
mente obvios.
Sin embargo, aun en una poca limitada a la aprehensin simb
lica, existia la posibilidad de rechazar lo falso y de aproximarse a lo
verdadero mediante la reinterpretacin de la construccin simblica.
Se emplearan aproximadamente los mismos materiales y se respon
dera a la misma cuestin. Pero habra adiciones, eliminacones, nue-
vas estructuraciones que daran una nueva respuesta a la vieja cues
tin.

7. Vase supra, p. 95.


298 M todo en teologia

Se dice que los escritores dei antiguo testamento efectuaron una


reinterpretacin de esta especie. Pudieron servirse de las tradiciones
de los pueblos vecinos para proveerse de un medio de expresin.
Pero lo que expresaron era algo completamente diferente. El Dios
de Israel desempena su papel en una historia humana completamen
te real. Las cuestiones referentes a la creacin y al ltimo da mostra-
ban el inters por el comienzo y el fin de la historia. No hay ninguna
mencin de una batalla primitiva de los dioses, ni de un origen
divino de reyes o de un pueblo elegido, ningn culto de las estrellas
o de la sexualidad humana, ninguna sacralizacin de la fertilidad de
la naturaleza.
De manera semejante se dice que en el nuevo testamento se da
el uso de representaciones simblicas que se encuentran tambin en
el judasmo tardio y en el gnosticismo helenstico. Pero estas repre
sentaciones eran usadas de tal manera que se subordinan a los pro
psitos cristianos, cuando dicha subordinacin faltaba, las represen
taciones eran sometidas a una seversima crtica y rechazo8.
La reinterpretacin que tiene lugar en el contexto de la aprehen-
sin simblica, se produce tambin en el contexto de las preocupa-
ciones filosficas. Xenfanes senalaba que los hombres hacan sus
dioses a su propia imagen, y anotaba que los leones, los caballos y
los bueyes haran lo mismo si fueran capaces de esculpir o de pintar.
Era el comienzo dei largo esfuerzo por concebir a Dios, no por
analogia con la matria, sino por analogia con el espritu. Clemente
de Alejandra ordena a los cristianos abstenerse de concepciones
antropomrficas de Dios, aunque las encontraran en la Escritura910.
Los conclios griegos marcan posteriormente el comienzo de un
movimiento encaminado a emplear la significacin sistemtica en la
doctrina de la Iglesia. As, en el siglo IV la Iglesia estaba dividida
acerca de una cuestin que no haba sido formulada en la poca dei
nuevo testamento. Respondi al problema hablando de la consus-
tancialidad dei Hijo con el Padre. Esta frmula, evidentemente, no
es un vuelo especulativo para percibir el ser o la esencia divina, sino
que expresa sencillamente que lo que es verdad dei Padre, lo es
tambin dei Hijo, excepto que el Hijo no es el Padre, como dijo
Atanasio: eadem d e Filio quae de Patre dicuntur excepto Patris nomi-
n e w. O como dice el prefacio de la misa dei domingo de la trinidad:

8. Vease Kurt Fror, Biblische Hermeneutik, Kaiser, Mnchen 1 9 6 1 ,21964, 71 ss.


9. Clemente, Stromata, V 11, 68, 3; M G 9, 103 B; Sthlin II, 371, 1-8 y ss;
tambien V. 11, 71, 4; M G 110 A; Sthlin II, 374, 15.
10. Atanasio, Oratio III c. Arianos, 4; MG 26, 329 A.
Establecimiento de las doctrinas 299

Quod enim de tua gloria, revelante te, credimus, h o c d e Filio tuo, h oc


d e Spiritu sancto sin e differentia d iscretion s sentim us.
El concilio de Calcedonia, en el segundo prrafo de su decreto,
introdujo los trminos persona y naturaleza. Pero la teologia poste
rior ha hecho muy misterioso lo que en el decreto mismo es bastante
sencillo y claro. Porque el primer prrafo afirma que hay un solo e
idntico Hijo, nuestro Senor Jesucristo, que es perfecto en su divini-
dad y perfecto en su humanidad; el mismo, verdaderamente Dios y
verdaderamente hombre, consustancial al Padre en su divinidad, y
el mismo, consustancial con nosotros en su humanidad, nacido dei
Padre antes de todos los siglos segn su divinidad, y el mismo...
nacido en estos ltimos dias de la Virgen Mara segn su humani
dad11.
Cuando en el siguiente prrafo el decreto habla de persona y
naturaleza, no hay duda de que la nica persona es el nico e idn
tico Hijo nuestro Senor, y que las dos naturalezas son su divinidad
y su humanidad. Sin embargo, esta declaracin puede leerse en un
contexto lgico, en un contexto incoativamente metafsico, y en un
contexto plenamente metafsico. Cuando no se distinguen estos con
textos, cuando alguno de ellos ni squera se entiende, el texto de
Calcedonia que habla de persona y naturaleza puede crear una gran
confusion.
El contexto lgico opera simplemente en el plano de las propo-
siciones. Puede ser ilustrado por la informacin dada antes acerca
de lo que significa consustancialidad; tambin por la doctrina cristo-
lgica posterior de la com m unicatio idiomatum. En esta exposicin
Calcedonia habla de persona y naturaleza porque comprende que la
gente puede preguntar si la divinidad y la humanidad son una sola
e idntica cosa, y si no lo son, como es que el Hijo, nuestro Senor
Jesucristo, es uno solo e idntico. Para evitar esa duda, el concilio
habla de persona y naturaleza; el hijo, nuestro Senor, es una perso
na; la divinidad y la humanidad son dos naturalezas.
Hay tambin un contexto incoativamente metafsico. Unos se
tenta y cinco anos despus de Calcedonia, los telogos advirtieron
que si Cristo es una sola persona con dos naturalezas, entonces una
de las naturalezas no es personal. Se sigui una no pequena discu-
sin sobre las nociones de enhypostasa y anhypostasa, es decir, acer
ca de si una naturaleza es o no persona1112.

11. D S 301.
12. Estudio reciente y original: D. B. Evans, Leontius of Byzantium, An Orige-
nist Christology, Dumbarton Oaks 1970.
300 Mtodo en teologia

Hay adems, un contexto plenamente metafsico, Formula dis-


tinciones verbales, nocionales y reales; hace distinciones reales ma-
yores y menores; divide las distinciones reales menores en caso ordi
nrio y en caso analgico, hallado este ltimo en el mistrio de la
encarnacin; finalmente busca esa comprensin dei mistrio, imper-
fecta, pero muy fructuosa, que recomendo el concilio Vaticano I
(DS 3016).
El contexto plenamente metafsico aparece solamente en una Es
colstica tardia y profundamente auto-consciente. Pero en su inten-
cin fundamental y en su estilo, la Escolstica era un esfuerzo
integral por obtener una asimilacin coherente y ordenada de la
tradicin cristiana. Las enormes diferencias entre esas dos grandes
figuras, que son Anselmo de Canterbury y Toms de Aquino, era el
resultado de un siglo y medio de incesante trabajo por reunir y
clasificar los datos, por acercarse a una comprensin de ellos en
comentrios, por ordenarlos estableciendo la existncia de cuestio-
nes y buscando soluciones a ellas; finalmente por asegurar la cohe-
rencia de las numerosas soluciones, empleando el corpus aristotlico
como infraestructura.
La mayor parte de este trabajo se asemeja a las anticipaciones
medievales de la cincia moderna. Lo que a menudo ha sido descrito
como una transicin de lo implcito a lo explcito, realmente era
una transicin en la conscincia cristiana de una diferenciacin me
nor a una mayor. Esa conscincia se haba diferenciado gracias al
sentido comn, a la religin, a la cultura artstica y literaria, y a la
ligera dosis de significacin sistemtica que se encuentra en los con-
cios griegos. Esa conscincia absorbi durante el perodo medieval
una fuerte dosis de significacin sistemtica. Se definieron trminos,
se resolvieron problemas. Lo que se haba vivido y expresado de
una manera, lleg a ser ahora el objeto de un pensamiento reflexivo
que reorganizaba, correlacionaba y explicaba. Hacia la mitad dei
siglo XII, Pedro Lombardo elaboro una significacin precisa y ex
plicativa dei trmino antiguo y ambiguo de sacramento, y a la luz de
esa significacin descubri que haba siete sacramentos en la prcti-
ca cristiana. Las doctrinas tradicionales acerca de cada uno de esos
siete sacramentos, fueron recogidas, ordenadas, aclaradas y presen-
tadas.
Asimismo, la edad media hered de Agustn tanto su afirmacin
de la gracia divina como de la libertad humana. Durante mucho
tiempo fue difcil decir que existiera alguna cosa finita que no fuera
libre don de Dios. Aunque era obvio que gracia designaba no cual-
quier cosa, sino algo especfico, existan sin embargo listas de gracias
propiamente dichas, que no solamente diferan entre s sino que
Establecimiento de las doctrinas 301

tambin manifestaban no poca arbitrariedad. Al mismo tiempo era


muy difcil para un telogo decir lo que entendia por libertad. Los
filsofos podan definir la libertad como la inmunidad de la necesi-
dad. Pero los telogos no podan concebir la libertad como realidad
sustrada a la necesidad de la gracia, o buena sin gracia, o mala a
pesar de la gracia. Pero lo que haba sido tortura para el siglo XII
encontro su solucin en el siglo XIII. Hacia el ano 1230 Felipe el
Canciller logr un descubrimiento que en los cuarenta anos siguien-
tes desencaden una serie entera de desarrollos. El descubrimiento
fue una distincin entre dos ordenes entitativamente desproporcio
nados: la gracia estaba por encima de la naturaleza; la fe estaba por
encima de la razn; la caridad estaba por encima de la buena volun-
tad dei hombre; el mrito ante Dios estaba por encima de la buena
reputacin que se tuviera ante los vecinos. Esta distincin y clasifica-
cin hizo posible: 1) discutir la naturaleza de la gracia sin discutir la
libertad; 2) discutir la naturaleza de la libertad sin discutir la gracia;
y 3) solucionar las relaciones entre gracia y libertad13.
He venido esbozando lo que puede considerarse el lado brillante
dei desarrollo teolgico medieval. Ahora debo expresar algunas re
servas. Puede Kaber poca duda acerca de la necesidad que tenan
los pensadores medievales de volverse hacia una fuente para obtener
una infraestructura sistemtica. Poco se puede dudar que no cabia
hacer mejor que volverse hacia Aristteles. Pero hoy es evidente
que Aristteles ha sido superado. Aristteles present magnfica
mente un estdio primitivo dei desarrollo humano: Ia aparicin de
la significacin sistemtica. Pero no anticip la aparicin ulterior de
un mtodo concebido por una sucesin de sistemas evolutivos. Tam-
poco considero la aparicin ulterior de una filologia que se propuso
la reconstruccin histrica de las construcciones de la humanidad.
No formulo el ideal posterior de una filosofia que tuviera a la vez
mentalidad crtica e histrica y que pusiera el hacha a la raiz de las
disputas filosficas y abrazara las diferenciaciones de la conscincia
humana y las pocas de la historia humana.
Aristteles no solamente ha sido superado, sino que tambin
algunos defectos suyos se han hecho manifiestos. Su ideal de la cin
cia, definido en trminos de necesidad, ha sido dejado de lado no

13. Sobre este proceso vase mi obra Grace and Freedom: Operative Grace in
the Thought o f St. Thomas Aquinas, Darton, Longman and Todd, London y Herder
and Herder, New York 1971. El alcance de la distincin de Felipe el Canciller era
que los dos ordenes constituan la definicin de la gracia, y as eliminaban la perspec
tiva extrnseca anterior, que concebia la gracia como la liberacin de la libertad.
302 Mtodo en teologia

slo por la cincia emprica moderna, sino tambin por las matem
ticas modernas. Adems hay en su pensamiento una cierta nebulosa
en cuanto a la diferencia entre los nombres corrientes desarrollados
por el sentido comn, y los trminos tcnicos elaborados por la
cincia explicativa. Ambos defectos, ampliados muchas veces, reapa-
recen en la Escolstica de los siglos XIV y XV. El ideal excesivamen-
te riguroso de la cincia ofrece alguna explicacin acerca de la apa-
ricin dei escepticismo, en primer lugar, y luego de la decadncia.
La confusa distincin entre los nombres corrientes y los trminos
tcnicos tiene cierta responsabilidad en el verbalismo que tan acre
mente se ha reprochado a la Escolstica.
Las doctrinas de la Iglesia y las doctrinas teolgicas pertenecen
a diferentes contextos. Las doctrinas de la Iglesia son el contenido
dei testimonio que la Iglesia ha dado de Cristo; expresan el conjunto
de significaciones y valores que informan la vida cristiana individual
y colectiva. Las doctrinas teolgicas son parte de una disciplina aca
dmica cuyo propsito es conocer y comprender la tradicin cristia
na y promover su desarrollo. Como los dos contextos estn dirigidos
a finalidades bien distintas, son tambin de amplitud desigual. Los
telogos suscitan m uchas cuestiones que no son mencionadas en las
doctrinas de la Iglesia. Adems, los telogos pueden diferir urios de
otros, aunque pertenezcan a la misma Iglesia. Finalmente, en los
crculos catlicos, las relaciones de las escuelas teolgicas entre s y
con las doctrinas de la Iglesia son un terreno cuyos limites estn
delimitados cuidadosamente. Las llamadas notas teolgicas y censu
ras eclesisticas no solamente distinguen lo que es matria de fe y lo
que es opinin teolgica, sino que indican tambin toda una gama
de posiciones intermedias14.
Desde la edad media hasta el Vaticano II las doctrinas de la
Iglesia catlica han venido alcanzando desde la teologia una preci-
sin, una concisicin y una estructuracin que no posean en los
tiempos anteriores. En general, la significacin de esas doctrinas no
es sistemtica, sino, comnmente, pos-sistemtica. Lo que un docu
mento de la Iglesia debe significar no se puede inferir dei conoci-
miento que uno tiene de la teologia. Al mismo tiempo, toda inter-
pretacin exacta presupondr un conocimiento de la teologia; y
presupondr tambin un conocimiento dei Stylus curiae, En fin, es
tos presupuestos son condiciones necesarias, pero no suficientes.
Conocer lo que realmente significan los documentos de la Iglesia,
exige en cada caso una investigacin y una exgesis.

14. Vase E. J. Fortman, Notes, theological, en NCE 10, 523; y el ndice sistem
tico de DS en H d y H bb, pp. 848 y 847.
Establecimiento de las doctrinas 303

Sin duda, los lectores desearan encontrar aqui una explicacin


de la legitimidad de esta influencia de la teologia sobre la dctrina
de la Iglesia. Pero es claro que sta es una cuestin teolgica, no
metodolgica. Lo que el metodlogo puede hacer es senalar los dife
rentes contextos en que tales cuestiones se han originado. En primer
lugar, antes de la aparicin de la mentalidad histrica, se tenan las
alternativas de anacronismo y arcasmo. El anacronismo atribua a
la Escritura y a los padres una percepcin implcita de lo que descu-
bran los escolsticos. El arcasmo, por otro lado, miraba como una
corrupcin cualquier dctrina que no se encontrara en el sentido
obvio de la Escritura, o de la Escritura y la tradicin patrstica. En
segundo lugar, a medida que aumento el conocimiento histrico, se
elaboraron y aplicaron, con mayor o menor xito, varias teorias dei
desarrollo. Existe, sin embargo, una tercera opcin: sta sostendra
que puede haber diversos gneros de desarrolos, y que para cono-
cerlos hay que estudiar y analizar procesos histricos concretos,
mientras que para conocer su legitimidad hace falta volverse hacia
la historia evaluativa, y asignarles su puesto en la dialctica de la
presencia y la ausncia de la conversin intelectual, moral y religiosa.
Pero ahora es necesario interrumpir nuestro esbozo dei descu-
brimiento progresivo dei espritu, e introducir la nocin de contex
tos evolutivos.

V I. C ontextos e v o l u t iv o s

Ya hemos hecho una distincin entre contexto material y contex


to formal. As el canon dei nuevo testamento es el contexto material
de cada uno de los libros dei nuevo testamento; nos dice cules son
las otras reas altamente privilegiadas de datos sobre el cristianismo
primitivo. Por otra parte, un contexto formal se alcanza mediante la
investigacin: los datos originan cuestiones, las cuestiones originan
respuestas contrarias; las respuestas contrarias dan lugar a cuestiones
ulteriores y a respuestas ulteriores contrarias. El enigma sigue cre-
ciendo hasta cuando se llega a un descubrimiento. Gradualmente,
las cosas comienzan a concordar. Puede presentarse un perodo en
el que la comprensin se desarrolle rpidamente. Eventualmente las
cuestiones ulteriores van decreciendo. Se llega a un punto de vista, y
aunque puedan ponerse cuestiones ulteriores, sus respuestas no mo-
dificaran sensiblemente lo que ya se ha establecido. Se ha construdo
un contexto formal, es decir, un conjunto de cuestiones y respuestas
entrelazadas que revelan la significacin de un texto.
Un contexto evolutivo aparece cuando una sucesin de textos
expresa la mentalidad de una misma comunidad histrica. Un con-
304 M todo en teologia

texto de este gnero necesita una distincin entre contexto anterior


y contexto posterior. As una declaracin puede pretender tratar de
un punto, y prescindir de otros puntos ulteriores. El hecho de dilu
cidar uno, no elimina los otros. Ordinariamente eso contribuye a
percibir ms claramente en qu consisten esos otros puntos y a pre-
sionar con mayor urgncia la soluciri. Segn Atanasio, el concilio
de Nicea utilizo un trmino no escriturstico, no para establecer un
precedente, sino para hacer frente a una emergencia. Esa emergen-
cia dur unos treinta y cinco anos, y unos veinte anos despus de
que se hubo calmado, el primer concilio de Constantinopla crey
necesario responder de manera no-tcnica a la cuestin de si sola-
mente el Hijo, o tambin el Espritu santo, era consustancial con el
Padre. Cincuenta anos ms tarde, en Efeso, fue necesario aclarar la
defmicin de Nicea, afirmando que uno solo e idntico era el Hijo
nacido dei Padre, y nacido tambin de la Virgen Maria. Veintin
anos despus fue necesario anadir que el mismo e idntico podia ser
a la vez eterno y temporal, a la vez mortal e inmortal, porque tena
dos naturalezas. Ms de dos siglos despus se anadi la aclaracin
de que la persona divina con dos naturalezas tambin tena dos
operaciones y dos voluntades.
En esto consiste el contexto evolutivo de las doctrinas de la Igle-
sia, que no existia antes de Nicea pero que, poco a poco, lleg a
existir despus de Nicea. No establece lo que se pretendia en Nicea.
Establece lo que resulto de Nicea, y lo que lleg a ser de hecho el
contexto en que se deba entender a Nicea.
As como en un contexto evolutivo se pueden distinguir estdios
anteriores y posteriores, as tambin se puede relacionar un contexto
evolutivo con otro. Entre estas relaciones, las ms comunes son las
de derivacin e interaccin. As, el contexto que prevaleci desde
Nicea hasta el tercer concilio de Constantinopla se deriva de las
doctrinas de los tres primeros siglos de cristianismo, pero difiere de
ellas en cuanto que emplea un modo pos-sistemtico de pensamien-
to y de expresin. Adems, el contexto de las doctrinas conciliares
dio origen a un contexto distinto pero dependiente: el de las doctri
nas teolgicas. Este ltimo presupona los conclios, distinguia entre
Cristo como Dios y Cristo como hombre, y suscitaba cuestiones
como stas: Cristo en cuanto hombre, ^poda pecar? ^experimenta-
ba la concupiscncia? <gnoraba algunas cosas? ^tena la grada san-
tificante? <;en qu medida? (tena un conocimiento inmediato de
Dios? tena conocimiento de todo lo que perteneca a su misin?
(-tena Hbertad de eleccin?
El contexto teolgico derivado de los conclios griegos se amplio
en las escuelas medievales y considero el conjunto de la Escritu-
Establecimiento de las doctrinas 305

ra y la Tradicin. No era solamente evolutivo, obra de colaboracin


y de mtodo, sino tambin dialctico. Era un contexto que abrazaba
escuelas de pensamiento opuestas entre s, que lleg a distinguir
entre oposicin en la doctrina teolgica y oposicin en la doctrina
de la Iglesia; que acept las divergncias teolgicas y neg la diver
gncia en la doctrina de la Iglesia.
Finalmente, los contextos interactivos estn representados por
el contexto de las doctrinas teolgicas y el contexto de las doctrinas
de la Iglesia desde la poca medieval hasta el Vaticano II. Los telo
gos estaban bajo la influencia de las doctrinas de la Iglesia, sobre las
cuales reflexionaban. Por otra parte, sin el trabajo de los telogos,
las doctrinas de la Iglesia no habran tenido su carcter pos-sistem-
tico de precision, de concision y de estructuracin.

V IL E l DESCUBRIMIENTO PROGRESIVO DEL ESPRITO: PARTE SEGUNDA

La decision medieval, de usar el corpus aristotlico como una


infraestructura intelectual, implicaba una integracin de la teologia
con una filosofia y con una concepcin precisa dei universo material.
Tal integracin ofreca la ventaja de una vision unificada dei mundo;
pero ni Ia cultura clsica ni el pensamiento aristotlico inculcaban el
principio de que las visiones unificadas dei mundo estn sujetas a
cmbios notables.
Durante siglos, la imagen que el cristiano tena de s mismo y de
su mundo estaba tomada de los primeros captulos dei Gnesis, de
la apocalptica judia y la astronomia ptolemaica, y de las doctrinas
teolgicas sobre la creacin y la inmortalidad de cada alma humana.
Esa imagen fue atacada por las nuevas tradicines cientficas prove
nientes de Coprnico, Newton, Darwin, Freud, Heisenberg. Ha sido
el gran mrito de Teilhard de Chardin el haber reconocido la nece-
sidad del cristiano, de tener una imagen coherente de si mismo en
su mundo, y de haber contribuido no poco a responder a esa nece-
sidad.
Antiguamente se sostena que la ciencia era un conocimiento
cierto de las cosas por sus causas. Con demasiada frecuencia, hom-
bres de Iglesia supusieron que esta definicin era aplicable a la cien
cia moderna. Pero la ciencia moderna no es cierta, sino probable.
Se refiere a los datos, ms bien que a las cosas. Habla de causa,
pero entiende por ellas correlaciones: ho un fin, un agente, una
materia, una forma.
Antiguamente se sostena que la ciencia se referia a lo universal
y a lo necesario. Hoy, en matemticas, la necesidad es una nocin
marginal; ciertamente las conclusiones fluyen necesariamente de sus
306 Mtodo en teologia

premisas; pero las premisas fundamentales son postulados libremente


elegidos, no verdades necesarias. En los primeros decenios de nuestro
siglo los cientficos todavia hablaban de las leyes necesarias de la natu-
raleza, y aun de las leyes de hierro de la economia. La teoria cuntica
y la economia keynesiana han puesto punto final a esa concepcin.
Antes, la erudicin se propona como fin alcanzar la elocuencia
humanista. Pero la filologia de princpios dei siglo XIX se propuso
la reconstruccin de las obras dei gnero humano. Sus xitos inicia-
les estuvieron en el campo de los estdios clsicos y de la historia
de Europa. Pero desde hace largo tiempo ha pasado tambin al
campo de los estdios bblicos, patrsticos y medievales. Sus trabajos
son obras de colaboracin, especializados, progresivos y extensos.
Lo que antiguamente se pensaba que estaba dentro de la competn
cia de un solo telogo dogmtico hoy slo puede emprenderse por
un amplio equipo.
Hubo un tiempo en que los princpios necesarios eran considera
dos como el fundamento de la filosofia, y esos princpios se identifi-
can con las proposiciones de evidencia inmediata que constituan
las premisas bsicas para las deducciones filosficas. Ahora es ver-
dad que existen proposiciones analticas. Si uno define A por el
hecho de estar en una relacin R a B, entonces no puede haber una
A sin una relacin R a B. Sin embargo, tambin es verdad que no
es necesario que exista una A con una relacin R a B. Porque la
existncia finita no es conocida ni por la definicin de trminos, ni
por la elaboracin de proposiciones analticas, sino por un proceso
llamado verificacin.
Aristteles y sus discpulos reconocan la existncia de cincias
especiales que trataban de seres de especies particulares, y una cin
cia general que trataba dei ser en cuanto ser. Ahora las cincias de
la naturaleza y las cincias humanas tratan de dar cuenta de todos
los datos sensibles. Por consiguiente, si ha de haber una cincia
general, sus datos tendrn que ser los datos de la conscincia. As se
efecta el giro hacia la interioridad. La cincia general es, en primer
lugar, teoria dei conocimiento (<|qu hace usted cuando conoce?);
en segundo lugar, epistemologa (ypor qu esta actividad es cono-
cer?); y en tercer lugar, metafsica L;qu conoce usted cuando hace
eso?). Esa cincia general consistir en un estdio general de los
mtodos de las cincias especiales y no, como en el aristotelismo, en
un estdio general dei contenido de las cincias especiales.
El precedente giro hacia la interioridad fue ensayado de diversas
maneras desde Descartes, pasando por Kant, hasta los idealistas ale-
manes dei siglo XIX. Pero se produjo un cambio ms acentuado
an, un paso dei conocimiento a la fe, a la voluntad, a la conscien-
Establecmiento de las doctrinas 307

cia, a la decisin, a la accin. Esto fue lo que ocurri con Kierke-


gaard, Schopenhauer, Newman, Nietzsche, Blondel, los personalis
tas y los existencialistas. La direccin de este cambio es correcta, en
el sentido de que el cuarto nivel de la conscincia intencional (el
nivel de la deliberacin, la evaluacin, la decisin, la accin) eleva
los niveles anteriores de la experiencia, la comprensin y el juicio.
Va ms all de ellos, pone un nuevo principio y un nuevo tipo de
operaciones, orienta los niveles anteriores hacia un nuevo objetivo,
y, lejos de disminuirlos, los conduce a una fecundidad todavia ma-
yor.
El cuarto nivel no solamente eleva los tres anteriores; stos tam-
bin difieren notablemente dei entendimiento especulativo que se
supona percibir las verdades necesarias y evidentes. Un entendi
miento especulativo de ese gnero podia reivindicar, y de hecho
reivindico una completa autonomia: la mala voluntad dificilmente
podra interferir con la aprehensin de la verdad necesaria y de
evidencia inmediata, o con las conclusiones necesarias derivadas de
tal verdad. De hecho, sin embargo, lo que la inteligncia humana
percibe en los datos y expresa en los conceptos, no es una inteligibi-
lidad necesariamente relevante, sino slo una inteligibilidad que pue-
d e ser relevante. Esa inteligibilidad es intrinsecamente hipottica y
necesita siempre un proceso ulterior de control y de verificacin
antes de poder ser declarada relevante d e fa cto para los datos en
cuestin. As la cincia moderna est bajo la guia dei mtodo, y el
mtodo que es escogido y seguido resulta, no slo de la experiencia,
la inteligncia y el juicio, sino tambin de una decisin.
He venido presentando de manera sumaria una serie de cmbios
fundamentales que se han producido en los ltimos cuatro siglos y
medio. Estos cmbios modifican la imagen que el hombre tiene de
si mismo y de su mundo; su cincia y su concepcin de la cincia,
su historia y su concepcin de la historia, su filosofia y su concep
cin de la filosofia. Implican tres diferenciaciones fundamentales de
la conscincia, todas las cuales se hallan bastante ms all dei hori
zonte de la antigua Grcia y de la Europa medieval.
En general, estos cmbios han suscitado la resistncia de los
hombres de Iglesia por dos razones. La primera razn ha sido que,
en general, los hombres de Iglesia no han percibido realmente la
naturaleza de estos cmbios. La segunda razn ha sido que comn-
mente estos cmbios han sido acompanados por una falta de conver-
sin intelectual, y as se han realizado en un ambiente de hostilidad
al cristianismo.
Una cosa es la cincia moderna, y otra las opiniones extracient-
ficas de los cientficos. Entre estas ltimas, hasta la aceptacin de la
308 Mtodo en teologia

teoria cuntica, hubo un determinismo mecanicista que falseaba la


representacin de la naturaleza y exclua la libertad y la responsabi-
lidad humanas15.
La historia moderna es una cosa y los presupuestos filosficos
de los historiadores son otra. H. G. Gadamer ha examinado los
presupuestos de Schleiermacher, Ranke, Droysen y Dilthey16. De
manera ms sumaria Kurt Frr afirma que la obra de los historiado
res en la primera parte dei siglo XIX estuvo marcada por una mezcla
de especulacin filosfica y de investigacin emprica y que lo que
elimino la especulacin en la ltima parte de ese siglo fue un positi
vismo cada vez ms influyente17. El historicismo resultante penetro
en los estdios bblicos en donde se han impuesto, como reaccin,
los trabajos de Barth y de Bultmann. Ambos han reconocido la im
portncia de la conversin moral y religiosa. En Barth apareci esto
en su afirmacin de que si la Biblia debe ser leda historicamente,
debe ser tambin leda religiosamente; y la lectura religiosa no es
simplemente asunto de sentimientos piadosos en el lector; hay que
poner tambin atencin a las realidades de que habla la Biblia18. En
Bultmann, por otra parte, la conversin religiosa y moral es la res-
puesta existenziell al llamamiento o al reto dei kerygma. Ahora bien,
dicha respuesta es un evento subjetivo, y su objetivacin da origen
al mito19. Aunque Bultmann no es un positivista ordinrio, puesto
que conoce el verstehen, no obstante el estdio de la Biblia se divide
para l en dos partes: el aspecto cientfico, independiente de la
creencia religiosa, y el aspecto religioso, que penetra bajo las objeti-
vaciones mticas de la Bblia hasta los eventos religiosos subjetivos
de que ella da testimonio.
En Barth como en Bultmann se revela la necesidad de una con
versin tanto intelectual, como moral y religiosa. Slo la conversin
intelectual puede remediar el fidesmo de Barth. Slo una conver
sin intelectual puede eliminar la concepcin secularista de la exge-
sis cientfica que representa Bultmann. Sin embargo, la conversin
intelectual sola no es suficiente. Tiene que ser explicitada en un
mtodo filosfico y teolgico, y semejante mtodo explcito debe

15. Para una presentation de la filosofia que entre los cientficos ha sucedido al
determinismo mecanicista, vase P. A. Heelan, Quantum Mechanics and Objectivity,
Nijholf, The Hague 1965.
16. H. G. Gadamer, Verdad y mtodo, Sgueme, Salamanca 21984, 225 ss.
17. K. Frr, Biblische Hermenutik, Kaiser, Mnchen 1964, 28.
18. Ibid, 31 ss.
19. Ibid, 34 ss. Sobre e] dualismo en la exegesis de Bultmann, vase Paul Mi-
near, The Transcendence o f God and Biblical Hermeneutics: Proceedings Cath. Theol.
Soc. Amer., 23 (1968) 5 ss.
Establecimiento de las doctrinas 309

incluir una crtica, tanto dei mtodo de la cincia, como dei m


todo de la erudicin.

Vni. El d e s a r r o l l o d e l a s d o c t r in a s

Ya he sugerido que las doctrinas no se desarrollan de manera


nica, ni siquiera segn un conjunto limitado de maneras. En otras
palabras, la inteligibilidad propia de las doctrinas en evolucin es la
inteligibilidad inmanente al proceso histrico. Esta inteligibilidad no
se puede descubrir por teorias hechas a priori, sino por la investiga-
cin de los datos, la interpretacin, la historia y la dialctica, que
funcionan a posteriori, y por una decisin tomada en la etapa en que
se explicitan los fundamentos.
Lo que he llamado el descubrimiento progresivo dei espritu, es
un conjunto de maneras en que pueden desarrollarse las doctrinas.
Cuando la conscincia construye su mundo recurriendo al smbolo,
avanza reinterpretando materiales tradicionales. Cuando se inclina a
la filosofia, como en Xenfanes o en Clemente de Alejandra, exclu-
ye el antropomorfismo como medio de aprehender humanamente
lo divino. La aprehensin puramente espiritual de Dios que de ah
resulta, crear una tensin entre la cristologa bblica y la cristologa
posterior, y los mdios tcnicos disponibles en una cultura pos-siste-
mtica pueden ser empleados para ilustrar la fe. La utilizacin de
trminos tcnicos de ese gnero abre la puerta a una teologia en que
la significacin sistemtica llega a ser predominante; y a su vez, esa
teologia puede dar a las doctrinas de la Iglesia una precisin, una
concisin y una estructuracin que no tendran de otra manera. Fi
nalmente, un predominio tan total de lo sistemtico puede ser que
brantado por las diferenciaciones de la conscincia debidas al mto
do, a la erudicin y a la filosofia moderna; la Iglesia se encuentra
entonces ante este dilema: o volver a una cristologa prenicena, o
pasar a una posicin enteramente moderna.
Aunque los modos de desarrollo que acabo de presentar com-
prenden una buena parte dei desarrollo doctrinal, no deben ser con
siderados como si resumieran todo el asunto. Con frecuencia, el
desarrollo es dialctico: se descubre la verdad porque se ha afirma
do un error contrario.
Adems, las doctrinas no son solamente doctrinas; son constitu
tivas, tanto dei indivduo cristiano, como de la comunidad cristiana.
Pueden consolidar o hacer onerosa la fidelidad dei indivduo. Pue
den dar unidad, provocar una ruptura. Pueden conferir autoridad y
poder. Pueden estar asociadas con elementos congneres u opuestos
a una entidad social o a una cultura dada. Porque los desarrolles
310 Mtodo en teologia

ocurren, no en un vaco dei espritu puro, sino bajo condiciones


concretas y circunstancias histricas, y un conocimiento de tales
condiciones y circunstancias no carece de importncia en la historia
evaluativa que decide sobre la legitimidad de los desarrollos.
Al terminar esta breve seccin, quiero mencionar el punto de
vista dei profesor Geiselmann, acerca de que los doginas de la Inma-
culada Concepcin y de la Asuncin de nuestra Senora difieren de
los definidos en conclios ecumnicos. Estos ltimos resuelven cues-
tiones controvertidas, mientras que los primeros repiten lo que ya
era ensenado y celebrado en toda la Iglesia catlica. En consecuen-
cia, los llama cultuales20. Su nico aporte ha sido que el magistrio
solemne proclama ahora lo que anteriormente era proclamado por
el magistrio ordinrio. Quizs pueda yo insinuar que la psicologia
humana y ms especialmente, el refinamiento de los sentimientos
humanos, es el campo que debe ser explorado para llegar a com-
prender el desarrollo de las doctrinas marianas.

IX. La p e r m a n n c ia d e l o s d o g m a s

La permanncia de la significacin de los dogmas fue afirmada


en la constitucin Dei Filius promulgada en el concilio Vaticano I.
Se encuentra en el ltimo prrafo dei ltimo captulo dei Decreto
(DS 3020) y en el canon anexo (DS 3043). Lo que se haba significa
do, supuesto e implicado, en esa afirmacin de la significacin per
manente se hace claro por medio de un estdio de la misma consti
tucin.
Tres cnones van anexos al cuarto y ltimo captulo. Ellos mani-
fiestan que el nfasis de ese captulo iba dirigido contra un raciona-
lismo que no reconoca la existncia de mistrios, que se propona
demostrar los dogmas, que defendia conclusiones cientficas opues-
tas a las doctrinas de la Iglesia, que pretendia que la Iglesia no tena
ningn derecho a emitir juicios sobre enunciados cientficos, y que
otorgaba a la cincia la facultad de reinterpretar los dogmas de la
Iglesia (DS 3041-3043).
Para hacer frente a un racionalismo de ese gnero, el concilio
estableci una distncin entre l.) la luz natural de la razn; 2.) la
fe; 3.) la razn iluminada por la fe; 4.) la razn que opera ms all
de su competncia. Hay que decir algo sobre cada uno de estos
elementos,

20. J. R. Geiselmann, Dogma, en Handbuch theologischer Grundbegriffe, editado


por H. Fries, Ksel, Mnchen 1962,1, 231.
Establem iento de las doctrinas 311

La razn, o la luz natural de la razn, tiene un conjunto de


objetos dentro de su alcance (DS 3015). Puede conocer con certeza
la existncia de Dios (DS 3004), y algunas, pero no la totalidad de
las verdades reveladas por Dios (DS 3005 , 3015). Debe aceptar la
revelacin divina (DS 3008), y esa aceptacin est en armona con
su naturaleza (DS 3009). De ninguna manera prohbe la Iglesia a las
disciplinas humanas utilizar los princpios y mtodos que les son
propios dentro de sus campos respectivos (DS 3019).
La fe es una virtud sobrenatural por la cual creemos que es verdad
lo que Dios ha revelado, no porque percibamos la intrnseca verdad
de lo que ha sido revelado, sino por causa de la autoridad de Dios
que revela, y que no puede ni enganamos, ni enganarse (DS 3008).
Se debe creer con fe divina y catlica todo lo que ha sido revelado
por Dios en la Escritura o en la tradicin, y ha sido propuesto por la
Iglesia para ser credo como revelado por Dios, ya sea en una enun-
ciacin solemne, o en el ejercicio de su magistrio ordinrio y univer
sal (DS 3011). Entre los principales objetos de fe se encuentran los
mistrios ocultos en Dios, que si no nos fueran revelados, no podran
ser conocidos por nosotros (DS 3015, cf. 3005).
Cuando la razn, iluminada por la fe, inquiere con diligencia,
con piedad y moderacin, llega por el auxilio de Dios a una cierta
inteligncia fructuossima de los mistrios, ya sea gracias a la analo
gia con las cosas que conoce naturalmente, o gracias a la conexin
de los mistrios entre s y con el fin ltimo dei hombre. Pero nunca
llega a ser capaz de comprenderlos de la manera como comprende
las verdades que caen dentro de su propio alcance; porque los mis
trios divinos, por su misma naturaleza, superan de tal modo la
inteligncia creada, que aun comunicados por la revelacin y acepta-
dos por la fe, quedan envueltos por el velo de la fe (DS 3016).
Parece que la inteligncia que alcanza la razn iluminada por la
fe, es la que se alaba en la cita tomada de Vicente de Lerins. Porque
dicha inteligncia es la dei mistrio, y no la de algn sustituto huma
no; y as, por la naturaleza misma de la cosa, debe ser ... in suo
dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu, eadem-
que sententia (DS 3020).
En contraste est la razn que sobrepasa sus propios limites para
invadir y turbar el campo de la fe (DS 3019). Porque la doctrina de
la fe, que Dios ha revelado, no ha sido propuesta como una espe-
cie de invento filosfico para ser perfeccionado por el ingenio
humano, sino que es un depsito divino, confiado a la Esposa de
Cristo para ser guardado fielmente y declarado infaliblemente. En
consecuencia se ha de retener aquella significacin de los sagrados
dogmas que una vez fue declarada por la Iglesia. De esa significa-
312 M todo en teologia

cin nunca es permitido apartarse bajo el pretexto de una intelign


cia ms profunda (DS 3020).
El canon correspondiente condena a cualquiera que diga que
puede ser posible, con el progreso de la cincia, dar a los dogmas
propuestos por la Iglesia una significacin distinta de la que la Igle-
sia entiende y ha entendido (DS 3043).
En primer lugar, entonces, se afirma una permanncia de signifi
cacin: ... is sensus perpetuo est retinendus... nec umquam ab eo
recedendum... in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque
sententia (DS 3020). ... ne sensus tribuendus sit alius... (DS 3043).
En segundo lugar, la significacin permanente es la significacin
declarada por la Iglesia (DS 3020), la significacin que la Iglesia
entendi y entiende (DS 3043).
En tercer lugar, esta significacin permanente es la significacin
de los dogmas (DS 3020, 3043). Pero los dogmas son ^verdades
reveladas o mistrios revelados? La diferencia radica en que los mis
trios revelados estn ms all de la competncia de la razn, mien-
tras que algunas verdades reveladas no lo estn (DS 3005, 3015).
Parece que los dogmas de que hablan DS 3020 y 3043 se refieren
a las declaraciones hechas por la Iglesia acerca de los mistrios reve
lados. Porque el contraste que se encuentra constantemente en el
captulo cuarto es entre la razn y la fe. Solamente en el primer
prrafo (DS 3015) hay alguna mencin de verdades pertenecientes a
la vez a la razn y a la fe. Las disciplinas humanas no sobrepasaran
sus fronteras si trataran de tales verdades (DS 3019). Tampoco se
les puede negar la condicin de descubrimiento filosfico perfeccio-
nable por el ingenio humano (DS 3020). Adems, las verdades que
caen dentro de la competncia de la razn parece que pueden ser
conocidas con mayor precisin con el progreso de la cincia (DS
3043). En fin, slo los mistrios sobrepasan el alcance dei espritu
humano (DS 3005) y estn ms all de la inteligncia creada (DS
3016); son aceptados simplemente en base a la autoridad de Dios
(DS 3008); no pueden ser conocidos a menos que sean revelados
(DS 3015); solamente son susceptibles de un conocimiento analgi
co e imperfecto por parte de la razn humana, y eso slo cuando
sta es ilustrada por la fe (DS 3016), y en consecuencia pueden
pretender colocarse fuera de la condicin de realizaciones de la his
toria humana.
Cuarto, la significacin dei dogma no se separa de una formula-
cin verbal, puesto que es una significacin declarada por la Iglesia.
Sin embargo, la permanncia se refiete a la significacin y no a la
frmula. Retener la misma frmula y darle una significacin nueva
es precisamente lo que excluye el canon tercero (DS 3043).
Establecimiento de las doctrinas 313

Quinto, parece mejor hablar de la permanncia de la significa-


cin de los dogmas y no de su inmutabilidad. Porque la permann
cia es lo que significan las expresiones ... perpetuo retinmendus...
nunquam recedendum... (ne) sensus tribuendus sit alius... Adems,
permanncia, ms bien que inmutabilidad, es lo que se quiere dar a
entender cuando se desea una inteligncia cada vez mejor dei mismo
dogma, la misma significacin, la misma declaracin.
Para concluir, hay dos razones para afirmar la permanncia de
la significacin de los mistrios revelados. Est la causa cognoscendi:
es verdad lo que Dios ha revelado y la Iglesia ha declarado infalible-
mente. Lo que es verdad, es permanente; la significacin que posea
en su propio contexto nunca puede ser negada si se quiere ser fiel
a la verdad.
Est tambin la causa essendi. La significacin de un dogma no
es un dato, sino una verdad. No es una verdad humana, sino la
revelacin de un mistrio escondido en Dios. Se niega la transcen
dncia divina si uno se imagina que el hombre tiene a su disposicin
la evidencia que lo capacitaria para sustituir, por alguna otra, la
significacin que ha sido revelada.
Tal es, creo yo, la doctrna dei Vaticano I sobre la permanncia
de la significacin de los dogmas. Presupone: l.) que existen mist
rios ocultos en Dios que el hombre no podra conocer si no fueran
revelados; 2.) que han sido revelados; 3.) que la Iglesia ha declara
do infaliblemente la significacin de lo que ha sido revelado. Estos
presupuestos son doctrinas de la Iglesia. Su exposicin y defensa
son tarea, no de un metodlogo, sino de un telogo.
X. La h is t o r ic id a d d e l o s d o g m a s

La constitucin D el filiu s dei Vaticano I fue ocasionada por la


existncia de dos corrientes en el pensamiento catlico dei siglo
XIX. La de los tradicionalistas, que tenan poca confianza en la
razn humana, y la de los semi-racionalistas que, sin negar las verda
des de la fe, tendan a colocarias dentro dei alcance de la razn.
Entre estos ltimos se encontraba Anton Gnther, cuyas especula-
ciones atraan a muchos seguidores, pero que fueron rechazadas por
la Santa Sede (DS 2828 ss), y Jakob Frohschammer, cuyas opiniones
sobre la perfectibilidad humana no eran ms aceptables (DS 2850
ss.; cf. 2908 ss). Esas opiniones fueron perseguidas por el cardenal
Franzelin en el votum que present al comit preconciliar21 y en

21. El votum ha sido publicado por Hermann J. Pottmeyer en su obra Der


Glaube vor dem Anspruch der Wissenschaft, Herder, Freiburg 1968. Vase el apndi
ce, especialmente en las pp. 50, 5 1, 55. All hay una valiosa discusin de DS 3020 y
3043 en las pp. 431-456.
3 14 Mtodo en teologia

el esquema que present para la discusin en los primeros dias dei


Vaticano I22.
Pero lo que anotamos antes a propsito de Nicea, debemos repe
tido ahora acerca dei Vaticano I: que sus declaraciones no se sitan
solamente en un contexto anterior, el dei pensamiento de 1870, sin