C A P I T O L U L II

IDENTITATEA ROMNEASC N SECOLUL al XX-lea

Problematica specificului cultural-national

n filosofia romneasc a secolului al XX-lea

Ctre un nou model al nelegerii de sine colective:

proiectul specificitii romneti

Nevoia de unificare i armonizare a celor dou modele, retoric i argumentativ, ale identitii de sine romneti, aflate
n contradicie ( n fond viziuni concurente de standardului identitar) a fost resimit acut la nceputul veacului al XX-lea, i
n special dup Marea Unire din 1918. Sinteza necontradictorie a acestora a fost realizat n interiorul unui al treilea model
pe care l-am putea denumi modelul specificitii romneti, model care a gravitat n jurul ideii naiunii de cultur. Proiectul
acestui nou model este trasat de ctre Constantin Rdulescu-Motru n lucrarea, aprut n 1904, Cultura romn i
Politicianismul. Dac primul model al identitii romneti sttea sub semnul Binelui, n timp ce cel de-al doilea fcea din
Adevr valoarea central, pentru modelul specificitii romneti valoarea cardinal o constituie Destinul ntr-un dublu
sens: de o parte, destin nseamn asumarea amplasamentului nostru ontologic de popor aezat pe muchia ce desparte trei
civilizaii deosebite: cea slav, cea asiatic, cea occidental (Eminescu), popor care i-a pstrat identitatea prin credin i
cultur folcloric, ....romnii au cunoscut adversiti istorice n care erau primejduite fie credina strmoeasc, fie nsi
fiina neamului. i n ciuda pierderilor de substan pe care le-au adus, au fost, totui, binefctoare pentru c au clit
caracterul naional i au grbit procesul de luare la cunotin a propriului destin istoric 1 i, pe de alt parte, destin
nseamn afirmarea romnitii, prin creaie i cultur, n eternitate. Sensul vieii i datoria fiecrui om este creaia. singura
datorie a statului este a ngdui i a ajuta pe orice om s creeze..Naionalismul nu poate face nici el excepie, creaia i,
deci, eternitatea sunt axele i premisele sale.. .Exist o sete de eternitate n fiecare om, sete pentru neamul i ara lui.un salt
dincolo de istorie, prin care o ar i un neam intr i rmn n eternitate. Un salt pe care l-a fcut vechea Grecie, Italia,
Frana, Anglia, Germania, Rusia2. Aceast afirmare universal a romnilor n cultur nu era conceput ca o decizie, mai
mult sau mai puin arbitrar a unui grup de intelectuali, ct mai degrab ca pe o sarcin prescris din unicitatea de destin a
poporului romn. Poporul romn nu are nevoie s fie susinut prin argumentri ca s-i cucereasc un loc sub soare; el i
cucerete acest loc prin desfurarea propriilor sale energii; el i are vocaia n ursita lumii 3. Prin urmare, n optica acestui
nou model al contiinei de sine colective, naiunea romn este unic i, deci, ea are un destin propriu, o menire proprie n
lume pe care nu o poate nimeni suplini. Sub aspectul destinului de ndeplinit n lume, cultura romn posed aceeai
demnitate ontologic cu marile culturi ale lumii.

1Mircea Eliade, Destinul culturii romneti, n vol. Profetism romnesc, 2, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990, p.143.
2Idem, Romnia n eternitate, n Vol. cit. 2, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990, pp.127-128
3Constantin Rdulescu Motru, Romnismul - catehismul unei noi spiritualiti, Ediie ngrijit i note de Gh. Al. Cazan, Bucureti, Editura tiinific, 1992, p.72.
 2

Acest nou model al contiinei de sine romneti a nsemnat o recuperare a tradiiei rsritene, denunat de ctre
Maiorescu ca barbar, dimpreun cu o accentuare a caracteristicilor universale ale culturii noastre i, totodat, aceast nou
reprezentare de sine colectiv a implicat proiectarea unui ideal menit s specifice romnitatea n lume: ...noi, romnii am
putea ndeplini un anumit rol n apropierea i dialogul ntre dou sau trei lumi: Occidentul; Asia i populaiile de tip
arhaic4. Putina de afirmare n lume a romnitii i avea temeiul, n viziunea acestui nou model identitar, n nelegerea
universului spiritual al ranului romn care impunea prin unitatea limbii i culturii, prin omogenitatea i organicitatea
acestora, modelul unei noi configurri a culturii noastre savante. Era respins astfel, n numele originalitii romneti,
imitaia modelelor culturale apusene cu toate c civilizaia i cultura occidental rmn permanente puncte de reper, dar, de
aceast dat, nu pentru o imitare, ci pentru o depire a lor.
Noul model identitar, numit iniial curentul de autohtonizare a culturii romne, coincidea n contiina de sine a elitei
noastre intelectuale cu ntemeierea unei culturi savante romneti cldit pe ceea ce Maiorescu numea fundamentul
dinluntru. Vasile Bncil sesizeaz acest fenomen meditnd asupra operelor de rsunet aparinnd lui Eminescu, Hajdeu,
V. Prvan, Iorga, Al. Philiphide, C. Rdulescu-Motru, L. Blaga. Fondul romnesc iniial, un timp contrariat i dezorganizat
de nvala formei apusene, ncepe, pe alocuri, s-i revin, i s ia cunotin precis de el, s-i stpneasc forma i s
creeze n spiritul adnc al lui. Acesta este sensul curentului de autohtonizare a culturii noastre, ceea ce e totuna cu
ntemeierea culturii noastre, fiindc nu exist, prin definiie, dect cultur autohton. Nu exist cultur care nu izvorte
spontan. Cultura se poate cel mult creia din nou, dar nu se poate exporta. Dup aleasa cultur popular pe care am avut-

4M. Eliade, Op. cit., p. 128.

1
3
on trecut, ncepem s ne formm o cultur n sens modern 5. Modelul specificitii
romneti desemneaz aceea etap a contiinei de sine romneti pentru care creaia
cultural survine din unitatea ntre fond i form, unitate att de mult dorit, i pentru
cultura romn, de ctre Titu Maiorescu. Folosind o expresie fericit a lui Tudor Vianu din
perioada cnd preda cursul de Filosofa culturii, n 1944, cultura romn n perioada de
dup 1918 se adapta raional la propria sa logic. Cultura romn se gsete ntr-un proces
de adaptare la propria sa logic intern. Cultura romn a nceput s se cugete pe sine, s se
interogheze asupra ei i a intelor ei. Toi gnditorii de seam i-au pus aceast problem 6.
n vederea susinerii eforturilor de autocunoatere, cultura romn i creeaz acum i
instrumentele necesare: un nou tip de crturar: ...n ansamblul vieii noastre sociale a
aprut un nou tip de intelectual al crui corespondent nu-l gsim cu uurin n alte culturi,
i anume tipul omului de cultur care nu cultiv o specialitate tiinific anumit, ci care
reflecteaz la destinul global al culturii noastre i care se simte rspunztor de ntreaga
orientare a civilizaiei noastre7. n esen, acest model al nelegerii de sine i al rostului
culturii romneti n lume ncepe cu o resemnificare, din perspectiva culturii savante i
categoriilor conceptuale sistematice importate dup modele occidentale, ct i din aceea a
modelelor culturale extraeuropene, a mesajului propriilor noastre creaii populare. Altfel
spus, modelul specificitii romneti poate fi vzut ca o hermeneutic a fondului cultural
romnesc realizat cu ajutorul unor categorii interpretative rezultate din ceea ce noi numim
acum comparativism cultural. Din acest unghi de vedere ,...creaiile populare romneti se
articulau ntr-o perspectiv mult mai vast, cci ele nu erau numai romneti; mai precis,
dimensiunile lor nu mai erau provinciale, nu se limitau la frontierele neamului romnesc.
Un anumit tip de civilizaie, adic un anumit mod specific de a exista n lume (s. n.), era
ilustrat att de cultura popular romneasc ct i de celelalte culturi din Sud-Estul
Europei.. recunoaterea validitii, autenticitii i universalitii acestui mod de a exista i a
fi creator n lume ngduia elitelor romneti contemporane s neleag i alte expresii ale
aceluiai mod de a fi8. Prin urmare, specificitatea romneasc trebuie gndit corelativ cu
universalitatea faptelor de cultur pe care diferitele popoare le exprim n fptuiri simbolice
n conformitate cu firea i personalitatea lor. Subliniem c i pentru acest model identitar,
cultura occidental rmne cadru de referin, dar nu n vederea imitaiei, ci a imboldului

5Vasile Bncil, Doctrina personalismului energetic a d-lui. Rdulescu Motru, Bucureti, Editura Cultura Romneasc, p.
11.
6Tudor Vianu, nelesul integral al activismului. Problema romneasc, n Studii de flosofia culturii, Bucureti, Editura
Eminescu, 1982, p. 120.
7Ibidem, p. 121.
8Mircea Eliade,Memorii, vol. I, Bucureti, Editura Humanitas, 1991, p. 221-223.
3
pentru creaie proprie n consonan cu firea noastr proprie, cu fondul nostru popular.
Specificitatea romneasc nu este un corelativ al culturii
europene, ci al culturii n general ca mod de a fi al omului n lume. Ideea de ierarhie n
lumea faptelor de cultur este strin acestui nou model identitar.

Logica intern a modelului specificitii romneti nu poate fi neleas n absena

unei distincii eseniale: distincia dintre cultur i civilizaie. Aceast distincie, preluat din
mediul german de cultur i care a primit o configurare clasic n lucrarea Declinul
Occidentului, aprut n 1918, o regsim n prim planul discuiilor filosofice interbelice,
fiind asumat, de cele mai multe ori, ca ceva de la sine neles. Am putea spune c distincia
n cauz trebuie vzut ca o supoziiei de baz a modelului specificitii romneti din cel
puin trei motive. nti, culturile sunt vzute ca manifestri ale unui suflet colectiv
(naional) fiind expresii ale unui fenomen originar unic i irepetabil n lume, prin urmare,
culturile nu pot fi exportate. Apoi, culturile, ca expresii ale unor fenomene sufleteti, au un
fel propriu de via i de cretere organic ce implic mecanisme luntrice imposibil de
anticipat cu exactitate. n sfrit, civilizaia, ca expresie a spiritului practic i a mijloacelor
tehnice, poate fi extins n spaiu, importat i exportat ca orice instument sau unealt ce
ndeplinete rosturi de supravieuire material sau de confort al vieii. Aceast distincie,
alturi de distincia clasic a lui Dilthey dintre tiinele naturii i tiinele spiritului, s-a aflat
n prim planul filosofiei culturii europene dar i romneti din perioada interbelic. Practic,
nu exist filosof romn care s nu se simt motivat s abordeze, pe cont propriu, deosebirile
dintre cultur i civilizaie.9 Pentru ceea ce noi desemnm prin modelul specificitii
romneti, cultura i civilizaia sunt nelese n maniera n care le definea M. Eliade prin
deceniul al IlI-lea: Cultura nu e dect valorificarea experienelor sufleteti i organizarea
lor independent de celelalte valori (economice, politice d. ex.).... O cultur este un univers
spiritual viu, izvort din experiene, din viaa luntric; iar viaa luntric fiind ntotdeauna
o sintez printre ai crei reactivi nu trebuie s uitm coninutul etnic - cultura va fi
ntotdeauna colorat etnic i nuanat individual.Civilizaia se transmite unui numr infinit
de generaii i poate trece hotarele10.

9Pentru o abordare sistematic a aceastei distincii din punctul de vedere al dilemelor noastre actuale, legate de fenomenul
globalizrii, se poate consulta cu un mare profit teoretic, Gheorghi Gean, Ethnicity and globalisation. Outline of a
complementarist conceptualisation, Social Anthropology, Volume 5, Part 2, June 1997, Cambridge, University Press.
10Mircea Eliade, Cultura, n Profetism romnesc vol. I, Ed. cit. p. 40.
Noul model al contiinei de sine colective elaborat n primele decenii ale secolului al XX-
lea se distinge de modelele anterioare i prin faptul c problema identitii romneti este
abordat frontal i pe cont propriu, fiind implicat n mod nemijlocit i filosofia. Felul de a
fi al romnilor este investigat acum i cu mijloacele specifice filosofrii, o intervenie
teoretic necesar, a crei iniiativ i aparine lui Constantin Rdulescu-Motru. n lipsa
acestui context, cu greu vom nelege de ce filosofia romneasc din prima jumtate
asecolului al XX-lea, este att de preocupat de scrutarea identitii romneti i de
determinarea propriului culturii noastre.

Modelul identitar al specificitii romneti este proiectat, n aliniamentele lui

eseniale, de Rdulescu-Motru n studiul Cultura romn i Politicianismul, prima lucrare
sistematic de filosofia culturii din spaiul romnesc. Cu toate c aceast carte a aprut n
1904, deci ntr-o perioad n care supravieuirea romnilor prin cultur i punerea acesteia
n slujba mplinirii idealului naional, furirea unui stat unitar al tuturor romnilor, era un
ideal urmrit de ntreaga noast elit intelectual, prin urmare, cu toate c anul 1904 este
anul de apariie al crii Cultura romn i Politicianismul, Rdulescu-Motru contureaz,
noul model al identitii romneti. Cultura romn i Politicianismul poate fi vzut ca o
lucrare de filosofia culturii pentru c Rdulescu-Motru se interogheaz asupra fiinei
culturii sensibilizat i motivat, ca i maestrul su Titu Maiorescu, de maladiile culturii
romne, de acele manifestri bolnave sau fale generate, de aceast dat, de politicianism.
Politicianismul, adic practicarea meteugit a drepturilor politice prin care civa dintre
cetenii unui stat tind, i uneori reuesc, s transforme instituiile i serviciile publice, din
mijloace pentru realizarea interesului public, cum ar trebui s fie, n mijloace pentru
realizarea intereselor personale11 a erodat, n ntregul secol al XIX-lea, puterile sufleteti
ale romnilor menite a fi direcionate n furirea unei culturi savante n acord cu nzestrrile
native de care dispune poporul nostru. Cum este posibil starea de degradare la care a ajuns
cultura romn? Care sunt cauzele acesteia? Apoi care este drumul ndreptrii? Spiritul
acestor ntrebri este mereu prezent, chiar dac Rdulescu- Motru nu le formuleaz, n
liter, astfel. Evident c interogaiile amintite reclam adaptarea unei atitudini critice nu
numai fa de starea de lucruri prezent, ci i fa de anterioarele atitudini critice
manifestate n raport de simptomele degradrii (neaezrii) culturii noastre. Aceast critic
a criticii l conduce pe Rdulescu-Motru s se interogheze asupra fiinei culturii prin apel la
o analiz structural a modelului tare al acesteia: cultura desvrit. Investigarea

11Constantin Rdulescu-Motru, Cultura romn i Politicianismul, n vol. Personalismul energetic i alte scrieri,
text stabilit de Gh. Pienescu, Studiu, antologie i note de Gh. Al. Cazan, Bucureti,Editura Eminescu, 1984, p.3.
5
structurii interne a culturii desvrite l pune n posesia unei metodologii de studiu a
etapelor care i-au premers pentru c ea ndeplinete cerinele modelului perfect de cultur.
 8

Or, o abordare critic a fenomenului culturii implic, n bun tradiie kantian, o reflecie
asupra subiectivitii umane creatoare de cultur. Rdulescu-Motru procedeaz n ordine
metodologic oarecum kantian, n sensul c pleac de la fapte pentru a le determina
condiiile lor de posibilitate. Numai c el recurge la datele psihologiei vremii sale n mediul
creia el se formase. Dar ce este cultura i n ce const fiina sa? Cultura existnumai ntru
att ntru ct este actual n sufletul omenesc. Substratul ei nu st de sine n afar de
manifestrile sub care se arat, ci cultura consist tocmai n aceste manifestri. Fiina ei se
identific cu dispoziiile sufleteti ale societii, iar legile ei sunt de natura legilor crora
urmeaz fenomenele sufleteti n genere....fiina culturii nu exist dect ct timp este actual
n sufletul membrilor unei societi12. Cultura exist numai prin manifestrile ei actuale, ca
rezultant a dispoziiilor sufleteti n aciune. n absena funcionrii dispoziiilor nu
putem vorbi despre un n sine al culturii. Cum am spune astzi, cultura este modul uman de
a fi, iar acest mod nu exist n sine, n absena manifestrilor sale actualizate. Este precum
inima n organism. Ea este inim n msura n care pompeaz sngele din care ea nsi se
hrnete. ncetnd funcia, nceteaz i modul ei de a fi. Altfel spus, fiina ei se identific cu
modul ei de a fi. Dac fiina culturii presupune actualitatea faptelor culturale, atunci este de
la sine neles c o cultur nu se poate importa i nici nu se poate transmite ca un bun
nensufleit. Ea este un fenomen sufletesc actual intransmisibil din care se mprtesc n
comun membri unei colectiviti constituit natural prin jocul necunoscut al apariiei
fenomenelor naturale. Focare de cultur, instituii culturale, ligi culturale, etc., toate sunt
simple vorbe pe ct timp lipsete din snul lor actualitatea dispoziiunilor sufleteti ale
societii. Realitatea lor nu se poate afirma n afar de acestea din urm. Ele sunt bunuri
culturale numai pe ct timp triesc n sufletul actual a unei societi.. ..Cultura nu rezid n
obiecte externe i materiale pe care le avem n faa noastr, ci n fora intern care le-a
produs pe acestea. Bunurile culturale sunt nsi dispoziiunile actuale ale sufletului unei
generaiuni13. Funciile sufleteti ale omului produc, aadar, cultura dar ele nu sunt date
substanial, ci potenial, avnd o evoluie n timp: ca atare, i culturile umane se supun legii
evoluiei. Or, cum evoluia este filetic, trebuie s postulm c i funciile sufleteti sunt
ierarhizate. n fazele iniiale ale dezvoltrii omenirii domnea barbaria, perioad n care omul
nu se diferenia de animal dominat fiind, ca i animalul, de lupta pentru existen i de
egoism individual. Treptat, dezvoltarea uneltelor, vzute ca proiecii ale organelor
sufleteti, conduce la complicarea vieii sufleteti i la creterea gradului de complexitate
ai centrilor de asociaiune i, n final, la apariia diferenierilor sufleteti superioare

12Ibidem, p 23.
13Ibidem, p.24.
1
3
 9

responsabile de producerea culturii desvrite. ntre cultura desvrit - n interiorul

creia funciunile sufleteti sunt armonizate pe deplin i obiectivate n creaii nemuritore ca
expresie a individualitii unui popor - barbaria i semicultura sunt vzute ca trepte ntr-o
evoluie necesar a umanitii. Cultura romn, sub presiunea nefast a politicianismului, se
abate de la aceast evoluie a umanitii ratnd ansa trecerii fireti de la semicultur
(nedesvrire) la desvrire, poticnindu-se ntr-o faz de pseudocultur, datorit
mimetismului. Pseuodocultura este o pervertire a funciunilor sufleteti ce const n
pierderea unitii i identitii de sine, pierdere care genereaz grave confuzii valorice cu
repercusiuni asupra vieii sociale globale. De ce? Pentru c n viziunea lui Rdulescu-Motru
cultura este de prim necesitate pentru popor, pentru c numai ea asigur o armonie ntre
valorile sufleteti cunoscute i apreciate de toi membrii societii. Numai prin cultur, ca
unitate a contiinei sociale individul resimte, la nivelul contiinei lui individuale, un set de
datorii (obligaii) fa de comunitatea din care face parte. Numai ea face posibile valoarea
universal a moralei, solidaritatea i continuitatea muncii sociale. Unitatea de cultur este
semnul distinctiv al societii forte14. n parantez fie spus, ideea, ce are valoare de postulat
la Rdulescu-Motru, dup care cultura nu poate exista n afara dispoziiilor sufleteti
actualizate ale membrilor unei societi, explic preferina acestuia pentru elaborarea unor
liste de caliti i defecte psihologice ale popoarelor, ale romnilor n mod special.
Relevana cercetrilor ntreprinse de psihologia popoarelor sau de etnopsihologie sunt astfel
justificate pe motiv c bunurile culturale sunt, n fond, fapte sufleteti. Specificul cultural al
unei colectiviti este dat de unitatea sufleteasc interindividual a membrilor colectivitii
respective. Cu toate c Rdulescu-Motru nu folosete termenul de specific cultural, ci pe cel
de fond sufletesc, fiina culturii, unitate sufleteasc, putem spune c nelesurile lui
de mai trziu sunt anticipate n mare msur. Cel puin sensul principal al acestui termen
care desemneaz propriul unei culturi determinate. Proiectul modelului identitar al
specificitii culturale a unui popor este trasat n lucrarea pe care o discutm. Frazele
urmtoare sunt ilustrative n acest sens. Pentru ca un popor s fie apt de cultur, se cere s
fie apt de o personalitate. Se cere ca ntre contiina membrilor si s stabileasc o unitate
sufleteasc ntocmai cum se stabilete ntre strile sufleteti dinuntrul unui singur individ;
pe aceast unitate a contiinei sociale se bazeaz apoi creaiunile n art, n tiin, n
religiune, n tehnic, ntocmai cum n limitele unui singur individ, pe baza unitii de
contiin, se desfoar funcia apercepiunii15. Cu toate c poporul romn a creat o
cultur sntoas, dup expresia lui Rdulescu-Motru, n formele culturii tradiionale care a
luminat rostul oamenilor, el s-a situat pn la nceputul secolul al XIX-lea n zona

14Ibidem, p.36.
15Ibidem, p.41.
1
3
 1
0
semiculturii, a nedesvririi, i, prin urmare, romnii nc nu i-au manifestat
personalitatea sau individualitatea lor n lume. ine de o sarcin a viitorului crearea unei
culturi desvrite, care trebuie s izvorasc din miezul personalitii noastre. Din
spontaneitatea inimii i a minii noastre trebuie s se produc valorile morale i religioase,
iubirea de adevr i plcerea de a crea16. Cultura, n aceast viziune, nu se poate
mprumuta. ntocmai ca viaa, ea se ntreine, arat Rdulescu-Motru. Nu acelai lucru se
ntmpl cu faptele de civilizaie care se pot mprumuta prin imitaie, dar cu riscul pierderii
echibrului moral i intelectual aa cum s-a ntmplat cu romnii. Civilizaiunea este o
hain pentru corp; cultura este deprindere spat n suflet17.

Acest mod de a nelege faptele de cultur i de civilizaie anticipeaz, cum spuneam,

modelul identitar al specificitii romneti. Supoziiile lui de baz sunt enunate, dar
modelul ca atare nu este determinat conceptual. De altfel, ceea ce numim noi prin expresia
modelul specificitii romneti este o idealizare metodologic prin intermediul creia
ncercm s ordonm zbaterile a trei generaii culturale - generaia eroic(generaia de
intelectuali care au nfptuit Unirea i care i-au supravieuit intelectual Rdulescu-Motru, N.
Iorga, Xenopol, Prvan), generaia constructiv (generaia care a susinut intelectual
instituiile de cultur consolidate sau create dup Unire -, S. Mehedini, D. Gusti, I.
Petrovici, L. Blaga, D.D.Roca, M. Florian, Nae Ionescu s. a.) i tnra generaie (M.
Eliade, C. Noica, E. Cioran, M. Vulcnescu . a.) - generaii care valorizeaz intelectual, de
pe o poziie romneasc, realizarea idealului naional de unitate i unicitate statal.

Locul idealului naional, spunea Rdulescu Motru, l-a luat idealul cultural i de destin
al romnilor. Aceste trei generaii, att de diferite ntre ele, mprteau n comun acelai
ideal pe care N. Iorga l-a rostit sub forma unui imperativ categoric: O nou etap de
cultur trebuie s nceap pentru noi. Trebuie, sau astfel, vom muri! i e pcat, cci
rndurile lungi de strmoi cinstii ni stau n urm i n-avem dreptul s ne nstrinm
copii18. Acest imperativ a fost resimit de fiecare dintre cele trei generaii despre care
vorbeam ntr-un mod propriu cu aceeai urgen pe care o transmitea i Iorga. Iat spre
pild, cum i concepea traseul vieii intelectuale S. Mehedini, unul dintre cei mai fecunzi
teoreticieni romni care a atacat pe cont propriu distincia cultur-civilizaie, aparintor i
el generaiei constructive: Dac cultura e suma muncii din toat viaa unui popor, pentru
ca s mplinim lipsurile culturii noastre trebuie s facem ct mai repede inventarul traiului
nostru, descriind n chip tiinific tot ce este caracteristic i original n trecutul

16Ibidem, p.42
17Ibidem, p.43
18Ibidem, p.20.
1
3
 1
1
romnismului, pentru a afirma autonomia sufletului nostru i hotrrea de a fi i a rmne
statornici n fptura noastr etnic. Acestui gnd voi nchina anii ci mi vor fi ngduii a
lucra pe trmul acestei tiine, cunoscnd mai ales acuma, dup ntregirea politic, c toate
naiunile pmntului ateapt s vad ce vrem s fim i ce loc voim s ocupm n
cadrul istoriei universale19. Acelai crez l exprim i Mircea Eliade, eful generaiei
tinere: Destinul nostru era exclusiv cultural. Aveam de rspuns la o singur ntrebare:
suntem sau nu suntem capabili de o cultur major, sau suntem condamnai ca s producem
ca pn la 1916, o cultur de tip provincial traversat meteoric, la rstimpuri, de geniuri
solitare ca Eminescu, Hajdeu, Iorga? Apariia lui Vasile Prvan, L. Blaga, I. Barbu, Nae
Ionescu...mi confirmase ncrederea n posibilitile creatoare ale neamului romnesc20.

19Simion Mehedini, Caracterizarea etnografic a unui popor prin munca i uneltele sale, n vol. Cultur i civilizaie,
Concepte, definiii, rezonane, ngrijirea ediiei, studiu introductiv i note de Gheorghi Gean, Bucureti, Editura Trei,
1999, p. 67.
20Mircea Eliade,Memorii, vol. I, Ed. cit p. 45.
1
3
 1
2

n rezumat, putem afirma c dup nfptuirea Marii Uniri, scrutarea identitii de sine
romneti a luat forma obsesiv a cercetrii specificului naional al culturii noastre
nlocuind, lingvistic i conceptual, dar fr a le elimina, ideile de fond cultural, de unitate
sufleteasc sau de individualitate a neamului. Putem ordona aceste dezbateri semnificative
pentru modul n care romnii s-au privit i s-au neles pe ei nii, ntr-un model conceptual
pe care l-am putea denumi modelul specificitii romneti, ca sintez a celorlalte modele
ale identitii de sine romneti. Dezbaterile pe aceast tem, care s-au succedat ntr-un
interval temporal ce subntinde anii interbelici pn la instaurarea definitiv a comunismului
n Romnia, s-au desfurat ntr-o ordine conceptual cu rafinamente i distincii analitice
greu de nchipuit n ziua de astzi, cnd tema a fost reacroat mai ales de ctre ziariti, fr
intervenia sociologilor i filosofilor autorizai n problem. Putem spune c aceast tem
configureaz dominanta problematic a culturii noastre n aceast perioad, ntruct ea este
recognoscibil n toate domeniile de exerciiu intelectual i creativ, inclusiv n filosofie.
Astfel, cercettorul acestui interval temporal ia contact cu o perioad de mare efervescen
intelectual, fr precedent n cultura noastr, perioad care a fixat, n liniile sale eseniale,
o tipologie aproape exhaustiv a abordrilor de tip identitar. Din pcate, drama istoric
traversat de ctre cultura noastr n cei 50 de ani de dominaie ideologic marxist i de
practicare ideologic a filosofiei, nu a favorizat asimilarea creatoare a zbaterilor celor trei
generaii de crturari care au fcut din sondarea ideii de specific naional scopul suveran al
strduinelor lor intelectuale. Exist astfel, n aceast zon de investigaii, o bogat
bibliografie care nc nu a fost supus interpretrii i evalurii critice nici pn astzi, poate
i pentru faptul c s-a creat n jurul ei o atmosfer de ostilitate ntreinut att de cunoscutul
internaionalism proletar, ct i, mai recent, de obsesia integrrii europene care propune
un mod de raportare extrem de selectiv, uneori restrictiv i normativ, la tradiia noastr. Mai
mult chiar, n acest ultim model de raportare la tradiia intelectual romneasc interbelic,
tema ca atare este izgonit pur i simplu prinfolosirea ctorva etichete preluate din retorica
politic a zilei i prin demonizarea ei n numele cosmopolitismului integraionist. Mai exact,
tema este aezat sub sigla naionalism, ceea ce creeaz inhibiii cercettorul interesat,
ntruct poate fi acuzat de parti pris-uri naionaliste care vin n conflict cu modelul actual al
intelectualului european. n lipsa unor lucrri de sintez semnificative care s evalueze,
din unghi filosofic, acumulrile conceptuale rezultate din strdaniile investigaiei
specificului naional al culturii (profilului sau personalitii culturii romne), eforturile
actuale ar trebui ndreptate, credem noi, spre prezentarea, sistematizarea i interpretarea
acestor acumulri dintr-o perspectiv interioar scrutrii identitii romneti.
 1
3
Tema este extrem de provocatoare sub aspect epistemic, pentru c n ea recunoatem
zbaterile unei culturi de extensie redus, care se percepe pe sine, n ordinea valorilor create,
ca fiind de excepie, n timp ce marile culturi care impun norma i ierarhia valorilor n lume
par a nu lua n seam preteniile de universalitate pe care le afirma cultura romneasc de
mai bine de un secol. Problemele deschise n acest orizont sunt extrem de complexe, att la
nivelul interogaiilor ct i la nivelul soluiilor propuse sau, doar, ntrezrite i sugerate. Fr
un model interpretativ care s posede o bun articulaie logic interioar este imposibil s se
stpneasc eterogenitatea formelor de manifestare a acestei adevrate, cum mai spuneam,
obsesii a culturii noastre. Prezentul capitol privete aceast problem a specificului naional
- cultural din perspectiva temei identitii culturale. n acest caz, specificul naional-cultural
este vzut ca un predicat al identitii. Hotrtor este, n acest context, cum nelegem
identitatea cultural, respectiv este hotrtor pentru ce model al identitii optm i n
funcie de aceast prealabil opiune se contureaz alte posibiliti logice ce condiioneaz
n final rspunsul la problema: Ce este? n ce cost? Cum determinm specificul naional-
cultural?.... a.
Pentru a nelege n ce const noutatea acestei teme pentru cultura romn i pentru
adncirea n concretul identitii romneti ar trebui ca mai nainte s fixm cadrul
discuiilor n contradictoriu, un cadru cuprinztor ce coincide cu o anumit percepie
romneasc asupra tradiiei i a rolului ei n lumea faptelor de cultur.

2. Despre tradiie - precizri conceptuale

Tradiia palimpsestic - propriul culturii romne

O cercetare critic a ideii de specific naional-cultural, ca un capitol aparte al

identitii romneti, nu poate fi deschis fr o analiz prealabil a ideii de tradiie i a

modului n care s-a configurat aceasta n cultura noastr. Motivul? Identitatea de sine a
10

unei culturi reprezint elementul central al echilibrului ei interior, respectiv putina acesteia
de a se conserva i reproduce. Deci, fundamentul unei culturi l constituie tradiia. n fapt,
chiar ideea de specific naional-cultural se refer n primul rnd la tradiie i la problema
unitii organice a unei culturi.
 1
4
Dar ce este tradiia? nainte de a aduce n prim-plan nelesurile curente ale acestui
termen, trebuie precizat de la bun nceput c pentru noi tradiia nseamn simplu: lucru deja
fcut. Tradiia este n cultur ceea ce ereditatea este n natur: activ, dinamic, vectorial.
i deoarece nu se poate gndi n afara unei limbi, orice creaie este tradiional, dezvolt
tradiia comunitii n care s-a nscut i a crescut creatorul. Nu te nati nici romn, nici
evreu, ci devii romn sau evreu pe msur ce te nali din natur n cultur i ptrunzi mereu
mai adnc n tradiia comunitii n care vorbeti i gndeti. Tradiia nu ine de snge, ci de
minte; nu e natural, ci cultural21.

Putem spune, aadar, plecnd de la aceste premise, c viaa unei culturi este
ntreinut de totalitatea faptelor spirituale care constituie o tradiie, adic, identitatea i
contiina de sine ale unei culturi au ca fundament ideea de tradiie. Tradiia i contiina
acestei tradiii reprezint structura de rezisten n jurul creia se formeaz echilibrul
interior al unei culturi, respectiv putina acesteia de a se conserva i reproduce.

Tradiia poate fi vzut, dintr-o prim perspectiv, ca un bun cultural acumulat care
confer identitate i care face din cultura respectiv s fie ceea ce este i nu altceva. Printr-
un proces organic, care nu este anticipat, pre-programat, faptele de cultur formeaz. n serii
temporale, o tradiie care este pus n eviden, la nivelul reconstruciei conceptuale, a
posteriori.

Dintr-o alt perspectiv, n ordinea intensiunii i termenul de tradiie s-a format prin
acumulri de nelesuri, ajunse la noi, adic, tot prin tradiie. Quintilian folosea termenul
de traditio cu nelesul de nvtur. Aceasta nsemna c nu tot ceea ce facem i simim
poate s ia forma unei adevrate nvturi. Titus Livius prefera pentru acelai cuvnt
termenul de predare ca atunci cnd ai predat o anumit cetate sau avuie celor care i
urmeaz. Ali autori clasici se opresc la termenul de trdare, att n sensul de a da pe fa
ceea ce nu mai convine unui om sau timpului su, ct i sensul de a lsa deoparte 22. Aceste
sensuri - nvtur a timpului prezent, predare a unei avuii, i trdare a ceea ce nu mai
convine - determin ca notele conceptului de tradiie s ntrein ntre ele raporturi de
contrarietate logic. Unitatea intensiunii acestui concept este asigurat, ns, de ceea ce pare
a fi determinaia esenial a lui i anume de ideea de continuitate. La aceast determinaie se
raporteaz i celelalte note, ntruct ideea de continuitate este presupus printr-un raport de
anterioritate ontologic i logic. Astfel, n acest neles, tradiia este o realitate ontologic

21Henri Wald, Confesiuni, Bucureti, Editura Hasefer, 1998, p. 282.

22Stefan Afloroaiei, Cum este posibil filosofa n estul Europei, Iai, Editura Polirom, 1997, p. 105.
11
 1
5
de gradul nti, pentru a ne exprima astfel, pentru c n absena continuitii ideea de
cultur este ininteligibil. Tradiia ocup rolul originii din care survine, prin miracolul
creaiei, orice cultur. Pentru a-l parafraza pe Jaspers, originea unei culturi nu trebuie
confundat cu nceputul n timp al acesteia. n ordine ontologic, tradiia, vzut ca origine
i prezen, este atemporal, fiind n fond o expresie a modului de a fi n lume a omului,
dac nu cumva nsemnul cel mai de seam al umanitii sale, din moment ce ea este creaie
i cultur cristalizate. Tradiia este, n acest neles onto-logic, un prealabil i o pre-condiie
a culturii, sau, ntr-un limbaj ce amintete de Kant, condiia de posibilitate a oricrei culturi.
Permanenta creaie cultural nu face nimic altceva dect s autofundeze o tradiie, pentru c
nu exist, cum spuneam, un punct zero n creaia cultural.

Exist, astfel, o tradiie seriat istoric, care se nfieaz aa cum este ea prin
obiectivri de tot felul. Dar aceast tradiie de grad zero, ca s o numim astfel, este n
permanen rescris, ea devine ceva viu ntruct constituie suportul activitilor viitoare.
Evident c a fi tradiie de rangul zero sau de rangul secund ine de convenionalitate. Numai
originea este prim. Putem conchide: o tradiie care nu este rescris nu este n sensul
adevrat o tradiie, iese din condiia de tradiie. Ea este un obiect de muzeu.

Plecnd de la aceste nelesuri ale tradiiei, trebuie s relevm poziia paradoxal pe

care o ocup tradiia savant umanist n cultura romneasc. S-ar prea c tradiia proprie
culturii noastre savante umaniste urmeaz o dinamic palimpsestic greu de detectat n
cultura i gndirea altor popoare. Este suficient s ne reprezentm eterogenitatea epocilor
istorice care au intrat n compunerea modelului cultural romnesc, pentru a extrage
urmtoarea concluzie ntemeiat a posteriori. Anume, c trecerea de la o epoc istoric la
alta a nsemnat, n mare msur, renunarea la travaliul cultural (de gndire) deja acumulat,
printr-o raportare nihilist la ceea ce a fost, atitudine dublat, apoi, de nevoia imperioas de
a lua totul de la nceput S-ar prea c singurul element de continuitate rezid - la trecerea de
la perioada (epoca) pe care vrem s-o obliterm, la proiecia unui viitor in statu nascendi - n
modul n care ne reprezentm pe noi nine i entitatea colectiv din care, prin jocul sorii,
facem parte. Cnd totul pare c va lua o alt turnur datorat renunrii totale la trecut i n
acord cu spiritul noii epoci culturale, cu o ncpnare evident, se repun n faa contiinei
aceleai probleme de identitate colectiv considerate a fi fost de domeniul trecutului.

Tradiia noastr de cultur savant umanist poate fi reprezentat, deci, sub forma

unor depuneri aluvionare delimitate opac de coninuturi sedimentare distincte, ntre care nu
 1
6
exist legturi nemijlocite. Asemeni unui palimpsest, n corpusul cruia straturile
 1
7

12scripturale, dei coprezente, nu au, cu excepia suportului care le conserv fiina, nimic n
comun. Ceea ce face totui posibil comunicarea i aducerea n prezen a acestor depuneri
(straturi scripturale) este, n principal, continuitatea refleciei identitare pus i cu mai mare
ardoare n noi i noi contexte culturale.

n absena acestei reflecii identitare avem de-a face cu o maladie a tradiiei culturii
savante umaniste de la noi, cu un fel de sindrom cultural pe care l-am putea denumi al
tradiiei-lest, sau al tradiiei contestate. Tradiia-lest este format dintr-un ansamblu de
fptuiri culturale, produse ale culturii umaniste, pe care intelectualii romni profesionalizai
n diferite domenii de exerciiu intelectual vor s le oculteze prin trecerea de la o etap
istoric la alta. S ne reamintim de atitudinea critic a colii Ardelene fa de tradiia slavon
i greceasc a culturii savante vechi, apoi de critica radical a lui Maiorescu ndreptat n
contra ultimilor reprezentani ai colii Ardelene (critica lui Maiorescu nu viza numai
excesele)23. n aceast serie se nscriu i critica intelectualilor noii generaii interbelice fa
de cultura militant a naintailor, apoi critica din unghi comunist a culturii umaniste
interbelice, n sfrit, ncercarea recent, din ultimul deceniu al secolului al XX-lea, de
europenizare a culturii umaniste romneti consideat a fi pervertit comunist. Prin
urmare, ideea de valoare a culturii savante romneti de extracie umanist este fluctuant n
timp, prin raportare la cultura tradiional (popular) egal cu sine, n ordine valoric i,
totodat, izvor nesecat de identitate romneasc. De fapt, ceea ce noi numim tradiia
contestat i are rdcina n contientizarea disimetriei dintre unitatea culturii populare,
caracterizat prin organicitate i armonie, i cultura savant eclectic i eteroclit, care i are
sursele de inspiraie n alte spaii culturale.
Aadar, atunci cnd la noi n cultur se vorbete despre tradiie sunt vizate, n primul
rnd, acele elemente care au contribuit la meninerea identitii noastre culturale, respectiv se
are n vedere cultura popular, minor, n neles blagian, i nu cultura savant de import
occidental, care i-a schimbat configuraia de la o etap istoric la alta. Suntem astfel
constrni, de sensurile ncetenite ale tradiiei n cultura noastr, s plecm de la
presupoziia onto-cultural a existenei celor dou Romnii, devenit un loc comun n
perioada interbelic: A Romniei agricole de la sate... i a Romniei oreneti
industriale...Aici, n jurul problemei celor dou Romnii, st miezul esenial al ntrebrii
despre viitorul nostru ca neam.Tot ce are pre n viaa acestui neam este venit de la sat, sau

23Viiul radical.. .n toat direcia de astzi a culturei noastre, este neadevrul. .neadevr n aspirri, neadevr n
politic, neadevr n poezie, neadevr pn n gramatic, neadevr n toate formele de manifestare a spiritului public
Titu Maiorescu, n contra direciei de astzi n cultura romn, n Critice, vol. I, Bucureti, Editura pentru Literatur, p.
146.
1
3
 1
8
mcar trecut prin sat. Nimic nu s-a nchegat ntre aceste hotare fr el 24. Tema specificului
cultural-naional, supus investigaiei n acest capitol, este abordat prin asumarea
nelesurilor tradiiei relevate anterior, nelesuri asumate ca premis n raionamentele
noastre. Anticipnd ultima parte a acestui capitol, aceast distincie devine relevant, de
pild, atunci cnd ne propunem s delimitm intensiunea conceptului de filosofie
romneasc, operaie intelectual pe care o vom realiza la sfritul acestui capitol, invocnd
demonstraia exemplar a lui Mircea Vulcnescu.

3. Prolegomene la o abordare tipologic a ideii de specific cultural-national.

Ce realitate intelectual subsumeaz cel de-al treilea model al contiinei de sine

romneti pe care noi l-am numit modelul specificitii romneti?

n primul rnd, acesta se refer la contiina de sine a culturii romneti care se

percepea pe sine ca sincron i egal, n privina capacitilor creative, cu acele culturi care
au impus, prin tradiia i fora lor spiritual, modelul culturii savante europene. Elita
intelectual romneasc se percepea pe sine, nc din primele decenii ale veacului al XX-
lea, ca fiind european, ca aparinnd de facto Europei. Lucrul aceste putea fi experimentat,
chiar, dup anul 1918, de ctre orice tnr care voia s-i fac studiile la Paris, de pild,
pentru c diplomele de bacalaureat romneti erau recunoscute, fr rezerve.
...bacalaureatul romnesc era singurul recunoscut la Paris, dintre cele strine. Avnd
bacalaureatul, putea (D.D. Roca n. n.) s se nscrie la orice facultate....aceasta nseamn c
te nscriai la facultate pltind 30 de franci, i nu mai aveai nici o obligaie formal 25.
Situarea culturii noastre n acelai timp istoric, fr defazaje, cu marile culturi europene era
evident dac avem n vedere i programele de studiu universitare, respectiv competenele
intelectuale dobndite urmnd studiile n nvmntul superior romnesc. Bucureti era pe
atunci o capital a dialogului intelectual, mrturisete Monica Lovinescu i, tot ea, vorbind
de perioada de adaptare la Paris, spune: nonalana cu care ptrundeam n cercurile artistice
franceze venea i din faptul c nici o clip nu mi-am pus ntrebarea: Cum poi fi romn?
N-am suferit cum s-ar spune acum de nici un complex identitar.. .venind din Bucureti
soseam n Europa venind din Europa26.

n al doilea rnd, noul model al contiinei de sine romneti propunea o alt

configuraie axiologic, o alt scal de valori i de prioriti culturale. Sfritul primului
24Mircea Vulcnescu, Cele dou Romnii, n vol. Prolegomene sociologice la satul romnesc, Bucureti, Editura
Eminescu, 1977, p. 121-122.
25 Marin Panait, Pagini biografice, n vol. D.D. Roca n filosofa romneasc, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1979, p. 351.
26Monica Lovinescu, La apa Vavilonului, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, p. 40.
1
3
 1
9
rzboi mondial a produs ntre generaii o ruptur axiologic pe care tinerii intelectuali
romni au resimit-o acut, n planul contiinei culturale: mitul progresului infinit,

1
3
 2
0

credina n rolul decisiv al tiinei i industriei care trebuiau s instaureze pacea

universal i justiia social, primatul raionalismului i prestigiul agnosticismului - toate
acestea se spulberaser pe fronturile de lupt 27 28
. Prin urmare, modelul specificitii
romneti este o constelaie de val ori-alternativ pe care spiritul romnesc al vremii, n
consonan cu spiritul european, l propune pentru a se adapta la noile realiti culturale
survenite n urma ncheierii primului rzboi mondial ....reabilitarea experienei religioase,
numrul impresionant de conversiuni, interesul pentru pseudo-spiritualiti i gnoze
orientale, (teozofia, neo-budhismul, Tagore etc.), succesul suprarealismului, yoga,

,28
psihanaliza

etc.

In al treilea rnd, modelul specificitii romneti se refer la acea perioad din istoria
culturii n care ideea de renatere cultural romneasc este perceput ca valoare- scop sau
ca ideal spre mplinirea cruia au tins elitele intelectuale romneti. Din aceast perspectiv
putem vorbi, n ciuda diversitilor de tot felul, despre o unitate a contiinelor intelectualilor
activi care au contribuit la crearea unui mediu cultural, cu aceleai preocupri i cu aceleai
valori.

Renaterea cultural, n acest context, trebuie privit ntr-un dublu sens: pe de o

parte, ideea de renatere cultural se refer la libertatea romnilor de a produce cultur n
acord cu scopurile interne culturii. Unitatea naional, odat desvrit ideea de cultur
militant, este prsit pentru c, n acest neles, cultura romn nu putea depi
provincialismul urmrind numai scopuri exterioare ei. Noi, generaia tnr, trebuia s ne
gsim rosturile noastre. Dar spre deosebire de naintaii notri, care se nscuser i triser
cu idealul ntregirii neamului, noi nu avem de-a gata un ideal gata fcut la ndemn....ca s
nu sombrm n provincialism cultural sau sterilitate spiritual, trebuia s cunoatem ce se
ntmpl, pretutindeni n lume.. .Noi am fost cea dinti generaie tulburat de imperativul
sintezei29. Pe de alt parte, ideea de renatere cultural a romnilor nseamn afirmarea n
lume o culturii noastre cu tot ceea ce nseamn ea, cu tradiia i profilul ei interior. Deci
avem de-a face i cu o renatere a tradiiei noastre pentru c ea este constitutiv oricrei
culturi. Tradiia romneasc trebuia asumat i valorificat din multiple puncte de vedere,
inclusiv din cel al filosofiei. De pild, se credea c tradiia cretin-ortodox poate genera o

27 Mircea Eliade, Itinerariu spiritual: "Tnra generaie, n Profetism romnesc, Ed. cit. p. 11.
28Ibidem
29Ibidem
1
3
 2
1
alt configurare a gndului filosofic ca replic i alternativ la filosofia de inspiraie catolic
(Nae Ionescu). In acest sens, trebuie neleas i afirmaia pe care am fcut-o de mai multe
ori, anume c discursul identitar din cultura noastr este singurul discurs care rescrie tradiia.
Celelalte tipuri de discurs sunt simple

1
3
 2
2

rememorri. Aa se explic, ntre altele, de ce discursul identitar reprezint o

dominant a culturii noastre i de ce pentru celelalte tipuri de discurs cultural savant
caracteristic pare a fi tradiia-lest. Revenind, asumarea tradiiei i afirmarea n lume ca
membru al unei naiuni era o credin mprtit pretutindeni n Europa acelor vremuri,
ntruct realitatea naional era conceput ca un decupaj ontic care individualizeaz anumite
trsturi generic umane. Spre deosebire de momentele anterioare ale culturii noastre, acum
importul de modele nu mai era rvnit, pentru c el nu mai constituia semnul europenitii
noastre. Romnii voiau s participe cu propriile lor creaii specifice la dialogul dintre culturi;
elitele intelectuale voiau s participe la cultura european n calitatea lor de romni. Fr
ndoial c modelul specificitii naionale se refer i la problemele specifice culturii
noastre, care sunt probleme locale dar i vitale pentru supravieuirea ei ca tip de cultur
determinat. Dar aceast aspect se coreleaz intim cu creaia de mare valoare. Putem vorbi
despre o cultur romn n msura n care ea propune, sub raportul valorii i al semnificaiei,
opere ce depesc localul i romnescul n sens strict, n msura n care aceasta reprezint
o deschidere spre universalitate, ctre patrimoniul comun al culturii celorlalte popoare. Acest
fapt este foarte bine surprins de ctre D.D. Roca: .. .cei mai muli din generaia mea am
crezut i credem cu hotrre c dincolo de deosebirile trupeti i sufleteti care despart
neamurile, exist un patrimoniu spiritual comun, bun al tuturor seminiilor Pmntului.
Patrimoniu moral constituit, n cursul ctorva veacuri de lupte i jertfe, din cteva valori ce
se impun cu eviden constrngtoare tuturor acest 30.

n sintez, dorina meninerii felul nostru propriu de a fi i afirmarea individualitii

proprii, . e necesar individualitatea n marginile naionale, tot aa ca i caracterul naional
n universalitate, spre a fecunda sufletele celor ce nu-s la fel, cu nsuiri care tocmai le
lipsesc31, deschiderea spre dialog intercultural i participarea la universalitate sunt liniile de
for ale modelului identitar al specificitii romneti.

30D.D. Roca, Valori venice n vol. Axiologie romneasc, Antologie, Ediie, studiu introductiv, note i comentarii de
Mircea Mciu, Bucureti, Editura Eminescu, 1982, p. 539.
31Tudor Vianu, Necesitatea frumuseii, n vol. III, Dreptul la memorie n lectura lui Iordan Chimet, Cluj-Napoca, Editura
Dacia, 1992, p. 421.
1
3
 2
3

Prin urmare, modelul specificitii romneti face din ideea existenei specificului naional-
cultural, din faptul c fiecare cultur posed un propriu care-i confer individualitate i
originalitate i, pn la urm, o identitate proprie, ceva ce este prezumat i considerat ca
ceva de la sine neles. Pentru generaiile de crturari romni care au trit n prima jumtate
a secolului XX, existena specificitii culturilor era o eviden, prin analogie, cu tipul de
eviden ego cogito cartesian, n sensul c numai plecnd de la ea, n calitate de principiu
ordonator care introduce unitate n diversitate, putea institui un discurs cu sens despre ceea
ce este cultura. Apoi, trebuie subliniat c admiterea unui specificnaional este n plan logic
echivalent cu admiterea unui specific cultural, pentru c ideea de naiune se suprapune, cum
gndim de altfel i astzi, peste ideea de cultur. Culturile sunt, din epoca modern, produse
ale naiunilor, iar naiunile, la rndul lor, au devenite expresii statal-politice ale unor culturi.
O naiune este o cultur iar o cultur este o naiune. Cultura naional este realizarea
scopurilor naiunii; naiunea este o comunitate cultural, care, pe lng c este o legitimare
i confirmare a existenei ei, devine un imbold de via nou32. Chiar dac naiunile
organizate n forma lor actual pe principiul suveranitii ar putea s dispar ca entiti
politice de-sine-stttoare, ca entiti culturale ele vor subzista pentru c n absena lor cu
greu se poate imagina alt form de solidaritate colectiv ntre oameni. Existena naiunii ca
realitate cultural este o axiom. Ea este o existen primordial i nederivat cu mijloace
logice, fiind ntotdeauna termenul prim.

Existena unei culturi ca individualitate inconfundabil implic specificitatea ei, sau,

ceea ce este acelai lucru, propriul ei, ca unitate i sintez ntre gen i diferen, cci,
relund o expresie a lui Goethe, ceva este specific n msura n care este o expresie
particular a generalului, a umanitii, sau, parafrazndu-l pe Hegel, universalul dat n om
coincide cu specificitatea sa. Pe de o parte. Pe de alt parte, ideea de specific naional-
cultural este un tip de re-construcie teoretic devenit tem major ntr-o etap a culturii
noastre cnd voiam s ne delimitm de alii pentru a ne nelege pe noi nine i a reliefa mai
bine contribuia romneasc la patrimoniul de valori comun lumii. Traducndu-l ntr- un
limbaj epistemologic modern, ideea de specific naional ar putea fi asimilat datului
prealabil n contiina unui popor care se percepe n unitate i identitate cu sine nsui,
prealabil constituit din comunitatea omogen n planul valorilor, al limbii i al nrudirii
sufleteti imaginare. Specificul naional const, simplificnd lucrurile, n omogenitatea
imaginarului social mprtit mpreun de ctre un popor. Acest dat prealabil trebuie
vzut istoric n sensul c el reprezint o achiziie i o configuraie istoric. Ontologic,

32Dimitrie Gusti, Sociologia naiunii i rzboiului, Bucureti, Editura Floare Albastr, 1995, p. 33.
 2
4
specificul naional are un neles analog celui al datelor a priori, cu toate c n lumea culturii
nimic nu este dat. Cum am vzut, nici mcar tradiia nu este dat pentru c ea este n
permanen rescris. De aceea ideea de specific naional poate fi vzut ca o form de
manifestare a standardului identitar care se autofundeaz perpetuu pe msura asimilrii unor
noi experiene spirituale i intelectuale. Numit i stil cultural, specificul romnesc este un
nume, cum spuneam, pentru propriul culturii noastre ca sintez a genului i diferenei33.

Dac admiterea existenei specificului cultural-naional (romnesc) nu constituia un

prilej de controvers pentru nimeni - chiar i cei, puini la numr care se ndoiau de
existena unui specific naional al culturilor, i recunosc totui puterea de a a-l lua n seam
prin chiar nsui actul de contestare sau negare - determinarea concret a acestuia n
fptuirile culturale sau n strile sufleteti colective a generat o dezbatere care a avut loc n
ntreg intervalul temporal interbelic i la care au participat, fr excepie, numele de vrf ale
culturii noastre. Semnificativ este i faptul c aceast tem a focalizat i gndirea filosofic.
Practic nu exist nume important n filosofia romneasc interbelic care s nu- i fi spus
cuvntul n problem. Mai mult chiar, expunerile filosofice ale unor gnditori cum sunt, C.
Rdulescu Motru, L. Blaga, V Bncil, M. Vulcnescu ori C. Noica, nu pot fi nelese fr o
bun reprezentare a dezbaterilor n jurul temei amintite. Dezbaterile sunt att de complexe i
variate (practic reprezentanii tuturor disciplinelor spiritului sau angrenat n desluirea
specificului romnesc), nct fr un model interpretativ care s posede o bun articulaie
logic interioar este imposibil s se stpneasc eterogenitatea formelor de manifestare a
acestei adevrate, cum mai spuneam, obsesii a culturii noastre. O analiz critic i o
evaluare a achiziiilor conceptuale realizate n acest orizont problematic nu s-a realizat nc
din varii motive, unele dintre ele relevate i de noi la nceputul acestui capitol. De aceea,
avnd n vedere perspectiva i inteniile prezentei lucrri, ne vom mrgini s surprindem
doar natura abordrilor ideii de specific cultural propunnd o tipologie a interpretrilor
menit s introduc sistematicitate i ordine ntr-un spaiu intelectual eterogen i
contradictoriu. Tipologia pe care o propunem urmeaz o schem logic pe care ne-o putem
reprezenta sub forma unui arbore.

1. Rdcina, fundamentul tipologiei specificitii romneti, coincide cu modelul

identitar n care ne situm dintru nceput. Cum am artat, n capitolul dedicat problemei

naiunii, corespunztor celor dou modele de organizare naional istoric constituite n

33A se vedea i Grigore Georgiu, Op. cit, cap. Aspecte ale raportului naional-universal, p. 410 - 455.
17
 2
5
Europa - naiunea-contract, modelul contractualist, modelul electiv, sau modelul iluminist,

respectiv naiunea-geniu, naiunea-etnie, naiunea specific, naiunea cultural

(Kulturnation) sau modelul organicist al naiunii, - s-au creat dou viziuni concurente

asupra rolului naiunilor n fundarea i promovarea unui anumit ideal de umanitate i a

unei anumite scale valorice, elemente care, la rndul lor, erau destinate s fundeze un nou

tip de solidaritate uman. Privind lucrurile din aceast perspectiv, cele dou modele de

naiune sunt n fapt dou reprezentri ale omului i culturii lui, respectiv dou modele de

locuire uman pe care le-am putea numi: locuirea liber de pre-conditii versus locuirea pre-

constituit. Cum subliniam n capitolul amintit, aceste dou moduri de locuire pot fi vzute

i ca dou modele de identitate colectiv ntruct ele conceptualizeaz tipurile de relaie de

solidaritate ce se stabilesc ntre membrii unei colectiviti naionale, n mod special

raportul dintre individ-societate (colectivitate). Primul model propune o identitate

sumativ, adic o viziune civic i individualist asupra raportului individ-societate.

Naiunea este o asociaie voluntar i liber bazat pe consimmnt i pe voina indivizilor

 2
6

18de a tri mpreun. Relaiile dintre indivizi sunt fundamentate contractual i juridic.
Individul este autonom n raport cu naiunea, care este vzut numai n calitatea ei de
organism politic. Naiunea nu este, aadar, o entitate cultural i, prin urmare, viaa
spiritual se poate desprinde de comunitatea n care i are rdcinile. Omul se identific cu
umanitatea din el, care e tot una cu raiunea. Individul creator - nu exist creaie colectiv n
aceast viziune - produce n numele culturii umane i nu n numele culturii naionale. Din
perspectiva creaiei apartenena la o naiune sau alta este un accident. Nu exist
transcenden. Individul uman i este siei Dumnezeu. Al doilea model propune o identitate
corelativ adic o viziune organicist, comunitar i etnocultural. Naiunea nu se formeaz
pornind de la voina membrilor ei, ci voina acestora este comandat de ctre apartenena lor
la totalitatea naional. Cum spuneam, modelul comunitar al naiunii propune o imagine
rsturnat a modelului individualist i civic, ntruct indivizii umani sunt solidari ntre ei
pentru c mprtesc n comun tradiia, comuniunea de limb i de cultur. Libertatea se
coreleaz cu solidaritatea i datoria. Etnia i cultura reprezint rdcinile din care individul
se manifest creator n conformitate cu nclinaiile lui, dar nu el, prin decizie liber, este
responsabil de ceea ce realizeaz specia uman. Scopul vieii individuale este s se
adnceasc n cunoaterea sufletului culturii i a valorilor, a spiritului colectiv n care s-a
nscut pentru a se nelege mai bine pe sine i scopul pe care-l are de ndeplinit fa de
naintai i succesori. Aadar, cele dou tipuri de naiune, vzute ca modele ideale de
interaciune ntre cultur i naiune, stat i naionalitate, individ (cetean) i naiune, cum
spuneam, ca modele ideale de locuire, de convieuire comunitar, pot fi vzute ca tipuri de
identiti opuse: identitate sumativ vs. identitate corelativ. Din perspectiva tipologiei pe
care o propunem este hotrtor, prin urmare, cum nelegem identitatea cultural, respectiv,
pentru ce model al identitii optm i n funcie de aceast prealabil opiune, suntem
constrni logic s vedem numai ntr-un anumit fel natura specificitii culturii.

2. Fr s existe neaprat o relaie de necesitate logic ntre prima opiune, care este

modelului identitar n care ne situm? putem spune c n funcie de aceast alegere suntem

constrni la o anumit nelegere a raportului dintre cultura n genere i specificul naional

al unei culturi. Astfel, putem deosebi dou perspective de a nelege natura specificului

naional: perspectiva partitiv, care nelege raportul dintre cultur n genere i specificul

1
3
 2
7
naional al unei culturi analog relaiei logice ntreg-parte i perspectiva originar a

raportului dintre cele dou relate amintite, n care modul de gndire amintete de relaia

logic dintre gen i specie. Astfel, opiunea pentru modelul identitii sumative, care

concepe naionalitatea pe consimmnt i pe relaii fundamentate juridic, va defini omul

prin umanitate i prin raiune universal. Exist o natur uman unic, norme i valori
19ideale, spre care tind popoarele n dorina lor de civilizaie. Aceast perspectiv concepe
civilizaia ierarhic, ca pe o scar pe care ar trebui s urce toate popoarele mai devreme sau
mai trziu. n vrful ierarhiei se situeaz una dintre culturile occidentale. Popoarele i
culturile civilizate devin modele care ar trebui copiate de ctre popoarele i culturile n curs
de civilizare. Se instituie, prin urmare, o relaie partitiv ntre culturile aa-zis civilizate,
identificate cu modelul culturii n genere, i culturile mai puin civilizate. Specificul
naional cultural este vzut ca o relaie ntre ntregul culturii, rezultat al obiectivrilor
umanitii generice cu valoare universal, i o parte a lui constnd din manifestri
marginale i fr valoare general-uman34. Partea este astfel srcit de determinaii, iar
relaia centru-periferie reprezint schema logic de apreciere a ideii de specific 35. n acest
caz, dac admitem c exist un specific naional cultural, atunci acestuia trebuie s-i
asociem sau numai predicate negative, sau numai predicate pozitive. Este ceea ce Mihai
Ralea numea cu termenii scepticism radical i grandomanie demagogic. Pentru prima
atitudine reacia tipic este aceasta: Suntem n urma tuturor popoarelor....Caracterul nostru
e la i servil. Instituiile noastre sunt simple maimureli dup strintate. Moravurile sunt
aici primitive i brutale, aici deczute i perverse. Totul e anarhie i hoie, cnd nu e
despotism i tiranie. Sus o clas care se mbogete neruinat din bugetul statului, jos o
clas de iobagi abrutizai... Caracterul nostru.s-a pervertii la culme.

Suntem inferiori chiar i celorlalte popoare balcanice..............36. Dimpotriv, atitudinea

34 A se vedea, Claude Levi-Strauss, Ras i istorie, n vol. Rasismul n faa tiinei, Buc. Editura Politic, p. 3-47.
35 A se vedea pe larg i aspectele sociologice implicate n relaia metropol - periferie, n Ilie Bdescu, Dan Dungaciu,
Radu Baltasiu, Istoria sociologiei - teorii contemporane, vol. I, partea a doua-a, Teorii mondialiste. Globalizarea lumii,
p.166-295.
36 Mihai Ralea, Dificulti i posibiliti de determinare a sufletului naional, n vol. Fenomenul romnesc, Studiu
introductiv, note, ngrijire de ediie Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Albastors, 1997, p. 66.
grandoman tipic demagogului naionalist i cultural este n total contradicie cu
scepticismul radical: Suntem un popor unic care ne ignorm..Romnii sunt singurul popor
care se njosete, se critic mereu.. .Literatura noastr are genii care se pot egala uor cu
marile genii ale strintii.Suntem bogai ca nimeni.suntem viteji.suntem poei.etc. Orice
critic, chiar fcut cu intenia de a duce o ameliorare.devine o crim contra siguranei
statului, iar cel care o face.e un trdtor 37. Dimpotriv, opiunea pentru identitatea
corelativ, adic pentru ideea de suflet naional ca entitate vie constituant n raport cu
individul, permite stabilirea specificului naional printr-o relaie de la gen la specie, n care
specia conine toate determinaile genului i, n plus, diferena. Genul este cultura n general
prin raportarea la gen-specie n cadrul identitii culturale. Cultura romn este o specie a
culturii cum este, de pild, i cultura francez ori german. Cu toate se raporteaz la acelai
numitor fr a exista ierarhii ntre ele. Raportarea este, n acest caz,la specific, pentru c
el reprezint modul de a fi n lume al naiunii i al omului care poart pecetea colectivitii.
Specificitatea este responsabil de trsturile care produc difereniere i, pn la urm,
identitate de sine. Cnd te gndeti la istoria noastr, i vine n minte c n-am scpat dect
datorit aceluiai instinct (simulaia morii n. n.)...Ne-am redus individualitatea i
combativitatea la minimum ca s nu iritm inamicii prea puternici, ne-am reinut de la orice
afirmare de sine ca s ne putem salva viaa. De aceea progresul a ntrziat att. Dar
caracterul nostru ne-a salvat. Funcia adaptrii e efectul persecuiilor milenare.. Dar cel care
se poate adapta poate tri. Ea e semnul vitalitii noastre38.

37Ibidem, p. 67.
38Mihai Ralea, ncercare de caracterizare psihologic, Ed. cit, p. 88
Postularea existenei specificului naional cultural (admis prin modelul corelativ) pune
problema determinrii lui n planul cunoaterii. Astfel, abordrile specificului naional
cultural sunt susceptibile de a fi ordonate prin intermediul unei a treia distincii: modul n
care s-a pus accentul metodologic. n conformitate cu acest criteriu trebuie s facem
distincia dintre abordrile n care accentul s-a pus pe metodele comprehensive de cele n
care metodele cauzal-explicative sunt situate n prim plan. Astfel, adepii metodelor
comprehensive au plecat de la premisa c putem determina specificul naional al unei
culturi plecnd de la nelesul pe care noi nine l conferim materialului dat (opere n sens
cultural) pentru a-l unifica. Ordinea specificitii culturale ine de orizonturile de
semnificare pe care le atribuie hermeneutul, activndu-se astfel un potenial al realului
cultural care nu are posibilitate, prin sine nsui, s se exprime. Exist aici o dialectic ntre
ceea ce se arat i ceea ce se ascunde, o nchidere care se deschide i pe care interpretarea o
aduce la via i realitate, prin interogaie. Cnd pui o ntrebare.luminezi lucrurile. Este
vorba despre o luminare a lor la propriu, n sensul c deschizi un orizont, unde lucrurile pot
aprea lmurit sau nu. Felul cum proiectezi fascicolul de lumin, ntrebnd, este felul cum
nfruni lucrurile, iar bogia modalitilor de interogaie ine, nu mai mult de de subtilitatea
contiinei ce ntreab, dect de subtilitatea existentului asupra cruia ntreab 39. n aceast
orientare comprehensiv putem include metoda fenomenologic a lui Mircea Vulcnescu,
arheologia cuvintelor sau ontolingvistica lui Constantin Noica, ori metoda hermeneutic de
punere n eviden a unei specificiti mai largi de tipul celei est- europene a lui tefan
Afloroaiei, ideea de a investiga gndirea romneasc n termenii ei proprii, a lui N. Iorga i
mai recent a lui Al. Surdu prin expresia vocaiile filosofice romneti .a. Cei care sunt
sensibili la aspectele legate de comprehensiunea specificitii romneti sunt adepii unui
mod de gndire pe care l-am putea numi hermeneutic n cel mai general neles sau, pe
urmele lui G. Vattimo, adepii unei gndiri slabe care refuz metodele cantitative de
analiz. ntr-un fel sau altul, reprezentanii acestui mod de a vedealucrurile opereaz n
interiorul paradigmei tiinelor spiritului, care ofer posibilitatea de a ne referi la lucruri
prin neles i intenii. Mai mult dect att. ..putem spune c despre ce suntem i despre ce
au fost cei dinaintea noastr nu putem ti nimic n msura n care le atribuim din noi un
neles care s le unifice40. Dimpotriv, exist o alt orientare care pune accentul, n
determinarea epistemologic a specificului naional cultural, pe elaborarea unei explicaii
tari pe baza relaiilor de determinare ( cauzale). Ilustrativ n acest sens este orientarea

39Constantin Noica, Sentimentul romnesc al fiinei, Bucureti, Editura Humanitas, 1996, p. 13.
21
40Mircea Vulcnescu, Ispita dacic, n vol. Dimensiunea romneasc a existenei, Ediie ngrijit de Marin Diaconu,
Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1991, p. 39.
inspirat din teoria psihologiei popoarelor mprtit de mai muli gnditori romni.
Modelul standard n aceast privin l propune Dimitrie Drghicescu i, pn la un punct,
C. Rdulescu Motru. Inteniile lui Drghicescu sunt de-a dreptul impresionante din acest
punct de vedere epistemologic. Preocupat de determinarea personalitii etnice,
Drghicescu apeleaz la noua ramur tiinific n curs de maturizare conceptual la
nceputul secolul al XX-lea, psihologia comparat a popoarelor, ramur pe care savantul
romn, n acord cu mentalitatea epocii, o vedea ca pe o meta-disciplin. Sintez a
disciplinelor spiritului i a o bun parte din tiinele naturii, aceast meta-disciplin pare a fi
un rezumat al tuturor preocuprilor intelectuale care i extrag unitatea lor, n ciuda
diversitii de obiect i metode de studiu, din unitatea sufletul, a lui psyche. Istoria,
demografia, statistica, apoi, psihogeografia, psihoetnica, psiholingvistica. trebuiau, n
conformitate cu supoziiile asumate ale modelului identitar corelativ fundat pe modelul
naiunii-geniu, s pun n eviden sufletul etnic, adic calitile morale i mentale,
caracterul etnic, n esen trsturile generale ale sufletului romnesc. Doritor s
sistematizeze, s prelucreze logic i critic materialul referitor la felul n care romnii se
reprezint pe ei nii, Drghicescu i propune s reconstruiasc teoretic fiina sufletului
etnic41 i, mai mult chiar, s ncerce a explica cauzal nsuirile i lipsurile sufletului
romnesc42. Scopul este deopotriv teoretic, nevoia reculegerii, scoborrii nluntru
contiinei, cunoaterea exact de sine.parte ntregitoare din silinele neamului romnesc de
a ajunge la contiina de sine, de a se reculege i practic, svrirea idealului naional ce
am avea de ndeplinit43. n parantez fie spus, lucarea depre care vorbim a aprut n 1907.
Revenind, trebuie spus c schema logic a explicaiei cauzale dorite de ctre Drghicescu n
problema determinrii specificului romnesc urmrete, n spirit, modelul sociologiei lui
Durkheim. Ca i maestrul su Durkheim, Drghicescu susine c societatea i modul de trai
al oamenilor determin cauzal o anumit configuraie mental. Mai precis, cadrul cosmic,
amplasamentul geografic i elementele

41Dimitrie Drghicescu, Din psihologia poporului romn, Bucureti, Editura Albatros, p. 10.
42Ibdem, p. 11.
43Ibidem, p. 23.
naturale, care intr n constituia unei populaii, determin cauzal (printr-o coresponden
complex) structurile societale, configuraia intern a unei societi ca la rndul ei, aceasta
din urm s determine un anumit tip de psihologie naional, respectiv de personalitate
etnic.

Dar relaia de cauzalitate, subliniaz de mai multe ori Drghicescu, nu este strict i
unilateral. n lumea vieii sociale ea trebuie gndit retroactiv, adic putem concepe i o
relaie n care efectul devine cauz a propriei cauze. Iar aceast cauzalitate circular este
activat de ctre contiina de sine a unei populaii care ajunge, prin intermediul achiziiilor
culturale i a autorefleciei de sine, s se comporte ca un subiect autonom. Aa se explic de
ce studiul psihologiei popoarelor ajunge n final s proiecteze un ideal colectiv bine
cumpnit, pe care comunitatea trebuie s urmeze n scopul autoperfecinrii sufleteti:
stimularea trsturilor pozitive i eliminarea defectelor caracteriale. Interesante sunt i
concluziile la care ajunge Drgicescu n ncercarea sa de a trasa harta sufleteasc i
feluritele nsuiri bune i rele ale caracterului romnesc. Astfel, romnii sunt n viziunea sa
o ras occidental, dar cu obiceiuri orientale, sau altfel spus, noi suntem un popor de
sorginte occidental, dar care prin caracter i mentalitate aparinem Orientului, un nume
generic, cum mai spuneam, pentru tabla de valori situate la polul negativ al valorilor de tip
apusean. Poate nu este inutil s amintim c lucrarea se ncheie n acord cu logica ei intern,
cu un proiect de reforme ca ar trebui, n optica lui Drghicescu, s fie puse de urgen n
aciune. Trebuie spus c metoda determinrii cauzale a specificului naional cultural prin
apel la datele psihologiei popoarelor a fost treptat prsit sub influena unui nou model de
analiz pozitiv a personalitii culturii noastre. Este vorba despre modelul sociologiei
naiunii i a metodei monografice impuse de ctre coala de Sociologie de la Bucureti,
creaie a lui Dimitrie Gusti. Cu toate acestea, determinarea specificului romnesc prin apel
la psihologia popoarelor nu a disprut cu totul. De pild, Rdulescu-Motru a rmas fidel
acestei orientri toat viaa, cu meniunea c opiunea lui era ndreptat, spre deosebire de
Drghicescu adept al sociologiei franceze, spre modelul comprehensiv german al
psihologiei popoarelor.

3. Abordrile teoretice ale ideii de specific naional cultural pot fi, totodat, distinse i
n funcie de modul n care s-a realizat identificarea acestuia. n raport de acest criteriu,
distingem identificrile de tip substanialist, de identificrile de tip funcionalist. n cazul
primului tip de identificare, specificul este o substan, ceva care rmne identic cu sine,
ceva care este constant i neschimbtor n ciuda diferitelor forme de manifestare, ceva ce
subzist n sine fr alterri temporale i fr s sufere modificri de structur luntric n
spaiu. Caracteristic celei de-a doua identificri a specificului naional cultural este ideea

de funcie. Acesta deriv dintr-o actualizare a dispoziiilor sufleteti i intelectuale

 3
4

23omeneti, sau, cum ar zice Rdulescu-Motru, cultura exist numai ntru att ntru ct este
actual n sufletul omenesc. Specificul naional nu este o substan, ci o rezultant a
unor dispoziii interioare permanent active care nu subzist n afara funcionalitii lor. Cum
artam la nceputul acestui capitol, modelul funcionalist al specificitii romneti este
trasat de C. Rdulescu-Motru n Cultura Romn i Politicianismul. Modelul
substanialist este ilustrat exemplar de cre Nichifor Crainic i n general de ctre
orientarea ortodoxist radical ce s-a desprins din micarea cultural ce a gravitat n jurul
revistei Gndirea. Pe fondul programului cultural de afirmare a spiritului autohton, Nichifor
Crainic aduce n prim plan conceptul de fiin etnic n jurul creia reinterpreteaz
specificitatea cultural romneasc pe care o identific cu credina ortodox.... poporul
nostru triete de aproape dou mii de ani n credina

ortodoxismului i n practicarea lui. De aceea, unghiul sub care l-au privit scriitorii
precedeni i o dat cu ei intelectualii formai n ideologia tiinific a veacului al XlX-lea ni
se pare greit44. n viziunea lui N. Crainic, poporul romn a venit pe lume ca popor ortodox
i n msura n care vorbim despre specificitatea sau despre identitatea cu sine, trebuie s
invocm credina strmoeasc. Credina ortodox a plmdit sufletul naional care a rmas
nealterat n fondul lui n ciuda faptului c Romnia, n orizont politic, a devenit o ar anex
Occidentului. ndrumarea spre Occident nseamn acceptarea soartei nedemne de stat-
satelit. ndrumarea spre Orient ne va duce spre statul-stpn 45. Fiina etnic, numit
metaforic cnd ras ori glasul sngelui sau elanul viu, este asimilat unui arhetip
pstrtor de specificitate romneasc ce rmne identic cu sine n ciuda manifestrilor
multiple i variate de-a lungul istoriei. Cum ar zice cu alte cuvinte Spinoza, aceeai
substan care se exprim prin variate atribute. Cci, n adevr,...dl. N. Crainic e
substanialist. Aadar, definiia specificului naional trebuie fcut prin continuitatea lui cu
trecutul46. Pentru a simplifica lucrurile, am ilustrat dihotomia substan-funcie n
problema identificrii specificului naional cultural izolnd, din ansamblul operei unui autor
sau altuia, o lucrare sau alta. n realitate lucrurile sunt cu mult mai complexe. ntlnim
cazuri de situare ale aceluiai gnditor n ambele tabere n funcie de mersul gndirii
sale. De exemplu, Mircea Vulcnescu n Ispita dacic este substanialist, n timp ce n
Dimensiunea romneasc a existenei este funcionalist. Chiar C. Rdulecsu Motru este
oscilant, dac avem n vedere lucrarea Romnismul.... i, mai ales, Etnicul romnesc.

44Nichifor Crainic, Sensul tradiiei, n Puncte cardinale n haos, Iai, Editura Moldova, Ediie ngrijit i note de Magda
Ursache i Petre Ursache, prefa de Petre Ursache, p. 132.
45Nichifor Crainic, La Marea cea Mare, n Ortodoxie i Etnocraie, Ed. cit. p. 205.
46Mihai Ralea, Filosofia culturii cu aplicaii romneti, n Fenomenul romnesc, Ed. cit. p. 16
24
Dup modul n care este postulat originea specificului naional cultural, distingem ntre
reconstruciile centrate n ethos de cele care admit c aceast origine se situeaz nethnos.
Astfel, ideea ethos-ului primete, pe lng sensurile tradiionale de caracter sau obinuin,
mod habitual de via, comportament constant (pattern), i dimensiuni ontologice, de mod
de a fi n lume a unui popor. Popoarele se deosebesc ntre ele pentru c deosebite sunt
ethos-urile lor. n limbajul romnesc interbelic, ethos-ul este identificat cu sufletul naional,
operaie intelectual ce a primit o ilustrare exemplar n scrierile lui Mircea Vulcnescu i,
mai apoi, n continuitatea aceluiai gnd, de unele cri ale lui Constantin Noica. Ne vom
opri asupra la M. Vulcnescu ntruct opera lui C. Noica a fost supus, cel puin n ultima
vreme, unor multiple analize exegetice. Ethos-ul, asimilat, cum spuneam, cu sufletul
naional, este pus n corelaie de ctre Vulcnescu cu ideea de ispit, cuvnt polimorf care
desemneaz reziduul actual al ncercrilor prin care a trecut un neam...rezumatul latent al
experienelor trecutului - personane, cum ar zice dl. Blaga - care caracterizeaz un suflet,
care schimb un orizont fizic sau spiritual 47. Ispita reprezint un ansamblu de virtualiti
care desemneaz ceea ce este viu din trecutul unui popor i care se prezint sub forma unor
potene similare unui pat germinativ. Dac ceva se ntmpl actual, nseamn c acel ceva
este posibil s se ntmple. Ethos-ul unui popor este un ansamblu de astfel de ispite
(virtualiti) care se actualizeaz n orice comportament cu toate c nu sunt caractere
dominante, pentru c ele nu se manifest ca existene depline, ci numai ca veleiti, ca
tendine.48. n comportamentele colective actuale ale fiecrui popor se aduc n prezen
aceste ispitele care pot fi vzute, totodat, ca un fel de prescheme de comportament i de
gndire venite prin tradiie. Ele sunt active n mod potenial, pstrndu-i, totui, n mod
actual, perenitatea i vitalitatea germinative. Fiecare popor, fiecare suflet popular se poate
caracteriza printr-un anumit dozaj al acestor ispite, care reproduce n structura lui luntric
interpenetraiunea n actualitatea sufleteasc a vicisitudinilor istorice prin care a trecut
poporul nostru49. Ele sunt responsabile, pn la urm, de ceea ce are specific un popor ca
arhitectur luntric, sau, n cuvintele lui M. Vulcnescu, ispitele alctuiesc identitatea
formativ primordial. Ethos-ul romnesc actualizeaz, aadar, un set de ispite - dacic,
greac, bizantin, slav, german, francez. ntre care unele sunt, kantian vorbind,
regulative iar altele constitutive. Spre deosebire de orientarea care fundeaz specificitatea
unui popor n ethos, exist reconstrucii care fac din ethnos, termen prim. Modelul acestui
fel de a nelege specificul cultural naional prin asumarea ethnos-ului ca termen prim poate

47Mircea Vulcnescu, Ispita dacic, n vol. Dimensiunea romneasc a exisrenei, Ed. cit.p. 42.
48Ibidem
49Ibidem, p. 43.
fi extras din lucrarea Etnicul romnesc, care sintetizeaz preocuprile de filosofie i
psihologie etnic ale lui C. Rdulecu-Motru.

Surprinztor, poate, opiunea pentru ethnos ca termen prim nu genereaz un model

de nelegere al specificitii romneti concurent la modelul centrat pe ethos, ct mai
degrab complementar. i faptul devine evident dac avem n vedere precizrile
terminologice pe care le face Rdulescu-Motru: Etnicul, dup etimologia sa (din grecescul
ethnos), are nelesul cuvntului naional, pe care-l gsim n mai toate limbile europene
format din latinescul natio, i care denumete comunitatea de natere. n limba latin,
clasic i medieval, cuvntul natio are o ntrebuinate rar; n locul lui este ntrebuinat
cuvntul ethnicus, pentru a denumi pe barbarul sau pgnul (gentilis) dup neamul de
origine. Cu organizarea popoarelor europene n state naionale, cuvntul naional ctig n
rspndire, nlocuindu-l peste tot pe etnichus. Cuvntul nlocuit revine la via prin
constituirea tiinei, etnografia....Astfel, ethnos, ethnicus, etnicul, se ncetenesc din nou n
vorbirea curent, dublnd nelesul cuvntului naional50. Dup astfel de precizri, nu vom
rmne surprini de faptul c termenii ethos i ethnos, n nelesul dat de cei mai
reprezentivi gnditori romni, sunt complementari. Mai precis, distincia dintre ethos i
ethnos, n calitatea lor de termeni primi n reconstrucia specificitii culturale romneti, nu
este tranant. n nelesul atribuit de ctre gnditorii notri, nu de puine ori, ntre ethos i
ethnos exist doar diferene nominale ntruct termenii au aceeai referin: sufletul
romnesc, sau naiunea romneasc. Cu alte cuvinte, aceti termeni pot fi tratai n calitatea
lor de nume distincte ale aceleai realiti. De unde provine atunci preferina pentru un
termen sau altul? Este cauzat, ntr-un anumit fel, sau avem de-a face cu o prezen a
arbitariului subiectiv? Credem c opiunea pentru un termen sau altul este de natur
metodologic. Dac, n determniarea specificului naional, se formuleaz opiunea pentru o
explicaie de natur cauzal, atunci preferina este ndreptat spre ethnos, adic pentru una
dintre disciplinele prefixate de acest cuvnt (etnopsihologie, etnografie, etnologie,
etnolingvistic .a.) i concepute n logica tiinelor naturii: aplicarea metodelor cantitative
n descrierea i explicarea fenomenelor urmrind, ca scop final, formularea de legi.
Dimpotriv, preferina pentru ethos este un rezultat al unei opiuni anterioare pentru una din
variantele metodei hermeneutice dup care nelegerea istoriei noastre culturale se
realizeaz n conformitate cu logica creat de ceea ce suntem noi nine n stare s ne
nchipuim i s socotim admisibil despre lucrul pe care vrem s-l stabilim51.

50 Constantin Rdulescu Motru, Etnicul romnesc, Comunitate de origine, limb i destin, ngrijire de ediie, introducere
i note de Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Albatros, 1996, p. 106.
51Mircea Vulcneascu, Op.cit. p.40
 n parantez fie spus, n perioada interbelic, termenul de ethnos a fost interpretat i
din unghiul teoriei raselor: .naiunile sunt derivate spirituale ale raselor. La originea
naiunilor se afl faptul material i biologic: rasa. Cine se mpotrivete rasei, trebuie s
admit implicit un conformism etnic lipsit de aderene naturale cu mediul ambiant.
Naiunea se bizuie pe ras, pentru c la originea ei se afl expresia unei sinteze gregare,
rezultant a unor condiii cosmice de convieuire52. Asimilarea ethnos-lui cu rasa s-a
dovedit a fi neproductiv sub aspect teoretic. Explicabil de altfel, pentru c teoria raselor nu
urmreau preponderent scopuri de cunoatere, ci de justificare a unor practici politice de
eliminare fizic a unor popoare considerate inferioare. Cci ce consecine teoretice se pot
deduce din astfel de fraze? n mijlociu, neamul romnesc este un conglomerat de oameni
de statur potrivit, mediteranee, n care domin tipul tracic cu prul castaniu i ochi cprui:
omul din Europa sub-cental i sud-estic, punte de trecere - poate amestec - ntre tipul
slavo-german (blond cu ochi albatri) i tipul meridional (brun cu ochii negri) 53. Evident,
c i acest fenomen ar trebui studiat i explicat ntr-un capitol special care ar trebui s
rspund la o grav ntrebare: fenomenele de patologie intelectual nsoesc ca un alter-ego
cultura?

52Nicolae Rou, Dialectica naionalismului, Editura Cugetarea - George Delafras, 1936, p. 130.
53Nicoale Porsena, Regenerarea neamului romnesc, Editura Cugetarea - P.C.George Delafras, 1937, p. 22.
 3
8

Revenind, n viziunea lui Rdulescu- Motru tiina etnicului este tiina vieii sufleteti a
unei naiuni54 i, prin urmare, viaa spiritual i cultura care confer identitate unui popor
sunt obiect i motiv de investigaie. Definiia etnicului romnesc, sau ceea ce este acelai
lucru, a naiunii romne pe care o propune gnditorul nostru, i pstreaz i astzi
operaionalitatea cu att mai mult cu ct ideea de naiune politic este astzi contestat din
ce n ce mai mult. Etnicul sau naiunea reprezint o sintez istoric a trei stadii: contiina
de comunitate, contiina de limb, contiina de destin. Contiina de comunitate nu se
refer la ras, ea se refer mai des la faptul ocrotirii, dect la acela al descendenei
biologice55. Treptat, pe msur ce societile evolueaz, contiina comunitii se
transform n contiina comunitii de limb, care la rndul ei creeaz contiina unitii
culturale a unui popor. Specificitatea sufleteasc a unui popor st n originalitatea culturii pe
care el o produce ca efect al structurii interne a limbii pe care o vorbete i n orizontul
creia el simte, viseaz i gndete. Limba este suveran n raport cu individul pentru c
n aceast structur a limbii este dat filtrul care alege, din influenele mediului de via,
aceea ce se potrivete i pstreaz i aceea ce nu se potrivete i se respinge. nsuirile
limbii pun n valoare nsuirile etnicului56. Puterea de autoderminare a limbii romne,
comparat de Rdulescu-Motru cu un elefant gigantic, genereaz identitatea cultural n
slujba creia, vrem sau nu vrem, ne punem cu toii. Dar solidaritatea care determin ca un
popor s se comporte ca un organism contient de sineeste obinut atunci cnd membrii lui
sunt dispui s-i rite sau s-i sacrifice viaa. i acest lucru devine vizibil n situaiile
limit n care este pus o naiune, cum este situaia de rzboi. Etnicul romnesc adevrat
st n sufletul ntregii naiuni romne, care triete n prezent, i care n decursul vieii sale a
putut desfura diferite virtualiti, toate formnd ns un singur organism, cu o singur
linie de destin57.

4. n funcie de domeniile de reflecie trebuie s deosebim ntre urmtoarele abordri

ale specificitii romneti corespunztoare unor discipline de studiu deja consacrate sau a
unor ramuri create ad hoc n corpusul teoretic al acestora. Astfel, putem distinge ntre
urmtoarele tipuri de investigaii caracteristice disciplinelor: a) etnopsihologie

(caracteriologie, etiologie, psihosociologie, sensibilitate estetic) ilustrate de scrierile unor

A.D. Xenopol, C. Rdulescu- Motru, D. Drghicescu, Ath. Joja, Traian Herseni, E. Cioran,
Petru Comarnescu, Liviu Rusu; b) ontologia culturii sau culturologie n orizontul crora i

54Constantin Rdulescu Motru, Etnicul romnesc, p.108.

55Ibidem,.p.14.
56Ibidem, p.19.
57Ibidem, p.109.
 3
9
putem plasa pe L. Blaga, P. Andrei, V. Bncil, N. Petrescu, Camil Petrescu, T.Vianu, D.D.
Roca, I. Petrovici, M. Eliade, M. Ralea, c) morfogeneza culturii ilustrat de ctre P. P.
Negulescu; d) ontolingvistica creat de ctre N. Iorga,58 i continuat ntr-o zon cu
deschideri antropologice de ctre Mircea Vulcnescu i C. Noica, e) hermeneutica ilustrate
de Mircea Vulcnescu i, mai recent, de ctre tefan Afloroaiei, Luca Piu i Alexandru
Boboc59. f) antropologia cretin n cmpul creia s-au afirmat Nichifor Crainic, D.
Stniloaie, Marin tefnescu; Grigore Popa; g) metafizica naionalului creat de scrierile
lui Marin tefnescu, Vasiel Bncil, Dan Botta etc.

Nefiind o deducie sistematic i necesar dintr-un principiu unic, tipologia

abordrilor specificitii romneti are, n limbaj kantian, un pronunat caracter rapsodic.
Nici nu s-ar putea aborda altfel problema nsuirilor care specific un popor n lume ntruct
nu exist trstur a unui popor care s se regseasc n fiecare din indivizii care l
compun. Desigur, exist comunitatea de limb, moravuri, obiceiuri origine. Totodat,
nuntrul acestora sunt posibile diferene att de mari, nct oameni care vorbesc aceeai
limb pot rmne strini unii de alii, de parc nu ar aprine aceluiai popor.

58A se vedea conferinele radiofonice rostite de Nicolae Iorga n 1937 i tiprite n volumul Sfaturi pe ntuneric, (1935-
1940), Fundaia pentru Literatur i Art, Regele Carol II, Bucureti, 1940. Titlul acestor conferine sunt sugestive pentru
intenia lui Iorga de a aduce n prim plan acele cuvinte care dau seama de modul romnesc de a fi n lume. Astfel,
umanitatea cuprins n hotarele romnitii poate fi neleas dac analizm, de pild, modul n care poporul nostru se
raporteaz la frumos, bine, drept i dreptate, rzboi i pace, datorie, ar, familie, limb, etc.
59A se vedea, Alexandru Boboc, Hermeneutic i ontologie, Cap, Instituire valoric i forme de via. O "lume"
exemplar: Lumea mioritic", Editura Didactic i Pedagocic, Bucureti, 1999, pp. 89-120.
28 1
3
.. ..Mentalitatea de a-i considera pe oameni, de a-i caracteriza i judeca n colectiv este
destul de rspndit. Astfel, caracterizrile germanilor, ale ruilor, ale englezilor nu vizeaz
niciodat concepte generice (Gattungsbegriffe) crora le-ar putea fi subsumai indivizii, ci
concepte tipologice ( Typenbegriffe) crora indivizii le corespund mai mult saumai puin.
Confundarea conceptelor generice cu cele tipologice reprezint indiciul considerrii
oamenilor prin colectivitatea creia i aparin....Faptul c prin caracterizarea tipologic este
surprins ceva, nu trebuie s ne conduc la opinia fals c ea ar fi valabil pentru fiecare
individ n parte.. ..Un popor ca ntreg nu exist. Toate delimitrile pe care le facem pentru a-
l defini sunt depite de ctre realitate. Limba, cetenia, cultura, destinele comune nu
coincid, ci se intersecteaz. .Un popor nu poate fi privit ca un individ. .judecarea unui popor
ca o totalitate omogen este ntotdeauna o nedreptate; ea presupune o fals substanializare
i are drept consecin njosirea omului ca individ60.

60 Karl Jaspers, Contiina culpei, n Texte filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986, p. 46.
 4
1

Tipologia pe care am propus-o poate fi vzut ca un instrument de lucru menit s

introduc sistematicitate i ordine ntr-un spaiu intelectual eterogen i contradictoriu creat
de multiplele direcii din care a fost atacat tema specificitii romneti. Desigur,
ramificaiile conceptuale ale acesteia sunt cu mult mai bogate dect n tabloul tipologic
nfiat pn acum61. Modelele conceptuale pe care noi l-am numit modelele specificitii
romneti sunt incomensurabile i de aceea tipologia propus i asum o serie de
incompletitudini. De pild, exist gnditori care, prin originalitatea cu care atac tema n
cauz, sunt greu ncadrabili. Din aceast categorie fac parte, ntre alii, Nae Ionescu, Lucian
Blaga sau D.D. Roca62. Apoi, n ce orizont teoretic putem plasa investigaiile lui M.
Vulcnescu sau C. Noica privind specificitatea romneasc: n ontolingvistic,
etnolingvistic sau n domeniul antropologiei? Lucrurile se vdesc a fi extrem de complexe
ntruct poziiile exprimate sunt plurimorfe i dinamice. Exist, de pild, gnditorii care i
schimb n timp convingerile i, n consecin, opiunile teoretice. Astfel, Mihai Ralea n
Fenomenul romnesc (1927) susine c trecutul este irelevant n determinarea specificului
naional i c esenial este voina de a forma o naiune, n timp ce n articolul Naionalism
i rnism din 1935 susine c din definiia naiunii nu trebuie s lipseasc ideea de tradiie.
Aceeai poziie poate fi ntlnit i la Mircea Florian. De pild, n articolul Sensul unei
filosofii romneti (1933) pledeaz pentru poziia c filosofia posed norme interioare de
structurare intern i prin urmare c nu putem s vorbim despre o filosofie care s posede
caracteristici naional-culturale, n timp ce n studiul Filosofia romneasc (1940) susine c
filosofia nu plutete n aer, ci triete prin individualiti naionale i prin gnditorii ce se
difereniaz nluntrul aceleai naii. problematica unei filosofi ei romneti dezvluie
aspecte culturale n care se desfoar drama noastr spiritual 63. n aceeai ordine ideatic,
ar trebui s facem distincia dintre abordri filosofice sistematice ale specificitii romneti
i cele conjuncturale. n prima categorie ar trebui s-i plasm, ntre alii, pe L. Blaga,
Vulcnescu, Noica sau V. Bncil, ce mprtesc n comun ideea c filosofia este o
construcie n limb i c ea solicit, prin urmare, resursele interne ale limbii romne. Limba
nu este o hain exterioar filosofiei, susin aceti gnditori, ntruct ea moduleaz ntr-un
anumit fel conceptele fundamentale ale ei: fiina, existena, spaiul, timpul etc. n cea de-a
doua categorie, la capitolul abordri fragmentare i putem situa pe Mircea Florian sau P.P.
Negulescu.

61De pild, o abordare a specificitii romneti din unghiul filosofiei istoriei este sintetic trasat de Adrian Pop n
lucrarea, O fenomenologie a gndirii istorice romneti, Teoria i filosofia istoriei de la Hadeu i Xenopol la Iorga i
Blaga, Seciunea de ontologie a istoriei, Editura ALL , 1999, p. 204-232.
62 A se vedea, Vasile Musc, Filosofia ideii naionale la Lucian Blaga i D.D. Roca, Biblioteca Apostrof, Cluj,
1996.
63Mircea Florian, Filosofia romneasc, n Reconstrucie filosofic, Casa coalelor, 1943, p. 245.
1
3
 4
2
Deducem de aici c o abordare tipologic a modelelor specificitii romneti,
dincolo de virtuile epistemologice incontestabile, trebuia s-i asume ab initio faptul c
problemele legate de coninutul argumentrii sunt trecute ntr-un plan secund i c, prin
urmare, substana gndirii este pus n umbra clasificrilor mai mult sau mai puin
arbitrare. De aceea am optat pentru o ilustrare a modului n care aceast tem a specificitii
romneti fecundeaz din interior gndirea filosofic prin invocarea unui fragment din
gndirea lui Nae Ionescu.
4. Nae Ionescu - prodrom la o metafizic a Rsritului.

Preeminena scrutrii identitii de sine a luat o forma obsesiv n perioada

interbelic, cum mai spuneam, prin aducerea n prim plan a problematicii specificului
cultural naional romnesc. Acest fapt este recognoscibil chiar i acolo unde ne-am atepta
mai puin: n metafizic. Vom ilustra aceast idee, invocnd filosofia lui Nae Ionescu i
ncercarea sa de proiectare a unei metafizici alternative la metafizica apusean. Vom
recunoate n acest proiect prezena obsesiilor timpului legate de scrutarea identitii proprii
i a delimitrii unui specific cultural care s definete modul de manifestare cultural a
romnilor n lume. Vom argumenta, totodat c modul de raportare la lume caracteristic
spiritualitii rsritene constituie pentru Nae Ionescu temeiul arhitectonicii conceptuale a
unei metafizici a deschiderii omului, prin iubire, spre Absolut. Acest subcapitol poate fi
considerat i ca un exerciiu de interpretare aplicat, cu precdere, Metafizicii I, cursul din
1927-1928.

68
Ibidem, p.
18. 3
2
L-am ales pe Nae Ionescu pentru a ilustra modul n care, ntr-un mod extrem de rafinat,
dezbaterile privitoare la specificul cultural-naional au ptruns i n metafizic pentru c el
repunea pe cont propriu, pentru a ajunge la rdcina lucrurilor, marile dileme ale
metafizicii, ntr-un moment n care filosofia de erudiie, scientist i pozitivist, era la mare
pre, iar metafizica era considerat ...ca o rmi a trecutului, ce nu poate figura dect n
cadrul istoriei filosofiei, ntruct e incompatibil cu veleitile disciplinelorfilosofice de a se
constitui ca tiine64. Nae Ionescu, dup mrturiile celor care l-au cunoscut, filosofa cu
acelai firesc cu care noi respirm, fcea metafizic i-i ndruma i pe alii s urmeze
tentaia luciferic (Mircea Vulcnescu), nu din obligaii didactice, - a negat, profesor
fiind, relevana pedagogic a tradiiei filosofiei didactice romneti de sorginte
maiorescian care impunea cutuma imparialitii i obiectivittii, - ci dintr-o necesitate
luntric ce ne amintete de Socrate. Privindu-l nc de la cursurile lui, vedeam cum Nae
Ionescu proceda mai nti socratic, iscodind lumea vast a posibilitilor, combinndu-le cu
mintea lui ager i opunndu-le perechi. Cuta apoi, ntre ipoteze, pe cea mai potrivit
mprejurrilor, mediului, ambianei, mediu care era totdeauna pentru el ...filtrul prin care
lucrurile trec din lumea posibilitilor pure la evenimentul aevea petrecut, la fapt. Ca
ziarist, Nae Ionescu proceda la fel, iscodind ntocmai ca la curs lumea vast a posibilitilor,
pe care le trecea prin ascuiul de foarfec al ntrebrii..Nici o deosebire, din acest punct de
vedere, ntre cursurile lui i articolele lui de ziar. Singur materia problemelor era deosebit.
Nu ns i tratarea lor65.

S-ar prea c Nae Ionescu trata toate problemele de natur logico-filosofic, n plan
mai general, problemele intelectuale controversate, de pe o unic poziie teoretic: aceea a
metafizicianului. Poziionarea minii sale era, pare-se, n tensiunea ei luntric, tipic pentru
modul de reacie a unei gndiri ce zmislete, fr vreun efort special, metafizic. De aici
unitatea i organicitatea gndirii naeionesciene, recognoscibile n ciuda varietii
preocuprilor sale de filosofie, manifestate la catedr sau n scris. Nae Ionescu nu era un
ideolog; el era un metafizician, adic un om a crui instan de referin e Absolutul66.

64Ibidem, p. 199.
65Mircea Vulcnescu, Cum l-am cunoscut pe Nae Ionescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1992, p. 146.
66Mihai ora, Profesorul meu, Nae Ionescu... n Dilema, Anul III, Nr.129, 30 iunie - 6 iulie.
n acest context, trebuie spus clar c interesul preponderent pentru metafizic al lui Nae
Ionescu nu era de natur strict intelectual-sentimental - reabilitarea unei discipline
dispreuite i alungate din cmpul filosofiei tiinifice la mod n Europa primelor decenii
ale veacului XX. Hotrt nu! Filosofia, n credina de nezdruncinat a lui Nae Ionescu, nu
exist n afara exerciiului ei metafizic, iar a filosofa nseamn a ne pune n acord pe noi
nine cu lumea n care trim. Aadar, interesul pentru metafizic este existenial pentru c,
n neles naeionescian, metafizica este un cod de trire i de valorificare a realitii n
raport cu constngtoarele necesiti de echilibru interior prezente n fiina fiecruia dintre
noi. Metafizica este rspunztoare de echilibrul nostru interior ntruct punctul de
ajungere a speculaiei metafizice este putina de a tri i de a ne orienta n via. 67. Prin
urmare, n acest neles cu totul special, metafizica este o chestiune i o problem personal,
ceva ce ine de orizontul exclusiv al tririi vieii i allmuririlor personale. Ea nu trebuie
confundat cu ceea ce ne-a lsat prin tradiie cugetarea filosofic european, cu metafizica
scris de sorginte scolastic i cu motenitoarea fidel a acestei tradiii: gndirea de tip
catolic. Strict vorbind, conceptul metafizicii la Nae Ionescu se mplinete ntr-o
reconstrucie teoretic a metafizicii trite i orientat polemic spre tradiia de gndire
scolastic, reconstrucie alternativ i, totodat, replic la metafizica catolic, tomismul i
neotomismul (summum al metafizicii scrise n viziune naeionescian)

Critica metafizicii apusene pe care o ntreprinde Nae Ionescu, este de natur

sistematic i ea vizeaz n principal modul de gndire catolic configurat exemplar n
metafizica scolastic, n tomism i, mai apoi, n neotomism, mod de gndire caracteristic, n
general, atitudinii occidentale de raportare i valorizare a vieii. Celelalte poziii specifice
filosofiei apusene - panteism, deism, nominalism, criticism, pozitivism....a., sunt n opinia
sa, variante ale acestui mod de gndire fundat pe ideea de munc i de creaie, pe o atitudine
activ i demiurgic n faa existenei. Teza pe care o argumenteaz Nae Ionescu n cursurile
i articolele sale a fost exprimat tranant n expresia: filosofia catolicismului reprezint o
metafizic cum nu trebuie s fie68. De ce? La aceast ntrebare legitim Nae Ionescu
rspunde simplu: pentru c aceast filosofie ignor istoricul-concret, pentru c este abstract
i rupt de realitatea trit i nu ne poate orienta n via. Ea nu poate fi un cod de trire
i, prin urmare, principala funcie pe care trebuie s-o ndeplineasc metafizica n viaa

67Nae Ionescu, Curs de metafizic, Ediie ngrijit de Marin Diaconu, Bucureti, Editura Humanitas, 1991, p. 37.
31
spiritual, intrarea n contact cu absolutul, nu poate fi realizat. Prin urmare, filosofia
catolicismului este o metafizic cum nu trebuie s fie pentru c ea a dizolvat spiritul
metafizicii nsi. Germenii de disoluie a spiritului metafizic, n expresia lui Nae
Ionescu, au fost nscrii n chiar corpusul metafizicii scolastice nc din momentul naterii
ei, tot astfel, cum sunt nscrise i bolile ereditare n materialul nostru genetic.
 4
6

Prin urmare, critica metafizicii apusene, respectiv a filosofiei catolice, ia forma unei analize
de patologie a gndirii filosofice i vizeaz, nici nu se putea altfel, materialul genetic n
care este nscris programul disoluiei metafizicii: teoria judecii. Critica este pe ct de
ingenioas pe att de radical. Simplificnd drastic o argumentaie extrem de abstract i
laborioas, lucrurile par a sta, n viziune naeionescian, astfel: spre deosebire de atitudinea
religioas care vizeaz o activitate practic, respectiv mntuirea, atitudinea metafizic este o
activitate teoretic n sens originar, grecesc, de privire, speculaie, contemplare, via
speculativ. Metafizica ne ndrum, aadar, spre un anumit tip de cunoatere (cunoaterea
prin conaturalitate, adic prin transformarea noastr n nsui obiectul cunoscut, cum se
exprim Nae Ionescu), tip distinct de celelalte activitispirituale cognitive, din moment ce
obiectul metafizicii este adevrul absolut. Metafizica scolastic i pe urmele ei filosofia
catolic s-au deprtat de sensurile originare ale acestei cunoateri metafizice prin cultivarea
exclusiv a planului logic i a gndirii raionale. Cum? Urmnd sugestiile filosofiei
aristotelice centrate pe conceptul substanei i, ca o consecin necesar n plan logic, pe
privilegierea judecilor de predicaie n raport de alte judeci. Astfel, gndirea scolastic,
responsabil de catolicizarea lui Aristotel, i-a atribuit copulei este nu numai funcie
logic ci i existenial. Simplu spus, n aceast perspectiv se confund, n mod ilicit,
planul logic exprimat de judecile existeniale (de predicaie) cu planul existenei ca atare.
Este, dintr-o judecat de existen, ne avertizeaz Nae Ionescu, nu-i poate depi
natura sa logic, de copul, de simpl legtur ntre subiect i predicat. Nu trebuie s ne
lsm indui n eroare de forma lingvistic este care ne trimite cu gndul, n mod
nelegitim, la esene reale, metafizice, ale lumii. Este ca i cum am confunda cunoaterea
dat, constituit, cu procesul dobndirii cunoaterii. Una este s dobndim cunoaterea i
alta este s o prelucrm conceptual, logic, s o transformm n judeci existeniale, s o
sistematizm i s o transmitem.

69
Ibidem, p.
76 3
3
Cum se explic aceast persisten n greeal timp de secole? Pentru a susine ideea c
lumea este comprehensibil datorit funciei ndeplinite de principalul instrument de
cunoatere al omului, care este raiunea, opineaz Nae Ionescu. Cu ajutorul raiunii, noi
putem surprinde ceea ce reprezint proprietile lumii, modurile de a fi ale fiinei.
Metafizica este tiina fiinei, a existenei, a ceea ce exist n adevr; raiunea este funcia
sufletului nostru, adaptat i adecvat existenei. Prin urmare, metafizica este posibil,
pentru c are un instrument de lucru, care este raiunea 69. Scolastica crede, opineaz n
continuare Nae Ionescu, c prin raiune noi nelegem ntr-un mod mediat ceea ce am
dobndit prin intelect ca facultate mai general de cunoatere. Intelectul, n calitate de
facultate primar de cunoatere produce conceptele pe care apoi raiunea, facultate de
nelegere mediat, le conexeaz pentru a forma cunotine raionale cu valoare metafizic.
Acest mod de a reduce cunoaterea lumii la cunotina raional i postularea ilegitim a
faptului c a cunoate n orizont metafizic nseamn a combina concepte ( cunoaterea prin
concepte pure) reprezint simptomul clar al disoluiei metafizicii apusene n diferite forme
de scientism. Prin urmare, n aceast teorie a judecii vom gsi i mrirea dar i decderea
metafizicii scolastice, a filosofiei catolicismului i a tuturor curentelor de gndire apusene
care, ntr-un fel sau altul, confund ceea ce este dat ntr-o eviden obiectiv: planul logic cu
planul realitii metafizice. Unind n minte ceea ce n realitate este desprit, acest mod de a
concepe metafizica are pretenia, nentemeiat n optica lui Nae Ionescu, c poatededuce
realitatea metafizic din gndire, inversnd, astfel, ceea ce este originar i temei al lumii cu
ceea ce este derivat i secund, realitatea real cu atributele i modurile ei de manifestare.
Concluzia lui Nae Ionescu, ntr-un astfel de context argumentativ, care procedeaz n
spiritul gndirii sale, se impune de la sine: dac la realitatea metafizic nu avem acces prin
raiune i deducie logic, atunci trebuie s cutm alte ci de cunoatere a absolutului.
Numai astfel vom putea elimina sofismele care au invadat contiina omeneasc, sofisme
cauzate de supremaia modului apusean de valorificare i raportare la via, de hegemonia
metafizicilor de inspiraie scolastic. Dar, din faptul c metafizica i gndirea apusean
dein supremaia, nu putem deduce c numai prin ele dobndim adevrul. Atingerea lui ine
de inspiraie i de har. Adevrul nu este o expresie a cantitii, o rezultant statistic a
opiniilor majoritare. De aceea se impunea, cu urgena lucrurilor ce nu mai pot fi amnate,
cutarea unei alternative la modelul de gndire caracteristic metafizicii apusene, alternativ
care ar trebui ntemeiat nu pe consideraii logice falacioase ci pe modul de a fi al omului n
lume. Axioma gndirii metafizice naeionesciene pare a fi exprimat n urmtoarea fraz:
nainte ca eu s tiu c exist, nainte ca eu s am cunotin, s iau cunotin de mine
nsumi, eu exist pur i simplu; nainte de a cunoate aceast realitate, eu triesc aceast
realitate68.

Nae Ionescu este un metafizician i prin excelen un filosof de construcie, un

gnditor care obine satisfacii intelectuale din cultivarea riscurilor gndirii...desluim c
de-a lungul ntregii lui viei st parc o perpetu ispit de a cunoate.. .iscodirea posibilului
nchis n lucruri, adic mpingerea lucrurilor la extrema lor limit de existen, trecerea lor
de la ceea ce sunt la ceea ce pot fi, ori nu pot ca s nu fie. Ispit de logician, desigur, dar de
logician la pnda vieii69. Aadar, cu o astfel de structur luntric, Nae Ionescu nu putea s
rmn pe teritoriul comod al criticii negative. Preocuprile sale de patologie filosofic sunt
propedeutice pregtind drumul ctre o nou construcie metafizic, ctre o metafizic, pe
care o putem denomina, a realitii trite. Analiza strii de boal este profitabil teoretic n
msura n care aceasta indic i posibilele soluii de nsntoire. De aceea critica
metafizicii scolastice i a filosofiei apusene n general reprezint numai o fa a medaliei.
De cealalt fa, stau inteniile constructive, ncercrile pozitive de ntemeiere a unei noi
metafizici care s nu se prbueasc sub greutatea propriului edificiu conceptual, aa cum
gndea Nae Ionescu c s-a ntmplat cu acele metafizici ce s-au inspirat din spiritul
scolastic.

68Ibidem, p. 105.
69Mircea Vulcnescu, Cum l-am cunoscut pe Nae Ionescu, Ed. cit. p. 145.
34
Vom ncerca s recompunem, n dimensiunea sa intensional, noua configuraie conceptual
pe care Nae Ionescu o propune ca alternativ la metafizica pe care el odesemneaz generic
cu termenul de scolastic. Proiectul unei metafizici alternative la metafizica scolastic a
Apusului i are rdcina ntr-o opiune subiectiv la aa-zisa problem crucial din
metafizic. Pentru Nae Ionescu aceast problem const n pendularea permanent ntre
contactul cu realitatea prin intermediul cunoaterii logice adic a depirii noastre prin
nglobarea realitii, care exist n afar de noi, ntr-un anumit sistem de concepte i
contactul cu aceeai realitate prin trirea ei, adic depirea noastr pe linia tririi
Opiunea lui Nae Ionescu este clar n aceast privin: el opteaz pentru cea de-a doua
variant, invocnd modul de raportare a simului comun la lume. Atitudinea natural,
comun, de raportare i valorificare a vieii nu face din cuget, deci exist maxim de via
i nici regul cognitiv ntemeietoare n ordinea cunoaterii. Trirea realitii este ontologic
i logic naintea cunoaterii ei. Aceast trire conduce fiina uman la o depire a sinelui
propriu i la posibilitatea de a tri universul existent n afar de strictul univers interior
constituit din eul propriu. Oricum am nelege-o, n esen, metafizica, este o ncercare a
spiritului omenesc de a se depi pe el nsui70. n esen, metafizica este fundat pe actul
originar al tririi, respectiv pe un instrument nemijlocit de cunoatere: iubirea. Fcnd
distincia ntre dou nelesuri concurente ale iubirii pe care lea motenit tradiia culturii
europene - iubirea ca aciune sintetizat n imperativul de a-i iubi aproapele ca pe tine
nsui i iubirea, ca transformatio moris, iubirea ca form de cunoatere, n care subiectul se
transform n obiectul care-i st n fa - Nae Ionescu propune un model al cunoaterii
sintetizat n formula: nu tiu ceea ce vd, ci vd ceea ce tiu i, totodat, o metafizic a
interioritii lrgite. A cunoate metafizic nseamn s trecem dincolo de fiina noastr
individual, prin punerea n aciune a propriilor noastre posibiliti de depire. Iubirea este
singura dotare nativ, pentru a ne exprima astfel, care ne propulseaz n afar din noi
nine spre obiectele exterioare nou, pentru a le tri i cunoate tot aa cum trim i
cunoatem propria noastr interioritate. Obiectele lumii devin astfel un gen de altul
nostru, ceva care nu ne mai este strin, din moment ce noi nine ne-am identificat cu ele
prin actul de trire. Iubirea, n calitate de instrument de cunoatere, ne scoate din sine i ne
face disponibili pentru a intra n contact nemijlocit cu obiectele lumii. Dar procesul
cunoaterii nu se ncheie aici, pentru c ...ntors din aceast cltorie de identificare cu
obiectele din afar, tu ai posibilitatea ca aceea ce ai trit atunci, s dai n formule
conceptuale (s. n.) i orice trire traductibil n formule conceptuale este...cunoatere 71. n

70Ibidem, p.110-117.
71Ibidem, p. 126.
ordine epistemic, iubirea ne deschide ctre obiecte, aducndu-le n proximitatea noastr
pentru c noi nine ne-am transformat n obiectele pe care dorim s le cunoatem. Aceast
empatie subiect-obiect este apoi tradus n termeni conceptuali
i n diverse enunuri pentru a fi comunicat i, de ce nu, testat de cei care vor s refac,
personal, acest itinerar de cunoatere. Conchidem c iubirea ca instrument de cunoatere
nlocuiete judecile de predicaie n calitatea de principii ale metafizicii, eseniale n
scolastic i tomism. Sofismul caracteristic filosofiei catolice al identificrii planului logic
cu cel existenial, metafizic, este astfel evitat. Vom reveni asupra acestei idei dup un scurt
ocol.

Nae Ionescu, dorete s fundeze metafizica plecnd de la poziia natural a spiritului

omenesc, respectiv de la postulatul de baz al simului comun: lumea este despicat ntre
obiect i subiect, ntre ceea ce are existen obiectiv i ceea ce are existen subiectiv.
Existena lumii este o existen obiectiv. Ea ni se impune sub forma unei evidene ce ne
oblig s o afirmm. Aceast distincie a simului comun este valorificat metafizic de ctre
Nae Ionescu n conformitate cu o schem de gndire de inspiraie aristotelic. Formele,
structurile, unitile, formulele de organizare proprii realitii despre care vorbete Nae
Ionescu seamn cu forma aristotelic. De altfel, chiar Nae Ionescu indic n mod expres
aceast nrudire, artnd i care sunt deosebirile fa de Aristotel. Raionamentul lui, n
aceast privin, este destul de simplu: Realitatea se organizeaz n uniti organice. Exist
structuri ale realitii sensibile, esene, care sunt forme de organizare, n care sunt
ierarhizate i dispuse lucrurile. Aceste structuri ale realitii materiale nu sunt la rndul lor
materiale, ci spirituale. Prin urmare, lucrurile care compun realitatea sensibil sunt expresii
ale tipurilor, ale esenelor care exist nematerial i pe care Nae Ionescu le numete realiti
spirituale plecnd de la supoziia c ceea ce nu este material este spiritual. n realitatea
sensibil noi percepem exemplarele unui anumit tip de organizare. l percep, de pild, pe
Socrate ca exemplar al tipului Om, ca mod de manifestare a spiritualului, prin ceva ce este
sensibil. Realitatea, prin urmare, are o dubl natur: pe de o parte o natur sensibil, a
lucrurilor, expresii ale principiul individuaiei, iar pe de alt parte o natur spiritual,
esenial, constituit din formele de organizare ale acestei realiti sensibile. n realitate
exist i esenele ca atare n calitatea lor de tipuri cu toate c acestea nu sunt sensibile.
Esenele preexist lucrurilor sensibile pentru c ele sunt, cum ar spune Platon, modele,
arhetipuri. Pe urmele filonului platonician din gndirea lui Aristotel, Nae Ionescu admite c
esenele preexist ontologic n raport de lucruri i c acestea din urm sunt ntr-un fel
copii, sau prototipuri ale lor. Prin urmare, gndirea naeionescin este un platonism n
msura n care admite c esenele sunt de natur ontologic, dar numai att, pentru c, aa
cum mai spuneam, Nae Ionescu vrea s fundeze metafizica plecnd de la reaciile simului
comun.
 Exist, n acord cu simul comun, o realitate obiectiv i o realitate subiectiv, o lume

exterioar nou i o lume interioar nou, o lume sensibil i o lume spiritual. Lumea
 5
3

36sensibil, realitatea n sens de substan, este despicat, structurat dual. Pe de o parte,

exist lucrurile sensibile i, pe de alt parte, exist formele de organizare, tipurile n care se
ncadreaz, ca mod de expresie, aceste lucruri. Realitatea este, deci, un compus din esene
care sunt de natur spiritual i din lucruri sensibile ca moduri materiale de a fi ale acestor
tipuri. Atunci cnd cunoatem sau simim, ca tipuri distincte de atitudini spirituale ale
omului, noi stabilim legturi cu esenele ontologice pentru c numai ele sunt de aceeai
natur cu structurile spirituale ale omului: conceptul i trirea. Comunicarea are loc de la
natur spiritual la natur spiritual, de la spirit la spirit, pentru c altfel nu am putea explica
cum se cupleaz spiritualul cu sensibilul din moment ce ele ar fi de naturi total diferite.

74
Ibidem, p.
92. 3
7
n domeniul logic exist aceeai lege de organizare ca i n lumea existenei. Aa cum
esenele preexist ontologic n realitate, tot astfel i conceptele preexist ca structuri, ca
moduri de organizare a realitii logice. Esenele i conceptele sunt uniti organice, este
adevrat, distincte ontologic - din moment ce primele ncorporeaz realitatea sensibil, iar
ultimele aparin realitii logice, ele exist logicicete - ntre care exist un fel de simetrie
structural (analogie, n expresia lui Nae Ionescu.). Numai aa se poate explica cum este
posibil cunoaterea, cum subiectivul i creeaz, ntr-un fel, propriul su obiect, se
obiectiveaz, iar obiectul se subiectiveaz. Conceptul ca realitate logic ce preexist
reprezint condiia de posibilitate a celorlalte forme i mecanisme implicate n procesul
cunoaterii. Preexistena lui face superflu ideea de inducie i, totodat, prin acest statut al
lui se poate explica i ceea ce urmeaz: raionamentele i procedurile de raionare.
Omologia aceasta dobndit ca urmare a statutului comun de preexistene pe care l au
esenele i conceptele, omologia aceasta ntre planul realitii i planul logic, fundeaz pn
la urm cunoaterea pe realitatea nsi. Concluzia noastr este c conceptele sunt fundate
pe realitate, nu numai prin posibilitatea lor de a subsuma anumite cazuri concrete, ci sunt
nc fundate metafizic, prin faptul c nsi realitatea sensibil creeaz asupra faptelor,
anumite forme generale, care exist n chip real ....aceste uniti superioare faptelor
concrete, nglobeaz toate aceste fapte i au o existen real - nu n sensul realitii
sensibile; dar este evident c realitatea sensibil nu este singura realitate posibil, pentru c,
n definitiv, nimeni nu poate s identifice realitatea sensibil cu realitatea 74. De pe aceast
poziie, Nae Ionescu i critic pe conceptualiti i pe nominaliti care nu admit existena
unor forme superioare faptelor concrete. Argumentele pe care le aduce filosoful nostru,
pentru a accepta aceast structur ontologic a lumii, are ca fundament ideea c substana,
principiul identitii i existena sunt termeni corelativi care fac parte dintr-unacelai
sistem de nelegere i de valorificare72. Corelaia acestor trei termeni este subsumat ideii
de eviden obiectiv. Prin urmare, structura ontologic a lumii propus de Nae Ionescu se
fundeaz pe ideea de eviden obiectiv.

n ce sens putem vorbi despre obiectivitatea a ceva ce noi considerm a fi prin

excelen subiectiv? Cci, de la Descartes ncoace, cel puin, ideea de eviden aparine n
exclusivitate sferei subiectivitii noastre. Nae Ionescu argumenteaz n urmtorul fel:
realitatea, sau ceea ce este acelai lucru, existena n genere, poate fi definit prin
capacitatea de a provoca anumite acte. Acest fel de a exista este altceva dect existena
substanial. Existena n genere este mai larg dect conceptul substanei, iar acest concept

72Ibidemp. 95.
este mai larg dect cel de atribut. Substana, n sensul ei propriu, nu se refer la ceva
material ci la ceea ce este constant. Substana este pur i simplu o constan. Considerm
substan a unui lucru ceea ce este neschimbtor n acel lucru, ceea ce posed atribute, ceea

ce poate s ia diferite forme, fr s se consume, fr s se schimbe.....substana unui lucru

este elementul constant din acel lucru, care nu st sub categoria spaiului i a timpului 73.
Substana se identific, deci, cu ceea ce este constant i nu se refer n nici un fel la ideea de
materialitate sau idealitate. Substana neleas drept constan poate fi considerat ca o
expresie a principiului identitii, pentru c definiia curent a acestuia este: un lucru este
ceea ce este. Substana este, aadar, n plan ontologic, o constan n identitate cu sine i,
prin urmare, putem spune c, n plan logic, n domeniul contiinei, ea se manifest sub
forma principiului identitii. Existena real a substanei cu legea ei logic a principiului
identitii, acestea sunt evidene obiective pentru noi, aa cum de altfel o spune i simul
comun, n aa fel n care omul simplu constant existena a ceva, chiar nainte de a da
seama c exist i el. nainte, prin urmare, de a se face opoziia subiect-obiect, simul
comun postuleaz existena unei lumi74. Plecnd de la aceste premise, Nae Ionescu l
respinge pe Descartes cu argumentul su ontologic al existenei lui Dumnezeu, dar i
identificarea hegelian a esenei cu conceptul. Or, analogia dintre esen i concept, ca
realiti preexistente - esena n regimul realitii exterioare i conceptul n cel al realitii
logice - nu nseamn pentru Nae Ionescu identitate. Domeniul realitii i domeniul
cunoscutului sunt analoge, dar distincte. Cunotina este, aadar, altceva dect realitatea. Ea
poate fi adecvat realitii sau inadecvat.

73Ibidem, p. 94.
74Ibdem, p. 99.
 5
6

Revenind, n rezumat, Nae Ionescu se rfuiete cu conceptul de aciune. El propune o

metafizic a contemplaiei nu a aciunii; nu dorete cunoatere, ci nelegere; trire a
realitii sub forma iubirii mistice i nu cunoatere logic; mistic i depire
aindividualului, nu cunoatere conceptual i ncadrare exterioar a obiectelor; propune o
metafizic a interiorului i nu exteriorului prin formula: Nu tiu ceea ce vd ci vd ceea ce
tiu. n sfrit, Nae Ionescu propune un nou itinerar pe care trebuie s-l parcurg
metafizica prin luarea n considerare a structurii spirituale specifice Rsritului. Aceasta
nseamn revenirea la sensul originar al iubirii care a fost falsificat printr-o interpretare
abuziv ca aciune i caritate.

Pe ce i fundeaz Nae Ionescu propriile opiuni metafizice n condiiile n care

acesta, ca orice metafizician, i poziioneaz mintea nu numai spre opera de construcie ci
i pe ntemeierea ei? Am putea spune c el ntreprinde o cercetare a fundamentelor
metafizicii ntr-un dublu sens. Pe de o parte, critica metafizicii apusene poate fi vzut ca o
cercetare de fundamente, din moment ce Nae Ionescu i deceleaz asumpiile implicite,
relevndu-i contradiciile interne; pe de alt parte, propunerea unei noi metafizici i
cutarea unor noi temeiuri vizeaz, de asemenea, ndreptarea gndirii spre ceea ce este
originar i nederivat. i ntr-un caz i n cellalt, Nae Ionescu se vdete a fi interesat de
investigarea i developarea condiiilor de posibilitate a metafizicii, ntreprindere intelectual
ncetenit de gndirea filosofic de la Kant ncoace. Atenia lui Nae Ionescu se
concentreaz, aadar, spre fundarea elanurilor sale constructive. Dar pe ce i fundeaz Nae
Ionescu propria lui metafizic?

78
Ibidem p.
129. 3
9
Opiunea lui Nae Ionescu este clar exprimat: metafizica ce face din iubire un instrument de
cunoatere se ntemeiaz pe trire, pus n eviden, ca temei al vieii sufleteti, i de datele
psihologiei tiinifice. ...n-am fcut dect s trag ultimele consecine dintr-o poziie, pe
care psihologia tiinific o cunoate78. Psihologia timpului furniza o veritabil teorie a
facultilor sufleteti compatibil cu ceea ce Nae Ionesscu postul: primatului vieii
sentimentale n arhitectonica sufleteasc a omului. Aceast via sentimental, emoia,
explic structura unitar i continu a personalitii umane i, tot ea, prin mecanisme greu
de surprins logic i conceptual, ne pune ntr-un contact cu realitatea obiectiv existent n
afar noastr. Prin urmare, izvorul cunoaterii nu i are originea n raiune i n gndirea
logic. Am putea spune c Nae Ionescu, urmnd sugestiile psihologiei vremii sale, ncearc
s deslueasc mecanismele cunotinelor, prin distincia dintre cercul (cmpul) clar al
contiinei - expresie folosit i de Maiorescu - i cercul (cmpul) normal al contiinei.
Cmpul clar al contiinei, i el posesor de structuri interioare ierarhizate ntre ele, ar intra
n funciune atunci cnd se declaneaz n noi anumite puteri speciale, care au capacitatea
de ne pune n contact cu structurile adnci ale realitii. Evident c Nae Ionescu nu ofer
propriu-zis o explicaie a modului n caresensibilitatea (emoia) ne pune ntr-o relaie de
cunoatere cu esenele realitii. Ceea ce ne propune el este un mediu de postulate i un
limbaj sugestiv care ncearc s aproximeze, n orizont psihologic, tririle marilor mistici
care au avut revelaia adevrului metafizic. Ideea de fundare a metafizicii n reaciile
psihologice (vitale) ale omului rmne o idee interesant, mai ales c ea indic o alternativ
la ncercrile de a funda metafizica n raiune i logic. i, n acest context, nu trebuie omis
nici urmtorul fapt: teoria puterilor sufleteti, care fundeaz cunoaterea metafizic prin
iubire, analog oarecum unei filosofii a contiinei, aduce n prim plan vechile nelesuri ale
grecesului theoria ( privire, speculaie, contemplare, via contemplativ)75 76. Prin urmare,
cunoaterea n viziune naeionescian nu este, n nici un caz, creaie, ci vedere,
contemplaie, primire a adevrului i nu creare a lui. Nae Ionescu insist asupra ideii c, n
diverse locuri i n perioade distincte ale vieii sale intelectuale, c ntreaga noastr gndire
este un proces de nregistrare i, deci, contiina vede raporturile care sunt ntre lucruri i
nu le recreeaz imaginar n minte. Dac am admite aceast din urm idee a cunoaterii prin
creaia gndirii, atunci nu ne-am putea explica misterul cuplrii gndurilor cu lucrurile.
Acest fapt este surprins de altfel i de Mircea Vulcnescu, care spunea cu referire la Nae
Ionescu: Nu poi voi nimic din ce nu e copt s se nasc. Lucrurile se fac nu le facem.
Cel mult, dac putem s le ajutm s se nasc, aducndu-le n contiin, pe ele sau

75Pentru istoria acestui termen a se vedea, Francisc Peters; Termeniifilosofiei greceti, Bucureti, Editura Humanitas, p.
272.
76Mircea Vulcnescu, Cum l-am cunoscut pe Nae Ionescu, Ed. cit., p.149.
temeiurile lor.... Dar asta nu ne schimb rolul de spectatori. Problema desvririi noastre
nu e s facem ci s tim, adic s putem face. Trecerea de la posibilitate la fapt nu e un
adaos de fiin ci o istovire a ei. .

Primatul contemplrii nelegtoare i negarea relevanei absolute a faptei i a creaiei

umane, care ar avea capacitatea de a explica condiia generic a omului n lume, amintete
totodat i de sugestiile implicite ale conceptului de wuwei (nonaciune) din daoism.
Dao nu face nimic i totui nimic nu rmne nefcut77. Tot ce se ntmpl n univers se
supune legii cu-de-la-sine-astfel i, prin urmare, omul trebuie s se pun pe potriva firii
pentru a o cunoate aa cum este ea, trind-o.

Conchidem, aadar c, pentru Nae Ionescu, atitudinile, emoiile i tririle ca reacii

originare ale omului n faa vieii reprezint fundamentul ultim al oricror ncercri de a
valorifica metafizic existena. Cu toate c nu este posibil o metafizic inductiv - inducia
este ntotdeauna probabil i deci nu prin generalizare se formeaz conceptele care preexist
n realitatea logic sau, altfel spus, conceptele sunt condiii de posibilitate ale induciei i,
prin urmare, nu inducia le face posibile - , ei bine, cu toate c nu este posibil o metafizic
inductiv, totui metafizica i are punctul de plecare n realitatea istoric. Pe de o parte,
argumenteaz Nae Ionescu, fiind o creaie a unei personaliti determinate i nu abstracte,
orice expunere metafizic trebuie judecat prin raportare la autorul ei. Din aceast pricin,
soluiile metafizice spun mai mult despre structura sufleteasc a autorului lor dect despre
structura intrinsec a lumii, din moment ce ntotdeauna -cum se exprim chiar Nae Ionescu
- o soluie metafizic reprezint o ncercare de a deforma realitatea sensibil i a ncerca s-o
pui de acord cu tine nsui. Soluiile metafizice nu sunt rezultatul unor operaii de scanare a
structurilor intrinseci lumii, ct mai degrab proiecii subiective ale autorului acestor soluii.
Rezumnd, n soluiile metafizice sunt recognoscibile facultile i personalitatea integral a
autorului i nu pretinsele adevruri obiective coninute i relevate n ele. Soluiile metafizice
nu cuprind adevruri obiective, ci absolute. Pentru autor, soluiile propuse au valoare
absolut, cuprind n ele un adevr absolut, o expresie definitiv a propriilor convingeri.
Acest adevr absolut nu reprezint nimic altceva dect putina de a tri a autorului respectiv,
formula sa de echilibru existenial. Soluiile metafizice sunt, n consecin, formule de via,
exprimate conceptual sau nu, i de aceea au, pentru personalitatea uman real, valoare de
adevr absolut.

77Alan Watts, Dao - calea ca o curgere de ap, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, p. 106.
40
 Pe de alt parte, valorificarea metafizic a existenei, n aceeai viziune naeionescian,
este legat de loc, de timp i de spaiu, fiind n esen o expresie a unor atitudini
determinate de via. n acest neles, fundamentul ultim al metafizicii, ca act de trire, este
de regsit n atitudinile prime fa de via, atitudini care, prin originaritatea lor, nu pot fi
derivate din altceva mai adnc. Atitudinile, emoiile sau tririle susin, aadar, energetic i
substanial, marile construcii metafizice.

Cum mai spuneam, Nae Ionescu se rfuiete, n principal, cu modul de gndire de tip
apusean configurat exemplar n metafizica scolastic, tomist i, mai apoi, neotomist.
Celelalte poziii caracteristice filosofiei apusene - panteism, deism, nominalism, criticism,
pozitivism.. ..a. - sunt n opinia sa variante ale acestui mod de gndire fundat pe ideea de
munc i de creaie, pe o atitudine activ i demiurgic n faa existenei. Or, Nae Ionescu
i ndreapt critica spre rdcina acestui mod de a gndi, respectiv spre atitudinea
european apusean n faa vieii, atitudine care a generat o metafizic cu pretenii
hegemonice. n fapt, el respinge ideea ndreptirii universale a acestei atitudinii apusene n
faa vieii i, pe aceast baz, eliminarea altor posibiliti, la fel de legitime, de raportare i
valorificare metafizic a existenei.

Critica lui Nae Ionescu vizeaz nu numai metafizica de tip catolic, ci i modelul

cultural occidental, n msura n care el se instituie ntr-o condiie de posibilitate a oricror

speculaii filosofice. Prin urmare, critica lui Nae Ionescu este una a fundamentului cultural

al filosofiilor apusene care fac din ideea de munc, de creaie i din spiritul demiurgic,
41

atitudinea fundamental de raportare i valorificare a existenei. Cum se exprim chiar el, a

venit timpul ca spiritul rsritean - care s-a ndeprtat de adevrata lui lege fiind dat
oarecum la o parte de nvala spiritului apusean - s fundeze construcii metafizice ca
alternativ la disoluia spiritului metafizic generat de tipul scolastic de gndire i, n
fundament, de atitudinea apusean, activist, creatoare, n faa vieii. Locul propriu-zis al
speculaiei metafizice, n viziunea lui Nae Ionescu, trebuie s se deplaseze de la Apusul
Europei spre Rsritul ei.

De ce Nae Ionescu valorizeaz negativ ideea de creaie din moment ce noi gndim
omul, n ceea ce are el esenial, ca pe o fiin demiurgic, creatoare? ntrebarea i-a pus-o i
Mircea Vulcnescu, rezumnd n fond ceea ce Nae Ionescu afirmase de nenumrate ori, un
duh demiurgic - dup Nae Ionescu - e un duh drcesc, ispitete pe om, ndemnndu-l s se
substituie, intenional creatorului, s-l nlocuiasc n treaba lui, l ndeamn s vrea s
foreze destinul firesc al lucrurilor, s creeze. Creaia, pentru acest duh e, de la-nceput, un
act de rzvrtire, de opunere a omului n faa naturii: Tot Apusul aa vede spiritul,
protestnd mpotriva condiiei fireti a omului78.

Prin urmare, Nae Ionescu respingea ideea de creaie, care a fundat modul de raportare
i valorizare a existenei specifice omului european apusean, n msura n care aceasta,
dintr-un atribut definitoriu al speciei umane, se substituie condiiei umane nsi, modului
de a fi al omului n lume. Restituirea condiiei fireti a omului, care nseamn
posibilitatea deschiderii i acceptrii altor atitudini de raportare i valorizare a vieii la fel de
ndreptite ontologic ca i atitudinea apusean bazat pe creaie, reprezint, poate, nucleul
viziunii naeionesciene asupra lumii faptelor de cultur, i, de ce nu, izvorul tuturor reaciilor
sale intelectuale. Unitatea i organicitatea gndirii sale metafizice aici i are, cred, originea.

Pe scurt, Nae Ionescu considera c i spiritul rsritean este la fel de caracteristic

Europei ca i cel apusean, i c acest spirit este chemat s revigoreze cunoaterea metafizic
prsit de pozitivismul i scientismul filosofic apusean. Spiritul rsritean, prin aplecarea
sa spre contemplaie i cunoatere prin trire, nu prin aciune, poate funda cunoaterea
metafizic, n lipsa creia omul i pierde reperele vieii. Dac nu am admite legitimitatea
unui astfel de punct de vedere, consider Nae Ionescu, atunci bogia spiritual a Europei ar
srci, ntruct unitatea ei spiritual s-a fundat pe diversitate cultural. Europa nseamn, i
n ordine cultural, nu numai geografic, Apus i Rsrit. Asumarea acestei diversiti i
complementariti nu poate veni din partea Apusului, ntruct contiina de sine cultural
este ntemeiat pe imperialism i hegemonie.

Consecina unei astfel de percepii de sine a condus, pe de o parte, la identificarea ntregului

Europei cu o parte a sa, Apusul i, pe de alt parte, cu identificarea generic a culturii i
civilizaiei cu modul de a fi al omului apusean. De aici i rolul civilizator pe care i l-a
atribuit siei Apusul insensibil la diversitate cultural i atitudini distincte, dar egal
ndreptite, de a valoriza lumea, lund n seam alte valori-scop dect cele occidentale:
munca i creaia. Or, precumpnirea Apusului n cultura european nu nseamn
aneantizarea spiritului Rsritului. Aciunea i creaia nu pot elimina din fiina uman
trirea i contemplaia. n absena recunoaterii acestui adevr elementar, Europa devine

78Mircea Vulcnescu, Cum l-am cunoscut pe Nae Ionescu, Ed. cit, p.149.
42
mai srac prin identificarea ei cu Apusul, pentru c, iat, cel puin n planul filosofiei,
gndete Nae Ionescu, ea a suprimat cunoaterea metafizic nlocuind-o cu diverse scheme
intelectuale rudimentare de inspiraie pozitivist i/sau scientist. Rezultatul? Bogia
interioar a fiinei omeneti este pierdut, din moment ce omul european se nstrineaz pe
sine nsui n propriile lui creaii, uitnd de ceea ce i este dat: trirea i preuirea vieii.

Nae Ionescu nu poate fi judecat, aadar, n ordine filosofic, apelnd la cunoscutele

cliee vide de coninut ideatic: iraionalism, antioccidentalism, tradiionalism, paseism .a.
Aceste simple etichete ideologice nu spun nimic despre ncercrile lui Nae Ionescu de a lua
pe cont propriu rezolvarea marilor dileme ale metafizii europene i nici nu iau n seam
caracteristicile proprii culturii romneti din prima jumtate a secolului al XX-lea. Asupra
acestei a doua chestiuni ne vom opri ncercnd s nelegem opera lui Nae Ionescu,
invocnd tradiia romneasc i ritmurile interioare de cretere ale culturii savante
romneti.

n acest context interpretativ trebuie s plasm gndirea lui Nae Ionescu i ncercarea
sa de a elabora o metafizic alternativ la metafizica numit de el, generic, scolastic. S nu
uitm, totodat, c suntem, cu Nae Ionescu, ntr-o perioad istoric pe care o putem denumi,
urmndu-l pe Vasile Bncil, perioada autohtonizrii filosofiei romneti79, perioad n care
gndirea romneasc i caut motive i mijloace proprii de expresie. Toi filosofii romni
cu vocaie constructiv s-au nscris n aceast paradigm a autohtonizrii gndiririi
romneti, ce poate fi caracterizat astzi, retrospectiv, prin urmtoarele elemente: a)
refuzul de a imita ideile la mod cultivate de gndirea filosofic occidental; b) ncercarea
de a se afirma n filosofie n nume personal (fiecare i-a proiectat un drum speculativ
propriu); c) strduina de a scruta, cu mijloacele gndirii filosofice, elementele care menin
cultura romneasc n propriul ei hotar identitar; d) proiectarea unui ideal de cunoatere
propriu culturii filosofice romneti - sinteza celor dou tradiii, rsritean i apusean,
care au intrat n substana cultural a Europei, prin relevarea fondului rsritean (ortodox) al
culturii romne.

Gndirea lui Nae Ionescu trebuie plasat n acest context, cultural i mental, la a crui
configuraie el nsui a contribuit n mod decisiv. Prin Nae Ionescu cultura noastr ajunge la

79Fondul romnesc iniial, un timp contrariat i dezorganizat de nvala formei apusene, ncepe, cel puin pe
alocuri, s-i revin, s ia cunotin precis de el, s stpneasc forma i s creeze n spiritul adnc al lui. Acesta e
curentul de autohtonizare a culturii noastre, ceea ce e totuna cu ntemeierea culturii noastre, fiindc nu exist, prin
definiie, dect cultur autohton.. ..Dup aleasa cultur popular pe care am avut-o n trecut, ncepem s ne formm o
cultur n sens modern. A se vedea pe larg despre ideea de autohtonizare,Vasile Bncil, Doctrina personalismului
energetic a d-lui Rdulescu Motru, Bucureti, Cultura Naional, 1927, pp. 7-20.
43
contiina de sine, prin continuarea, pe un alt plan, a programului maiorescian al criticii
formelor fr fond. Spre deosebire de Maiorescu, ns, care trasa un ideal ce urma s fie
atins ntr-un viitor de ctre cultura romn - el vedea n unitatea dintre fond i form ct i
n teoria fundamentului dinluntru putina culturii noastre de a-i conserva identitatea - Nae
Ionescu ncearc s mplineasc efectiv acest ideal, ntr-o metafizic ce ar trebui s poarte
nsemnele fondului culturii noastre: ortodoxia. S-ar fi pus astfel capt, n viziunea lui Nae
Ionescu, disimetriei existente ntre tipul de valori ce orienteaz cultura tradiional
romneasc i scara valorilor de import ce orienteaz cultura umanist savant.

Prin punerea n acord a fondului cu forma, cel puin n speculaia filosofic, s-ar fi
creat i premisele eliminrii clivajului palimpsestic al culturii savante romneti prin
instituirea unei autentice i vii tradiii. Astfel, cultura veche romneasc inspirat de
spiritualitatea rsritean nu ar mai fi simplu obiect de muzeu, iar valorile credinei
ortodoxe ar putea primi nelesurile tinuite n inspiratele texte ale Sfinilor Prini rsriteni
i funda, prin atitudinea cuprins n ele, o nou metafizic. Eforturile intelectuale nu s-ar
mai lua de la capt cu fiecare generaie, iar cumulaionismul cultural ar ntri i mai mult
identitatea culturii noastre. Cultura romn ar nainta n propria ei natur, desvrinde-se
pe sine printr-o scrutare permanent a tradiiei intrinseci ei, ct i prin mprumuturi culturale
adaptate propriei ei firi.

Mesajul gndirii lui Nae Ionescu, n sintez, pare a fi acesta: tradiia filosofic

(metafizic) a Rsritului aparine Europei, cu toate c s-a manifestat altfel dect tradiia

Apusului. Verosimile nu sunt numai metafizicile fundate atitudinal pe creaie sau datorie,

ci i pe iubire ca instrument de cunoatere. Sarcina noastr n orizontul filosofiei este s

scoatem la lumin acest adevr i s construim i n planul culturii savante ceea ce am

realizat n planul culturii tradiionale. Din perspectiva acestei sarcini, poziia noastr

cultural este privilegiat prin faptul c la nivelul culturii tradiionale aparinem spaiului

rsritean, n timp ce n planul culturii savante suntem apuseni. Nae Ionescu fixa, astfel, un

ideal de atins, propriu culturii romne, ce consta n ncercarea de a sintetiza cele dou
tradiii, rsritean i apusean, care au intrat n alctuirea spiritualitii europene.

ndemnul de a atinge acest ideal se corela cu ntrirea identitii proprii culturii noaste, care

a izvort din capacitatea ei de a sintetiza organic, n acord cu firea noastr romneasc,

 4
5

44multiplele experiene culturale datorate amplasamentului geografic al romnilor. Poporul

nostru, cum spunea Eminescu, st pe muchia ce desparte trei civilizaii deosebite: cea slav,
cea occidental, cea asiatic. Hotrnicirea idealului sintezei culturale Orient - Occident
(tradiia rsritean, ortodox i tradiia apusean, catolic i protestant) pentru ntregul
culturii noastre umaniste, nu numai pentru fptuirile n orizont filosofic, coincide cu spiritul
de sintez al culturii romneti, cu strduina permanent de a ne scruta identitatea proprie
i de a ne pstra felul nostru de fi printr-o cutare i necontenit reconstrucie de sine. ntr-o
exprimare laconic, proiectele lui Nae Ionescu ne trimit cu gndul la cunoscuta maxim a
vechilor nelepi greci: ndrznete s fii tu nsui! n parantez fie spus, intelectualii din
generaia interbelic, formai n acest spirit al lui Nae Ionescu, nu erau att de timorai, cum
sunt intelectualii de astzi, de condiia lor de romni. Dimpotriv. A fi intelectual romn
constituia, n optica acelor vremuri, un privilegiu, cci n orizontul culturii noastre trebuiau
s se produc o serie de experiene inedite, care ar restitui Europei o dimensiune uitat:
spiritualitatea Rsritean.

Plecnd de la acest context evaluativ, credem c o ntrebare de final se impune: n ce

ar consta actualitatea gndirii lui Nae Ionescu? Putem rspunde n fel i chip pentru c o
gndire unitar, organic i sistematic, aa cum a fost gndirea metafizic a lui Nae
Ionescu, este susceptibil de a fi evaluat din perspective multiple, chiar contradictorii. Cu
toate acestea, credem c nu ar trebui s omitem nucleul analizei naeionesciene:
fundamentele culturale ale metafizicii. Programul lui, pe care l-am putea numi de
deconstrucie cultural a metafizicii, poate fi continuat i astzi n ordine sistematic, n
mod paradoxal, chiar n interiorul paradigmei postmoderne de filosofare. Nae Ionescu
argumenteaz c metafizica ncorporeaz n discursul ei sistematic supoziii de ordin
cultural. Conteaz aadar locul din care se filosofeaz. Supoziiile de natur cultural
alctuiesc, n aceast viziune naeionescian, infrastructura gndirii metafizice i, prin
urmare, toate sistemele metafizice pot fi vzute ca semne pentru atitudinea fa de via a
unor largi comuniti umane ntre care exist raporturi de solidaritate organic. n fapt,
metafizica trit se instituie ntr-o condiie de posibilitate a existenei unei comuniti
omeneti sau alteia, iar metafizica scris nu este nimic altceva dect devoalare (vedere),
ntr-o form rafinat conceptual, tocmai a acestei metafizici trite. Aducerea la lumina
contiinei a acestei infrastructuri culturale are menirea de a ne vindeca de absolutisme i de
atitudinea egolatr de care sufer marile culturi apusene. Cercetarea fundamentelor

6
4
 4
5
culturale ale metafizicii instituie o benefic atmosfer de relativism intelectual i de
deschidere a diverselor formule de construcie filosofic spre comunicare reciproc.
B. Filosofa romneasc n cutarea identitii de sine

1. Preliminarii

Prezentul capitol ia n cercetare problema identitii de sine a filosofiei romneti. Ea

este o cercetare metafilosofic cu toate c n prim-planul investigaiei noastre se situeaz
profilul unei filosofii determinate, filosofa cultivat n spaiul romnesc de expresie i, ntr-
un plan secund, natura ca atare a filosofiei. n acest neles, gndirea filosofic romneasc
este n cutarea propriului ei concept.

Ceea ce ne propunem este o analiz critic i tipologic a textelor reprezentative n

care gndirea noastr s-a luat pe sine nsi n cercetare i, totodat, o investigare a rdcinii
problemei identitii de sine a filosofiei romneti, problem care este de altminteri strict
conexat cu analiza rostului filosofiei n viaa naiuni noastre. i aceasta pentru c la noi
filosofa a fost conceput, deseori, ca un instrument n dobndirea unei reprezentri, a unei
comprehensiuni, asupra faptelor de cultur diverse structurate n antiteze. Altfel spus, vom
ncerca o deconstruire a problemei identitii filosofiei romneti, avnd ca punct de
plecare tipurile de ntrebri care au creat (indicat) traseele de investigare i, n mod evident,
de rspuns la aceast problem. La drept vorbind, cunoaterea nu valoreaz dect att ct
valoreaz ntrebrile de la care pornete. Mai mult dect att: adevrata cunoatere nu
const att n rspuns, ct n punerea necontenit a unor ntrebri i n urmrirea necontenit
a unor rspunsuri care vor da natere unor noi ntrebri. Istoria cunoaterii este plin de
false probleme, i s-a spus deja: exist mai puine probleme ru rezolvate dect probleme
ru puse80.

ntrebarea legitim care poate fi pus, n lumina abordrii enunate, este dac o
cercetare a identitii filosofiei romneti nu (re)deschide o problem fr relevan prin
raportare la standardele impuse de reflecia contemporan i, n consecin, dac nu cumva
ne irosim energiile intelectuale pe care ar trebui, poate, s le ndreptm spre altceva.
Reformulnd, aceast chestiune a identitii filosofiei romneti poate fi pus cu sens n
orizontul spiritual european care este, la ora actual, n plin schimbare de paradigm?
...trim n Europa cursul unei schimbri de paradigm. Problemele noastre de via i
interogaiile culturale trec pe nesimite din paradigma naional, care a avut o rut lung n

80Eugeniu Sperania, Observaii asupra propoziiilor interogative, n vol. Logica interogativ i aplicaiile ei, Bucureti,
Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, p. 74.
6
5
 4
5
cultura european, la paradigma european....asumarea paradigmei europene este astzi o
condiie de relevan cultural i, poate mai acut, de supravieuire. Numai iluzoriu relevana
cultural se atinge relansnd paradigma naional de acum un secol sau mai mult. Orict de
recondiionat, pur i simplu ea este n contratimp cu experienele acceptate de lumea
civilizat de azi, iar cultivarea ei este definitiv contraproductiv81.

n condiiile naterii i maturizrii unei filosofiei a unificrii europene i a iniierii

studiilor europene, o astfel de cercetare cu un caracter naional-local cum este aceasta a
scrutrii identitii unei filosofii determinate, nu reprezint o strdanie intelectual vetust?

n mod cert, problema n cauz, formulat fiind dintr-un aparent interes local, este
mai mult dect european, este transeuropean, n sensul n care ea reprezint o problem a
gndirii filosofice de pretutindeni i din totdeauna.

n scrutarea identitii de sine a filosofiei romneti se chestioneaz, n fapt, dou

identiti prin formularea a dou ntrebri distincte ( chiar dac conexe): n ce const
identitatea filosofiei cu sine nsi, sau n ali termeni, care este acel domeniu de fapte
culturale propriu filosofiei? i, cea de-a doua ntrebare, ce este romnesc n filosofa
romneasc, sau n ali termeni, care este acel domeniu de fptuiri filosofice, delimitat mai
ales n ordine intensiv, care i sunt proprii filosofiei romneti. Ceea ce pare a fi doar o
problem filosofic de interes local trimite gndul la problema peren a identitii cu sine a
filosofiei. Mai precis, n ntrebarea privitoare la scrutarea identitii de sine a filosofiei
romneti se ascunde, n fapt, ntrebarea privitoare la identitatea cu sine a filosofiei n
genere i, n consecin, aceasta trimite n mod necesar la o investigaie de tip metafilosofic.

Trebuie spus c n ciuda prejudecilor care vd n filosofa romneasc doar un

mediu de rezonan al ideilor dezbtute n alte culturi, n acest orizont al metafilosofiei
gndirea noastr este pe ct de spectaculoas pe att de original.

Simptomatic n acest caz, filosofa romneasc este doar un mediu de rezonan al

culturii occidentale, este poziia lui Virgil Nemoianu: Contribuiile romneti la istoria
filosofiei nu formeaz un sistem ordonat i continuu, nici nu sunt indispensabile
cercettorului serios (sic!) al celor mai importante reflecii i cutri ale adevrului din
istoria omenirii.filosofa romneasc poate fi justificat considerat ca exemplar n efortul

81Andrei Marga, Filosofia unificrii europene, Cluj-Napoca, Editura Apostrof, p. 5.

6
6
 4
5
ei intens de a transpune valori i concepte occidentale ntr-un limbaj inteligibil i acceptabil
pentru cititori non-occidentali i tradiionali.82.

Presupoziia de la care plecm i pe care trebuie s i-o asume oricine deschide o

cercetare a profilului unei filosofii determinate, n cazul nostru a filosofiei romneti, este
c romnii au propria lor filosofie. Aceast presupoziie este un fapt de existen i, ca orice
fapt de existen, se afirm i nu se argumenteaz83.
n fapt, nimeni nu neag existena unei filosofii romneti. Ceea ce este pus sub
semnul ntrebrii, dac nu negat pur i simplu la nivelul afirmaiilor neprobatorii, este
valoarea sau semnificaiile de valoare ale filosofiei romneti. n acest caz, semnul de
valoare este identificat cu cel de existen. O filosofie dac nu are valoare atunci ea nu
exist n lumea faptelor de cultur. A exista n acest orizont al culturii nseamn a fi ca
valoare. n caz contrar nu am avea de-a face cu filosofie, ci cu surogate ale ei, cu simple
imitaii sau copii calpe, fr valoare intrinsec. O copie dup Gioconda este fr valoare
intrinsec indiferent ct de fidel ar fi cu originalul. n lumea culturii, a faptelor de valoare
care se susin prin ele nsele, ntruct exist ca valori, copiile pot trece cel mult ca exerciii
de virtuozitate, dar fr urme n configuraia sufletului omenesc. Or, nu n acest
amplasament ontologic derizoriu se afl filosofia romneasc. ntre altele i acest din urm
fapt vrea s-l releve, n sintez, prezenta lucrare ce ntreprinde, pe urmele lui Mircea
Vulcnescu, un studiu ce deschide un nou itinerar de investigaii filosofice pe care le-am
putea numi metafilosofie aplicat.

2. Modele reprezentative ale identitii de sine romneti

a) Precizri conceptuale

82 A se vedea, Virgil Nemoianu, Postfa, Mihai ora i tradiiile filosofiei romneti, n Mihai ora, Despre dialogul
interior, Bucureti, Editura Hmanitas, pp. 219-220.
83A se vedea, Viorel Cernica, Istoria filosofiei romneti - o problem de interpretare, nu de existen, n Noua Revist
Romn, nr. 1-2, ian. - febr. 1997, p. 228-231.
6
7
 6
8

Cine ncearc s recompun itinerarul de gndire parcurs de ctre cugetarea romneasc de

la Titu Maiorescu ncoace va constata cu certitudine ceea ce a semnalat, n mod concis,
Alexandru Surdu: tensiunea esenial...a filosofiei romneti o constituie tocmai problema
propriei sale existene84. Aa se explic de ce gndirea filosofic propriu-zis de la noi a
fost solidar cu o reflecie permanent asupra-i, respectiv, de ce cugetarea filosofic
propriu-zis este nsoit, ne varietur parc, de strdanii metafilosofice care ncearc s
determine nu numai natura proprie a filosofrii ct, mai ales, configuraiaexistenial i
sensul unei filosofii romneti. Cea dinti obligaie a celui ce se devoteaz filosofiei este s
lmureasc scopul i puterile acestei discipline85.

Trebuie s precizm, de la nceput, c gndim termenul de metafilosofie ntr-o

extensiune mai larg, de ntoarcere a gndirii filosofice asupra propriei sale naturi sau firi,
ntoarcere n orizontul creia trebuie s plasm - ntruct filosofa este o fiinare istoric - i
re-construcia filosofiei din manualele sau lucrrile de istoria filosofiei. Din aceast
perspectiv, ceea ce pare o precaritate a gndirii romneti - excesul de istorie a filosofiei n
dauna unor propuneri constructive manifeste - este n fapt o opiune tematic coerent,
ncadrabil sensului larg al termenului de metafilosofie.

Ideea c spaiul filosofiei romneti poate fi caracterizat, ntre altele, i de suma

precaritilor care in oarecum de provincialismul culturii noastre, este exprimat recent i
de tefan Afloroaiei. Vorbind despre excese ale filosofiei, profesorul ieean dezvolt i
ideea abuzului de istorie a filosofiei din cultura noastr: un prim exces...este cel al
filosofiei generale. Aceasta depete la noi, prin extensiunea i fora ei, tot ce poate fi
imaginat ca firesc sau ntr-adevr suportabil. n imediata vecintate a acestor reflexe st
excesul istoriografic, abuzul de istorie a filosofiei. Aceasta din urm devine un adevrat
refugiu al exegetului, un recul n naraiune sau generalitate86. Excesul ar putea s o
marc a filosofiei romneti?
Atunci cnd vorbim de metafilosofie avem n vedere, alturi de sensul strict consacrat
n tradiia filosofic, i de un sens mai larg care include, totodat, i ncercrile de
reconstrucie a filosofiei din perspectiva ncercrilor de istorie a filosofiei. O astfel de
opiune neconvenional - lrgirea cmpului semantic al metafilosofiei prin includerea de
lucrri manifeste de istoria filosofiei - poate fi ntemeiat i prin invocarea faptului c orice
gest de natur metafilosofic are loc sub supoziia admiterii existenei istoriei filosofiei,

84277 Alexandru Surdu, Vocaii filosofice romneti, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1996, p.11.
85Mircea Florian, Sensul unei filosofii romneti, n Reconstrucie filosofic, Bucureti, Casa coalelor, p. 235.
86Stefan Afloroaei, Cum este posibil filosofa n Estul Europei, Iai, Editura Polirom, 1997, p. 27-28.
49
 6
9
altfel spus, filosofa nu se poate lua pe sine nsi n cercetare fr referine permanente la
istoria ei. Am putea spune c substana nsi a cercetrilor de natur metafilosofic este
dat chiar de existena configuraiilor istorice ale filosofiei i, totodat, de faptul c in re
filosofa apare ntotdeauna ca filosofiei determinat, ca filosofie circumscris unui spaiu
cultural determinat. Ca mod de apariie, filosofa este totdeauna integrat unui anumit loc
i unei anumit vremi culturale. Prin urmare, date fiind aceste interferene ntre studiul
metafilosofic al filosofiei i studiul istoric al ei, am putea vedea lucrrile de istorie a
filosofiei i n calitatea lor de propuneri implicite de metafilosofie. Orice istorie a filosofiei
este posibil ca urmare a admiterii implicite a unei viziuni metafilosofice. Conchiznd,
preeminena istoriei filosofiei prin raportare la alte domenii ale gndirii sistematice din
cultura noastr nu este neaprat un semn al epigonismului i, respectiv, al excesului de
contiin istoric, ce strng ca ntr-un clete creativitatea a unor ntregi generaii de
profesionitii ai filosofiei. Excesul de istorie a filosofiei poate s-i aib explicaii
culturale extrem de adnci i s nu fie, cum spunea Nietzsche, o maladie istoric care
explic de ce omul este constrns s-i scoat formele artei sale, ale arhitecturii sale, ale
modei, din marele depozit de costume teatrale care, a devenit pentru el, trecutul87.

Privite astfel lucrurile, n ciuda faptului c filosofia romneasc a adoptat relativ

trziu paradigma de gndire occidental - operaie de mare amploare i importan cultural
de care este responsabil, cum am vzut, coala Ardelean i generaia paoptist - n
gndirea noastr putem detecta o variat i complex reflecie metafilosofic, explicit i
implicit, situaie ce impune, n raport de scopurile acestei lucrri, concentrarea efortului
intelectual pe sistematizarea i tipologizarea poziiilor exprimate n acest cmp de cugetare
autohton. De aceea ni se pare potrivit, plecnd de la formatul i inteniile acestei lucrri, s
punem n aciune ideea de model ca o idealizare metodologic eficace, idee care d putina
de a institui o necesar ordine i rigoare ntr-un univers al diferenelor de opinie ce
dezarmeaz pe cei obinuii n a culege rezultate spectaculoase cu eforturi minime.

Astfel, vom ordona diversitatea opiniilor formulate n problema identitii de sine a

filosofiei romneti prin apel la dou modele metafilosofice complementare, dar i
concurente n multe privine, modele care ncearc mpreun s configureze filosofia
romneasc att n intensiunea ct i n extensiunea sa. Numindu-le, convenional,
normativ-autonomist i relationist-integrativ, aceste modele nu epuizeaz posibilitile de
ordonare ale fptuirilor filosofice romneti care sunt susceptibile, n bogia lor, s

87G. Vatimo, Sfritul modernitii, Constana, Editura Pontica, p. 43.

50
 7
0
primeasc i alte sistematizri, poate la fel de operaionale ca i cea propus n prezenta
lucrare.

Asemnrile ct i deosebirile dintre cele dou modele metafilosofice pot fi puse cu

uurin n eviden dac avem n vedere c ele subntind acelai univers de discurs: cel al
filosofiei romneti. Cu toate c ambele modele i propun s determine aceeai realitate -
faptul de a fi al filosofiei romneti - perspectivele lor explicative dimpreun cu justificrile
(legitimrile) ontologice i logice care le nsoesc sunt, n mod sensibil, diferite ntruct
mprtesc reprezentri divergente asupra naturii i rostului filosofiei n lumea faptelor de
cultur. Prin urmare, ceea ce determin ca aceste dou modele s fie, n ordine
metodologic, entiti distincte, const n modul n care este implicat i fcut operaional
conceptul filosofiei. Pe aceast asumpie, care are o valoare de postulat, se sprijin un
universul simbolic cu rol de cadru general de gndire, format dintr-un sistem de convingeri
i valori despre ceea ce nseamn filosofie i fapte filosofice, univers care este luat apoi, la
rndul su, ca baz pentru sistematizrile i justificrile criteriilor de ordonare i
semnificare a diverselor fptuiri filosofice.

Astfel, pentru ceea ce noi numim model metafilosofic normativ-autonomist, esenialul

const n conceperea filosofiei ca strdanie intelectual autonom n cmpul faptelor de
cultur, strdanie care urmrete atingerea de obiective interioare i proprii numai filosofiei.
Cu toate c orice act de filosofare este intim legat de anumite contexte particulare, exist,
pentru cei care mprtesc asumpiile acestui model, anumii factori obiectivi care pot fi
detectai n orice cultur i care fac posibil orice act de filosofare. n aceast perspectiv,
filosofa este un fenomen social i cultural obiectiv, care se ntemeiaz pe anumite condiii
de posibilitate cu caracter universal, n sensul c aceste condiii (pre- condiii) sunt valabile
permanent i pretutindeni. Filosofa este astfel vzut ca o ntreprindere intelectual care se
autogenereaz i autontreine i care se nutrete din propriile ei provocri. Cercetarea se
intereseaz de felul n care filosofa se

autoconstruiete sub presiunea unei logicii interioare aparintoare numai ei i care-i explic
autonomia n cmpul faptelor de cultur. Autonomie i nu independen, pentru c faptele
de cultur nu pot fi independente total unele de altele, mai mult chiar, acestea fac din
interdependen mod de a fi. Acest model permite att cercetarea faptul filosofic smuls din
mediul lui i vzut ca atare n stricta sa autonomie, n viaa sa proprie, pentru a ne exprima
astfel, fie n strns corelaie cu acele precondiii contextuale obiective (culturale,
psihologice, sociale) i care fac posibil filosofa ca fapt distinct de cultur.
 7
1
Putem spune c un astfel de model permite reconstituirea sistemului filosofiei pornind
de la fptuirile filosofiei i de la modul ei determinat de apariie. i, cnd spunem acest
lucru, ne gndim la faptul c o reconstrucie cu sens a filosofiei, care s de-a seama de ceea
ce reprezint nucleul paradigmatic al ei, trebuie s aib n vedere totalitatea itinerarelor de
investigaie deschise i cultivate, uneori n mod exclusivist, de ctre filosofiile determinate.

Sugestia c ar exista un nucleu paradigmatic al filosofiei n genere a fost enunat i

de Valentin Murean, dar cu referire numai la anumite opere (fptuiri) europene care

ilustrez acest concept i fr s includ n extensiunea lui i speculaiile orientale ale

gndirii vechi chineze sau indiene, speculaii care au luat forma aa-ziselor Clasice. Voi

ncerca s completez aceast tentativ de caracterizare a filosofiei prin conturarea

specificului operei filosofice... ncercnd s delimitez noiunea de oper filosofic

vom ncepe prin a face liste unor cazuri tipice (paradigmatice) de opere filosofice. Va

exista, iniial, o perioad de incertitudine n care se va discuta dac o oper sau alta
 4
5

51trebuie sau nu s fie inclus.. ..Asupra unor opere nu vor exista, cu siguran, niciodat
controverse (Metafizica lui Aristotel, Discursul lui Descartes, Structura revoluiilor
tiinifice a lui Kuhn etc).. .Evitnd toate cazurile nesigure, vom obine n final o list
minimal de opere filosofice paradigmatice88.

De pild, o investigare cu intenii sistematice a struinelor filosofiei n a cunoate

Absolutul, nu trebuie s omit itinerarul speculativ propus de ctre filosofa indian veche
care a vorbit cu obstinaie, cel puin n brahmanism, de ipostaza interioar a acestuia prin
celebra teorie a celor patru stri de contiin. Simplificnd la extrem lucrurile, trebuie spus
c n gndirea veche indian din perioada Upaniadelor accentul este pus pe ideea c
Absolutului macrocosmic, numit Brahman, trebuie s-i corespund fiecruia dintre noi o
ipostaz interioar numit Atman, Sinele. La acest Sine ca form interioar a Absolutului se
ajunge prin anumite stri sufleteti graduale ce permit posibilitatea unirii desvrite cu
ceea ce exist obiectiv n afara noastr, cu Brahman. Exist astfel mai multe stri de
contiina pe care trebuie s le vedem ca trepte n atingerea Absolutului, ultima dintre
acestea fiind o stare similar cu aceea a somnului profund. Ei bine, nici aceast ultim
treapt n cunoaterea Absolutului nu atinge desvrirea. Exist, pentru cei iniiai, o alt
cale, excepional, numit simplu cea de-a patra cale de cunoatere, cale ce nu poate fi
atins i nici mprtit cu mijloacele facultilor obinuite de cunoatere, ci prin tehnici
iniiatice care sunt transmise printr-o relaie ntreinut, n orizont spiritual, ntre un maestru
i un discipol. Trebuie s recunoatem c n gndirea european o astfel de teorie este greu
de detectat89.

Similar, o ncercare de surprindere a profilului particular al unei filosofii determinate

nu trebuie s ocoleasc propunerile gndirii filosofice romneti care i-a cutat cu
insisten propria sa identitate i care a fcut din investigarea propriei ei apariii o tem
dominant de reflecie. Am putea spune c dincolo de diversitatea tematic i a stilurilor de
filosofare din cultura noastr, ntoarcerea gndirii romneti asupra ei nii cu intenia de a-
i scruta propria-i natur a reprezentat elementul de continuitate ntre diversele generaii de
filosofi romni care au mprtit, de-a lungul timpului, convingeri filosofice extrem de
diferite. Logica palimpsestic ce guverneaz suveran faptele de cultur i, respectiv, tradiia
noastr cultural se aplic i n acest din urm caz, al creaiei filosofice, dup principiul c
ceea ce spunem despre ntreg putem spune i despre parte.

88 Valentin Murean (editor), ntre Wittgenstein i Heidegger, Articolul - Ce este filosofa? Bucureti, Editura Alternative,
1998, p.33-34.
89Cf. Heinrich Zimmer, Filosofiile Indiei, Bucureti, Editura Humanitas, ! 998, Cap. III Brahmanismul, p. 227-311.
7
2
Prin urmare, o investigare a modului de a fi al filosofiei romneti trebuie s aib n vedere
dinamica palimpsestic a culturii noastre, admiterea faptului c trecerea de la oepoc
istoric la alta a implicat rupturi adnci, dar i elemente de continuitate i comunicare ntre
generaii.

Cu acest neles, filosofiile determinate nu au valoare doar dac le plasm, cum se

ntmpl de obicei, ntr-o ierarhie a performanelor de gndire care s vizeze caracterul de
noutate sau cine a fost mai nainte. Important este, n acest context, modul n care se
articuleaz sistemul filosofiei ca rezultant a strdaniilor general omeneti, sistem care nu
poate fi pus n eviden fr o bun reprezentare a diverselor itinerare de investigaie puse n
aciune, ntr-un mod predilect, de fiecare filosofie determinat

Conchiznd, modelul metafilosofic normativ-autonomist formuleaz condiiile de

baz ale filosoficitii care sunt comune tuturor filosofiilor determinate. n spaiul culturii
noastre, paradigmatic pentru acest model este studiul lui Mircea Vulcnescu din 1930,
intitulat Filosofia romneasc contimporan.

Complementar cu modelul metafilosofic normativ-autonomist i, cum spuneam, n

multe privine concurenial, modelul numit de noi relationist- integrativ nu este mai puin o
reconstrucie filosofic, ntruct i acesta implic afirmarea iniial (cu valoare de postulat)
a unei anumite reprezentri asupra naturii i rostului filosofiei. Pentru aceast orientare,
faptul filosofic nu mai este privit n puritatea sa absolut, lundu-se n calcul i
ncrctura de semnificaii nvecinate care-l nsoesc ntotdeauna. Din perspectiva modelului
n cauz, toate faptele de cultur au, pn la un anumit punct, semnificaii filosofice.
Filosoficul nsoete orice activitate intelectual i spiritual n genere pentru simplul motiv
c acolo unde se afl omul i acesta este prezent.

n varianta pur, ca s zicem aa, acest model metafilosofic identific filosofia cu

orizontul de semnificaii circumscrise ntregii culturi, astfel c o istorie a filosofiei este
implicit i o istorie a culturii. Sunt aduse, astfel, n prim-plan dimensiunile filosofice ale
unei culturi sau ale unor domenii culturale nefilosofice prin chiar natura lor, dar care au,
cum spuneam, semnificaii filosofice. Din aceast perspectiv, filosofia este contiina de
sine a unei culturi. Nu exist criterii exterioare de a stabili dac o cultur are sau nu
filosofie. Dac fptuirile culturale sunt semnificative i originale, atunci trebuie s postulm
existena filosofiei pentru c filosofia este expresia acestei originaliti. Aceast perspectiv
heteronom creeaz putina de a detecta prezena filosofiei peste tot n cmpul faptelor de
cultur. Practic, nu exist domeniu de cultur care s nu poarte semnificaii filosofice.

n cultura noastr acest model metafilosofic relaionist-integrativ a fost iniial enunat

de Titu Maiorescu prin ideea filosofiei ca tiin a relaiei i proiectat apoi de ctre Marin
tefnescu, primul autor al unei istorii a filosofiei romneti, care a ncercat s identifice

prezena filosofiei chiar i n locurile n care ea, n mod vdit, nu se afl. n viziunea sa,
53

filosofa nu poate fi desprins de faptul culturii ntruct este integrat, n chip necesar,
acestuia. Ca urmare, ceea ce este semnificativ ntr-o cultur se datoreaz prezenei
dimensiunii filosofiei identificat extensiv cu un modul particular de a fi n lume al fiecrui
popor civilizat.

ntr-un sens riguros, acest model proiectat de ctre M. tefnescu - ntr-o variant
radical a lui care const n identificarea filosofiei cu ansamblul formelor culturii, cu
totalitatea manifestrilor spirituale i culturale ale unei comuniti umane - nu a fost urmat
cu fidelitate de gnditorii notri interesai de aspectele identitii de sine a filosofiei
romneti. Cu toate acestea, reprezentarea filosofiei noastre plecnd de la dimensiunile
culturale ale ei pare a fi o dominant a metafilosofiei romneti n condiiile n care,
repetm, modelul strict al lui tefnescu nu pare a fi mprtit de nimeni. i n acest
context pot fi invocai, ntre alii, Ion Petrovici, C. Rdulescu Motru, Vasile Bncil . a.
gnditori care i-au reprezentat filosofa romneasc i rosturile ei din unghi metafilosofic
explicit, mai degrab pe linia unor dimensiuni naionale i culturale ale ei dect ca realiznd
scopuri de cunoatere pur. n aceast viziune, accentul nu a fost pus pe ideea filosofiei ca
preocupare intelectual ce-i propune n exclusivitate atingerea de obiective proprii, ct mai
degrab pe calitatea filosofiei de instrument de modernizare a culturii savante romneti, ori
de mijloc de expresie a profunzimilor sufletului romnesc.

Revenind, am optat pentru o prezentare ampl a modelului metafilosofic elaborat de

ctre Marin tefnescu, deoarece acesta poate fi vzut, n orizont metodologic, ca o schem
ideal a unei viziunii heteronome asupra filosofiei. Cele dou modele care ncearc s
surprind modul de fiinare a filosofiei romneti sunt diferite prin accentul pe care l pun
pe unul sau pe altul dintre aspectele sau laturile filosofiei romneti. Primul model este
preponderent sistematizator, n timp ce cel de-al doilea este preponderent descriptiv. Toate
celelalte modele ale identitii de sine a filosofiei romneti pot fi gndite prin raportare la
aceste dou modele primare i, n aceast calitate, ele trebuie privite, ntr-un fel sau altul,
ca variante (nefidele) ale lor. i, cnd spunem acest lucru, avem n vedere numai accentul
pus: fie pe latura sistemic, fie pe cea descriptiv. De pild, modelul metafilosofic subiacent
Istoriei filosofiei romneti a lui N. Bagdasar este descriptiv n msura n care utilizeaz
drept criteriu de ordonare a fptuirilor majore ale gndirii romneti ideea de taxonomie
filosofic fr s justifice de ce opereaz cu aceast taxonomie i nu cu alta. Pentru N.
Bagdasar, ideea de taxonomie a domeniilor filosofiei era, putem uor bnui, o idee de la
sine neleas, din moment ce n-a simit nevoia s-o justifice. De asemenea, modelele
metafizice promovate de L. Blaga i C. Rdulescu Motru sunt variante ale modelului
normativ, n sensul n care acetia prescriu un anumit neles al filosofiei

romneti plecnd de la propriile lor construcii sistematice.

54

Revenind, pentru a ncheia acest capitol preliminar, subliniem c aceste idealizri n

ordine metododologic vor fi considerate ca modele metafilosofice primare n sensul c
toate celelalte modele ale identitii filosofiei romneti sunt variante ale acestora. Cum
spuneam, ele sunt configurate la Mircea Vulcnescu i Marin tefnescu. Cu toate c n
ordine istoric modelul relaionist-integrativ, n accepia noastr, are ntietate, vom ncepe
cu cel normativ pentru c el pare a avea o relevan teoretic i pentru primul model.

b) Modelul normativ-autonomist. Mircea Vulcnescu

i teoria preconditiilor unei filosofii determinate

n 1930, ntr-un studiu prezentat sub forma a trei conferine rostite la Radio sub titlul
generic Filosofa romneasc contimporan, Mircea Vulcnescu i propunea s
familiarizeze publicul sensibil la speculaiile gndirii cu ceea ce reprezenta, la acea dat,
filosofia romneasc. n ciuda faptului c M. Vulcnescu viza, probabil, un scop modest de
popularizare, aceste trei conferine pot fi vzute ca un proiect de metafilosofie aplicat,
ntruct aici se iau n cercetare condiiile de posibilitate ale existenei unei filosofii
determinate pe cazul particular al filosofiei romneti.

Titlurile acestor trei conferine sunt sugestive pentru inteniile autorului: n ce msur
se poate vorbi de o filosofie romneasc? Caracterele filosofiei romneti contemporane;
Mediul filosofic romnesc. Din pcate, ele au vzut lumina tiparului abia n anul 1992 90, la

90A se vedea, Mircea Vulcnescu, Pentru o nou spiritualitate filosofic Dimnesiunea romneasc a existenei,
Bucureti, Editura Eminescu, 1992, Cap. Filosofia romneasc contimporan p. 185-203.
55
o distan de mai bine de ase decenii de la punerea lor n und, timp n care studiile privind
profilul filosofiei romneti nu au putut beneficia de sugestiile acestei lucrri paradigmatice
pentru cei care au ncercat s traseze hotarele unei gndiri vernaculare.

Parafraznd o sintagm astzi la mod, am putea spune c acest studiu ar trebui s

fac parte dintr-o imaginar colecie intitulat marile texte mici ale gndirii universale, n
orizontul crora se aduc n prezen propuneri sistematice ale gndirii filosofice de cea mai
mare densitate. Totodat, cele trei conferine pot fi vzute ca un testament filosofic lsat
gnditorilor romni, chiar dac execuia testamentar, n acest rstimp de ase decenii cte
s-au scurs de la rostirea lor la postul naional de radio, n-a avut loc.
 4
5

Revenind, M. Vulcnescu traseaz harta condiiilor de posibilitate a existenei unei filosofii

determinate, ncercnd, totodat, s surprind conceptul filosofiei romneti ntr- un model
teoretic normativ pe care-l putem denumi modelul preconditiilor culturale. Cu toate c
implicit dorete, ca i ali gnditori sistematici... s descopere acele evidene de-nceput, pe
care se sprijin totul91, modelul pe care l propune Vulcnescu nu este n mod strict a
priori, deoarece materia pe care el o prelucreaz provine din modul n care s-a configurat
istoric filosofia romneasc, filosofie care se ia n cercetare pe sine cu scopul de a-i
delimita hotarele proprii. Cum spuneam, cercetarea ntreprins de Mircea Vulcnescu poate
fi numit metafilosofie aplicat, deoarece ea nu se ntreab Ce este filosofia? cum se
interogheaz Blaga n Despre contiina filosofic, ci se ntreab: In ce msur se poate
vorbi de o filosofie romneasc? respectiv Care sunt caracterele filosofiei romneti
contemporane? printr-o raportare la reprezentrile istorice ale statutului filosofiei.
Interogaia fundamental care circumscrie orizontul metafilosofiei: Ce este filosofia? este
re-formulat de ctre M. Vulcnescu plecnd de la statutul onto-cultural al filosofiei, anume
de la faptul c modul ei de apariie ca fenomen istoric este integrat unei culturi determinate.
Ca substan prim, ca individual, pentru a judeca aristotelic, filosofia determinat este
singurul subiect purttor de predicate universale. Filosofia ca filosofie, filosofia ca atare, nu
exist n absena re-construciei metafilosofice. Sigur c n ordinea cunoaterii, lucrurile
stau tocmai pe dos. Nu putem stabili cu exactitate statutul de filosofie al unor preocupri
intelectuale numite filosofice dac nu tim ce este filosofia n genere. Altfel spus, nu putem
cunoate individualul i particularul dact n precondiia cunoaterii generalului i
universalului. Acesta este gndul profund al lui M. Vulcnescu, chiar dac nu este exprimat
astfel, i aici trebuie s cutm tria acestui studiu. Cu toate c Vulcnescu dorete s
determine caracteristicile a ceea ce este ca fapt de existen ceva individual i local, ceea ce
exist in re, el este interesat mai nti s delimiteze anumite cadre generale ale acestei
operaii intelectuale identificatoare, n contrasens cu prejudecile filosofice ale timpului -
prejudeci aflate i astzi la mod - dup care filosofia are un caracter personal, fiind
vzut ca o concepie personal despre lume i via a fiecrui gnditor 92. Filosofia nu
este numai o proiecie subiectiv a unui eu n lumea de gndiri i de simboluri 93 cu toate
c acesta este punctul de plecare al actului de filosofare. Exist cteva elemente - susine M.
Vulcnescu - care transcend caracterul individual al filosofrii, elemente care imprim
acesteia i caracteristica de fenomen obiectiv propriu94. Astfel, suntem constrni s

91Ibidem, p.190.
92Ibidem, p.186.
93Ibidem
94Ibidem
7
7
 4
5
admitem c exist, dincolo de actul individual de creaie filosofic, un domeniu propriu de
realiti filosofice - pentru a utiliza expresia lui Vulcnescu - constituit din anumite corelaii
obiective ntre care se numr: locul din care se filosofeaz (oraul, coala, limba .a.),
mediul de difuzare cultural a ideilor (cursuri, conferine, cri, reviste de filosofie; apoi
mediul spiritual care influeneaz att problematica ct i soluiile adoptate de gnditori ),
existena unui corp real de doctrin filosofic ( motenirea unei nomenclaturi filosofice i a
unei terminologii de clasificare obiectiv a sistemelor de gndire, existena unor raporturi
predeterminate ntre ntrebrile i rspunsurile filosofilor), caracterul social al comunicrii
(transmiterea gndului - ntrebri sau soluii - prin viu grai sau prin scris, justificarea i
argumentarea poziiilor proprii prin apel la strategii de comunicare transubiective . a.).

Stabilind aceste precondiii culturale care transcend actul simplu de filosofare i care
imprim filosofiei un caracter obiectiv, Mircea Vulcnescu are la ndemn totodat i o
metodologie de lucru, un fel de reguli ale metodei, care-i permit s cerceteze dac ntr-un
spaiu cultural determinat putem vorbi, cu sens, despre existena sau inexistena filosofiei.
Aceste reguli ale metodei sunt sintetizate de ctre M. Vulcnescu la sfritul primei
conferine cu titlul: n ce msur se poate vorbi de o filosofie romneasc? De o filosofie
romneasc poate fi vorba deci n msura n care cele trei condiiuni se vor gsi mplinite:
1) existena unei activiti de filosofare autentic i original printre romni, nscut din
motive romneti, 2) existena unui mediu de difuziune a ideilor filosofice n limba
romneasc, prin grai sau scris, n reviste, cri, cursuri i conferine, 3) existena unei
problematici i a unor sisteme filosofice specific romneti95.

n cea de-a doua conferin: Caracterele filosofiei romneti contemporane, M.

Vulcnescu va lua n cercetare, ntr-un mod analitic, dac ntia precondiie a existenei unei
filosofii determinate - existena unei activiti de filosofare autentic i original printre
romni, nscut din motive romneti - este satisfcut a posteriori de realitile
(realizrile) cugetrii romneti. Ca ntr-o veritabil cercetare factual care se ntemeiaz pe
supunerea teoriei controlului faptelor obiective, Mircea Vulcnescu operaionalizeaz
conceptele acestei prime precondiii ntr-un set de interogaii cu o generalitate mai restrns
n scopul de a crea o taxonomie a tipurilor de gnditori romni ct i a motivelor romneti
de filosofare, motive izvorte din nevoile.. .de adaptare la condiiile speciale ale culturii
romne96. Astfel, precondiia despre care vorbim este operaionalizat n patru interogaii
distincte: 1. Care sunt prilejurile de gndire i reflexie filosofic pe care le ofer viaa

95Ibidem, p.190.
96Ibidem, p.191.
7
8
 4
5
cultural romneasc? 2. Care sunt motivele care mping pe cineva s se adnceasc n
lumea de idei i de abstracii a cugetrii filosofice? 3. Care sunt rostul, funciunea i
perspectiva acestui fel de ndeletnicire cultural? i, n sfrit, 4. Care sunt caracterele
proprii ale acestei ndeletniciri n mediul nostru romnesc? 97

Continund, n conformitate cu logica intern a operaionalizrii, procedura analitic

de investigaie M. Vulcnescu distinge trei tipuri de filosofi romni cu motive sufleteti i
interese distincte de filosofare: filosoful politic i istoric, profesorul de filosofie, i filosoful
propriu-zis.

Din acest punct al cercetrii, M. Vulcnescu prsete analiza logic preponderent n

primul studiu ct i n prima parte a celui de-al doilea studiu, pentru a face loc analizei
istorice. n ordine metodologic, am putea spune c M. Vulcnescu depete operaia
iniial de abstractizare pentru a se ridica la concretul logic printr-o ncercare de
raionalizare a faptelor istorice cu relevan pentru studiul sistematic al culturii filosofice
romneti de la nceputurile sale i pn n anii cnd au fost redactate lucrrile (conferinele)
despre care vorbim. Cele trei tipuri de gnditori romni sunt urmrite n diferena lor att
logic - materialul asupra cruia se cuget, motivele i prilejurile n care se nate activitatea
filosofic respectiv, caracterele particulare i funciunea fiecruia din aceste feluri de
filosofare98 - ct i istoric. Astfel M. Vulcnescu fixeaz intensiunea fiecrui tip de filosof
i de filosofare prin recurs la patru etape istorice care au configurat distinct cultura
filosofic romneasc. n aceste patru etape, 1848-1880, 1880-1900, 19901918, 1918-1930,
se poate constata o trecere, din perspectiva reprezentativitii sociale i n raport de
dinamica istoriei romnilor, de la tipul de filosof politic i istoric la cel didactic n condiiile
n care primul tip de filosof este coprezent n viaa filosofic autohton pentru c el este
lmuritor de rosturi i de nevoi colective99. Dup ce constat c cel de-al treilea tip de
gnditor, filosoful propriu-zis, l gsim mai rar n cultura romneasc, M. Vulcnescu
conchide la sfritul celei de-a doua conferine: Rezumnd amintim c principala form de
filosofare ne apare a fi filosofia politic, c totui forma caracteristic ne apare a fi
filosofarea didactic, mprejurrile sociale restrngnd nc - pentru ct vreme oare? -
domeniul filosofrii pure, fr alt ndeletnicire100.

A treia conferin radiofonic ce va lua n analiz cea de-a doua precondiie - existena
unui mediu de difuziune a ideilor filosofice n limba romneasc - urmrete aceeai
97Ibidem
98Ibidem, p.196
99Ibidem, p.192.
100Ibidem, p.196.
7
9
 4
5
procedur metodologic ca i celelalte dou conferine. Mai precis, Mircea Vulcnescu preia
distinciile formulate n anterioarele conferine i operaionalizeaz n continuare, prin
raportare la mediul lor specific de difuziune, cele trei tipuri de filosofi romni cu motive
sufleteti i interese distincte de filosofare. Este analizat astfel mediul de difuziune al
filosofiei politice, mediul universitar i n sfrit mediul de difuziune a filosofiei vii, pure.

Nu vom insista asupra coninutului acestei ultime conferine i nici asupra distinciilor
formulate de ctre Vulcnescu, cu toate c sunt eseniale pentru cine vrea s neleag
fenomenul filosofic romnesc. Cteva remarci ns se impun.

n primul rnd, Mircea Vulcnescu formuleaz n termeni explicii tensiunea luntric

a nelesului sintagmei - filosofie romneasc. Plecnd de la premisa c o prim
caracteristic privitoare la mediul filosofic romnesc este caracterul su strict burghez,
respectiv c ...temele dezvoltate de cultura burghez romneasc i au rdcina n cultura
altor neamuri,101 Vulcnescu constat c filosofa noastr reproduce o anomalie de care
sufer ntreaga cultur savant romneasc. Anume c ea nu reflect constante ale gndirii
romneti formulate n orizontul maximelor filosofiei populare, ntruct apariia i
cultivarea ei o datorm importului din cultura apusean. Filosofa nu s-a dezvoltat n
prelungirea culturii populare romneti i de aceea putem vorbi de o fireasc nstrinare a
filosofului ale crui prilejuri de gndire nu-i sunt date totdeauna de problemele mediului su
de origin, ci de lumea culturii apusene n care se mic 102. n ciuda acestui fapt, aceast
nstrinare nu e niciodat deplin.mai curnd sau mai trziu, sterilitatea motivelor strine de
gndire iese ca untdelemnul la iveal.103. Exemplul pe care l propune Vulcnescu, pentru
a-i ilustra argumentaia, este cel al filosofiei lui C. Rdulescu-Motru, care dincolo de
temele unei filosofii tiinifice de inspiraie apusean, reflecteaz i asupra problemelor
romneti care constituie la rndul lor prilejuri distincte de filosofare: politicianismul,
rnismul .a.

n al doilea rnd, Mircea Vulcnescu constat un fapt ce caracterizeaz i astzi

cultura filosofic romneasc. Anume diferenierea pe specialiti i relativa nedifereniere
n coli i grupuri, dup afinitile de poziie. Mai toi profesorii de filosofie de la noi se
orienteaz i se definesc n raport cu filosofa strin104.

101Ibidem, p. 197.
102Ibidem
103Ibidem
104Ibidem, p. 200.
8
0
 4
5
n al treilea rnd, M. Vulcnescu sugereaz c putem vorbi la propriu despre o
filosofie romneasc numai dac gnditorii romni .urmresc s descopere ceva, s caute,
s creze, comunicnd nu aceea ce se face aiurea, ci rezultatul refleciilor proprii105.

Cum rspunde M. Vulcnescu la principala introgaie ce se impune atunci cnd

investigm identitatea de sine a filosofiei romneti: ce este romnesc n filosofa
romneasc?

Din pcate, dincolo de excepionalele sugestii care ntrezresc, oarecum, calea ce

trebuie urmat pentru a scruta identitatea de sine (specificul) filosofiei noastre, Mircea

Vulcnescu nu rspunde n mod esenial i explicit la aceast ntrebare ntruct nu a mai

abordat niciodat analitic i ultima tem enunat la sfritul primei conferine: existena
unei problematici i a unor sisteme filosofice specific romneti. n mod evident, rspunsul
la ntrebarea n cauz depinde n mod decisiv de felul n care sunt nelese conceptele
problematic i sisteme filosofice specific romneti.

Fr s propun soluii definitive, am putea spune c meritul incontestabil al lui M.

Vulcnescu, prin raport de tema noastr, const n rigoarea i luciditatea cu care a lansat, n
orizont conceptual, problema determinrii propriului filosofi ei romneti. Aceast
provocare a rmas deschis pn astzi, chiar dac admitem, cu titlu de ipotez
verosimil,106 c ea ar fi fost ilustrat de Mircea Vulcnescu nsui n lucrarea Dimensiunea
romneasc a existenei. Cert este c Vulcnescu nu a mai revenit analitic niciodat asupra
acestei din urm precondiii eseniale n determinarea specificitii unei filosofii
determinate. N-a fost s fie, cum spune Alexandru Surdu, relund o expresie a lui Cioran
formulat n legtur cu ostenelile intelectuale ale lui Mircea Vulcnescu. n ciuda acestui
fapt, putem spune c Mircea Vulcnescu a elaborat cel dinti tratat de metafilosofie
romneasc sistematic i totodat, prin fixarea unor precondiii-standard, un model coerent
de testare a existenei filosofiei ntr-un spaiu de cultur determinat.
O abordare sistematic i o continuare a gndului lui Mircea Vulcnescu cu privire la
coninutul celei de-a treia precondiii vom propune mai departe.

105Ibidem, p. 201.
106Alexandru Surdu, Op. cit. p.68.
8
1
 4
5
c) Modelul relationist integrativ (heteronom). Marin tefnescu
i filosofa ca sintez a culturii

Cum am semnalat, doar, n capitolul I, n cultura noastr acest model metafilosofic pe

care noi l-am numit, n mod convenional, relaionist-integrativ a fost iniial enunat de ctre
Titu Maiorescu n ideea filosofiei ca tiin a relaiei. Proiectarea acestuia i aparine ns lui
Marin tefnescu, autorul primei lucrri de istorie a filosofiei romneti din cultura noastr.
n Filosofia romneasc, aprut n 1922,107 lucrare astzi uitat, ca i autorul ei de
altminteri, din cauza fracturilor teribile pe care le-a trit filosofia romneasc n a doua
jumtate a secolului al XX-lea, Marin tefnescu ordoneaz faptele filosofice dup o
anumit structur formal articulat interior n conformitate cu opiunea primar privind
natura i rolul filosofiei. Filosofia n viziunea sa este ...cunotin general provenit din
sinteza sau armonia tuturor studiilor speciale cari pun, dar fr s le rezolve, problemele
principilor lor...filosofia care este o sintez a culturei are un pre tocmai att prin suflul ei de
sintez ct i prin diferitele ramuri pe care le ptrunde acest suflu 108. Acest neles primar al
filosofiei fundeaz, cum vom remarca, modelul relaionist-integrativ, model care instituie o
perspectiv culturalist i heteronom asupra filosofiei: filosofa este contiina de sine a
unei culturi i, totodat, fundament i sintez a ei.

Cu toate c Filosofa romneasc a lui Marin tefnescu este discutabil valoric,

dac nu chiar un eec.. .interpretarea, n cea mai mare parte a ei, este aberant i nu odat
ridicol109, aadar, cu toate c aceast prim istorie a filosofiei romneti este ntr-adevr
discutabil sub aspect valoric, ea merit mai mult atenie dect i s-a acordat pn acum, nu
att pentru coninutul ei, ct mai degrab pentru ilustrarea unei mentaliti filosofice de
fundal care a fcut-o posibil. Altfel spus, lucrarea lui M. tefnescu nu este important
neaprat din unghiul strict al istoriei filosofiei romneti, ca istorie a strdaniilor exprimrii
unor puncte de vedere proprii - cu toate c i din acest unghi ea prezint cel puin o
importan istoric - ct ea prezint importan din perspectiva contiinei de sine a gndirii
noastre. Insistnd, n mod cu totul paradoxal, o istorie ratat a filosofiei autohtone are o
indubitabil relevan n planul metafilosofiei prin faptul c structura formal care susine
aceast lucrare este reprezentativ pentru un model de raportare la sine a gndirii romneti.
Este vorba, cum mai spuneam, de modelul metafilosofic relaionist-integrativ prezent n
forma lui radical n Filosofia romneasc a lui Marin tefnescu.

107Marin tefnescu, Filosofia romneasc, Ediia Caselor Naionale, Bucureti, Institutul de Arte Grafice Rsritul,
1922.
108Marin efnescu, Op. cit. p. 33-34.
109Gheorghe Vlduescu, Introducere, n Nicoale Bagdasar, Scrieri, Bucureti, Editura Eminescu, 1988, p. VIII-IX.
8
2
 4
5
Cum procedeaz Marin tefnescu? Fcnd abstracie de coninuturile mult prea
subiective ct i de asociaiile conceptuale nu de puine ori fanteziste care nsoesc
argumentaia i structura formal a lucrrii, Marin tefnescu procedeaz, ca i Vulcnescu,
deductiv: de la faptul filosofiei n general trece la filosofia romneasc printr- o
particularizare a relaiei dintre gen i specie.

Filosofia general a omenirii este armonia tuturor celorlalte tiine.filosofia este o

spe a genului cunotin i anume care rezult din sinteza tuturor celorlalte spee 110.
Filosofia nu este orice armonie, ne previne fostul profesor clujean, n sensul n care ea
trebuie vzut ca sinonim cu nelepciunea i cu biruina sufletului asupra materiei.
Plecnd de la premisa c universul este alctuit dintr-o mpletire ntre spirit i materie n
condiiile n care spiritul se afl la baza acestei lumii, Marin tefnescu i definete
propria sa opiune filosofic cu sintagmele: spiritualism armonic sau idealism armonic.
Conform idealismului armonic, tot ce exist este realizarea unui spirit ntr-o materie111.

Stabilind astfel genul proxim al filosofiei, filosofa omenirii este studiul spiritului,
sau oglinda, care ne spune c tot ce exist este o realitate care tinde s realizeze un ideal,
M. tefnescu traseaz i harta unei filosofii determinate: filosofia unei naiuni...este
oglinda care ne arat pn la ce culmi ale idealului s-a nlat...un neam112.

n baza acestei opiuni metafilosofice, M. tefnescu pete n cercetarea tiinei

neamului nostru, cum numete el filosofia, pe care poporul a cultivat-o n mod instinctiv
cu scopul de a pune n lumin nsuirile de seam ale sufletului romnesc.

Cum indic expres capitolele lucrrii - Filosofia romneasc ncepe cu Filosofia

poporului romn, Cele dinti scrieri filosofice romneti, Scrieri religioase, Cronicarii,
Miron Costin, Niculae Costin etc. - M. tefnescu identific istoria filosofiei romneti cu
istoria culturii romneti n general, operaie ilegitim n fond - pentru c ncalc structura
real de configurare a unei culturi savante, respectiv dispunerea ei pe domenii autonome
corespunztor autonomiei valorilor - dar perfect justificat din perspectiva sarcinilor pe care
tefnescu le pune n faa gndirii filosofice romneti: .trebuie s brzdm toate ogoarele
culturei......prin cunoaterea filosofiei noastre s vedem care ne este fiina....trebuie s
tim care ne este adevratul nostru fel de a fi, i de aceea avem nevoie pentru c acest fel de
a fi s se desvreasc tot mai mult ntru chemarea sa fireasc. ...filosofia este concepia

110Marin tefnescu, Op. cit. p. VI.

111Ibidem, p. 30.
112Ibidem, p. 32.
8
3
 4
5
unui popor.n ea trebuie s gsiac o lumin pentru calea idealului...filosofia se
strduiete s pun n valoare comoara sufletului... prin tiina sublimului principiu al
filosofiei, neamul romnesc ia contiin de propria sa valoare, se nal n fa sa nsi, i
poate reveni la neprihana izvodului su, pentru a se dezvolta pe temeiul acestei
neprihane...filosofia romneasc este datoare ca s se desvreasc n disciplinele sale, i
s se desvreasc n conformitate cu natura sa. Concepia de armonie universal este
inerent neamului romnesc113.

Nu vom mai insista asupra caracterizrilor pe care M. tefnescu le formuleaz, de

cele mai multe ori, n cuvinte exaltate i greu de acceptat prin raportare la standardele
minimale ale unei investigaii filosofice. Sunt pagini ntregi n care, dincolo de un
amatorism consecvent, tefnescu nu pare a comunica nimic n afar de cuvinte i de o stare
sufleteasc ce exprim veneraia total pentru destinul de excepie al culturii noastre n
lume. n viziunea sa cultura romn este o podoab a culturei umane. straj a civilizaiei
mpotriva barbariei 114.

Cu toate c Filosofia romneasc a lui M. tefnescu este mai mult un imn sau o od
aduse gndirii noastre dect o lucrare de istorie obiectiv a filosofiei, cu toate c ea este
dominat de imperfeciuni generate de o amalgamare nepermis a conceptelor, aceast
scriere nvluie o configuraie mental luntric sau, ceea ce este acelai lucru, un model de
gndire coerent despre ce nseamn filosofie i cultur romneasc. Teza de baz a acestui
model, numit de noi relaionist-integrativ, este urmtoarea: ceea ce este semnificativ ntr-o
cultur savant se datoreaz prezenei dimensiunii filosofiei identificat extensiv cu modul
particular de a fi n lume al fiecrui popor civilizat. Aceast model culturalist i heteronom
de reprezentare a poziiei i rostului filosofiei ntr-o cultur a fost mprtit de majoritatea
covritoare a intelectualilor romni de formaie filosofic i nefilosofic de la Titu
Maiorescu pn n a doua jumtatea secolului al XX-lea. Din aceast perspectiv, M.
tefnescu nu a fcut nimic altceva dect s exprime concepia metafilosfic dominant n
epoc ce considera c filosofia este fundament i sintez a culturii. Cum mai spuneam, n
mod cu totul paradoxal, respingerea lucrrii lui Marin tefnescu care re-construia modelul
dominant de reprezentare a filosofiei i a rosturilor ei n cmpul culturii, model coerent n
structura sa luntric, formal, se fcea chiar de pe poziiile sale metafilosofice. Poziia lui
M. Vulcnescu i critica de pe poziiile modelului normativ trebuie s-o vedem n epoc ca
pe o excepie.

113Ibidem, p. I, II, IV, VI; 44, 45.

114Ibidem, p. 292.
8
4
 4
5
Obiecia fa de procedura lui M. tefnescu a fost formulat clar de ctre Vulcnescu
- Luarea de poziii i atitudini spirituale n faa problemelor existenei are loc, bineneles,
n orice mediu. Numai c colecia de atitudini i credine, cunoscute sub numele de filosofie
popular, are un caracter colectiv i anonim; n vreme ce poziiile filosofiei sunt creaii ale
personalitii.. .Dac facem aceast observaie, e mai ales pentru a justifica lsarea la o
parte.a acestei filosofii populare asupra creia se insist de obicei prea mult cnd se
vorbete de filosofia romneasc. Existena ethosului naional nu este bineneles fr
urmri asupra motivelor de predilecie ale celui ce filosofeaz, i nici asupra limbajului pe
care-l ntrebuineaz; dar, de aici i pn la generalizarea direciilor filosofiei populare la
ntreaga filosofie cult, e un pas att de mare, nct ne vine greu s-l facem pe urma
naintailor notri, orict de calificai 115.

Aadar, conceptul filosofiei romneti subntinde, n nelesul lui M. tefnescu, o

intensiune i extensiune distincte de modul n care nelege M. Vulcnescu acest concept.
Spirit speculativ, Marin tefnescu reconstruiete conceptul filosofiei romneti din unghiul
presupoziiilor ontologice ale cretinismului, dnd astfel i un rspuns interogaiei care a
revenit obsesiv n aceast lucrare: ce este romnesc n filosofia romneasc?

Raionamentul lui tefnescu este urmtorul : Cultura romn este o creaie a naiunii
romne, iar naiunile sunt creaii ale divinitii. Principala lor determinaie este identitatea
cu ele nsele, ireductibilitatea i specificitatea lor. Menirea naiunilor este cultural i
moral, iar prin filosofie, n calitatea ei de contiin de sine a unei culturi, altfel spus, de
sintez a culturii, relevm fiina unui popor i puterea lui sufleteasc angajate n atingerea
idealului armoniei universale. Prin urmare, specificul naional pe care l realizeaz cultura
oricrei naiuni n lume caracterizeaz i filosofia, ntruct prin ea, naiunile i cultura
acestora iau act de menirea lor n lume. Particulariznd, specificul naional al culturii
romne imprim aceleai caracteristici i filosofiei romneti. Fiina poporului romn se
exprim n filosofia sa.

Pe scurt, iat care este viziunea lui Marin tefnescu n propriile sale cuvinte: Viaa
noastr este hotrt de Dumnezeu, fr de voina cruia nimic nu se petrece n lume. Dar
modul de a tri aceast via este lsat la propria noastr libertate...neamurile sunt lsate de
la Dumnezeu, ele exist prin natura lucrurilor, pentru ca fiecare s progreseze dup propria
sa fire, i pentru ca, prin chiar acest progres s triasc n unire unele cu altele i, astfel, s
realizeze mergerea omenirii spre divin.naiunile sunt scenele pe care Providena i-a pus pe
115 Mircea Vulcnescu, Pentru o nou spiritualitate filosofic. Dimensiunea romneasc a existenei, Bucureti, Editura
Eminescu, 1992, p.197.
8
5
 4
5
oameni, pentru ca ei astfel s-i fac mai bine datoria. i aa fiind, concluzia la care ea
ajunge este c naiunile sunt nite note indispensabile ale armoniei universale 116. Prin
urmare, i filosofia ca fundament i sintez a unei culturii naionale romneti posed
aceleai note: . s considerm naionalismul ca una din notele dominante ale acestei
gndiri. .filosofia romneasc este mai ales un naionalism, dar nu mpotriva
umanitarismului, ci calea nsi ctre acesta. Ca i cultura romn n ansamblul ei,
filosofia romneasc se caracterizeaz printr-una din cele mai sublime armonii. Principiul
ce o anim este unul n care se conciliaz spiritul cu materia ntru spiritualizarea materiei, i
realitatea cu idealul ntru izbnda idealului, i tiina cu credina, i democraia cu
aristocratismul, i naionalismul cu umanitarismul117.

ntr-un sens riguros, aceast reprezentare a lui M. tefnescu asupra naturii i rostului
filosofiei - varianta radical a modelului metafilosofic heteronom care const n
identificarea filosofiei cu ansamblul formelor culturii, cu totalitatea manifestrilor spirituale
i culturale specifice unei comuniti naionale - nu a fost urmat cu fidelitate de gnditorii
notri interesai de aspectele identitii de sine a filosofiei romneti. Cu toate acestea,
reprezentarea filosofiei noastre plecnd de la dimensiunile culturale ale ei pare a fi o
dominant a metafilosofiei romneti n condiiile n care, repetm, modelul strict a lui
tefnescu nu pare a fi mprtit de nimeni. Cum am remarcat n capitolul dedicat lui

Maiorescu, nici Ion Petrovici n lucrarea, Din cronica filosofiei romneti,118 nu urmrete
strict modelul lui tefneascu, cu toate c i el ordoneaz principalele momente ale istoriei
gndirii romneti printr-o raportare la o perspectiv instrumental-culturalist (heteronom)
asupra filosofiei. Ion Petrovici mprtete, n esen, aceleai convingeri metafilosofice cu
cele formulate de ctre Marin tefnescu, cu toate c n-ar fi acceptat, putem presupune fr
teama de a grei, i procedura de amalgamare conceptual care stpnete n mod suveran
stilistica Filosofiei romneti.

Revenind, la o cercetare sistematic a cugetrii romneti vom constata c

reprezentrile metafilosofice ale multor gnditori semnificativi de la noi au mprtit
modelul heteronom privind natura i rosturile filosofiei romneti i, ceea ce poate prea un
paradox, multe dintre tezele exprimate de ctre Marin tefnescu. Astfel de gnditori i- au
reprezentat filosofia i rosturile ei din unghi metafilosofic explicit, mai degrab pe linia
unor dimensiuni naionale i culturale dect ca realiznd scopuri de cunoatere pur. n
116Marin tefnescu, Op. cit. p. 49, 50, 52.
117Ibidem, p. 284.
118A se vedea, Ion Petrovici, Din cronica filosofiei romneti, Bucureti, Editura Librriei Universal, Alcalay,
1936.
8
6
 4
5
aceast viziune, accentul nu a fost pus pe ideea filosofiei ca o strdanie intelectual ce-i
propune, n exclusivitate, atingerea de obiective proprii, ct mai degrab pe calitatea
filosofiei de instrument de modernizare a culturii savante romneti ori de mijloc de
expresie a profunzimilor sufletului romnesc. Aceast ultim idee - filosofia romneasc
exprim profunzimile sufletului naional - a fost mprtit inclusiv de C. Rdulescu
Motru, L. Blaga, C. Noica .a., gnditori care au conceput filosofia ntr-o manier
autonomist.
Conchidem c ceea ce ar putea prea, n optica modelului metafilosofic autonomist,
ca scop exterior cugetrii filosofice, n viziunea modelului metafilosofic heteronom aceste
scopuri justific, n fond, prezena filosofiei ntr-o cultur. Distincia dintre scopuri
interioare i scopuri exterioare filosofiei trebuie astfel relativizat, ntruct aceasta este o
deducie survenit din convingeri de ordin metafilosofic. O filosofie determinat are o
anumit configuraie i nu a o alta, pentru c fundamentele practicrii ei efective sunt
metafilosofice i culturale. Simplificnd lucrurile, am putem spune c o anumit practic
filosofic este solidar nsoit de o anumit reprezentare metafilosofic asupra acestei
practici, reprezentare care, la rndul ei, este nsoit i marcat decisiv, uneori, de ctre
dominanta cultural specific unei epoci istorice sau alteia. Relaia nu este de natur
cauzal, ci de coexisten i de interinfluenare reciproc. Nu exist filosofie n absena
metafilosofiei, iar mpreun dobndesc o anumit configuraie prin raportarea la anumite
dominante valorice existente ntr-o cultur. O cultur i elaboreaz filosofia de care are
nevoie, n timp ce, printr-un mecanism de simbioz simbolic, filosofia conserv
dominantele acelei culturi la nivelul tradiiei i interogaiilor din care ea se nutrete
permanent. n acest neles, filosofa exprim nevoile unei culturi determinate i a o privi ca
fundament i sintez a ei pare a fi o operaie intelectual legitim. Reflecia filosofic nu
este aadar lipsit de fundamente culturale i n configuraia acestor fundamente vom gsi
identitatea cu sine unei filosofii determinate. Solidaritatea dintre filosofie i metafilosofie nu
mai este un postulat, ci o realitate cognitiv vie, argumentat riguros, pe cazul culturii
filosofice romneti.

3. Identitatea filosofiei romneti astzi

a) O dezbatere actual- Filosofie continental vs. filosofie anglo-saxon

8
7
 8
8

Deschiderea problemei identitii de sine a filosofiei romneti nu se poate opri, n mod

evident, la o simpl expunere a modelelor reprezentative de nelegere a acestei identiti,
modele care sunt, aa cum am mai artat, idealizri de natur metodologic ce simplific o
realitate intelectual vie i extrem de variat, dac nu, chiar contradictorie. Astfel, dac vom
ncerca s ordonm tradiia noastr filosofic, viaa i fptuirile gndirii romneti, n
conformitate cu logica intern a celor dou modele metafilosofice, vom constata c ele nu
pot discrimina satisfctor micarea real a cugetrii noastre. De pild, Mircea Vulcnescu,
autorul modelului normativ-autonomist, mprtete aceleai convingeri metafilosofice i,
am putea spune, continu chiar direcia trasat de ctre Marin tefnescu atunci cnd scrie
Dimensiunea romneasc a existenei. Mai mult chiar, M. Vulcnescu i n calitate de
sociolog, nu numai de filosof, teoretizeaz ceea ce este doar enunat la Marin tefnescu ca
principiu metodologic: anume c orice investigaie ntreprins asupra culturii noastre
savante, cu scopul de a-i determina identitatea, trebuie s plece de la presupoziia onto-
cultural a existenei celor dou Romnii, A Romniei agricole de la sate... i a Romniei
oreneti industriale...Aici n jurul problemei celor dou Romnii, st miezul esenial al
ntrebrii despre viitorul nostru ca neam.Tot ce are pre n viaa acestui neam este venit de la
sat, sau mcar trecut prin sat. Nimic nu s-a nchegat ntre aceste hotare fr el 119. Prin
urmare, nu putem distinge riguros ntre gnditorii interesai de scrutarea identitii de sine a
filosofiei romneti recurgnd la atribuirea obinuitei relaii logice de apartenen la cmpul
teoretic al celor dou modele metafilosofice. Motivul? Sferele acestor dou modele se
intersecteaz ntruct creatorii lormprtesc n comun anumite convingeri privind statutul
culturii savante romneti i, respectiv, statutul i poziia filosofiei prin raportare la cultura
tradiional romneasc. Cu toate acestea, modelele n cauz reprezint n ordine
metodologic, credem noi, nite instrumente utile de lucru n ncercarea de ordonare a
convingerilor metafilosofice extrem de diverse exprimate n gndirea romneasc, mai ales
dac le concepem n calitatea lor de modele primare. i, cnd susinem acest lucru, avem
n vedere faptul c atunci cnd interogm statutul filosofiei prin raportare la ntregul cmp
simbolic al culturii savante, opiunea ntre autonom i heteronom n discursul filosofic este
primordial. Numai dup decelarea acestei prime opiuni putem nainta discriminatoriu
pentru a pune n eviden i alte convingeri metafilosofice care determin practicarea
efectiv a unui anumit stil de filosofare.

Aa se face c n cultura noastr ntlnim i alte modele metafilosofice (implicite sau

explicite), ce pot fi detectate printr-o analiz a modului n care s-a neles i practicat
119Mircea Vulcnescu, Cele dou Romnii, n vol. Prolegomene sociologice la satul romnesc, Bucureti, Editura
Eminescu, 1977, p. 121-122.
 8
9
filosofia romneasc la nivelul celor trei mari genuri de reflecie puse n eviden de ctre
Mircea Vulcnescu: filosofa social-politic, filosofa didactic, filosofa propriu-zis. n
funcie de interesele i idelurile de cunoatere ale gnditorilor notri putem gsi i alte
posibiliti de ordonare a fptuirilor filosofice. De pild, Nicolae Bagdasar utiliza
taxonomia disciplinelor filosofice ale timpului n discriminarea orientrilor romneti n
domeniu. Lucrurile sau complicat i mai mult n ultimele decenii dac avem n vedere c
preocuprile filosofice romneti sau diversificat n raport cu dinamica asimilrii marilor
curente existente n reflecia filosofic occidental.

Natural c aceste modele, n calitatea lor de structuri formale, nu ne dau nici un fel de
indicaii referitoare la coninuturile sau substana ce intr n compunerea lor, coninuturi
ce au un caracter istoric manifest. De aceea putem ntreba, n ordinea coninuturilor, care
este contextul metafilosofic n care trebuie s ne situm actualmente pentru a nelege
identitatea de sine a filosofiei romneti? Considerm c o bun nelegere a culturii
filosofice romneti actuale este condiionat n mare msur de modul n care ne
reprezentm profilul gndirii europene actuale, gndire divizat n stiluri de filosofare.
Anticipnd prezentarea i demonstraia, trebuie spus c n ultima vreme preferina
profesionitilor romni n domeniu - profesori universitari i factori decizionali n domeniul
curricular - se ndreapt mai ales spre modelul normativ: filosofa romneasc ar trebui
practicat n acord cu actualele modele europene i/sau americane de gndire pe care ar
trebui s le importm n vederea integrrii politice i culturale n Comunitatea European.

De ctva timp, mai ales n ultimul deceniu, se discut la noi - din ce n ce mai

insistent - despre existena a dou moduri de a nelege i practica filosofa n gndirea

67

european, moduri ntre care exist actualmente slabe canale de comunicare. Este vorba
despre distincia dintre dou paradigme -n sensul n care folosete Thomas Kuhn termenul
de paradigm - ce structureaz din interior stilul de filosofare n secolul al XX-lea, respectiv
despre modul de gndire continental, ce se refer la creaia filosofic din rile europene cu
tradiie n domeniu, Germania, Frana, Italia, Spania i rile Nordice i modul de gndire
anglo-saxon ce acoper spaiul de cultur britanic i american.

n ce spaiu intelectual ne plasm astzi n ordinea gndirii filosofice? Cugetarea

romneasc poate fi vzut ca o variant a stilului continental de filosofare? Ce legturi
ntreine filosofia romneasc cu stilul anglo-saxon de gndire? De ce natur sunt actualele
 9
0
influene n nvmntul filosofic romnesc? Sunt ntrebri la care nu vom putea rspunde
satisfctor dac nu vom avea o reprezentare clar asupra naturii i temeiurilor acestei
distincii, care trdeaz, cum vom vedea, opiuni metafilosofice de cele mai multe ori
nemrturisite i chiar necontientizate. Privind dintr-o perspectiv istoric i culturologic,
aceast distincie i afl originea n tradiiile intelectuale i spirituale diferite care au
constituit geografia cultural european modern, geografie trasat pe fundalul existenei
naiunilor i a statelor naionale.

O lucrare-sintez de apariie recent care ia n cercetare natura filosofiei i

diversitatea formelor ei de manifestare n gndirea contemporan, ntre Wittgenstein i
Heidegger., editat de ctre profesorul Valentin Murean, nuaneaz distincia dintre aceste
stiluri de filosofare n gndirea european, punnd n aciune att argumente istorice ct i
sistematice. Lucrarea cuprinde, ntre altele, i un set de interviuri realizate cu o serie de
filosofi-profesori la marile universiti ale lumii, interviuri centrate pe modul n care acetia
se autopercep ca filosofi profesioniti ce formeaz contiine n domeniu, ct i pe felul n
care gndesc natura i diversitatea practicrii filosofiei. Editorul pleac de la convingerea c
exist actualmente n lume o criz de identitate a filosofiei datorit faptului c, spre
deosebire de tiin, ea nu posed o unitate paradigmatic, adic i lipsesc: unitatea
internaional a temelor, metodelor, limbajului, inteniilor programatice . a.

Sunt intervievai: John Lucas (Oxford), William Charlton (Edinburg), Patrick

Suppes (Stanford), Francois Laruelle (Paris X-Nantare), Christopher Kirwan (Oxford), John
Laughland (Paris), Jim Mac Adams (Trent-Canada), Wolfgang Balzer (Mnchen), Roger
Crisp (Oxford), Pierre Caussant (Paris), gnditori care practic stiluri de fiosofare distincte.
Urmnd i sugestiile lucrrii menionate, vom investiga temeiurile acestei distincii
ncercnd s-i trasm, totodat, geografia ei intelectual cu scopul de a nelege mai bine
propria noastr cultur filosofic, respectiv modul n care este perceput filosofia
romneasc n ultimul deceniu. i aceasta pentru c lucrarea menionat ridic pentru

filosofii romni ntrebarea tulburtoare: care e menirea noastr ntr-o ar fr o tradiiei

 4
5

68filosofic puternic i totodat ne-dominat nc de una sau alta dintre cele dou
paradigme mondiale, cea anglo-american i cea continental? Cartea nu rspunde, ns,
acestei ntrebri. Nici nu este menirea ei s o fac 120. Prezentul subcapitol se vrea i un
rspuns la provocarea explicit a acestei cri de dialog metafilosofic.

Trebuie spus c distincia n cauz - paradigm continental vs. paradigm anglo-

saxon - pleac de la constatarea unei stri de fapt n privina actului de filosofare, respectiv
de la existena unor stiluri complet diferite ( cci ce asemnri exist ntre ceea ce face
Derrida i ceea ce face Quine) de a practica o activitate intelectual ce poart, n toate
cazurile, acelai nume: filosofie. Mai e, apoi, constatarea inexistenei unei comunicri reale
ntre cei ce aparin unor paradigme filosofice diferite i a preteniilor de exclusivitate ale
fiecrei tabere de a reprezenta, numai ea, marea, adevrata, autentica filosofie 121.
Aadar, modul efectiv n care se nelege i se face actualmente filosofie permite s se
vorbeasc despre existena a dou paradigme de gndire specifice celor dou lumi
(continente conceptuale) amintite.

Dezbaterile n jurul acestei distincii sunt abia la nceputuri i ele au fost iniiate,
mai ales, de ctre intelectualii-filosofi din centrul i sud-estul Europei, care i-au desvrit
educaia n domeniu, sub influena contradictorie a acestor dou mega-stiluri de gndire
filosofic. Cine i formeaz, concomitent, deprinderile de a filosofa n sistemul educaional
specific celor dou lumi - susin cei mai muli intelectuali din Europa fost comunist care
au trecut printr-o astfel de experien intelectual-formativ - constat cu uurin c stilurile
de gndire nsuite nu pot coexista din cauza diferenelor uriae n modul de valorizare a
investigaiei filosofice. Exist astfel, n aria conceptual a mega- stilurilor filosofice
actuale, diferene semnificative chiar rupturi de comunicare ntre programele de nvmnt,
ntre selecia temelor i a filosofilor reprezentativi care formeaz cuprinsul manualelor
universitare i dicionarelor de filosofie, ntre ceea ce reprezint scop i miloc n
investigaia filosofic . a. ceea ce pune sub semnul ntrebrii chiar ideea de unitate i
identitate cu sine a filosofiei. Iat, spre ilustrare, care este opinia curent n lumea anglo-
saxon despre Friedrich Nitzsche, considerat unul dintre pilonii gndirii continentale n
veacul al XX-lea: n lumea anglofon Nietzsche a fost numai rareori un filosof important.
Imaginea sa popular a fost n cel mai bun caz cea a unui viguros aforist ale cror aperu-ri
psihologice au anticipat n parte teoriile lui Freud, iar n cazul cel mai ru, cea a unuia

120 A se vedea Valentin Murean (editor), Intre Wittgenstein i Heidegger, Bucureti, Editura Alternative, 1998, p. 6-7.
121Ibidem, p. 101-102.
9
1
 4
5

dintre ultimii, dar poate cei mai incendiari, din lungul ir de oponeni germani ai idealurilor
iluminismului liberal. n particular, repudierea dispreuitoare a democraiei n favoarea
idealului aristocratic.. .ateismul su.. .atacurile sale la adresa eticilor cretin i utilitar.la
care s-ar putea aduga atitudinea sa nedisimulat misogin - toate aceste elemente au
constituit obstacole n calea obinerii unei simpatii ct de ct generale n lumea
anglofon122. O astfel de situare nu poate s nu trezeasc perpelexitate n mintea celui care
i-a format deprinderile de a filosofa n stilul continental de cugetare, stil care l consider
pe Nietzsche un reformator al metafizicii tradiionale. Se poate susine pe bun dreptate c
postmodernitatea filosofic ia natere n opera lui Nietzsche. 123, reprezint opinia curent a
filosofilor practicieni al acestui stil continental.

Tot astfel, filosofi considerai reprezentativi pentru gndirea veacului al XX-lea n

lumea continental, ntre care Sartre, Heidegger, Cioran, Derrida, Michel Foucault . a. sunt
percepui mai degrab ca literai n lumea anglo-saxon. Cum se tie, toii filosofii
profesioniti sunt, n lumea anglofon, profesori de filosofie. S-ar prea c ceea ce se spune
despre aceste stiluri de filosofare din perspectiva anglo-saxon se refer aproape n
exclusivitate la filosofia didactic ( n accepia lui Mircea Vulcnescu), n timp ce poziia
continental n domeniu l vizeaz i pe filosoful care ia pe cont propriu reflecia asupra
lumii, cu toate c, n particular, el poate fi i profesor de filosofie. Oricum, n lumea anglo-
saxon un personaj precum Cioran, care a practicat filosofia ca antifilosofie (Gabriel
Liiceanu), este greu de conceput.

ntr-o sintez a opiniilor formulate de ctre profesorii intervievai de ctre Valentin

Murean, deosebirile dintre stilul anglo-saxon i cel continental de filosofare ar consta n
urmtoarele:

a) Stilul anglo-saxon este analitic ntruct propune o abordare mai detaliat i mai
argumentativ a problemelor filosofice i mai puin o analiz literar i figurativ.
Concluziile sunt supuse apoi judecii critice i testelor teoretice. Stilul anglo-saxon este
totodat empirist n sensul n care prin empirist trebuie s nelegem, pe de o parte,
ncercarea de a supune la probe orice aseriuni, iar pe de alt parte, c invocarea experienei
senzoriale este preferat naintea altor procedee de testare (punere la prob), n ntemeierea
unor enunuri. ( John Lucas)

122 Antony Flew, Dicionar de filosofie i logic, Traducere din englez de D. Stoianovici, Bucureti, Editura Humanitas,
1996, p. 239.
123Gianni Vattimo, Op. Cit., p. 98.
9
2
 9
3

Stilul continental este definit, n principal, prin raportare la modul n care este configurat i
practicat filosofia n Germania i Frana. Filosofia cultivat n celelalte ri apusene se pare
c sunt replici, mai mult sau mai puin fidele, ale marilor curente de gndire existente n
cultura umanist a acestor dou ri. Filosofia este conceput, aproapen exclusivitate, n
acest spaiu prin raportare la metafizic. ..dac dorim s definim filosofa, suntem obligai
s o definim n raportul su esenial cu metafizica; a spune c

vom numi filosofie orice discurs structurat ca metafizic (s.n.).......metafizica este structura

nsi a filosofiei...Ceea ce este specific filosofiei este spiritul metafizic... care a creionat, a
zice odat pentru totdeauna, ansamblul posibilitilor unei filosofii. Gndirea filosofic de
tip continental are ca dominant ontologia i discursul centrat pe fiin chiar dac unii
filosofi contemporani...caut o gndire care nu mai este axat pe fiin (ltre), ci mai
curnd pe cellalt (lautre), pe fenomenele alteritii. Figura emblematic a acestui gen
de filosofare este Martin Heidegger. Toi pun probleme pornind de la Heidegger; el a
furnizar un fel de limbaj fundamental, cel puin pentru filosoful francez, chiar i Levinas
folosete turnura heideggerian.Heidegger a impus o cotitur filosofiei, manierei de a
filosofa, felului de a pune problemele, raportului cu filosofa124.

b) Stilul anglo-saxon folosete ca metode de investigaie filosofic, n mod predilect,

analiza logic, analiza conceptual i analiza lingvistic. Prin analiza logic se
nelege reformularea problemelor i argumentelor filosofice din limbajul natural n
limbajul calculului predicatelor sau n cel al propoziiilor, cu scopul de a cerceta mai
bine validitatea lor. Prin analiz conceptual se scruteaz nelesul i modul n care
concepem noi lucrurile, iar prin analiz lingvistic sunt cercetate cuvintele prin
raportarea lor la anumite categorii gramaticale. Analiza lingvistic este realizat tot
n vederea atingerii unor analize conceptuale ( spune William Charlton).

c) Diferenele dintre cele dou stiluri de filosofare provin i din modul n care i
reprezint fiecare, la nivelul punerii i rezolvrii de probleme, raportul dintre
filosofie i propria sa istorie. Cum spune Alan Montefiore, filosofa continental
este tot mai contient de propria sa istorie, dar nu ca istorie a filosofiei pur i
simplu, ci ca domeniu indispensabil n nelegerea naturii problemelor. Ct privete
filosofa analitic, ea este centrat mai cu seam pe studiul problemelor.

124Franois Laruelle, n Intre Wittgenstein i Heidegger, pp. 164 - 173.

71
n prim planul filosofiei anglo-saxone, se afl construirea i verificarea argumentelor
complexe; ea este o aplicare a facultilor de raionare tot aa cum a fost i n gndirea
greac veche...ceea ce este tipic pentru filosofa de limb englez este complexitatea
enorm i marele grad de dificultate ale argumentelor sale. Filosofia minii a devenit
central n ultimii 20 de ani, iar liniile de gndire dezvoltate aici i distinciile fcute sunt
extraordinar de subtile i complexe.. Suntem n miezul unei ere scolastice, a treia er
scolastic.o epoc n care muli oameni sunt angajai n dispute subtile; noi suntem n chiar
mijlocul unei asemenea perioade de intens activitate filosofic. Acestpunct de vedere este
diferit de cel continental, dar noi asta credem; nu se poate concepe n Marea Britanie c
filosofa aparine trecutului125.

d) Poziia istoriei filosofiei i privilegierea comentariului pe marginea marilor texte

ale trecutului devenite clasice este un criteriu des invocat n distincia dintre cele dou
stiluri. Cum spune John Laughland invocnd cazul Franei, dominant este, n ansamblul
cercetrilor filosofice istoria filosofiei; n timp ce n Anglia abordarea analitic domin pn
la excludere istoria filosofiei. n optica sa tradiia britanic este att de abstract i tehnic
nct, ea nu mai face nici o referire la viaa real.

Aceste opinii contradictorii formulate n legtur cu natura i felul n care este i

trebuie practicat filosofia deconcertaz pe oricine crede c poate fi dat o definiie neutral
i atemporal a filosofiei, independent de propria ei tradiie ( de tradiia intern a filosofrii)
i de tradiia cultural n care este ontologic amplasat. O analiz fie i sumar a opinilor
exprimate de ctre reprezentanii celor dou tabere indic faptul c fiecare nelege diferit
care sunt scopurile spre care intete filosofia i, respectiv, ce mijloace trebuie puse n
aciune pentru a fi atinse aceste scopuri. Nenelegerile sunt de natur metafilosofic cu
toate c cei intervievai nici mcr nu au pomenit acest cuvnt, poate i pentru faptul c
fiecare este integrat ntr-un model canonic de filosofare. Eu fac filosofie i nu reflectez prea
mult la ceea ce fac spune, de pild, Christopher Kirwan n volumul amintit.

Totodat, disputa este legat de diferenele mari existente ntre proiecia idealurilor de
cunoatere care orienteaz investigaia filosofic n interiorul celor dou lumi, idealuri
structurate i formulate la rndul lor ntr-o strns conexiune cu opiunile culturale i
civilizatorii, pn la urm, cu configuraia stilului cultural al fiecrei tradiii. Fr o analiz
a acestor diferene nu se poate ntreprinde nimic lmuritor.
1
125Christopher
2 Kirwan, Ibidem, pp. 207-209.
9
 Prin urmare, n coninutul acestei dispute avem de-a face, n principal, cu o inversiune
ntre scopuri i mijloace. Ceea ce este pentru filosoful continental simplu mijloc, pentru
analist este scop. Precizia i claritatea, argumentarea i analiza critic sunt, s-ar prea,
pentru filosofii continentali mijloace i nu scopuri n sine. Astfel, pentru Christopher
Kirwan i Jim Mc Adam. Claritatea i argumentarea conteaz cel mai mult. Acestea sunt
poziiile-standard afirmate n legtur cu obiectul filosofiei de cei care mprtesc, fr
rezerve, stilul anglo-saxon, stil care este structurat de mentalitatea c filosofia este cercetare
i activitate de analiz sau de interogaie. Aceast reprezentare a intelor urmrite de
filosofie este o opinie curent i n lumea filosofic american. Sunt filosof, nu om de
tiin, iar noi, filosofii, ne pricepem mai ales s punem ntrebri i s nu
 dm rspunsuri...A gsi ntrebri mai bune, a o rupe cu vechile obiceiuri i tradiii
care caracterizeaz ntrebrile este un aspect foarte dificil al mreului proiect uman de a ne
face o idee clar despre noi nine i de a nelege lumea n care trim. Filosoful poate
contribui la aceast investigaie explorndu-i talentul de critic al ntrebrilor - talent
consolidat n mod profesional - cu condiia s fie receptiv i s nu ncerce s rspund la
toate ntrebrile, pornind de la primele principii evidente126.

Spre deosebire de maniera de gndire anglo-saxon, gndirea continental consider

c scopurile nu pot fi confundate cu mijloacele. Acestea din urm trebuie adecvate
scopurilor, trebuie s le deserveasc, fr schimbri de regim ontologic. n esen, gndirea
continental, cea german ndeosebi, se concepe pe sine ca fiind o filosofie de construcie i
de creaie, de plsmuire i de inovaie conceptual. Filosofia este, am putea spune, n
viziune continental, creaie conceptual personal. Cum spune Wolfgang Balzer, filosofa
nseamn a construi imagini, concepii, teorii, iar argumentarea, precizia i claritatea nu sunt
scopuri n sine, ci sunt mijloace. Filosofia are menirea de a da seama de lucrurile omeneti,
astfel nct, acetia s gseasc n ea orientri pentru atingerea diverselor lor scopuri.

Interesant de tiut, i faptul are relevan i pentru istoria gndirii romneti, cum
vom remarca, care este geneza acestui divor conceptual ntre dou stiluri de filosofare care
nu mai pot comunica reciproc, cu toate c ambele au crescut din aceeai tradiie filosofic.
Cum se explic faptul c valorizarea tradiiei este att de diferit - fiecare stil de gndire se
legitimeaz invocnd istoria filosofiei greceti, modul originar grecesc de a gndi
filosofic i de a face filosofie - n condiiile n care faptele filosofice sunt aceleai? De
cnd dateaz aceast separaie?

126Daniel C. Dennet, Tipuri mentale, O ncercare de nelegere a contiinei, Bucureti, Editura Humanitas, 1999,
 9
7

S-ar prea c n ordine spiritual deosebirea survine odat cu naterea protestantismului

impus n Anglia, cum se tie, de ctre Henric al VIII-lea, n timp ce n ordine intelectual,
distincia dintre aceste dou stiluri de filosofare are ca punct de plecare gndirea lui Leibniz
i Newton. De atunci, lumea filosofic englez ncepe treptat s evolueaz deosebit de
gndirea continental. De remarcat c vorbim, acum, n aceast perioad, despre deosebiri
i nu despre o separare. Despre separare trebuie s vorbim ceva mai trziu, n filosofia
postkantian. Reconcilierea nu pare a fi posibil din momemt ce n disput sunt implicate
habitusurile fundamentale ale investigaiei filosofice sau gnditorii considerai
reprezentativi (eponimi chiar pentru gndirea din secolul al XX-lea) pentru una sau alta
dintre cele dou paradigme de filosofare. Incomunicarea este un fapt ce pare a ine de
domeniul evidenei din moment ce fiecare parte implicat n disput posed o serie decliee
valorizatoare negativ n raport de partea advers. Invocarea acestor cliee, tipice pentru
situaii belicoase, nu ne dau sperana c suntem n faa unui fenomen cultural pasager.

Trebuie spus c distincia dintre cele dou stiluri nu poate fi tratat n termeni de
superior-inferior, adic n termeni de ierarhie. Ele par a fi paradigme n sens kuhnian i, ca
atare, sunt incomensurabile ntre ele ntruct nu exist un limbaj intraparadigmatic i, prin
urmare, neutral. ntotdeauna suntem plasai, ontologic vorbind, ntr-un tip de tradiie pe care
o mprtim i care permite comunicarea reciproc ntre membrii care o ntrein i o susin.
Investigaia filosofic are loc ntotdeauna, aadar, n perimetrul unei tradiii de gndire, pe
care o putem vedea ca un cadru general al reflecie avnd curioasa nsuire da fi de la sine
neles. Fr ndoial c ntotdeauna filosofii s-au raportat critic la tradiia proprie
disciplinei lor, dar aceast raportare a nsemnat totodat i o continuare a ei. Nu este totul
supus investigaiei i argumentaiei dup principiul c dac totul este argumentabil atunci
nimic nu este argumentabil. Asumpiile fundamentale ale unei tradiii filosofice nu sunt la
rndul lor supuse investigaiei, pentru c filosoful are ntotdeauna de rezolvat o problem
circumscris chiar i atunci cnd cerceteaz critic fundamentele proprii filosofrii i actului
de filosofare. Exist ntotdeauna elemente implicit asumate n investigaia filosofic,
elemente de fundal, care fac posibil chiar aceast investigaie. Altfel spus, orice act de
filosofare este posibil sub premisa existenei permanente a unor condiii de posibilitate ale
acestuia, condiii asumate ca pe ceva de la sine neles. Astfel, n aceste premise ale oricrei
investigaii filosofice considerate a fi de la sine nelese, includem ilustrativ, fr pretenia
unei taxonomii sistematice, limba cu toate regulile ei gramaticale, deprinderea de a filosofa,
faptul c cercetarea filosofic este ceva dezirabil, convingerea c efortul cognitiv are sens,
p. 5.
 4
5

anticiparea standardelor de excelen tiinific care condiioneaz semnificaia rezultatelor,

existena entitilor supuse investigaie, dezirabilitatea metodelor prin raportare la scopul
cercetrii . a. Toate acestea nu sunt, cum spuneam, supuse la rndul lor investigaiei n
timpul unei cercetri filosofice. Din aceast perspectiv, un filosof nu face nimic altceva
dect s preia i s transmit o tradiie de gndire. Oricum interogaiile formulate n acest
orizont de reflecie sunt foarte complexe i insuficient cercetate n ordine sistematic.

i mai este nc ceva. Postularea existenei, n cultura filosofic european, numai a

dou tradiii majore de filosofare pare a fi o simplificare de ordin pedagogic care nu d

seama de mersul istoric real al gndirii filosofice. De pild, profesorul Mircea Flonta

vorbete despre faptul c exist mai multe tradiii de filosofare incomensurabile ntre ele,

pe care, de altminteri, le i enumer: 1) Tradiia metafizicii clasice (de la Platon la Hegel);

1.a) proiectul transcendental de reform a metafizicii clasice ( Kant, Husserl); 2)Tradiia

9
8
74antimetafizic modern: 2.a) Filosofa ca viziune personal despre lume ( Dilthey, Blaga);
2.b) Filosofia ca analiz ( Carnap. Quine); 2.c) Filosofia ca reflecie liber ( Nietzsche,
Cioran). Aceste tradiii, n interiorul crora se practic un anumit tip de filosofie i de criterii
care stabilesc din interior ce este filosofie prin raportare la celelalte domenii ale culturii,
sunt incomensurabile: ...diferitele tradiii filosofice sunt reciproc opace ( ele nu comunic
n realitate, ci se afl, n cel mai bun caz, ntr-un dialog al surzilor) cauzat de inexistena
unor criterii universale, supraparadigmatice, ale excelenei filosofice, criterii care s rmn
invariante n trecerea de la o tradiie la alta; totui aceste tradiii sunt la fel de valabile.Cci
numai n acest cadru pot fi identificate criterii clare, lipsite de echivoc, ale excelenei
filosofice. Diversitatea tradiiilor filosofice pare s fie una ireductibil 127. Lucrurile par i
vor fi n viitor mai complexe, datorit apariiei computerului i Internetului ca instrumente
indispensabile n actul de filosofare. Computerul va aduce cu sine, n viitor, noi valene n
stilul filosofiei, diversificnd-o, cu toate c, pn acum cel puin, a impus preeminena
limbii engleze n defavoarea altor limbi cu tradiie n speculaia filosofic. Conferinele pe
Internet, grupurile de discuii . a. vor determina cu siguran ntr-un viitor, nu prea
ndeprtat, schimbri n stilistica gndirii filosofice care cu greu pot fi anticipate.

Aadar, nu putem vorbi n termeni de ierarhie cnd investigm principalele stiluri de

filosofare actuale. Mai degrab trebuie avut n vedere prile tari i slbiciunile fiecrei
tradiii, prin raportare la modul n care acestea neleg s deschid i s propun soluii
diverselor probleme filosofice. Aa cum arat i Alan Montefiore, principala slbiciune a
tradiiei analitice, estompat pare-se n ultima vreme, const n neglijarea relevanei
originilor istorice ale propriilor ei dezbateri i probleme. Tradiia continental, n deosebire
de stilul analitic, nu cultiv cu aceeai consecven i tenacitate rigoarea argumentrii,
cednd tentaiei de a privilegia metafora i figurile expresive ale limbajului, n dauna
exprimrii seci, dar precise. Cum relev i John Laughland, s-ar prea c tradiia analitic
abuzeaz de propria ei vocaie n sensul c abstage studiul filosofiei din contextul ei istoric
i filosofic. Jocul cu textele filosofice fac ca activitatea filosofic s devin auto-
referenial.

n concluzie, diferenele dintre cele dou mega-stiluri de filosofare sunt reale prin
lipsa lor de comunicare, dar de aici nu trebuie s deducem c unitatea i identitatea cu sine a

127Mircea Flonta, Stiluri de filosofare i tradiii filosofice, n Cum recunoatem Pasrea Minervei? Reflecii asupra
percepiei filosofiei n cultura romneasc, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1998.
filosofiei sunt pulverizate. n fond, unitatea i identitatea acesteia nici nu ar putea fi
ameninate ntruct ele i au temeiul n unitatea gndirii omeneti.
b) Despre eteorogenitatea paradigmatic a gndirii romneti.
Unitate i pluralism stilistic n filosofa didactic actual

Evident c dup acest ocol lmuritor se impune un rspuns la ntrebarea: Unde trebuie
s plasm filosofa romneasc n lumina acestor distincii? Indubitabil, filosofa noastr s-a
configurat sub influena decisiv a stilului continental de gndire.

Covritoarea majoritate a gnditorilor care au lsat urme n filosofa romneasc

sau format n spaiul continental de cultur ndeosebi n cel german i francez. Filosofii
notri s-au format, pn n 1948, n spiritul filosofiei germane i franceze n acelai timp.
Aa se explic de ce disputa, la noi, n privina adoptrii unor stiluri de filosofare strine, nu
a fost ntre paradigma continental i cea anglo-saxon, ci ntre modelul german i cel
francez de practicare a filosofrii. Preferinele pentru gndirea german este, la nceputurile
importului de modele occidentale de filosofare, aproape exclusiv. Aceste preferine se
explic, ntre altele, istoric, prin faptul c legturile cu limba i cultura german au fost
nemijlocite, datorit existenei comunitii germane din Transilvania, Banat i Bucovina, n
timp ce legturile cu limba i cultura francez au fost mijlocite, iniial, de ctre ofierii rui
franuzii ncartiruii n Principate dup revolta condus de Tudor Vladimirescu pn la
apariia primelor generaii de bonjour-iti. Opiunea aproape excusiv pentru aceste dou
spaii culturale europene n domeniul filosofiei nu a nsemnat ns neglijarea total a culturii
filosofice de factur anglo-saxon. ncepnd cu prelegerile de istorie a filosofiei ale lui Titu
Maiorescu s-a ncetenit tradiia ca n filosofa didactic cursurile de istoria filosofiei s
trateze n mod egal i direciile filosofice din spaiul anglofon. De pild, Maiorescu se oprea
asupra colii scoiene ilustrat de Dugald Stewart i Wiliam Hamilton, i apoi fcea o
prezentare sintetic a biografiei i gndirii filosofilor englezi reprezentativi: John Stuart
Mill, Herbert Spencer, Thomas Carlyle. La fel au procedat aa ziii maiorescieni n cursurile
lor de istoria filosofiei. De exemplu, Mircea Florian n lucrarea ndrumare n flosofie, din
1922, nu numai c trece (succint) n revist ntreaga micare filosofic englez, dar la
capitolul Filosofia Prezentului se oprete nu numai la Henri Bergson ci i la pragmatismul
englez i american (William James i C.F. Schiler). La fel procedeaz i P.P. Negulescu n
prelegerile sale structurate pe probleme. Este de asemenea semnificativ, n acest context, i
faptul c celebra Istorie a filosofiei, dedicat lui Ion Petrovici, precum i Antologia
filosofic, ngrijit de N. Bagdasar, Virgil Bogdan i C. Narly din 1943, nu omit n
prezentarea lor nici un filosof englez reprezentativ, mai mult chiar, tabloul marilor gnditori
este completat i cu reprezentani ai pragmatismului american.

Cu toate acestea i, n ciuda faptului c n filosofa didactic gndirea englez

beneficiaz de acelai tratament pedagogic ca i gndirea continental, n viaa filosofic
romneasc influena acestei gndiri este marginal. Nici un filosof romn important de
pn n 1948, nici mcar Petru Comarnescu, un mare admirator al civilizaiei americane, nu
a fost influenat decisiv de modul englezesc de a practica filosofia, sau de vreun gnditor
englez ori american. Aceti filosofi sunt citai foarte rar n operele de creaie original
romneasc, de regul n contexte marginale i critice. Explicaia nu este att de complicat
precum pare: filosofa romneasc mprtea atunci anumite idealuri filosofice proprii,
idealuri formate n strns legtur cu gndirea continental. Istoria este aceeai i n
legtur cu pragmatismul american. Cultura noastr filosofic a fost receptiv la apariia
acestui nou curent de gndire, dar, aa cum s-a ntmplat de altfel i cu raportarea
romneasc la filosofa britanic, nici pragmatismul nu a fost asimilat organic din multiple
motive: ...atunci cnd se evalueaz atitudinea culturii romne fa de pragmatism,...mai
ales n filosofie, prin pragmatism s-a neles o metod de a trana probleme filosofice prin
prisma consecinelor practice i o reducere a adevrului la utilitatea lor 128. S recunoatem
c o astfel de filosofie - la nivelul la care a fost neleas - nu are nimic n comun cu idealul
pe care l urmrea coala romneasc prin predarea filosofiei, cel puin aa cum gndea un
filosof care a fost i Ministru al nvmntului, Ion Petrovici: Vrsta adolescenei este cu
deosebire nclinat problemelor filosofice n forma lor cea mai ndrznea, mpins pn la
extremitile gndirii. coala trebuie s-i procure elemente pentru satisfacerea sntoas a
acestei nzuini, procurnd n acelai timp nvcelului conturul unei concepii de via, ct
mai corespunztoare cu realitatea i cu marile postulate ale sufletului omenesc.. .O cale,
cred, mai potrivit pentru a ajunge la o concepie de via idealist i dezinteresat, este
contactul cu gndirea marilor filosofi.129.

Gndirea romneasc i-a integrat constitutiv i a asimilat organic modul continental

de gndire. Am putea spune c ea reprezint o variant (original) a gndirii sau stilului
continental de practicare a filosofiei. Acest fapt este evident, dac ne gndim la cei mai
comentai filosofi strini n cultura noastr, abstracie fcnd de clasicii gndirii greceti:

128A se vedea pe larg, Andrei Marga, Receptarea pragmatismului n cultura romn, n Explorri n actualitate, Cluj-
Napoca, Biblioteca Apostrof, 1994, pp. 57-63.
129Ion Petrovici, Cuvnt introductiv, n N. Bagdasar, Virgil Bogdan, C. Narly, Antologie filosofic, Filosofi strini, Casa
coalelor,1943, p. VIII.
Platon i Aristotel. Cum arat studiile mai recente,130 Kant deine n cultura filosofic
romneasc o poziie similar cu aceea a Stelei Polare, n sensul c filosofa lui s-a constituit
ntr-un reper fix n orice raportare de natur reflexiv.

Pe de o parte, este cel mai comentat filosof de la noi, iar pe de alt parte, gnditorii
semnificativi pentru ceea ce reprezint cugetare romneasc, aadar, propuntorii de viziuni
persoanele asupra filosofiei, sau de construcii metafizice cum sunt, T. Maiorescu, C.
Rdulescu-Motru, L. Blaga, M. Florian, C. Noica . a. i-au ntemeiat construciile personale
fie susinnd c merg n prelungirea unor idei din Critica Raiunii Pure, fie c aduc o mai
bun articulare de soluii n filosofie plecnd de la ideile de baz ale criticismului kantian. i
ntr-un caz i ntr-altul, Kant a reprezentat permanent un centru de referin filosofic n
cultura romneasc. Ce s mai vorbim despre educaia celor care se profesionalizeaz n
domeniul filosofiei! O lectura din Kant este considerat ca fiind condiia minimal pentru
nsuirea cunotinele de baz ale profesiei.

ncepnd cu lucrrile de tineree ale lui Titu Maiorescu, Relaia i Consideraii

filosofice, i continund cu primele decenii ale secolul al XX-lea, Descartes pare a ocupa,
dup Kant, ntr-o ierarhie imaginar a interesului romnesc pentru filosofi strini, poziia
secund, dar nu secundar. Lucrul acesta devine evident n preajma i cu prilejul srbtoririi
a 300 de ani de la apariia Discursului...(1937), cnd n cultura noastr se traduc principalele
sale cri, nsoite fiind de studii i comentarii pertinente, chiar i de o monografie, toate
realizate la nivelul standardelor hermeneutice ale vremii 131. Aadar, doi filosofi din tradiia
continental au o prezen dominant n cultura filosofic romneasc pn la impunerea
ideologiei marxiste de la sfritul deceniului al V-lea.

Cum spuneam, filosofia romneasc reprezint o variant original a gndirii

continentale. Caracteristica ei fundamental (nota de originalitate) a gndirii romneti pare
a fi dat de ceea ce am putea desemna prin expresia eterogenitate paradigmatic. n
coninutul ei, expresia eterogenitate paradigmatic nseamn coabitarea necontradictorie n
acelai spaiu cultural a cel puin dou paradigme alternative (incompatibile) de practicare a
filosofiei. Cnd vorbim de eterogenitate paradigmatic avem n vedere i modalitile
continentale de a face filosofie (modelul german; modelul francez).

130Mircea Flonta, Kant n cultura filosofic romneasc, n Revista de filosofie, nr. 6, 1994. Studiul a fost reluat n
lucrarea citat, Cum recunoatem Pasrea Minervei? Reflecii asupra percepiei filosofiei n cultura romneasc.
131Gheorghe Al. Cazan, Receptarea gndirii cartesiene n filosofia romneasc, n Ren Descartes, Discurs despre
metoda de a ne conduce bine raiunea i a cuta adevrul n tiine, Traducere de Daniela Rovena-Frumuani i
Alexandru Boboc, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1990, pp. 95-109.
 Ideea de coabitare necontradictorie face ca expresia eterogenitate paradigmatic s nu
fie confundat cu nici o form de eclectism, indiferent cum l nelegem.
 1
0
4

Eterogenitatea paradigmatic nu trebuie confundat cu eclectismul, nici n varianta lui

Victor Cousin ca armonie a tuturor contrariilor, nici n sensul n care folosete Mircea
Florian cuvntul cu referire la caracteristicile filosofiei sec. al XlX-lea Eclectismul nu se
definete, cum se crede de obicei, prin voina de a mpca, de a face s convieuiasc idei
opuse. Armonizarea sistematic este scopul oricrei filosofii; . ci se definete prin mijloacele
pe care ea le folosete pentru a atinge acest scop. Mijloacele sunt mai prejos de scop, i de
aceea rezultatele eclectismului sunt pe ct de terse pe att de ubrede. Sunt mai prejos de
scop, fiindc ele converg n intenia tiranic de a alege din doctrinele contrarii elemente
comune sau concordante, nesocotindu-se faptul c nici un element nu poate fi desfcut din
ntregul n care el a luat fiin132.

Totodat eterogenitate paradigmatic nu se suprapune nici cu sensul termenului

eclectic n nelesul lui Mircea Flonta de maladie filosofic. Eclectismul, ca maladie
filosofic, i are de multe ori sursa n aspiraia de a armoniza situri i puncte de vedere ce
sunt n principiu ireconciliabile... 133.

Perpetuarea acestei eterogeniti n cultura noastr s-ar putea explica dac invocm
regula ce pare c guverneaz suveran: fiecare rmne pe propriile sale poziii. Aceste poziii,
n fapt opoziii filosofice, nu devin niciodat obiect de nego critic. Cu toate c
eterogenitatea paradigmatic despre care vorbim este resimit sufletete i contientizat ca
atare, ea nu provoac disonane cognitive exasperante i inhibitorii, cum s-ar atepta cineva
care i conduce riguros mintea dup principiile logice. Faptul ca atare ine, ntre altele, i de
istoria constituirii culturii noastre filosofice i a fost semnalat, cu referire la mediul
academic, nc de Mircea Vulcnescu: Alt caracteristic a acestui mediu academic este
diferenierea pe specialiti i relativa nedifereniere n coli i grupuri, dup afiniti de
poziii. Mai toi profesorii de la noi se orienteaz i se definesc n raport cu filosofia strin.
Foarte putini sunt cei care se definesc n raport cu poziii similare adoptate de colegii lor de
nvmnt de la noi (s. n). Aceasta face ca ... filosofia didactic s fie lipsit de spirit
polemic, afar doar de oarecare mprejurri i justificri, n legtur cu ocuparea unora
dintre catedre. E aici un lucru care satisface pe civa i nu nemulumete pe nimeni, dar
care rpete vioiciunea filosofiei universitare134.

132Mircea Florian, Filosofia romneasc, n Reconstrucie filosofic, Bucureti, Editura Casa coalelor, 1944, p. 17.
133Mircea Flonta, Eclectismul ca boal filosofic, n Cum recunoatem Pasrea Minervei? Reflecii asupra percepiei
filosofiei n cultura romneasc, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1998, p. 255.
134Mircea Vulcnescu, Op. cit. p. 200.
Existena acestei caracteristici a gndirii romneti, faptul c eterogenitatea paradigmatic
este una dintre notele sale definitorii, este probat i de modul n care s-a practicat filosofia
dup Reforma din 1948, cnd n cultura noastr filosofic au coexistat panic modele
alternative de practicare a filosofiei. Fcnd abstracie de perioada vntorii de vrjitoare,
perioad numit eufemistic obsedantul deceniu- n fond o perioad de distrugere
sistematic, fizic chiar, a purttorilor tradiiei noastre de gndire - i, totodat, fcnd
abstracie de practicarea ideologic a filosofiei, numit de asemenea eufemistic, filosofie
marxist, ei bine, abstracie fcnd de toate acestea, n culturafilosofic postbelic s-au
afirmat tradiii ireconciliabile de gndire sistematic. Vom exemplifica aceast situaie, nu
prin invocarea colii lui Constantin Noica( n jurul acestui episod s-a fcut chiar o
publicitate excesiv), ci prin modul n care s-a practicat filosofia n mediul universitar
bucuretean; aadar n cele ce urmeaz avem n vedere filosofia didactic.

ncepnd cu deceniul al VII-lea, odat cu dezgheul ideologic, n acest mediu

universitar s-a produs continuu un import de filosofie analitic prin predarea unor cursuri de
logic i epistemologie. n jurul unui mic nucleu, avndu-l n frunte pe prof. Mircea Flonta,
s-a format, n decursul a mai multor generaii de studeni, un grup de intelectuali- filosofi,
care dezbteau mpreun anumite texte considerate clasice n tradiia analitic. S-a creat
chiar un Cerc de studii Wittgenstein, cu civa ani nainte de Revoluia din Decembrie
1989. ntre timp, dup aproape zece de la prbuirea comunismului, acest nucleu s-a
transformat ntr-o veritabil coal romneasc de filosofie analitic, coal ai cror
reprezentani dein actualmente poziii dominante n ierarhia universitar. Fr s intrm n
detalii, trebuie artat c ceea ce se poate spune despre filosofia analitic n general, se poate
spune i despre orientarea romneasc n domeniu prin invocarea cunoscutei relaii ntre
gen i specie. Natural c specia este mai bogat n coninut dect genul, iar bogia provine,
n cazul nostru, n special, din determinaia romneasc atribuit filosofiei analitice. Ca
orice orientare de tip analitic din lume i aceast variant romneasc a ei consider c un
studiu sistematic al istoriei filosofiei este o ntreprindere intelectual de prisos. Prin urmare,
reprezentarea global a principalelor figuri care au ilustrat spiritul filosofiei de-a lungul
secolelor este o ntreprindere cognitiv inutil (filosofia nu este o disciplin a trecutului ) i
irealizabil (nu exist istorii obiective ale filosofiei) i, de aceea, se formuleaz
recomandarea ca eforturile celor interesai s fie orientate spre cercetarea pozitiv,
riguroas, a unor probleme locale, a unor teme circumscrise, a unei singure epoci istorice, a
unui singur gnditor etc. O astfel de opiune are privilegiul, susin adepii filosofiei ca
analiz i cercetare logic, s fereasc gndirea de speculaii inutile i de risip de energie
intelectual.

Reprezentanii acestei orientri, Mircea Flonta, Ilie Prvu, Adrian Miroiu, Valentin

Murean, Adrian Paul Iliescu, Mircea Dumitru, loan Lucian Muntean . a. ntreprind studii

extrem de specializate tipice pentru stilul analitic de gndire. Bursele n strintate au

nsemnat totodat i stabilirea unor legturi cu profesionitii sau comunitile de specialiti

din lume. Aa se face c muli dintre aceti reprezentani ai stilului analitic sunt mai bine

cunoscui (i cotai uneori) n strintate dect n Romnia. Mediul filosofic romnesc nu

este suficient de specializat i de aceea muli absolveni ai facultii de profil, absolveni

care practic filosofia ca cercetare, nu-i gsesc omologii n propria cultur. Acest fapt este
80bine ilustrat fie i numai parcurgnd sumarele celor aproape 10 numere din Revista de
filosofie Krisis, (o revist alternativ la Reviste de filosofie a Institului de filosofie) editat de
tinerii sensibili la acest stil argumentativ i riguros de a face filosofie prin abordarea unor
teme locale i hiperspecializate. Aceti tineri particip la aa zise-le grupuri de discuii i
conferine pe Internet, scriu articole pentru reviste specializate de mic tiraj din strintate i
ntrein totodat o vie coresponden cu membrii micile comuniti de specialiti din lume
care sunt pasionai de cercetarea unor probleme aplicate. Dar nota de originalitate a acestei
orientri analitice romneti nu-i are sursa aici, pentru c adepii ei nu dau soluii
romneti problemelor aflate n cercetare. Originalitatea acestei orientri, n raport de
orientrile analitice de aiurea, provine din preocuprile privind destinul filosofiei romneti,
preocupare devenit presant, judecnd dup apariiile editoriale din ultima vreme. Nota
romneasc a acestei orientri este dat de preocuparea pentru metafilosofie i pentru aflarea
celui mai potrivit gen de filosofare pentru cultura romneasc. Interesul pentru a crea un
nou stil de filosofare n cultura noastr este mesajul explicit al lucrrilor: Arhitectura
Existenei (Ilie Prvu), Filosofa limbajului i limbajul filosofiei (Adrian Paul Iliescu), ntre
Wittgenstein i Heidegger (Valentin Murean), Cum s reconoatem Pasrea Minervei?
(Mircea Flonta), Filosofie fr haine de gal (Adrian Miroiu) . a. Principalul obiectiv al
acestor lucrri pare a fi acela de a reorienta idealurile filosofice care i au obria n tradiia
filosofic de la noi, idealuri care au ndrumat gndirea autohton spre eludarea spiritului
critic i a analizei argumentative. Se consider c a sosit timpul ca tradiia istorico-literar
a filosofiei noastre, s cedeze locul practicrii unei filosofi argumentative n acord cu
spiritul tiinific de a cultiva investigaia filosofic i cu convingerile intime ale acestei
coli care nelege prin filosofie o activitate de analiz critic i de cercetare riguroas a
presupoziiilor asumate tacit n orice ntreprindere cognitiv. A pune n eviden, n climatul
de confuzie ce domnete astzi la noi n lumea ideilor, ca de multe ori acolo unde suntem
lsai s nelegem c ar putea exista armonie sau cel puin convieuire panic ntre situri
nrdcinate n tradiii distincte de gndire, exist, de fapt, un veritabil conflict al valorilor, ar
putea s constituie o contribuie la reabilitarea spiritului critic i la promovarea unei
confruntri autentice a ideilor135.

135Mircea Flonta, Ibidem, p. 255.

De partea cealalt, stau adepii stilului continental de filosofare care consider, urmnd
modelul german i francez precum i tradiia romneasc de nvmnt i de cugetare, c
nu se pot dobndi cunotine i abiliti profesionale de baz pentru a continua reflecia
filosofic a naintailor fr un studiu sistematic al istoriei filosofiei. Ilustrativ,pentru
aceast convingere, este viziunea filosofic a prof. Gheorghe Vlduescu, care i-a grupat
de-a lungul anilor majoritatea crilor n jurul unei idei sistematice i a unui proiect unitar de
gndire pe l-am putea numi proiectul flosofiei ca istorie a filosofiei. Acest proiect, ce
amintete n spiritul su de Hegel, pleac de la premisa c ntotdeauna un filosof are ca
material de reflecie istoria filosofiei, c filosofia ca strdanie intelectual nu poate fi
conceput n afara istoriei ei. Din aceast perspectiv o filosofie a istoriei filosofiei este
asumat prin chiar natura filosofrii. ntr-o asemenea situare istoria filosofiei i filosofia
pot fi puse n identitate (s. n.) i nc ntr-o (dintr-o) dubl determinare: o dat c sistemul
filosofiei (al oricrei filosofii) diacronic, este nsi istoria sa ( ceea ce este mai nainte n
istorie este mai nainte i n sistem), i, apoi, n urmarea acestui fapt, ntruct istoria
filosofiei este discursul filosofiei despre sine 136 137
. Studiul istoriei filosofiei nu este,
aadar, n acest neles, un studiu despre filosofia trecutului, ct mai degrab trecutul este
invocat pentru a da seam de configuraia prezent (necesar) a filosofiei. Axa timpului i
contiguitatea sistemelor filosofice pot induce n eroare pe cel care se oprete la aspectul
fenomenal al apariiei filosofiei ca fapt istoric, confundnd n acest caz gndirea real i
mersul ei istoric cu simpla naraiune despre aceast gndire. De aceea mintea noastr trebuie
antrenat hermeneutic pentru c numai aa am putea detaa sistemul filosofiei din istoria
fenomenal a filosofiei. Acest sistem este de natur formal n sensul c el d seama de
posibilitatea minii noastre de a gndi ceea ce este de negndit: ceea ce este unic,
nepieritor, ilimitat . a. principiul lumii aadar. Prin urmare, i n descendena marii tradiii
continentale de gndire, profesorul Vlduescu concepe filosofia ca meditaie asupra
condiiilor de posibilitate a principiului lumii, ca discurs despre fiin, ntr-un cuvnt, ca
metafizic. Aceast re-construcie a sistemului filosofiei ca ontologie formal, ca
metafizic degajat din configuraiile istorice fenomenale sub care se nfieaz (se
ascunde) gndul n istoria apariiilor sale - de altfel el nici nu poate s aib alte apariii dect
istorice; fiind un gnd omenesc istoria i este consubstanial lui - nu numai c justific, ci i
impune studiul istoriei filosofiei universale ca prim gest de ptrundere pe poarta filosofrii
profesioniste. Aparinnd altui timp, filosofia trecut nu este i incomunicabil cu
filosofia prezent. Trecut una, cea istoric, prezent alta, cea sistematic,

136Gheorghe Vlduescu, Bufnia Minervei, Bucureti, Editura tiinific, 1996, p. 223.

137Gheorghe Vlduescu, O istorie a ideilor filosofice, Bucureti, Editura tiinific, 1990, p. 406.
82
ntruct le privim dinspre istorie, dinspre sistem ns, mai nainte i dup, capt sensuri
structurale. Mai nainte, n urmare, este totuna cu mai n adncime n perspectiva unei
ontologii a contiinei filosofice. S-au, altfel spus, cu datele ei constitutive, de la cele
deduse sau ulterioare la cele ce par originare (ireductibile), la cele ce, prin analogie cu
fonemele, bunoar, s-ar putea numi filosofeme11.
 Aadar, o anumit viziune personal asupra filosofiei, viziune n concordan cu
marea tradiie metafizic continental, susine programul pedagogic al educaiei filosofice
prin studiul istoriei filosofiei. Conchiznd, sistemul filosofiei este un sistem formal care se
construiete istoric. El trebuie degajat hermeneutic printr-o istorie interioar filosofrii, i
prin urmare, faptele filosofice trebuie s fie vzute ca fapte de contiin. Astfel se justific
programul de cercetare i de studiu al istoriei filosofiei ca filosofie i a filosofiei ca istorie a
filosofiei.

Cu un astfel de model hermeneutic conceput n/din interiorul actului de filosofare,

profesorul Vlduescu poate justifica i ideea de gndire romneasc, care nu mai este o
succesiune de erori. Ea este integrat n efortul general al spiritului de a aduce noi
determinaii ontologiei formale pentru c, nu-i aa, spiritul nu are culori naionale.

De pe o alt platform teoretic, profesorul Alexandru Surdu, propune

studenilor, n cea mai bun tradiie continental i romneasc, un studiu sistematic al
istoriei filosofiei ca baz n formarea deprinderilor i convingerilor filosofice proprii. Nu
poi dobndi un mod propriu de a gndi n absena ordonrii sistematice a strdaniilor
filosofice ale marilor figuri care populeaz i ilustreaz toate stilurile de gndire. Alexandru
Surdu vorbete despre componentele sistematice ale filosofiei ce constituie, n fond,
elementele unui model metafilosofic fundat pe o dialectic pentadic. Ceea ce pare a fi
doar o grila de lectura avansat cu scopuri didactice este, n realitate, o reordonare a istoriei
filosofiei dintr-un punct de vedere personal, recognoscibil, n form de schi, mai ales n
lucrarea Pentamorfoza artei. 138

Componentele disciplinare ale filosofiei se refer, n optica lui Alexandru Surdu, la

urmtoarele domeniile: ontologia, logica, metodologia, gnoseologia, epistemologia. Ele au
o apariie istoric. Toate celelalte discipline filosofice sunt secundare ntruct deriv din
cele cinci componente. Mergnd pe filonul sistematic al filosofiei, Alexandru Surdu
ordoneaz operele filosofice n funcie de cinci categorii: Subzistena, Existena, Fiina,
Realitatea, Existena Real.

138A se vedea, Alexandru Surdu, Pentamorfoza artei, Cap. III, De la dialectica binar la dialectica pentadic, Editura
Academiei, Bucureti, 1993, p. 29-40.
Subzistena (care include i transcendena), se afl n poziia principiului: ea este un arch.
Subzistena este datul originar ca totalitate de potenialiti. Existena se refer la ceea se
manifest, la ceea ce apare ca fenomenalitate, la ceea ce se arat i se percepe nemijlocit n
spaiu i timp. Existena desemneaz registru ontic: Fiina se refer la gndire, la structura
intrinsec a ei, dup principiul permenidian: e tot una a gndi cu a fi. n aceast calitate
ea conine modalitile constrngtoare de a vorbi despre existen. Exist trei faculti ale
gndirii, deci trei modaliti ale Fiinei: intelectul, raiunea ispeculaiunea. Acestor trei
faculti le corespund trei logici sau moduri de a ne raporta la existen: intelectului i
corespunde logica simbolic; el modeleaz instrumental existena i rspunde la ntrebarea:
cum este? Aici avem de-a face cu cantiti i relaii; aceast logic este o modalitate a minii
de a stabili raporturile dintre lucruri i nu de a da seam de esena lor. Raiunii i corespunde
logica clasico-tradiional, silogistica, i rspunde la ntrebarea: ce este? Aici avem de-a
face cu o logic a esenei ce cuprinde formele artistotelice: noiune, judecat, raionament.
Speculaiunii i corespunde logica dialectico- speculativ (Hegel) i rspunde la ntrebarea:
de ce este ceea ce este? Exist, cum mai spuneam, n viziunea lui Alexandru Surdu, mai
multe tipuri de dialectici: binar, triadic, tetradic i pentadic.

Realitatea se refera la tipurile de re-construcii conceptuale (teorii) ale existenei create n

conformitate cu constrngerile fiinei (legilor gndirii). Exista cinci tipuri de astfel de
reconstrucii corespunztoare celor cinci valori: adevr, bine, frumos, dreptatea, justiia. n
sfrit, Existena Real este rezultatul existenei transformate n conformitate cu realitatea,
cu teoria. Aceasta survine prin aplicarea teoriei la un domeniu al existenei. Existena Real
se constituie, aadar, din obiectivri ale teoriilor ce corespund celor cinci valori amintite.
Drumul unei filosofii care respect aceast sistematic este, dup Al. Surdu, urmtorul: se
pornete de la Fiin, prin intelect, raiune, i speculaiune, se ajunge la Existen, apoi la
Realitate i abia la sfrit la Existena Real.
ntr-o poziie relativ median se situeaz Andrei Marga, profesor la Universitatea din Cluj,
dar nu din dorina de a armoniza cele dou modele concurente de filosofare - anglosaxon i
continental - cultivate n gndirea universitar bucuretean, ci ca o reacie a propriilor
convingeri filosofice care mbogesc peisajul opiunilor alternative recomandate ca fiind
oportune pentru practica filosofic romneasc actual. n viziunea lui Andrei Marga,
filosofia este n primul rnd interogaie, iar filosof este cel ce gsete c lucrurile nu stau
la locul su, se ntreab asupra situaiei i nu contenete s se ntrebe pn identific acel
ultim ce se las reconstruit argumentativ, mpreun cu lucrurile aa cum sunt, pn la
nivelul la care se pot indica nsei condiiile de posibilitate ale observaiilor i
interogaiilor139. Prin urmare, Andrei Marga propune o a treia cale de filosofare prin
raportare la cele dou ci (stiluri) despre care am vorbit. Aceasta a treia cale este un
pragmatism sui generis care const, cel puin n privina dobndirii unei bune competene n
filosofie, ntr-o mbinare ntre studiul istoriei filosofiei cu investigarea filosofic sistematic
a lumii trite. Plecnd da la premisa c marea filosofie nu se afl doar n trecut i c
iniiativele filosofice postbelice sunt mai multe dect n toat epoca moderne(pe urmele
ideilor lui H. Putnam), Andrei Marga crede c n societile din Rsrit, nu numai n
Romnia, care au ieit din experimentul comunist se ridic problema edificrii unei noi
concepii asupra raionalitii140. Toate rile din Rsritul european care vor s- i rezolve
un set de probleme comune, tranziia ctre o societate ntemeiat pe liberti i drepturi
individuale, articularea unei economii de pia, controlul civic asupra statului .a. trebuie s
renune totodat, n plan filosofic, la influenele hegelianismului sclerozat
herderianismului degradat i a neoromantismului prfuit care stimuleaz centrarea pe
propriile tradiii culturale i pe valorile naionalismului n defavoarea acelor procese
(intelectuale) care conduc ctre unificarea european. Recuperarea i reproducerea aceluiai
tempo cultural i civilizaional imprimat de ctre S.U.A. i de rile Apusene ntregii lumi
presupun i instituirea unui climat filosofic stimulativ, climat care trebuie s fie fundat n
valorile promovate de ctre o filosofie cu vocaie i deschideri universale.

Teza noastr este c acesta ar putea fi cadrul filosofiei pragmatismului. O filosofie

demn de acest nume nu este un simplu instrument pentru rezolvarea de probleme i nu st
niciodat pe suportul unei singure experiene. Ea nu poate ridica pretenia de universalitate,

139A se vedea, Andrei Marga, Repere, Interviu realizat de Marta Petreu i publicat n Romnia literar, nr. 37,
1993, reluat apoi n Explorri n actualitate, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1994, p. 182.
84
140Andrei Marga, Filosofici i problemele modernitii" n Op. cit., p. 142.
n mod legitim, dac nu i trage resursele din experiene principial nelimitate.
Pragmatismul se dovedete a fi filosofie i pretenia sa de universalitate este legitim141.

141Ibidem
 4
5

n lumina acestor perspective filosofice normative, Andrei Marga recomand ca

ntreaga reflecie filosofic din Romnia, ca de altfel din ntregul Rsrit european, s se
realizeze pe baze pluridiscilinare i s vizeze n principal studiile europene care nseamn -
n opinia autorului - cercetarea problemelor comune entitilor naionale sub premisa
trecerilor acestora, n mod voluntar, n competena instanelor supranaionale stabilite n
comun. Iniierea acestor studii europene in, n optica lui Andrei Marga, nu de o decizie
arbitrar, ci de un act de supravieuire i de responsabilitate politic n condiiile n care
suntem actualmente n plin schimbare de paradigm cultural. Problemele noastre de
via i interogaiile culturale trec pe nesimite din paradigma naional, care a avut o lung
rut n cultura european, la paradigma european... i pentru Europa Rsritean
asumarea paradigmei europene este astzi o condiie de relevan cultural i, poate mai
acut, de supravieuire. Numai iluzoriu relevana cultural se atinge relansnd paradigma
naional de acum un secol sau mai mult. Orict ar fi recondiionat, pur i simplu ea este
n contratimp cu experienele accepate de ctre lumea civilizat de azi, iar cultivarea ei este
definitiv contraproductiv. i aici, inclusiv n Romnia, schimbarea de paradigm, de la cea
naional, la cea european, este o chestiune de luciditate i, n definitiv, de
responsabilitate142.

Prin urmare, cea de-a treia cale investete filosofia cu roluri social-culturale extrem
de complexe amintind proiectul romnesc al filosofiei ca instrument n modernizarea
culturii, n recuperarea decalajelor, pe de o parte, iar pe de alt parte, aceast cale pare a fi,
printr-un pragmatism adaptat experienelor i nevoilor sud-est europene, o sintez a stilului
argumentativ i analitic de a face filosofie cu cel continental care acord, n deosebire de
adepii filosofiei analizei logice, o capacitate proteic filosofiei. n esen, aceast filosofie
n corpusul creia se interpenetreaz teoria cu practica este dezirabil pentru c ea prezerv
caracteristicile naionale ale culturii, vzut ca o realitate normativ, i, totodat, ea posed
importanta virtute de a fi fundat experiene social-politice i intelectuale n acord cu natura
uman i valorile raionalismului.

Dup aceast developare a stilurilor alternative de filosofare ce intr n curricula

formativ a studentului din nvmntul universitar romnesc, ne putem ntreba dac
existena acestei eterogeniti paradigmatice, despre care vorbeam, ca trstur distinctiv a
gndirii romneti, nu doar ca o not a filosofiei didactice, nu este un semn de imaturitate
filosofic din moment ce nu exist o unitate tematic i metodologic a practicrii filosofiei,

142Andrei Marga, Filosofia unificrii europene, Cluj, Biblioteca Apostrof, pp. 5 -7.
1
1
4
 1
1
aa cum ntlnim n rile cu tradiie n 5
domeniu? Apoi, mai putem vorbi de o identitate a
filosofiei romneti n condiiile existenei unor practici filosofice contradictorii, care sfie
din interior logica intern a unei ntreprinderi intelectuale care trebuie s fie coerent sau,
ceea ce este acelai lucru, s fie n acord cu sine nsi?
 n primul rnd se poate rspunde c nici o activitate intelectual - i mai ales reflecia
filosofic - a nu este niciunde o ntreprindere omogen i scutit de conflicte interioare.
Cine este interesat de istoria nvmntului filosofic romnesc va constata diferene
semnificative de orientare filosofic a celor trei mari centre universitare, iar n interiorul lor
a cel puin dou direcii ntre care nu a existat niciodat dialog. Astfel, ntre
experieialitii lui Nae Ionescu i gnditorii care au practicat filosofia tiinific,
Rdulescu Motru, P. P. Negulescu, Mircea Florian, nu a existat nici o punte de legtur, nici
n cadrul filosofiei didactice, nici n ceea ce privete afirmarea lor n viaa public. ntre
ideea de filosofie ca autenticitate i aceea de strdanie n cutarea adevrului nu a existat
niciodat dialog i nici evaluri critice. Nici mcar filosofia analitic nu ndeplinete
dezideratul omogenitii: Trebuie observat c ceea ce se numete n mod curent filosofie
analitic nu este ctui de puin un mediu omogen...nclin mai degrab s cred c trebuie
distinse cteva mari varieti i orientri ale analizei filosofice 143.n al doilea rnd,
micarea i logica intern a unei culturi determinate nu se suprapune n totalitate pe
principiile logicii clasice. Ea dispune de alte logici interne care pot veni n conflict cu
modul nostru de raionare i, prin urmare, trebuie s ne adaptm gndirea la realitile care
ni se impun printr-un efort creativ susinut i nu s prescriem noi reguli simplificatoare. Iar
cnd este vorba despre condiiile proprii n care s-a format i a evoluat cultura savant
romneasc, acest principiu metodologic i vdete o dat n plus utilitatea. Astfel, tradiia
i logica palimpsestic a culturii noastre explic de ce sunt posibile aceste operaii
contradictorii, contare logicii obinuite, care permit aezarea la un loc a unor moduri
alternative i incompatibile de filosofare pentru c ntr-o cultur unde eterogenitatea este
regula de funcionare, filosofia, ca parte a culturii, nu poate avea o alt configuraie. Prin
urmare, ceea ce pare o anomalie i o infantilitate filosofic este un mod de a fi a unei culturi
nevoit s triasc din sinteze i s aeze la un loc ceea ce alii despart.

Cele trei modele expuse sunt reacii metafilosofice ce fundeaz o anumit practic

filosofic. Ele aparin filosofiei romneti i nu paradigmei strine pe care o invoc, o

legitimeaz i cu care, ntr-un fel sau altul, se identific. Aceste experiene alternative sunt

experienele filosofiei romneti. Peisajul filosofiei noastre didactice este structurat de

dispute metafilosofice subterane, care sunt tot attea experiene intelectuale strine

143Mircea Flonta, Op. cit. p. 26.

asimilate n raport de nevoile noastre culturale. Aceste experiene fcute ale noastre,

autohtonizate cum ar spune Bncil, au fundat modelul propriu filosofiei noastre care

este unul al filosofiei interculturale i intraparadigmatice. Ce legturi exist ntre culturi n

condiiile n care ele sunt structural organizate paradigmatic? Trecerea de la o paradigm la

alta se face nu prin constrngeri logice, ct mai degrab prin schimbri de convingeri

valorice, prin convertire. Ei bine, cultura noastr s-a vrut, aa s-a autoidentificat, cel

puin, ca proprietar a acelui teritoriu cultural al nimnui, ca mijlocitoare a unui dialog

intercultural n absena cruia nici o cultur nu poate scpa de provincialism.

Universalitatea nu aparine nimnui, cu toate c este invocat aproape magic de fiecare

cultur determinat. Ea se construiete n dialogul dintre culturi, dialog stimulat de ctre

cultura noastr. Acest ideal, ca orice ideal de altminteri, reprezint o supradimensionare a

puterilor reale, dar d seama de drumul pe care l are de strbtut o cultur spre inta pe

care i-a fixat-o ea nsi ca scop. Idealul culturii noastre, care pare a fi intraparadigmatic,

este dttor de paradigm, adic de sens ideatic i cultural. i intelectualul dintr-o ar mic

are idealuri tot att de mari i importante ca i cel care triete ntr-o cultur care impune

regula. Mitul c filosofia romneasc este chemat s fac sinteze - sinteza ntre

Orient/Ocicdent n perioada intrebelic; sinteza ntre stilul continenatal i anglo-saxon,

astzi - asigur energia care susine combustia intelectual cheltuit ntr-o meserie fr
87pine cum este considerat, nu numai la noi, filosofa. Fr mit orice cultur i pierde
vitalitatea sntoas i creatoare. Numai un orizont mprejmuit de mituri furete unitatea
unui curent de cultur144.

n loc de ncheiere - sensuri ale filosofiei romneti

Cum spuneam n deschiderea acestui capitol, scrutarea identitii de sine a filosofiei

romneti deschide un cmp interogativ structurat de cel puin dou probleme. Prima: n ce
const identitatea filosofiei cu sine nsi? sau n ali termeni, care este acel domeniu de
fapte culturale propriu filosofiei? a doua: ce este romnesc n filosofia romneasc?,
respectiv, care este acel domeniu de fptuiri filosofice, delimitat mai ales n ordine
intensiv, care i sunt proprii filosofiei romneti? n acest subcapitol vom ncerca s
formulm un rspuns la ceea de doua problem, plecnd de la presupoziia c romnii au
propria lor filosofie. Cum subliniam i ntr-un alt context, aceast presupoziie este un fapt
de existen i, ca orice fapt de existen, se afirm i nu se argumenteaz. Dar care sunt
acele fapte intelectuale care formeaz universul de discurs al expresiei filosofie
romneasc i, mai cu seam, n ce msur putem vorbi cu sens despre filosofia
romneasc?

Trebuie spus, mai nainte de orice, c sintagma filosofie romneasc acoper o

realitate intelectual care se refer la situarea existent i semnificativ a filosofiei n
cmpul culturii savante, apoi la potenialul filosofic neobinuit la o ar cu dimensiunile pe
care le are Romnia i, de ce nu? la prestigiul acestei discipline n formarea contiinei
intelectuale. Cci e un dat prim i indiscutabil c o filosofie este susinut de oameni cu
rdcini naionale i c statul naional ntreine cu jertfe catedre de filosofie....Un gnditor
nu se poate socoti ca plutind peste naiune, atta vreme ct filosofeaz. Cultura filosofic
aparine de fapt (s.a.) unei naiuni145.

Dar problema nelesului unei filosofii romneti implic, aa cum am artat de mai
multe ori, delimitarea conceptual, intensiv i extensiv, a acelei realiti care constituie
referina denumirii de filosofie romneasc. Cnd folosim expresia filosofia romneasc la
ce ne referim? n acest orizont, se impun dou aspecte relativ distincte, dar strns conexate.

144Friederich Nietzsche, Naterea tragediei, n vol. De la Apolo la Faus, Editura Meridiane, Bucureti, 1978, p.
145Mircea Florian, Sensul unei filosofii romneti, Ed. cit. p. 227.
88
 1
1
9

n primul rnd, aceasta implic, pe cazul culturii romne, delimitarea cmpului specific al
filosofiei de celelalte domenii de strdanii intelectuale pe care le-am puteadenumi non-
filosofice. Din acest punct de vedere, exist unanimitate de vederi n sensul c nimeni nu
contest faptul c la noi exist activiti cu profil filosofic, distincte de alte tipuri de
activiti. Existena filosofiei romneti este, din acest punct de vedere, o chestiune
neproblematic.

n al doilea rnd, pentru a fi ndreptii s folosim cu sens expresia filosofie

romneasc, trebuie s postulm existena aplicrii acelorai standarde de excelen
tiinific similare cu cele puse n aciune oriunde avem de-a face cu discurs filosofic
autentic. Ei bine, acest fapt este contestat. De pild, exist voci care susin c filosofia
romneasc nu exist (ea nu are o istorie proprie semnificativ) pentru c ea nu ntrunete
criteriile de excelen formulate la nivelul unor pre-condiii obligatorii din interiorul
spaiului istoriei filosofiei. Poziia comun a lui Gabriel Liiceanu i Horia Roman
Patapievici este sugestiv n acest sens. n opinia acestora nu exist filosofie romneasc
pentru c nu putem vorbi despre o istorie a filosofiei romneti ntruct, n raport de un set
de prescripii normative, ea nu ndeplinete anumite standarde minimale de excelen
teoretic comune culturilor cu tradiie n domeniu.

ntr-un numr al revistei 22,146 H.-R. Patapievici reia o serie de idei formulate ntr-
o conferin public de ctre Gabriel Liiceanu n legtur cu istoria filosofiei romneti, cu
scopul explicit de a conferi acestor idei un plus de ntemeiere. Se susine astfel c n spaiul
culturii noastre nu putem vorbi despre o istorie a filosofie romneti pentru c nu sunt
ndeplinite patru criterii: a) existena unui gnditor suficient de original i de profund,
capabil s elaboreze un gnd filosofic puternic; b) acest gnditor trebuie s poat fi
recunoscut ca atare de contemporanii i de succesorii lor; c) pornind de la o ideea a lui, s se
poat constitui o tradiie de gndire; d) desfurarea gndului care face s apar tradiia
trebuie s admit o unitate de timp i de loc: s fie compact temporal i restrns spaial.
Nu exist filosofie romneasc, n aceast optic, dect ntr-o ipostaz negativ, ca
privaiune de filosofie pentru c aceasta nu satisface criteriile interioare de excelen
filosofic aa cum sunt ele configurate ntr-o istorie, mai mult sau mai puin imaginar, a
gndirii occidentale.

146A se vedea, Despre absena dialogului intelectual, n 22, Nr 1, (359), 7-13 ianuarie 1997.
89
Trebuie observat c, n ciuda unei retorici i stilistici remarcabile, ncredinarea n
inexistena unei istorii a filosofiei romneti nu poate fi ntemeiat nici factual i nici logic.
Negarea existenei istoriei filosofiei romneti ntr-un enun de genul Nu exist istoria
filosofiei romneati nu echivaleaz cu negarea enunului Pisica nu se afl pe rogojin.
n primul caz nu avem de-a face, elementar vorbind, cu o simpl constatare de ordinul
certitudinilor de fapt, ci cu o judecat de valoare care implic un act de preuire, o msurn
raport cu un criteriu normativ, cu o ierarhie sau o scar de valori. Apoi, astfel de poziii
ncalc principiile onestitii intelectuale sau, altfel spus, poziia n cauz nu-i asum
principiile nescrise ale deontologiei intelectuale, care sunt legate de asumarea propriei
situri hermeneutice. nainte de a emite judeci de valoare ar trebui s se indice n mod
explicit care este propria situare a interpretului. Adepii acestui punct de vedere nu-i
dezvluie punctele proprii de referin. Or, cum se tie, nu exist istorie obiectiv a
filosofiei cu excepia celei strict evenimenialiste i, riguros vorbind, aceasta nu poate fi
numit istorie ntr-un sens propriu. O istorie nseamn alinierea unor fapte la un punct de
vedere, care trebuie asumat i dezvluit explicit. n condiiile n care nu este expus explicit
opiunea pentru o anumit scar de valori care justific i relativizeaz n acelai timp
argumentaia, ei bine, n lipsa unei astfel de proceduri care ine de onestitatea intelectual
trebuie s spunem c avem de-a face cu un procedeu sofistic. De altfel, acest pat
procustian nu are o relevan att de evident, cum pretind susintorii acestui punct de
vedere, n afirmarea sau negarea referinei conceptului istoria filosofiei romneti. Aa se
explic de ce el a fost supus unei severe analize critice prin formularea urmtoarelor obiecii
principiale: Cele patru criterii alctuiesc ceea ce s-ar putea numi un model normativ. i,
pentru c el nu pornete de la un concept al filosofiei, i-am putea spune model normativ
nelmurit conceptual. n legtur cu acest set de criterii pot fi formulate cteva obiecii.
nti, modelul nu este adecvat ntemeierii judecilor de existen asupra unei istorii a
filosofiei. Apoi, el se substituie conceptului filosofiei, care ar trebui s fie termen prim, de
vreme ce obiectul judecii l constituie o istorie a sa. i, n sfrit, modelul este nespecific,
adic el s-ar potrivi i altor aplicaii, pentru a judeca alte istorii dect cele ale
filosofiei147.

1
147Viorel
5 Cernica, Op. cit. p. 228.
1
Faptul c aceast poziie nu se susine nici factual i nici logic trebuie acceptat, n urma
acestei demonstraii, de orice om care este dispus s participe la o discuie cu argumente
raionale. n pofida acestui fapt, interesant este totui poziia metafilosofic implicat de
aceast credin pe care am putea-o numi ficionalist. Filosofia romneasc este o ficiune,
o realitate similar cu aceea a Frumoasei fr corp. Ea nu are referin, nu exist
substanial i deci, nu are materialitate. Existena ei este, nu in actu, ci, cel mult, in
potentia. Pentru a trece din starea de poten n stare actual, pentru a se materializa, ea
trebuie s ndeplineasc mai multe cerine dintre care stringent pare a fi aceea a
continuitii. Dac nu exist continuitate (istorie) n domeniul faptelor filosofice - n sensul
precizat de ctre Patapievici - atunci nu exist nici filosofie. S-ar prea c pentru aceast
convingere conceptul filosofie romneasc are referin empiric prin raportarela alte
practici intelectuale non-filosofice. n acest caz, filosofa romneasc este delimitat
extensiv la nivelul postulrii existenei unor forme distincte de cultur i, totodat, negativ.
Filosofie nseamn ceea ce nu este tiin, art, teologie. Aceasta pare a fi concluzia pe care
o propun aprtorii poziiei, numit de ctre noi, ficionalist.

n parantez fie spus, exist i poziii care neag n mod explicit existena unei
filosofii romneti de pe platforma teoretic a unui sociologism vulgarizat de nuan
marxist. Astfel de poziii nu pot fi luare n seam ntruct ele nu au un coninut filosofic, ci
manifest politic. Procedura este urmtoarea: se aleg din retorica politic a zilei acele fraze
care au trecere n prejudecile politice ale vremii, prejudeci care apoi sunt conexate cu o
serie de propoziii care au pretenii de a fi enunuri evidente prin ele nsele. De ex: filosofa
are un limbaj i un caracter universal; temele filosofice sunt internaionale; cultura
filosofic romneasc trebuie s devin european . a.

Revenind, care este nelesul conceptului de filosofie romneasc? Ce realiti

culturale sunt vizate n ordine intensional? Putem formula, pentru nceput, cum nu ar

trebui s procedm pentru a determina intensiunea conceptului amintit. Este limpede c o

perspectiv normativ nu ne conduce la succes, pentru c nu exist o serie finit de

proprieti care ar fi comune conotaiei expresiei, filosofie romneasc. Nu exist nici un

temei, i nici un om de bun credin care respect standardele minimale ale unei discuii
raionale nu va susine contrariul, de a pretinde c suntem n posesia unor criterii dup care

putem deosebi ceea ce este romnesc de ceea ce nu este romnesc n filosofa romneasc.

Astfel de criterii ar fi absolut arbitrare i ele ar putea fi de natur politico-administrativ i

nu de natur filosofic. Altfel spus, dac vom ncerca, ntr-o manier esenialist, s gsim

totalitatea proprietilor care n mod necesar i suficient ar aparine intensiunii conceptului

de filosofie romneasc, ne-am expune teoretic i ne-am plasa n afara unei analize critice.

De ce ? Pentru c procednd astfel, venim n conflict cu realitile vii desemnate de acest

concept, mai exact cu modul n care funcioneaz expresia filosofie romneasc n

utilizrile curente din limb. Credem c am putea determina, cu mai mult succes, poate, un

neles al acestei expresiei n cauz, filosofie romneasc, dac inem cont de regulile de

utilizare care apar n mod frecvent n rndul oamenilor instruii de la noi ( nu neaprat

intelectuali cu formaie filosofic). Filosofie romneasc, n acest context, este o luare de

poziie fa de experiena de via a culturii romne i, deci, ntr-un sens general,

filosofie romneasc - sensul extensiv al conceptului de filosofie romneasc - nseamn

cugetare filosofic exprimat n limba romn. Din aceast perspectiv, toi filosofii care

i-au exprimat gndurile n limba romn, indiferent de originea lor etnic asumat, sunt

filosofi romni, iar totalitatea operelor lor constituie substana filosofiei romneti.

Identificarea aceasta a filosofiei romneti cu expresia ei lingvistic este un criteriu

91necesar, dar nu i suficient. Cioran, care i-a scris cea mai mare parte din opera sa n limba
francez, nu este mai puin un filosof romn dac avem n vedere continuitatea tematic a
cugetrii sale. Cu toate c nu locuim ntr-o ar, locuim ntr-o limb. Patrie asta nseamn
i nimic altceva148, Cioran continu i la Paris s mediteze asupra a ceea ce el considera a fi
plaga secular a Romniei, scepticismul generalizat 149, care a luat forma filosofic a
meditaiei asupra inutilitii i morii...eu am scris crile mele din raiuni medicale,
terapeutice...aceeai obsesie: pe tema inutilitii i morii. Toate celelalte probleme n-au
absolut nici o importan150. n fond, E. Cioran continu n Frana mesajul prim al gndirii
romneti: filosofia nu pune i rezolv probleme filosofice, ci probleme umane locale
ridicate la rang de universalitate.

n parantez fie spus, convingerea c o filosofie determinat dobndete identitate cu

sine numai prin faptul limbii, ca mijloc de expresie, nu dobndete fora unei constrngeri
logice. De pild, cultura i filosofia austriac i decupeaz o identitate proprie n ciuda
faptului c limba german constituie vehiculul propriei lor afirmri n lume. Dac exist,
aadar, ceva de tipul unei identiti austriece, ea nu poate fi cutat nici n domeniul
naional, nici n cel politic, ci doar n acea zon pe care filosofii o numesc spiritual, ntr-
o form de existen i o spiritualitate specifice.a descompune i a remodela nencetat
lucrurile cele mai importante i mai stabile, a face din mare mic i din mic mare, a
transforma ceva n nimic i nimic n ceva, aceast manier absolut negerman de a degrada
realitatea obiectiv pn la nivelul unui joc de umbre fantastic, n funcie de bunul plac
personal, este, din pcate, austriac151.

148Emil Cioran, Mrturisiri i anatame, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 23.

149A se vedea, Schimbarea la fa a Romnei, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, n mod special Cap. Goluri
psihologice i istorice ale Romniei, p. 59-129.
150Fragment din convorbirea lui Emil Cioran cu Gabriel Liiceanu, Revista 22 Nr. 25, 21-17 iulie 1995.
151Peter Kampitz, ntre aparen i realitate, O istorie afilosofiei austriece, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, p.15-17.
 Pe de alt parte, ntr-un mod strict - sensul intensiv al conceptului de filosofie
romneasc - filosofie romneasc nseamn probleme i soluii izvorte din experiena
de via a culturii romneti. n acest sens, exist filosofie romneasc pentru c n spaiul
nostru cultural constatm o aplicare a unui principiu care este unanim admis n lumea
faptelor de cultur: exist filosofie acolo unde exist modele exemplare de realizare ale
gndului filosofic generat de probleme interioare ale unei culturi sau alteia. Aadar, prin
filosofie romneasc ar trebui s nelegem o sintez conceptual a unei anumite experiene
de viat colectiv sedimentat ntr-o cultur. Ea este romneasc, ntr-un sens pe care l-am
putea numi restrictiv, n msura n care privilegiaz anumite teme n raport cu alte teme de
investigaie filosofic privilegiate n alte configuraii culturale.Gndirea romneasc, n
acest sens restrictiv, propune o perspectiv original de articulare a investigaiilor filosofice.
Evident c nu se poate realiza un inventar exhaustiv al modului n care cugetarea
romneasc articuleaz aceste probleme, dar exist cteva trsturi care ies n prim plan i
care sunt greu de ntlnit n alte culturi. Cel puin n ordinea n care se prezint ele
cercettorului filosofiei romneti. n esen, trebuie spus c ceea ce pare a fi trstura
principal a gndiri romneti ca preocupare constant ce-i adun pe filosofii notrii sub
acelai nsemn, pecete, consist n preocuparea lor pentru metafilosofie, respectiv
pentru scrutarea identitii filosofi ei romneti. n interiorul culturii filosofice romneti
principala interogaie pare a fi: Ce nseamn filosofie romneasc? sau, ceea ce este acelai
lucru: Care este natura filosofiei romneti? Preocuparea constant pentru scrutarea
identitii de sine pare a fi elementul romnesc din filosofia romneasc, respectiv,
dominanta preocuprilor filosofice de la noi ntruct ea este reluat de la o generaie de alta
i pus de ctre toi gnditorii romni indiferet de convingerile lor i de aderena la un mod
sau altul de a face filosofie. Din aceast perspectiv, trebuie s nelegem i preocuparea
(uneori narcisist de tipul celei protocroniste) de a determina performanele noastre
filosofice sau cmpul de realizri proprii, prin raportare la rezultatele atinse de filosofiile
din marile culturi europene152.

Cum am artat de mai multe ori, aceast scrutare a identitii naturii filosofiei
romneti i delimitarea notelor ei definitorii prin raportare la filosofia altor popoare este
solidar i cu investigarea cu mijloacele proprii filosofiei a identitii de sine romneti, a
destinului romnitii n lumea faptelor de cultur i de civilizaie. n concluzie, ceea ce este
romnesc din filosofia romneasc este dat de reflecia sistematic centat pe scrutarea

152A se vedea Alexandru Surdu, Vocaii filosofice romneti, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1995 i
Performane ale logicii romneti, Bucureti, Editura Fundaia Romnia de Mine, 1999.
93
identitii de sine romneti, identitate ce coincide cu modul de a fi (cultural) al omului
romnesc n lume.
 4
5

Aici s-ar putea formula o obieciei de principiu. Exist, indubitabil, o mare diversitate de
preocupri i orientri teoretice n filosofia romneasc, dup cum exist genuri ale
gndirii filosofice, aa cum a artat i Mircea Vulcnescu: filosofia social-politic, filosofia
didactic i filosofia pur. Dac n interiorul oricrui gen de filosofare sunt cultivate
alte teme dect aceea a scrutrii identitii romneti (care este semnul distinctiv al
elementului romnesc din filosofia romneasc), atunci trebuie s susinem c n aceste
cazuri nu avem de-a face cu filosofie romneasc? Evident c nu! Toat cugetarea
exprimat n limba romn este romneasc, dar nu orice direcie de gndire
particularizeaz gndirea noastr filosofic prin raportare la filosofia altor popoare. i este
i firesc s gndim astfel, din moment ce lumea valorilor, axiosfera, care instituie
universulfaptelor de cultur, este ea nsi ierarhizat n valori scop i valori mijloc. Din
aceast perspectiv, trebuie s privim i cultivarea cu obstinaie a aceleai teme de reflecie
- scrutarea identitii de sine - ca fiind dominanta gndirii noastre, propriul ei, prin raportare
la alte dominante ale filosofiilor determinate (naionale). De aici nu nseamn c scrierile
care nu acroeaz aceast tem a identitii nu sunt romneti. Putem spune despre ele c nu
sunt reprezentative pentru ceea ce este romnesc n filosofia romneasc. Aceasta nu
nseamn c ele sunt de mai puin valoare, ci doar c ele exprim dominanta altor filosofii,
tipice pentru alte spaii intelectuale, n cultura filosofic romneasc. Orientarea analitic
din filosofia romneasc nu este mai puin romneasc dect teoria spaiului mioritic a lui
Blaga, dar ele au semnificaii diferite prin raportare la istoria gndirii romneti. Teoria lui
Blaga continu filonul autohton din gndirea romneasc - filon care i are izvorul n opera
savant a cronicarilor i a crui form standard o fixeaz coala Ardelean - n timp ce
orientarea analitic continu programul standard al filosofiei anglosaxone. n plus, prima
aparine filosofiei pure din sistematica lui M. Vulcnescu, n timp ce a doua aparine
filosofiei didactice. Rezumnd, ceea ce susinem noi este foarte simplu de neles i, n
fond, de argumentat prin apel la istoria culturii i filosofiei romneti. Cnd vorbim despre
filosofia romneasc trebuie s avem n vedere cele dou izvoare care o compun i-i dau
coninutul din perspectiv istoric: izvorul autohton i izvorul vest- european (i american).
Primul se refer la un izvor tematic, i el importat la timpul su, dar internalizat odat cu
operele cronicarilor, iar cel de-al doilea se refer la diversele teme de reflecie preluate din
alte culturi filosofice i adaptate ntr-o msur mai mare sau mai mic nevoile interioare ale
culturii noastre, adaptate la elementul romnesc din filosofia romneasc. Aici nu avansm
o judecat de valoare, ci una de existen. Noi nu instituim criterii de valoare, ci ne adaptm
gndirea la istoria real a cugetrii romneti, istorie creia pn acum nu i s-a relevat cu

1
2
6
 4
5
trie componenta autohton din intensiunea sa. Este adevrat c cele dou componente nu
par a fi, n durat scurt, ntr-o relaie de complementaritate, ct mai degrab de excludere
reciproc. Cu toate acestea, ele se armonizeaz n persoana fiecrui mare gnditor romn,
fapt greu de acceptat pentru interpreii ce nu au o bun cunoatere a istoriei noastre
culturale. Nu de puine ori aceast situaie - mpletirea componentei autohtone cu cea vest-
european n expunerile filosofice reprezentative pentru cugetarea romneasc - este vzut
ca o rtcire de moment explicabil prin opiuni politice sau prin alte elemente exterioare
filosofiei. De pild, opiunea lui Noica pentru cultivarea izvorului autohton al cugetrii
romneti este explicat nu prin mecanismele intrinseci culturii noastre, ci prin opiunile
sale politice din tineree considerate a fi, n conformitate cu prejudecile politice actuale,
veritabile rtciri intelectuale153. n realitate, logica palimpsestic a tradiiei noastre i
eterogenitatea paradigmatic a gndirii romneti ca expresie caracteristic filosofiei
didactice, fac ca aceste elemente s coexiste fr ca marii creatori de filosofie romneasc
s le simt disonant, n ordine cognitiv. Aadar, tensiunea dintre idiomatic i universal,
despre care se vorbete tot mai mult n ultima vreme la noi, este o tensiune ntre filonul
autohton i cel strin din filosofia romneasc, filon dispus palimpsestic i el. Filosofia
romneasc este o sintez palimpsestic a acestor dou surse distincte de gndire.

153A se vedea, Alexandra Laignel Lavastine, Filosofie i naionalism, Paradoxul Noica, n special subcapitolul Tnrul"
Noica i tentaia fascist: parantez sau continuitate ?, Bucureti, Editura Humanitas, pp. 55-62.
1
2
7
 1
2
8

Prin urmare, filosofia romneasc este romneasc n msura n care ea se nutrete din
provocrile care i sunt proprii numai ei. Ea dobndete pecetea romnitii atunci cnd
mediteaz asupra-i, cnd scruteaz temeiurile culturale care o fac posibil sau cnd
mediteaz asupra rolului pe care l are de ndeplinit n viaa naiunii din care i trage
obria. Chipul cum filosofia i ntruchipeaz funcia i misiunea ei cultural n
complexul vieii naionale este piatra de ncercare a seriozitii n gndire i a triniciei n
organizarea social154. Filosofia romneasc este o filosofie de rspntie ca i cultura pe
care o face posibil. Logica ei intern copiaz logica palimpsestic a culturii romne. n
ce const specificul ei? Rspundem: n logica de tip palimpsestic i n vocaia ei
intercultural. Gndirea romneasc este terenul unor practici filosofice contradictorii
pentru un observator din exterior. Ea reprezint un spaiu de ntlnire i coabitare a unor
tradiii i stiluri distincte de filosofare. n realitate, armonizrile create de logica
palimpsestic a tradiiei noastre culturale rezolv presupusele disonane cognitive n care
sar afl gnditorul romn. Repetm, cine ntreprinde o analiz istoric a faptului gndirii
romneti, pentru a pune n eviden originalitatea sa, trebuie s invoce, n plan
metafilosofic, o dubl tradiie sistematic: cultura autohton ca mediu intern de cugetare i
cultura vest-european ca model de excelen tiinific. Modele de excelen filosofic au
fost preluate apoi i integrate organic ntr-o dinamic proprie a micrii gndului filosofic
romnesc. Ca atare, identitatea filosofiei romneti nu este un accesoriu de care, dup voie,
inem sau nu inem cont. Ea reprezint faptul de a fi al filosofiei romneti n lumea culturii,
un fapt de existen care se afirm i nu se argumenteaz. Specificul filosofiei romneti,
sau ceea ce este acelai lucru, originalitatea ei, elementul romnesc din filosofia
romneasc, const ntr-un anumit program propriu de investigaii teoretice, program pe
care noi l-am numit scrutarea identitii de sine romneti. Credem c n universul teoretic
al acestui program de cercetare s-au afirmat i propunerile filosofice romneti de
valoareuniversal, n ciuda faptului ca ele nu sunt cunoscute datorit circulaiei restrnse a
limbii romne. Am putea spune c indiferent de opiunile i de ecuaia sufleteasc
individuale, construciile filosofice sistematice din cultura noastr semnate de ctre C.
Rdulescu- Motru, Nae Ionescu L. Blaga, C. Noica s-au configurat astfel ca rspuns la
solicitrile acestei problematici. Nucleul elementului romnesc din filosofia romneasc
izvorte, n principal, din problemele legate de scrutarea identitii de sine romneti i
deosebete filosofia noastr de filosofia german sau francez, cu toate c exist i alte
tipuri de interogaii care specific filosofarea n lume ...pot exista probleme care sunt
specifice interogaiei unui popor sau ri la un moment dat, probleme care merit atenie

154Mircea Florian, Sensul unei filosofii romneti, Ed. cit. p. 225.

 4
5

pentru c au o dimensiune reflexiv: asemenea probleme ne pot duce la consideraii

filosofice care sunt specifice unei anumite culturi naionale. Dar ele sunt aa nu pentru c
sunt 585 romneti sau canadiene, ci pentru c au crescut n mod firesc din preocuprile
respectivelor popoare i nu din ale altora155.

Aadar, scrutarea identitii romneti ca dominant a culturii noastre umaniste

savante se afl ntr-o omologie structural cu dominanta preocuprilor filosofice romneti
care pare a fi scrutarea identitii filosofiei noastre. Noi nu susinem c aceasta ar fi
problema capital a gndirii romneti, cum s-ar zice, ci c este singura problem care
confer continuitate de reflecie ntre generaii de filosofi romni ntre care nu a existat i nu
exist nici astzi o munc de echip. Ceea ce este negat de ctre direcia numit de noi
ficionalist, existena unei istorii a filosofiei romneti, nu poate fi susinut, cum s-a
remarcat, cu argumente valide. Exist o istorie intern a filosofrii romneti, numai ca ea
se pune dinamicii palimpsestice a micrii tradiiei noastre culturale. Dac concepem
continuitatea ntr-o manier strin spiritului culturii noastre, ca un cumulaionism
nonproblematic raportat la axa timpului, atunci noi nu ne putem asemui cu alii i deci nu
avem o istorie a filosofiei n sensul n care au culturile mari occidentale.

155Alan Montefiore, Intre Wittgenstein i Heidegger, Ed. cit. p. 191.

96
1
2
9
i mai este nc ceva. O cercetare a specificului (originalitii) unei filosofii determinate
deschide, am putea spune, un nou itinerar de cercetare n gndirea filosofic iniiat, cum s-a
remarcat, de ctre Mircea Vulcnescu. Acest itinerar poate fi numit metafilosofie aplicat i
ar cerceta, ntre altele, condiiile de posibilitate ale existenei unei filosofii determinate,
avnd ca nucleu de investigare determinarea fundamentelor culturale ale filosofiei.
Metafilosofia aplicat este, aadar, tot o cercetare filosofic, dar ndreptat nspre decelarea
acelor postulate culturale care influeneaz, uneori decisiv, un anumit stil de filosofare,
respectiv, un anumit mod de a se nelege i practica filosofia. Pe scurt, metafilosofia
aplicat pune n eviden specificitatea i originalitatea unei filosofii, faptulc ea este
integrat ntotdeauna unei anumite culturi determinate i c, n fapt, ea este cea mai rafinat
expresie a acelei culturi. Metafilosofia aplicat justific de ce un popor are aceast filosofie
determinat i nu o alta. Aici nu avem de-a face cu un determinism rigid de tipul relaiilor
logice de biunivocitate ntre dou mulimi de elemente, A i B, astfel c unui element din
clasa de fenomene A, i corespunde un anumit fenomen i numai unul din clasa B. Nu. Noi
susinem c o anumit practic filosofic (un stil de filosofare) este determinat de un
anumit neles al filosofiei, deci de o metafilosofie, care la rndul ei este configurat de
anumite postulate extrafilosofice ntre care postulatele de ordin cultural dein o poziie
dominant. Din aceast perspectiv trebuie re-gndit i poziia filosofiei prin raportare la
ansamblul culturii. Fundamentele metafilosofiei nu sunt la rndul lor filosofice, ci culturale.
Configuraia i dinamica unei culturi imprim un anumit neles strdaniilor intelectuale
numite filosofice, determinnd moduri concrete de practicare a meditaiei de acest tip. Aici,
n acest mecanism de interinfluenri, trebuie s cutm specificul unei filosofii determinate
sau un stil mai amplu de filosofare cum ar de pild stilul anglo-saxon. O astfel de cercetare
se impune n condiiile n care se susine c filosofa este liber de orice fel de presupoziii,
inclusiv de cei care consider c fundamentele culturale ale ei sunt ceva de la sine neles.
Or, lecia istoriei gndirii ne ndeamn s susinem c nimic nu este de la sine neles.
Sperana c i noi avem un loc sub soare, c nu a fost totul spus, ine aadar nu de o
proiecie imaginar fr suport faptic, ct mai degrab de amplasamentul ontologic al
culturilor n lume. mpotriva nesiguranei pe care ne-o inspir lumea se ridic ns
realitile ce ne inspir credin i ncredere, nsui temeiul nostru: patria i peisajul natal,
prinii i strbunii, fraii i surorile, prietenii, tovarul de via. Exist apoi fundamentul
istoric al tradiiei: n limba matern, n credin, n operele gnditorilor, poeilor i ale
artitilor plastici. Dar nici aceast tradiie nu ne ofer un adpost sigur, nu ne inspir o
siguran absolut. Cci ceea ce ni se adreseaz prin ea nu este divinitatea, ci pretutindeni
opera omului nsui. Tradiia rmne n acelei timp interogaie. Cu privirea ndreptat
asupra ei, omul nsui trebuie s descopere - pornind de la propria sa origine - care i este
certitudinea, fiina, temeiul siguranei sale156. n aceast privin, ns, cum spuneam i
introducere, adevrul nu este deja aflat, ci urmeaz s fie.

Filosofa romneasc nu d soluii romneti, ci soluii universale la probleme romneti i

n aceasta const originalitatea sa. Influenele occidentale sunt foarte
puternice, dar ele nu fac dect s nuaneze trsturile spiritului romnesc, s le
mbogeasc. Filosofia romneasc este creaia romnilor n domeniul filosofiei.

Bibliografie consultat (Selecie)

Achiie, Gheorghe, Ce se va ntmpla mine, Editura Albatros, Bucureti, 1973.

Afloroaei, tefan, Cum este posibil filosofia n Estul Europei, Iai, Editura Polirom,

1998.

Armstrong, John A. Nations Before Naionalism, Chapell Hill, 1982.

Andrei, Petre, Filosofia valorii, Fundaia Regele Mihai I, 1945.

Aristotel, Metafizica, Bucureti, Editura Academiei,1965.

Bagdasar, Nicolae, Scrieri, Bucureti, Editura Eminescu, 1988.

Bagdasar, Nicolae, Bogdan Virgil, Narly Constantin, Antologie filosofic, Filosofi

strini, Casa coalelor,1943.
Basarab, Neagoe, nvturile lui Basarab Neagoe ctre fiul su Theodosie, Bucureti,
Editura Minerva,1970.
Barbu, Daniel, Scrisoare pe nisip. Timpul i privirea n civilizaia romneasc a
secolului alXVIII-lea, Bucureti, Editura Antet,1996.

156Karl Jaspers, Scrierifilosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986, p. 9-10.

 Bdescu, Ilie, Timp i cultur, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988.
Blaga, Lucian, Gndirea romneasc n Transilvania n secolul al XVIII-lea, Bucureti,
Editura Minerva, 1995.

Blaga, Lucian, Despre contiina filosofic, n Opere, vol. 8, Bucureti, Editura

Minerva, 1983.

Blaga, Lucian, Elanul insulei, Cluj Napoca, Editura Dacia,1977.

Blaga, Lucian, Trilogia culturii, n Opere, vol. 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985.
Bria, Ion, Dicionar de teologie ortodox, Editura Institutului Biblic i de Misiune la
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994.

Boudon, Raymond, Tratat de sociologie, Bucureti, Editura Humanitas, 1998.

Bdru, Dan, Filosofia lui Dimitrie Cantemir, Bucureti, Editura Academiei, 1964.
Bdescu, Ilie, Geopolitica i sociologia frontierei, Bucureti, Editura Floarea Albastr,
Bucureti, 1995.
Bncil, Vasile, Doctrina personalismului energetic a D-lui Rdulescu Motru, Editura
Cultura Romneasc, 1927.

Bncil, Vasile, Lucian Blaga, energie romneasc, Timioara, Editura Marineasa,

1995.

Boboc, Alexandru, Hermeneutic i ontologie, Editura Didactic i Pedagogic,

Bucureti, 1999.

Botta, Dan, Unduire i moarte, Iai, Institutul European, 1995.

Cantemir, Dimitrie, Divanul sau Glceava neleptului cu Lumea, sau Giudeul
Sufletului cu Trupul, Bucureti, Editura Pentru Literatur, 1969.

Cantemir, Dimitrie, Opere complete Vol. IX, Partea I, Istoria Moldo-Vlahica,

Bucureti, Editura Academiei, 1983.

Cantemir, Dimitrie, Descrierea Moldovei Bucureti, Editura Minerva, 1981.

Cantemir, Dimitrie, Metafizica, Bucureti, Editura Ancora, 1927.

 Carpentier, Jean, Istoria Europei, Bucureti, Editura Humanitas, 1997.
Caraman, Petru, De la instinctul de autoorientare la spiritul critic axat pe tradiia
autohton, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1994.

Cazacu, Mihai, Sintez i originalitate n cultura romneasc, Timioara, Editura

Facla, 1990.

Cazan, Gh. Al., Istoria filosofiei romneti, Bucureti, Editura Didactic i

Pedagogic, 1984.

Clineascu, George, Ion Eliade Rdulescu, Editura Tineretului, 1966.

Cernica, Viorel, Modele de reconstrucie a umanului Revista de Filosofie, Tomul

XLIV, Nr. 3, 1997.
Cernica, Viorel, Istoria filosofiei romneti - o problem de interpretare, nu de
existen, n Noua Revist Romn, nr. 1-2, ian. - febr. 1997.

Ciobanu, tefan, Istoria literaturii romne vechi, Bucureti, Editura Eminescu, 1989.

Cioran, Emil, Mrturisiri i anatame, Bucureti, Editura Humanitas, 1994.

Cioran, Emil, Schimbarea la fa a Romnei, Bucureti, Editura Humanitas, 1994.

Costin, Miron, De neamul moldovenilor, n Opere, Bucureti, II, Editura Pentru

Literatur, 1965.

Costin, Miron, Poema polon, n Opere I, Bucureti, Editura Pentru Literatur, 1965.

Crainic, Nichifor, Puncte cardinale n haos, Iai, Editura Moldova. 1995.

Crainic, Nichifor, Ortodoxie i Etnocraie, Bucureti, Editura Anastasia,1997.

Descartes, Ren, Discurs despre metoda de a ne conduce bine raiunea i a cuta
adevrul n tiine, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1990.
Dennet, Daniel C., Tipuri mentale, O ncercare de nelegere a contiinei, Bucureti,
Editura Humanitas, 1999.
Dima, Alexandru, Fenomenul romnesc sub noi priviri critice. Studii i comentarii.
Craiova, Ramuri, 1938.
 Djuvara, Mircea, Titu Maiorescu profesor de filosofie, n vol. Amintiri despre Titu
Maiorescu, Iai, Editura Junimea, 1973.

Drghicescu, Dimitrie, Din psihologia poporului romn, Bucureti, Editura Albatros,

1996.
Dubois, Claude Gilbert, Quest-ce que nation? Conscience didentit et respect de l
alterit, n LImaginaire (1792-1992), colloque europen de Bordeaux, 1992.

Dufrenne, Mikel, Pentru om, Bucureti, Editura Politic, 1971.

Duu, Alexandru, Cultura romn n civilizaia european modern, Bucureti,

Editura Minerva, 1978.

Duu, Alexandru, Cultura romn n civilizaia european modern, Bucureti,

Editura Minerva, 1978.
Duu, Alexandru, Coordonate ale culturii romneti n secolul al XVIII-lea,
Bucureti, 1968.
Duu, Alexandru, Intelectuali din Balcani n Romnia, sec. XVII-XIX, Bucureti,

1984.
Duu, Alexandru, Ideea de Europa i evoluia contiinei europene, Editura All,

1999.

Eliade, Mircea, Memorii 1907-1960, Bucureti, Editura Humanitas, 1997.

Eliade, Mircea, Profetism romnesc, vol. I-II, Bucureti, Editura Roza Vnturilor,

1990.
Elian, Alexandru, Legturile Mitropoliei Ungrovlahiei cu Patriarhia din
Constantinopol i cu celelalte Biserici Ortodoxe, n Biserica Ortodox Romn, 77/7-10,
1959.

Fichte, Johann Gottlieb, Cuvntri ctre naiunea german, Bucureti, Casa

coalelor, 1928.
 Finkielkraut, Alain, nfrngerea gndirii, Bucureti, Editura Humanitas, 1997.

Flew, Antony, Dicionar de filosofie i logic, Traducere din englez de D.

Stoianovici, Bucureti, Editura Humanitas, 1996.

Flonta, Mircea, Cum recunoatem Pasrea Minervei? Reflecii asupra percepiei
filosofiei n cultura romneasc. Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1998.
Florian, Mircea, Reconstrucie filosofic, Casa coalelor, 1943.

Frst, Maria, Trinks, Jrgen, Manual de filosofie, Bucureti, Editura Humanitas,

1992.
 1
3
6
Gean, Gheorghi, Ethnicity and globalisation. Outline of a complementarist
conceptualisation, n Social Anthropology, Volume 5, Part 2, June 1997, Cambridge,
University Press.Gellner, Ernest, Naiuni i naionalism, Noi perspective asupra trecutului,
Bucureti, Editura Antet, 1994.

Georgiu, Grigore, Naiune, Cultur, Identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997.

Golescu, Dinicu, nsemnare a cltoriei mele, Bucureti, Biblioteca pentru toi, 1964. Gusti,
Dimitrie, Cunoatere i aciune n serviciul naiunii. Vol. I-II, Bucureti, Fundaia Regele
Mihai I, 1946.

Gusti, Dimitrie, Sociologia naiunii i a rzboiului, Bucureti, Editura Floarea

Albastr, 1995.

Hazard, Paul, Gndirea european n secolul al XVIII-lea, Bucureti, Editura Univers,

1981.

Hegel, G.W.F. Prelegeri de filosofie a istoriei, Bucureti, Editura Humanitas, 1997.

Hegel, G.W.F. Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. I i II, Editura Academiei Republicii
Socialiste Romnia, Bucureti, 1964.

Hermet, Guy, Istoria naiunilor i naionalismului n Europa, Iai, Editura Institutul

European, 1997.

Herder, Johann Gottfried, Scrieri, Bucureti, Editura Univers, 1973.

Hitchins, Keith, Romnii 1774-1866, Bucureti, Editura Humanitas, 1996.

Hitchins, Keith, Ortodoxie i naionalitate, Andrei aguna i romnii din
Transilvania, 1846-1873, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1995.

Hitchins, Keith, Romnia 1866-1947, Bucureti, Editura Humanitas, 1994.

Hobsbawm, John Erich, Nation and Nationalism since 1780: Programme, Myth and
Reality, Cambridge, 1990.
Holbach, Sistemul naturii sau despre legile lumii fizice i ale lumii morale, Bucureti,
Editura tiinific, 1957.

Husserl, Edmund, Filosofa ca tiin riguroas, Bucureti, Editura Paideia, 1994.

Ibrileanu, Garabet, Spiritul critic n cultura romneasc, Iai, Editura Junimea,
 4
5

1970.

Ionescu, Nae, Roza vnturilor, Bucureti, Editura Anastasia, 1994.

Ionescu, Nae, Curs de metafizic, Bucureti, Editura Humanitas, 1991.

Ionescu, Nae, Curs de istoria metafizicei, Bucureti, Editura Anastasia, 1996 Iorga,
Nicolae, Doctrina naionalist, Bucureti, Cultura naional, 1923.

Iorga, Nicolae, Istoria literaturii romneti, vol II, 1926.

Iorga, Nicolae Sfaturi pe ntuneric, (1935-1940), Bucureti, Fundaia pentru Literatur

i Art, Regele Carol II, 1940.

Ivacu, George, Istoria literaturii romne, vol I, Bucureti, Editura Minerva, 1969.

Jaspers, Karl, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986.

1
3
7
 101Joja, Athanasie, Logos i ethos, Bucureti, Editura Politic, 1967.
Kampitz, Peter, ntre aparen i realitate, O istorie a filosofiei austriece, Bucureti,
Editura Humanitas, 1999.

Kant, Immanuel, Critica raiunii pure, Bucureti, Editura tiinific, 1969.

Kant, Immanuel, Despre bine i frumos, Selecie i note de Ion Ianoi,

Bucureti,Editura Minerva, 1981.

Koyre, Alexandre, De la lume nchis la universul infinit, Bucureti, Editura

Humanitas, 1997.

Laertios, Diogene, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Bucureti, Editura

Academiei, 1963.

Lavastine, Laignel Alexandra, Filosofie i naionalism, Paradoxul Noica, Bucureti,

Editura Humanitas, 1999.
Lemny, tefan, Sensibilitate i istorie n secolul al XVIII romnesc, Bucureti, Editura
Meridiane, 1990.

Lovinescu, Eugen, Titu Maiorescu i contemporanii lui, Bucureti, Editura Minerva,

1974.

Lovinescu, Monica, La apa Vavilonului, Bucureti, Humanitas, 1999.

Maiorescu, Titu, Critice, vol.I-II, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1978.

Maiorescu, Titu, Prelegeri de filosofie, Craiova, Editura Scrisul Romnesc, 1980.
Maiorescu, Titu, Scrieri de logic, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,

1988.

Maiorescu, Titu, Scrieri din tineree, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1981.

 Maiorescu, Titu, Prelegeri de filosofie, Craiova, Editura Scrisul Romnesc, 1980.
Manolescu, Nicolae, Contradicia lui Maiorescu, Bucureti, Editura Cartea Romneasc,
1970.

Manolescu, Nicoale, Istoria critic a literaturii romne, Bucureti, Editura Minerva,

1990.

Marga, Andrei, Explorri n actualitate, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1994.

Marga, Andrei, Filosofia unificrii europene, Cluj, Editura Apostrof, 1998.

Mazilu, Dan Horia, Cronicarii moldoveni, Bucureti, Editura Humanitas, 1997.

Mehedini, Simion, Cultur i civilizaie, Concepte, definiii, rezonane, Bucureti, Editura
Trei, 1999.

Micu, Samuil, Scurt istorie a romnilor, Bucureti, Editura tiinific, 1963.

Micu, Samuil, Scrieri filosofice, nvtura metafizicii, Bucureti, Editura tiinific,

1966.

Mitu, Sorin, Geneza identitii naionale la romnii ardeleni, Bucureti, Editura

Humanitas, 1997.
Minea, Ion, Despre D. Cantemir, Omul-Scriitorul-Domnitorul, Iai, 1926.

Munteanu, Romul, Cultura european n epoca luminilor, Bucureti, Editura

Minerva, 1981.

Murean, Valentin, (editor), ntre Wittgenstein i Heidegger, Bucureti, Editura

Alternative, 1998.
Murgescu, Mirela Luminia, Intre bunul cretin i bravul romn, Rolul colii
primare n constituirea identitii naionale romneti, (1831- 1878), Iai, Editura A92,
1999.
Musc, Vasile, Filosofia ideii naionale la Lucian Blaga i D. D. Roca, Cluj, Editura
Apostrof, 1996.
 Neculce, Ion, Opere, Bucureti, Editura Minerva, 1982.

Nietzsche, Friederich, Naterea tragediei, n vol. De la Apolo la Faust, Bucureti,

Editura Meridiane, 1978.

Negulescu, P.P. Geneza formelor culturii, Bucureti, Editura Eminescu, 1984.

Noica, Constantin, Pagini despre sufletul romnesc, Bucureti, Editura Humanitas,

1991.

Noica, Constantin, Sentimentul romnesc al fiinei, Bucureti, Editura Humanitas,

1996.

Noica, Constantin, Rostirea filosofic romneasc, Bucureti, Editura tiinific,

1969.

Noica, Constantin, Creaie i frumos n rostirea romneasc, Bucureti, Editura

Emineascu, 1973.

Noica, Constantin, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Bucureti, Editura

Eminescu, 1987.

Oprea, Ioan, Terminologia filosofic romneasc modern, Editura tiinific,

Bucureti, 1996.

Panait, Marin, Pagini biografice, n vol. D.D. Roca n filosofia romneasc, Cluj-
Napoca, Editura Dacia, 1979.
Papu, Edgar, Din clasicii notri, Contribuii la ideea unui protocronism romnesc,
Bucureti, Editura Eminescu, 1977.

Patapievici, Horia Roman, Despre absena dialogului intelectual, n 22, Nr 1,

(359), 7-13 ianuarie 1997.
 1
4
1

Peters, Francis E., Termeniifilosofiei greceti, Bucureti, Editura

Humanitas,1997.Petrovici, Ion, Din cronica filosofiei romneti, Bucureti, Editura
Librriei Universal, Alcalay, 1936.

Petrovici, Ion, TituMaiorescu. 1840-1917. Bucureti, Editura Casa coalelor, 1936.

Prvan, Vasile, Scrieri, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981.

Platon, Dialoguri, Bucureti, Editura Pentru Literatur Universal, 1968.

Petrescu, Nicolae, Principiile sociologiei comparate, Editura tiinific, Bucureti,

1994.
Pop, Adrian O fenomenologie a gndirii istorice romneti, Teoria i filosofia
istoriei de la Hadeu i Xenopol la Iorga i Blaga, Editura ALL, 1999

Poteca, Eufrosin, Cuvinte panighirice i moralnice, Bucureti, Tipografia Mitropoliei,

1826.

Poteca, Eufrosin, Elementuri de metafizic, n vol. Scrieri literare inedite, Bucureti,

Editura Minerva, 1981.

Popovici, Aurel C., Naionalism sau democraie, Bucureti, Editura Albatros, 1997.
Porsena, Nicoale, Regenerarea neamului romnesc, Editura Cugetarea - P.C.George
Delafras, 1937.

Ralea, Mihai, Fenomenul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1997.

Ralea, Mihai, Ideea de revoluie, Bucureti, Editura Albatros, 1997.

Rdulescu-Motru, Constantin, Sufletul neamului nostru. Caliti bune i defecte,
Editura Lumen, 1910.

Rdulescu-Motru, Contantin, Filosofia n Romnia veche, n Convorbiri Literare,

Atelierele grafice Socec, Bucureti, 1933.

Rdulescu-Motru, Constantin, Personalismul energetic i alte scrieri, Bucureti,

Editura Eminescu, 1984.
 4
5

Rdulescu-Motru, Constantin, Etnicul romnesc, Naionalismul, Bucureti, Editura

Albatros, 1996.

Rdulescu-Motru, Constantin, Romnismul, Catehismul unei noi spiritualiti,

Bucureti, Editura tiinific, 1992.

Rdulescu-Motru, Constantin, Psihologia poporului romn, Bucureti, Editura

Albatros, 1999.

Rdulescu, Ion Heliade, Echilibru ntre antiteze, Vol. I-II, Bucureti, Editura Minerva,
1916.
Renan, Ernest, Quest-ce quune nation? n Oeuvres compltes, I, Calman-Lvi,

1947.

Roca, D.D., Studii i eseuri filosofice, Bucureti, Editura tiinific, 1970.

Roca, D.D., Valori venice Bucureti, Editura Eminescu, 1982.

1
4
2
 104Rou, Nicolae, Dialectica naionalismului, Editura Cugetarea - George Delafras,

1936.
Rusu, Liviu, Viziunea lumii n poezia noastr popular. De la resemnare la aciunea
creatoare, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1967.

Schifirne, Constantin, Civilizaie modern i naiune, Editura Didactic i

Pedagogic, Bucureti, 1996.

Smith, D. Anthony, National Identity, Oxford, 1991.

Sperania, Eugeniu, Observaii asupra propoziiilor interogative, n vol. Logica

interogativ i aplicaiile ei, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982.

Surdu, Alexandru, Vocaii filosofice romneti, Bucureti, Editura Academiei Romne,

1995

Surdu, Alexandru, Contribuii romneti n domeniul logicii n secolul XX, Bucureti,

Editura Fundaiei Romnia de Mine, 1999.

ora, Mihai, Despre dialogul interior, Bucureti, Editura Humanitas, 1998.

ora, Mihai, Profesorul meu, Nae Ionescu... n Dilema, Anul III, Nr.129, 30 iunie - 6
iulie 1995.

tefnescu, Marin, Filosofia romneasc, Ediia Caselor Naionale, Bucureti,

Institutul de Arte Grafice Rsritul, 1922.

Ureche, Grigore, Letopiseul rii Moldovei, Bucureti, Editura Tineretului, 1967.

Vattimo, Gianni, Sfritul modernitii, Nihilism i hermenutic n cultura post- modern,
Constana, Editura Pontica, 1993.
Vianu, Tudor, Necesitatea frumuseii, n vol. III, Dreptul la memorie n lectura lui
Iordan Chimet, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1992.

Vianu, Tudor, Studii de filosofia culturii, Bucureti, Editura Eminescu, 1982.

Vlduescu, Gheorghe, Filosofia n Roma antic, Bucureti, Editura Albatros, 1991.
 Vlduescu, Gheorghe, BufniaMinervei, Bucureti, Editura tiinific, 1996.
Vlduescu, Gheorghe, O istorie a ideilor filosofice, Bucureti, Editura tiinific,

1990.

Vlduescu, Gheorghe, Introducere, n Nicoale Bagdasar, Scrieri, Bucureti, Editura

Eminescu, 1988.
Vulcnescu, Mircea, Pentru o nou spiritualitate filosofic Dimnesiunea romneasc
a existenei, Bucureti, Editura Eminescu, 1992.

Vulcnescu, Mircea, Prolegomene sociologice la satul romnesc, Bucureti, Editura

Eminescu 1977.

Vulcnescu, Mircea, Cum l-am cunoscut pe Nae Ionescu, Bucureti, Editura

Humanitas, 1992.

Wald, Henri, Confesiuni, Bucureti, Editura Hasefer, 1998.

Watts, Alan, Dao -calea ca o curgere de ap, Bucureti, Editura Humanitas, 1999.
Zeletin, Stefan, Burghezia romn. Originea i rolul ei istoric, Bucureti, Editura
Humanitas, 1991.

Zimmer, Heinrich, Filosofiile Indiei, Bucureti, Editura Humanitas, 1998.