Fundamentao atual dos direitos humanos

entre judeus, cristos e muulmanos:

anlises comparativas entre as religies e problemas
Karl-Josef Kuschel
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 Cadernos Teologia Pblica

A publicao dos Cadernos Teologia Pblica, sob a
responsabilidade do Instituto Humanitas Unisinos IHU,
quer ser uma contribuio para a relevncia pblica da
teologia na universidade e na sociedade. A teologia pbli-
ca pretende articular a reflexo teolgica em dilogo com
as cincias, culturas e religies de modo interdisciplinar e
transdisciplinar. Busca-se, assim, a participao ativa nos
debates que se desdobram na esfera pblica da sociedade.
Os desafios da vida social, poltica, econmica e cultural
da sociedade, hoje, especialmente, a excluso socioeco-
nmica de imensas camadas da populao, no dilogo
com as diferentes concepes de mundo e as religies,
constituem o horizonte da teologia pblica. Os Cadernos
de Teologia Pblica se inscrevem nesta perspectiva.
 Fundamentao atual dos direitos humanos entre judeus, cristos e muulmanos:
anlises comparativas entre as religies e problemas

Karl-Josef Kuschel

um lugar-comum afirmar que as declaraes abramicas, declarado suprfluo. Contrape-se a

sobre direitos humanos universais no so um produto
direto do judasmo, cristianismo e isl, e sim uma con-
quista da modernidade que, em muitos aspectos, tem
uma postura crtica para com a religio. At mesmo na
discusso mais recente, porm, foram tiradas conclu-
ses diferentes desse fato histrico inegvel. Os adep-
tos de uma crtica coerente da religio radicalizam sua
posio no sentido de abrir mo de toda e qualquer
fundamentao metafsica dos direitos humanos. Estes
so de ri va dos ni ca e ex clu si va men te da na tu reza
racional do ser humano, e todo emprstimo feito junto
a uma transcendncia, como quer que seja entendi-
da, e mais ainda junto a Deus segundo a compreen-
so monotesta das trs grandes religies proftico-
isso atualmente um esforo de concatenar a preocupa-
o bsica de uma declarao dos direitos humanos
universais com tradies do judasmo, cristianismo e
isl e, assim, legitimar os direitos humanos a partir de
tradies religiosas.
Isso mais problemtico do que parece primeira
vista e problemtico para todas as trs religies. To-
das se defrontam com questes precrias referentes re-
interpretao de sua prpria tradio. O historiador das
religies judaico Zwi Werblowsky radicalizou esse proble-
ma na seguinte pergunta: Como reage uma tradio re-
ligiosa a desafios e novas perspectivas que lhe so impos-
tos a partir de fora? (1994, p. 39), s para, ento, dar
esta resposta: Nos recursos de uma tradio religiosa
[pode] estar contido algo [...] que, no transcurso da hist-
ria posterior, tenha sido de alguma maneira encoberto,
mas que pode sob circunstncias diferentes ser resga-
tado pela reflexo posterior (1994, p. 41). esse proces-
so de resgate na reflexo posterior que designo, no que se
segue, de procedimento precrio de autenticao da
idia moderna de direitos humanos no pensamento ju-
daico, cristo e muulmano da atualidade.
1. O que quer dizer direitos humanos?
Para estabelecer um limite a mim mesmo, optei
por um foco claramente determinado. No posso falar
nem sobre a histria e elaborao dos direitos humanos
nem sobre os efeitos deles em sociedades concretamente
constitudas. Tampouco posso tratar detalhadamente da
discrepncia entre a proclamao e a prtica, a pretenso
e a realidade. Todos esses aspectos so, obviamente, im-
prescindveis e fazem parte da complexidade de um dis-
curso sobre os direitos humanos. Vou me concentrar ri-
gorosamente na questo de como a idia dos direitos hu-
manos, que no ocorre desde o incio nas tradies re-
ligiosas, legitimado presentemente no discurso de re-
presentantes atuais das religies e que problemas de con-
6
tedo e hermenutica se levantam com isso. Mostrarei
isso exemplarmente a partir do judasmo, cristianismo e
isl. Algo anlogo aplica-se s religies de origem indiana
e chinesa, portanto ao hindusmo e budismo, bem como
ao confucionismo e taosmo. Neste sentido, porm, s
posso remeter a publicaes pertinentes: obra de refe-
rncia de Ludger Khnhardt, Die Universalitt der Mens-
chenrechte: Studie zur ideengeschichtlichen Bestimmung
eines politischen Schlsselbegriffs, Mnchen, 1987 [so-
bre o isl, ndia, Japo e China], a Johannes Hoffmann
(Ed.), Begrndung von Menschenrechten aus der Sicht
unterschiedlicher Kulturen, Frankfurt, 1991 [sobre a sia,
frica e isl) e a H. Kng e K.-J. Kuschel (Ed.), Weltfrie-
den durch Religionsfrieden: Antworten aus den Weltreli-
gionen, Mnchen, 1993 [sobre o hindusmo, budismo,
confucionismo, judasmo e isl).
Para poder executar nossa anlise da fundamen-
tao dos direitos humanos de modo comparativo, preci-
samos inicialmente de uma definio precisa do que se
deve entender sob direitos humanos. S ento se torna
mais compreensvel por que em todas as tradies reli-
giosas aqui em pauta surgiram no poucas dificuldades
para at aceitar direitos humanos. Na compreenso da
Idade Moderna, os direitos humanos no so simples-
mente benefcios do respectivo ethos. Eles so direitos, e
como tais competem a toda pessoa individualmente fren- cristianismo, houve, inicialmente, protesto e resistncia
te s outras pessoas, particularmente frente a autoridades aceitao de tais direitos naturais, inatos, inalienveis e
polticas ou tambm religiosas. Portanto, os direitos hu- inviolveis de todo ser humano (independentemente,
manos no so garantias dadas pela respectiva lei moral, sobretudo, tambm de toda autoridade religiosa). Isso
mas reivindicaes de todo ser humano. Eles cabem a parecia estar em contradio fundamental com uma ima-
cada ser humano enquanto tal, independentemente de gem do ser humano que o compreende principalmente
sexo, raa, lngua, concepo religiosa ou poltica, bem como receptor de preceitos jurdicos divinos e, por con-
como da posio econmica e social. Por isso, so direi- seqncia, tambm de preceitos jurdicos mediados pela
tos naturais, inatos, inalienveis e inviolveis, que tm igreja , cuja liberdade consiste em submeter sua vida a
validade sempre e em toda parte. Por isso, os direitos hu- essa vontade jurdica. Alm disso, o cristianismo esteve,
manos se assentam no princpio fundamental da igual durante sculos, entrelaado na sociedade da Antiguida-
dignidade e da igual liberdade de todo ser humano e se de tardia e da Idade Mdia e legitimou uma estruturao
subtraem fundamentalmente disposio por parte de estamental e hierrquica da sociedade que fez com que
autoridades polticas e eclesisticas. Portanto, segundo no surgisse a idia de um ethos igualitrio ou at de di-
sua essncia, os direitos humanos precedem o direito es- reitos iguais para todas as pessoas. Por fim, a igreja se
tatal e religioso e at determinam, por sua vez, o direito compreende como o novo e verdadeiro povo de Deus,
estatal e religioso. como representante da nica religio verdadeira e como
nica garante da salvao de todas as pessoas. Principal-
mente sob a influncia da teologia de Agostinho, o dua-
2. Como fundamentar os direitos humanos a partir lismo cristos no-cristos, batizados no-batizados de-
do cristianismo? terminou o pensamento e a ao da igreja.
Em conseqncia da Reforma, aconteceram, com
Tomando-se essa definio moderna de direitos efeito, transformaes parciais. Agora aparece dentro da
humanos como base, torna-se compreensvel por que, no cristandade um grupo que, lutando contra a autoridade
mbito de uma religio baseada em revelao, como o eclesistica estabelecida, conquista para si o direito de li-

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berdade de f e conscincia, pois uma das conseqncias
polticas e jurdicas da teologia reformatria a respeito da
justificao do ser humano por Deus unicamente pela
graa foi que ela dificultou ou at impossibilitou a inter-
veno de um poder eclesistico ou estatal na pessoa hu-
mana e sua conscincia moral. Com isso, o monoplio
da nica f salvfica estava rompido tambm no Ociden-
te, depois de a Igreja Romana j ter rompido com as igre-
jas do Oriente cinco sculos antes. A rigor, entretanto,
nas exigncias reformatrias de liberdade de f e cons-
cincia est mais em pauta a liberdade eclesistica con-
creta do que a liberdade religiosa em sentido geral, mais
direitos concretos dos cristos do que direitos humanos
em sentido geral. O slogan da Reforma era a liberdade
crist, no a autonomia do ser humano enquanto tal.
Por isso, os reformadores tiveram com a liberdade religio-
sa, a liberdade de f e conscincia (portanto, para no-cris-
tos ou no-crentes) a mesma dificuldade que a Igreja
Catlica Romana tradicional.
Por isso, preciso colocar e esclarecer diretamente
a seguinte pergunta: por que a teologia crist no se viu
em condies, at o sculo XX, de fundamentar a partir
de si mesma direitos humanos em sua acepo moder-
na? Acaso o relato bblico da criao no diz que todos
os seres humanos so imagem de Deus? Essa condio
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de serem imagem de Deus no distingue os seres huma-
nos de todas as outras partes da criao e constitui, as-
sim, sua dignidade particular? O telogo protestante
Wolfgang Huber, especialista em tica social e atual-
mente bispo de Berlim, mencionou, em seu livro intitu-
lado Gerechtigkeit und Recht: Grundlinien christlicher
Rechtsethik, razes decisivas pelas quais nem na poca
da Igreja antiga, nem na Idade Mdia, nem na poca da
Reforma a figura da imagem de Deus jamais se tornou
um ponto de orientao determinante para a ao ecle-
sistica e poltica. Segundo Huber, trs fatores foram de-
terminantes para isso:
Por um lado, ela [a idia de uma dignidade comum a to-
dos os seres humanos] foi relativizada pela percepo
da pecaminosidade de todos os seres humanos. A dou-
trina eclesistica do pecado original se evidenciou, at a
Idade Moderna, como inibidor do desenvolvimento de
uma concepo crist prpria a respeito da dignidade e
dos direitos do ser humano; pois ela sugere uma con-
cepo do ser humano que, por seu pecado, ps a per-
der todo direito diante de Deus e, por isso mesmo, tam-
bm no dispe de uma dignidade que se subtraia a
todo poder secular e eclesistico.
Por outro lado, os aspectos comuns do genus humanum
[gnero humano] passaram para segundo plano em re-
lao diferenciao entre cristos, hereges e no-cris-
 tos (judeus e pagos). At um ponto bastante adianta-
do da Idade Moderna, a dignidade humana foi encara-
da, em grande parte, como privilgio dos cristos; que
os hereges, judeus e pagos no pudessem reivindic-la
legitimava os mtodos cruis das perseguies de here-
ges, dos pogrons contra os judeus e da colonizao.
Por fim, a antropologia crist foi situada numa imagem
estamental da sociedade e numa imagem hierrquica
da igreja. Com isso, a funo diferenciadora do conceito
de dignidade acabou prevalecendo sobre seu significa-
do igualador. (Op. cit., 1996, p. 228).
Tambm inegvel, entretanto, que o respeito de
confisses de f diferentes dentro das igrejas crists exigi-
do pela Reforma acarretou, tendencialmente e a longo
prazo, uma ampliao poltica de direitos de liberdade
para determinadas pessoas ou grupos de pessoas. Ernst
Troeltsch j mostrou que o nexo entre Reforma e direitos
humanos ao menos indireto, mas neste sentido no fo-
ram as correntes protestantes principais dos luteranos e
calvinistas que abriram o caminho para a moderna liber-
dade de religio e conscincia, e sim os enteados da Re-
forma, as pequenas igrejas livres e indivduos dissiden-
tes (Troeltsch, 1911). Assim, no acaso que justamente
1 N. do T.: Nome do navio em que viajaram os primeiros colonos puritanos para o Novo Mundo em 1620 e em que foi firmado, no dia 11 de novem-
bro daquele ano, o Mayflower compact [Pacto do Mayflower] a que alude o texto.
em pases protestantes (inicialmente na Inglaterra, mais
tarde nos Estados Unidos) direitos de liberdade sejam,
em grau crescente, reivindicados e implementados tam-
bm em termos polticos. Um documento extremamente
impressionante de direitos humanos com fundamenta-
o crist representado pela Declarao de indepen-
dncia dos Estados Unidos, de 1776. Os descendentes
dos puritanos perseguidos por causa de sua f crist, que
haviam firmado um pacto, em 1620, no Mayflower1,
formularam sua declarao de 1776 ainda inteiramente
no esprito de uma f crist na criao:
Consideramos estas verdades como evidentes por si
mesmas, que todos os seres humanos foram criados
iguais, foram dotados pelo Criador de certos direitos
inalienveis, que entre estes esto a vida, a liberdade e a
busca da felicidade. (Musulin [Ed.], 1959, p. 63).
Neste caso, preciso prestar ateno na estrutura
dupla de fundamentao:
1) Todos os seres humanos so criaturas de Deus
e, como tais, iguais: iguais perante Deus e iguais
entre si. Portanto, a igualdade de todos os seres humanos
fundamentada teocentricamente, na teologia da cria-
9
o. Portanto, no se distingue mais entre cristos e
no-cristos, pecadores e redimidos, batizados e no-ba-
tizados. Um dualismo construdo a partir do pecado origi-
nal superado pela teologia da criao.
2) O Criador no s criou os seres humanos
iguais, mas tambm os dotou de direitos inalienveis:
o direito vida, liberdade e o direito busca da felicida-
de, o que s mencionado a ttulo de exemplo aqui.
Abre-se o caminho para um pensamento que no perce-
be mais uma contradio entre direito divino e direito hu-
mano, e sim uma correlao interna entre eles. Aqui,
Deus no mais concebido exclusivamente como sujeito
de direitos, sendo os seres humanos, frente a Deus, seres
responsveis que tm deveres. Aqui, Deus concebido
como um criador que quer direitos do ser humano, que
faz das pessoas sujeitos de direitos. Com isso o cristianis-
mo coloca balizamentos decisivos para as fundamenta-
es dos direitos humanos no sculo XX.
Entretanto, o que fez histria foi, inicialmente, a
Declarao dos direitos dos homens, de 26 de agosto de
1789, surgida em conseqncia da Revoluo Francesa.
Em contraposio americana, essa Declarao francesa
dos direitos humanos est redigida inteiramente no esp-
rito da moderna crtica da religio. Ela prescinde delibe-
radamente de toda superestrutura ou subestrutura teol-
10
gica. Concepes de valores religiosos ou morais so
substitudas pela lei. Esta , como expresso da volonte
generale [vontade geral] (artigo 6), um meio de poder
poltico e se encontra a servio de uma utilite commune
[utilidade comum] (artigo 1). Por isso, a declarao con-
tm direitos naturais de todos os seres humanos, mas
eles esto dados previamente, sem fundamentao te-
olgica, num sentido apenas naturalista e so passveis
de relativizao em favor da utilidade comum. Por isso,
afirma-se j no artigo 1:
Os seres humanos nascem e vivem livres e iguais em di-
reitos. As distines sociais s podem ser fundadas sobre
a utilidade comum.
Com a declarao francesa dos direitos humanos,
foram criados fatos de grandes conseqncias no s em
termos polticos e sociais, mas tambm intelectuais e cul-
turais. Tambm a unidade crist da Europa, ainda dada
atravs da Reforma, rompe-se e se diferencia numa parte
de orientao secular-humanstica e numa parte de ori-
entao crist-eclesistica. Ambas as culturas desenvol-
vem suas estruturas de fundamentao prprias, interna-
mente consistentes, que parecem de difcil mediao m-
tua. Figuras teolgicas e no-teolgicas de fundamenta-
o, por exemplo, em questes relativas aos direitos hu-
manos, so incisivamente distinguidas a partir de agora.
Na declarao americana ainda se afirmava que todos os
seres humanos foram criados iguais pelo Deus criador.
Na declarao francesa s se diz ainda que todas as pes-
soas nascem livres e iguais em direitos. Carregando
nas tintas, pode-se dizer que no um ato de criao di-
vino que fundamenta a liberdade igual e a igualdade de
direitos de todos os seres humanos, mas sim o ato huma-
no de gerao e nascimento. A tradio proclamada h
sculos pelo cristianismo, segundo a qual o ser humano,
como criatura de Deus, imagem de Deus e responsvel
perante ele, interrompida aqui: a dignidade do ser hu-
mano no resulta de sua condio de imagem de Deus,
mas de sua autonomia, sua independncia de todos,
tambm de Deus. O ser humano compreendido como
seu prprio soberano autnomo.
Essa compreenso individualista e liberalista de li-
berdade pode explicar por que a propagao de direitos
humanos nas duas grandes igrejas crists adquiriu m
fama no incio do sculo XIX. Acreditava-se que se estava
presenciando nos acontecimentos que tiveram lugar em
Paris nos anos aps 1789 aonde levaram a autonomia do
soberano chamado ser humano e a idia da soberania
popular da derivada. A Revoluo Francesa havia se
transformado num domnio de terror. Por parte do Esta-
do se havia tentado propagar e at impor uma ideologia
atesta (a adorao da deusa da razo). A hostilidade
agressiva contra a igreja e o terror sangrento, portanto as
piores excrescncias da liberdade, foram tomados como
libi para rejeitar a idia dos direitos humanos em sua to-
talidade. No decorrer do sculo XIX, papas como Pio VI,
Gregrio XVI e Pio IX condenaram repetidamente convic-
es a respeito de uma liberdade e igualdade inata de to-
das as pessoas, particularmente a afirmao da liberdade
de conscincia, como opinio errnea, como loucu-
ra ou erro epidmico. Isso se aplica particularmente
afirmao de que a Igreja Catlica no deveria ser a ni-
ca religio estatal e a liberdade de escolher a religio seria
um assunto da alada de cada indivduo (e no do se-
nhor territorial). O Estado teria o dever de ser neutro e to-
lerante para com todas as religies. Em meados do sculo
XIX, a contradio entre a doutrina da igreja e o esprito
dos direitos humanos parecia simplesmente insupervel.
Examinada a posteriori, porm, essa contradio
fornece, para nosso atual discurso intercultural e inter-re-
ligioso sobre a fundamentao dos direitos humanos, ar-
gumentos plsticos de que os direitos humanos de modo
algum constituem, por assim dizer, o produto orgnico da
histria intelectual e cultural do Ocidente. J a partir disso
se podem refutar sugestes de que os direitos humanos
11
sejam algo profundamente genuno e sua propagao
seja, portanto, parte de uma estratgia missionria crist
explcita ou sutil: tambm no Ocidente os direitos huma-
nos tiveram de ser conquistados, e no s contra as clas-
ses privilegiadas e os paladinos de um Estado forte, mas,
em muitos casos, tambm contra aqueles que vem as
normas tradicionais e a situao da autoridade ameaadas
pela pretenso emancipatria dos direitos humanos mo-
dernos. Numa contribuio escrita em 1994, Dieter Seng-
haas acertou o ponto decisivo ao afirmar: O Estado de di-
reito ou os direitos humanos aos quais o indivduo pode
apelar so conquistas ocidentais que foram alcanadas em
conflitos polticos prolongados durante o processo de mo-
dernizao na Europa. Portanto, eles de modo algum so
o legado inaltervel de uma dotao gentico-cultural ori-
ginria da Europa (Senghaas, 1994, p. 112).
Mas o abismo que separa uma cultura marcada
pelo cristianismo e uma cultura marcada pelo secularis-
mo e humanismo aumenta enormemente no sculo XIX.
No sculo XX, acrescentam-se a isso experincias com
ideologias totalitrias no s hostis igreja, mas tambm
hostis ao indivduo, como o comunismo e o fascismo.
Elas estimulam uma reflexo sobre o legado do sculo
2 N. do T.: Deslocado de guerra; pessoa obrigada a deixar seu lugar de origem e impedida de retornar a ele.
12
XVIII: a idia libertria e personalista bsica dos direitos
humanos. Assim, no acaso que tenha lugar uma refle-
xo sobre a preocupao bsica das proclamaes dos
direitos humanos do sculo XVIII aps a mortandade ma-
cia e as destruies horrveis de cidades e regies intei-
ras da Europa e da sia. Um completo aniquilamento do
indivduo por ideologias totalitrias e seu sacrifcio nos
campos de batalha da Europa e da sia fora a criao
de um novo ordenamento internacional baseado num
novo ethos individual. Em face da misria macia de re-
fugiados aptridas, principalmente de seres humanos
que, como displaced persons2, esto privados at do direi-
to de ter direitos, portanto de pessoas que no esto pro-
tegidas por nenhum ordenamento jurdico garantido pelo
Estado, preciso como escreveu Hannah Arendt j em
1949, num ensaio comovente e, ao mesmo tempo, clari-
vidente primeiramente obter para os seres humanos o
direito de ter direitos.
isso que visa a proporcionar a Declarao uni-
versal dos direitos humanos aprovada pela assemblia
geral das Naes Unidas em 10 de dezembro de 1948. J
nos dois primeiro artigos se registra programaticamente o
seguinte:
 Artigo 1: Todos os seres humanos nascem livres e iguais
em dignidade e direitos. So dotados de razo e cons-
cincia e devem agir em relao uns aos outros com es-
prito de fraternidade.
Artigo 2: Todo ser humano tem capacidade para gozar
os direitos e as liberdades estabelecidos nesta Declara-
o sem distino de qualquer espcie, seja de raa, cor, intracristos em busca de uma nova compreenso de di-
sexo, lngua, religio, opinio poltica ou de outra natu-
reza, origem nacional ou social, riqueza, nascimento, ou
qualquer outra condio.
Isso tem, sobretudo, conseqncias para a ques-
to da religio:
Artigo 18: Todo ser humano tem direito liberdade de
pensamento, conscincia e religio; este direito inclui a
liberdade de mudar de religio ou crena e a liberdade
de manifestar essa religio ou crena, pelo ensino, pela
prtica, pelo culto e pela observncia, isolada ou coleti-
vamente, em pblico ou em particular.
O mais tardar nessa fase histrica de uma nova re-
flexo sobre os direitos humanos (aps as experincias
feitas com ideologias totalitrias), as igrejas crists no
podiam mais ficar de lado. Havia-se vivenciado suficien-
temente a dialtica de individualismo e totalitarismo. Mas
o que dizer da preocupao libertrio-personalista cons-
trutiva dos direitos humanos? Acaso se deveria continuar
deixando isso por conta de um discurso puramente huma-
nista e secular? As igrejas crists se vem diante de uma al-
ternativa ineludvel: ou movimento pelos direitos huma-
nos disseminado no mundo inteiro acontece sem elas e,
por conseguinte, de facto contra elas, ou ento com elas.
No posso abordar aqui os complexos processos
reitos humanos. Vou me concentrar no resultado. E a te-
mos o seguinte: na Igreja Catlica (e restrinjo-me a essa
tradio mais uma vez por razes de espao), o pontifica-
do de Joo XXIII traz o avano decisivo, documentado na
encclica Pacem in terris (de 11 de abril de 1963), publi-
cada ainda durante o Conclio Vaticano II. Nesse docu-
mento doutrinrio papal, os direitos humanos so, pela
primeira vez na histria da igreja, no s reconhecidos,
mas tambm fundamentados a partir de princpios cris-
tos. Examinemos de perto as estruturas de fundamentao:
Fundamentao 1: Ela se baseia no princpio de
que cada ser humano pessoa; isto , natureza dotada de
inteligncia e vontade livre. Por essa razo, possui em si
mesmo direitos e deveres, que emanam direta e simulta-
neamente de sua prpria natureza. Trata-se, por conse-
guinte, de direitos e deveres universais, inviolveis e ina-
lienveis (Pacem in terris, n. 9).
Fundamentao 2: Essa fundamentao a partir da
pessoalidade de cada ser humano ainda aprofundada
13
por uma segunda fundamentao a partir da revelao
crist. Logo no pargrafo seguinte afirma-se o seguinte:
E se contemplarmos a dignidade da pessoa humana
luz das verdades reveladas, no poderemos deixar de
t-la em estima incomparavelmente maior. Trata-se,
com efeito, de pessoas remidas pelo Sangue de Cristo,
as quais com a graa se tornaram filhas e amigas de
Deus, herdeiras da glria eterna (Pacem in terris, n. 10).
Devem-se observar as duas linhas de argumenta-
o muito diferentes que esto lado a lado na encclica,
sem que elas fossem mediadas teologicamente mais uma
vez. Poder-se-iam cham-las de suprassuno dialtica
da fundamentao americana e francesa dos direitos hu-
manos. A primeira linha argumenta (nos termos da decla-
rao francesa e da declarao da ONU de 1948) a partir
da pessoa e natureza do ser humano e visa a um con-
senso to universalmente humano quanto possvel. Ela
prescinde deliberadamente de toda definio especifica-
mente crist, porque pretende interpelar todas as pessoas
(justamente tambm no-crists e no-religiosas) e in-
clu-las no consenso. Isso explica a acentuao da pessoa
humana e da natureza humana assim entendida, que
no significa outra coisa do que o ser-pessoa do ser hu-
mano, do qual procedem imediata e simultaneamente di-
reitos e deveres do ser humano.
14
S a segunda linha de argumentao coloca em
jogo a perspectiva especificamente crist. Ela no preten-
de esmagar teologicamente ou sobrepujar histrico-salvi-
ficamente a primeira perspectiva, e sim fundament-la
com maior profundidade. Ela se explica a partir da auto-
compreenso especificamente teolgica segundo a qual
o prprio Deus a realidade primeira e ltima do ser hu-
mano. Portanto, se o ser humano j tem, a partir de sua
prpria natureza, em si mesmo direitos e deveres, do
ponto de vista da revelao crist essa dignidade da pes-
soa humana pode ser tida em estima incomparavelmen-
te maior. Afinal, justamente o cristo tem como ponto
de partida que Todas as pessoas foram remidas por Je-
sus Cristo, tornaram-se filhos de Deus (tais textos pa-
pais ainda no mencionam as filhas) e foram institu-
das herdeiras da glria eterna. O ponto teologicamente
decisivo para uma mudana de paradigma na funda-
mentao dos direitos humanos o seguinte: nessa enc-
clica no se faz mais uma distino entre os seres huma-
nos. Que os seres humanos sejam remidos, filhos de
Deus, herdeiros da glria no algo que lhes compete
apenas como cristos ou at como membros da igreja
real, mediadora exclusiva da bem-aventurana. Eles j o
so como seres humanos, por fora de sua condio
humana.
 Essa mesma linha seguida pela compreenso de
direitos humanos do Conclio Vaticano II. Ela encontrou
expresso em dois documentos-chave: a constituio
pastoral Gaudium et Spes e na declarao sobre a liber-
dade religiosa intitulada Dignitatis Humanae. Importante
para nosso contexto o fato de o texto conciliar, por sua
vez, recorrer, na fundamentao da dignidade e dos direi-
tos de todas as pessoas, ao tpos bblico da criao do ser
humano originrio segundo a imagem de Deus (Gn
1,26) (cf. GS 12), sem sequer indicar que esse tpos nun-
ca recebeu antes, na tradio teolgica, um status funda-
mentador to central. Durante sculos, sob a influncia
da soteriologia de Agostinho, concebia-se a condio de
imagem de Deus como destruda pelo pecado original e
s restabelecida pelo batismo. Agora, porm, justamente
ela torna-se, com a autoridade de um texto conciliar, a
categoria central de fundamentao teolgica, pois dela
no s se deriva o discurso a respeito da dignidade da
pessoa humana e da igualdade de todos os seres huma-
nos, mas tambm se afirma que ela fundamenta os direi-
tos humanos:
A igualdade fundamental entre todos os seres humanos
deve ser cada vez mais reconhecida, uma vez que, dota-
dos de alma racional e criados imagem de Deus, todos
tm a mesma natureza e origem; e, remidos por Cristo,
todos tm a mesma vocao e destino divinos. (Gaudium
et Spes, 29).
Simultaneamente, aumenta a conscincia da eminente
dignidade da pessoa humana, por ser superior a todas
as coisas e os seus direitos e deveres serem universais e
inviolveis. (Gaudium et Spes, 26).
O fato de a derivao no s da dignidade da pes-
soa humana, mas tambm dos direitos a partir de Gn
1,26 no ser imperiosa j em termos bblicos no tem im-
portncia em toda a discusso teolgica. Em termos bbli-
cos, imagem de Deus designa o status do ser humano
como representante de Deus frente criao e s demais
criaturas. Na Bblia no se fala, em lugar algum, de direi-
tos que o ser humano teria. Neste caso se projetam inte-
resses da Idade Moderna num texto pr-moderno como a
narrativa bblica da criao. Afinal, tambm se pode
aproveit-lo bem, j que, apelando para um topos bbli-
co, possvel retomar e, ao mesmo tempo, superar a
compreenso moderna de liberdade e autonomia. Como
criatura e imagem de Deus, o ser humano no autno-
mo, mas depende de Deus; ele no uma mnada, mas
necessita existencialmente do encontro e da fraternidade,
o que inclui uma tica do dever na convivncia humana.
O valor prprio de cada ser humano no se exaure no in-
dividualismo; a liberdade est necessariamente conecta-
15
da com a responsabilidade. Os direitos andam de mos
dadas com deveres.
Igualmente ambivalentes so as figuras de funda-
mentao na Declarao sobre a liberdade religiosa do de uma liberdade de conscincia de todas as pessoas de
Vaticano II (Dignitatis Humanae). Ela trata de um ponto
decisivo na compreenso moderna de direitos humanos:
a problema da liberdade de conscincia e do exerccio da
religio. Vou estabelecer deliberadamente um forte con-
traste, para que a mudana de paradigma na estrutura da
fundamentao, que tambm neste caso no tornada
consciente, aparea com clareza. Existe continuidade
com a tradio: na convico, expressa tambm nessa
declarao, de que s h uma nica religio verdadeira e
esta existe na Igreja Catlica e Apostlica (Hanc uni-
cam veram religionem subsistere credimus in catholica et
apostolica Ecclesia [Cremos que essa nica religio ver-
dadeira subsiste na Igreja catlica e apostlica]). Disso,
porm, segue-se uma compreenso inteiramente diferen-
te de liberdade de conscincia e exerccio da religio para
a Dignitatis Humanae:
1) Enquanto que no sculo XIX o magistrio papal
ainda exigia que em pases catlicos se suprimisse o exer-
ccio pblico de cultos que no o catlico, agora do fato
de que, segundo a autocompreenso da Igreja Catlica,
a religio catlica e continua sendo a nica verdadeira
16
no se segue mais a exigncia de uma posio privilegia-
da e superior em relao a outras religies.
2) Enquanto que o magistrio tachou a afirmao
opinio errnea ou at de erro epidmico, agora o
texto conciliar concede liberdade de conscincia a toda
pessoa em assuntos de religio. E essa liberdade da
conscincia como j o fora na encclica Pacem in ter-
ris fundamentada com a mesma estrutura dupla: com
a dignidade da pessoa humana (em termos pessoais) e
com a palavra de Deus (em termos da teologia da reve-
lao).
Na prtica, seguem-se disso uma igualdade de di-
reitos e um tratamento jurdico igual de todas as comuni-
dades religiosas. Depois que o direito liberdade de reli-
gio foi desacoplado da questo a respeito da verdade
ou falsidade de uma religio, o caminho estava aberto
para o conclio atribuir direitos iguais no s a todas as
pessoas como indivduos, mas tambm a todas as comu-
nidades religiosas. Portanto, sob o aspecto da liberdade a
Igreja Catlica se insere na falange de todas as outras
comunidades religiosas, j que a declarao do conc-
lio se refere verdadeira liberdade religiosa, e no ape-
nas liberdade da igreja. Segundo a concepo do con-
clio, a todas as comunidades religiosas
 deve-se em justia [...] a imunidade que lhes permita re-
gerem-se segundo as suas prprias normas, prestarem
culto pblico ao Ser supremo, ajudarem os seus mem-
bros no exerccio da vida religiosa e sustentarem-nos
com o ensino e promoverem, enfim, instituies em que
os membros cooperem na orientao da prpria vida
segundo os seus princpios religiosos.
Isso foi coerente, pois o que a Igreja Catlica exi-
gia para si (principalmente quando estava em minoria
num Estado) tambm tinha de ser concedido a todas as
outras onde ela tivesse o poder da maioria de seu lado.
Essa reconstruo esboada em traos concisos
mostra o quanto, no caso de tais declaraes sobre os di-
reitos humanos, estamos s voltas com a tentativa, prec-
ria em termos de histria da teologia e problemtica em
termos de hermenutica, de integrar no cristianismo a
mudana de paradigma da Idade Moderna ocorrida na
imagem do ser humano (principalmente na compreenso
moderna de liberdade e autonomia). Torna-se necess-
rio trilhar um caminho situado entre o teocentrismo bbli-
co e o antropocentrismo moderno, e faz-lo retomando a
preocupao personalista da idia dos direitos humanos,
mas sem querer pagar por isso o preo da perda de Deus.
O fato de no se admitir a passagem (da excluso
para a autenticao) acontecida na recepo dos direi-
tos humanos tem a ver com a necessidade de continui-
dade e identidade por parte da igreja. Ele faz parte de
uma apologtica que abomina o erro. Antes de tudo, o
magistrio catlico no admite hoje que se fomentem os
direitos humanos em geral e se os defenda fora do mbi-
to da igreja, sem implement-los e pratic-los interna-
mente de maneira conseqente e concreta. Desde o con-
clio, a Igreja Catlica est envolvida, no tocante ao
dogma e direito cannico, numa apaixonada luta de
legitimao em torno de questes como a excluso de
dissidentes, a proibio da ordenao de mulheres ou
a participao deficitria de leigos em ministrios e es-
truturas de tomada de deciso. Entre os responsveis
pela tomada de decises ainda no se entendeu sufici-
entemente que a assuno da compreenso moderna
de direitos humanos tem um preo em termos in-
tra-eclesisticos e iniciativas como os comits pelos
direitos cristos nos anos 1980 ou os plebiscitos do
povo da igreja na dcada de 1990 so resultado de
uma compreenso moderna de direitos humanos apli-
cada de modo coerente no cristianismo, o que desven-
da rigorosamente a contradio existente entre procla-
mao para fora e restrio para dentro.
17
3. Como fundamentar os direitos humanos a partir
do judasmo?
Esse questionamento continua parecendo inslito;
afinal, durante sculos foram negados aos judeus os mais
elementares direitos humanos numa sociedade majorita-
riamente crist. Tanto assim que at mesmo a assemblia
nacional francesa, depois da proclamao dos direitos
humanos, se v obrigada, aps veementes protestos, a
concretizar explicitamente o artigo 1 dizendo que os se-
res humanos nascem e permanecem livres e iguais em di-
reitos esta afirmao concederia o direito irrestrito de
cidadania tambm aos judeus que prestem o juramento
como cidados franceses. Aos judeus como cidados in-
dividuais! Ainda Napoleo, o herdeiro da Revoluo
Francesa, no se importava com a comunidade dos ju-
deus como religio: para ele, ela , de qualquer maneira,
um assunto privado. O que lhe importa a formao dos
judeus para que se tornem leais cidados franceses de f
mosaica. Entretanto, com essa equiparao jurdica for-
mal dos judeus como cidados, a Frana tinha feito mais
pelos judeus do que qualquer outra nao europia at
que o caso em torno do capito francs Dreyfus, no final
do sculo XIX, destrusse, tambm a, todas as iluses re-
lativas a um tratamento igual dos judeus no cumprimento
18
dos direitos humanos. A fundao do Estado de Israel ,
como se sabe, indiretamente uma conseqncia do caso
Dreyfus.
No podemos apresentar aqui um histrico da dis-
cusso intrajudaica em torno da compreenso correta
dos direitos humanos, que travada, j nos sculos XVIII
e XIX, reportando-se a Moses Mendelssohn, por grandes
crticos como Karl Marx e Heinrich Heine e, no incio do
sculo XX, retomada em obras teolgicas fundamentais
do judasmo, como Das Wesen des Judentums [A essn-
cia do judasmo], de Leo Baeck (1901), e Die Religion
der Vernunft aus den Quellen des Judentums [A religio
da razo a partir das fontes do judasmo], de Hermann
Cohen (Frankfurt, 1919; 2. ed., 1929).
Entretanto, um debate especificamente jurdico
em torno da ampliao dos direitos humanos em termos
programticos s aflora na pesquisa e nas publicaes
aps a fundao do Estado de Israel, tendo incio na d-
cada de 1960. Em 1964, o ento juiz da Corte Suprema
de Israel H. S. Nahami publica o livro Human Rights in
the Old Testament, e 20 anos mais tarde, em 1984, o ju-
rista Haim Cohn lana a obra Human Rights in Jewish
Law. Ambas so obras de referncia dos discursos intra-
judaicos sobre direitos humanos, sendo aduzidas em to-
das as contribuies para essa discusso.
 Quando se tenta reduzir o extenso debate aos traos
bsicos das figuras utilizadas para a fundamentao, topa-se
com as seguintes figuras argumentativas intrajudaicas:
1) A tradio bblica e judaica no contm um con-
ceito de direito humano porque nela tudo se concentra
na observncia do direito de Deus (tor e halac) e dos
deveres dele resultantes para os seres humanos. Uma
compreenso moderna de autonomia, que de certa ma-
neira prescinde de Deus, no bblica nem judaica. Car-
regando nas tintas, pode-se dizer, junto com o rabino re-
formista americano Eugene B. Borowitz, que haveria
quase um tom de blasfmia na afirmao de que os indi-
vduos humanos poderiam ter posses ou at direitos pes-
soais que seriam, de alguma maneira, semelhantes aos
direitos de Deus ou que de modo mais hertico ainda
possibilitassem aos seres humanos questionar o status ab-
soluto de Deus (1990, p. 105). No centro da autocom-
preenso bblica e judaica se encontram os direitos de
Deus registrados na tor e interpretados pela halac.
2) No discurso intrajudaico (praticado sobretudo
no judasmo reformista) em torno da fundamentao dos
direitos humanos, tenta-se, por isso, produzir um nexo in-
terno entre teocentrismo e antropocentrismo. Neste con-
texto, a figura da condio de imagem de Deus tem im-
portncia decisiva para a discusso intradjudaica. J na
obra teolgica fundamental Das Wesen des Judentums,
de Leo Baeck, de 1901, essa figura desempenha um pa-
pel decisivo para associar o teocentrismo e o antropocen-
trismo (p. 215-219). Neste caso, determinante a per-
cepo de que o prprio Deus que deu aos seres huma-
nos essa posio e dignidade. E o ser humano correspon-
de a Deus quando respeito o divino em si mesmo e em
seus semelhantes e age de acordo com isso. Aqui, portan-
to, postula-se uma relao de correspondncia mtua
para fazer do indicativo um imperativo, de dotaes,
compromissos e de compromissos, direitos. Particular-
mente na obra jurdica fundamental de Haim H. Cohn se
argumenta nesses termos. Segundo Cohn, no direito ju-
daico como direito religioso, tendo Deus como objeto
central de amor e adorao, exige-se antes um sistema
de deveres do que um sistema de direitos. Afirma Cohn
textualmente: verdade que a concesso de direitos
pode ser incidental em relao ao cumprimento de de-
veres: em muitos casos, a prpria imposio de um de-
ver j implica a criao de um direito colateral, e esse di-
reito pode at ser juridicamente exigvel (p. 18). Por
exemplo: Proibies como no roubars (Ex 20,15;
Dt 5,9) e No deslocars as fronteiras de teu vizinho,
colocadas pelos antepassados no patrimnio que irs
herdar (Dt 19,14), ou a ordem de levar de volta um boi
19
extraviado (Dt 22,1-3) impem deveres negativos ou
positivos; mas elas tambm podem ser interpretadas no
sentido de que implicam o direito a propriedade e pos-
ses, um direito que, como tal, no expresso em parte
alguma (p. 18).
3) Alm dessa reciprocidade entre deveres e direi-
tos, remete-se, na discusso intrajudaica, s quatro alian-
as que, na Bblia Hebraica, procuram estruturar a rela-
o divino-humana. O aspecto comum a todas essas alian-
as, segundo o rabino reformista britnico Jonathan Ma-
gonet, a idia de um contrato juridicamente vinculan-
te que concede direitos aos parceiros e lhes impe deve-
res. Do lado humano da aliana do Sinai faz parte o de-
ver de criar um tipo bem particular de sociedade, que re-
presente um microcosmo do mundo que Deus quer ver
(p. 109s.).
4) Particularmente a aliana com No de extre-
ma importncia para a discusso intrajudaica e tambm
rabnica, pois com o topos dos sete mandamentos de
No se discute, tambm no judasmo rabnico, de ma- essa discusso rabnica em torno dos chamados noaqui-
neira bem especfica a relao de Israel com os povos do
mundo e assim, indiretamente, o problema da liberdade
religiosa. No judasmo, esse problema atenuado pelo
desenvolvimento de uma tor de dois caminhos: uma
para Israel e outra para os povos do mundo. Israel precisa
20
ater-se aos 613 mandamentos e proibies da tor, en-
quanto que para os povos do mundo vale o compromisso
com os sete mandamentos humanitrios derivados da
aliana com No. Ao passo que no cristianismo se for-
mou, sob a influncia da teologia de Agostinho, um dua-
lismo rigoroso entre crentes e no-crentes, batizados e
no-batizados, redimidos e no-redimidos (com uma
correspondente teologia da desgraa e do juzo), na dis-
cusso rabnica se evitou um exclusivismo salvfico da si-
nagoga. Existe salvao fora da sinagoga! Nem todas as
pessoas precisam se converter ao judasmo para terem
parte na salvao. Isso fundamentado a partir dos man-
damentos de No, que so impostos a uma nova huma-
nidade aps o dilvio. Se os no-judeus se ativerem a es-
ses mandamentos elementares da humanitariedade, po-
dero possuir participao na vida vindoura do mun-
do. Enquanto Israel tem de cumprir os 613 mandamen-
tos e proibies, aos no-judeus aplica-se a orientao
pelos sete mandamentos de No. fcil imaginar que
das no sculo XX constitui um fundamento para uma le-
gitimao intrajudaica do direito internacional e dos di-
reitos humanos. Afirmaes anlogas sobre isso encon-
tram-se na j mencionada obra fundamental do neokan-
tiano de provenincia judaica Hermann Cohen, que foi
professor em Marburgo de 1876 a 1912: Die Religion der
Vernunft aus den Quellen des Judentums (Frankfurt,
1919; 2. ed. rev., 1929).
Como devem ser avaliados esses discursos intraju-
daicos em torno da fundamentao dos direitos huma-
nos? Cabe fazer aqui algumas reflexes a ttulo de resu-
mo, juntamente com observaes crticas:
1) Em vez de desconectar os direitos humanos de
fundamentaes religiosas ou, inversamente, aniquilar os
direitos humanos com o teocentrismo, faz-se, principal-
mente na discusso do rabinismo reformista, a tentativa
de fundamentar os direitos humanos a partir da correta-
mente entendida relao de Deus com os seres humanos.
Justamente o judasmo tem mxima sensibilidade para a
circunstncia de que a relao entre Deus e o ser humano
tem carter jurdico, assentando-se, portanto, sobre con-
fiabilidade, possibilidade de cobrana e reciprocidade.
Um Deus que se vincula livremente a um direito precisa
no ser humano de um parceiro jurdico que assuma, em
liberdade corretamente entendida, sua responsabilidade
por suas aes. Nesse contexto, Zwi Werblowsky reme-
teu, com razo, ao captulo 18 de Gnesis, onde Abrao
trava sua famosa discusso com Deus sobre o destino de
Sodoma e Gomorra. Deus quer destruir a cidade inteira,
mas, na discusso com Deus, Abrao consegue, por fim,
baixar para dez o nmero de pessoas a serem punidas
por Deus. Por que ele consegue isso? Porque cobra o di-
reito e a justia de Deus, e o faz com esta frase memor-
vel: No far justia o juiz de toda a terra? (Gn 18,25).
Zwi Werblowsky comenta essa frase da seguinte maneira:
Talvez esta seja a proposio mais anticalvinista da B-
blia Hebraica. Direito ou justia no o que Deus deter-
mina, mas existe uma norma jurdica com a qual se pode
confrontar a Deus (p. 45).
2) No discurso intrajudaico sempre surgem proble-
mas quando o direito de Deus e o direito humano se cho-
cam. Neste tocante h uma ciso acentuada que atraves-
sa os grupos do judasmo: entre judeus ortodoxos, con-
servadores e de orientao reformista. Remeto, neste
sentido, aos discursos da teologia feminista judaica: a Ju-
dith Plaskow e Susanna Heschel. Para o judasmo orto-
doxo, a ordenao de mulheres ainda to inaceitvel
quanto a ordenao de sacerdotisas para o magistrio da
Igreja Catlica! Remeto aos conflitos existentes em torno
da moral sexual entre judeus ortodoxos e os de orienta-
o reformista (anticoncepo), a problemas do direito
do matrimnio e da famlia, j que at hoje o judasmo
ortodoxo no reconhece regulamentaes matrimoniais
do direito civil. E remeto, por fim, legislao sobre bas-
tardos, filhos ilegtimos nascidos de uma ligao adl-
21
tera ou incestuosa. Segundo a legislao rabnica, tal fi-
lho no pode casar dentro do judasmo. Ele um outcast
[rejeitado, excludo] na mais verdadeira acepo da pa-
lavra, no por ser ilegtimo ou nascido fora de uma rela-
o matrimonial, mas por ter sido gerado numa unio
que considerada pecado mortal (Werblowsky, p. 45).
Tudo isso mostra que as tentativas de sntese entre direito
divino e direito humano so questionadas em casos con-
cretos, dependendo da respectiva filiao a determinadas
posies, e que de modo algum existe um consenso intra-
judaico sobre tais questes controversas.
4. Como fundamentar os direitos humanos a partir
do isl?
Dois sinais da histria contempornea tornam ins-
tantaneamente clara toda a problemtica de uma funda-
mentao intra-islmica dos direitos humanos. Quando a
assemblia geral da ONU proclamou, em 10 de dezembro
de 1948, a Declarao universal dos direitos humanos,
oito pases se abstiveram de votar: seis pases comunis-
tas, um pas racista a frica do Sul e um pas muul-
mano a Arbia Saudita. Muulmanos tradicionalistas
argumentavam, j naquela poca, que as noes ociden-
22
tais de direitos humanos nomeadamente a liberdade re-
ligiosa no eram compatveis com o isl. Assim, segun-
do eles, a declarao de 1948 no reconhece que direitos
so uma ddiva de Deus. Alm disso, o reconhecimento
de um direito de trocar de religio menosprezaria o Co-
ro. O isl no conteria direitos humanos como direitos
individuais inatos frente ao Estado e autoridade religio-
sa. A xari, o sistema islmico de direito, normas e moral,
seria o nico fundamento para regulamentar a relao do
indivduo com o Estado e a religio (cf. Tibi, 1964, espe-
cialmente p. 39-41, 41s.). Manifestaes desdenhosas de
autoridades islmicas atuais (Khomeini, Khamenei) so-
bre os modernos direitos humanos como invenes de
sionistas ou at de discpulos de Satans no ficam
nada a dever s de papas do sculo XIX.
Quem acompanha o discurso intra-islmico sobre
a fundamentao dos direitos humanos, que existe visi-
velmente na bibliografia desde os anos 1970, depara-se
com trs posies fundamentais. Descrevo-as com os ter-
mos confrontao (1), integrao superficial (2) e autenti-
cao (3). Enquanto que o pensamento islamista, orien-
tado exclusivamente pela xari (1), declara a compreen-
so moderna de direitos humanos incompatvel com o
isl, representantes integralistas do isl procuram imitar
o linguajar das declaraes de direitos humanos sem se
envolver de maneira ampla com os direitos humanos.
Apio-me nas duas declaraes sobre direitos humanos
mais importantes, at agora, de organizaes islmicas: a
Declarao islmica universal dos direitos humanos,
publicada pelo Conselho Islmico Europeu em 1981, em
Paris, e a Declarao islmica dos direitos humanos,
apresentada em 1990, no Cairo, pela Organizao da
Conferncia Islmica. Ambas partem como que natural-
mente do pressuposto de que, com o Coro, o isl j dis-
pe de um cdigo ideal dos direitos humanos, e mais:
que j h 14 sculos, como diz a declarao de Paris,
o isl [teria estabelecido] os direitos humanos de modo
abrangente e profundo como justos!
Tambm neste caso no podemos tratar de enu-
merar todos os diferentes direitos, mas nos concentramos
nas estruturas da fundamentao teolgica. E a chama a
ateno o fato de que, enquanto na tradio judaico-cris-
t o topos da condio de imagem de Deus se encontra
em primeiro plano para a fundamentao da dignidade
do ser humano e dos direitos humanos, nas declaraes
islmicas se salienta a afirmao da sura 2,30 de que
Deus estabeleceu o ser humano como seu sucessor e
representante na terra (Declarao de Londres, p. 5).
No Coro, esse enunciado sinaliza uma relao especial
entre Deus e o ser humano, na qual o ser humano (em
comparao com os anjos) recebe uma posio elevada
e, por conseguinte, uma dignidade elevada. Recente-
mente, Lutz Richter Bernburg indicou, com razo, que o
enunciado da sura 2,30, em associao com uma palavra
do profeta (Em verdade, Deus criou Ado sua ima-
gem), foi aduzido, na tradio islmica, exclusivamente
para a discusso do relacionamento entre Deus e o ser
humano. Entre muulmanos abertos ao dilogo, entre-
tanto, tais afirmaes so atualmente aduzidas para fun-
damentar a dignidade humana e os direitos humanos.
Remeto a trabalhos de Riffat Hassan, Abdullahi Ahmed
An-Naim e, particularmente, a Mohammed Talbi, a quem
cito como representante dos demais:
Sob a condio de que o ser humano permanea vincu-
lado sua essencial condio de criatura, podemos,
como muulmanos, em concordncia com os outros
membros da descendncia espiritual de Abrao, os ju-
deus e os cristos, dizer, de certa maneira, que Deus
criou o ser humano sua imagem. Uma palavra do pro-
feta cuja autenticidade, todavia, tem sido questionada
apia essa afirmao. Podemos, portanto, pressupor
que no nvel do esprito todos os seres humanos so ver-
dadeiramente iguais, quaisquer que sejam suas capaci-
dades e dons fsicos e intelectuais. Eles tm o mesmo
sopro de Deus em si, por fora do qual podem se ele-
var at Deus e responder a seu chamado em liberdade.
23
 Possuem, portanto, a mesma dignidade e a mesma san-
tidade, e essa dignidade e santidade lhes concedem de
modo irrestrito e de igual maneira o mesmo direito au-
todeterminao aqui na terra e no alm. Do ponto de
vista do Coro pode-se, pois, dizer que a origem dos di-
reitos humanos reside no que todos os seres humanos
so por natureza, i. e., com base no plano de Deus e em
sua criao. Disso resulta automaticamente que a liber-
dade religiosa a pedra angular de todos os direitos hu-
manos. (1993, p. 57).
Isto autenticao da idia de direitos humanos
dentro do pensamento islmico par excellence. Perce-
bem-se as mesmas tenses entre integralistas superficiais
e autenticadores quando se acompanha a funo ulterior
da histria de Ado na fundamentao dos direitos hu-
manos. Assim, l-se o seguinte na Declarao dos direi-
tos humanos do Cairo:
a) Todos os seres humanos constituem uma famlia, cu-
jos membros esto unidos pela sujeio a Deus e des-
cendem todos de Ado. Todos os seres humanos so
iguais em termos de dignidade, deveres e responsabili-
dade, e isto independentemente de raa, cor da pele,
lngua, sexo, religio, postura poltica, status social ou ou-
tras razes. A f verdadeira a garantia para que se al-
cance tal dignidade na senda rumo perfeio humana.
b) Todos os seres humanos so sditos de Deus, e ele
24
ama ao mximo aqueles que so mais teis para os de-
mais sditos, e ningum superior aos outros exceto em
piedade e boas aes.
Cai na vista tambm de muulmanos crticos que
nesse programtico artigo 1 se fala de dignidade, deve-
res e responsabilidade, mas no de direitos. Alm disso,
o emprego da metfora dos sditos se presta a cooptar
ou ento a excluir os no-crentes. Por fim, uma proposi-
o como A f verdadeira a garantia para que se al-
cance tal dignidade parece uma leitura exclusivista da
sura 2,30. Corrobora-se a impresso de que essa declara-
o dos direitos humanos s retoma superficialmente
conceitos da Declarao universal dos direitos huma-
nos da ONU de 1948, mas de resto procura cimentar a
imagem exclusivamente islmica de Deus e do ser huma-
no. Tal hermenutica da suspeita sustentada quando se
pergunta a respeito do valor da liberdade de conscincia
e de religio na declarao do Cairo. O artigo 10 reza:
O isl a religio da ndole pura. proibido exercer
qualquer tipo de presso sobre uma pessoa ou tirar par-
tido de sua pobreza ou insipincia para convert-la a
uma outra religio ou ao atesmo.
Cai na vista o fato de aqui se falar exclusivamente
do isl. Para ele reivindica-se liberdade religiosa. O artigo
no conhece nem direitos de pessoas de outras reli-
gies nem um direito liberdade em relao religio.
Mas esse justamente o ponto decisivo em todas as de-
claraes modernas de direitos humanos: a liberdade
no s para o exerccio de uma religio, mas tambm a li-
berdade para todas as religies, para trocar de religio e
para rejeitar uma religio (artigo 18 da declarao dos di-
reitos humanos da ONU).
Chama tambm a ateno que a declarao do
Cairo coloca, em passagens decisivas, todos os direitos
humanos programados sob a ressalva da xari, a lei reli-
giosa islmica. No por acaso que a declarao de Cai-
ro termina com os seguintes artigos (24 e 25):
Todos os direitos e liberdades mencionados nesta decla-
rao esto sujeitos xari islmica.
A xari islmica a nica fonte competente para a in-
terpretao ou explicao dos distintos artigos desta
declarao.
O problema, porm, que a xari justamente res-
tringe os direitos humanos de validade geral em pontos
decisivos. Isso se aplica no s ao problema da liberdade
religiosa positiva e negativa, mas diz respeito principal-
mente ao direito de famlia, ao direito das sucesses e ao
direito penal. Remeto neste tocante ao livro informativo
de Christine Schirrmacher e Ursula Spuler-Stegemann,
ambas especialistas em isl, intitulado Frauen und die
Scharia: Die Menschenrechte im Islam (2004). Elas mos-
tram um quadro efetivamente diferenciado nos diversos
pases islmicos. A situao jurdica deve ser avaliada de
maneira diferenciada, dependendo da respectiva consti-
tuio. Mas na maioria dos pases islmicos como, de
resto, tambm em Israel existem restries liberdade
de contrair matrimnio que esto em contradio com o
artigo 16 da Declarao Universal dos Direitos Huma-
nos, segundo o qual homens e mulheres em idade que os
torne aptos a casar desfrutam do direito de contrair matri-
mnio sem restrio por causa da raa, da nacionalida-
de ou da religio. Enquanto a xari permite a um ho-
mem muulmano o casamento com uma adepta das reli-
gies monotestas no-islmicas baseadas em revelao
principalmente o judasmo e o cristianismo , ela probe
que a mulher muulmana case com um no-muulmano.
Alm disso, esto taxativamente excludos matrimnios
entre muulmanos e ateus ou politestas.
Encerremos por aqui as anlises e esboos de pro-
blemas no mbito deste texto. Nas trs religies, seja no
cristianismo, no judasmo ou no isl, temos, no tocante
fundamentao dos direitos humanos, as mesmas condi-
es iniciais e problemas hermenuticos. No isl, os con-
flitos entre tradicionalistas e renovadores se mostram da
25
maneira mais crassa. As modernas declaraes de direi-
tos humanos atuaram como um catalisador, estimulando
nas religies processos de rejeio intelectual e renova-
o intelectual. Os processos de fermentao intelectual e a muitos judeus e muulmanos abertos ao dilogo.
cultural esto muito distantes de levar a solues consen-
suais. Tambm no incio do 3 milnio, encontramo-nos,
em nvel mundial, numa grande confrontao em torno
do asseguramento identitrio de acervos de tradio e
em torno do asseguramento identitrio mediante a reno-
vao interior. Neste sentido, as religies tm um papel
decisivo a desempenhar para a sociedade mundial do 3
milnio. Estou de acordo com a seguinte opinio de Hei-
ner Bielefeldt, a quem devemos o elucidativo livro Philo-
sophie der Menschenrechte: Grundlagen eines weltwei-
ten Freiheitsethos (1998):
Se o conceito de direitos humanos se cindisse em con-
cepes ocidentais e islmicas ou outras ainda, a rich. Compendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Leh-
universalidade dos direitos humanos se perderia. Neste
caso, os direitos humanos seriam reduzidos ou a uma
arma ideolgica na disputa imperialista de culturas con-
correntes ou a partes integrantes de mundos mais ou
menos cerrados. Por isso, no que se segue, eu gostaria
de procurar uma sada da alternativa entre relativismo e
imperialismo, para conservar o universalismo dos direi-
tos humanos e, ao mesmo tempo, abri-lo para uma plu-
26
ralidade (mas no discricionariedade!) de verses cultu-
rais, religiosas e cosmovisivas. (1998, p. 117).
Eu me associo a essa busca e, nela, sinto-me unido
Bibliografia bsica
I. Fontes
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 O Prof. Dr. Dr. honoris causa Karl-Josef Kuschel leciona Teologia da Cultura e do Dilogo
Inter-religioso na Faculdade de Teologia Catlica da Universidade de Tbingen. vice-presi-
dente da Fundao Weltethos [tica mundial].

Algumas publicaes do autor

Jesus im Spiegel der Weltliteratur. Eine Jahrhundertbilanz in Texten und Einfhrungen [Imagens de Jesus na literatura
mundial. Textos e informaes introdutrias para um sculo em perspectiva], Dsseldorf, 1999;
Streit um Abraham. Was Juden, Christen und Musline trennt und was sie eint [Conflito sobre Abrao. O que separa ju-
deus, cristos e muulmanos e o que os une], Dsseldorf, 2001 Edio em espanhol: Discordia en la casa de Abra-
han. Lo que separa y lo que une a judos, cristianos e musulmanes. Estella (Navarra): Verbo divino, 1996;
Gottes grausamer Spass? Heinrich Heines Leben mit der Katastrophe [Gracejo ttrico de Deus? A vida de Heinrich Hei-
ne com a catstrofe], Dsseldorf, 2002;
Jud, Christ und Muselmann vereinigt? Lessings Nathan der Weise [Judeu, cristo e muulmano unidos? Nat, o s-
bio, de Lessing], Dsseldorf, 2004;
Das Weihnachten der Dichter. Grosse Texte von Thomas Mann bis Reiner Kunze [O Natal dos poetas. Grandes textos
de Thomas Mann at Reiner Kunze], Dsseldorf, 2004.