Cadernos Nietzsche

Darwin, Nietzsche e as
consequncias do darwinismo
Joo Constncio*
Resumo: O texto procura esclarecer o modo como Nietzsche pensa as

principais consequncias filosficas da doutrina de Darwin da evoluo por
seleo natural. Estas so essencialmente quatro: (1) que as espcies no
so eternas e so, antes, evolues ou desenvolvimentos; (2) que o homem,
em todas as suas dimenses, existe na continuidade com todo o resto da
Natureza; (3) que no h causas finais, apenas causas eficientes; (4) que
a prova teleolgica da existncia de Deus no tem fundamento. Nietzsche
aceita estas quatro consequncias e, portanto, as suas crticas a Darwin e
ao darwinismo representam, na verdade, uma radicalizao filosfica dos
pontos em que Nietzsche est de acordo com Darwin e com o darwinismo.
O texto foca, muito particularmente, o fato de o mtodo Nietzschiano da
genealogia s ser compreensvel num quadro em que se aceitam aquelas
consequncias fundamentais da doutrina de Darwin.
Palavras-Chave: darwinismo evoluo por seleo natural genea-
logia naturalismo
Num livro recente sobre a importncia filosfica da obra de Da-

rwin, o seu autor, Tim Lewens, chega concluso de que ao nvel
mais abstrato, a ddiva de Darwin filosofia foi a ddiva da genealo-
gia. Tendo mostrado, de um modo definitivo, que a espcie humana
uma parte da rvore da Vida, Darwin encoraja-nos a estudarmo-
nos a ns prprios como estudamos as outras espcies. Devemos
ver as capacidades humanas que tm fascinado os filsofos- a
capacidade de louvar, de censurar, de se comover, de cooperar, de
*
Professor da Universidade Nova de Lisboa / Instituto de Filosofia da Linguagem.
cadernos Nietzsche 26, 2010 | 109

Constncio, J.
saber, de planear e de agir como produtos de processos histricos,

capacidades cujas funes se modificaram no curso do tempo, e que
exibem ainda as marcas dos papis que desempenharam noutros
tempos. Estas capacidades enformaram a nossa envolvente fsica,
biolgica e cultural, mas tambm foram enformadas por ela. Nestes
aspectos gerais, a viso de Darwin est prxima da do outro grande
genealogista do sculo XIX, Friedrich Nietzsche1.
Esta apreciao da importncia de Darwin para a filosofia, bem
como da principal relao entre a obra de Darwin e a de Nietzsche,
parece-me correcta. Se se aceita como Darwin ensina a aceitar
que o munda da vida orgnica o resultado de um processo de
evoluo por seleo natural e que o homem apenas uma parte
desse mundo, fica lanado o repto de pensar todas as capacidades,
bem como todas as actividades humanas, todas as formas que a
vida humana pode tomar, todas as crenas, todos os conceitos,
todos os instintos, todos os afectos, todas as prticas, todos os cos-
tumes, como sendo o resultado de um processo evolutivo. Nietzsche
aceitou esse repto e foi, sem dvida, o primeiro grande filsofo a
faz-lo. A sua genealogia um mtodo de procurar a origem de
tudo isso que nos constitui como seres humanos. Mas essa origem
no uma essncia, no uma natureza ou um fundamento
ltimo das coisas, no se acha no seio do ser, no imperecvel, na
coisa em si (KSA 5.16, JGB/BM 2). Essa origem uma gnese
(Entstehung), um processo histrico e os processos histricos
so processos evolutivos (ou processos de desenvolvimento
(Entwicklung), como Nietzsche gosta de dizer, usando o termo de

1
LEWENS, T. Darwin. Londres/Nova York: Routledge, 2007, p.243. Todas as tradues
so de minha responsabilidade. Nos casos da Gaia cincia, de Para alm do bem e
do mal e da Genealogia da moral, foram adotadas com modificaes das tradues
destas obras elencadas na bibliografia.
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Darwin, Nietzsche e as consequncias do darwinismo
Hegel)2. Mostrar que o modo como Nietzsche entende os processos

histricos investigados pela genealogia pressupe o pensamento de
Darwin pressupe a descoberta da evoluo por seleo natural-
o primeiro objectivo deste texto. Mostrar que a genealogia a
perspectiva na qual se tornam pensveis e tm de ser pensadas as
consequncias filosficas do darwinismo o segundo.
Est longe de ser certo que estas afirmaes sejam imediatamente
evidentes, mesmo para muitos dos que estudam Darwin e as conse-
quncias filosficas do darwinismo, e mesmo para muitos dos que
estudam Nietzsche. Primeiro, porque as consequncias filosficas
do darwinismo pelo menos as mais imediatas parecem no ter
muito que ver com a ideia de genealogia ou, se tm, isso um
efeito colateral delas, algo margem, algo que apenas metodolgico
e abstrato. Depois, porque Nietzsche parece ser crtico de Darwin:
chama-lhe medocre, escreve aforismos intitulados Anti-Darwin,
parece, em suma, rejeit-lo. Consideremos estes dois problemas.
Primeiro: quais so as consequncias filosficas mais imediatas
do darwinismo aquelas que mais facilmente se reconhecem e das
quais se pode mesmo dizer que so consequncias civilizacionais?
A primeira, a mais bvia, a rejeio da tese da eternidade das
espcies. As espcies que existem agora no planeta Terra no existem
nele desde sempre e no existiro nele para sempre, mas so apenas o
resultado de um muito longo processo de evoluo por seleo natural.
Uma viso da Natureza como, por exemplo, a de Aristteles ou a de
Plato, ou a de So Toms de Aquino -, na medida em que assenta na
tese da eternidade das espcies, simplesmente falsa.
2
Cf. KSA 3.597, FW/GC 357. Hegel introduziu na cincia o conceito de desen-
volvimento (Entwicklung), sem Hegel no haveria Darwin, conforme abaixo o
comentrio a este respeito. Sobre a relao entre Nietzsche e Hegel, cf. BREAZEALE,
D. The Hegel-Nietzsche Problem. In: Nietzsche-Studien 4 (1975) e STEGMAIER,
W. Geist. Hegel, Nietzsche und die Gegenwart. In: Nietzsche-Studien 26 (1997).

Constncio, J.
Daqui decorre imediatamente uma segunda consequncia: a

continuidade do homem com a Natureza. Se o homem uma espcie,
ento tambm o homem o resultado de um processo de evoluo por
seleo natural. Isto no quer dizer apenas que o homem veio do
macaco ou, se no do macaco, de um antepassado comum. Tambm
no quer dizer apenas que os homens, os macacos, os pssaros e
as lagartas tm antepassados comuns, evoluram todos das mesmas
formas de vida mais simples e pertencem todos grande rvore da
vida. Quer antes dizer, acima de tudo, que no h nenhuma ca-
racterstica da espcie humana nenhuma capacidade e nenhuma
actividade que transcenda a Natureza, isto , que no resulte de
um processo de evoluo por seleo natural.
Ora, este processo simplesmente mecnico, no pressupe
outra forma de causalidade que no seja a causalidade eficiente, e
portanto a terceira grande consequncia filosfica do darwinismo
a rejeio das noes de causa final e de explicao teleolgica.
Se, depois de Darwin, faz sentido falar de finalidade na Natureza
no certamente em nenhum dos sentidos clssicos do termo (isto
, nem no sentido do hilozosmo, nem no sentido do tesmo,
para usar a linguagem de Kant)3. A finalidade de um rgo como,
por exemplo, o olho humano no outra coisa seno aquele dos seus

3
Cf. KANT, I. Kritik der Urteilskraft, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990, vol.10,
72-76. O hilozosmo tese de que a finalidade uma forma de causalidade
inerente aos organismos; o tesmo, de que a finalidade uma forma de causalidade
que depende da aco de um agente supra-sensvel (Deus) capaz de criar os seres
naturais para dados fins. Estas so, segundo Kant, as duas formas de realismo no
que respeita finalidade ou teleologia. A nica alternativa a estes dois modelos
realistas , para Kant, um idealismo que consiste em sustentar que a finalidade
aparente e resulta de um acaso cego, de uma mera sucesso de acidentes (no de um
verdadeiro mecanismo natural). Voltaremos a este assunto, e veremos que a posio
de Darwin (e de Nietzsche) no se confunde com este idealismo.

efeitos ou aquela das suas atividades em funo da qual ele foi na-
turalmente selecionado no curso da evoluo. Todas as explicaes
teleolgicas so, na verdade, desmontveis, desconstruveis: tudo
o que aparentemente s se explica pela teleologia , na verdade,
explicvel pela evoluo por seleo natural.
Quer isto dizer que a existncia de finalidade na Natureza no
implica a existncia de propsitos na Natureza, no implica
(para usar novamente a linguagem de Kant) qualquer tcnica
intencional na Natureza4. A ideia de que, para haver finalidade,
necessrio que haja um agente capaz de a conceber uma mente
capaz de desenhar, projectar, planear e causar intencionalmente a
existncia de algo para um dado fim -, simplesmente falsa . Se,
antes de Darwin, fazia sentido pensar, como Kant, que no se pode
demonstrar nem a possibilidade nem a impossibilidade de um
mecanismo natural que explique a finalidade observvel na Nature-
za e, por isso, fazia sentido pensar que a finalidade objectiva da
Natureza seria, por um lado, simplesmente inexplicvel, por outro
no poderia deixar de funcionar como um princpio regulador da
razo humana5 esse mecanismo. Na verdade, como geralmente
reconhecido hoje em dia, a grande descoberta de Darwin no tanto
a evoluo quanto o mecanismo da evoluo: ou seja, o mecanismo
da seleo natural a ideia de evoluo por seleo natural.
E daqui decorre a quarta grande consequncia filosfica do
darwinismo: a saber, a rejeio definitiva da prova teleolgica da
existncia de Deus. Do fato de haver organismos isto , seres que
so verdadeiros sistemas de rgos, totalidades vivas cujas partes
se encontram no apenas coordenadas umas com as outras, mas
perfeitamente adaptadas a determinados fins, servindo todas elas,
4
Cf. Id.ibid. 72.
5
Cf. Idem, ibidem, 72-76.

Constncio, J.
indirectamente mas em conjunto, um mesmo fim (nomeadamente,

a sobrevivncia e a reproduo de um mesmo organismo), e isto em
perfeita conformidade com as suas necessidades num dado meio;
do fato, alm desse, de a Natureza ser como um sistema de eco-
sistemas, um domnio onde todos os organismos esto (ou parecem
estar) de certo modo adaptados uns aos outros, como se houvesse
uma tcnica intencional em toda a Natureza; destes fatos pres-
supondo que so fatos -, no se segue a existncia de Deus, pela
simples razo de que tudo isso (toda a suposta finalidade objectiva
da Natureza) explicvel pela evoluo por seleo natural.
Aceitar o darwinismo aceitar tudo isto6. No basta aceitar que
h evoluo para alm disso, preciso aceitar que h evoluo
por seleo natural, e que esse fato tem, pelo menos, estas qua-
tro grandes consequncias filosficas: 1) que as espcies no so
eternas, 2) que o homem, em todas as suas dimenses, existe na
continuidade com todo o resta da Natureza, 3) que a finalidade na
Natureza s depende de causas eficientes (no h causas finais), 4)
que da finalidade na Natureza no se segue a existncia de Deus.
O problema agora o de saber se Nietzsche darwinista no
no sentido em que se autodefina como darwinista, mas no sentido
em que aceite (pelo menos) as principais consequncias filosficas
do darwinismo7. Vejamos este problema por pontos:

6
O mesmo vale para o ps-darwinismo e mesmo para o neo-ps-darwinismo, neste
ltimo caso apenas com a qualificao de que, alm da seleo natural, se introduz
outro mecanismo da evoluo (a simbiognese).

7
Sobre o darwinismo de Nietzsche, cf. sobretudo Stegmaier (Darwin, Darwinismus,
Nietzsche, Zum Problem der Evolution. In: Nietzsche-Studien 16 (1987)) e o excelente
livro de Richardson (Nietzsches New Darwinism. Oxford/Nova York: Oxford University
Press, 2004); cf. tambm: Moore (Nietzsche and Metaphor. Cambridge: Cambridge
University Press, 2002). No que se segue concentramo-nos no que Nietzsche tem em
comum com Darwin mais do que nos aspectos em que Nietzsche critica Darwin
ou acha que Darwin no foi suficientemente longe .

1) Nietzsche aceita a rejeio da eternidade das espcies? Sem

dvida. No que respeita a este problema, Nietzsche retira mesmo da
doutrina de Darwin a consequncia mais radical: a de que, dado que
as espcies apenas evoluem por seleo natural, o prprio conceito
de espcie uma abstrao s existem linhagens, populaes co-
nectadas por cadeias de reproduo: E a espcie, diz Nietzsche,
apenas uma abstrao feita a partir da multiplicidade destas cadeias,
bem como da sua similitude parcial (KSA 12.533, FP 10 [136])8.
Espcie, diz Nietzsche noutro fragmento do esplio, exprime
apenas o fato de uma abundncia de seres semelhantes surgir ao
mesmo tempo e de a velocidade na continuao do crescimento e
do alterar-se ter abrandado por longo tempo (KSA 12. 417, FP 9
[144])9.
A espcie no uma essncia, no uma forma que
funcionasse como a natureza fixa, imutvel, eterna de uma multipli-
cidade de indivduos, e est to longe de o ser que preciso mesmo
reconhecer que (...) os conceitos de indivduo e de espcie so
igualmente falsos e aparentes (KSA 12. 417, FP 9 [144]).
Se no h espcies no sentido tradicional do termo se elas
so apenas abstraces-, ento tambm no h indivduos, nem
como instanciaes, exemplares, espcimes de certas espcies, nem
como realidades independentes de uma cadeia evolutiva. O que se
verifica justamente que os chamados indivduos so apenas
elementos de uma cadeia evolutiva so, como diz Nietzsche, re-
bentos numa rvore (KSA 9. 442, FP 11 [7]) e, visto que no so
entes separados desta rvore, separados da sua linhagem, separados
do passado e tambm do futuro daquela cadeia, pode concluir-se que
8
Cf. RICHARDSON, J. op.cit, p. 44 e STEGMAIER, W. op. cit., p. 283.
9
Cf., por exemplo, KSA 9.508, FP 11[178]: (...) no h espcie, apenas diferentes
seres singulares! (...). A Natureza no quer preservar a espcie!.

Constncio, J.
somos mais do que indivduo: somos ainda toda a cadeia, com as

tarefas de todos os futuros da cadeia (KSA 12. 342, FP 9 [7])10.
Esta revoluo no modo de entender as espcies e os indivduos
representa para Nietzsche, no apenas uma consequncia da nova
viso da Natureza oferecida pelo darwinismo, mas uma radicalizao
do pensamento daquele que para Nietzsche o verdadeiro precursor
de Darwin Hegel:
(...) consideremos o espantoso golpe com que Hegel abalou todos os

hbitos e vcios lgicos, ousando ensinar que os conceitos de espcie
se desenvolvem uns a partir dos outros: uma tese com a qual os es-
pritos europeus foram preparados para o ltimo grande movimento
cientfico, o darwinismo pois sem Hegel no haveria Darwin (KSA
3.597, FW/GC 357).
Sem Hegel no haveria Darwin! Obviamente, o que isto significa

no que Hegel tenha influenciado Darwin, mas antes que foi Hegel
quem introduziu no pensamento europeu o conceito de desenvol-
vimento (Entwicklung) (KSA 3.597, FW/GC 357) no fundo, a
ideia de que tudo o que existe o resultado de um dado processo
e em si mesmo um processo, em si mesmo um vir-a-ser, um
desenvolvimento, uma evoluo (no um ser autnomo, in-
dependente), e de que, sendo assim, tudo o que existe no domnio
do humano histrico.
S se pode definir o que no tem histria, diz Nietzsche num
famoso passo da Genealogia da moral (KSA 5.316, GM/GM, II,
13), ou seja: s tem uma essncia, uma natureza fixa susceptvel
de ser apreendida numa definio, o que no tem histria. O que
Darwin demonstra, segundo Nietzsche, , pois, que as prprias es-

10
Cf., por exemplo, KSA 6.131, GD/CI, Inscurses de um extemporneo, 33.

pcies naturais, bem como os espcimes, so histria, e no so, e

nem tm, uma essncia. Dado que, desde Aristteles, o conceito
de conceito pensado a partir da noo de espcie como repre-
sentao mental da forma essencial dos seres vivos, portanto como
essncia -, a crtica da noo de essncia a partir da noo de
desenvolvimento ou evoluo conduz, como se v, a uma radical
reviso da concepo do que , de todo, um conceito.
Isto, por sua vez, tem para Nietzsche ainda uma outra con-
sequncia. No s as espcies, mas tambm todos os conceitos
ontolgicos as categorias, os predicados mais gerais do ser,
como lhes chama Kant -, so desenvolvimentos: so tambm eles
conceitos histricos, e no correspondem a uma essncia das
coisas em si mesmas. A ideia de que existe um mundo verdadei-
ro, um em si que garanta a realidade dos nossos conceitos mais
fundamentais e mais gerais, como queria Plato, uma fbula, e
a prpria ideia de um em si, mesmo de um em si que pen-
svel mas incognoscvel, como o em si kantiano, tambm
no seno uma fbula (KSA 6.80, GD/CI, Como o mundo
verdadeiro acabou por se tornar uma fbula). Esta fbula no
arbitrria, visto que conceitos como o conceito de causa, de
substncia, de identidade, de nmero, se calhar o prprio conceito
de em si, fazem parte da forma do nosso entendimento, so os
elementos do nosso modo de conhecer, os alicerces da nossa
perspectiva sobre o mundo. Mas, por outro lado, isso no significa
que sejam, se no a essncia das coisas, pelo menos a essncia do
nosso entendimento elementos inextricveis da nossa natureza
enquanto seres capazes de cognio (como so para Kant e Scho-
penhauer). No. Eles so meramente o resultado de um processo de
seleo se eles so caractersticas da nossa perspectiva, portanto
da nossa espcie, isso significa apenas que eles so condies da
vida da nossa espcie, instrumentos de sobrevivncia que, como
os olhos e as mos, resultam da seleo natural:

Constncio, J.
As categorias so verdades apenas no sentido em que so, para

ns, condies de vida: tal como o espao euclidiano uma verdade
na medida em que tem este carcter de uma condio. (...). A necessi-
dade subjectiva de no contradizer isto uma necessidade biolgica: o
instinto da utilidade de tirar concluses como ns tiramos concluses
est-nos colado ao corpo, ns somos praticamente este instinto... Que
ingenuidade, porm, retirar da uma prova de que possuiramos, com
isso, alguma verdade em si (KSA 13.333, FP 14 [152]).
As categorias, tal como a representao do espao euclidiano,

fazem parte do nosso aparelho cognitivo, no por serem a essncia
do nosso entendimento, mas apenas porque tornam possvel a nossa
vida a vida da nossa espcie. Na verdade, o seu uso como forma
da nossa experincia satisfaz no a necessidade de conhecer,
mas de subsumir, de esquematizar tendo em vista a compreenso,
o clculo... o ajustar, o imaginar de forma a tornar semelhante,
igual (...) (KSA 13.333, FP 14 [152]); esse uso satisfaz prima-
riamente a nossa necessidade de tornar as coisas calculveis e
manejveis(berechenbar und handlich) (KSA 13.333, FP 14 [152])-
de fazer uma assimilao da experincia, como o estmago faz a
assimilao dos alimentos11. O seu uso (por exemplo, a aplicao
do juzo sinttico a priori todo o acontecimento o efeito de uma
causa) no uma forma de simplesmente conhecer a realidade,
mas de a falsificar para a tornar calculvel e manejvel, ou seja,
para tornar a nossa vida vivvel. Por isso:

11
Sobre esta imagem da cognio como um estmago que assimila (e, na verdade,
de todo o corpo cognoscente como um estmago), cf. Wotling (1995), pp. 101-106,
200-202; cf. KSA 5.167, JGB/BM 230, KSA 3.152, M/A 171; KSA 5.291 GM/ GM,
II, 1, 7 . Note-se aqui a influncia do naturalismo de Schopenhauer, que introduz
na filosofia a ideia de que o espao, o tempo e a causalidade so a forma do crebro
e de que o crebro apenas um rgo, portanto um instrumento da vontade: cf., por
exemplo, Leiter (Nietzsche on Morality. Londres: Routledge, 2002).

A falsidade de um juzo, s por si, no para ns uma objeco

contra um juzo (...). A pergunta a que ponto ele promove a vida,
preserva a vida, preserva a espcie, talvez mesmo at que ponto ele
cultiva a espcie (Art-zchtend ist); e ns temos a inclinao funda-
mental para afirmar que os juzos mais falsos (entre os quais se contam
os juzos sintticos a priori) so para ns os mais indispensveis, que
sem se deixarem valer as fices lgicas, sem se medir a realidade pelo
mundo puramente inventado do incondicionado, do igual-a-si-mesmo,
sem uma constante falsificao do mundo atravs do nmero, o homem
no pode viver que uma renncia a juzos falsos seria uma renncia
vida, uma negao da vida. (...) (KSA 5.18, JGB/BM 4)12.
O que isto significa que no s as categorias, mas todo um

conjunto, talvez at um sistema, de juzos falsos, de erros, funcio-
nam como caractersticas da espcie e no por simples acaso,
arbitrariamente, mas porque, como todas as outras caractersticas
herdadas, foram selecionados por seleo natural por satisfazerem
certas necessidades da espcie:
(...) tempo finalmente de substituir a pergunta kantiana como so

possveis juzos sintticos a priori? por uma outra pergunta: porque
precisamos da crena em tais juzos? nomeadamente, tempo de
entender que, tendo em vista o fim de preservar o ser da nossa espcie,
temos de acreditar que tais juzos so verdadeiros; razo pela qual, natu-
ralmente, eles podem ainda ser falsos. (...) (KSA 5.24, JGB/BM 11).
Vemos aqui, pela primeira vez, como a influncia de Darwin

leva Nietzsche a transformar a reflexo filosfica tradicional por
12
Cf. tambm, por exemplo, KSA 5.41, JGB/BM 24; KSA 5.52, JGB/BM 34; KSA
5.56, JGB/BM 39; KSA 5.165, JGB/BM 229; KSA 5.167, JGB/BM 230.

Constncio, J.
exemplo, a reflexo ontolgica, como especulao sobre a realidade

em si, ou a reflexo transcendental, como especulao sobre o a
priori da nossa cognio numa reflexo genealgica. Parafrase-
ando a famosa afirmao de Kant, pode dizer-se que se trata, no
apenas de substituir o nome arrogante de ontologia pelo nome mais
modesto de filosofia transcendental, mas, indo mais longe ainda, de
substituir o nome arrogante de filosofia transcendental pelo nome
mais modesto de genealogia13.
No que respeita s categorias e aos juzos sintticos a priori,
a pergunta de Nietzsche, como acabmos de ver, , portanto, a
pergunta da genealogia: que necessidades serviram esses juzos no
passado para que estejam agora presentes em ns, que resultados
relativos preservao da vida produziram eles no passado para que
tenham sido selecionados? E mais (como veremos adiante): como
evoluiu, no curso da histria, o sentido ou a finalidade desses juzos
e que utilidade tm eles agora? A origem que a genealogia procura
exumar no est num plano transcendente, nem em nenhuma es-
sncia a-histrica, mas simplesmente na histria do homem e
a investigao desta histria que permite avali-los, isto , fazer a
crtica do seu valor.
Quer isto dizer, note-se, que a genealogia tem para Nietzsche
dois momentos que, na verdade, so inseparveis: a) a descrio
como descrio de uma origem, de uma gnese, de um processo his-
trico, e b) a crtica como avaliao, apreciao desse processo e dos
seus resultados (portanto, como reavaliao dos valores dominantes
em funo da sua gnese). Que sejam inseparveis, significa que
toda a descrio j avaliativa e toda a crtica tambm descritiva

13
Sobre a a transformao da ontologia em genealogia, cf., por exemplo, Nehamas, A.
Nietzsche: Life as Literature. Cambridge, Mass./Londres: Harvard University Press,
1985, pp. 83-86, 94-96.

de uma gnese (ou, pelo menos, pressupe uma descrio dessa

gnese para poder ser adequada). por isso que se pode dizer que a
crtica deixa de ser um mtodo transcendental, como era para Kant,
e passa a ser uma genealogia. Esta crtica como genealogia , por
sua vez, a pr-condio de uma transvalorao de todos os valores
e da criao de novos valores14.
2) Nietzsche aceita que o homem existe na continuidade com a
Natureza? Sem dvida. Um dos fios condutores da filosofia de Nietzs-
che o propsito de repensar o homem como corpo ou organismo. O
ponto de partida ou o fio condutor o corpo e a fisiologia (KSA
11.638, FP 40 [21]) o homem, que no seno o rebento de uma
rvore (KSA 9.442, FP 11[7]) (um pequeno ramo na grande rvore
da vida), tem de ser retraduzido de volta para a Natureza:
Retraduzir o homem de volta para a Natureza: triunfar sobre as

muitas interpretaes vaidosas e exaltadas que at agora foram rabis-
cadas e pintadas sobre o eterno texto do homo natura; fazer com que
no futuro o homem se coloque diante do homem tal como hoje, endure-
cido pela disciplina da cincia, j se coloca diante de outra Natureza,
com intrpidos olhos de dipo e ouvidos tapados como os de Ulisses,
surdo s melodias dos velhos metafsicos caadores de pssaros, que
14
Cf. KSA 5.249, GM/GM, Prefcio; cf. KSA 5.105, JGB/BM 186 (o primeiro requisito
de uma cincia da moral uma Beschreibung, uma descrio da moral), 210-
211 (a filosofia tem de ser crtica, mas no pode ser apenas crtica, pois esta apenas
um instrumento da filosofia propriamente dita: os verdadeiro filsofos comandam e
legislam, isto , criam novos valores); cf. JANAWAY (Beyond Selflessness, Reading
Nietzsches Genealogy. Oxford/Nova York: Oxford University Press, 2007), p. 16-33
(comentrio ao Prefcio da Genealogia da moral); para a defesa da genealogia como
um mtodo que no comete (como talvez pudesse parecer) uma falcia gentica,
cf. GEUSS (Genealogy as critique. In: Outside Ethics. Princeton/Oxford: Princeton
University Press, 2005), p. 153-160, e GEUSS (Philosophy and Real Politics. Prin-
ceton: Princeton University Press, 2008), p. 68.

Constncio, J.
por muito tempo lhe sussurraram: Tu s mais! s superior! Tens ou-

tra origem!- essa pode ser uma louca e estranha tarefa, mas uma
tarefa- quem pode neg-lo? (KSA 5.167, JGB/BM 230).
A Natureza, hoje, outra do que era: a Natureza, depois de

Darwin, inclui o homem como apenas mais uma das variaes ou
linhagens da grande rvore da vida; endurecidos pela disciplina da
cincia, temos de perceber, com Darwin, que no somos mais do
que o resto da Natureza, no somos superiores, no temos outra
origem. o reconhecimento deste fato que convoca uma nova tarefa:
a de raspar a tinta e os rabiscos das avaliaes, das teses, dos concei-
tos, das crenas que no permitem ver o texto do homo natura.
Deste naturalismo resultam muitos dos aspectos mais conhe-
cidos da antropologia filosfica de Nietzsche, nomeadamente a
sua crtica do sujeito cartesiano e do conceito platnico-cristo de
alma. No seu lugar, como sabido, Nietzsche pe um sujeito-
multiplicidade (Subjekts-Vielheit) (KSA 5.26, JGB/BM 12): o
homem como corpo ou como multiplicidade de pulses e afetos
orgnicos. A subjectividade no reside numa conscincia separ-
vel do organismo o prprio organismo, o corpo, uma estrutura
social de muitas almas (KSA 5.31, JGB/BM 19), uma multiplici-
dade de perspectivas que a os estados conscientes apenas espelham
e desenvolvem.
O primado do corpo no destri, portanto, a ideia de alma ou
esprito (apenas destri a forma tradicional de pensar a alma ou o
esprito). O que acontece (em conformidade com o projecto de retra-
duzir o homem de volta para a Natureza) que o esprito e o corpo
so repensados luz do fenmeno da vida, enquanto manifestaes
da vida orgnica, e portanto tambm atravs da ideia de evoluo
por seleo natural. Veja-se, por exemplo, o que Nietzsche diz no
mesmo aforismo em que formula a tarefa de retraduzir o homem de
volta para a Natureza:

Essa coisa imperiosa a que o povo chama esprito quer ser e

quer sentir-se senhor em si mesmo e em seu redor: tem a vontade de
conduzir da multiplicidade simplicidade, uma vontade restritiva,
conjuntiva, sequiosa de domnio e realmente dominadora. As suas
necessidades e faculdades so aqui as mesmas que os fisilogos apre-
sentam para tudo o que vive, cresce e se multiplica. A fora que o
esprito tem de se apropriar do que lhe estranho manifesta-se numa
forte inclinao para assimilar o novo ao antigo, para simplificar o
complexo, rejeitar ou ignorar o inteiramente contraditrio: do mesmo
modo, sublinha arbitrariamente, destaca e ajeita para si determinados
traos e linhas do que lhe estranho, de cada fragmento de mundo
exterior. A sua inteno, com isso, incorporar novas experincias,
enquadrar novas coisas em velhas divises portanto o crescimen-
to; mais exatamente, a sensao de crescimento, a sensao de fora
aumentada (KSA 5.167, JGB/BM 230).
Eis um passo que ilustra bem a famosa noo nietzschiana de

vontade de potncia, neste caso a vontade de potncia do esprito
do esprito, obviamente, no como coisa separada do corpo, mas
como componente do corpo, como um dos instintos que constituem o
organismo humano enquanto organismo. Ora, as suas necessidades
e faculdades, diz Nietzsche, so as mesmas que os fisilogos apre-
sentam para tudo o que vive, cresce e se multiplica: so, por outras
palavras, as mesmas de tudo o que vivo, da prpria vida orgnica.
O que pensado como vontade de potncia , em primeiro lugar,
a vida orgnica, o organismo vivo: o esprito, ao ser repensado como
corpo, repensado como vontade de potncia, e o corpo, ao ser
repensado como esprito, repensado como vontade de potncia
na medida em que so ambos repensados como vida orgnica:
Os fisilogos deveriam reflectir antes de estabelecer o instinto de

auto-conservao como instinto cardinal de um ser orgnico. Uma

Constncio, J.
criatura viva quer antes de tudo dar vazo sua fora a prpria
vida vontade de potncia : a auto-conservao apenas uma das
indirectas, mais frequentes consequncias disso (KSA 5.27, JGB/
BM 13).
Supondo, finalmente, que se conseguisse explicar toda a nossa vida
instintiva como a elaborao e ramificao de uma forma bsica de
vontade a vontade de potncia, como a minha tese -; supondo que
se pudessem reconduzir todas as funes orgnicas a essa vontade de
potncia, e nela se encontrasse tambm a soluo para o problema da
gerao e da nutrio um s problema -, ento obter-se-ia o direito
de definir toda a fora atuante, inequivocamente, como vontade de
potncia (KSA 5.54, JGB/BM 36).
A vida como vida orgnica o domnio do instintivo, das funes

orgnicas, do organismo vontade de potncia, e esta interpre-
tao da vida orgnica , para Nietzsche, o fio condutor para pensar
todos os fenmenos especificamente humanos. Noutros termos:
esse o seu fio condutor para pensar a continuidade do homem com
toda a Natureza.
Em muitos aspectos, o pensamento de Nietzsche sobre essa
continuidade apenas uma extenso ou um desenvolvimento do na-
turalismo de Schopenhauer (ambos vem o entendimento como uma
funo orgnica, por exemplo). Mas, no que respeita interpretao
da vida orgnica como vontade de potncia, Nietzsche pensa a partir
de Schopenhauer e contra Schopenhauer na verdade, tambm a
partir de Darwin e contra Darwin. A noo de vontade de potncia
substitui a noo schopenhaueriana da vontade de viver e a ex-
presso darwiniana de luta pela existncia como luta pela mera
sobrevivncia, preservao, auto-conservao:
No que toca famosa luta pela vida, parece-me, por agora, mais
afirmada do que provada. Ela ocorre, mas como excepo; o aspecto

global da vida no o estado de necessidade, a situao de fome, mas

antes a riqueza, a abundncia, e at a dilapidao absurda onde
se luta, luta-se por potncia (KSA 6.120, GD/CI, Incurses de um
extemporneo, 14)15.
Este passo, como outros semelhantes (e outros, como este,

intitulados Anti-Darwin), no implica, na verdade, uma rejei-
o de Darwin: apenas uma reinterpretao e radicalizao do
pensamento de Darwin, uma explorao do seu sentido e das suas
consequncias16. A ideia fundamental (que no cabe explorar aqui)
a de que a lgica da evoluo por seleo natural no uma
lgica de mera conservao, mas de potncia querendo isto
dizer uma lgica de crescimento, de expanso, de auto-superao
(como Nietzsche gosta de dizer). Cada forma de vida, mesmo a mais
simples, luta, no apenas pela conservao da sua condio, mas
por mais espao para si, por mais domnio sobre o que a rodeia
e isto cegamente, mecanicamente, em funo de caractersticas
herdadas, j selecionadas pela sua plasticidade para oferecer mais
domnio sobre o seu meio e capazes de se desenvolverem, de se
auto-superarem nas geraes seguintes. Quando uma espcie
estabiliza, isso resulta apenas de, como diz um fragmento citado
no incio, em dadas condies de restrio, a velocidade na con-
tinuao do crescimento e do alterar-se ter abrandado por longo
tempo (KSA 12. 417, FP 9 [144])17.
15
Alm de Darwin e Schopenhauer, Espinosa tambm visado por esta crtica: cf. KSA
5.27, JGB/BM 13 e KSA 11.266, FP 26 [432].
16
Cf. RICHARDSON, J. op. cit., p. 18-19 e segs.
17
Cf. ainda KSA 5.214, JGB/BM 262: Uma espcie s surge, um tipo s se torna
firme e forte na longa luta com condies essencialmente iguais que sejam desfavo-
rveis.

Constncio, J.
De todo o modo, esta ideia de que a vida orgnica vontade

de potncia , portanto, esta reinterpretao e radicalizao da
doutrina de Darwin que serve a Nietzsche de fio condutor para ir
muito alm do naturalismo de Schopenhauer, isto , de ir muito alm
dele na afirmao da continuidade do homem com a natureza. Se,
para Schopenhauer, a filosofia, a arte e moral so ainda atividades em
que o homem, de algum modo, supera a sua condio de ser natural,
de homo natura, de animal, para Nietzsche, por outro lado, essas
so precisamente as atividades que, sendo mais especificamente
humanas, so o objecto privilegiado da genealogia filosfica de
uma genealogia que pretende descrever a continuidade entre essas
atividades e a Natureza, isto , descrev-las como desenvolvimentos
da vida, evolues da existncia animal.
Para percebermos o sentido desta genealogia, temos, porm, de
perceber, ainda que de um modo sumrio, os conceitos nietzschia-
nos de histria e de indivduo. Ora, para tal, devemos passar para a
considerao do terceiro problema:
3) Nietzsche rejeita a teleologia? Sem dvida. A crtica da tele-
ologia mesmo uma obsesso para Nietzsche. Atendo-nos apenas
aos aspectos e aos passos mais importantes, podemos comear por
considerar como Nietzsche critica a interpretao tradicional da
finalidade dos rgos dos organismos em termos que praticamente
repetem os de Darwin:
Os fins da Natureza -. Quem, como investigador imparcial, percorre

a histria do olho e das suas formas nas criaturas mais simples, e mos-
tra o devir progressivo do olho, tem de chegar a este grande resultado:
o de que o ver no o propsito [ou seja, o fim, a finalidade] da gnese
do olho, e de que, em vez disso, o ver apareceu quando o acaso j havia
produzido o aparelho. Um s exemplo destes: e os fins caem, como
palas que caem dos olhos! (KSA 3.115, M/A 122).

Usando os termos de Nietzsche na Genealogia da moral (cf.

KSA 5.309-318, GM/GM, II, 11-13), o que isto quer dizer, em
primeiro lugar, que a forma (neste caso, o olho como aparelho)
precede a finalidade, o fim, o sentido, a utilidade no
causado por ele. O ver no a causa final do olho. A finalidade (o
efeito til) apenas o emprego ou o uso que dado a uma forma e
sua atividade por outras foras, pulses ou atividades que, como
Nietzsche diz, a reinterpretam e subjugam:
Por muito bem que se tenha compreendido a utilidade de um

rgo fisiolgico (...) tal no significa que se tenha avanado um
passo na compreenso da sua gnese (Entstehen), apesar de tudo
isto ter que soar incmoda e desagradavelmente aos ouvidos mais
antigos, j que desde tempos imemoriais se acredita que a finalida-
de comprovada, a utilidade de uma dada coisa, de uma forma ou de
um mecanismo tambm o fundamento do respectivo aparecimento,
por exemplo, que os olhos foram feitos para ver, a mo para agarrar.
(...) Mas os fins, a utilidade, no so mais do que sintomas de que
uma vontade de potncia passou a dominar uma outra coisa menos
poderosa, imprimindo-lhe, por conta prpria, o sentido correspon-
dente a uma certa funo. E toda a histria de uma coisa, de um
rgo ou de um uso, por exemplo, pode assim ser vista como uma
cadeia ininterrupta de sinais deixados por interpretaes sempre
renovadas, cujas causas no precisam, afinal, de ter qualquer re-
lao entre si e que, pelo contrrio, em muitas circunstncias, s
por casualidade se seguem e se substituem umas s outras (KSA
5.313, GM/GM, II, 12).
neste sentido que todos os acontecimentos do mundo or-

gnico pertencem ao mbito da subjugao, da dominao (KSA
5.313, GM/GM, II, 12), que a vida procede essencialmente por

Constncio, J.
intermdio de atos lesivos, de violentaes, de extorses e aniqui-

laes (KSA 5.309, GM/GM, II, 11; KSA 5.207, JGB/BM,
259), que a prpria vida vontade de potncia (KSA 5.27, JGB/
BM, 13) ou seja, no sentido em que tudo o que surge de novo no
mundo orgnico, tudo o que resulta das variaes aleatrias a que
hoje chamamos variaes genticas, assimilado por outras foras
viventes (ou por outra fora vivente) e adaptado a um determinado
fim ou utilidade que, partida, lhe era alheio:
a causa da formao de uma dada coisa distingue-se toto coelo da

respectiva utilidade final, ou seja, da utilizao efectiva que dela
se faz e da ordenao que lhe dada dentro de um sistema de fins;
(...) uma coisa existente, surgindo por um processo arbitrrio, mais
tarde ou mais cedo reinterpretada numa perspectiva diferente por
uma fora que sobre ela vem exercer o seu domnio e dar-lhe uma
nova utilidade, modificando-a e adaptando-a (...) (KSA 5.313, GM/
GM, II, 12).
O novo que surge reinterpretado por algo que j existia,

sujeito a um processo de subjugao que lhe confere um dado
sentido uma utilidade. A finalidade, longe de ser uma forma
de causalidade, apenas essa utilidade, e esta indefinvel na
medida em que o resultado de um acumulado de interpretaes
e reinterpretaes (Cf. KSA 5.316, GM/GM, II, 13). Longe de ser
uma essncia, ela sempre uma sntese de finalidades passadas,
a cristalizao polissmica, equvoca de uma longa sequncia de
processos de subjugao (Cf. KSA 5.313, GM/GM, II, 12). Muitas
vezes, como a Aufhebung hegeliana, ela no se limita a cancelar, mas
conserva essas finalidades passadas e eleva-as a um novo patamar-
s que este patamar no a realizao de uma essncia, no a actu-
alizao de uma potencialidade, no um fim no sentido clssico

do termo: apenas o resultado polissmico daquela sequncia de

processos de subjugao18.
O que isto implica tambm que, desde o momento em que
surge algo de novo, este novo est j em competio ou concorrncia
com o que demais existe, e pode, com o tempo, no s mudar de
sentido ou utilidade, mas, alm disso, ou tornar-se suprfluo
ou, pelo contrrio, tornar-se dominante:
A forma fluida, o sentido -o ainda mais... Mesmo no interior de

cada organismo especfico as coisas no se passam de maneira dife-
rente: a cada passo significativo do crescimento do todo, o sentido de
cada rgo desloca-se... e, em certas circunstncias, pode dar-se o caso
de o desaparecimento de alguns rgos, a reduo do seu nmero (por
exemplo, por aniquilao de elos intermdios), ser um sinal de aumento
de fora e de maior perfeio (KSA 5.313, GM/GM, II, 12)19.
A evoluo como uma sequncia de processos de subjugao,

como uma cadeia ininterrupta de sinais deixados por interpreta-
es sempre renovadas, , em suma, um processo de seleo. O
mecanismo de permanente reinterpretao e subjugao ou,
na linguagem de Darwin, que Nietzsche tambm usa por vezes, de

18
Sobre esta afinidade com e Hegel e a noo de Aufhebung, cf. KAUFMANN (Nietzsche,
Philosopher, Psychologist, Antichrist. 4 ed., Princeton: Princeton University Press, 1974),
pp. 235-238; cf. BREAZEALE (The Hegel-Nietzsche Problem. In: Nietzsche-Studien
4 (1975)) p. 152. Como sabido, o uso que Hegel faz da palavra Aufhebung torna-a
impossvel de traduzir adequadamente: tal como Kaufmann sublinha (entre muitos
outros) trata-se de um cancelamento que, no entanto, que no anula o que cance-
lado, antes o conserva e eleva a um novo patamar de desenvolvimento; noutros termos,
trata-se de uma superao que no exclcui, antes inclui em si o que superado.
19
Cf. por exemplo, o modo como a segundo dissertao da Genealogia da moral descreve
o processo pelo qual a conscincia moral (Gewissen) se torna progressivamente um
instinto dominante.

Constncio, J.
adaptao20 no outra coisa seno o mecanismo da evoluo

por seleo natural.
Ora, este mecanismo, como j sabemos, exclui a causalidade final
e requer apenas a causalidade eficiente e a contingncia a casua-
lidade. Sobre o olho e a viso, por exemplo, diz Nietzsche no passo
da Aurora citado acima que o ver apareceu quando o acaso j havia
produzido o aparelho; as causas, diz Nietzsche num dos passos da
Genealogia da moral que citamos acima, no precisam, afinal, de ter
qualquer relao entre si e, pelo contrrio, em muitas circunstncias,
s por casualidade se seguem e se substituem umas s outras.
Consideremos por um instante apenas este problema do acaso. A
noo de seleo natural implica a ao do acaso em pelo menos trs
sentidos: 1) no sentido em que as variaes que tm lugar de uma
gerao para outra so aleatrias (e no planeadas com vista adaptao
ao meio); 2) no sentido em que a relao entre uma variao e o meio
acidental e, portanto, se uma dada variao constitui uma pequena
vantagem na luta pela sobrevivncia e se, num dado meio, vem a
revelar-se crucial para a preservao de uma linhagem, isto apenas
acidental; 3) no sentido em que a replicao de caractersticas heredi-
trias pode ser impedida por fatores exteriores ao desenvolvimento de
uma linhagem (um organismo no qual surge uma variao que cons-
tituiria uma pequena vantagem para a preservao da linhagem pode
ser, por exemplo, fulminado por um raio antes de se reproduzir).
Dado que, segundo Darwin, o acaso desempenha este papel na
evoluo por seleo natural, os seus opositores, ainda nos nossos
dias, argumentam que aceitar Darwin substituir a ideia de plane-
amento, de design, pela ideia de mero acaso. Mas isto uma falcia.

20
Cf., por exemplo, KSA 9.10, FP 1 [12]; KSA 9.21, FP 1 [73]; KSA 9.123, FP 4 [95]
(durch Zuchtwahl oder Anpassung, por seleo ou adaptao); KSA 11.190, FP 26
[157], etc. Note-se que Nietzsche evita falar em adaptao (Anpassung) porque isso
sugere que a vida vontade de viver ou luta pela sobrevivncia e no, como ele
defende, vontade de potncia (isto , de crescimento, expanso, subjugao, etc.).

A seleo natural um mecanismo e, portanto, como j referimos,

explica a evoluo atravs de causas eficientes, de causas naturais.
A ideia de evoluo por seleo natural o contrrio da ideia de
um mero acaso21. A ideia de evoluo por seleo natural preci-
samente que no por acaso que umas espcies so preservadas e
outras no. Se dadas relaes so acidentais (como a relao entre
uma variao gentica e um habitat, ou entre um organismo e um
raio que o fulmina), isso no significa que o resultado dessa relao
no seja necessrio, isto , no implica que seja casual ou contin-
gente ou acidental. Na verdade, quando se fala de acaso no quadro
da evoluo por seleo natural, o que se est a dizer apenas que
a evoluo no planeada ou desenhada por um agente exterior ao
prprio processo de evoluo22. E, assim, somos apenas ns quem
21
Em termos kantianos: a doutrina de Darwin no um mero idealismo em relao
finalidade objectiva na Natureza- e no o porque se trata justamente da pri-
meira doutrina cientfica que demonstra a existncia de um mecanismo que explica
a aparente objectividade da finalidade na Natureza. Cf. tambm DARWKINS (The
God Delusion. London: Black Swan, 2007), p. 137-161.
22
Se considerarmos tambm o hilozosmo, a evoluo por seleo natural implica
tambm que os fins so apenas o resultado de um processo de seleo e no um
elemento da natureza intrnseca dos organismos. Esse processo contingente na
medida em que, por exemplo, dependeu de muitos organismos terem escapado a
ser fulminados por raios, mas esta contingncia obviamente compatvel com a
ideia de necessidade natural e, se se exclui que o processo que conduziu seleo
de um rgo pela sua funo ou finalidade tenha tido esta finalidade como meta ou
objectivo secreto, ento falar aqui de contingncia ou acaso como dizer que, num
jogo de futebol, um dado remate trave foi um azar para a defesa ou uma sorte
para o ataque (a perspectiva de que se diz isso apenas subjectiva, no objectiva).
Sublinhe-se tambm em que sentido se pode continuar a falar de finalidade num
contexto darwinista: de todos os efeitos que, por exemplo, o corao produz (e.g. emitir
um som sincopado, ou bombear o sangue para todo o organismo), h um em funo
do qual ele foi selecionado (nomeadamente, o de bombear o sangue, no o de emitir
um som) e essa a sua finalidade. Ou seja: s neste sentido se pode dizer (e, de
fato, pode continuar a dizer-se) que o corao para bombear o sangue. Cf. LEWENS
(Darwin. Londres/ New York: Routledge, 2007), pp. 51-54, 270.

Constncio, J.
pensa que h contingncia na evoluo por se verificar nela a au-

sncia de planeamento a ausncia de um propsito.
Ora, precisamente isto o que diz Nietzsche sobre o acaso no
desenvolvimento da vida orgnica: Quando souberem que no h
propsitos, sabero tambm que no h acaso: pois a palavra acaso
s faz sentido em relao a um mundo de propsitos (KSA 3.467,
FW/GC 109).
Esta afirmao faz parte de um aforismo em que Nietzsche, ao
falar da vida orgnica como a excepo das excepes no universo,
desenvolve a ideia de que este universo, no s no tem as excepes
como objectivo secreto (e, portanto, no tem, de todo, o homem e o
progresso do homem como objectivo secreto), mas, alm disso, em
si mesmo caos: um universo que, por no ter em si mesmo quaisquer
propsitos, qualquer finalidade intrnseca, tambm no tem leis:
Guardemo-nos de dizer que h leis da natureza, proclama Nietzsche.
H apenas necessidades: no h ningum que comande, nem que
obedea, ningum que transgrida (KSA 3.467, FW/GC 109).
Tudo , em suma, necessidade e, por isso, no h nem acaso,
nem leis universais. O mundo tem um curso necessrio e calcu-
lvel, diz Nietzsche, mas no por ser governado por leis, antes
por faltarem absolutamente as leis e cada potncia [ou fora] tirar
em cada instante as suas consequncias ltimas (KSA 5.37, JGB/
BM 22)23.
Tudo o que existe so processos individuais e toda a necessidade
diz respeito a relaes entre foras individuais. Tudo , por isso,
radicalmente contingente e radicalmente necessrio.
Que esta concluso sobre o carcter do universo tenha como
base a reflexo sobre o carcter da vida orgnica e a ausncia nela

23
Cf. Stegmaier (1987) pp. 286-287 sobre a conexo entre esta tese e a doutrina de
Darwin.

de finalidade ou propsito, diz bem da importncia que tem para

Nietzsche a doutrina de Darwin e especialmente a crtica darwi-
niana teleologia tradicional24.
A consequncia ltima desta crtica, para Nietzsche, ainda
outra: se no h propsitos na natureza, se nem a vida orgnica
nem o universo como um todo tem as excepes como objectivo
secreto, ento a vida no progresso. Evoluo, para Nietzsche
como alis para Darwin, no significa progresso, visto que no h
uma meta, um alvo, um objectivo em direco ao qual ela se esteja
a dirigir. O homem no um progresso em relao ao macaco, e
o homem de hoje, pelo menos do ponto de vista da evoluo, no
um progresso em relao ao homem de h 10.000 anos. A vida ,
pelo menos tem sido desde que apareceu neste planeta, crescimento
e complexificao, e o homem certamente o mais complexo dos
organismos vivos mas, na medida em que a evoluo no tem um
meta pr-definida, no faz sentido chamar a isso progresso:
Em todo e qualquer tipo de desenvolvimento (Entwicklung),

no h nunca um progressus orientado para um escopo [ou meta] e
menos ainda um progressus lgico e econmico, alcanado com o
mnimo dispndio de fora e de custos; pelo contrrio, ele sempre
uma sequncia de processos de subjugao (...) (KSA 5.313, GM/
GM, II, 12).
Este aspecto traz-nos finalmente concepo nietzschiana

da histria da evoluo (mas no do progresso) das sociedades
humanas.
24
Sobre a analogia que obriga a pensar o inorgnico a partir do orgnico (isto , a partir
da vida como a realidade que ns somos e que , por isso, a nica que conhecemos
directamente), cf. KSA 5.54, JGB/BM 36.

Constncio, J.
Nietzsche afirma muito claramente que tudo aquilo que vimos

que vale para um rgo fisiolgico e para um organismo vale tambm
para uma instituio jurdica (como a punio), ou para um cos-
tume social, ou para um uso poltico, ou para uma dada forma
no mbito das artes ou do culto religioso (KSA 5.313, GM/GM, II,
12) vale, em suma, para a vida social do homem no curso do tem-
po, ou seja, para a sua histria. A histria do homem um processo
evolutivo, com as mesmas caractersticas da evoluo das espcies.
Sendo assim, tambm a histria, como a evoluo das espcies,
pode ser vista como uma cadeia ininterrupta de sinais deixados por
interpretaes e adaptaes sempre renovadas, cujas causas no pre-
cisam afinal de ter qualquer relao entre si e que, pelo contrrio, em
muitas circunstncias, s por casualidade se seguem e se substituem
umas s outras; sendo assim, tambm na histria se verifica que
a causa da formao de uma dada coisa se distingue toto coelo da
respectiva utilidade, ou seja, da utilizao efectiva que dela se faz e
da ordenao que lhe dada num sistema de fins; sendo assim, tam-
bm no caso da histria se pode dizer que em todo e qualquer tipo
de desenvolvimento (Entwicklung), no h nunca um progressus
orientado para um escopo [ou meta] e menos ainda um progressus
lgico e econmico, alcanado com o mnimo dispndio de fora e
de custos; pelo contrrio, ele sempre uma sequncia de processos
de subjugao. Tal como para Hegel, para Nietzsche a histria
desenvolvimento, produo de unidades sintticas que so como
organismos vivos. Mas, por outro lado, como j sabemos, no cerne da
constituio de um organismo ou de uma espcie enquanto tais est
a mais radical contingncia. Tal como a seleo natural, a histria
dos homens um processo totalmente cego, o princpio activo que
a determina um simples mecanismo de seleo que no tem,
no pode ter qualquer direco pr-definida e que, portanto, no
lgico no sentido hegeliano do termo. Tambm no que respeita
histria, a forma fluida, o sentido -o ainda mais: no s a

forma (o real como de fato acontece) est sujeita a uma constante

variao e mutao, como a interpretao, a finalidade ou utilida-
de, isto , o sentido que ela adquire apenas o resultado de um
processo radicalmente contingente e radicalmente necessrio.
Ora, aquilo que Nietzsche entende por genealogia justamente o
procedimento interpretativo pelo qual se analisa a produo de sen-
tido na histria. Todo o uso, utilidade, finalidade, sentido que uma
dada forma do real adquire no curso da histria e, portanto, o valor
que ela adquire para um dado indivduo ou grupo de indivduos
est sujeito a uma investigao que pretende exumar a sequncia
de processos de subjugao que determinou o seu aparecimento.
Tal com se disse no incio, no se trata de remontar a uma origem
que fosse a sua essncia. Trata-se, antes, de procurar compreen-
der que necessidades foi satisfazendo aquela forma, que resultados
foi proporcionando para que fosse preservada ou selecionada
no curso da histria, a que interpretaes e reinterpretaes
(isto , usos e valoraes) foi sendo sujeita, at adquirir o sentido
que tem actualmente. A afirmao de que s se pode definir o que
no tem histria significa, no apenas que nada do que existe no
domnio da histria tem uma essncia, mas tambm que todo o
sentido na histria dos homens (todas as valoraes constitudas
em dadas perspectivas, portanto tambm todas as crenas, todas as
vivncias, todas as experincias, todos os conceitos e concepes,
todos os hbitos, todos os caracteres, todas as formas de vida efec-
tivamente selecionadas no curso da histria) sintetiza uma vasta
multiplicidade de camadas de sentido anteriores. O sentido actual
de uma dada forma do real no tem uma identidade independente
dos usos (isto , dos sentidos) que essa forma teve no passado. Ele
apenas a subjugao provisria dessas camadas anteriores de
sentido. A genealogia faz apenas a histria desta subjugao (isto
, de uma sequncia de subjugaes), e por isso que no tem
um carcter teleolgico.

Constncio, J.
esta genealogia que Nietzsche utiliza como martelo para

desmontar a pretenso de que a filosofia, a arte e a moral sejam
atividades nas quais o homem supere realmente a sua condio de
ser natural e alcance algum tipo de transcendncia supra-sensvel.
O seu procedimento sempre o de procurar exumar a histria dos
valores ou dos fins que esto em causa nessas atividades, revelar as
sequncias de processos de subjugao, as interpretaes e rein-
terpretaes que conduziram at elas, investigar as necessidades que
elas satisfizeram no passado, descobrir os sentidos que elas foram
adquirindo e que constituem agora a polissemia das suas avaliaes,
expor as marcas que h ainda nelas de finalidades passadas em
suma, encontrar a origem dos seus valores, no num plano de trans-
cendncia, mas no domnio catico, emprico, sensvel, evolutivo,
humano demasiado humano, da histria do homem.
No implica isto um naturalismo que no poder deixar de ser
um reducionismo? No se trata aqui de explicar todas as atividades
humanas pela evoluo por seleo natural e, portanto, de reduzir
todos os fatos da vida das sociedades e dos indivduos a fatos bio-
lgicos?
No exatamente. Nietzsche no reduz o homem espcie, no
o reduz imagem que a cincia oferece dela. O que acontece que
essa imagem, isto , toda uma nova viso da natureza conforme com
a doutrina da evoluo por seleo natural, conduz Nietzsche a uma
nova viso da cultura, da civilizao, da histria em suma, do ho-
mem em toda a sua complexidade como ser histrico e social.
Por um lado, em face do que j vimos, evidente que Nietzsche
entende a evoluo das sociedades humanas como um acontecimen-
to fundado na evoluo das espcies. So os espcimes humanos,
com as caractersticas herdadas da sua espcie, que constroem as
sociedades humanas e vivem a evoluo destas. As sociedades, neste
sentido, so como mais uma caracterstica da espcie. O problema,
porm, que, por outro lado, a evoluo destas sociedades ganha

um curso autnomo em relao evoluo da espcie e ganha-o

porque se desenvolve nela um mecanismo de seleo paralelo ao da
seleo natural. Este mecanismo a cultura ou a civilizao (Kultur)
como Zucht und Zchtung isto , como um mecanismo de domes-
ticao (Zhmung) que impe uma dada disciplina (Zucht) aos
membros de uma sociedade e, com isso, faz a criao, a seleo
artificial, o cultivo (Zchtung) de um certo tipo de homem25.
A cultura ou a civilizao , antes de mais, a imposio pro-
gressiva e a vigncia de certas normas sociais, ou costumes. Ori-
ginariamente, a moral no outra coisa (logo no mais!) do que a
obedincia aos costumes (KSA 3.21, M/A 9) ela apenas moral
dos costumes (Sittlichkeit der Sitte)26. A sua histria comea por
confundir-se com a histria da religio precisamente na medida em
que uma e a outra so os principais instrumentos da civilizao (cf.
KSA 5.274, GM/GM, I, 11) entendida como Zucht und Zchtung,
como disciplina e cultivo:
As morais e a religio so o principal instrumento com o qual se

pode moldar o homem como se quiser: no pressuposto de que se dispe
de uma abundncia de foras criativas e se consegue fazer prevalecer a
sua vontade criadora por um longo tempo, sob a forma de instituies
jurdicas e costumes (KSA 11.478, FP 34 [176]).
25
Cf., sobretudo,KSA 5.108, JGB/BM 188. Cf., abaixo, KSA 11. 478, FP 34 [176];
KSA 13.444, FP 15 [55]; cf. tambm KSA 11.515, FP 35 [20]. Sobre estes passos e o
sentido de Zchtung como tcnica de seleo, cf. Wotling (1995) pp. 218-242; sobre
a Zucht und Zchtung como expresso que designa geralmente a seleo artificial
e a relao deste conceito com o de seleo social, cf. RICHARDSON, J. op. cit.,
p. 38, 146, 190-200, 209, 259-260, 268; sobre a domesticao, cf. WOTLING, P.
(Nietzsche et le problme de la civilization. Paris: PUF, 1995), pp. 232-235.
26
Cf. KSA 3.21-32, M/A 9-19, KSA 5.313, GM/GM, II, 12.

Constncio, J.
A evoluo das instituies jurdicas e dos costumes que con-

substanciam a evoluo das morais e da religio e sem os quais
elas no exerceriam, sobre os homens, um poder duradouro a
histria da transformao do homem enquanto espcime no homem
enquanto ser social. O espcime moldado pelas instituies
jurdicas e pelos costumes como foras criativas, e isso quer dizer
que os instintos da espcie, os instintos selecionados por seleo
natural, so violentados por essas foras criativas e forados a
transformar-se noutra coisa.
Este tipo de processo de transformao uma das formas da-
quilo a que Nietzsche chama espiritualizao (Vergeistigung) ou
sublimao (Sublimation), e precisamente neste sentido que,
para Nietzsche, toda a histria da cultura ou da civilizao a longa
histria da espiritualizao da crueldade27. A entrada na sociedade
determina que todos os instintos da espcie que antes serviam o
caador-recolector todos os instintos agressivos e de dominao
que antes formavam a crueldade necessria para a sobrevivncia
e reproduo do espcime deixem agora de poder ser exteriori-
zados. A vida social impe a sua conteno, a prpria sociedade
que passa a domin-los, a subjug-los, a cont-los, a violent-los, a
reprimi-los, e por isso eles voltam-se para dentro, num processo
a que Nietzsche chama a interiorizao do homem28.
Esta interiorizao significa o prprio surgimento de um in-
terior no homem: s com ela comea a surgir no homem aquilo a
que mais tarde se dar o nome de alma (KSA 5.321, GM/GM, II,

27
Cf. GM II (cf. especialmente KSA 5.302, GM/GM, II, 7), cf. KSA 3.30, M/A 18;
KSA 3.74, M/A 77; KSA 3.102, M/A 113; KSA 5.117, JGB/BM 197; KSA 5.119,
JGB/BM 199; KSA 5.165, JGB/BM 229; cf. WOTLING, P. op. cit., p. 185-213.

28
Cf. KSA 5.321, GM/GM, II, 16.

16), s com ela o interior ganha profundidade, largura e altura,

na proporo em que foram sendo restringidas as descargas para
fora (KSA 5.321, GM/GM, II, 16).
Ora, este acontecimento, que o primeiro que comea a tornar
o homem um animal interessante mas tambm um animal
doente29 , tem como consequncia mais imediata que o homem
deixe de ser apenas um animal que sofre, como todos os outros ani-
mais sofrem, e passe a ser, alm disso, um animal que sofre com o
seu sofrimento que sofre de si mesmo na medida em que sente
necessidade de um sentido, de um propsito para o sofrimento que
caracteriza a sua existncia30.
O que isto tem que ver com o nosso tema no reside apenas no
fato de se encontrar aqui, se no a prpria origem da teleologia,
pelo menos a razo da sua importncia, mas tambm no fato de esta
ideia de um sofrimento de segunda ordem um sofrimento com a
falta de um propsito para o sofrimento implicar ainda uma outra
ideia, nomeadamente a de que o desenvolvimento do mecanismo
da domesticao, da disciplina e cultivo, o desenvolvimento
de um mecanismo que d existncia humana e ao seu sofrimento,
precisamente, um sentido ou propsito.
Se nas sociedades mais primitivas este propsito a prpria
vida em comum simplesmente a sobrevivncia e o crescimento
do grupo; se nas sociedades que Nietzsche mais admira, como a do
apogeu grego, se criam espaos de igualdade nos quais pelo menos
os membros de uma elite podem competir entre eles e alcanar, en-
29
Cf. KSA 5.264, GM/GM, I, 6; KSA 5.321, GM/GM, II, 16; KSA 5.365, GM/GM,
III, 13-21; KSA 5.411, GM/GM, III, 28.
30
Cf. KSA 5.321, GM/GM, II, 16; KSA 5.339, GM/GM, III, 1; KSA 5.411, GM/
GM, III, 28 (cf. tambm: KSA 5.281, GM/GM, I, 14; KSA5.325, GM/GM, II,
18; KSA 5.330-332, GM/GM, II, 21-22, KSA 5.335, GM/GM, II, 24).

Constncio, J.
quanto indivduos, uma grandeza que se joga e s faz sentido nesse

espao de vida em comum de forma que o propsito da existncia
continua a residir na vida em comum; por outro lado, desde Scra-
tes e Plato, e sobretudo desde o Cristianismo, o que acontece no
Ocidente que o desenvolvimento da interiorizao, o desenvol-
vimento do esprito, conduz, progressivamente, ao surgimento da
necessidade de uma salvao individual de um propsito para a
vida do indivduo enquanto indivduo.
esta ideia que est em causa na tese nietzschiana de que
toda a histria do Ocidente desde Scrates e Plato a histria do
desenvolvimento dos ideais ascticos31, ou seja, um dado desen-
volvimento da moral que faz dela algo mais do que a mera moral
dos costumes. Essencialmente, o que isto quer dizer que a moral
se torna verdadeiramente metafsica: a fonte e o fundamento das
normas passa a ser entendido como uma verdade que transcende,
no s o indivduo, no s a comunidade, mas o prprio mundo
sensvel uma verdade que define um propsito e, por isso, uma
tarefa prpria do humano, uma tarefa realmente universal (portanto,
supostamente independente de qualquer contexto histrico e social),
uma tarefa capaz de dar sentido existncia do indivduo enquanto
indivduo, mas que, por outro lado, exige que ele deixe de ser si
prprio, que ele renuncie, nesta vida, sua existncia enquanto
animal, enquanto ser sensvel, enquanto perspectiva nica, singular
e egosta: enquanto organismo que quer o seu prprio crescimento32.
O comportamento moral passa a consistir em agir com a inteno
de abdicar do seu prprio interesse, de renunciar a si de se tornar

31
Cf. KSA 5.339-411, GM/GM, III passim.

32
Cf., por exemplo, KSA 5.411, GM/GM, III, 28 e todo um sem nmero de passos
que faria sentido procurar comentar aqui.

puro esprito obedecendo s normas incondicionalmente impli-

cadas no bem em si33.
E, no entanto, note-se, a moral, mesmo quando se dirige
apenas ao indivduo, mesmo quando, como acontece com a mo-
ral kantiana, prega apenas um dever individual que parece ser
independente das normas de fato vigentes num dado contexto
histrico e social, no nunca inteiramente diferente da moral
dos costumes: Para fazermos uma ideia justa da moral temos
de pr no lugar dela dois conceitos zoolgicos: domesticao
(Zhmung) da besta e cultivo selectivo (Zchtung) de um certo
tipo (Art) (KSA 13. 15 [55]).
Uma moral como a moral kantiana, que pretende apresentar
uma fundamentao racional de certos valores, apenas uma ra-
cionalizao do instinto de obedincia aos costumes vigentes. Essa
fundamentao, na verdade, no mais do que uma justificao de
certas prticas j existentes em muitos casos at j dominantes
33
Cf., por exemplo, JGB, Prefcio: o pior dos erros, o mais crnico e mais peri-
goso foi a inveno de Plato de um puro esprito e do bem em si; para a moral
platnico-crist como Entselbstung (renncia de si), cf. KSA 5.134, JGB/BM,
207, KSA 5.309, GM/GM, III, 11; KSA 5.324, GM/GM, III, 17; KSA 6.50, WA/
CV, Eplogo; KSA 6.177, AC/AC 54; cf. KSA 5.66, JGB/BM 46. Cf. Janaway
(2007), passim; para a transformao da moral em moral de intenes (to patente,
por exemplo, em Kant), cf. KSA 5.50, JGB/BM 32; sobre as morais que se dirigem
pessoa individual para promoverem a sua felicidade (ainda que apenas noutra
vida) e sobre o seu carcter ao mesmo tempo prudencial e asctico, cf. KSA 5.118,
JGB/BM, 198. Note-se que, para Nietzsche, as morais que se apresentam como secu-
lares (como a de Kant) e at como anti-metafsicas (como o utilitarismo), no deixam
por isso de pressupor o essencial do que foi gizado por Plato e popularizado pelo
Cristianismo: a ideia de uma verdade universal sobre o que h a fazer nesta vida e
a ideia de que isso passa por abdicar do egosmo (cf. KSA 5.118, JGB/BM 198,
KSA 5.163, JGB/BM 228, cf. KSA 5.247 GM/GM Prefcio sobre a moral da
compaixo, cf. KSA 5.339 GM/GM, III, passim).

Constncio, J.
que promovem a coeso social e o funcionamento da sociedade como

um todo quasi-orgnico34. Por isso, Nietzsche escreve o seguinte:
Instinto de rebanho. Onde quer que nos deparemos com uma

moral, encontramos uma avaliao e hierarquizao dos impulsos e
atos humanos. Tais avaliaes e hierarquizaes constituem sempre a
expresso das necessidades de uma comunidade, de um rebanho: aqui-
lo que o beneficia em primeiro lugar e em segundo e em terceiro
igualmente o critrio mais elevado do valor de cada indivduo. Com a
moral, o indivduo levado a ser funo do rebanho e a s se conferir
valor enquanto funo do rebanho. Dado que as condies para a
preservao de uma comunidade eram muito diferentes das de outra
comunidade, houve morais bastante diferentes; e, tendo em vista fu-
turas remodelaes essenciais dos rebanhos e das comunidades, pode
profetizar-se que ainda aparecero morais muito diferentes. A moral
o instinto de rebanho no indivduo (KSA 3.474, FW/GC 116).
Mesmo as morais individuais servem a moral dos costumes

ou se limitam a justificar a prevalncia de certos costumes, ou, se
tm um efeito transformador, do origem a novos costumes que, como
todos os outros, arrebanham: formam um grupo, um corpo social, ou
solidificam um que j exista. Toda a moral , portanto, no apenas
domesticao, mas tambm Zchtung, cultivo selectivo um
segundo tipo de seleo para alm da seleo natural. Toda a moral
selecciona outras caractersticas para alm das caractersticas da
espcie, toda a moral cultiva artificialmente novos instintos e, com
isso, cria um novo tipo, como que uma nova espcie: o homem
como o conhecemos, o homem como animal domesticado, domstico,
manso, calculvel, regular, necessrio (berechenbar, regelmssig,

34
Cf. sobretudo KSA 5.105-125, JGB/BM 186-203.

notwendig) (KSA 5.291, GM/GM, II, 1)35 o homem como ani-

mal do rebanho.
O instinto que sustm a moral e de que, ao mesmo tempo, toda a
moral um desenvolvimento , portanto, o instinto de rebanho: o
instinto para a homogenizao, o instinto de imitao e nivelamento que
promove a transformao do homem numa mera funo do rebanho. A
moral Zchtung, cultivo selectivo, na medida em que faz a criao
(zchtet, heranzchtet) de um tipo de homem e de uma multiplicidade
de variedades desse tipo que servem todas, de diversas formas, o re-
banho, isto , ou um dado grupo ou a sociedade no seu todo.
Quer isto dizer que a moral , em suma, o prprio mecanismo de
disciplina e cultivo (Zucht und Zchtung) pelo qual as sociedades
se formam e desenvolvem como super-organismos que subjugam,
dominam os espcimes humanos, fazendo deles funes de um
interesse que lhes alheio um interesse que o da preservao e
crescimento do grupo, ou da prpria sociedade, e que no nem o
interesse da espcie, nem o do indivduo entanto tal.
Toda esta ideia de um segundo mecanismo de seleo o da
seleo social, para usar a expresso de John Richardson36 con-
duz ainda a um ltimo aspecto da crtica nietzschiana da teleologia.
A prpria explicao da ao de agentes singulares atravs da ideia
de motivo, inteno, propsito ou fim apenas uma simplificao
e falsificao da realidade uma iluso: (...) no h causas-
finais. Mesmo no caso das aces humanas a inteno [Absicht, que
tambm se pode traduzir por propsito] no explica o agir (KSA
11. 33, FP 25 [96])37.
35
Cf., por exemplo, KSA 5.214, JGB/BM 262.
36
Cf. RICHARDSON, J. op. cit., passim.
37
Cf., por exemplo, KSA 5.50, JGB/BM 32; KSA 6.88-96, GD/CI, Os quatro grandes
erros, 8.

Constncio, J.
Muito simplesmente, a ideia de Nietzsche que as intenes (como

, alis, todo o plano da conscincia) so j determinadas por afetos,
e estes afetos so o resultado, por um lado, da seleo natural (e os
que resultam dela satisfazem apenas o interesse da espcie), por outro
da seleo social (e estes satisfazem o interesse do grupo). A deciso
deliberada, a inteno, surge de um pano de fundo de competio en-
tre os afetos, e no representa mais do que o fato de a conscincia se
identificar com o afeto que, num dado momento, se revela mais forte
(cf. KSA 5.21, JGB/BM 19). Ora, segundo Nietzsche, os afetos que
tendem a ser dominantes em ns, pelo menos na nossa era, so desen-
volvimentos do instinto de rebanho, resultam do longo trabalho do
homem sobre si prprio, da progressiva imposio e moralizao dos
costumes como camisa de foras social38 de forma que tende a
acontecer que, mesmo quando julgamos agir mais livremente, segun-
do a nossa conscincia ou simplesmente por egosmo, estamos na
verdade a funcionar como joguetes de instintos ou afetos que esto em
ns apenas por herana, como elos de uma longa cadeia, e que foram
selecionados para servir, no o nosso interesse enquanto indivduos,
mas apenas a conservao de uma dada forma de vida social.
A histria do Ocidente, para Nietzsche, a histria da moral,
e esta histria uma semitica dos afetos(eine Zeichensprache
der Affekte) (KSA 5.107, JGB/BM 187). Se, por um lado, a
sobreposio e a acumulao de camadas de sentido gera uma tal
polissemia ou equivocidade que torna talvez impossvel a tarefa de
conhecer as causas ltimas das nossas aces individuais39, por

38
Cf. KSA 5.293, GM/GM, II, 2; KSA 3.21, M/A 9; KSA 3.26, M/A 14; KSA
3.30, M/A 18.

39
Cf. KSA 3.560, FW/GC 335; KSA 5.107, JGB/BM 187; KSA 5.232, JGB/BM
287; cf. May, S. (Nietzsches Ethics and his War on Morality. Oxford: Oxford Uni-
versity Press, 1999), p. 112-114.

outro Nietzsche julga poder apresentar uma interpretao dos traos

mais gerais dessa histria e mostrar que todas as grandes criaes
do esprito, e sobretudo o platonismo e o cristianismo, na verdade
apenas serviram a domesticao do homem, a sua homogenizao
e massificao.
No quer isto dizer, no entanto, que Nietzsche tenha uma viso
simplesmente negativa daa cultura ou da civilizao. Se muitos dos
passos sobre os instrumentos da cultura e o mecanismo de dis-
ciplina e cultivo geram essa impresso, por outro lado Nietzsche
apresenta claramente o seu projecto filosfico como um projecto que
visa promover, no apenas a existncia dos filsofos do futuro, de
verdadeiros espritos livres, mas tambm de formas de cultura ou
civilizao mais elevadas, superiores -precisamente de formas de
Zucht und Zchtung, de disciplina e cultivo que realmente tornem
possvel a excepo, o crescimento do esprito a partir de potencia-
lidades individuais40. Esses filsofos do futuro, tal como, alis, o
famoso bermensch (o alm-do-homem), no so para Nietzsche,
sublinhe-se, gnios isolados que se criassem a si prprios a partir
do nada. Tambm eles tero de ser elos de uma cadeia, pois para
produzir um filsofo necessrio o trabalho prvio de um grande
nmero de geraes e cada uma das suas virtudes tem de ter
sido adquirida, cultivada, transmitida, incorporada (KSA 5.147,
JGB/BM 213).
Todas as formas de espiritualidade superior dependem, pois,
de uma tradio e tm a cultura existente, toda a vida social do
homem, como pr-condio. Sem dvida que, para Nietzsche, elas
no se podem confundir com a honradez e a respeitabilidade do
homem apenas moral (KSA 5.154, JGB/BM 219) no se podem
40
Cf. KSA 5.126, JGB/BM 203; KSA 5.145, JGB/BM 212; KSA 5.147, JGB/BM
213.

Constncio, J.
confundir com o mero efeito da domesticao do homem -, mas isso

no significa que possam resultar de uma mera erradicao desse
efeito. Pelo contrrio, diz Nietzsche, a sua tese a de que
(...) uma espiritualidade superior existe apenas como rebento final de

qualidades morais; (...) uma sntese de todos aqueles estados atribu-
dos ao homem apenas moral, aps terem sido adquiridos isoladamen-
te, atravs de longa disciplina e exerccio, talvez em longas cadeias de
geraes; (...) a espiritualidade superior justamente a espiritualizao
da justia e daquele rigor bondoso que se sabe encarregado de manter
no mundo a hierarquia entre as coisas elas mesmas e no s entre
os homens (KSA 5.154, JGB/BM 219).
A espiritualidade superior implica o sentimento dessa supe-

rioridade implica o pathos da distncia, a elevao acima do
homem-massa, do homem que se limita a ser um joguete dos ins-
tintos socialmente selecionados -, mas essa elevao no um corte,
no a erradicao de quaisquer instintos. Ela antes uma sntese
desses instintos que, atravs de uma seleo individual (aps terem
sido adquiridos isoladamente, atravs de longa disciplina e exerc-
cio), os eleva condio de instintos individuais, isto , de instintos
de um esprito realmente livre, independente, singular41.
A genealogia, ou a crtica, da moral em Nietzsche no visa,
portanto, a mera rejeio da moral, mas antes a sua auto-superao
(Selbst-berwindung), a sua sublimao, a sua espiritualizao42.

41
Cf. a metfora do jardineiro dos instintos em KSA 3.428, M/A 382; KSA 3.326,
M/A 560. Note-se, desde j, e mais uma vez, a afinidade desta noo com o conceito
hegeliano de Aufhebung.

42
Cf. KSA 5.408, GM/GM, III, 27; KSA 3.11-17, M/A, Prefcio.

O animal doente , ao mesmo tempo, o animal interessante,

carregado de futuro. Como vimos, a entrada do homem na
civilizao, e portanto a sua sujeio ao interesse do grupo
seleo, j no dos instintos da sua espcie, mas daqueles que ser-
vem a sua sociedade que gera a doena do homem. Os instintos
sociais, todos os costumes e tambm todos os afetos que resultam
do mecanismo da seleo social, esto em contradio com os
instintos da espcie, com os instintos que foram selecionados por
seleo natural e cujo funcionamento desimpedido configura a
sade animal do homem. O homem , antes de mais, esta contra-
dio esta perturbao da sade animal, esta doena. S que
esta doena ainda potenciada pelo fato de a entrada do homem
na sociedade gerar, no s o instinto para a homogeneizao,
para o arrebanhamento do homem, para a mimicry, mas tambm
a possibilidade do indivduo soberano43: de um indivduo que
se constitua autenticamente como indivduo, como ser autnomo,
como esprito livre, no como mero membro da espcie, e no
como mera funo do rebanho. O instinto para esta verdadeira
individuao para a liberdade no sentido mais pleno do ter-
mo constitui uma contradio adicional no homem. O homem
, por um lado, um joguete dos instintos herdados e selecionados
por seleo natural, por outro um joguete dos instintos herdados
e selecionados por seleo social, mas por outro ainda, desde que
existe em sociedade, vai desenvolvendo uma interioridade, uma
espiritualidade, um esprito que quer ser livre, autnomo, nico,
realmente individual. A plena realizao deste esprito o que a
vida social, por um lado, tolhe, por outro torna possvel. Sem a
evoluo das sociedades (na verdade, sem o niilismo ocidental
43
Cf. KSA 5.291, GM/GM, II, 1; KSA 5.294, GM/GM, II, 3.

Constncio, J.
como algo ainda a superar), ela no seria, de todo, uma poten-

cialidade do homem. Ora, uma criao de novos valores que
permita alcanar uma auto-superao, uma espiritualizao
ou sublimao da contradio no homem e gere, com isso, uma
nova sade (uma sade que j no pode ser a mera sade animal)
e uma segunda inocncia (uma inocncia que j no pode ser
a do mero animal) -, esta a grande tarefa para que a filosofia de
Nietzsche pretende apontar.
A considerao de todos estes aspectos deixa bem clara a im-
portncia que tem para Nietzsche a crtica de Darwin noo de
teleologia, bem como a substituio, implicada nela, da noo de
propsito pela noo de seleo. Mas a considerao desses as-
pectos faz perceber tambm por que razo Nietzsche diz que Darwin
esqueceu o esprito44. Darwin (como provavelmente lhe competia
enquanto cientista) parou na noo de seleo natural. No percebeu
nem a evoluo das sociedades humanas (isto , o mecanismo da
seleo social), nem a possibilidade da criao de formas individuais
44
Cf. KSA 6.120, GD/CI, Incurses de um extemporneo, 14. Provavelmente,
impossvel determinar se Nietzsche estava consciente de quo perto se encon-
trava Darwin da ideia de group selection (cf. DARWIN, C. The Descent of Man.
Londres: Penguin, 2004, parte I, captulo 5, p. 152 segs.), mas, de todo o modo,
evidente que Darwin no retira dessa ideia as consequncias genealgicas que
ela tem para Nietzsche. Note-se tambm que a ideia de group selection no
tanto a ideia de que algumas sociedades humanas desenvolvem caractersticas que
levam sua seleo em detrimento de outras sociedades quanto a ideia, somente,
de que algumas sociedades humanas desenvolvem caractersticas que as fazem
crescer mais do que outras. A seleo seleo dessas caractersticas e, no
caso de Nietzsche, isso significa a seleo de certos instintos em vez de outros. Os
verdadeiros replicadores da evoluo das sociedades humanas so os instintos (cf.
RICHARDSON, J. op. cit., p. 43: the unity of selection (...) is the drive). Note-se,
por fim, que a terminologia seleo natural/ seleo social/ seleo individual
de RICHARDSON, J. op. cit., passim.

de uma espiritualidade superior (isto , o mecanismo da seleo

individual) e, por isso, no percebeu o homem45.
E esta crtica dos limites da doutrina de Darwin que permite
perceber, por fim, a complexidade do naturalismo de Nietzsche.
Retraduzir o homem de volta para a Natureza no significa perce-
bmo-lo bem agora faz-lo remontar condio de mero espcime.
Esse regresso simplesmente impossvel. Desde que o homem um
ser social, a sua identidade j outra que no a do espcime. Aquilo
de que se trata nessa retraduo antes de levar a cabo uma gene-
alogia que revele a origem daquela identidade social e que, com isso,
torne possvel uma elevao, e portanto uma nova transfigurao, do
homem. Isso implicaria identificar os propsitos dominantes at hoje
como criaes de um mecanismo de disciplina e cultivo que transcende
as intenes dos indivduos sujeitos a ele- que os aliena de si prprios
enquanto indivduos (isto , enquanto esprito), e que entrega o
futuro do homem ao pavoroso domnio do acaso e do absurdo a que
se chamou, at hoje, a histria (KSA 5.126, JGB/BM, 203). Se
possvel incorporar essa identificao, transformar realmente os nossos
valores, deixar cair os valores dominantes em funo da descoberta da
sua origem e criar livremente outros novos a partir deles, se possvel,
com isso, elevar o homem acima do que ele tem sido at hoje isso
, para Nietzsche, como indicmos acima, a grande questo.
45
Esta incompreenso do esprito est provavelmente na base da falta de sentido
histrico que, segundo Nietzsche, caracteriza os filsofos ingleses, em particular
os darwinistas que empreenderam as primeiras genealogias da moral. Essa falta de
sentido histrico faz que, entre outras coisas, no percebam que o abandono da cren-
a crist em Deus implica tambm o abandono do direito moral crist. Nietzsche
considera absurda qualquer tentativa (como corrente ainda nos nossos dias) de
justificar a moral crist de um ponto de vista naturalista, como faz Darwin com base
na noo de instintos sociais: cf. KSA 5.247-255, GM/GM, Prefcio e, muito
especialmente, KSA 6.113, GD/CI, Incurses de um extemporneo, 5.

Constncio, J.
Posto isto, falta considerar apenas o quarto, e ltimo, problema.

4) Nietzsche aceita a rejeio definitiva da prova teleolgica da
existncia de Deus? Sem dvida. Isso resulta directamente da sua
crtica da teleologia (a qual, como vimos, depende da de Darwin e
um desenvolvimento dela). Guardemo-nos de crer tambm que o
mundo uma mquina, diz Nietzsche no aforismo da Gaia cincia
que citmos acima a propsito da crtica da teleologia. O mundo no
desenhado, planeado como uma mquina desenhada e planeada.
As suas partes, os organismos, e as partes destas partes, os rgos,
no so produzidos com vista a um fim previamente concebido.
Pensar assim um erro que resulta de se supor que a finalidade na
natureza pressupe uma mente criadora, um agente que comanda
que as coisas sejam de um certo modo e ao qual as coisas, por isso,
obedecem. No h ningum que comande, ningum que obedea,
ningum que transgrida, diz Nietzsche no passo que j citei (KSA
3.467, FW/GC, 109). Pelo menos enquanto hiptese que seria neces-
sria para explicar a finalidade na Natureza, Deus, como Nietzsche
diz no aforismo imediatamente anterior, est morto46.
No entanto, Deus nunca foi uma mera hiptese explicativa, mas
um elemento vivo da evoluo das sociedades humanas. Por isso,
no que respeita ao problema de Deus, o procedimento habitual de
Nietzsche no o de demonstrar que no h uma prova da existn-
cia de Deus, mas, tambm neste caso, o de proceder genealogia
da crena em Deus. O que se investiga na Genealogia da moral ou
no Para alm do bem e do mal que necessidades sociais e indivi-
duais (e eventualmente at da espcie) que essa crena satisfez
no curso da histria dos homens, que finalidades foi tendo, que
finalidades foi acumulando, que instintos ou afetos conduziram at

46
Cf. KSA 3.467,480,517,527,573,574,577,579,589,597,602, FW/GC 108, 125,
259, 285, 343, 344, 345, 346, 353, 357,358 respectivamente.

ela e como se transformou no curso do tempo. A pedra de toque da

crtica nietzschiana da transcendncia , como podemos perceber,
o procedimento genealgico.
E tambm o procedimento genealgico que leva Nietzsche a
concluir que a crena em Deus e as morais fundadas nela origina-
ram, com o tempo, uma vontade de verdade que, no Ocidente, ao
desenvolver-se at um dado extremo, acabou por matar essa mesma
crena por matar Deus.
Entre outras coisas, o que isto significa que Darwin, ao desco-
brir a evoluo por seleo natural e ao destruir com isso a ideia de
que h finalidade na Natureza e de que o mundo tem um propsito,
foi, com Espinosa, com Kant, com Schopenhauer, com Hegel, um dos
principais espritos livres ou, talvez melhor, um dos principais
veculos de uma incondicional vontade de verdade que levou, no
Ocidente, morte de Deus.
Por um lado, o que fica no seu lugar um nada infinito, um
vcuo (KSA 3.480, FW /GC 125) o niilismo europeu. Por outro,
o que Nietzsche diz sobre isso que:
Na verdade, ns, filsofos e espritos livres perante a notcia de

que o velho Deus morreu, sentimo-nos iluminados por uma nova
aurora; o nosso corao transborda de gratido, espanto, pressentimen-
to, expectativa finalmente o horizonte parece-nos outra vez livre,
embora no esteja limpo, finalmente os nossos barcos podem zarpar
outra vez ao encontro do perigo, outra vez permitida toda a ousadia
de quem busca o conhecimento: o mar, o nosso mar, est outra vez
aberto, e provavelmente nunca houve tanto mar aberto (KSA 3.573,
FW/GC 343).

Constncio, J.
Abstract: This paper aims at clarifying how Nietzsche thinks through the
most fundamental philosophical consequences of Darwins evolution by
natural selection. These consequences are mainly four: (1) that species are
not eternal: they are evolutions, or developments; (2) that man, in all his
dimensions, is continuous with nature; (3) that there are no final causes,
only efficient causes; (4) that the teleological proof of God is groundless.
Nietzsche accepts all these consequences. Therefore, his critique of
Darwin and Darwinism is tantamount to a more radical view on points
of agreement with Darwin and Darwinism. Most importantly, Nietzsches
philosophical method of Genealogy presupposes such an agreement with
Darwin and Darwinism.
Key-Words: darwinism evolution by natural selection genealogy
naturalism
referncias bibliogrficas
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Darwin, Nietzsche e as

Resumo: O texto procura esclarecer o modo como Nietzsche pensa as

Num livro recente sobre a importncia filosfica da obra de Da-

cadernos Nietzsche 26, 2010 | 109

saber, de planear e de agir como produtos de processos histricos,

110 | cadernos Nietzsche 26, 2010

Hegel)2. Mostrar que o modo como Nietzsche entende os processos

cadernos Nietzsche 26, 2010 | 111

Daqui decorre imediatamente uma segunda consequncia: a

112 | cadernos Nietzsche 26, 2010

cadernos Nietzsche 26, 2010 | 113

indirectamente mas em conjunto, um mesmo fim (nomeadamente,

114 | cadernos Nietzsche 26, 2010

1) Nietzsche aceita a rejeio da eternidade das espcies? Sem

cadernos Nietzsche 26, 2010 | 115

somos mais do que indivduo: somos ainda toda a cadeia, com as

(...) consideremos o espantoso golpe com que Hegel abalou todos os

Sem Hegel no haveria Darwin! Obviamente, o que isto significa

116 | cadernos Nietzsche 26, 2010

pcies naturais, bem como os espcimes, so histria, e no so, e

cadernos Nietzsche 26, 2010 | 117

As categorias so verdades apenas no sentido em que so, para

As categorias, tal como a representao do espao euclidiano,

118 | cadernos Nietzsche 26, 2010

A falsidade de um juzo, s por si, no para ns uma objeco

O que isto significa que no s as categorias, mas todo um

(...) tempo finalmente de substituir a pergunta kantiana como so

Vemos aqui, pela primeira vez, como a influncia de Darwin

cadernos Nietzsche 26, 2010 | 119

exemplo, a reflexo ontolgica, como especulao sobre a realidade

120 | cadernos Nietzsche 26, 2010

de uma gnese (ou, pelo menos, pressupe uma descrio dessa

Retraduzir o homem de volta para a Natureza: triunfar sobre as

cadernos Nietzsche 26, 2010 | 121

por muito tempo lhe sussurraram: Tu s mais! s superior! Tens ou-

A Natureza, hoje, outra do que era: a Natureza, depois de

122 | cadernos Nietzsche 26, 2010

Essa coisa imperiosa a que o povo chama esprito quer ser e

Eis um passo que ilustra bem a famosa noo nietzschiana de

Os fisilogos deveriam reflectir antes de estabelecer o instinto de

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A vida como vida orgnica o domnio do instintivo, das funes

124 | cadernos Nietzsche 26, 2010

global da vida no o estado de necessidade, a situao de fome, mas

Este passo, como outros semelhantes (e outros, como este,

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De todo o modo, esta ideia de que a vida orgnica vontade

Os fins da Natureza -. Quem, como investigador imparcial, percorre

126 | cadernos Nietzsche 26, 2010

Usando os termos de Nietzsche na Genealogia da moral (cf.

Por muito bem que se tenha compreendido a utilidade de um

neste sentido que todos os acontecimentos do mundo or-

cadernos Nietzsche 26, 2010 | 127

intermdio de atos lesivos, de violentaes, de extorses e aniqui-

a causa da formao de uma dada coisa distingue-se toto coelo da

O novo que surge reinterpretado por algo que j existia,

128 | cadernos Nietzsche 26, 2010

do termo: apenas o resultado polissmico daquela sequncia de

A forma fluida, o sentido -o ainda mais... Mesmo no interior de

A evoluo como uma sequncia de processos de subjugao,

cadernos Nietzsche 26, 2010 | 129

adaptao20 no outra coisa seno o mecanismo da evoluo

130 | cadernos Nietzsche 26, 2010

A seleo natural um mecanismo e, portanto, como j referimos,