Cf?

/0 ()4
,561/l
O:Z

INTElECTuAlEs iNdGENAS
piENSAN MRCA lAT.NA
Claudia Zapata Silva, compiladora

Jos Ancan Jara

Margari~ Caltlo Montalva
R~rto Choque Canqui
Maria Eugenia Choque Quispe
Clorinda Cuminao Rojo
V!Ctor de la Cruz
Juan Jos Gacela Miranda
Natalio Hemndez
,. Paloma Huela:
Ariruma Kow Maldonado
Carlos Mamani Condori
Maribel Mora Curriao
lgldio Naveda Mix

VNIVBSIOAD ANDINA
5IMON IOUVAa
tcaador

Quito,2007
 UNIVERSIDAD ANDINA SIMN BOUVAR, SEDE .ECUADOR
Toledo N2280 Apartado postal: 17-12-569 Quito, Ecuador
Telfonos: (593-2) 322 8085, 299 3600 Fax: (593-2) 322 8426
E-maiJ: uasb@uasb.edu.ec http://www.uasb.edu.ec

EDICIONES ABYA- YALA

Ecuador
Av.I2 de Octubre 1430 y Wilson Apartado postal: 17-12-719 Quito,
Tel~fonos: (593-2) 256 2633, 250 6247 Fax:
(593-2) 250 6255
E-mail; editorial@abya yaJa.org http://www.abyayaJa.org

CENTRO DE EsroDJOS CUllVAAL.ES LATTNOAMERICANOS,

UNJVEJISIDAD DE CHIU:
Av. Capitn 1!!n3CIO Carrera Pinto 1025, l'lutloa Santiago de Chile
Telefno: (56-2) 978 7139 o Fax: (56-2) 271 6823
E-mail: tseufilo@luchile.cl http:!/www.filosofia.uchile.cl/cecla
11

Primera edicin:
Coleccin Tinkuy, vol 2
Universidad Andina Simn BoUvar 1 Edicion~ Abya-Yala 1 Centro de Estudios
Culturales Latinoamericanos, Universidad de Chile
Quito, noviembre 2007

, ISBN Universidad Andina Simn Bollvar: 978-9978-19-174-3

ISBN Ediciones Abya-Yala: 978-9978-22-71 l - 4
ISBN CECI.A-UCH: 978-956-19-0581-8
Coordinacin editorial: Quinclle Ortiz
Diagramacin; Ediciones Abya-Yala
Cubierta: Ediciones Abya-Yala, inspirada en el afiche
del simposio realizado en Santiago de Chile
Impresin: Ediciones Abya-Yala

En abril de 2006 tuvo lugar en Santiago de Clle el -Simposio Internacional

rntdectuaJes indfgenas piensan Ammca Latina~ organizado por el Centro de Estudios
Culturales Latinoamericanos de la Universidad de Chile. El simposio cont con el
patrocinio de esa asa de estudios (Rectora y Direccin de Extensin), de la UNESCO-
Chile y del Convmio Andds .Bello (CAB) de Bogot. Este libro es una iniciativa con-
jun.bl entre el CECLA y la Citedra de Pueblos Indgenas de Am~rica Latina de la
Universidad Andina Simn Bolfvar, Sede Ecuador, que se pudo concretar gracias al
aporte financiero del Proyecto MECESUP UCH0209 y del CAB, de Bogot.

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NDICE

Agradecimientos 1 9
Introduccin 1 1 1
CULTURA, IDENTIDAD Y MEMORIA

l. Identidad mapuche desde el umbral (o la bsqueda /

de la mismidad tnica en el Chile de los noventa} /
Marbel Mora Curriao 129 <

2. La lengua aymara como esencia del mundo andino

Ellas Tco}'la Mama ni 145
3. La etnonormativa andina
Juan fos Garda Miranda 1 73
4. Colonialismo en Isla de Pascua
Paloma Hucke 1 97
5. Memoria, identidad e interculturalidad de los pueblos
del Abya-Yala. El caso de los quichua Otavalo
Ariruma Kowii Maldonado 1 113
CONOCIMIENTO Y ESCRITURA

6. .La escritura contempornea del zapoteco del Istmo

Vctor de la Cruz 1129

7. Ensayo en tomo a los escritos map~che (

Clorinda Cumi"ao Rojo 1 151

itn
't 8. Intelectuales indgenas del Ecuador
Estelina Quinatoa Cotacachi 1 169

9. La educacin intercultural en ]a pe.rspectiva universitaria.

El caso de Mxico
Natalio Hernndez 1181

luCHAS Y RESISTENCIAS: DE LA ERA COLONIAL A LA ERA GLOBAL

10. Venaocio Couepan: izollongko, Jder regional,

hombre de Estado. Resplandor y eclipse de la Corporacin
Araucana en medio siglo de organizacin indigna
en el sur de Chile (1938-1968)
Jost Ancan Jara /201

!!.Coyunturas poJticas y rebeliones indgenas en Bolivia

Roberto Choque Canqui 1231

12. "Ella es duefta de su voluntad y de su cuerpo..?'

Una reflexin sobre mujeres mapuche, participacin
y polticas pblicas
Margarita Calfto Monta/va 1247

EL FUI'URO Dl! LOS PUEBWS INDIGENAS

13.Principios para la construccin de una
democracia intercultura1
Maria Eugenia Clioque Quispe /273

14. Memoria y reconstitucin

Carlos Maman Condnri 1285

1S.Rtconstitun de pueblos indgenas en la regin andina

y el rol de los intelectuales indgenas
lglio Nawdlt Flix 1 311

Loit autora 1 333

 El r10 debe mezclar el conocimiento que tenga de la
1istoria de otras culturas - por ejemplo, la occidental-
con la representacin de las mismas. Esto quiere decir
que ti puede conocer, pero no ser represemante de
otras culturas que no sean la propia.
Simen )imnez Turn, 1979.1

w
Lo escrito hasta el dfa de hoy ha sido bajo mirada
de la dominacin y en el mejor de los casos desde la
mirada que discrimina positivamente, la c;ual desde el
indigenismo ha planteado algunas propuestas en tor-
no a nuestra c;ausa, faltando an nuestra visin acer-
ca de cmo ha'sido el camino por el cual desde tiem-
pos inmemoriales nuestro pueblo viene transitando.
Carlos Contre ras Painem al, 2003.2

1 Simen Jimmez Turn, en 1~ y docDioni%11ci6rt m Amb'ia

l atin& Docu
mentos de La Segunda Rewri6rr de~ M&ic:o. Nueva 1magcD
. Serie lotmt-
nica. 1979, p. 208. .
2 c..rb Contrcras Painana l, "Praent.acin'", en Culos Coatren
a PlliDaDII, cdit.. k-
w del Primer Congmo IntmuzoruJl de lrslori4 Mapudte. Eiputel.'laj, ~ lDCB

..

- - . ~"
 AGRADECIMIENTOS

La historia de este libro se remonta al ao 2004, cuando el

Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad de
Chile organiz el simposio "Globalizacin, nacin y nueva ciudadana
en Amrica Latina'~ En aquella oportunida d, la compilado ra de este li-
bro present una ponencia donde daba cuenta de la reflexin que han
hecho los intelectuales mapuche a partir de 1989 sobre los conceptos de
nacin y territorio. Luego de esto surgi la idea de que el siguiente en-
cuentro internacional organizado por esta unidad acadmica reuniera
a intelectuales indgenas, pero no slo de Chile sino tambin de otros
pases latinoamericanos. Finalmente y luego de un perodo de prepara-
cin que se prolong por ms de un ao, se realiz en abril de 2006 el
Simposio Internacional "Intelectuales indgenas piensan Amrica Lati-
na", en el Saln de Honor de la Universidad de Chile, el cual tuvo una
amplia convocatoria. A mediados de ese mismo ao comenzam os la re-
copilacin de los trabajos con el objetivo de publicarlos. Sin embargo,
optamos por el camino largo de elaborar un libro de artkulos en lugar
de publicar las actas de aquel encuentro, lo que permiti hacer de este
libro un proyecto independiente, como se puede apreciar en la incor-
poracin de autores que no participaro n en el simposio.
En este camino hemos entablado lazos de mistad y de co-
laboracin que debemos mencionar porque sin ellos este libro no exis-
tira. Nuestros agradecimientos van en primer lugar para el Centro de
Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universida d de Chile, espe-
cialmente a su Director, Grinor Rojo, quien con lucidez advirti la im-
portancia de esta iniciativa y con generosida d brind el respaldo ~
 mico Y econmico para organizar ese encuentro y para publicar este li-
bro con aportes d d Proyecto Mecesup UCII0209. A Alicia Salomone,
Coordinador. del Progr;w..l de Magister en Estudios Latinoamerica-
nos que imparte ese Centro, a quien debemos consejos oportunos que
permitieron concluir este texto. A la Vicerrectora d e Investigacin y
Desarrollo de la Universidad de Chile, por el respalldo financiero que
nos ha permitido desarrollar esta lnea de investigacin a travs del
Proyecto DI SOS 05/05-02 "Raza, etnia y nacin. Los intelectuales ind-
genas en el cono su r andino'~ A Jos Luis Martnez, Director de Post-
grado de la Facultad de Filosofia y Humanidades de la Universidad de
Chile, quien integr la Comisin Organizadora del simposio y ha brin-
dado un apoyo permanente al desarrollo de este tema en esa institucin
acadmica. A Ariruma Kow, Director de la Ctedra UNESCO sobre
Pueblos Indgenas en Amrica Latina de la Universidad Andina Simn
Bolvar, Sede Ecuador, quien gestion un acuerdo de publicacin con
esa casa de estudios, y a su Rector Enrique Ayala Mora, por acoger la
propuesta con entusiasmo. A Quinche Ortiz Crespo, Jefa de Relaciones
lnt ':rnacionales y Publicaciones de la Universidad Andina Simn Bol-
var, porque nos permiti encarar de manera eficiente y expedita la rec-
ta final de la ed icin. Al Convenio Andrs Bello de Bogot, que contri-
buy con financiamiento para la etapa de edicin. A Martn Centeno,
por su valiosa colaboracin como asistente de edicin de este libro. A
Alejandra Bottinelli, por su inters y apoyo permanente a este proyec-
to que parti en el ao 2005 y que hoy se concreta en Wllibro. Tambin
agradecemos muy especialmente a Maria Oiga Ruiz, quien realiz ~e
manera oportuna las gestiones necesarias para que el acuerdo de publi-
cacin se concretara.
Por ltimo, queda agradecer a los auto.res que estuvieron
dispuestos a colaborar con sus trabajos, incluyendo a quienes final-
mente y por distintos motivos no pudieron hacerlo, entre ellos Rosa
Quispe Huanca y Alejandra Flores Carlos, maestras aymaras del n orte
de Chile. A ambas est dedicado este libro.

i _JO_._.:...:..:..:.:..:_-"qt_EAd_dM_iE-NTOS- ----- - ----- -

111,...
.

.~ ... ~ ..:.: . ~
 INTRODUCCIN

Desde hace algunas dcadas Amrica Latina viene presen-

ciando la irrupcin de historiadores, socilogos, afttroplogos, escrito-
res y poetas indgenas, cuya produccin escrita tiene como punto de
partida el compromiso de pertenecer a un pueblo originario y, ms am-
pliamente, a un colectivo continental. Este hecho nos deja frente a un
nuevo intelectual indgena, surgido de la incorporacin conflictiva de
estos grupos a los Estados nacionales y sus respectivos proyectos mo-
dernizadores, principalmente aquellos que se pusieron en marcha a
partir de las primeras dcadas del siglo XX.
El propsito de este libro es visibilizar a este intelectual in-
dgena reciente, que accedi a la educacin superior, se form en una
disciplina, que investiga y ve en este trabajo un insumo para la rearticu-
lacin poltica de sus pueblos. Se trata de sujetos complejos, que circu-
lan por lugares que hasta hace algunas dcada~an impensados para l os
y las indgenas, situacin que contrasta con ~~~iciones que circuns-
criben lo indgena al espacio rural y a la oralidadjAl contrario de esta
imagen compacta, nosotros pensarnos que las soiedades indgenas son
diversas y que una muestra de esa diversidad es el enorme componente
urbano que ha hecho de las ciudades verdaderos escenarios tnicos.
Cuando hablamos de intelectuales indgenas contempor-
neos o de emergencia reciente, aludimos tanto al proceso histrico que
~lica la emergencia _de este nuevo actor (el acceso a la educacin supe-
nor), como al hecho meludible de que estas sociedades siempre han te-
nido especialistas en distintos tipos de conocimiento. El intelectual al que
a~u1 n~s referirnos constituye un eslabn ms en esa cadena, con la par-
ticulandad de que su formacin se realiz en las instituciones validadas

6
por la ~iedad occide~tal y que se desenvuelve en ella desde ub gar de
enunctact~r\que polftJca y culturalmente es identificado co mo indlgena,
caracteristlca fundamental para diferenciarlo de otros intelectuales de
procedencia indgena que no han politizado ese origen. Por este motivo,
es necesario distinguir la particularidad de esta actividad intelectual y de
sus autores, escasamente reconocidos como tales por la sociedad mayor,
el campo intelectual y su mbito acadmico, algo que tambin ocurre
con algunos sectores de sus propios pueblos. Esto ~ explica en parte por
el peso del estereotipo sefialado anteriormente, q~educeJ~ indigena a
un conjunto de prcticas exticas y permanentes en ~1 tiemp~ y tambin
por la carga negativa que hoy tiene la palabra intelectual tras la crisis del
vanguardismo poltico de los aos setenta y ochenta.
Este ltimo alcance permite aclarar al lector que el con-
cepto de intelectual indfgena constituye una propuesta para nombrar y
entender a estos nuevos actores que recin est comenza.n do a ser dis-
cutida, generando reacciones diversas que pueden ser de adhesin, re-
sistencia o desconcierto. De todas formas, entre ellos mismos han sur-
gido conceptos que apuntan al mismo objetivo de nombrar una posi-
cin distinta, es as( como se habla de pensadores, narradores, investiga-
dores, profesionales y, por cierto, intelectuales.
En el caso del campo intelectual y del mbito acadmico
(este ltimo ms restringido que el primero), se observa una recepcin
conflictiva de la produccin escrita de los intelectuales indfgenas, espe-
cialmente de aquella que se inscribe en una disciplina, vale decir, el ti-
po de escritura ms reciente en el largo proceso de incorporacin de es-
ta te01ologfa. En general, existe un escaso reconocimiento de esta pro-
duccin como una corriente de pensamiento y, en caso de ser mencio-
nada, se la valora ms bien por la experiencia de discriminacin de sus
autores que por constituir un aporte a un mbito especifico del cono-
cimiento.t Puede contribuir a esto el desafio que significa la instalacin
de una polifona al intef9r de las di~ciplinas, s~bre todo en aquellas
que han monopolizado V. . ~resentactn ~ los mdigenas, como la et- j
nohistoria, la antropologa y la arqueolo8i!;.)
Una de las consecuencias ms mteresantes de esta instala-
cin, es que los intelectuales indfgenas introducen variantes de impor-
tancia en disciplinas que an conservan una matriz positivista. Ello da
por resultado una escritura que, sin dejar de lado los parmetros m eto-
dolgicos disciplinarios, aparece altamente contlictuada, principal-

12 111 1 11 1 1 1 INYRoduc.dlc
 .. spectos que le impiden establecer vnculos con
mente en re1anon con a ..
las luchas tnicas de !.t actualidad. Por ejemplo, la narrac!On en tercera
persona ("objetiva") es con frecuencia despla~~a por un yo y un noso-
tros indgena. Esta adhesin a un proyecto pohllco los llev~ a protago-
nizar un combate ms pequeilo pero no por eso ~eno_s t~~ortante,
que -:onsiste en el intento por de~coloniza~sus prop1as JJs..:1phnas, con
la meta de transformarlas en un instrumento de poder, rol ~ue hasta
ahora haban jugado exclusivamente par<~ la cultura hegem mca.
Estos conflictos son una 1~ . uestra de que, ;;unque ya se
puede advertir la presencia de algunos indgenas en el campo intelec-
tual e inciuso en las instituciones acadmicas, escasamente ocupan po-
siciones de poder en ellas y ms bien se han instalado - por el m_omen-
to- en su periferia. Por lo tanto, falta mucho para ~vanzar hac.a rela-
ciones de equidad y en este sentido, tanto la acadenua como la mtelec-
tualidad ms consolidada, no se adelantan a una sociedad que pese a
avances en la materia an mantiene prcticas discriminatorias. Por
cierto, este no es un tema que quienes editamos el presente libro tenga-
mos resuelto, de ah que sea prudente reconocer que aunque esta ini-
ciativa surge de la academia, al mismo tiempo la interpeh Sobre este
dilema, llegan a nuestra memoria las palabras de Carlos Mamani Con-
dori, quien apunt a este conflicto en una entrevista que concedi ha-
ce algunos aos -1993 para ser ms precisos- constatando, a partir de
su propia experiencia como historiador aymara, la incomodidad que
ha generado entre los investigadores ms instalados este nuevo rol de
los indigenas en la produccin de conocimiento sobre sus sociedades,
por cuanto implica un trnsito del informaate Btttivo al investigador o
intel-e~al-c;ea-todas..sus letras: La mirada que aqui proponemos inten-
ta distanciarse del tipo de recepcin anteriormente descrita.
Una de las caractersticas que nos llama la atencin de es-
tos autores, es que la investigacin y el lugar de la escritura constituyen
el punto de partida para un trabajo que no es y que no puede ser neu-
tral. Es as como sus formas de enunciacin y la construccin de un yo
indfgena que recorre varios niv~les -el de la comunidad, el del grupo t-
nico y el de un colectivo continental- configuran un desplazamiento
terico y epistemolgico al interior de disciplinas que suponen en la
objetividad y en la distancia narrativa una prueba de rigurosidad.
Otra caracterstica de estas producciones es la visualiza-
cin de un colectivo indgena continental que comparte experiencias

-::::::,
 similares de_domin_io y de resistencia. De ah nuestro empeo por
~pun~ar hacia e~a d1mensin latinoamericana que est presente en las
identidades tmcas de In actualidad. Han sido los mismos movimien-
tos Ylos intelectuales, como parte diferenciada de ellos, los que han he-
cho de la palabra "indio" -apropiada y resignificada, como lo recuerda
Ariruma Kowii en uno de los artculos gue componen este libro- una
plataforma comn de reflexin y prctica poHtica.
La escritura de estos intelectuales pone de manifiesto uno
de los niveles en que se ha librado esta lucha: aquel de tipo ideolgico,
que no es menor ni puede ser subordinado a otros, pues ha sido la ideo-
logia dominante en sus distintas versiones y periodos la que ha incul-
cado Ia creencia en la inferioridad del indio, ya sea para eliminarlo o
mantenerlo fuera de los limites nacionales, tal como ocurri durante el
siglo XIX, o bien para integrarlo de manera subordinada en el XX,
cuando se insista paternalistamente en su invalidez social y en la nece-
sidad de que fuera conducido en el trnsito hacia la plena ciudadana.
Pensamos que ah, precisamente, radica la importancia de
estos intelectuales indfgen~, por el potencial que poseen para enfren-
tar estas verdades universales en sus propios trminos, movilizando el
lenguaje y los mtodos de las disciplinas en que fueron formados. Su
existencia viene a revertir una larga tradicin de conocimiento occi-
dental que los ha relegado a posiciones meno_res, pues ya no se trata del .
indgena que entrega su testimonio a quien desea retratarlo, tampoco
es el documento que constituye la materia prima para que otros lo des-
cifren, ni el otro que debe ser buscado en los recovecos del discurso do-
minante. En lugar de ello, estamos frente a sujetos - hombres y muje-
res- capaces de nombrarse a s mismos y de recopilar materiales para
hacer un retrato propio de sus pueblos. Por lo tanto, no es ya el otro
irrecuperable, sino un narrador y un actor polftico.
Si bien este libro constituye apenas una muestra de un pro-
ceso histrico-cultural que se encuentra en pleno desarrollo (motivo por
eJ cual no pretende ser representativo ni de los intelectuales ind1gen~ en
general ni de los intelectuales quechua, aymara, mapuche, rapa nw, za-
poto y nhualt en particular), es posible encontrar en lo~ artculos que
.lo-tntqran muchas de las caractersticas sefialadas y otras Igualmente re-
-. ~. Por ejemplo, el hecho de que esta produ~n escrita no _consti-
-::- . ~-liD campo de argumentacin homogneo, smo al ~ntra.no, est
~'.:~.llilttllllick.pot madiversidad que va ms all de la procedenaa tnica, pues
 tiene que ver con formas de autorrepresentacin colectiva (algunos ha-
blan de etnias, otros de pueblos y otros de nacionalidades), con posicio-
nes polticas que incluyen alternativas distintas e incluso opuestas de en-
tender la relacin con los Estados nacionales y con los otros sectores de
la sociedad, con formas de abordar el pasado, de conceptualizar y reivin-
dicar la diferencia cultural, con enfoques disciplinarios, etc. En estas p-
ginas esa diversidad (o divergencia en algunos casos) se ma~ifi~sta en dos
grandes opciones interpretativas: una que establece contmUldad entre
identidad y cultura, y otra en la que se discute -velada o abiertamente-
que exista una correspondencia necesaria entre ambas.
Esta diversidad tiene su origen en la experiencia de cada
pueblo al interior de contextos nacionales disimiles, pero tambin en
las trayectorias individuales de sus autores y cmo ambas han sido re-
flexionadas. Por lo tanto, son textos en los que el lector puede avistar la
compleja composicin de las sociedades y de los movimientos indge-
nas actuales. Como expresin de esta complejidad, muchos de estos au-
tores despliegan una capacidad crtica que les permite instalar el disen-
so ypromover el debate en el seno de estos movimientos sobre temas
tan fundamentales como el de los liderazgos, las estrategias, las deman-
das e incluso, introduciendo temticas disruptivas, como es el caso de
la tensa relacin entre gnero y etnia que rodea la participacin de las
mujeres en las organizaciones indgenas y en otros mbitos, incluyen-
do el profesional e intelectual. Este despliegue critico en el espacio de la
escritura constituye un tipo de intervencin politica que es caracters-
tico de estos intelectuales.
A lo anterior se suma una multiplicidad de estrategias na-
rrativas, de recursos lingsticos, de estructura y estilos de narracin,
que pueden oscilar desde la visualizacin del yo q\.le-8DQBeia, al noso-
tros que $e propone la representacin de un colectivo histrico, pasan-
do a veces por un relato en tercera persona que es caracteristico de las
ciencias sociales pero que en este caso es funcional al objetivo mayor de
establecer una verdad silenciada por las historias nacionales.
Las caractersticas que hemos mencionado hacen que la
edicin de un volumen como este sea doblemente compleja. En este
sentido, se intent complementar el objetivo de todo libro de resguar-
dar la coherencia con respecto a una temtica general y la uniformidad
en el estilo, con las opciones politicas e identitarias de cada autor, lo que
signific flexibilizar algunas de las normas editoriales de esta serie. Un

..
,. . . r ..... .:.--.--
r-![11111
11!111
.;.;.. . ,- ...._ - ~ 1~
 ejemplo es la relacin que cada autor establece con el idioma materno,
lo que hizo primar un criterio de respeto a la forma de escritura en que
esta relacin se refleja, que puede ser de nfasis en algunos casos {letras
itlicas o maysculas) o bien de equivalencia con el castellano. Sobre
este punto, es necesario comentar el hecho de que varios autores son
bilinges y quienes no lo son tienen incorporadas muchas palabras in-
dgenas a su habla, situacin que se plasma en la escritura. Pero ms all
del lenguaje cotidiano, lo relevante para este libro es que en todos los
trabajos aparecen conceptos tomados de la lengua materna que son
fundamentales en el quehacer investigativo de los autores por cuanto
a.rticulan su anlisis y su propuesta. Por este motivo, y con el fin de fa-
cilitar la comprensin por parte de los no indgenas (y tambin de los
no quechuas, no mapuche, no aymara, no rapa nui, no zapotecos y no
nhualt), se pidi a los autores incorporar breves traducciones de esos
conceptos, as como tambin hacer los alcances correspondientes cuan-
do se mencionan hitos histricos del contexto nacional en que han su-
cedido las situaciones que cada uno narra.
Otro punto que se debe destacar, es que cada autor hato-
mado una opcin al momento de escribir con el alfabeto espaol el
idioma indfgena, lo que explica las diferencias entre intelectuales que
pertenecen a un mismo colectivo.2 Otra diferencia tambin se explica
por una estrategia poltica que cruza el ejercicio investigativo y que los
intelectuales aymaras han denominado "refonemizacin': la cual con-
siste en recuperar la pronunciacin indgena de las palabras y reflejar-
la en la escritura, con el objetivo de superar errores de la transcripcin
colonial espafola y luego republicana)
Por sobre esta diversidad, existen coincidencias en aspec-
tos y tpicos que pe.rmiten hablar de una corriente intelectual indge-
na, partiendo por el lugar de enunciacin donde sus autores se recono-
cen como miembros de un pueblo originario. Por ejemplo, en casi to-
dos los trabajos que aqu se presentan se hace mencin a un proyecto
identitario (incluyendo perspectivas criticas acerca de los mismos),
tambin reflexiones polfticas donde sus autor~ recurren al pasado, a
los relatos de sus mayores, as{ como a la escritura y a las disciplinas en
que fueron formados. Es relevante mencionar estos aspectos comunes
porque los autores fueron convocados a colaborar con un ensayo o un
ardculo (el resultado fue casi siempre una mezcla de ambos estilos) so-
bre el tema que actualmente concentra su inters investigativo, de ma-

16 11 1 1111 IHnloduc:dN
 . casos distintos, vinculados a la histo-
nera que toJos abordan tem_as y b optamos por el ttulo de /lite-
. . eblos S111 em argo,
na de sus propiOS P~ . Latina para relevar aquella dtmen-
lectuales indgenas P'ensan ~m nca port:ca~ <uc sus portndorcs re-
. d 1 des tmcas contem ' . . .
stn e as 1 entt a. 1d ti ulacin c ultural poltico.: hi)\Ot t..:u que
conoce~ como un:~~: si~~rel ~esultado de la r;semantiz.a~in del co~
es contmental Yqu . d . ente cuyo contemdo peyoratt-
ce to de "indio" mencJOna o antenorm , ,
P . d . luso ironizado en estos arttculos.
vo es dtscutt o, nega o e me . 6 d
El resultado de esta convocatona fue la recepcl n e un
. d t .,.baos de los cualcs quince pasaron todas b~
nmero tmportante e r.. . . d d
. '6 ue
etapas d e 1a ed JCI n, q coJnbin tanto cntenos de cahda .
como e
d
formato. Estos fueron agrupados en cuatro ejes tem~t!COS de acucr o
al nfasis de su anlisis, Jo que no quiere decir que esten ausen_tes las ca-
ractersticas y problemas de cada uno en el resto de lo,~ trabaos.. .
El primero de estos ejes lleva por titulo Cultura, tdentt-
dad y memoria" y est integrado por cinco art~ulos ~o~de los autores
abordan, desde distintos ngulos, los proyectos tdentttanos actuales de
sus pueblos y las tensiones que los cruzan. Algunos relatan los procesos
que culminaron en proyectos de reivindicacin cultural y cmo ellos
mismos se involucraron y fueron actores. Son anlisis que se nutren de
la dimensin subjetiva de sus autores, desde la cual transitan hacia
aquella ms colectiva y pblica que instal a los movimientos indige-
nas como un actor poltico fundamental en la escena latinoamericana
de los aos noventa. El lenguaje ocupa la atencin de algunos autores
que lo entienden como portador de una visin de mundo, pero tam-
bin como un mbito contradictorio donde las heridas de la exclusin
se hacen presentes. Estos trabajos son una muestra de que es imposible
contener la cultura en descripciones aspticas, por el contrario, sus au-
tores la consideran parte de las relaciones sociales, mostrndola en to-
do su dinamismo histrico y sentido polftico.
En el primer articulo, Maribel Mora (poeta) aborda las
tensiones que surgieron en el proceso de reconstruccion identitaria en-
tre los mapuche de Chile durante los aos ochenta y noventa, sealan-
do las exclusiones que stas trajeron consigo, instalndose a s misma
en el borde ms conflictivo de esa identidad estimada como auttntica.
Mora comenta que ms all de esas discrepancias, la estrategia de aque-
llos aos consisti en concretar una necesidad real de sumergirse en el
pasado y encarar el presente con los fragmentos alli encontrados, pro-

.. lmROducd!t 111111 111 17

 ifica como un "viaje de
yecto e~. el cual se prod uce lo que la autora ident
los y las m apuche mira rse
r~torno que al final del trayecto perm iti a
cin de su diferencia.
sm el dolo r que prod uca la jcrar quiza
En el siguiente trabajo, Elas Ticon a (ling ista) plantea una
. s del idioma-
dad de negar se, anali zand o -a trav
tesis sobre la impo sibili
en otros pero dos fueron
los proyectos indiv iduales de asimilaci n que . El re-
del norte de Chile
la altemativ'l pred ominante entre los ayma ras o, que
a, es un sujeto colon iz:~d
sulta do de esta negac in, nos d ice Ticon el no-
o de ser desen masc arado por
enfre nta perm anen teme nte el riesg anli sis
a lo cual prop one, luego de un
indio que lo inferioriza, frente e y valor izar-
se, recon ocers
lingistico detallado, la alternativa de mirar
do el anli sis ling stico hacia el mbi to identitario.
se, desp lazan
Juan Jos Garc a (antr oplo go) tamb in aborda el proble-
que trata sobre el sistem a de norm as q ue
ma del lengu aje en un artc ulo
El autor sostiene que el len-
rige la vida de la poblacin andi na en Per.
se comp rueba la capaci-
guaje es uno de los mbi tos centrales en que
como l la llama, ponie ndo
dad de adap taci n de esta etnon orma tiva,
lengu aje espec ifico para nomb rar
com o ejem plo el surgi mien to de un
conte mpor neo s como la migr acin indi-
y sanci onar proc esos sociales
una prue ba fehaciente de la
gena hacia Ja ciud ad de Lima. Esto seria
ita y de su contradiccin con
perm anen cia de la cultu ra andi na as{ descr
una o de otra manera, en
Occi dente , pro blem tica que se expresa, de
cada habi tante del Per.
articu la su re-
Por su parte, Palo ma Huck e (antr oplo ga)
ialism o, que ella cons idera clave
flexin en torno aJ conc epto de colon nui en
idad y la mem oria de los rapa
para anali zar la historia, la ident o con
ostic a una situa cin de colon ialism
Isla de Pasc ua. La auto ra diagn este volu-
otros autor es en
carac terfst icas disti ntas a la que descr iben a. En
ria de Isla de Pascu
men , la que es prod ucto de la particu1ar histo ,
prim er lugar , Ja isla es parte de Oceanfa y
no de Am rica, por lo tanto
n en la invas in euro pea
su expe rienc ia de colon izaci n no tiene orige
ados del siglo XIX. La desi-
sino que es un hech o ms recie nte, de medi
~ pie a la.auto ra pa-
gualdad de pode r que se prod uce desd e entonce~
co]om alism o clsico, en que
ra calificar esta histo ria recie nte com o un
pol i lejan a, d onde exis-
las decis iones polt icas depe nden de una metr
sos natur al~ y de la ma-
te ocup acin militar, explo taci n de los
recur
prese nte en la mem ona de los rapa
DO de obra local . Esta anex in est
artfc u]o, quie n se prop uso
DtUs T fue una misma isleiia, auto ra de este

,w ~ ~

:.:.;... ~ :- ..' ..
 recoger sus testimonios para hacerlos parte de lo que ella considera una
denuncia necesaria.
Cierra este conjunto de trabajos Ariruma Kowii (lingista
y poeta), quien analiza la articulacin d~ l_a identidad quichua-Otavalo,
detenindose en las bsquedas que se hicieron en un contexto poco fa-
vorable para asumirse indgena. A trav~s de su reflexi?n,_ el auto~ con-
fronta la representacin colonial d~ los m~genas q_uc ~ns1ste en dl~ot~
mas cuya funcin es mantener la JCrarquia entre mdigenas y no mdt-
genas, como por ejemplo, la oposicin entre oralidad y escritura. As, a
partir de un concepto amplio de escritura, interpreta e~ta compartl-
mentalizacin como un artilugio ideolgico que ha encas1llado el pasa-
do y el presente de Jos in~igen_as ~n la oralidad, ~~ivindicando _la _exis-
tencia de otras formas de mscnpc1n y conservacJOn del conocumento
entre los quichuas. Lejos de argumentar una permanencia no interferi-
da de la cultura andina, Kowii propone identificar las formas que sta
adquiere en contextos de colonizacin, destacando los movimientos de
incorporacin, resistencia y resemantizacin .
El segundo eje temtico: "Conocimiento y escritura", re-
ne cuatro articulas en los que se aborda la compleja relacin que se ha
forjado entre indgenas y escritura alfabtica. Desde distintas perspec-
tivas y casos, se plantea un anlisis en el que la dicotomia oralidad-es-
-'ritura no funciona como un compartimento estanco ni como una ba-
rrera insalvable, pues los autores no sancionan los desplazamientos en-
tre una y otra, sino al contrario, buscan abordar desde este cruce los
procesos contemporneos que han vivido sus pueblos, entre ellos la
migracin, la vida urbana, el acceso al sistema educativo y la formacin
universitaria. Son trabajos que nos muestran sujetos indigenas habi-
tando lugares donde no habian tenido presencia, incluyendo el de la
construccin de conocimiento disciplinario sobre sus pueblos, en el
cual slo aparedan como informantes o testimoniantes. Por el contra-
rio, tanto el objeto de estudio como el autor de cada articulo aparecen
aqu ocupando funciones totalmente distintas, ya sea ~mo recopilado-
res, traductores, autores e incluso editores de un texto sobre sus pue-
blos. A tal punto llega esta compenetracin entre indgenas, conoci-
miento y escritura, que hoy por hoy se hace dificil afirmar que la escri-
tura es sinnimo slo de dominacin, pues aunque esta tendencia exis-
te, tambin es cierto que la escritura se ha transformado en una escena
donde el conflicto histricoque afecta a los pueblos indfgenas se reac-

IHraoduc.dN 1 1 11 1 1 111 19
 tualiza con la resistencia que es posible realizar a travs de ella.
Inicia esta seccin un articulo de Victor de la Cruz (poeta
e investigador) que contiene resultados preliminares de su proyecto so-
bre la historia de la escritura zapoteca contempornea, situndose l
mismo como traductor y transcriptor de este idioma, el diidxaz. Su
corpus est integrado por los textos de aquellos intelectuales zapotecos
que han escrito en este idioma desde principios del siglo XX, haciendo
una genealogia donde de la Cruz se detiene tanto en la obra como en la
biografla de los escritores que lo precedieron, t razando el camino que
permiti el establecimiento de un alfabeto zapoteco en 1.956, valorado
por el autor como un instrumen to de expresin del pensamiento de es-
te pueblo, en cuya creacin intervinieron tanto escritores zapotecos co-
mo antroplogos y lingistas no indgenas. Esta construccin colectiva
y el tipo de colaboracin que el auto r identifica, lo lleva a entender a es-
tos escritores, traductores y transcriptores zapotecos como puentes co-
municantes entre las culturas indgenas y no indigenas, una labor en la
que el propio Vctor de la Cruz ha hecho contribuciones notables.
Por su parte, Clorinda Cuminao {antroploga) comparte
un ensayo retrospec tivo que analiza su experiencia en un proyecto de
investigacin realizado junto a otros colegas mapuche (Ariel AntiUan-
ca y Elisa Loncn), que consisti en reunir Jos escritos producidos por
autores de su pueblo durante el siglo XX, analizarlos y sefialar su im-
portancia como parte de un patrimon io cultural mapuche cada vez
ms diverso. La autora identifica algunos nudos problemticos al mis-
mo tiempo que retoma aspectos poco desarrollados en ese proyecto,
entre otros, los escritos de mujeres y su efecto disruptivo. Para Cumi-
nao, la incorpora cin de la escritura se produce en un contexto de in-
vasin por parte del Estado chileno a partir de 1.883, y su uso se puede
constatar ya en 1910. Desde entonces su importan cia ha ido en aumen-
to, llegando a ser clave en la articulacin polftica de este colectivo en el
espacio territoria l chileno e incluso en el mbito internacional, tambin
porque constituy e una tecnologa de conservacin de aquellos docu-
mentos que han sido vitales en la trayectoria poltica del movimien to
mapuche a lo largo de todo el siglo XX.
Desde Ecuador, Estelina Quinatoa (antroploga) presenta
un texto donde distingue un sector de intelectuales, escritores y profe-
sionales indgenas al interior del movimie nto indgena, sealndolos
como actores relevantes en el desarrollo organizacional de las ltimas

20 11 1 1 111 r.m.odutdN
.~
dcadas. Sita el origl'n de este ~cctor de _--.p~~ialipstoa: ~~ae~~pr~~adgoa~~
. _ ente se caractenza
lomal cspailO1, e1que actua n1 . d sde la dirigencia poltica a la es-
de actividades intelectuales que van e , d ecicntc destaca el ac-
critura, la pintura y los textiles. En este pe~o ~dr d hecho que ha per-
. d yendo la unJversJ a ,
ceso al s1stema e ucatlvo, me . ud' inserten en e1mb'Jto academl-
mtido incluso que algunos m genas se d . l conflicto de la
co En el caso de estos ltimos, la aurora a verte que e .
endo que el acceso a 1a umver-
ertemncia siempre est presente, asumt . .. ..
p b' d b . 1 camino para la mcorpuraoon a la ~oc!-:-
Slll:ld t.1m 1n pue e a nr e . ..
. d a negac10 n de su procedencia tmca. En este caso,
da nacJOna , prev1 . .
Quinatoa postula la obligacin moral de estos mtelectuales y p rofesiO-
nales de representar los intereses colectivos de sus ,n.Jeblos y aportar al
movimiento indgena desde esa insercin ms ve~taJosa. .
Por ltimo, Natalio Hernndez (escntor y profesor) anah-
za un tema escasamente tratado por los estudios indgenas y por los es-
tudios sobre educacin superior: la posibilidad de una educacin supe-
rior intercultural. Para Hernndez, el desplazamiento que ha experi-
mentado el concepto de nacin mexicana (desde una definicin mono-
cultural hacia otra que reconoce la diversidad cultural) debe estar res-
paldado por todos los niveles del sistema educativo. En el contexto de
este debate incipiente, el autor analiza el proyecto de las universidades
intercnltur3les, cuyo propsito es incluir en los currcuta de las carreras
las culturas de aquellas regiones donde la institucin est enclavada. La
vasta trayectoria de Natalio Hernndez como educador nhualt le per~
mite aportar con un anlisis crtico a esta discusin, planteando proble-
mas fundamentales en torno a la orientacin de algunos de estos pro~
yectos, especialmente en relacin con el argumento de que estas insti~
tuciones deberan acoger slo a estudiantes indgenas, lo que segn el
autor pone en riesgo, precisamente, el proyecto de la interculturalidad.
El tercer eje temtico, titulado "Luchas y resistencias: de la
era colonial a la era global", rene tres artculos que giran en torno al
anlisis histrico, considerando lapsos prolongados de' tiempo. El obje-
tivo declarado de estos autores consiste en colocar el pasado y la disci-
plina de la historia al servicio del presente, por eso, la principal carac~
terstica de ~na historiografa hecha por indigenas es la instalacin de
una temporalidad que transgrede la distincin tajante que suele hacer
esta disciplina entre historia del pasado e historia del presente (en caso
de que se reconozca la posibilidad de esta ltima). En estos t:nlbajos se

INlROducdN 11 1 11 11 11 2J
 establece una relacin entre las luchas actuales y aquellas que realiza-
r~n otros indgenas en otros perodos, con el propsito de establecer un
dtlogo entre los protagonistas de ayer y de hoy, para iluminar el pre-
sente con el legado de aquellas experiencias, aprendiendo de sus logros,
de sus contradicciones y de sus errores.
La seccin se abre con el artculo de Jos Ancan (historia-
dor) donde se analiza la trayectoria de la Corporacin Araucana, aque-
lla organizacin mapuche que alcanz gran protagonismo en Chile du-
rante la primera mitad del siglo XX, poniendo a prueba los prejuicios
que rodean el recuerdo de esta organizacin y su lder. Para concretar
este propsito, Ancan explora en ese pasado a trvs de los testimonios
de algunos mapuche que participaron en el movimiento de aquel pe-
rodo. En el anlisis, el autor despliega un aparato conceptual critico
que no pretende conciliar posiciones sino poner en evidencia las ten-
siones que encierra esta historia, sus cabos sueltos y la necesidad de
atarlos para proyectar un futuro como pueblo. Desde este episoclio,
aborda el problema de la memoria, de cmo recordar, evaluar y proyec-
tar el pasado desde una perspectiva propia, legitimando as la historia
hecha por indgenas.
Por su parte, Roberto Choque (historiador) presenta un
articulo que resume una larga trayectoria de investigacin sobre las re-
beliones indgenas en Bolivia, en la cual su autor ha demostrado gran
destreza en la bsqueda, clasificacin y anlisis de documentacin. En
este trabajo, Choque resume sus conclusiones sobre las rebeliones ind-
genas del perodo republicano y su relacin con las coyunturas politi-
cas nacionales, constatando una continuidad en demandas como la no
expropiacin de las tierras comunales y el acceso a la educacin. LO que
intenta demostrar Choque es la importancia gravitan te que han tenido
los indgenas en los procesos nacionales, donde han actuado como un
factor fundamental y condicionante. El autor nos muestra una trayec-
toria de participacin marcada por la resistencia y las alianzas estrat-
gicas con los sectores gobernantes, un trazado histrico que es impor-
tante para explicar la participacin poltica contempornea de los ay-
macas yel hecho de que uno de ellos ocupe en la actualidad el cargo de
Presidente de la Repblica.
Finalmente, el trabajo de Margarita Calfio (asistente so-
cial) presenta una mirada crtica al lugar secundario e invisible en que
la mujer mapuche ha sido colocada, tanto por la sociedad chilena co-

~ 111111 1 IHnloducclN
......
mo por la sociedad mapuche. En la primera parte r~aliza un r~corrido
histrico que comienza con la forma en que las muJeres han s1do de~
critas desde la conquista espaola, para luego concentrarse en la posi-
cin que han ocupado en el proceso organi~cional mapuche y los con-
flictos que esta participacin ha trado cons~go. La a~tora nos habla de
una cultura patriarcal y conservadora que aun mantiene buena.salud, a
pesar de los cambios que han vivido los mapuche d_urante el s1glox:--
Luego se pronuncia por las posibilidades y los obstaculos de las pohtl-
cas pbiicas que se han propuesto abordar la pro.blemtica del ~ruce
entre etnia y gnero. En sus reflexiones fmales, C~fio con~onta la Iden-
tidad indgena culturalista, planteando la .neces1~ad de mcorporar la
posibilidad de un cambio que tienda hacta el btenestar de todos los
miembros de La sociedad mapuche.
En el cuarto y ltimo eje temtico, "El futuro de los pue-
blos indgenas", tres autores presentan sus reflexiones sobre el presente
y el futuro de sus colectivos, echando tambin mano del pasado, expre-
samente vinculado a proyectos de rearticulacin poltica, para buscar
en l elementos que permitan elaborar e implementar tales proyectos.
El conocimiento de ese pasado es fundamental para soltar las ataduras
del presente, no es posible - piensan los autores- disear estrategias de
descolonizacin sino se conoce cmo funcionaba la sociedad indigena
(aymara y quechua en este caso) antes de que ese colonialismo se ini-
ciara. Desde esta perspectiva. lo colonial aparece como una lgica de
dominio que no concluy con el surgimiento de las repblicas, diag-
nstico que recorre casi todos los trabajos de este libro pero que en es-
te caso aparece como un obstculo a ser eliminado en el horizonte in-
mediato de los movimientos indigenas, de ah las distintas estrategias
que aqui se proponen, tanto en el mbito politico como en el del cono-
cimiento.
Maria Eugenia Choque (historiadora y trabajadora social)
p~an~~ con ~a clari~ que la exploracin en el pasado constituye un
eJercmo poltico necesario, y si esa exploracin se realiza desde una dis-
ciplina como la historia, tanto mejor, pues la utilizacin del mtodo his-
toriogrfico puede ser un aporte para pensarse en una temporalidad pro-
funda y para ejercer un buen gobierno a futuro. La autora se pregunta so-
bre cmo aproximarse al pasado, qu huellas y qu testimonios sedan los
ms apropiados para hacer un real aporte al movimiento aymara. y se
responde planteando la necesidad de concentrarse en la memoria de 1os

lmRoducci6N 1 1 1 2J
 mayores, de privilegiar este tipo de testimoro en desmedro de aquellos
~tos que remiten a la memoria de los colonizadores. Lo que en defi-
mnva plantea Choque es la necesidad de un mtodo de conocimiento
histrico cuyo punto de partida sean las categoras del pensamiento an-
dino, pues el fin ltimo del movimiento aymara es la autodeterminacin,
de ahf la necesidad de c;:oherencia entre las formas de conocimiento y el
proyecto pol1tico al cul ese conocimiento busca contribuir.
Por su parte, Carlos Mamani (historiador) seala como
objetivo central de su trabajo ser un aporte en la coyuntu ra constitu-
yente que actualmente se vive en Bolivia, pero desde una perspectiva
andina, movilizando sus concep tos centrales y recogiendo las propues
-
tas de lderes indgenas que fueron protagonistas en otros perodo
s de
1a historia boJiviana. En un primer apartad o describe los principios de
1a cosmogona andina, mientras que en el segundo critica la historia
contada por los vencedores. En ambos casos el autor echa mano de una
metodologa historiogrfica que no desestim a los testimo nios escritos
desde la lgica de domini o colonial, pero desmontndolos y reinterpre-
tndolos desde una perspectiva poltica aymara. En este ejercicio, Ma-
mani identifica una constan te en la resistencia indgena desde la con-
quista espao la: la idea de restituc in, de ah que en el apartad o tres
se
concen tre en el proceso organiz ativo reciente. Carlos Maman i forma
parte de la historio grafia ayrnara que ha hecho una relectura de la his-
toria boliviana, instala ndo el protago nismo de los indgen as y rescatan
-
do los proyect os que han emergi do de su seno a lo largo de todo el pe-
riodo republi cano, contrib ucione s que el lector encontr ar en las pgi-
nas de este artculo.
Conclu yendo esta ltima parte, Igidio Naveda (agrno -
mo) analiza la import ancia del ciclo ms reciente de movilizacin ind1-
gena, concen trndos e en la regin andina . Este ciclo implicara la supe-
racin de un periodo anterio r en el que se habfan plegado a proyect
os
que el autor califica de ajenos, como habria sido el caso de la izquier
da
tradicio nal. Por el contrar io, los actuale s movim ientos constitu yen
un
camino propio , que 'e n el caso andino ha derivad o en el pryect o de
re-
constit ucin de los ayllus. Ms all de constat ar este hecho, Naveda
dis-
cute una serie de temas que no estn resueltos. entre ellos el de los lide-
razgos, donde existira una tensin generac ional y de gnero que pro-
pone debatir. Otro tema tiene que ver con las estrategias polticas,
se-
ealando que ya ba llegado el momen to de rebasar los limites de la pro-

:/~~.; ~!'''~
-iiflil~-~~isi..,:a;~.L-J.f\~
,;~.!"'!"",...~
 tas hacia el mbito nacio-
blemtica indgena para avanzar .
con propuess actores tn. d'tgenas, ent re
nal. Por ltimo, se pronuncia por 1os nuevo . d .
. d d' , en su capJ<.:1da para teon-
ellos los intelectuales, cuya v1rtu ra 1cana ' .
. 'd d t ' en que no se vmculan a los
zar mientras que su deb1h a conss Ina d
' 1 eren lo que para Nave a
movimientos de la manera que stos o requt
no puede ser sino un vinculo orgnico: , . _
A] finalizar esta introduccwn, slo resta dec1r que este vo
1 (ene por ob'etivo ser un aporte al dilogo entre intelectuales in-
umen 1 -
dgenas y no indgenas, tambin con quien~~ manihcsten.mter s por co-
nocer cules son las inquietudes que movibz.an a los pnmeros. Quere-
mos insistir en este dilogo para evitar b identificacin de este libro y
de la categora de intelectuales indgenas con una estrat~g~a.~ovedosa ~e
segregacin. Por el contrario, lo que pretendemos es vlSibizar a qUie-
nes creemos interlocutores que por distintos motivos no han sido reco- .
nacidos con ese estatus. Tambin porque as como los intelectuales en
general -sobre todo a partir de la oleada descolonzadora en el llamado
tercer mundo tras el fin de la segunda guerra mundial- son distingui-
dos de acuerdo a su arraigo ct1ltural e incluso por su compromiso (las
categoras de "intelectuales latinoamericanos" y "mujeres intelectuales"
son algunos ejemplos), creemos que en este caso es vlido identificar a
estos autores de acuerdo al anclaje cultural y politico que distingue su
trabajo, sin pasar por alto la enorme diversidad que existe entre ellos.
Estos artculos son ejemplos recientes de una corriente de
pensamiento que intensific su presencia en los mbitos politico e in-
telectual a partir de los aos setenta del pasado siglo. Los invitamos en-
tonces a emprender este viaje y si una vez concluido surge la necesidad
de conocer an ~s de esta vasta produccin intelectual indgena, nos
daremos por satisfechos.

Claudia Zapata
Santiago de Chile, noviembre de 2007

"' Lic:nciada ~n Historia; Profesora de Historia y Geogra&; Ma.gfster en ~

!
~t~oamencanos, Doctora en Historia, por la Universidad de Chile. Se ba ape-
~lzado .Y ha escoto sobre historia contempornea de Amtric:a ~ ,. ......_
m1entos mdgenas. Ha sido editora y coautora de los h~ 7'
 NOTAS

Una suerte similar corren las escrituras que producen sujetos de sectores sociales
subordinados, como ha sido el caso de las mujeres y de los sectores populares. En
d caso de las primeras se suele asociar su escritura con la sensibilidad, la emotivi-
dad e incluso la histeria, mientr~s que la de los segundos intenta ser comprendida
como el resultado del resentimiento y de la carencia material. Prcticamente nun-
ca se vinculan estas experiencias con la racionalidad implicita, con objetivos estra
t~cos o con algwa pretensin est~tica por parte del o la autor/a.
2 Por ejemplo, entre los autores mapuche h:ty algw1os que escriben wingka, longko,
tn4puzungun, y otros que optaron por winka, lonko, mapudungu~r. En estos casos,
el trabajo editorial se aboc a mantener la coherencia al interior de cada articulo,
lo mismo qlte en el uso de las it~cas para quienes prefirieron destacar d idioma
materno (exceptuando los nombres indigenas de localidades o hitos geogficos vi-
gentes), aunque se debe advertir q ue unos pocos tomaron una opcin intermedia
que consisti en usar las itlicas para aquellas palabras que ocupan la funcin de
conceptos articuladores del anlisis, dejando fuera de esta norma a otras que son
de uso comn, como puede ser d caso de ayllu, aymara, quechua y mapuche.
3 Por ejemplo, Qullasuyu en Jugar de CoUasuyo, Temuko en lugar de Temuco, Mall
quikfen lugar de Manquilcf. Hay algunos textos en que aparece tanto la transcrip-
cin tradicional como la que proponen los autores. generalmente cuando se va ha-
ciendo mencin al discurso de los sectores dominantes.
4 Principalmente la extensin, para la cual contarnos con la colaboracin de los au-
tores cuyos trabajos excedian el nmero de pginas permitido.

__ ..;,._ to Grfnor Ro;0 y Alicia Salom one (LOM, Santiago, 2003), e Idemidad
....._..,,., JUD a ' d U "d d d
y tWi6n en .Am&ica Latina (Facultad de Filosotia y Humamda es- _mversr a e
Chile, Santiago, 2004), entre otros. Es acadmuca del ?ntro de Estudios Cul~~cs
LltiDoamericaoo (CECLA) de la Universidad de Chile. d~nde d~lla actlV!da-
cla vill.culedu al p~ doctoral .oescoJonizacin y difercnaa. El proyecto de
)0)1 iDtdectuala incJi8eoas en Ecuador, Bolivia Y Chile~
~ clearDico: dzapata@'uchile.cl
CULTURA, ID EN TI DA D
Y M EM O R IA

r UNIVERS\DAD DE CHI~
(
... 1
1 IIGilTAD DE fllOSOfiA Y .. .Ail
1 IUOTECA EIGEIIO PERElRA -~~
1
 1
IDENTIDAD MAP UCH E
DESDE EL UMB RAL o lA bsouEdA
dE [A MiSMidAd TNiCA EN El CHilE dE los NOVEN TA

Maribel M ora Curriao

INTRoducciN

Para los que nacimo s en Chile pasada la dcada de las flo-

res y crecim os entre el caos de los setenta y la dictad ura que
ro hasta fines de los ochenta, ser mapuc he no fue tarea fcil.se entron i-
A comien zos de los setenta , cuand o alguno s dbam os
nuestro s primer os pasos en los campo s y ciudad es de este pas,
la juven-
tud sofiaba un futuro de revolu cin social. Era la utopa que
gravit aba
en los anhelos c;le mucho s jvene s en el mund o entero , utopa
compa r-
tida por los mapuc he que recupe raban sus tierras en el proces
o de Re-
forma Agraria. Pero nuestr o "Mayo franc s" termin hecho
trizas el 11
de septiem bre de 1973. Con violen cia termin aron los sueu!
. de un pro-
yecto liberad or. Nos acomp aaron duran te la niez los miedo
s exacer -
bados, los bando s militar es, los toques de queda y el estado
de sitio. Sin
impor tar si ramo s mapuc he o chilen os, nos acostu mbram
os a los co-
menta rios a escond idas, las inform acione s censur adas, los
muert os y
los desapa recidos.
Abrim os los ojos en los ochen ta para ver cmo este pais se
desang raba por dentro y cmo comen zaba a levant arse. Los
mapuche
se velan amena zados entonc es por una ley que divida sus
tierras y que
termin aba con las comunidades e inclus o con la condic in
de indfge-
 nas ~e qu ie~es reciban sus "Ttulos de Dominio': Al amparo de la
Iglesta Cathca }'de otros movimientos sociales o culturales, se comen-
zaron a articular mo,imientos de reivindicacin de las creencias, cos-
t~bres, derechos y necesidades propias. Surgieron tambin organiza-
Clones autnomas con los mismos intereses pero desde una perspecti-
va netamente de reivindicacin tnica.
Muchos de nosotros hicimos nuestra adolescencia y juven-
tud entre las consignas de "libertad para el pueblo" y "Chile, la alegra ya
viene". El arco iris de entonces (snbolo de la Concertacin de Partidos
por la Democracia) nos daba la oportunidad de soar un territorio
mltiple, diverso. Las reivindicaciones, que se venan gestando silencio-
samente en ese escenario de represin dictatorial, irrumpieron entonces
slidas y heterogneas. Junto a las fuertes demandas polfticas de un r-
gimen democrtico apareda la cuestin de las identidades marginadas.
Se comenzaban a desarrollar los discursos que ponddan en interdiccin
a la sociedad chilena del nuevo milenio. La identidad nacional ya no se
vea unvoca. Se haba puesto de manifiesto el conflicto y/o la duda al in-
terior de una poblacin que se autoperciba homognea.
La dcada del noventa estuvo marcada por grandes cam-
bios en el mundo entero. Se reinstalaban las democracias en Latinoa-
mrica, la Perestroika y la Glasnost haran desaparecer la URSS y la ca-
da dd muro de Berln dejara a unos cuantos con Wla sensacin de pr-
dida y, en muchos casos, de fracaso y falta de derroter9s para este nue-
vo viaje, el cual muchos no sabfan ya hacia dnde dirigir. Era el mo-
mento de rcpensarse, de replantearse, de rehacerse en las nuevas cir-
cunstancias.
En ese contexto se posesionaban de los medios de comu-
nicacin las luchas indgenas latinoamericanas que silenciosamente se
habfan fortalecido desde fines de los ochenta. futas se hicieron ms vi-
sibles con las festividades del quinto centenario del "'Descubrimiento
de Amrica~ el ao 1992. Se caracterizaron por la reivindicacin de de-
rechos a travs de diversos medios que iban desde las pacficas protes-
tas a la toma de tierras e incluso al uso de las armas. El caso emblem-
tico fue la lucha en Chiapas llevada a cabo por el Ejrcito Zapatista de
I.:iberacin Nacional Aquello otorg efervescencia a los mo~imientos
indfgenas del continente.y los gobiernos de entonces no pudieron me-
nos que tomar cartas en el asunto. Con el fin de solucionar parte del

JO 1 1 11 1 1. MARibd MoAA CuRRIAO

 problema o por Jo menos calmar los nimos -nunca se conocen bien
Jos trasfondos-, se propusieron comisiones nacionales e internaciona-
les que se encargaran de estudiar las situaciones de estos pueblos.
,
Instalado a nivel meditico, se habl del asunto indgena,
para bien o para mal, desde distintos sectores sociales y polltcos. Y pa-
ra muchos (ecologistas, medioambien talistas, pacifistas, promotores de
los derechos humanos, etc.) ser sta la nueva bandera de lucha.
Los discursos pblicos de lderes y organizaciones a favor
de los pueblos indgenas, profundizaron entonces en una situacin que
hasta ese momento pareda no haberse visto, a pesar de los siglos que
llevaba ah presente: las relaciones de sometimient o social, poltico, ju-
ridico, econmico y cultural a que estaban expuestos los mapuche. Al-
gunos intelectuales y humanistas osados de nuestro pais comenzaban a
realizar investigaciones, estudios y discusiones que llevaran al cuestio-
namiento de una sociedad donde el ancestro indlgena slo exista en
los libros de gestas.
Cabe preguntarse entonces, qu ocurria con el mapuche
real y contemporneo? Ese mapuche olvidado en su comunidad remo-
ta, alejado del mundanal ruido de la modernidad, o aqul que en un
par de meses tendria luz elctrica e internet; el mapuche urbano que no
haba tenido contacto con las comunidades y haba recibido una for-
macin alejada del pensamiento mltico de su cultura; aqul de los ba-
rrios pobres y marginales de este largo pas; el intelectual, el artista, el
politico, el dirigente y toda esa gama de individuos que cargaban la
cruz o enarbolaban la bandera del mapuche. Qu ocurria con ellos,
tan diversos en sus tan diversas situaciones?
Quienes por entonces avanzbamo s a paso seguro en la
ruta de l?s veinte aos, en el campo y en la urbe del territorio chileno,
tuvimos que enfrentarnos a una serie de cuestiones sociopoltica s que
habian quedado un poco de lado en las dcadas anteriores. Identidad,
autonoml.a y autodetermin acin pasaron a ser temastobliga dos entre
los jvenes mapuche de esa poca. Asumir la condicin tnica tuvo una
serie de aristas que seguramente determinaro n muchos de nuestros
procesos identitarios.
. .La Regin de La Araucaxa fue el escenario donde se vivi
con mayor efervescencia el proceso de organizacin de los mapuche.
t Sin embargo, este proceso articulador se extendi rpidamente a otras
 regjones como la Octava, la Dcima y la Regin Metropolitana. Alll
tambin se fortalecieron organizaciones reivindic:~tivas y promotoras
de la cultura y la cosmovisin mapuche que perdur.1J1 h.1sta hoy.
El presente texto pretende describir, desde una perspecti-
va personal, el proceso de revalorizacin de la identidad mapuche en el
Chile de los noventa.

M ApucliisMo y ANTiMApudtisMo:
dos VERSiONES dE (A NECEsidAd dE pUREZA TNiCA

Si hablamos d~los mapuche necesariamente nos remiti-

mos. a una cuestin histric~~erras y .re~ucciones, a xodos y asen-
tamientos forzados, a despoJos y atropell~ Y no se trata de lamenta-
ciones, se trata de una historia reciente, con fecha de inicio el ao 1883
y que se extiende durante todo el siglo veinte.l En esa historia, muchos
mapuche, producto del reduccionamient o, emigraron a las ciudades y
pueblos de La Frontera. Otros ms osados arribaron a Santiago o a Ar-
gentina. Impelidos por las circunstancias debieron abandonar sus tie-
rras y tambin su cultura, sobre todo aqueUos que con algo de suerte
lograron ser peone.s de fundo, panaderos en la capital, obreros de algu-
na industria o mozos de algn pequeo almacn; bisabuelos, abuelos y
padres que salieron de su comunidad de origen para aventurarse en un
viaje sin retomo. Slo unos pocos, a fuerza de obstinacin, lograron
mantenerse en sus espacios y en sus costumbres.
Tras la derrota militar llamada "Pacificacin de la Arauca-
nfa" (1883), los mapuche debieron insertarse como extranjeros en me-
dio de la sociedad chilena que ocupaba ahora sus otrora extensos terri-
torios. Debieron aprender la lengua oficial del Estado chileno, asumir
sus leyes, su's costumbres, su nacionalidad. A pesar de ello, nunca deja-
ron de ser considerados como sujetos ajenos, distintos, inferiores. De
nada sirvi hablar el espaol; detrs de ello siempre estara el acento in-
dio. Detrs de las chilenas vestimentas, siempre la piel oscura delatan-
do el origen ante la mirada inquisidora de la sociedad nacional. En
aquellas circunstancias fue inevitable que la relacin con la cultura pro-
pia se contlictuara. Cmo se asume una identidad cuando se forma

J2 1 1 1 111111 MAIIIbEI MORA CURRtAo

J
 . da7 Cmo se la transmite a los hijos
parte de una cultura menosprecia ' . . l que mantuvieron la lucha
. . . f t sin dud:~ , para os
y a los nu.tos? 1'< lue .l C I rganiz.acionc s mapuche. N o
te a navcs <1e 1as o
durante todo e s1g1o vem
1 . pobrecido y acaii.Jo en su
lo fue tampoco para el ma.ruch.e comun. cm
. or la sobrevrvenc1a.
1ucha d1ana l'
p . . .
L d d del noventa se m1CJ 6 COll una 1 romcsa po ttlca .
a ca a d los ueblos indgena~. l 11
de cambio en las rdac~ones entr:;l :::;ic~oyAyl~n, quien asumira la
acue.rdo ~rmdadCoh~ll ano 1
PresdenCia e 1 e en m
:::o ~e 1990, consid"; .ba enviar al Congre-
6 L . - 1
so una nueva Ley I ndiS ' e n a elaborada por un:~ L.<>ffiJSI n ... ~peclil u.,.
e
artici acin de los pueblos originarios y una reforma a a onstJtu-
~in q~e los reconociera forma lmente. La aprobacin de la ley para los
ueblos indgenas s.: produjo el ao 1993, con el apla~? de al~nos Y
~descontento de muchos. Se crea tambin la Corporac10n Na~10nal de
oe~:~rroUo Indgena, CONADL Amado y o~iado, este orgams~o. del
Estado se cre para resolver los asuntos prop1os de los pu:btos ongma-
rios. El reconocimiento constitucional de los pueblos mdgenas, en
cambio, an espera ser aprobado.
Las organizaciones mapuche estudiantiles , sociales, cam-
pesinas, intelectuales y artsticas florecieron en esa dcada; t::mbin los
confuctos.' Quinqun, Raleo y Malleco, fueron zonas de luchas a las
que adhirieron diversas organizaciones nacionales ~ internaciona les en
pro de las luchas indgenas y ecologistas. En ellas no slo se estaba ju-
gando un territorio, como muchos crean, sino que se formaba alli la si-
miente de una nueva forma de ser mapuche.
Sin duda, la recuperacin de tierras pehuenches4 en Quin-
qun, ocupadas y explotadas hasta los noventa por la Sociedad Galle-
tu, fue el inicio de una serie de procesos de recuperacin de tierras por
parte de los mapuche. Los jvenes mapuche de entonces, urbanos en su
mayora, vean en este movimiento la bsqu<;Jd de justicia frente a una
realidad histrica de la que ellos tambin eran producto. La efervescen-
cia poltica, medioambientalista y tnica pas rpidamente a unirse a
las demandas de los pehuenches del alto Bo Bo que pretendan impe-
dir la construccin de una central hidroelctric a que inundara sus te-
rritorios ancestrales. Los viajes a Raleo se sucedieron y las protestas cre-
cieron en todo sentido. Al contrario de los logros de Quinqun y a pe-
sar de los casi diez anos de movilizaciones, la central hidroelctric a del

he-
 Alto Bio Ro fue construida)' durante el invierno de 2005 inund va-
JI~ r cementerios pehuenches.
. Parale~amente, los movimientos de recuperacin de tie-
rras surg1eron en d!StuHl' puntos del sur de Chile. La Octava, la Nove-
na Yla Dcima Regin seran testigo de ello. Estos movimientos se acre-
centarian hacia fines de los noventa, intensificndose entre 1998 y
2000. En torno a ellos o en consonancia con ellos, se formaron muchos
jvenes que pensaban la situacin del mundo mapuche desde distintas
perspectivas. Era el momento de mir.use a si mismos, de exigirse a s
mismos una opcin idcntitaria clara y definida, sobre todo en el mbi-
to intelectual y organizacional.
Las diversas posturas se fueron demarcando con el correr
de los aos. Desde la casi ingenua afirmacin del "ser" mapuche por la-
zo~ sanguneos a la ms frrea postura mapuchista que ensalzar la cul-
tura propia y la cosmovisin al rango mximo de superioridad. En los
espacios intermedios, por supuesto, se dieron todo tipo de posturas que
mezclaban ideas religiosas v polticas tratando de ajustarlas para la oca-
sin, a una visin propia de lo que debla ser el pueblo mapuche. Y por
esos aos, como ahora, circulaban tambin quienes negaban de plano
cualquier filiacin con los mapuche, aunque los rasgos fsicos o los ape-
llidos los delataran como pertenecientes a esta etnia. La negacin y el
antimapuchismo se daban tambin al interior del mismo grupo. Por
ltimo, tambin estaban aquellos a quienes el desentendimiento y el no
pronunciarse les pareda la mejor alternativa.
Los opositores al movimiento mapuche -los antimapu-
cbistas de la sociedad chilena- creyeron ver en las movilizaciones ma-
puche la semilla de un movimiento revolucionario que amenazaba la
seguridad del Estado. Presionaron a los gobiernos de la Concertacin
de Partidos por la Democracia y a los organismos de justicia para per-
seguir a los mapuche acusndolos de terroristas, consiguiendo que se
aplicara en algunos casos la Ley de Seguridad Int~rior del Est~d~.s A
pesar de ello los movimientos indgenas se fortalecieron, sobreviVleron
y se amplificaron ms all de los conflictos territoriales.
Paralelamente, en la dcada de los noventa, a los mapuche
se les comienza a exigir, desde distintos frentes, la autoidentificacin
como indgenas. Pero las exigencias que en muchos ~os slo respon-
dan a una necesidad creciente de exotismo y vanguardia cultural, no se

J4 11 1 11111 1 MARtbd MoRA CuRAIAo

_ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ ___j
 quedaban ah(f!Q slo haba que asumirse como mapuche, adems ha-
ba que comprobar que lo eras. Haba que expresarse a t ravs de la cul-
tura propia, practicarla y promoverla como si fuese una religi n. Por
supuesto, haba que hablar en la lengua de los ancestros, esa mi;ma que
obligaron a abandonar a muchos de nuestros abuelos y pad~
As, de la negacin de los mapuche como pueblo diferen-
ciado, se pas por momentos al extremo de considerarlos objetos vi-
vientes de museo, susceptibles de ser estudiados, observados, evaluados
y cuantificados. La mirada extranjera fue la tnica por esos dias y la et-
nografa el recurso preferido. Sin embargo, y para hacerle honor a 1a
historia, tenamos claro que ese era el momento en que ms habamos
sido escuchados, en que ms se haban reproducido nuestros discursos
y en que ms inters se tuvo por "saber" sobre nuestros pueblos, que a
pesar de la modernidad, conservaban rasgos culturales tan ligados a lo
mtico y a la naturaleza.
En ese contexto, mapuchismo y antimapuchismo fueron
versiones de una misma pulsin: el deseo de pureza tnica. Aquellos
descendientes de mapuche que estaban en contra de lo mapuche desea-
ban con todo su ser eliminar el componente ind.igena de su historia, ser
chileno era la meta, occidental a costa de lo que fuere: vestimenta acor-
de a la moda, teidos de cabello, cambios de apellido, eran algunas de
las estrategias de quienes no deseaban que se les identificara con un
grupo humano derrotado, discriminado y econmicamente disminui-
do. Anecdticos casos dan cuenta de sujetos que negaban su proceden-
ca tnica aduciendo que su apellido era de origen extranjero.
Del otro lado, estaban quienes buscaban con ansiedad ser
mapuche puro; hablante del idioma originario, practicante de la cultu-
ra, con ancestros no mestizados, no yanaConas6 ni occidentalizados.
Hurgando en las races, pretend.ian ~n antepasados notables
en la guer~a de Arauco o en la llamada Pacificacin de la Araucania. Ser
descendiente de tal o cuallonko,7 tal o cual machi& o ta16 cual linaje, ha-
dan del rbol genealgico una apuesta por la pureza de la sangre.
Ambas posturas -mapuchismo y antimapuchismo- con-
vivian e~ tiempo.Yespacio, no slo para los mapuche, sino tambin pa-
1 ra la SOCiedad chilena que se relacionaba con ellos. De esta forma, lue-
go de aos de discriminacin e imposicin de la cultura occidental a
1
~:
travs de diversos mecanismos ms o menos violentos y de intentos .d e

IdENTidAd MApUChe dESdE El~ 1111 1 1111 n

 exterminio de la cultura mapuche en sus ms diversas manifestaciones,
se comenzaba a exigir tambin desde fuera -desde la sociedad chilena-
un pronunciamiento acerca de una "identidad mapuche" esperada. Al-
go que nos hiciera nicos frente al mundo contemporneo que acele-
radamente trataba de encerrarnos en una aldea global tendiente a la
uniformidad. Y en tanto esa "peculiaridad" fuera posibk , sedamos res-
petados, lograramos dignificarnos.
Adems de la proliferacin de organizaciones y de los mo-
vimientos de recuperacin de tierras, otro elemento que influy en los
procesos de construccin o reconstruccin de una mapuchicidad fue el
surgimiento de referentes ar tsticos y culturales. Sin duda la importan-
cia de las acciones artsticas y culturales radic en que, a pesar de ser
menos mediticas, ellas tuvieron una mayor aceptacin en los distintos
mbitos del quehacer nacional. El reconocimiento temprano de la obra
de Leonel Lienlaf con el Premio Municipal de Poesa de Santiago el ao
1990 fue clave"en este aspecto.
Se contaba ya a mediados de la dcada del noventa con
una veintena de escritores y unos cuantos pintores que participaban de
distintas acciones de arte en la Novena Regin, en otros lugares de Chi-
le e Incluso en otros lugares del mundo.~
Una de las actividades ms notorias fue el encuentro de
escritores mapuche con sus pares chilenos llamado Zugutrawun (reu-
nin en la palabra) que se promovi y difundi en el mbito nacional.
Este se realiz en Temuco entre el 5 y 7 de mayo de 1994 y reuni a es-
critores mapuche y no mapuche. para hablar sobre diversos temas rela-
cionados con la literatura y la realidad actual e histrica de los mapu-
che en Chile. En el anecdotario quedaron las ms diversas posturas so-
bre el tema, desde un escptico Armando Uribe a un paternalista Jorge
Guzmn, de un comprometido Elicura ChihuHaf a un siempre disrup-
tor Nicanor Parra, quien aprovechando la ocasin lanzaba un poema (o
antipoema) en que declaraba: "no hay nadie ms mapuche que yo':
Junto a eJJos Jorge Teillier, Francisco Vejar, Jaime Huenn,
Bernardo Colipn, Virginia Vida!, Graciela Huinao, Jacqueline Cani-
gun, Carlos Mellado, Jaime Valdivieso, Mnica Huentemil, Ricardo
Loncn, Leonel Lienlaf, Jorge Velsquez, Gonzalo Milln, Rayen Kvyen,
Guido Eytel, Bernardo Reyes, Isidora Aguirre, Gonzalo Rojas y Jaime

16 111111111 MARibEI MoAA CuRRIAO

J
 .
Quezada, entre una tremte . de escntore:.. q uc comp artier on en ann -
na . d J' teratu ra en T..:rnuco.
11 - les d1as e 1
ble carnaraderw :.~que os otOnn . 1 z gutraw un se reahz
En una segun da versin. e Su . o 1 a situac in en all
oc-
. - no
tubrc Jo:: csc m1smo nno en l:.l ciudad de anuag 'n
. - .
con pmto 1 "l
. . . una conve rsac rcs e 11 enos.
hubiera sido tan d1stm ta, S I en .
realizada en la Biblioteca NacJO . Gtll11crmo Nt'1 n-ez no hubie ra excla-
n:l . . qt.le ni si"ui.: ra lo que vestan
mado que el pueblo mapu che no ex1sua .
.
d colores....se las comp ran a 1os
. d
era prop10 e su cu ura. lt . "Si esas cmtas e ..dad
. " de Jos mapu che pre-
1
libaneses , exc am 6 fu n"b~ ndo'. ante lase pcrp 1ep .
hizo espera r y la interv enci n
sentes. Por supu.::;to la dscusl~O . ' n Balmes fueron
calma ndo
ms mode rada de Roser Bru y ~~;:o:l que en la capital el tema an
los nimos. Qu_edab_a claro pat: n~ito de la intele ctuali dad
no daba para dscusones en e m nacio nal. La
ne acin era todava una forma de no hacerse car_g o d calida d
e una r
g . f te
que teman en ren Nosot ros en la Arauc ania contm .
uaram os nuest ro
proceso de bsqu eda tratan~o ~e salvar las d1fere 1 11
ne1as y os esco os
propios de los procesos ident1tanos.

En honor a la realid ad de divers idad cultur al que v iven

los
mapu che en la actual idad, se podr a decir que stos serian
:
(~quellos sujetos -urban os o rurale s- que se autod
efmen como
\ tales, que tienen ancestros pertenecientes a este grupo y
que de
, alguna manera sostienen an una relacin de dependencia
con
\tu cultura propia, que ~e actualiza de acuerdo a las circun
stan-
cias, y que puede no monifestar~de maner a congr uente
entre
discurso y prctica cultural. lO . ")
1

Esta defini cin preten de abarc ar el ampli o espec tro de

in-
dividu os mapu ches que pulula n por la conte mpor aneid
ad y que com-
plejizan la situac in de este grupo tnico.
Como se seal anter iorme nte, los noven ta fuero n
mo-
mento s de defini ciones , de mirar se, de comp ararse , de
elabo rar un dis-
curso sobre el ser mapu che. Discu rso para nosot ros
y para los otros .

ldENlldAd MApUCHE dESdE d UMbRAL 1 1 1 1 11 J1

 Ello trajo consigo la tensin del movimiento y los conflictos internos
con aquellos que tendan a la bsqueda d e pureza tnica.
Quienes nos acercamos al nacimiento, desarrollo y muer-
te de algunas de las organizaciones que por entonces ocuparon los es-
pacios de reflexin, debimos pasar por el coladero tnico impuesto. Las
ms radicales exigan implcita o explcitamente en algn momento,
condiciones mnimas para es_~r all: primero, era necesario hablar ma-
pudungun, segundo, tener apellidos maR1,1J;.he, y por ltimo, demostrar
conocimiento de la cultura o tener vidos descos.de..aprebenderla. Por
supuesto se deba participar de los rituales propios como el revitaliza-
do We Tripantu.ll Slo lo indgena era posible: nos encontrbamos in-
tempestivamente frente a una cultura superior - la mapuche- que de-
ba dar luces a la humanidad de sus conocimientos que hasta entonces
haban sido guardados celosamente por los ms ancianos.
Asf las cosas, un mestizo era un insecto en la oreja. Algo
incmodo de lo que haba que desprenderse o de quien se deba des-
confiar. Dificil circunstancia entonces para quienes, criados o no entre
mapuche, posean un apellido winka.l2 ".cha.mpw:ria" es el trmino con
que se les designa en mapudungun. Mestizo en castellano. Difcil tam-
bin la situacin de los urbanos, que ninguna idea tenan respecto de la
cultura mapuche o la haban aprendido mestizada. Conflictiva situa-
cin que el poeta Jaime Huenn -parte de esa generacin de jvenes
universitarios del noventa- poetiza muy bien: "Mapuche en castellano,
chileno en mapuzungun, los linajes de mi sangre se entrelazan y extra-
van en las oscuras y torrenciales tierras del sur': u Ms adelante el poe-
ta enfatiza:

Huilliche hispanohablante como soy -insisto en decir- nacido y

criado en los dominios de la sociedad chilena, perdida ya la ino-
cencia de la raza y de la infancia, he debido tomar las ramas de
la poesa para cobijarme bajo el rbol des.me~ado de mi origen
[ ...)La poesa, esa vieja y desesperada pac1enoa. no duda en e~
pujarme hacia los montes y Jos esteros del che dungun,_la pe~di
da lengua huilliche, hermana del mapuzungun que aun reslSte
en las estrechas y azotadas reducciones de La Frontera (2003).
 Como Huenn, muchos mestizos vivieron y viven el duro
proceso de definir, desde el umbral -que no es dentro ni fuera, sino una
especie de invitacin a entrar o a retirarse-, la direccin hacia donde
dirigir el rumbo. La posibilidad de asumir una u otra condicin es aqu
palpable, no slo desde lo biolgico, sino tambin desde lo cultural, la
lengua y la literatura.
En esas circunstancias, son muchos Los elementos que se
ponen en juego. Uno de los ms significativos es la autoimagen forma-
da en la relacin con los otros.-Si-bien entre los mapuche un mestizo
siempre sera considerado "c~~~~qi.a" (lo que no necesariamente un-
plica discriminacin), en la sociedad chilena lo ms probable es que es-
te sujeto fuese considerado mapuche, y por lo tanto, se constituyera en
el centro de las burlas y la discriminacin. De la misma forma un ma-
puche urbano que no conoca ni practicaba la cultura, era considerado
por los chilenos "tan mapuche" como los que s la conservaban. Los
mapuche de la dcada del noventa, en cambio, eran mirados con cau-
tela, eran demasiado parecido a los chilenos, "awincados" es el trmino
con que se les designa. En ese contexto, muchos mestizos biolgicos y
urbanos o semiurbanos se enfrentaron a la presin de defender cons-
tantemente su pertenencia al grupo tnico mapuche, situacin que an-
tes no haban cuestionado. Discriminados por igual dentro de la socie-
dad chilena, tal como les suceda a los mapuche "puros", no se les ocu-
rri pensar que su identidad pudiese ser puesta en tela de juicio. Pero
ah estaban, escarbando en el origen para poder entenderse, para poder
explicarse ante los dems. Cmo se sostena la pertenencia a una cul-
tura de la que slo se conocan retazos?
Contrariamente a toda expectativa, los mapuche urbanos
que se organizaban en distintos frentes, siempre pusieron nfasis en la
reivindicacin de la cultura y la lengua ancestral y rearticularon creen-
cias y cost_urnbres casi olvidadas. En Temuco, Santiago. Valdivia y Osor-
no se realizaron y!.e realizan actividades culturales de rscate de tradi-
ciones ancestrale~etorno al origen, el camino de regreso, la bsque-
da de lo primigenio\ se ofrecian entonces como una posibilidad que
muchos abrazamos...-'

..._____ __
..:..__ .. . - ---------.------
 El REGRESO Al ORGEN COMO UN VAjE d E NCACN

Asidos a los discursos reivindicatorios, muchos jvenes

mapuche {campesinos, urbanos. mestizos, awincados y toda la gama
intermedia) construim os nuestros caminos identitarios. La bsqueda
se caracterizaba entonces por recuperar lo propio. "Recuper ar': esa pa-
labra tan manoseada en esos aos, nos indicaba que fbamos tras algo
que hablamos perdido y que se desdibujaba entre territorio , lengua,
costumbr es y creencias.
El retorno al Lof fue quizs el sueo de muchos y la recu-
peracin de tierras, una estrategia inmediata. Como para muchos este
retorno era ya imposible despus de dos o tres generaciones urbanas,
las acciones ms significativas dt entonces se centraron en el retorno
hacia la cultura de origen. Quienes no ramos hablantes del mapudun-
gun, intentam os por todos los medios aprender como segunda lengua
la que debi ser nuestra lengua materna. A pesar de ello, la mayora nos
quedamo s slo en los balbuceos. Unos pocos, favorecidos con el don
del aprendizaje lingtHstico,lograron hablar fluidament.: e incluso escri-
bir en la lengua de nuestros ancestros.
Pero la cosa no se quedaba aUI: realizar los ritos tradicio-
nales como el We Tripantu y el Nguillatu n,l4 volver a la medicina tra-
dicional, que en la prctica significab a cambiar al mdico por la machi
y las farmacias por las hierbas, fueron algunas de las avanzadas cultu-
rales. Los nombres originari os tambin comenzaron a ser importantes
y los seudnim os mapuche proliferar on. Los nombres escogidos para
los hijos considera ban opciones como Rayen, Millaray, Wanglen, Yan-
ca, AJen, Leftraru, Kallfulikn, Nahuel o Katriel. Fueron tiempos de re-
gresos que nadie haba previsto.
Como parte del recuerdo colectivo quedan historias que
entonces fueron significativas para los jvenes mapuche, sobre todo pa-
ra los ms conservadores."Ocurri a mediados de los noventa en Temu-
co que algunas jvenes mapuche universita rias tuvieron sueos o visio-
nes que fueron interpreta das por algunos como "enferme dades de ma-
chi':ls Influenciadas quizs por una euforia colectiva que ensalzaba lo
mapuche a una categora superior de comprensin del o y po-
nfa a as mani estaciOnes cu as e a mano de las ms altas

40 11 1 1 11 1 1 1 MAR!bd MolA MIAo

 . . h umanas, estas J'venes vivieron episodios
expenenc1as d .. a . JOs
suntlares 1
.
procesos de m1cr
. .
actJ1 de machi Lo extrao desde
. el punto . e vlsta -
. . cu
U)ll w tu-
tural, era que a1gunas de e llas no habJ ' m temdo contacto . . . d
h
ra prop1a smo asta su mgr eso a la universidad, alh se hab1an acCJla. o
a los rituales y haban conocido el mapudungun: Con todo el _r~spc: to
que se maecen estos procesos de iniciaci.Jn p ropws de las t~1<~ch_t -Pe-
.
rnmon t u n, Pewma y Machiluwun-,6.. ~ . d1as d to qu.:
Ja situacin por. esos
hablar y p01' spuestO qued e )a retina de quieneS VIVImOS Y COmpar-
timOSesa poca universitaria. En casi todos Jos _casos el asunto no ~leg
ms all - para decepcin de muchos- pero deJ? en claro hasta d o~de
se estaba dispuesto a llegar en el regreso, pues 111ngun~ de ellas hubt~ra
renunciado a l.t posibilidad de pose~.:r un don tan preCiado por esos thas
en esta cultura que trataba de rehaccts..:. . . .
Sin o con los ribetes confusos de la htstona an tenor, du-
rante casi toda la dcada, cada uno de nosotros tn\t de hac~r ~u pro-
pio viaje de retorno, en busca de la iniciacin en una cultura y una len-
gua que amenazaban con desaparecer. A fines de los noventa, aunque
los nimos no se haban calmado, las diversas posturas comenzaban a
decantarse y las propuestas intelectuales aumentaban significativamen-
te. Los poetas (hombres y mujeres) que comenzaron a ser considerados
en esa dcaJa, se haban ganado ya un lugar en la literatura nacional, y
algunos lograban aparecer en el mbito internacional. Los discursos se-
guan siendo tan variados como antes, pero las propuestas eran mucho
ms concretas.
Para abrazar esa posibilidad de ser uno mismo, en su dife-
rencia, debimos realizar la bsqueda, debimos emprender el viaje de re-
torno. Estbamos ahra ante el nuevo siglo que se acercaba a paso ve-
loz con muchos elementos adquiridos en el camino, y a la luz de ellos
muchos podmos mirarnos ya sin dolores, frente a nosotros mismos.
Con la conviccin del que sabe que an queda mucho camino p or re-
correr en la bsqueda de lo que som os como grupo hmano de esta
nueva poca, tenamos la certeza que no debamos olvidar a aquellos
a~c_ia?os mapu~he q~e an conservan su lengua, creen en sus propias
dlVlmdades y viven da a da sus propias costumbres. Ellos guardan si-
lencio. Ocultos en sus comunidades de origen ven pasar los aconteci-
mient~s, tratando de comprender an los signos de la naturaleza y los
augunos, que cada vez se les hacen ms imprecisos. Para ellos, recorde-

IdENTidAd MApUd iEdEsdE d UMbAAi8 111 1 1 1 1. 41

'
i..___ ______

--~- -
 mos, no hay cuestionamientos sobre la identidad o sobre lo que es ser
o no ser mapuche.
. A nosotros, ajenos ya a esos sueos, desde lejos -desde el
umbral qwzs- nos toca dilucidar est11s preguntas: Qu somos? Qu
seremos en este pas que se desdibuja en la absorcin de patrones cul-
turales ajenos? Qu haremos ahora con nuestro mapuchismo cl anti-
mapuchismo y el ser mapuche? '

NorAS

En mayo de 1979 el gobierno militar modific la Ley Indgena 17.729 - promulga-

da durante el gobierno de Salvador AUende- mediante el Decreto Ley 2.568. Este
fue producto de una poUtica neoliberal que pretenda entregar todo al libre merca-
do y homogenizar al pas. Por una parte, los Utulos de dominio individuales obli-
gan a las comunidades mapuche a integrarse a las normativas de la propiedad pri-
vada, lo que permita la venta de tierras a otros particulares fuesen o no mapuche.
Por otra parte, la eliminacin de la condicin de indgenas converta al mapuche en
pequeo campesino sin identidad diferenciable para las pollticas del F..stado. Al res-
pecto se puede ver cl texto de Elizabeth Parmclee, "Decreto Ley 2.568: sus efectos e
implicancias~ en Liwen, No. 3, Temuco, Centro de Estudios y Documentacin Ma-
puche Liwen, 1990, pp. 4-11.
2 Respecto del proceso de reduccionarniento territorial, Bengoa seala: "En defmiri-
va, de 10 millones de hectreas aproximadas que corresponden a las regiones del
sur que habitaban los mapuches, el Estado les cedi unas 500 mil y los dej ocu-
pando otro tanto en Osorno y Valdivia, sin proteccin legal alguna", Jost Dengon,
Historia de un conflicto. El Estado y los mapuches en el siglo)()(, Santiago. Planeta,
1999, p. 61. En relacin a la situacin actual de los mapuche, el relator especial de
las Naciones Unidas, RodoiEo Stavenhagen, en noviembre de 2003, sostuvo.que:
"Los derechos sobre la propiedad de la tierra y la territorialidad constituren uno de
los problemas histricos ms graves que afectan a los pueblos indfgenas de Chile,
ya que son el resultado de un largo proceso de despojo de sus tierras y recursos. El
programa de .;ompra de tierras para los indgenas, irciado por los gobiernos de-
mocrticos f...] se implementa lentamente con recursos insuficientes, lo que no ha
permitido extenderlo a todas las reas necesitadas, produciendo insatisfaccin en-
tre la poblacin indgena. La problemtica se complica en lo referente al acceso a
Jos recursos del subsuelo y otros, como son el agua y Jos productos del mar.
Las distintas leyes sectoriales facilitan y protege.n la inscripcin de derechos de pro-
piedad privados sobre recursos q ue tradicionalmente han sido propiedad comu-
nal~ Rodolfo Stavenhagen, Informe del /Wator Especial sobre los Derechos Humanos
y lm libertades fundamentales de los indfgenas en Chile, a propsito de la visita ofi-

42 11111. 1 11 MARtbd MoRA CuRaiAO

 cial a Chile realizada por la Comisin de Derechos Humanos entre los das 18 y 29
de julio de 2003, en http:/lwww.derechos.orglnizkor/chile/doc/staven6.html
3 Algunas de las organizaciones mapuche d.e T~muco en la dc~~a del.nocnta fue-
ron: Corporacin de Desarrollo y Com~~mcactones Mapu~hc Ireng lreng. Casa de
Arte Mapuche Mapu J\luke Kimce Wc~n. Casa de la. Mu!er ~apuchc, Centro _de
Documentacin Mapuche Liwen, Trarkm, Grupo Umversttano Mapuche We Kin-
tun, Ad Mapu, Ncwen Mapu. Sociedad Mapuche Lonko Kilapan, ~ordina~ora de
Comunidades Mapuche en Conflicto Arauco-Malleco, !denudad ferntonal Laf-
quenche y Consejo de Todas las Tierras, sie~do esta.s tres ltimas las de mayor im-
portancia en los movimientos de recuperactn de ttcrras.
4 En idioma mapudungun, mapuche significa lterahne~te. "g~nte de la tierra~. pero
adems existen otras denominaciones que apuntan a dtstJ.nctones geogrficas y cul-
turales al interior de este complejo colectivo. Una de ellas es pehuettche, cuyo signi-
ficado es "gente del pehun", en referencia a una especie de rbol nativo que crece en
las w nas cordilleranas del sur de Chile; otra es huilliche o "gente del sur", que sea-
la a la poblacin mapuche que habita al sur del rlo Toltn (N. de la ~mp.) ..
S La Ley de Seguridad Interior del Estado No. 12.927 y la Ley Anttterronsta No.
18.314, han sido aplicadas en el contexto de los conflictos por las tierras ancestra-
les en las zonas mapuches durante los ltimos aos. En virtud de ellas ha sido po-
sible acusar y condenar a varios comuneros mapuche por asociacin illcita terro-
rista y, en consecuencia, por poner en peligro la seguridad interior del Estado.
6 Mapuch~~g,!:.\.9...11spafioles o los chilenos.
7 Lonko: sujeto que dirige un Lof o comunidad mapuche. A su vez, un Lof corres-
ponde a una agrupacin familiar extend ida que reconoce en determinados ances-
tros sus orfgenes sodales, histricos y biolgicos, y que reconoce como suyo un te-
rritorio determinado.
8 Machi: sujeto (mujer u hombre) encargado de la medicina y los rituales religiosos
mapuche.
9 Algunos de los escritores que en la dcada del noventa hablan participado de activi-
dades como talleres literarios o encuentros fueron: Lorenzo Aillapn, Jaime Huenn,
Graciela Huinao, Elicura Chihuailaf, Leonel Lienlaf, Bernard o Colipn, Adriana Pa-
redes Pinda, Maria Teresa Panchillo, Mnica Huentemil, Ricardo Loncn, Carlos Le-
vi, Jacqueline Canigun, Pedro Aguilera Milla, Victoriano Pranao y Rayen Kvyen.
10 Elsa Mora, Identidad cultural en d invierno, .su imagen y otros pomuu azules de Eli-
cura. Chihuilaf, tesis para optar al grado de Licenciado en Educacin, Temuco, Uni-
ver$1dad de la Frontera, 1996, p. 45.
11 7"e.Tripantu es la celebracin del ao nuevo mapuche en visperas dd solsticio de
tnv1e.mo. 1

12 Winka: trmino despectivo con el que originalmente~ designa al chileno 0 a otro

extranjero. Literalmente significa extranjero usurpador.
13 Taime Huen.n, Di.scurU> por el Premio de Poesa Pablo NenuJ 2003, en
http:ffwww.cervantesvirtual.com/portallpoe.sialhuenu nlneruduhtml
14 ~guillatn: ce~e~~nia religiosa o rogativa que se realiza fundamentalmente para
mvocar a las divuudades frente a situaciones adversas 0 para rogar por boouza en
un futuro inmediato.

kloo1d,.d ~ cksdut ~ 111111111 4}

.,
 15 El proceso de asumir el rol de machi, impli
ca a veces una serie de situaciones con-
flictivas en ~~r,minos de salud para la persona
que se iniciar, a ello se le denomina
"enfermedades de machi". Tambin es posib
le que se presenten otra serie de even-
tos como el Perrimontun (entrega de un eleme
nto de poder o de un animal o esp-
ritu proteEtOfi'ra}a machi que se produce
en algn lugar especial) y ciertos sue-
n.os o Pewma d''cat~ter inicitico (conocer
los remedios y sus cualidades, por
ejemplo). .._,).
16 Perrimont un y Pewma se definieron en
la nota anterior. Machiluwun es el ritual
propio de la iniciacin de machi.

BiblioqRAfA

Bengoa, Jos,
1999 Historia de un conflicto. El Estado
y los mapuches en el siglo XX, Santiago, Pla-
neta 1Ariel.
Huenn,Jaime,
2003 Discurso por el Premio de Poesfa
Pablo Neruda 2003, en
http://www.cerv antesvirtual.comiPortaVpoe
sialhuenun/neruda.shtml
Mora, Elsa,
1996 Identidad cultural en d invierno, su image .
n y otros poemas a:zt4les de El1cura Chr-.
huilaf, tesis para optar al grado de Licenciado
en Educacin, Temuco, Universi-
dad de la Frontera.
Parmelee, Elizabeth,
1990 "Decreto Ley 2.568: sus efectos e impli
cancias", en Liwen, No. 3, Temuco, Centro
de Estud ios y Documentacin Mapuche Liwen
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Stavenhagen, Rodolfo,
2003 Informe del Relator Especial sobre
la situaci?n de los derechos humanos Y as l'b
1 er-
tades fundamentales de los indfgenas de Chrle,
en
http://www.derechos.org/nizkor/chile/doc/sta
ven6.html

44 111 1 1 11 Mutlbd MoRA~

 -
,..:_~~~~~~~~
2 :..-r~:r.?~"!-~~:Q,~T.~~~!'e

LA LENGUA AYMARA COM O

ESENCIA DEL MUNDO ANDINO
Elas Ticona Mamani

INmoducciN

Las lenguas indgenas en nuestro continen te estn en

una situaci.!l__)!linorizada~. motivo por el cual no cuentan con una
polftica o pianifi.;CI61tngistica por parte de los Estados al interior
de los cuales se ubican los pueblos indgenas . Esto forma parte de un
proceso mayor y es que hoy, muchos indgenas , por la influenci a e im-
posicin negativa del mundo occidenta l, pierden la lealtad lingsti-
ca, es decir, ya no transfieren la lengua indgena a sus hijos, no les in-
teresa la visible prdida de sus idiomas, sino al contrario , asumen y
valoran lo ajeno.
Desde dnde se piensa, desde el corazn o desde la cabe-
za? A mi juicio, pensar con la cabeza sera dar respuesta a los problema s
de forma ordenada y sistemtica, mientras que pensar con el corazn
sera dar .:spuesta a las cosas y a los hechos tal y como se siente, sin me-
dir las consecuencias. Frecuente mente se escucha decir "no s hablar
aymara': esto sera no hablar desde el corazn sino solament e desde la
cabeza, pero cuando se est en estado etilico, se habla en lengua ayma-
ra; momentos de sorpresa tambin se expresan en aymara, asf como las
(.
1:.
interjecciones de dolj r: atatay!, ayayay!, ala/ay!, achachay! Otros di-
cen,-..no soy aymara", pero tienen la conducta y actos de un aymara. Asf,
f.
:.
esconden conscient emente el saber y conocimi ento aymara lo ms
adentro posible.
 Una cultura tiene sus propias formas de ver y denominar
los hechos y las cosas. La lengua es el cdigo para expresar y comuni-
. d
carse d<:'ntro de una prctica cultural en un t.tempo y espac10 .
. , eternu-
nado. St perdemos nuestra lengua, por qu medio podremos comuni-
carnos? V~~os a tener que tomar prestado el cdigo de otra cultura,
pero servtra esto para expresar lo propio?
. La homogeneidad ha sido una poltica permanente de los
Estados nactonales, por lo que las particularidades culturales como en
e~ caso in~~ena, no han sido materia de preocupacin. Por ~1 contra-
n~, h~ eXJS~Ido un ~vasallamiento, aplicando polticas agresivas de asi-
Imlactn e mtegractn, las cuales afectan considerablemente la riqueza
cultural y lingistica de los pueblos indgenas.
En este contexto, replantearse como una sociedad multi-
cultural e intercultural es una preocupacin reciente. La intercultura-
lidad, como concepto, es un recurso muy importante que nos permi-
te reflexionar y, principalmente, actuar por el respeto a la diversidad
y complementariedad en la pluralidad, para que estas sociedades ya
no sean de polticas homogneas, egocntricas y ambiciosas. Como
concepto parece un aporte muy importante, pero ahora la tarea es c-
mo llevarlo a la prctica, considerando la diversidad de etnias, de cla-
ses, de Estados que tenemos. Este es un desafo para el presente y pa-
ra el futuro.
Los indgenas, histricamente colonizados, estamos
abandonando con facilidad nuestra cultura y lengua, creyendo que
con ello vamos a lograr salvarnos del sojuzgamiento y la discrimina-
cin, po1que ser de origen r ural, indgena, hablar esta lengua y poseer
valores indgenas, ha sido y contina siendo motivo de segregacin.
Por eso, muchos aymaras ya no transmiten el idioma a sus hijos, pen-
sando que as los salvarn de la exclusin, pero real~ente.logran es-
te objetivo? A mi parecer no, dado que por las parttculandades que
poseemos, igual somos identificados. Por eso, en lugar de esconder-
nos, es muy importante reflexionar como aym~ras sob~e lo que pen-
samos, lo que somos, lo que poseemos. Es meJor fortalecernos y de-
sarrollarnos como tales.

46 111111 111 Eltu TlcoM MAMANI JI

El ASpECTO cuhuRAl
La filosofa ay mara hace referencia a la pacha "tiempo, es-
pacio y los seres que habitan en la tierra". En ella todos los objetos y se-
res tienen su cuerpo y su ajayu "la parte espiritual del ser," y qamasa, "la
fuerLa y la energa del ser"; es decir, todo tiene vida y una dimensin es-
piritual. Todo es par pero en oposicin, lo que permite mantenerse en
equilibrio y la misma tiene su tayp "una parte neutral ubicada en el
centro o medio".
De la misma manera, las personas tenemos nuestro cuer-
po y el ajayu-qamasa. La lengua existe como parte de sta. Cuando
uno piensa, ese instante es como una consulta a la parte espiritual,
luego el cerebro digiere esto y envia rdenes a otros organismos del
cuerpo para que sea expresada la idea. Cuando una persona habla in-
coherencias o, en el peor de los casos, pierde el habla, puede ser por-
que ha perdido su ajayu. De este modo, para recuperarlo se debe re-
poner la parte espiritual.
Cuando una persona aymara ya no usa la lengua por au-
tonegacin o porque ha emigrado a espacios no aymaras, sta an se
encuentra presente en su ajayu. En los hijos de aymaras, incluso cuan-
do no aprenden la lengua, se puede observar que todava conservan al-
go de su ajayu aymara, en el uso que hacen del idioma castellano, que
an tiene interferencia del aymara.

LA lENGUA AYMARA

En Amrica Latina predomina la lengua castellana, pero

con respecto a las lenguas indigenas, Juan Carlos Godenzzi nos dice que
los 50 millones de indigenas que existen en el continente hablan en su
conjunto ms de 400 lenguas distintas.! Algunos paises 'como Mxico,
Guatemala, Ecuador, Bolivia y Per, presentan un porcentaje significa-
tivo de pueblos o comunidades indgenas; otros, en cambio, poseen un
porcentaje bastante menor, como sucede en Colombia y Chile.
Para Martha Hardman, el aymara pertenece a la familia
ling{stica denominada jaqi.z Segn Lucy Briggs, tambin pertenecen a

lA lENGUA A'fMAJlA COMO ESENCIA dd MUNdo ANdiNO 111 1 1 1 1 1 1 47

esta familia los idiom k .
en la provinci~ de Ya~~:~:~td awkr, hablados en el Tupe y Cachuy,
lenguas aymara kawk . epartamento de Lima, Per.l As, las
1
su C ' Y_ Jaqaru pertenecen a la familia de jaqi aru. Por
parte, errn-Palommo sostiene que la elamtJa aymara est constJ- .
tuid d .
a por o_s lenguas: la tupma o central y la collavina o surea sepa-
ra d as en el ttempo y en e1 espaclO . .
por d1stmtos acontecimientos' hist-
ncos, como el contacto con el quechua. Toda comprensin mutua en-
tre sus hablantes se ve seriamente bloqueada.4
, . El aymara se habla en el altiplano andino de Bolivia, Pe-
r~, Chtle Y en el norte argentino; desde la regin del norte del lago Ti-
tiCac~ . hasta las llanuras salinas al sur del lago Pop. Al sudoeste del la-
go Tttlcaca se habla en las partes altas, hasta los valles que bajan hacia
las costas del Pacfico en Per y Chile, y hacia el oriente, se extiende
hasta los valles subtropicales de los Yungas y reas de colonizacin en
Bolivia. Tambin se tiene informacin de que los aymaras estn en los
establecimientos mineros de las punas de Atacama en Chile y Jujuy en
Argentina (Briggs 2). Por causa de la emigracin, los aymara parlantes
se encuentran en reas no tradicionales aymaras, as como tambin en
centros urbanos: Santa Cruz (Bolivia), Buenos Aires (Argentina), Li-
ma (Per) y otros. Cerrn-Palomino refTenda la distribucin geogr-
fica actual del aymara, manifestando que dista bastante de coincidir
con la que tenia en pocas pasadas. Aparte de su retroceso general
frente a la imposicin del castellano, la lengua ha ido perdiendo tam-
bin terreno frente al quechua (67-69). Considerando este cuadro ge-
neral, se puede decir que las fronteras idiomticas no pueden conce-
birse corno hitos estticos e inamovibles, sino como lneas fluctuantes
que van reflejando la dinmica de los contactos y conflictos lingsti-
cos e histricos.
Las estimaciones del nmero total de hablantes de ayma-
ra varfan entre dos y tres millones. La mayor parte est ubicada en la
zona boliviana, luego en Per y por ltimo en Chile y Argentina. En
Chile se habla en la regin de Tarapac y Antofagasta, mayormente en
el altiplano a lo largo de la frontera con Per y Bolivia. No se dispone
de datos del nmero de hablantes en Argentina (Briggs 2-3).
Con respecto a la variacin dialectal del aymara que se ha-
bla en el norte de Chile, la primera se encuentra en la provincia de !qui-
que y corresponderla a la variedad surefia, aunque con algunas particu-

48 11 1 1 1 1 1 1. EllAs llcoNA MAMAN!

laridades, y la segunda en la provincia de Parinacota y Ari~a, l.londe se ha-
blara la variedad nortina. Por lo tanto, el aymara de Chile ttene presen-
cia de la variedad surea y nortina, incluso en algunos estudios se halle-
gado a sostener que existe tambin la vari..:dad ~ntermedia. Estas varieda-
des se distribuyen desde la zona ms alta del alt1plano, h~sta las costas del
Pacfico, una extensin vertical considerando la geografa de la reg10n.

CARACTEIZAciN dE lA lENGUA
Todas las lenguas tienen caracterstiCa~ nicas que se ha-
cen ms visibles cuando se las compara con otras. Si entre stas no exis-
te ninguna relacin, entonces las diferencias sern mayores. A conti-
nuacin citamos algunas particularidades de la lengua aymara:

a) Es gutural, porque el aymara tiene cuatro sonidos post velares (q.

qh, q' y x) no existentes en la lengua castellana.
b) Sufijante, porque Jos elementos de nexo -el plural, las preposicio-
nes- van marcadas eu el sufijo. Por ejemplo: anuqaranhampi"con
mi perro".
e) Aglutinante, porque varios elementos con significado se van jun-
tando en una sola palabra. Por ejemplo: amuykipasii'iani "pense-
mos todos': pero cuyo sentido dice mucho ms: "es el momento
para pensar en sentido recproco".
d) Trivoclico, porque el aymara fonolgicamente tiene slo tres vo-
cales cardinales, mientras que fonticamente se pueden apreciar
ms de diez, o sea, pueden ser pronunciadas ms cerradas o ms
abiertas por la interferencia de las consonantes vecinas, pero el sig-
nificado no va cambiar, careciendo de valor fonolgico. En la pro-
nunciacin es ms notorio cuando las vocales cerradas (i y u) se
anteponen o posponen a las consonantes post-velares. stas van a
ser pronunciadas de manera ms abiertas en forma condicionada.
Finalmente, los aymaras no tienen las cualidades auditivas y arti-
culatorias para difcrenctar el grado de la altura (abierta o cerrada)
de las vocales.
e) Tiene consonantes oclusivas aspiradas y glotalizadas. Las aspiradas
se refiere a la aspiracin de aire en la pronunciacin de la conso-

lA \EN<UA A)'MARA COMO ESENCIA dd MUNdO ANdiNO 1 1 1 1 1 1 1 1 49

 nante, mientras "4Ue la glotalizacin consiste en el cierre total del
paso del aire en forma momentnea por la cavidad bucal.
f) El acento en aymara es prosdico y fijo en la penltima vocal de las
palabras., por consiguiente las palabras son generalmente llanas o
paroxftonas.
g)Es polismico, ya que una palabra puede tener varios significados.
Las metforas y las expresiones figuradas son bastante productivas
de acuerdo a la lgica de la cultura aymara.
h) Los verbos "ser': "estar" y "tener" se expresan mediante sufijos ay-
maras y no de manera independiente.
i) La estructura bsica de la oracin aymara es: Sujeto - Comple-
mento - Verbo, y no como en castellano: Sujeto - Verbo - Com-
plemento.
j) Las oraciones pueden estar marcadas slo por sufijos oracionales,
sin que est presente el verbo.
k) Los artculos determinados, las preposiciones, nexos y conjunciones
no son elementos aparte como en el castellano, sino que estn ex-
presadas mediante morfemas o sufijos que se aaden a las palabras.

SiTuAciN socioliNGsricA

El aymara es una lengua que coexiste con el castellano des-

de la llegada de los espaoles. Desde entonces se encuentra en una si-
tuacin de di!dosias y"minorizada"6 frente al castellano. En consecuen-
cia, el ayn : tr~ es un idioma reducido al mbito domstico, principal-
mente en el norte de Chile, mientras que el castellano es la lengua de
uso oficial en d mbito pblico.
Desde la escolarizacin y ciudadanizacin 7 de los ayma-
ras, aument el bilingismo, pasando de un monolingis~o aymara al
bilingismo aymara-castellano, y en las siguientes generac10~cs, .?.e un
bilingismo equilibrado aymara-castellano hacia el ~o.nohngutsmo
castellano,a con mayor nfasis en las zonas urbanas, prmctpalmente en
el contexto chileno.
Las influencias fueron mutuas, pero las lenguas _con pres-
tigio tienen la propiedad de ofrecer prstamos en mayor canttdad, tan-

~ 111111 11 1 EllAs llCONo\ MAMANI

 to necesarios como innecesarios. Adems, es observable que los
ayma-
ras y quechuas dieron vida a un castellano andino con interferencias
fo-
nolgicas, morfolgicas, sintcticas y semnticas de las lengua
s indge-
nas, socialmente consideradas como el habla popula r de los
andinos
y/o campesinos.
En Chile, segn el censo del ao 2002, se declararon ind-
genas aymar as 48.477 person as, pero no se ha determ inado con
preci-
sin qu porcentaje de ellos an habla su lengua. Al respecto,
slo tene-
mos algunas referencias de aos anteriores, como es el caso de
Poblete
y Salas (citand o a Gunde rmann ), quiene s seala n que de
una pobla-
cin chilena de 33.000 person as en la zona, unas 14.000 retiene
n en al-
gn grado relevante el uso del idiom a vernculo.9 Guder mann
dice
tambi n en sus investigaciones:

Los pastores de camlidos en la cordillera andina por sobre los

3.800 m. [... j son el segmen to de la poblacin aymara que en un
ms alto porcentaje conoce y emplea la len,gua aymara para su
comunicacin cotidiana. Es en esta regin donde pueden en-
contrarse los ltimos monolinges del aymara, principalment
e
mujeres. Una propor cin visible de nifios sigue tenie!ldO el ay-
mara como lengua matern a o primer a lengua. Es ms elevado
que en cualquier sitio con poblacin indigena el nmer o de bi-
linges incipientes y bilinges subord inados respecto al castella
-
no. Por tanto, el aymara es an, junto al castellano, una lengua
vital (1994: 129).

1. El biliNGisMo

Entre las lengua s andina s siemp re hubo contac to,o tam-

bin entre stas y las amaznicas. En el caso de la lengua castell
ana, el
aymar a lleva ms de cuatro ciento s aos en contac to directo con
ella. En
un princip io la prolife racin del biling ismo tuvo sus 11mite
s por las
propia s caractersticas de entonc es.n La situac in cambi
en el siglo
XX con la escolarizacin de los indge nas que promo vi y aumen
t de
hecho la castell anizac in. Esto deriv en un period o de biling
ismo de
transicin, en direcc in a un monol ingOls mo castellano, especia
linen-
te en las actuales genera ciones .
 Esta situacin de bilingismo en el norte de Chile es des-
crita por Gundermann en diferentes zonas, tanto rurales como urba-
nas, donde se concentra la poblacin aymara.J2 La situacin es extre-
madamente variada, siguiendo un proceso continuo desde el monolin-
gismo aymara hasta el monolingismo castellano, pasando por una
serie de procesos intermedios, como bilingismo incipiente respecto al
castellano, bilingismo coordinado, bilingismo subordinado respecto
al aymara y bilingismo incipiente respecto al aymara.n

2. CATEqonrAs de biliNqOisMo

Cuando se habla de bilingismo, se pueden distinguir va-

rios niveles. Por ejemplo, si una persona habla una primera lengua y
luego aprendi una segunda, es bilinge, pero tambin puede darse que
una persona sea bilinge de cuna, es decir, que haya adquirido dos len-
guas durante los primeros aos de vida, sin que una sea primero que la
otra. Pero el bilingismo ms frecuente corresponde al primer ejemplo,
y si tiene competencias similares en las dos lenguas, es un bilinge
equilibrado, si posee dificultades en la segunda, es un bilinge incipien-
te, pues esa lengua est subordinada a la primera. Las competencias co-
municativas y lingsticas tambin son variadas segn el contexto so-
cial, la ocupacin y formacin de una persona.

FoNolOGA AYMARA

Los autores que han hecho estudios sobre la fonologa ay-

mara son: Ludovico Bertonio (1612), Eusebia Laura Martn (1972),
Bryan Harmelink (1985), Martha Hardman (1988), Lucy Briggs
(1993), Filomena Miranda {1995), Maria Teresa Poblete y Adalberto
Salas (1997), Rodolfo Cerrn-Palomino (2000), e Ignacio Apaza
(2000). En estos estudios se nos presenta un inventario de los fonemas:
veintisis consonantes, tres vocales y un alargamiento voclico con va-
lor fonolgico. En la variedad del aymara de !quique tenemos "La pre-
sencia de una velar nasal/oh/ con estatus fontico': considerada por
Harmelink.l4 Por su parte, Briggs tambin considera con estatus fon-

~2 11 1 1 1 1 1 11 ~ TlcoNA MAMMI
 mico ejemplos haUados en el aymara hablado en Jo?oqueri Y Corque
(provincia de Carangas, Oruro, Bolivia) y las comumdades de Tarata y
Si tajara (provincia de larata, Tacna, Per), grficam,ente re?resentado
con /nh/ (Harmelink 10; Brggs 22). La nasal velar solo ha stdo e~con -
d a d s u ren- a e t'ntermedia mientras que en la vamdad
trae1a en 1a vane
nortina slo se presenta como un alfono de /n/. Presentamos a con-
tinuacin el cuadro fonolgico del aymara.

1. CoNSONANTES fONMCAS

Modo de Punt o de a rticula cin

articulacin Bilabial Alveolar Palatal Velar Post-velar
Oclusivas
Simples p T k q
Aspiradas _e_h Th kh qh
Glotalizadas p' t' k' q'
Afiicadas
Simples eh
Aspiradas chn
Glotalizadas eh'
Fricativas S j X
Laterales L 11
Nasales m N [nh]'~
Semiconsonantes w y
Vibrantes r

Segn el modo de articulacin, los fonemas consonnti-

cos sordos son oclusivos, africados y fricativos, y las sonoras son lqui-
das, nasales y semiconsonantes. Tambin se clasifican en oclusivas, afri-
cadas, fricativas, nasales, laterales y vibrantes, y las oclusivas y africadas
se subdasifican en simples, fricati vas y glotalizadas. Mientras que segn
el punto de articulacin se clasitican en labiales, alveol'res, palatales y
'
velares. Adems, hay fonemas post-velares y guturales no existentes en
~ lenguas romnicas.
t
r Hardman indica dos fonemas del aymara que no se han
encontrado en posicin inicial, estos son /x/ y /r/. En el caso de los prs-
tamos del castellano, la /r/ se presenta como en /rusintit.tl " Rusintita'~

lA lENGUA A'(MAAA COMO ESENCIA dd MUNdo ANdiNO 11 1 1 111 1 1 5J

nomhr<' propio o en prstamos como !ruwaa/"rogar", /ratuki!"rpi-
do", /ramusa/"Ramos", etc. En estos casos la /r/ es ligeramente sibilan-
te. Mien tras que el fonema /x/ slo en posicin inicial se aprecia en al-
gunas variaciones de tipo alofnico como en [xallu] "lluvia"' ~nxu}
"agrio", y as sucesivamen te (Hardman 41). En tanto, Cerrn-Palomino
seala que las restricciones voclicas consisten en la prohibicin de se-
cuencias voclicas (1'75), mientras Layine presenta ejemplos indicando
que en aymara no hay diptongos ni triptongos, aunque en algunos ca-
sos pareciera que existen donde aparecen los fonemas semiconsonantes
/y/ y /w/.'6

A scendentes Descendentes
/yo pul "chacra .. ljiyt'ool "jalar"
/poyiol "desorientarse
.. /oytaa/ "levantar"
lvurul "ctaro" /uywa/ "anado"
lwaxral "asta" liwxool "recomendar"
lwiloi "sangre" lawkil "anciano, padre"
f - - --
lnuwjool "golpear a puos"

En consecuencia, en el proceso de adaptacin de los prs-

tamos d el castellano se separan las vocales con las semiconsonantes /w/
y /y/, como por ejemplo !tiyu/"tio': !liyia/ "leer': /yusa/ "Dios': /awtu/
"auto", etc.

2. VocAlEs foNMCAs
A n terior M edio Posterior
Altas y cerradas 1 u
[e] [o!
Intermedias
A
Baja y abierta ('/
Alargamiento voclico

El <~ymara presenta s1o tres vocales fonmicas y las vaca-

. . l ra osterior (que estn entre cor-
tes intennedtas, una antenor Y a ot p a Las consonantes
chetes), las cuales son alfonos en la leng;ana::t:~eden a las vocales
oclusivas/q/,/~'~,/qh/y/x/, cua~~od~~e~:/alfonos [e], {E], [o], [U],
cerradas, condtciOnan, _P:U ~ue ] " b za" Puede tambin darse una
3
como en la palabra lp tqrl [p EqE ca e

~4 111111 111 EllAs TlcoNA MMIANI

 simple variacin libre como el caso de lt'ula/ [t'ola] o [t'u-
la], el arbusto ms grande del alLiplano. Es decir, que en aymara las vo-
cales cerradas pronunciadas ms abiertas no son contrastivos, por eso
no se considera fonema.
El aymara tiene tambin alargamiento voclico, que
acompaa a las tres vocales fonolgicas. Se representa /a:/ "aa", /i:/ "ii"
y /u:/ "uu': como vocales alargadas. Para Hardman (39) y Apaza17 esto
tiene valor fonmico. Para Huayhuas el alargamiento voclico es com-
pensatorio o secuencial de vocales homorgnicas en un fenmeno de
desarrollo, pero no sera fonolgico. Por ltimo, Cerrn-Palomino di-
ce que en algunos dialectos la vocal larga ha sido fonologizada, mien-
tras que en otros es un fenmeno superficial de variacin alofnica
(171 ).

lA ESTRUCTURA silbiCA

En las rafees nominales y verbales del aymara, la slaba es-

t formada por un ncleo voclico, que puede estar acompaado por
una consonante que anteceda o preceda (Huayhua 93: Poblete y Salas
124). Entonces, la frrnula cannica ser (e). V (e). VC, como se mues-
tra en los siguientes ejemplos:

V /u.ro.qi/ "terreno" lu.tal ..casa"

ve lan.qal "exterior" lur.pul nebtinaH
01 lch'u.qil "papa" /tamal "tropa"
0/C /thix.nil "cadera" lch'uxal "verde"

Hardman (67), Briggs (55-57) y Huayhua (103), en sus es-

tudios respectivos, se.alan que la morfofonmica es una de las reas
ms complejas e importantes de la estructura gramatical del idioma. La
forrnulacin de reglas que controlan la variacin fonolgica requiere
de una informacin gramatical. Esto comprende ciertos procesos, por

LA leNGUA AYMNIA COMO ESENCIA dd MUNOO ANdiNO 11 1 1 1 1 1 1 1 ~S

 lo meno
to i s .tres relac.ionad os '6 . n voch.ca y,
. . e ISI n, contr acct
nme d_tato, ~acmamtento consonnticot9 de como efec-
carcter fonolgico,
morf olg tco y s~ntctico. El proceso pred omin
ante de cond icionamien-
to m~rfofonmtco es la supresin o reten cin
de vocales. Veam os algu-
nos eJem plos:

Elisin
lik.i-to l /lk-tol "t duenn es''
lkuno-so luro-i/ [kns lur-1) "qu hace ll "
Contraccin
lik.i-iri l fik 0 iril " el Que duerm e"
lapo-i l [p "" /] "l lleva"
lmosa-urul [mas 0 u:ru] "ayer"
Hacinamiento consonntico
lapo-toral [p 0 t co]
0 "t levantas"

PRSTAMOS

Dos o ms lengu as estn en conta cto cuan

do las mismas
perso nas las usan alter nada mente. En ese conte
xto los prst amos fluirn
de una a otra direccin, depe ndie ndo del fenm
eno de diglosia. El prs-
tamo com pleto ocur re cuan do una palab ra
o frase pasa de una lengua a
otra y poco a poco pierd e su carc ter de elem
ento extrao hasta conver-
tirse en uno integ rado. Prev iame nte pued e
darse como una interferen-
cia, alter nanc ia de cdig os, integracin del
material de otra lengua, etc.,
difc il de distin guir. El proceso pued e dura r
meses, aos e incluso gene-
racio nes para que se realice por comp leto la
integracin del prstamo.2o
Los prstamo s del castellano han ingresado
y conti nan
ingre sand o al ayma ra, en especial en reas
urba nas, dond e se da el bi-
ling ismo y un conte xto diglsico no favor
able para el idiom a aymara.
Las adap tacio nes depe nder n del grad o_de
conocimie nto de la fonolo-
ga espa ola del habl ante, para que los prst
amos pued an ser ms o
men os ayma rizad os (Briggs 25-26).
Hard man dice que en el conta cto desd e los
tiem pos de la
conq uista ha sido exten sa la prest acin de
trm inos castellanos al ay-

56 81 1 1 1 1 1 1 1 EllAs TI~ MAMANI

 mara (S 1) y que las palabras castellanas que se prestaron hace ci(ntos
de aos han sido completamente aymarizadas. En mucho, . >>~ C!>ta~
han reemplazado a las palabras nativas, y en otros casos simplemente
se han adoptado palabras nuevas junto con los nuevos artculos cultu-
rales que representaban. Por ejemplo, la palabra /waka/, que significa
"ganado vacuno': y /turki/, que significa trueque y que los biJinges
pronunciaran como / truki/ en reemplazo de la palabra !chhalaa/, pro-
pia del aymara. Podemos seguir obscrv;m ,l.> otros ejemplos como
lphista/" fiesta': ltuktura/ "doctor", / kasnrmia/'\:asar", lpuyri/ "pobre",
etc. Los prstamos d..:! castellano que terminan en consonante siempre
toman una vocal final en aymara, la /a/ como en "doctor" ltuktural,
"mircoles" /mirkulisnl, "copiar" /kupiyaa/, de.
1 Huayhua nos d ice que el contacto entre el aymara y las
lenguas uru, puqujna, quechua y castellano, nos ha dejado como resul-
tado situaciones de sustrato y superstrato (96- 100).21

Sustrato
Alba alwa
Tienda tinta
Bandera wantiro
Superstrato
lpunkul "puerta"

/ch'uul " a a deshidratada"

lchhuxllu/ "choclo" "mazorca de ma(:z"
-
CoMpORTAMiENTo lqicoculruRAl y l ENGUA AYMARA

Las caracteristicas de la lengua aymara estn acorde a la

. lgica de la cultura aymara. Por ejemplo, su carcter de lengua sufijan-
te h ace que las denominaciones de cosas, objetos, hechos y pensamien-
tos sean precisas y especficas. lvn Guzmn dl: Rojas seal, hace ms
de una dcada, que la lengua aymara es de lgica trivalente y no biva-
lente como las lenguas europeas. Por ejemplo, es posible observar en las
' respuestas decisivas donde intervienen el jisa que signitica "si", el jani
'

lA IErt<UA AyMAAA COMO ESEr;dA del MUrtdo ANdii'IO 1 1 1 1 1 1 1 1 1 'j]

liro.
 que si~nifica :no", y ~~rge una ter~era posibilidad que es ms frecuen-
tada, '.n ma o tal vez ; esta expres1n de duda e inseguridad, es un as-
pect(l IIH.:oncebible para los bivalentes, mejor diramos para Occidente.
El. autor afirma que la "incertidumbre mata" a los hispano-pensantes,
mientras que para el aymara pensante ina es parte de la realidad, tan l-
gico como jisa o jani.22
Por otra parte, el futuro no es visible, hacindose imposi-
ble afirmar "as va a ser", por lo que se dice ina.s sarchi" "tal vez vaya':
inas jutchini "tal vez venga'~ Otro ejemplo que se puede citar, es que en
aymara, cuando uno no es testigo de los hechos, no va a decir "es as o
no es as': sino que va a hacer referencia a inasa o a los sufijos flexivos
de tiempo y persona no testimonial referidos ms adelante.
Con respecto a los tiempos, los estudiosos de la lengua ay-
mara afirman que son bsicamente dos: el futuro y el no futuro. El no
futuro est relacionado con el pasado, los tiempos pasados son: pasado
de conocimiento no testimonial, pasado de conocimiento testimonial y
el presente/pasado. El futuro, en tanto, es una posibilidad an no suce-
dida u ocunida. Al respecto Layme seala, "El tiempo en aymara se di-
vide en dos: lo que se est viendo o lo que es visto, y lo que no se ha vis-
to".23 Veamos algunos ejemplos:

a) No futuro, presente/pasado: expresin ilgica en el castella~o,

quiere decir un pasado reciente, lo que ocurri antes que termme
de enunciar.

Aymara Castellano

Nayox t'ant' alta "Yo compro pan" (present e)

'"Yo compr pan" (pretrito
indefinido}

No es que recin est comprando sino que ya compr, el act~ y~ se

raliz, aunque esto haya ocurrido hace un segundo o una milsuna
de segundo.
 Aymara
jumax markor sortoti
jiwasox janiw qullq mayt'ktanti
Castellano
"T fuiste al pueblo?"
(pretrito indefinido)
"T has ido al pueblo?"
(pretrito perfecto)
"Nosotros no prestamos plata"
(presente/pretrito indefinido)
" Nosotros no hemos prestado plata"
(pretrito perfecto)

Cada una de estas oraciones se acerca aJ presente, pero se realiz

momentos antes. En aymara no se diferencian los modos indicati-
vos y subjuntivos, tampoco las formas simples y compuestas como
en el castellano, lo cual confirma la lgica diferente, en compara-
cin con el castellano. Tambin hay que anotar que el aymara, te-
niendo la cualidad de ser una lengua sufijante, permite construir
frases y oraciones que pueden aproximarse al significado de otras
lenguas.

b) Pasado, conocimiento testimonial o dire~;to:

Aymara Castellano
Nayox t'ant' alayata "Yo compraba pan"
(pretrito imperfecto)
"Yo compr pan"
(pretrito indefinido)
jupax anuqar chinna "El o ella amarraba el perro"
(E_retrito imperfecto).
"l o ella ha amarrado el
perro" (pretrito perfecto)
"El o ella amarr el pei)'"O"
(pretrito indefinido)

Estas son expresiones que manifiestan un hecho qu e ha sido testi-

ficado por el sujeto parlante.

e) Pasado de conocimiento no t estimonial o indirecto:

lA l mUA A'(MAAA COMO ESENCiA dd MUNdo ~INO 111 1 11 1 1 1 ~9

 Aym ara
Nayox umatow ikitato
jupox onuqor chinutayno
Caste llano
"Yo haba dormi do borrac ho"
(pret rito pluscuamperfecto)
"El o ella haba amarra do el perro"
(pret rito pluscuamper fecto)

Este tiemp o es basta nte produ ctivo en tercer a persona

y en segun-
da persona, mien tras que para la prime ra y cuarta
es muy poco
usual, porque el sujeto hablante siempre es testigo de
sus hechos,
excepto si es que ha sufrido algn malestar como estar
borracho
inconsciente o con amnesia. Es bastante productivo
para expresar
el pasado, la historia, cuent os andin os, mitos, etc., vale
decir, actos
no testificados.

d) El tiemp o futur o:

Aym ara Caste llano

Nayox mark.ar sarwo 1 saranhwa "Yo ir al pueblo"
(futuro imperfecto)
"Yo voy a ir al pueblo"
(forma compu esta)
''Yo he de ir al pueblo"
(forma compu esta)
jupox oymor yatiqaniwo "l o ella aprend er aymara"
(futuro imperfecto)
''El o ella va aprend er el aymara"
(forma compu esta)
"El o ella ha de aprender aymara"
(forma compuesta)

En ayma ra as se refiere el tiem~o futuro, ~omo un

acto a~ no J
1
.
real tzado, previsible pero no vistble. Otro tiemp o es
1
categon zado
algun os lingistas como "presente progrestvo,, marcad
o por l
1
:rsuf ijo -ska con su variacin -sja 1 -ja, el cual signif
ica un hecho
que empe z pero an no ha terminado, por ejemplo,
Nayax mar-
karuw saraskta "Yo estoy yendo al pueblo'~
1
1
60 11 1 1 1 1 1 11 EllAs TlcoNA ~
 El modo imperativo siempre es atenuado por otros elementos que
suavizan la misma, por ejemplo: saram " and a.'", enunc1a d o 1mPe-
rativo, desarrollado por Jos patrones de la poca colonial, puede
ser atenuado como sarma "anda", trasponiendo la vocal; saramaya
"anda pues"; sarakimaya "anda por favor". Por lo. tanto la expresin
imperativa no es comn en la lengua aymara. M~~ntras que en cas-
tellano el modo imperativo es usualmente uuhzado, como por
ejemplo: prate!, sintate!, vayan al recreo!, ele. Traduciendo las
mismas frases al aymara resultan expresiones imperativas inusua-
les, por lo que se hace necesario incorporar sufijos atenuaJorcs o
de cortesa -s, -raki, -ya. La lengua tiene una riqueza de sufijos
bastante productivos que expresan cortesa, amabilidad, reciproci-
dad, reflexividad, etc.

Retomando lo dicho anteriormente, en aymara la diferen-

cia entn.: conocimiento persoml y no personal es bien clara, si una per-
sona no ha sido testigo de un hecho o acto no puede expresarlo como
t hecho testificado. Hay un dicho bastante usual en el aymara que dice
Ujasaw ujt saaxa, jan ukax amuskaawa "viendo se dice he visto, de
t
Jo contrario hay que estar callado"; o si se tiene una informacin me-

l.
[
<
>
diante una tercera persona no se puede decir "as es':
podra decirse "as
parece que es", "as dice': Por lo mismo no se puede relatar el pasado no
testimonial como un hecho presenciado, a la manera que se encuentra
en los libros de historia en caste.llano. Por ejemplo, "Pizarro lleg a Ca-
ja Marca...", este hecho ocurri hace siglos, ninguno de los que hoy vi-
vimos fuimos testigos de ese acontecimiento, por lo que en aymara se
deberla decir Pizaruw kaja markar puritayna, siwa "Pizarro babia llega-
do a Caja Marka, dice". De la misma manera, el futuro no es testifica-
do, por lo tanto para el aymara hablante tiene que ser expresado de ma-
nera muy comn como duda, "quizs", "tal vez", etc.
En esta misma linea, en aymara es bastante- funcional el
manejo del verbo saa ''decir", el nico verbo irregular del aymara. La
informacin no es testificada por el sujeto hablante por lo que se ma-
nifiesta con este verbo, as por ejemplo Aymar yatiqaani siwa "Apren-
damos el aymara, dice". O en el relato de hechos pasados Ata Wallpa ji-
watayn siwa "Atahualpa haba muerto", oracin cuya traduccin literal
es "Atahualpa haba muerto dice'~ Aparte de esa situacin observable, el

lA lENGUA A'{MARA COMO ESENCIA dd MUNdO ANdiNO 11 11 1 11 1 1 61

 v~rbo "dc~ir" c_s muy productivo para formar oraciones complejas, ora-
clones
. . subordmadas,
. . " , . . coordinadas' etc Ukham sasaw saraptata, ... sasaw
.'cltcl.'
. . nn ~1 wa Asl
. diCiendo me lo vas a decir
, 11ab'a d'ch
1 o d'1ce", expre-
Sion no concebible en castellano y normal en aymara. La misma es ob-
servable en las ~ersonas con fuerte influencia aymara, quienes al hablar
en castellano. dtcen,
. , por
" ejemplo:
. "diciendo haba dieho", "as1' d'ICten
do
me estab a d1Ctendo ha dtcho, dt"cen", "ast d"IJO", etc.
. Otro aspecto muy importante en la lengua es el sistema
cuatnpcrsonal de los pronombres a nivel singular. Veamos:

Aymara Castellano
Noyo Yo (hablante incluido. destinatario
excluido)
juma T (destinatario incluido, hablante
excluido)
jupa 1 ;upho l o ella (ambos excluidos)
jiwoso Nosotros (ambos incluidos)

Si esto lo observamos desde el pensam.iento castellano, los

tres primeros son singulares y el cuarto es plural, pero en aymara este
ltimo est considerado dentro del singular (en aymara el que marca
plural es el sufijo -naka/-naja). El jiwasa representa a la primera y s~
gunda persona ante una tercera, "tu y yo", frente al ajeno. Si es que se
quiere representar a ms personas ya no ser posible aplicar jiwasa, pa-
ra hacerlo se debe ocupar jiwasanaka "todos nosotros" incluyente, o na-
naka "nosotros", slo nosotros excluyendo a un grupo determinado. A
esta cuarta persona, jiwasa, se conoce como el yo colectivo, t y yo po-
demos representarnos en una sola persona.

El SER AYMARA
El aymara histricamente ha sido relacionado con la po-
breza, la ruralidad, lo tosco, lo atrasado, etc., pero si miramos desde el
ser aymara, ser aquella persona que practica la cultura aymara, que
habla la lengua y mantiene sus principios, su esencia a pesar de ~~ber
sido afectado por las polticas de homogeneidad cultural transmtttdas

62 1111 11 1 1 El'-s llcoNA MAMANI

mediante la educacin, los medios de comunicacin, la administracin
estatal y otros. Mantenerse arraigado a su cultura implicara que es una
persona atrasada para el mundo en que vivimos, mientras que este mis-
mo hecho para los propios aymaras es lo ms valioso. Estas dos posi-
ciones me parecen difciles de reconciliar por el momento.
La identidad es aquello que nos distingue y nos hace par-
ticulares frente a los otros. Lo que somos a los ojos de los otros y tam-
bin lo que nosotros creemos ser. La identidad aymara consistira en-
tonces en practicar la cultura, los valores,24 hablar el idioma, ser parte
de un ayllu2s "territorio organizado como un mini Estado", asumiendo
responsabilidades personales, familiares y comunitarias. En las ltimas
dcadas, la mayora de los aymaras nos introdujimos en ciudades y
otros espacios geogrficos, buscando mejores oportunidades, donde
nos vemos obligados a abandonar la cultura y la lengua, porque all es
ridculo usarla, siendo motivo de discriminacin y exclusin. En pos de
evitar la segregacin por parte de los no aymaras, ya no hacemos uso
de nuestras tradiciones, ya no hablamos nuestro idioma, tampoco lo
enseamos a nuestros hijos, pero seguimos siendo identificados como
indgenas por nuestro comportamiento social y cultural, la fisonoma y
nuestro habla que tiene matices particulares, principalmente si nues-
tros padres y abuelos fueron hablantes de lengua aymara. Entonces no
ser mejor fortalecer nuestra particularidad como aymara? A m, en lo
personal, me parece que s.
Nos observan y estudian diciendo que los aymaras somos
"motosos" para hablar el espaol, porqqe no articulamos todas las con-
sonantes oclusivas sonoras con precisin, no graduamos con exactitud
la abertura de las vocales. Lo mismo dicen de los quechuas. El castella-
no que hablamos los aymaras se clasifica como castellano andino, con-
siderado de menor prestigio. Mientras que cuando los hablantes de cas-
tellano e ingls aprenden el aymara por alguna razn, lo hacen khalluk-
hallu ("hablar como tartamudo"), lo que socialmente no es considera-
do de menor prestigio. '

Los AyMARAs biliNGES

Los aymaras que abandonamos nuestra lengua, alguna
vez nos hemos preguntado cmo hablamos el castellano? Habria que

LA lENGUA A'(MAAA COMO ESENCIA del MUNOO ANdiNO 1 1 1 1 1 1 1 1 1 M

 d~t.enerse y analizar, de pronto estamos hablando el castellano c~n es-
pmtu a:rnara. Observemos algunos ejemplos que nos ayuden a enten-
d er meJor esto:26

l. AyMARAs MONoliNGEs

Aymara
Yuqaja suma jach'a t'ant' manq'asi 1
yuqanha suma jach'a t'ant' moq'i
jach'o tato wowanokoru aymor
yatichatoyn siwa
Jnas morl<or Carchi
lnoch jutota 1 inoch jutanhto
Akot qhiparu sum luroani
_Q/'ipat j ikisiani 1 ahipat jikisitan
Aruskipt'asiani
Castellano
"Mi hijo come pan grande de buena
calidad"
"El abuelo haba enseado aymara a los
hiios, dice"
"Tal vez vaya al pueblo"
"A ver si vienes" / "A ver si puedes venir''
"De aquf en adelante vamos a hacer bien"
"Nos encontramos ms adelante"
"Nos comunicaremos"

Estas son expresiones aymaras con ideas bien organizadas

de acuerdo a la lgica cultural propia, sin interferencia fonolgica, sin-
tctica, morfolgica ni semntica.

2 AyMARA biliNGE iNcipiENTE

Aymara
Riwuniyunaruw soraskta
janq'u owt rawajiorak alto
Phistono ti/iphunut orxayitu
juparu ochikt'osiani
Ruwt'arapitayo
Castellano
"Estoy yendo a la reunin"
"Compr un auto blanco para trabajar"
"En la fiesta me habl por telfono"
"A l/ella rogaremos"
"Rugamelo por favor"

Expresiones que ocupan el prstamo pero que en el as-

pecto fonolgico y sintctico, e incluso semntico, es adaptado al ay-
mara. A los prstamos adaptados son incorporados los morfemas ay-
maras /ruwt'a.rapi.ta.ya/. Es decir, el aymara habla con pertinencia
cultural y gramatical, mientras que en castellano slo tiene compe-
tencia bsica.

64 11 1 1 1 1 111 EllAs TlcoNA MAMAN!

}. AyMMA biliNGE cooRdiNAdo

Ayma ra Castellano
-
Prstamo mayt"asw Ped prstamo ..
funiOOO reunisipxani "En junto se van a reun.r"
Mo contadora rhaqaskta "Estoy buscando un contador"
Conrenrokiw trabajc'osipxoto "Van a trabajar contento"

Aqu se puede observar cmo an se conserva la lgica

gramatical del aymara, pero en el asp..:cto fo noldgi,() no , ;-:11c reparos
al momento de ocupar prstamos. En ambas lenguas maneja la estruc-
tura lgica pertinente. Tambin hay que anotar que, dada la situacin
diglsica, es mayor la afluencia de prstamos del castellano al aymara.

4. AyMARA biliNGE subondiNAdO Al CASTEllANO

Aymara Castellano
Escuelon profesora yaticht aymara "El profesor ensea aymara en la escuela"
Abuelonha cuentito cuento "A mr. mi abuelo me cont, cuento"
Ovej awoter sorooni bo(edalaru "Vamos a pasta:- las ove1<b ll ,.:,.;~dal"

Estas expresiones muestran que hay una subordinacin del

aymara al castellano. Se emplean muchos elementos lgicos del castella-
no en la expresin aymara, a un nivel fonolgico, sintctico y semnti-
co. De IJ lengua aymara se ocup:m slo algunas palabras y sufijos que
van aadiendo a las palabras castellanas, tal vez se puede denominar co-
mo "aymaraol", o solamente castellano interferido por el aymara.

5. AyMARA MONOliNCjE CASTEllANO

Castellano 1

Yo creo que eso est muy malo

Cierra la puerta un poquito ms fue.rtecrto
Mi escuelita
Le voy a dar dinero
Ojal no llueva
Esta antmndose. dice
Quizs vaya a la casa de luan
El potrero est secndose

~ lENGUA A'(MARA COMO ESENCIA d El \lt'NdO ANdiNO 1 1 1 1 1 1 1 1 1 6S

 Los nietos o los hijos CJStellano monoling es de padres o
aras van d
' ste t1po e mterferencias, inclu-
a prese11tar aun
abuelos. aym .
las vocales no van a es-
so a ~1vel fonolgiCo Yfontico, principalmente
s no van a estar bien articu-
tar blen m_arcadas, los dipto ngos y los hiato
form a aislada, la siguien-
lados. A mvel sintctico se pued e observar, en
ento +Ve rbo, mientras
te estru~tura del a~'mara: Sujeto + Com plem
se dan significados andi-
que a mvel semnt1co se pued e apreciar que
como: quizs, tal vez, dice,
nos a las palabras, frases y oraciones, tales
nicamente por las perso-
etc. Estas formas de ~abiar sern detec tadas
con el ayma ra.
nas que no teng an nmg una relacin

A Modo dE SUGERENciA
considera-
La prc tica cultu ral aym ara se ha visto afectada
iana, con la administra-
blem ente con la impo sici n de la religin crist
as republicanas, como la
cin colo nial y post erior men te con las norm
ipios y los valores aymaras
orga nizacin, la educ aci n y otros. Los princ
en los medios urbanos,
han sido seria men te afectados, principalmente
el egosmo y el aprovecha-
dond e abun da el individua lismo, la envidia,
ahora qu hacemos?
mien to de unos a otros. Esta es la situacin,
La iden tidad prop ia an se cons erva con la prctica cultu-
ncia fisica. Pero no se pue~
ral, con el uso del idiom a aymara y con la prese
ente los que han emigrado a
de negar que muc hos aymaras, principalm
estatus socioeconmico,
centros urba nos y aquellos que asumieron otro
son igualmente ;<lent ifica-
niegan y esconden su identidad, pese a lo cual
negar lo que somos?
dos por los no aymaras. Entonces, para qu
ras tene-
La lengua es la expresin de una cultu ra, los ayma
ifestamos nuestras prcti-
mos un idiom a prop io a travs del cual man
nos perm ite expresar los sen-
cas culturales. La lengua es la esencia que
res culturales, y si todava
timie ntos ms prof undo s de nuestros valo
perm oslo y fortalezc-
nos qued a algo de nues tro ajayau aymara, recu
Queremos crecer como
mon os com o personas, familia y com unid ad.
que debemos responder.
persona y com o pueb lo?, esa es la preg unta
no se est
En las gene raciones recientes es evidente que
alentado por la escue-
adqu irien do la lengua indgena, princ ipalm ente

66 111 111 11 1 EllAs TlcoNA MAMANi

la, el barrio, los medios de comunicacin, etc. Sin embargo, a pesar de
las situaciones citadas, todava mantienen la cultura, por lo menos en
su interior, en su "yo': Por lo tanto, nos har muy bien a cada uno de
nosotros hacernos una mirada interna como persona y como pueblo.
Los indgenas, para evitar la discriminacin, hemos opta-
do por abandonar nuestros principios y valores; hemos sido desleales
con nuestra lengua. Pero este sacrificio parece que de poco ha servido,
porque para el no indgena seguimos siendo los mismos. Por e;emplo,
cuando una persona de races aymaras delibera una ria con el no in-
dgena, ste lo Uama "indio': De este modo, parece que nuestros inten-
tos de igualarnos e insertarno s fueron y son vanos. Entonces, seguimos
en ese camino o somos leales a lo nuestro?
Los aymaras que nos hemos castellanizado no hablamos
igual que un no aymara, siempre se introducen en los niveles fonticos,
fonolgicos, morfolgicos, lxicos y semnticos, nuestras caractersti-
cas particulares. Intentamos perfeccion arnos para que no nos distingan
como tales, pero siempre est presente lo aymara. A mi parecer, conser-
vamos nuestro ajayu, sama (aliento, nimo) y qamasa (lo propio).
Al querer olvidar lo nuestro y asimilarnos al otro, alimen-
tamos nuestro pensamiento y comportam iento de colonizado, de se-
guir al otro. Es ms, ese otro no nos acepta como un par, entonces, qu
perseguimos? A mi juicio, es mejor recuperar eso que an conservarnos
en el chuyma/chima "corazn, sentimiento" y ajayau "espritu'~ pues
nos permitir fortalecer y desarrollar nuestra identidad como persona,
familia y comunidad, con nuestros propios principios y valores, en lu-
gar de estar siguiendo a una sociedad cuyos valores humanos estn en
decadencia. Ms bien, podramos aportar con nuestra lgica y visin a
la sociedad del siglo XXI.
Es important e una mirada a si mismo, uakipasia "fijar-
nos en nosotros mismos": cmo estamos actuando como personas?,
cmo estamos organizados?, qu estamos haciendo? ,'hada dnde
queremos ir?, cmo estamos interactua ndo con los Estados?, tenemos
claridad respecto a lo que somos y queremos ser?, tenemos estrategias
de comunicacin?, qu est pasando con los jvenes?, cmo est la
lealtad hacia nosotros mismos? Las preguntas parecen interminables,
pero es necesario conversar, discutir y dar respuestas para crear nuevas
polticas de accin como pueblo.

l.A lENGUA A'fMAAA COMO ESENCIA dd MUNOO ANdiNO 1 1 1 1 1 1 1 1 1 67

 Para terminar diria que ya no desperdiciemos ms el tiem-
po Y sobre base de lo poco o de lo mucho que nos queda, fortalezca-
la
mos el aymara, para as desarrollarnos como personas y como pueblo.

NOTAS

Juan_Carlos Godenzzi, Lengua, cultura y regin, Cuzco, Centro de Estudios Rurales

Andmos Bartolom~ de las Casas, 1987.
2 Martha Hardman, et al., Aymara. Compendio de estructura fonolgica y gramatical
La Paz, Instituto de Lengua y Cultura Aymara, 1988, p. 4. '
3 Lucy Briggs T., El idioma aymara. Variantes regionales y sociales, La Paz, JLCA, 1993,
p.6.
4 Rodolfo Cerrn-Palomino, LingUistica aymara, Cuzco, Centro de Estudios Rurales
Andinos Bartolom d e las Casas, 2000, p. 67.
5 Es cuando dos o ms lenguas tienen un rango de uso distinto en el seno de una co-
munidad, de modo que una se emplea para todos los cometidos oficiales, acadmi-
cos Y culturales, mientras que la otra se emplea en mbitos replegados del lengua-
je coloquial y familiar.
6 El uso de lenguas indgenas no oficiales en un pals o zona, se reduce al mbito pri-
vado o coloquial.
7 La incorporacin de la poblacin indgena a las normas bsicas de un Estado.
8 Hans Gundermann, "Cuntos hablan en Chile la lengua aymara~n, en Revista de
Lingfstica Terica y Aplicada, No. 32, Concepcin, Universidad de Concepcin,
1994, p. 129.
9 Maria Poblete y Adalberto Salas, "El ayrnara de Chile (fonologla, textos, lxicos)",
en Revista de Filologfa y Lingalstica de la Universidad de Costa Rica, vol. XXlll, San
Jos, Universidad de Costa Rica, 1997, p. 121.
10 Las diversas variedades diatpicas, en contacto con el quechua y el pukina.
11 Las lenguas indfgenas para los indgenas y d castellano para el patrn (lingUistica
y culturalmente se vivi limitado).
12 Hans Gundermann, "Acerca de cmo los aymaras aprendieron el castellano (termi-
nando por olvidar el Aymara)': en Estudios Atacameos, No. 12, San Pedro de Ata-
cama, Universidad Catlica del Norte, 1996, p. 98.
13 Bilingilismo coordinado es cuando un individuo bilinge usa dos o ms lenguas en
el mismo nivel. BitingUismo incipiente se refiere al uso de un nmero limitado de
vocales entre uno y otro idioma, puede ser en el plano activo o pasivo. Blingilismo
subordinado es cuando impera la lengua materna (la segunda o tercera lengua es-
t subordinada a la lengua materna). .
14 Bryan Harmelink, Investigaciones lingUfsticas en el altiplano chileno, un estudio so-
bre la comunidad aymara chilena, Arica, Instituto Lingstico de Verano 1Universi- 1
1

dad de Tarapac, 1985.

68 11 111 1 1 1 1 EllAs TlCONA MAMANI

15 An no se ha establecido como un fonema del aymara, excepto en la descripcin
de Harmelink ( 1985).
16 Flix Layme, Gramtica aimara para maestros de /;,ducae~on lutcrwltuml Bilinge
(Ef8), La Paz, EDOBOl, 2002. p. 24.
17 Ignacio Apaza, Js procesos dr creacin lbcica en la lengua aymara, Lima, Instituto
de Estudios Peruanos, 1999, p. 4 1.
18 Felipe Huayhua, Gramtica descriptiva de lalenguanym.,J'cl, Lirua. Instituto de Rea-
firmacin de los Pueblos Aymaras, Qucchu,., y Amazoncnscs, 2001, p. 103.
19 jlm ta> lJ> consonantes unas sobre otras, se dar la supresin de las vocales, segn
Hardman, esto se denomina "hacinamiento': Hardman, op. cit.
20 Yolanda lastra, Sociolingiifstica para latinoamericnnos, Mxico D.F., F.l Colegio de
Mxico, 19!12, p. 188.
21 . "Sustrato" es la lengua que a consecuencia de una invasin de cualquier tipo, que-
da sumergida o es sustituida por otra. La len~ua invadida no desaparece, transmi-
te a la lengua invasora algunos rasgos o hu.los fonticos. En tanto, el "super ....1-
to" se produce por la llegada de una lengua a otro dominio lingstico en un pro-
ceso de invas1n y que desaparece y no es adopt;~da ;mh: b firmcl.l de la lengua
aborigen. La lengua desaparecida puede teir con al;l;nos rasgos fnJw>, gramati-
cales y lxicos a la lengua dominante.
22 Ivn Guzmn de Rojas, "Problemtica lgica linglstica de la comunicacin social
por el pueblo aymara: La Paz, Biblioteca CIPCA, mimeo., 1981, pp. 3-13.
23 Flix layrne, "Idioma aymara", en Hans Van Den Berg y Norbert Schiffers, edits., La
cosmovisi6n aymara, La Paz, HISBOl, 1992, p. 139.
24 Como aquellos relacionados con la ayuda mutua y la reciprocidad: ayni, mink'a,
chari, jayma, apxatll, yanapja, apja, matlJl)afla, y otros.
25 Organizacin propia de los aymaras con r~,p~cto al territorio, familia y comuni-
dad.
26 los ejemplos son abstrados de las conversaciones cotidianas de los aymaras. No
obedece a una muestra determinada, qur requerirla un estudio minucioso al res-
pecto.

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'
t:

lA IEt:UA A'(MAAA COMO ESENCiA dEl MUNdo AHdiNO 1 1 1 1 1 1 1 1 1 7J

 LA ETNONORMATIVA ANDINA
Juan fos Garca Miranda

PREliMiNAR

El trabajo que presentamos rescata y trata de comprender

el contenido normativo de una parte de la literatura oral que orienta la
vida de los pueblos etnocampesinos de los Andes peruanos, principal-
mente quechuas y aymaras.i Si bien los pu~blos del Per se rigen ofi-
cialmente por la normativa nacional positiva que deriva del pensa-
miento eurocentrista, en el plano local responden a su propia cosmo-
gona, cuyas bases estructurales y concepcin del mundo se sustenta en
la relacin sagrada y natural del hombre con la naturaleza y el mundo
espiritual.
En lo$ Andes y en la Amazona las publaciones etnocam-
...!:
;
' pesinas tienen su propia manera de concebir y ordenar su vida, sta co-
rresponde a un tipo de percepcin, organizacin poltica y jurdica del
mundo, que posee su propia raz y se nutre de la sociedad prehispni-
ca, la cual pese a los esfuerzos de las clases hegemnicas por "integrar-
la" a las caractersticas de las sociedades occidentales, se mantiene vi-
gente y pujante.
En la concepcin andina del mundo, los co~ocirnientos,
las tecnologas y los valores que caracterizaron a los ayllus prehispni-
cosl se conservan hasta nuestros dias, y an cuando se adoptan y adap-
tan elementos de Occidente, estn siempre vigentes porque estn suje-
tos a procesos de cambio constante, como planteara Arguedas3 cuando
afirma que la sociedad prehispnica se mantiene vigente pese a que ha
sufrido muchos cambios.
 En este contexto dinmico del proceso sociocultural de los
~u.:blos se encue~tra un conjunto de elementos culturales que posibi-
hta la recons~rucc1n de la cosmovisin aymara, quechua y de los pue-
blos amazmcos que explican los diversos modos de vivir y sentir la vi-
da. Con este propsito, hemos credo conveniente recopilar la literatu-
ra oral que sintetiza y guarda h memoria colectiva de los pueblos, la fi-
losofa de vida, y que contiene sus esperanzas y aspiraciones. Es decir,
nos permite descubrir que son grupos humanos organizados, portado-
res de un mito que los mantiene en guardia para alcanzar la sociedad
de armona que los caracteriz en los tiempos prehispnicos, cuando la
naturalidadad y la sacralidad andina imbricaban, en un solo proceso, la
vida social y cultural. Esto no significa un impulso restauracionista4 si-
no renovador, de contenido proyectivo y progresivo.
En esta oportunidad, nuestro aporte consiste en recoger y
analizar las mximas de la normativa andina que son las reguladores de
la vida, tratando de descubrir las distintas connotaciones del campo se-
mntico que contiene este sector-de la literatura oral, tratando de dis-
tanciarnos del pensamiento eurocentrista que se impuso a partir de la
presencia espaola.
Debido a la polisemia de esta normativa parem iolgica, se
har una bsqueda de los contenidos etnolingsticos y sociopolticos
de estas paremias para los pueblos de los Andes centrales_ del _Pt:r El
anlisis lo haremos utilizando, en primer lugar, la traduccin hteral de
las voces de habla quechua, y luego, las significaciones qu~ ~e pueden
descubrir de acuerdo a los contextos a que se refieren o utiliZan a tra-
vs de la traduccin ]ibre. Los contextos que pueden mostrarno~ las
distintas acepciones de las paremias andinas son tem~oral~s, _es?aCiales
ultU rales, con un carcter normativo, formativo, h1stonco,
y SOCIOC , . m-
gico, mtico, religioso y ritual que encierran, y que la etnosemantlca nos
ayudar a descubrir.

El CONTEXTO
del Per corresponden a territorios
Los i\.ndes centrales ti derados re-
poblados por los descendientes de los chankas que, con e '

74 llllllll8 JuAHJoslGARciAMiRANdA
J
presentan a los pueblos rucana, chocorbo, sora, anqara, iquicha, y
chanka de Apurlmac y Ayacucho, y al de los wanka (wanka, shawsha,
xawxa, yaro), aparte de las poblaciones mitmas: 5 wankawil\ka, wanka-
sanco, quispilbqta, chachapuya, caari y otros.6
Actualmente, la regin integra a los departamentos de
Apurmac, Ayacucho, Huancavelica y Junn, donde aproximadamen te
el 44% de la poblacin tiene como lengua materna el runasimi o que-
chua.? Estn ubicados entre las ecorregiones de serrana esteparia, pu-
8
na, pramo, selva alta de la clasificacin de Antonio Brack y chala,
yunga martima y pluvial, suni, puna, janka, quechua (occidental y
oriental) y ruparupa.9
Culturalmente representan a los departamentos con ma-
yor tradicin etnocampesina del Per, junto con los departamentos de
Cusco, Puno, Apurimac, Ancash y Cajamarca, y han configurado parti-
cularidades que se expresan en su msica, danzas, ritualidades y festi-
vidades andino-cristianas. Econmicamen te, Junn y H uancavelica es-
tn articulados, tambin Ayacucho con Apurmac. Idiomticament e se
diferencian por cuanto hablan bsicamente los idiomas de la familia
lingstica quechua: chanka y wanka.
Cosmognicamente comparten los mismos procesos,
creencias y rituales, an cuando los elementos, tcnicas y procedimien-
tos sean peculiares. El contenido productivo, cognitivo, festivo, ldico,
ritual y recproco de las actividades humanas forman parte de La cosmo-
visin o manera de sentir y vivir de sus habitantes organizados en ayllus.
El culto a la Pachamama, que designa a La madre naturaleza, es univer-
sal, sin embargo, los rituales y ofrendas que se le tributan no son los mis-
mos. De igual manera, los sistemas cognitivos y tecnolgicos tienen va-
lidez particular, porque dependen del comportamient o del entorno na-
tural que con sus seas "anuncian" los procesos regulares o irregulares
del rgimen de aguas naturales y sus efectos agro-climticos .
En este escenario, sin reconocer la vigencia de un pafs
multicultural, pluritnico y multilinge con sistema juridico cosmovi-
sional, se ha implementado un sistema juridico positivo con ralees ex-
tranacionales eurocentrista (grecorromano , judeocristiano y anglosa-
jn ) formulado por gobernantes antindigenas. Un sistema juridico sin
capacidad de permanencia, modificable de acuerdo a los intereses de
grupos y gobiernos especificos. 1o El sistema juridico cosmovisional, lla-

lA ETNONORMATiVAANdiNA 111111111 J'j

 mad~ por algunos derecho consuetudinario, o bien, usos y costumbres
relac10nados con lo folclrico, popular o vulgar; tiene ra(z milenaria,
no .reg~a~entarista, y forma parte de una cultura viva que pautea la vi-
da tnd!Vtdual Ycolectiva, buscando siempre la armona. Si hacemos un
paralelo entre ambos sistemas normativos, obtenemos lo que sigue:

Sistema normativo
~osmovlsional
Se sustenta en principios de vida
producto de la convivencia del
hombre con la naturaleza.
Tiene raz milenaria y slida.
Tiene contenido preventivo y por
eso es proyectivo y progresivo.
Promueve la fusin de la familia,
del ayllu, la comunidad, la etnia.
Es festivo, horizontal, democrtico,
donde interviene la familia, el ayllu,
la comunidad.
Es pragmtico, acompaa la
experiencia de vida.
Es equitativo, justo y reparador; con
componente sagrado ritual.
Es abierto y amplio.
Positivo
Se sustenta en principios reglamentados
y racionalizados desde experiencias
ajenas.
Tiene raz en el racionalismo
grecorromano, judeocristiano y
anglosajn, por eso es co}'\Jntural,
dbil. cambiante.
1iene contenido de hecho
consumado, sancin y castigo.
Promueve la fisin en la sociedad
y la sed de venganza.
Es agrio, vertical, autoritario, oneroso,
sujeto a intereses, discriminante y
elitista
Es terico y por ende cambiante
cuando <:ai"'"''n las propuestas te6ricas.
Es mercantil, materialista y posee
un componente profano.
Es cerrado y controlado por varios
cdigos que hacen engorrosa su
aplicacin.

DiMENsioNEs dE lA siMboloqfA NORMATiVA

Las paremias, como proverbios, sentencias, mximas o di-
chos, nonnan la vida de los pueblos y de las acciones humanas indivi-
duales o colectivas. Son "comprimidos de la sabidura popular y tradi-
cional"ll que actan como principios ordenadores y previenen las
transgresiones. Tienen carcter social y son heredadas de generacin en
generacin a travs de la oralidad y ahora, tambin, mediante la escri-

76 11 1 1 1111 l .luAN .lost CARdt. MIRANdA

 tura, como formas de literatura popular. Si bien las paremia!> tienen au-
tora ind ividual, su pre.'>..:ntacin y uso siempre es annimo, po: eso
forma parte de la tradicin oral a diferencia de las frases clebres dtchas
por personalidades identificad as. .
El universo paremiolgico de los pueblos andmos es am-
plio, y Jc ste hemos escogido aquellas par~mins qu.'' tienen un car~
ter multidimensional y un uso macroespactal, asoetado a la <.,.3mOVl-
sin andina y al sentimiento comunitar io que analizarem os en seguida.
El universo paremiolgico forma pnrte del derecho cos~ovis!on~l~~
porque norma, regula, controla y sanciona d comportam tento tndtvt-
dual y colectivo del hombre e interviene en la socializacin por su con-
tenido formativo.

l. CosMovisioNAI

Entre las mximas que engloban el contenido cosm ovisio-

nal y holistico que sintetiza la concepci n dd mundo y define el modo
de vida que existe entre los hombres en su vida productiva y espiritual,
encontramos la siguiente: Ruraqman chayaspa, rurapakunn; mikuqman
chayaspa, mikupakuna; tusuqman chayaspa, tusupakun a; yachaqman
chayaspa, yachapakuna. Esta mxima expresa, de modo holstico, la di-
mensin material (productiva y tecnolgica), y la dimensin inmaterial
(espiritual y cognitiva) de la vida de los pueblos de los Andes en el pro-
ceso de la produccin, que tambin est presente en el m undo aymara.
En otras palabras, sintetin lo productivo, cognitivo, tecnolgico, ldi-
co, festivo y ritual de las actividades que el h ombre realiza. A continua-
cin presentamos una traduccin literal y otra libre de esta mxima:

Mxima Traducci n literal Traducci n libre

Ruroqman chayospo, "AI11egar donde alguien que Compartir potenciales y
ruroparikuna; mikuqman est laborando. laboremos con capacidads productivas;
chayospa, mikuparikuna: l: al llegar donde alguien que productos obtenidos;
~
l!.lSUcJ1l100 chaospo. est comiendo, comamos fiestas y cormemoraciones;
...
~
tusuporikvno: yochoqman con l: al llegar donde alguien saberes y tecnolog(as.
"'f.. chayaspa. ycxhaparikuna. que est bailando, bailemos
~.
Cultura del compartir.
con l: al llegar donde alguien
que sabe aprendamos con l
[de su sabidun'a]".

lAETNONORMATiVAAHdiNA 111111 111 T7

 . Es decir, que define los lmites y los alcances del comporta-
miento en el mundo andino, articulando Las esferas materiales y espiritua-
les que caracterizan esta cultura del compartir entre sus habitantes.lmpli-
c.t compartir <'1 proceso productivo accediendo a los recursos; compartir
los producto~ obtenidos por elbombre; ce>lllpartir las fiestas, celebracio-
nes y conmemoraciones; y compartir los saberes creativos y recreativos.

Valores derivados de la m xima

Simbolismo m etafrico
EJematrix Contenido Eje P"'sentad6n Valor social
c:entral complemente
Ruway: Expresa: RuwapaJwna: fxplfcila: ac:tividad y Comparti" el trab;jo.
f"~cer. construir: Cn!atividad. retribuir trabajo. v abao productivo. Es decir; tene< aeSS
laborar. !(lt ).' .: l;)~l-::"hd produccin. lmplbta: capacidad al~yalos
productiva. habiidad. medios de trabajo.
laboriosidad
MlclJy: Comida. Mikupakuna: Exprcit1: Comida. Compartir la
cornida productos. ontcn:ambiar lmplfcit; bienes y produccin. Es decir.
bienes y servicios. productos, bienes servicios producto del tener acceso a los
y ServiCIO~ trabao reo'pro<o. productos.
Tusuy. baJiar. Celeobracin, Tusupakuna: Elcplicita: ba/e festivo. Compartir
fiesta. intercambiar mpifcito: celebraciones. ceJebracimes Y~
conmemo..,cin. celebraciones conmc:noraoones. ritos. Ejercitar la solidaridad
y rituales. fcst.ivo-r"!t~"r
Yachay. saberes. Saberes. tcni<:as. Ya<:hapalcuna: ~ conoarroentO>.
- Cornpartir procesos
tecnologa. conocimientos. intencarnbiar lmpl(cita: tecnoiog(a. cogMivos y
saberes y hab~idades y c:lestr=
tecnol6gicos.
tecnologas.

Compartir la produccin supone acceso equitativo a los re-

cursos con los que se producirn, mediante el trabajo, los bienes y servi-
cios que postbilitan la vida humana. Es decir, garantiza recurso y traba-
jo. Compartir los productos supone la solidaridad entre los m~embros de
un ayllu, una comunidad/colectividad para usufructuar los ~tenes y ser-
vicios producidos y acumulados a nivel familiar, parental, vee~.nal y cole_c-
tivo-comunal. Compartir las festividades y conmemoraCiones (aun
cuando sean de afliccin). Compartir los saberes, procesos y tcnicas:

-Recursos y trabajo

EJ Compartir
- Bienes y servicios
~ L.-.. .: ;-: R; 1:estas~~y:..;;rit.:.._ua_l_,es~--'
- Saberes y tecnologas
Democracia
~ L.--c_o_m_u_n_a_l _ _.

78 111 1 11 1 11 J~ Jost GAAcfA MiRANdA

 Es decir, el compartir cotidiano, estacional o extraordina-
rio que acompaa la vida humana en su relacin con la naturaleza, la
sociedad y el mundo sagrado, es la forma como se manifiesta la demo-
cracia comunal, heredada del ayllu andino. Se circunscriben a un con-
junto de normas que como ordenadores modelan la vida del hombre
en colectividad:U el ayllu, llaqta,~' etnia y como individuo runa. Este
compartir no se remite slo al mundo humano, sino que alcanza tam-
bin al mundo natural y al mundo sagrado. El hombre, entonces, esta-
blece relaciones de reciprocidad con los otros componentes del univer-

Esquema de la cosmogona andina

Pacha
Pachamama
Mundo natural
R.uway: idear. hacer: laborar:
Llaml<ay: producir bienes
y servicios. trabajar.
Hanaqpacha Kawasay: vida, productos. Hawapacha
Mundo sidreo abastecimiento. Mundo superficial
K.amachil<uylo.ma
Waka Ordenadores de la vida
Mundo sagrado Valores: Yachayl<lx\a
Pukllay: ejercicio ldico, morales y ticos. Mundo cognitivo
juego. esparcimiento. Visin: Yadlay:visin deiiTU"Ido,
Tal<iy, TfJS\Jy, Raym: fiesta. - holstica saberes. conocimientos.
celebracin, - agrocosmo-etnocntrico. Ruwana: tecnologa.
conmemoracin. -histric~ herramienta. instrunento.
Anqoso, CMay y Tr.lcay: Transmisin: Willala.Jy. historia,
rituales y ceremonias. intergeneracional a travs de memoria colectiva.
la oralidad. el ejemplo. el trabajo,
la accin, la educacin.

Kaypacha Runa, Aytlu, Uaqta lAo.Jpacha

Este mundo Mundo humano Mundo interior
referente 1

Kuyay: amor, cario,

reciprocidad
Triut: encuentro. cOI'IIIefgenCia.
conjuncin de objetivos
Kamadliy: orden,
administracin, autoridad
Universo

lA OflHHOIMAtlv~ All<h 1 1 1 1 1 1 1 1 1 79
so y es por esta situacin que forma parte de esa totalidad cont radicto-
ria construida por elementos de raz prehspn ica heredada desusan-
cestros y lo que ha tomado del Occidente moderno.
La mxima grafica el modo cmo se construyen los siste-
mas conceptuales que explican el proceso de la cultura andina en sus
dimension es naturales y sagradas, cognitivas y tecnolgicas, ldicas y
rituales, dentro del u niverso temporal y espacial en el que se desen-
vuelven los pueblos. El contenido de las percepcion es y de las repre-
sen taciones contienen el conjunto de los valores que norman el com-

Categoras y valores derivados de la m xima

0~$ Actividad ba N orma Orden:ldores de
de la vida se clerivada Valoradn
la v ida
fWway (hacer). Affrn!O ruway. Habihdades
y destrezas.
Pachamamao Uomkay (trabaar). Alirnw 1/oml<oy. Capacidades La vida cotidiana.
mlN1do natural. productivas. feswa y extraordnaria
Kowsoy (vida, est regida por pautas
Allrnro kowsoy. Seguridad de
productos). que se sintetizan en:
consumo.
Y<Xhay (sai:Jido..rla). Allinta yoc:h<ly. Capacidades
Valores ll'IO(a)es y
cognitivas.
ticos; normati'lo
Ruwona A'Mra ftM(JOO(O Habiltdades.
brma!MJ. R.eg.Ja la \Oda
(tecnologa). ruwoy. destreUIS
Yachayku'la o
para constnir"
mundo cognitivo. Contenido: histrico
herramientas.
proyectwoprogreslvo
Wlflol<uy (relato, AJUnto w~/okuy. NuttV'Se de las y festivo-ntual.
memoria co1cctiva. H:cciones del
historia). pasado. Concepcin: holstica
Kv)u (amor). Minco kuj(ly. c.Jtiv.v el amor; y agro-cosmo-etne
solidaridad. cntrica. 1
Trnkuy AlfiniO linkuy. Converger en
(convergencia, objetivos. Concepcin: holrtica
Rl.r1a ayllu. llaqta . propuestas.
encuentro). y agro<osmo-et no
o mrdo lunano.
Kamachiy. Albnto
Swmodlikuy.
Asumir
rotativamente
cntrica. 1
la admirlstracin Manifi!staci6n: literatura
comunal. Oflll, sabere$. memoria
Pul<lloy. AUifliO puldloy. Juego, ludismo. hirtrica. vtoplas.
Tokiy. WS~,y. ~- A.frilto tok.y. M1.y. Cantar. bailar. esperanzas. TratlSI'TWo
Wab o mundo restejar. v(a oral irabajo. ejemplo

tunano. r~~~~wy. cholloy, AJJin!O tinl<oy. Ofrendar (escrita y edJcativa).

onqaso. ritualmente a
lo sagrado.

80 11 1 1 1 1 1 1 1 ~ W CAAdA MIRANdA
 portamie nto de la vida humnna y natural. Estos valores son deriv;dos
J
d e 1as categonas artlCU a d orns: raway, 11,m1k~" \' v. knvsav
< . : v;chav,
.
ruwa-
.
na y willakuy; kuyay, tinkuy y kamachi>; y, pukllay, tak~y-tus uy, Y tm-
kay-challay-anqosay. En consecue ncia, la nor~at!~a d envada, ms que
de sancin es de promoci n, previsin , motlV<ICIOn pa~a hacer, <>a~er,
establecer relaciones de reciproci dad y cdebrar colcc t 1vamcn~e. Esta
condicin lleva al hombre, al ayllu, a la comunid ad Y a la soctedad a
concebir toda actividad humana como algo productivo, cogn itivo, l-
dico, festivo y ritual. . .
Sintetizam os as la articulac in d..: lo matenal con lo m-
material, de lo profano con lo sagrado, sin separarlo s. Estos sistemas de
oposicin tienen cualidades contradictorias que forman parte de la
unidad por su car.cter de interpene trabilidad . Lo sagrado no est lejos
de lo profano y por eso el mundo posee una dimensi n natural, huma-
na, sagrada y cognitiva.

2. IdENTidAd y dESARRAiqo

En las mximas que hemos registrad o existe una que mar-

ca la raiz de la identidad de los pueblos andinos, y esta es: Pacha allpa-
mantam kawsayqa hatarimu n. Esta m:x.ima nos ensea que la vida bro-
ta de la tierra, entendida sta como universo y naturalez a donde germi-
nan los cultivos. La identidad tiene una raz que es la naturalez a toda:
pacha; y como suelo: allpa, definida como fuente en donde germina la
semilla. Por eso la naturaleza y la t ierra son entendidas como fuente
donde brota o nace: hatarimuy, la vida: kawsay.
Si .la vida viene de la naturaleza madre y por interpene tra-
bilidad la naturalez a es humana, fuente d<: (ultura )', por ende, raz de
la identidad colectiva que se expresa en el ayllu o en la etnia, entonces
es tambin orgnica. En este sentido, la identidad est asociada al terri-
torio y por eso en la cultura andina el ayllu y la markaiS son con sustan-

~
<
Eje ordenad or Eje complem ento Conteni do
f. Pocho, allpa: universo, Qatarimuy: brota. nace,
'r Explcito: naturaleza. rafz. fuente
naturaleza. tierra. suelo. se levanta. gennina. de vida
Kowsay. vida. raz. fuente. Implcito: naturaleza como
fuente de la cultura

lA ETNONORMAliVA ~N<JINA 11 1 1 1 1 1 1 1 81
ciales. La identidad no se puede negar y por eso en la simbologa nor-
mativa que hemos encontrado en las paremias, descubrimos sistemas
de control y sancin social. En otras palabras, la identidad cultural
marca pertenencia a la fuente o raz sociocultural de un pueblo.
Las sanciones a las transgresio.nes del sentimiento de iden-
tidad se expresan en la literatura oral, entre ellas las paremias y cancio-
nes. En esta ocasin nos valemos de mximas que designan la censura
a los sectores que no participan de la vida comunitaria y al desarraigo
que se evidencia entre los emigrantes-retornantes. Estas son:

a) Mana llaqtayuq, m ana sutiyuq,

b) Mana llaqtayuq, mana piniyuq y
e) Mana llaqtayuq, mana makiyuq o makin pakisqa.

Simbolismo metafrico
Eje Eje Contenido Presentacin Valor social
ordenador complemento
Mana sutiyuq:Quien niega su Explcita: negar Previene el
sin nombre. pueblo no tiene lugar de origen. desarraigo cultural
nombre. Implcita:
negar cultura
Mano Mona piniyuq: Quien niega Explcita; Sancin para el
sin nadie. su pueblo es orfandad. desarraigado con
lloqtayuq:
hurfano. Implcita: evita vida clandestina.
Sin pueblo vida pblica.
Mano makiyuq: Quien niega Explta: Sancin con
sin mano, o su pueblo no desvalido. prdida de
makin pakisqa: tiene manos. o Implcita: oportunidades
manos rotas. tiene las manos impedido ocupacionales.
rotas. para una
ocupacin visib!e.

La prdida de la identidad lleva al sujeto a un~ c?ndicin

de orfandad de discapacidad; lo lleva a pasar de la vi~a pu_bhca a .una
clandestina 'porque los que estn mmersos
. en estas s1tuac10nes
"d d . vtven
l
. . d'
huyendo escondidos, sohtanos y per ten o o d portum a es me uso
' . ongneres aunque su
laborales para evitar ser descubtertos por sus e La' d
d
lengua y su cultura, a pesar d e to o, no e1 abandona manera e

82 1 1111 1 1 1 1 JuAN Jost C'.AAcCA MiRANdA

 hablar, la cultura madre define la manera del ser individ ual y colecti-
vo y negarlo es ser "chulla " (impar, vale decir, sinnim o de desarm
o-
na y soledad ).

Mana sr~tiyuqmi (es un sin nombre).

Mana Mana piniyuqmi (es un sin nadie, hurfan o).
L/aqtayuqa Mana makiyuqmi (es un sin manos) o,
(Sin pueblo) { Makin pakisqam (es
un con las manos rotas).

La primer a mxim a, Mana llaqtayuq, mana sutiyuq, co-

rrespon de a una de las normas regulad oras de la vida social. En este
ca-
so est asociada a la identidad cuando refiere "Quien niega su pueblo
no tiene nombre ': por Jo tanto, carece de identid ad cultura l, en alusin
directa a ese sector de la poblaci n que niega la suya asumie ndo patro-
nes de compo rtamien to que no corresp onden al de su grupo identita
-
rio. Es decir, refiere a los desarra igados que ya no cultiva n sus valores
morales ni ticos, su lengua matern a o su primer a lengua y tratan,
por
el contrar io, de mostrar , grosera y toscam ente, formas disfrazadas de
compo rtamien to sociocu ltural que corresp onden al modo de vivir
y
hablar de otras cultura s. Es negarse a s mismo s.
La mxim a previen e la negaci n de la cultura propia, de
su territor io y de su lengua al interio r de la comun idad indigen a o
ru-
ral. Al mismo tiempo, los aludido s estn propen sos a estigma tizacion
es
que provienen del entorno social, y que se expresa n con otras formas
de literatu ra oral: motes, sobreno mbres, chistes y cancion es (Garda
1991, 1996). Es el caso de las denom inacion es de "lemi o" (ver nota
13), "pakina " y "casteUanisto", con que se refieren los lugare os a aque-
llos que tratan de mostra r conduc tas propias de las zonas urbana
s,
princip almente de Lima, o de aquello s que tratan de hablar castella
no,
castellanizando trmino s de su idioma nativo; o de aquello s que
han
"olvidado" hablar su idioma matern o. Las fiestas del carnav"al y del San-
tiago son espacios propici os para ejercita r esta capacid ad de censura

1
hacia el orden existente y a los desarra igados. La sancin social no slo
est present e en los sobren ombres sino tambi n en relatos, cancion
es y
chistes que se expresa n, princip alment e, en las fiestas de carnavales
y
Herranza.l 6 Aqu va una copla de carnava l ayacuc hano y huancavelica-
no donde esta situaci n se expresa:
 lnlsyo ('Unku plazochapi
n.maSJmipi rimaq masidlalloy.
yowllay kunanqa
castillanistum kutimusqanki,
yawllay kunanqa
chawochotom rimasqanki.
tipidpitan rimasqanki.
penqaypaq!
En la plaza frente a la Iglesia
compaero de conversaciones en quechua,
aye t, ahora,
slo castellano hablas.
oye t, ahora,
semi crudo hablas,~?
entrecortado hablas.
para vergenza!

La segunda mxima: Mana llaqtayuq, mana piniyuq, alude

a que quien niega su cultura vive en la orfandad, porque debido al temor
de ser descubierto vive en situacin de clandestinidad, huyendo y evitan-
do relacionarse con sus paisanos. Se aisla del conjunto y por esta razn
no comparte las relaciones de solidaridad, camaradera y vida colectiva.
La tercera mxima: Mana llaqtayuq, mana makiyuq o Ma-
na llaqtayuq, makin pakisqa, en la misma linea de la mxima anterior,
es una forma de sancin social que designa a los que niegan su identi-
dad y no pueden actuar libremente. Traduciendo, se puede decir que
"Quien niega su pueblo, no tiene manos" o "Tiene las manos rotas". Es
decir, quien niega su procedencia y su cultura, no puede hacer vida p-
blica porque estar expuesto a ser descubierto. Permanentemente esta-
r en actitud defensiva, de encubrimiento, vivir escondido y sobre to-
do aislado. No puede hacer nada, de ahi la idea de tener "las manos cor-
tadas", perdindose tambin oportunidades de ocupacin visible para
la comunidad.

}. M XiMAS ASOCiAdAS AL SENTiMiENTO COMUNirARO

El sentimiento de comunidad de los ayll~s se sintetiza en

una norma que la resume magistralmente as: Huk umalla, hrlk sunqu- 1
/la, huk makilla; kaqllata rimaspa, kaqllata musyaspa, kaqllata ruwaspa; J
allinlla kuskalla kawsakunapaq. Esta norma expresa la unidad holsti- '1
ca de la cultura andina, explica que la armona de la vida productiva y
espiritual se lograr armonizando el pensamiento, con el sentimiento
y la acci n humana. Esta ltima se expresa en la comunicacin y el tra-
bajo que, articulados con lo que m anda la cabeza, el corazn y las ma-
nos, se hablar lo que se debe hablar (preciso), y hacer lo que se debe
 . expresa e1 sen t'miento
hacer (concreto). En lo politJCO, 1 de ,comunidad
. n-
p orque el ayllu y las comunidades indgL"l.JS no senan talt:s :mw. co
jugan el esfuerzo de sus .mtegrantes,. armom'zando cada uno la mter-
vcncin de la capacidad raonadora y fra de la cabeza, el calo~del se~
timiento humano que emana del corazn Y que las ma~os. .agan
.
que se reqUJere. Es un m ed' o de control que involucra al mdJvJduo y a
la colectividad.

Simbolismo m e taf rico _ . _ _ _ ___ Valor

Eje central Contentdo - Presentacin social
Huk: una. Una cabeza. Un solo pensamiento. Pensar
Umal!a cabeza conjugadamente.
Hlk uno. Un corazn. Un solo sentimiento. Sentir
StAlql.Rfa: corazn corj:.;g...bmer.te
Huk: uno. LJ,,, milno. Una sola mano Actuar --
Nlakilla: mano. o fuerza. conjugadarnente.
Kaqilato: lo que Hablando lo Para decir lo que se Hablar lo preciso.
debe ser. que debe ser: debe decir:
Rimaspa: hablando.
Kaqllota lo que ... laciendo lo Hacer lo que se Hacer lo prevl5lc.
debe ser. que debe ser. debe hacer.
Ruwaspa: haciendo.
AllinaHa para bien. Para vivir bien Para vivir en arTnOfla Armona y coiectividad
Kuskdla:juntos. y juntos. base oe la paz. son base para
~ vivir en com.Jnidad
para vivir. y en paz.

Es frecuente que en las comunidades andinas se manten-

ga la visin y la lg11..a del ayllu cuando refieren que la comunidad es un
solo pensamiento, un solo sentimiento, una sola fl1erza. Por eso la m-
xima resu me la tradicin del ayllu andino que es producto de una ex-
periencia milenaria que da fuerza a lo que alguna vez Jos Mara Argue-
das (1977) insinuara: la forja de un socialismo mgico que se construi-
ra desde la cultura andina y sin "calco n i copia como sealara Jos
Carlos Maritegui. 1B La comunidad andina ahora representa esa tradi-
cin de los ayllus quechuas y aymaras. Su significado histrico y al mis-
mo tiempo proyectivo busca la construccin de una sociedad con ar-
mona en un contexto cambiante, de constan te modernizacin.

LA ElNONORMATIVA ANdiNA 111 11 Jll 1 8~

 El trabajo comunal es democrtico y festivo. Participan
mujeres y varones de todas las edades. Por consiguiente, tiene carcter
normativo porque pautea la vida comunal y por esta razn tiene tam~
b in carcter formatho, porque es un medio de socializacin comunal
en el que los nios y jvenes aprenden acerca de su comunidad part~
cipando, celebrando, pensando, hablando, oyendo y sobre todo hacien~
do. Esto tambin lo aprendemos en canciones indgenas que se ento~
nan en las fiestas y en la vida cotidiana, como la que sigue:

Pampas moyu chokatos, El puente del ro Pampas,

mayullo oparqusqo; ha sido cargado por el ro,
lmaynalloch kochkan cmo estarn
pobre forastero. los pobres forasteros?

Qampa umachayk.Jwon, juntando tu cabeza,

uqapo umachalloywan; y mi cabeza,
hukllota p~nsaykuspa, con un solo pensamiento
hakuya chimpachisun. vamos a hacerles cruzar.

Qampo Chukcho~1-:aykiwr:n, Con tus cabellos

. uqapo chukcil!c'ldlaywan; y mis cabellos,
oroyota ctiutaykuspa, construiremos una oroya
hokuyo chimpachisun. para hacerles cruzar:

Qampo makichaykiwan, Con tus manos

uqapa makichallaywon; y mis manos,
chakata ruwaykuspa, construyamos un puente
qakuya chimpachisun. para que puedan cruzar.

Las letras de las canciones campesinas grafican las vicisi-

tudes de la vida y las expresiones de solidaridad no solamente con los
del lugar, sino tambin con los forasteros, y al mismo tiempo res~lta la
unidad de criterios para actuar. Sintetiza la necesidad de armomzar el
pensamiento con los sentimientos y las acciones.

El COMpoNENTE ldico, fESTVO y RTUAl de lAs NORMATiVAS

Asf como la vida cotidiana es sacro-profana e histrico-
. 1 smas caracters~
proyed\'a, la aplicacin de esta normativa tiene as mt

86 111 1 1 1 1 11 luovt .lost CARdA MiRANdA

ticas. Se ejercita a partir del ayllu y alcanza niveles macro: intercomu-
nal e intertnico.
Lo histrico-proyectivo se visualiza cuando las mximas
de la normativa, como "comprimidos de la sabidura popularn (Moro-
te 1980) son producto de un largo proceso de configuracin y transmi-
sin intergeneracional que denota su carcter histrico y proyectivo,
porque previene y no solamente sanciona las transgresiones. La aplica-
cin es proyectiva porque viniendo de tiempos remotos mira al futuro
para prevenir lo que acontecer en l y por eso es siempre perfectible.
Lo preventivo tambin significa que para su aplicacin no se espera que
se cometa una transgresin, sino que se aplica ldica y ritualmente an-
tes de que ella ocurra. Estas sanciones ldico-rituales de carcter pre-
ventivo se ejecutan en situaciones de liminaridad. Los casos ms fre-
cuentes son:

El "anyanakuy" o amonestacin y el "castigo" fsico, previo a los

matrimonios de los jvenes casaderos o para las autoridades que
asumirn al mando del ayllu o comunidad. Constituyen acciones
rituales de prevencin y de advertencia para que se eviten en el fu-
turo desarmonias y transgresiones a las normas. Los castigos ritua-
les pueden hacerlos los padres, los padrinos, los parientes ms an-
cianos, las autoridades naturales y tradicionales o las autoridades
oficiales. Los castigos fsicos son, por lo general, azotes que se dan
a los involucrados, advirtindoles y recomendndoles cuidado, ti-
ca, honradez y laboriosidad.
El "anyanakuy'': castigo fsico, ostracismo o aislamiento, expulsin
y ?asta ~a ejecucin son sanciones a las faltas y delitos contra el pa-
tnmoruo, el cuerpo, la salud y la vida causadas por los transgreso-
res a las normas. Por lo general, tienen intervencin colectiva en
procesos ~umarios; intervienen, segn los grados y casos, parien-
t~s, autondades comunales, tradicionales,l9 naturales2o '1 hasta ofi-
Ciales. Por lo general, en los casos extremos la administracin de
justicia se hace en asambleas en las que participan la poblacin to-
tal, varones y mujeres de todas las ed ades.

LA ET~ti\'4AN<IlM 111111111 87
 Forma de
..... lker..- Sancin Propsito Casos Ejecutor
Anyanakuy. Advef"tencia Matrimonio. Padrinos. padres.
pre.isional. autondades na~
Castigo Azotes. Matrimonio,
Educacional, Padrinos. matrimonio,
fiSico. ~enciasy cargos.
previsin ritual.
autoridades 1racionales.
advertencia.~.
OstracismO. Preparacin para Matl'irnono, Especialistas, autoridades
asumir nuevas cargos natl.J"ales y tradicionales
responsabilidades. comunales.
IV-ryay. Amoneslacin. Faltas menare;. Padres, padrinos,
mayores. autoridades
naturales.
Reposicin MUlas y reposicin Robo. lesiones Autoridades corrunales.
pllllica. equivalencias, y delitos com.Jnidad
~ sexuales.
lunillacin pio
por la falta.
Redencin.
Reeducacin. Castigo Resarcir dao oHurtos. robos, Autoridades naturales
escarmiento. fi'sico. falta. Redencin.
lesiones. Mala o tradicionales.
conducta. especialistas.
Ostracismo. A~amiento. Trasresmes y Parientes. autoridades
Castigo pskolgico. mala conducta naturales. tracionales
Redencin. reiterada. y oficiales.
ReduiSin. Resarcimiento Trasgresin Autoridades naturales,
de faltas cometidas. reiteratNa. mala traocionales y ofic.ia!es.
Redencin. conducta
Expulsin. Biminar causantes Deitos~ Cocnmidad. colectNldad
de delitos. mala conducta. y autoridades.
Muerte. Seg.s'dad cx::m.nt Dao, amenaza Colectividad y respaldo
Caso extremo.
reiterada. de todas las autoridades.

La administracin de la justicia tradicional {cosmovisio-

nal o consuetudinaria) se hace en concordancia con las tradiciones y
costumbres ancestrales. Los castigos tienen relacin con los grados de
trasgresin a la norma y el mantenimiento de la armonia en la familia,
el ayllu y la colectividad en general. La muerte se aplica en casos extre-
mos y cuando peligra la integridad de una persona y del colectivo.

88 11 1 1 11 1 1 1 Ju.\N JosHAcM MIRANdA

 La literatura oral en su mitologa, sus paremias, adverbios,
adagios, canciones y hasta motes o chapas, es un,t fuenll' ;mport:-t ntc
para conocer la cosmogona de los pueblos. Cosmogona que est~ refe-
rida a la manera de representar y simbolizar a los pueblos andmos Y
amaznicos, como los que se d~no mina n los "comprimidos de la sabi-
dura popular': Las mximas son medios de ensei'lanza, control y san-
cin social que rige el comportamiento individual y colectivo de los
pueblos.
Las mximas analizadas nos llevan a entender que la cul-
tura andina tiene una manera diferente de concebir el mundo en rela-
cin con otras culturas. En la visin oficial, judeocristiana y grecorro-
mana, el centro de la cosmogona es el hombre, de .1h su antropocen-
trismo, a diferencia de las comunidades indgenas y nativas, donde la
cosmovisin se estructura a partir de la identidad hombre-naturakza
como ente colectivo y, por ende, es agro-cosmo-etnocntrica, donde el
ayllu andino es el centro de la vida colectiva a travs de las formas co-
munitarias de organizacin y accin.
Sin embargo, esta permanencia de la cultura andina no
implica que se haya sustrado del escenario global, de hecho, se inserta
en l por su capacidad de contextualiz.acin d~ ekmentos y manifesta-
ciones :~jenas, dando un carcter dinmico " esto que hemos denomi-
nado totalidad contradictoria. Asi,los elementos que han sido incorpo-
rados pasan por un proceso de adaptacin en el cual se los recrea, rein-
terpreta y reinventa. A este fenmeno algunos lo llaman "sincretismo"
y otros "mestizaje", pero independientemente del trmino apropiado
para denominar este proceso cultural, lo cierto es que se trata de incor-
poraciones que no destruyen sino que conservan, lo cual explica la vi-
gencia de la cultura andina.
Si la fuente de la vida est en la naturaleza y en el ayllu
trastocado ahora en la comunid:~d indgena o nativa, las pautas deriva-
das de sus mximas estn asociadas a la vigencia de las comunidades y
etnias, y a travs de sus mximas censura todo aquello que la desarrai-
ga, debilita o niega. Las mximas, por consiguiente, previenen, censu-
ran y sancionan moralmente el desarraigo cultural. Es un mecanismo

LA' 1\O'lOIIMAliVA ANdiNA 1111 1 1 111 89

 Cosmogonra

Occidental,
judeoaistiana

Caracteristlca
Caracterstica Ooos hacedor~ qve sx>-
Elemento~ Yivos. nt ~.. l'~' ~tmte.s. inter~ -;... r~t-t~s y de neesubmajer;lrqul<.a.
igul drnensin. Homocnmc.a.~
- Agro<osmo y etnOCnltia. Olspo<oon <fWv. y obecienoo tuNN
Dtaloganles y reciprocas en igualdad de con<kiones. o condenaon
Soood>d c<m<b y~.
Relacin de horlzonW1dad. ~ ~ 100.11 ........ y
Socoedad abierta e 1nduyenle. e::onrica dinr<ioda. Q:,p.cx~
~ solct.lri; in reprodU(C!n sooaJ y cult.nl. Nal>saleu como ..,..., ~.
Nat\.r.lleu fuente de .,;da y 111Jma morada del han-b-e. nqooble. e><plotable. "' le puede
Es sagrada dep'edar.

Mundo considerado humano de Grian

za, de trato y respeto mutuo

Totalkbd c...uadktoria

de control sociocultural endgeno, generado y expresado en stos com

primidos de la sabidura etnocampesina.
En la cultura andina se busca la a.rmon[a entre el hombre,
la naturaleza, los otros hombres, tambin entre la sociedad local y la so-

90 1 1 1 1 1 1 1 lUAN losl CAAdA MIRANdA

ciedad mayor, ejercitando la participacin que surge de la capacidad es-
cudriadora que tiene el hombre, sin descuidar la sensibilidad que na-
ce del corazn, junto a la memoria colectiva que posee los componen-
tes esenciales para construir una sociedad que armoniza el trabajo in-
telectual, productivo y solidario.
Este corpus normativo cosmognico, identitario y etno-
comunal permite internamente describir el grado de identificacin que
tienen las comunidades actuales para catalogar a sus miembros como
activos o no. Es el caso de la comunidad campesina de Paca (Jauja, Ju-
nio), que en su seno identifica tres tipos de comuneros:

Activos: "Los que sienten y padecen con la comunidad", es decir,

los que comparten las vicisitudes cotidianas, asambleas, faenas, en-
tierros, festividades y todo cuanto ocurre en la comunidad.
Cooperantes: "Los que sienten pero no padecen con la comuni-
dad': es decir, aquellos que han emigrado y desde sus nuevos luga-
res de residencia aoran y apoyan a su pueblo o comunidad.
Morosos: "Los que no sienten ni padecen con la comunidad': es
decir, los desarraigados que no participan de las vicisitudes de la
comunidad, ni dentro ni fuera. Son los aculturados, aquellos que
han optado por ubicarse en las posiciones antropocentristas.

Sin embargo, paradjicamente las construcciones menta-

les son producto de la conjuncin de dos pensamientos que tienen di-
ferentes ralees: una andina, cuyo origen se remonta al Per prehispni-
co, y otra occidental moderna, que se remonta a la influencia dominan-
te del pensamiento judeocristiano. Ambas interactan en la vida coti-
diana del hombre andino, constituyendo lo que aqu hemos denomina-
do "totalidad contradictoria". Concepciones antagnicas en las que sus
caractersticas y atributos son irreconciliables: por un lado, la cultura
andina de reciprocidad, incluyente, dialogante y donde los seres vivos
se prodigan una crianza mutua a travs del trato con amor y respeto
que da sustento al desarrollo humano. Por el otro lado, la sociedad oc-
cidental de raz judeocristiana, de jerarquas absolutas, cerrada, exclu-
yente, que concibe a la naturaleza y al hombre como recursos explota-
bles y a la sociedad como una mquina manipulable y cada vez ms

LA E:TIIO!'tORMATIVA ANdiNA 1 1 1 1 1 1 1 1 1 91
des~umaniza.da de acuerdo a intereses econmicos y polticos locales,
nac10nales e mternaci onales.
Ambas concepciones: cosmovisional andina y cosmolgi-
ca de Occident e moderno , como sealan Van Kessel y Condori 21 tam-
bin Grill0, generan esta totalidad contradic toria en la cultu;a andi-
22

na, q~e no ha logrado plasmar en un sincretismo total y es por eso que,

recogten do algunas paremias, se puede sealar que "si no se tiene de In-
ga, se tiene de Manding a" aludiend o a Ricardo Palma. Eduardo Galea-
no sealaba que "De cada dos peruanos , uno es indio, y la constitucin
del Per dice que el quechua es un idioma oficial como el espaol. La
Constitu cin lo dice, pero la realidad no lo oye'~23 En otras palabras, la
mitad de cada peruano es indgena y en cada uno existe esa totalidad
contradic toria que nos hace actuar unas veces como indigena y en otras
ocasiones como no-indg ena. Una parte trata de negar a la otra, princi-
palmente la que est influenciada por el pensamiento occidental mo-
derno, que es la imperant e.

NOTAS

La familia lingistica del quechua es la ms numerosa y tiene muchos dialectos. Los

lingistas an no se han puesto de acuerdo en establecer su cantidad, pero las prin-
cipales estn en: Ancash (waylash), Ayacucho (chanka, rucana, soras), Cajamarca
(caaris), Cusco, Chachapoy as (chachapuyas), Junln (wanka, shawsha), Lambaye-
que (inkawasi) , Paseo (yaro) y Hunuco (chawpiwaranga), en la sierra. En la Ama-
zonia se han identificad o a los de ingano, lamistos, napo, putumayo, pastaza, san-
tarorino, quichuarun a, tigre, entre otros. La otra familia linglstica es el aymara, al
que tambi~n pertenecer an el aro. aymara, jajaru y puquina, que corresponden al
territorio qolla del altiplano peruano-boliviano y a las zonas de sierra y cabecera de
vaUe de la costa de Lima y Moquegua.
2 Ayllu: familia, sistema de parentesco, comunidad . Segn las caractersticas del con-
texto natural y sociocultur al, ampla o restringe su significacin. Por esta razn
puede englobar desde la familia biolgica hasta la vecindad local o por afinidad es-
piritual. Tambi~n engloba al territorio o patria que incluye suelo, subsuelo, rfos,la-
gunas, m ontaas y las crianzas dom&ticas como miembros del ayUu.
3 Jo~ Maria Arguedas, Formacin de una cultura nacional indonmerica na, M~xico,
Siglo XXI, 1977.
4 En el Per, sin embargo, existen propuestas poUticas restauracionistas o "tawantin-
suyanas" (en relacin con el antiguo Imperio Inca o Tawantinsuyu) que enarbol:ln
algunos movimient os como Integracin Ayllu, Renacimiento Andino y Proyecto
Andino de Tecnologlas Campesinas.

92 11 1 1 1 1111 JUAN Jost CAAA MftANdA

 5 Poblacione~ trasladad~' compul~iv.,m~nte durante el p.:: nodo de expansin lh..l..
6 Lorenzo Huertas Vallejos. "bwdio preliminar: en Las tribus de Ancku Wal/ock, l1
ma, Atuspari.l, 1983. Tambin john Dalton Earls e frene Silv~rh.l,''lt, "Ayllus. )' .:~nas
en [: r.::gin Pampas-Qarach~. El impacto del impcno m~ICO , en Inves_trgacrones
. rrco
H rst Socra 1es, vo 1. 2, . JI , AyaClJCho, Universidad Nactonal San Cnstbal. de
Huamanga. 1979. Segn estos autores, se p~eden id~ntificar entre Hu;~Jh,l\'cll~a Y
Ayacucho un .;on):JJHO de pobl~ciones de ong~ n tnJUmae tra>ladados compulsiVa-
mente desde otras regiones: kaila ri, guayo, guayacundo, chacha puya, wanka, qollas,
etc., que en la actualid~d corr~~p<ndc a las regiones Gu~yaquil, Piura, Amazona~.
Cajamarca, Junfn, Cusco, de. . . _
7 El idioma nativo ms numeroso del Per es el runasmu o quechua. con la deno-
minacin de runasimi se autoidentifican las poblacionc:. l!tnocampesinas, mient ras
que los de afuera los designan como quechu:1.
8 Antonio Brack Egg, "Ecologa de un pas complejo'; en Juan Meja B:~ca, Gran geo-
grafla del Per, Naturaleza y Hombre, vol.ll, Barcelona, Manfer, 1986, pp. 175-319.
9 El Per tiene 84 zonas de vida de las 103 identificadas parad ulUndo y 27 climas
de Jos 32 establecidos para el mundo.
10 En el Per, hasta el 2004 se han promulgado ms de don Constituciones Polticas
y unas 28.000 leyes, hecho que corrobora una tendencia rcgl,llllentarista y ,,,IJL ..
dicto ria.
11 Efrain Morote Best, "Reflexiones", en Boletfn Segumln poca, No. 1, Seminarios de
Investigacin, Ayacucho, UNSCH, 1980.
12 El derecho cosmovisional es prctico y carece de teonas. Se transmite oralmente,
como lo sugieren Oswaldo Torres Rodriguez, "Fundamentos de la Antropologa Ju-
rdica", en Innovacin, No. 2, Huancayo, Universidad Peruana Los Andes, 2001, y
Ral Arao~ Velasco, Temas jurdicos andino;. Hacia una antropologa jurdica, Oru-
ro, Centro Diocesano de Pastoral Social, 1991.
13 Incluyendo sanciones ideolgicas, por ejemplo "lemio", trmino que satiriza a
aquel que siendo de algn lugar provinciano, asume ser de Lima, por lo cual bur-
lona mente es sealado como "lemio" por su m odo de hablar, con motes que lo de-
latan. Juan Jos Garda Miranda, Hunmanga en lo; cantos de arr>.:s y viajantes, Li-
ma, Lluvia Editores, 1991; y Juan Jos Garcia Miranda, Racionalrdad de la cosmovi-
\. sin andina, Lima, Ccnsejo Nacional de Ciencia y Tecnologa, 1996.
14 Llaqta: en su acepcin demogrfica significa poblacin, y en la acepcin geogrfica
significa centro poblado urbano.
15 Marka: territorio habitado por un ayUu.
16 Herranza, Marcacin, Santiago y Seal, son fiestas alusivas al ganado o para el ga-
nado. Estn cargadas de rituales en que se o frenda a la Pachamama o madre natu-
raleza.
17 Sin vocalizar bien, confundiendo la fontica de vocales i por e, u por o y a la inversa.
18 Jos Carlos Mari:tl.:gui, Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana, Lima,
An1auta, 1974.
19 Aquellas que en la actualidad no tienen respaldo oficial y que en otros tiempos si
lo fueron. Es el caso de los sistemas de varayoq, kamayoq, kuraq, apu, entre otros.
Sin embargo, son utilizados por autoddadc~ oficiales.

LA E1NONORMATIVA ANdiNA 1 1111 1 1 1. 9}

 20 Son autoridades que se legitiman por cualidades personales, carisma, por 0 gene-
ral son mayores que han demostrado una vida ejemplar en el ayUu 0 comunidad
No son reconocidos oficialmente.
21 Juan Van K~el y Dionisia Condori, Criar la vida, Santiago1 Vivarium, 1997.
22 ~uardo Grillo Fernnde7., eral., Cultura Andina Agrocntrica, Lima, Proyecto An-
dmo de Tecnologlas Campesinas -PRATE~. 1991.
23 ~uardo Galeano, Cinco siglos de prohibicin del arco iris en d cielo americano, Ca-
amarca, Lecturas Urgentes, No. l, Acku Quinde, 1996, p. 6.

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1997 Criar la vid, Santiago , Vivarium .
 .,...

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COLONIALISMO

EN ISLA DE PASCUA
41
Paloma Hucke

INTRoducciN

41
Nuestra experiencia como pueblo polinsico inmerso en
Oceanla, es diferente a la de aquellos pueblos indgenas que habitan

Amrica, los que desde la conquista espaola experimentaron por cien- 4
tos de aos el dominio y la humillacin. A nosotros no nos conquist 4
el espaol, quien nos coloniz fue el Estado chileno a fines del siglo
XIX, tanto para nuestro beneficio, ;omo tambin para nuestro desm-
rito. De este modo lo que sigue a continuacin es un relato de distintas

experiencias vividas durante este proceso, el que aun, ) de manera ya
ms soslayada y con cierto control nuestro sobre estos poderes, pode-
mos evaluar.
Amerita, para mis propsitos, mostrar el escenario donde
se desarrolla el presente trabajo, para as testimoniar de mejor forma las
perspectivas que los rapanuis tienen acerca del proceso de colonizacin
que se vivi en Isla de Pascua desde fines del siglo XIX.
Las islas del Ocano Pacfico fueron pobladaS' por distin-
tas oleadas de migrantes que venan desde el SudesteAsitico, ocupan-
do Rapa Nui alrededor del siglo 1 dC. Es los grupos humanos se carac-
terizaron, a travs de sus conocimientos, por una profunda capacidad
de adaptacin, que a pesar de las largas tr:~vesas en alta mar, de las gue-
rras intertribales, el esclavismo, y en el caso de Isla de Pascua el colonia-
lismo y los procesos de "modernizacin", supieron acomvdarse a las vi-

- --- ---------- ---- .

cisitudes c~n mu~ha b~dnlgua, conservando, a pesar de todo, un pro-
fundo
. .
sentido de 1dent1dad

y orgullo tnico, gracias a la tradc
1 1 n ya su
mt~ttc~smo, entendtendo como tal su mito fundador: Hotu Matua,
q~ten JUnto a su gente arrib a Isla de Pascua en dos grandes piraguas
: mstaW: una nueva civilizacin. Esta es una cultura que se dio lama-
na y el tlempo para desarrollar el intelecto, la religin y el arte a gran
escala, perpetuado hoy en da en el culto a los grandes jefes 0 jerarcas,
en la figura de los Moai.
. Situndonos a mediados del siglo XIX y luego de haber vi-
vtdo cruentas guerras intertribales y sobrevivir al ostracismo, posterior
a.las incursiones esclavistas de 1862 y 1863, encontramos a una pobla-
c~.n perturbada y menoscabada, tras haber experimentado la desapa-
ncin de un gran nmero de coterrneos, que fueron capturados por
peruanos. Es en este ambiente, donde se impone primero la m isin ca-
tlica con su labor evangelizadora y luego el comerciante francs Du-
troux Bornier, para desarrollar la explotacin ganadera, sometiendo a
la poblacin restante a la servidumbre.
El 9 de septiembre de 1888 se efecta la anexin de la Isla
a la nacin chilen<~, bajo un acuerdo de voluntades entre los jefes rapa-
nuis y el representante del Estado chileno, don Policarpo Toro. Este
acuerdo contemplaba, entre otras cosas, traer bienestar y progreso a la
poblacin, mantener los isleos sus derechos sobre la propiedad de la
tierra, como as mismo las investiduras de los jefes, todo esto a cambio
de entregar su soberana a la nacin de Chile. El Gobierno, buscando
entonces darle uso y mantener presencia en este territorio insular, op-
ta por arrendar la Isla al seor Enrique Merlet, quien luego se asocia
con la Compaia Williamson & Balfour, pasando la Isla a constituirse
en una gran hacienda ovejera bajo el nombre de Compaia Explotado-
ra de Isla de Pascua (CEDIP).
La investigacin que aqu se desarrolla, considera tanto el
periodo de la administracin de esta Compaa como el de la Armada
de Chile, vale decir, desde 1888 hasta 1966, en el cual todas las polticas
para la Isla han sido tomadas en el continente por el Gobierno de Chile.
Si se considera que el colonialismo es un fenmeno que
consiste "en el dominio polftico, social, econmico y cultural de un te-
rritorio y de sus gentes por una potencia extranjera durant: ~n pero-
do prolongado':' podremos comprender el proceso de domtmo que se
dio en Isla de Pascua. Sin embargo, hay autores que hablan de "colonia-
lismo interno" para dar cuenta de ''la existencia de pueblos dentro de
un Estado econmicamente explotados y culturalmente reprimidos",2
con lo cual se sita el problema desde un punto de vista intranacional,
en lugar de internacional, como creemos que ocurre en el caso de la Is-
la de Pascua, elemento que aporta, por ejemplo, Pablo Gonzlez Casa-
nova para explicar la relacin entre etnia y Estado-nadn.3

CARACTERSTicAS dE lA iNVESTiGAciN
Esta investigacin cubre el perodo que va desde el mo-
mento en que se arrienda la Isla al seor Enrique Merlet, socio de la
Compaia Williamson & Balfour, en 1895, hasta 1966, cuando los ra-
panuis adquieren la nacionalidad chilena. La investigacin recoge los
actos de habla de los propios isleos que vivieron o trabajaron duran-
te el tiempo de la Compaa y que fueron coetneos al perodo de la ad-
ministracin de la Armada entre los aos 1953 a 1965.
El propsito es explorar en los testimonios que entregan
los entrevistados respecto de su percepcin acerca del sentido y signifi-
cado que tiene para ellos el impacto de la colonizacin y para la comu-
nidad en general. Memoria e identidad que se plasman en la fuerza, en
el conocimiento de la historia y de la tradicin, que narra los episodios
de humillacin que trae consigo todo proceso de colonizacin y que se
levanta frente a la adversidad.
Entendemos por memoria "el conjunto de recuerdos co-
mn a un grupo" 4 como originalmente lo propone Tzvetan Todorov, de
una cierta memoria comn, similar a la hiptesis sugerida por Joel
Candau, donde expone que en las categoras organizadoras de las re-
presentaciones donde se privilegia la memoria, el efecto de sta ser
proporcional a su fuerza. Para este autor, la memoria fuerte' es una me-
moria masiva, coherente, que se impone a la mayora de los miembros
de un grupo. Una memoria organizadora en el sentido de que es una
dimensin importante de la estructuracin de un grupo y de la repre-
sentacin que ste hace de su propia identidad (Candau 41).

ColoNIAllwo rrt IslA dr P~ 1111 1 1 1 11 99

 . Este trabajo corresponde a una memoria compartida y
reconoc1da por el grupo, fuertemente arraigada en una tradicin cul-
tural comn. Es la construccin de una memoria colectiva constituida
por las memorias individuales de las experiencias vividas. As, la evo-
cacin en la comunicacin con el otro y el recuerdo individual some-
tido a reformulaciones, hace que pierda su carcter individual y aisla-
do, estableciendo vnculos con otros que tambin compartieron estas
experiencias, producindose una convergencia. Por ltimo, se debe re-
calcar que los estudios que tratan sobre la colonizacin en Rapa Nui
son ajenos a las percepciones de los propios rapanuis, pues estn rea-
lizados desde una mirada occidental. Este trabajo intenta, por el con-
trario, resolver ese vaco.
El objetivo general es, entonces, indagar y explorar en los
discursos de los rapanuis acerca de las prcticas coloniales ejercidas so-
bre ellos durante el perodo de colonizacin sealado y cmo reaccio-
naron ante este poder colonial. Como objetivos especficos se encuen-
tran: analizar el sentido y el significado de los discursos de los entrevis-
tados acerca del proceso de colonizacin; realizar una descripcin de
las principales caractersticas que asume el colonialismo a travs del
discurso de los informantes; y por ltimo, aportar conocimientos acer-
ca de las vivencias que los rapanui tienen respecto de situaciones de do-
minio colonial y opresin, lo que es posible gracias al punto de vista
EMIC que aqui se ha elegido, en lugar del occidental.5
En cuanto a la metodologa empleada para alcanzar estos
objetivos, se recurri a una de tipo cualitativa, que consisti en resca-
tar la perspectiva de los nativos, de acuerdo al enfoque EMIC sealado,
pudiendo asi conocer la visin de los propios sujetos. Por este motivo,
la muestra corresponde a personas rapanuis que viven en la Isla, cuyas
edades fluctan entre los 40 y los 85 aos, con capacidad para informar.
Los criterios de seleccin fueron los siguientes:

1. Rapanuis con experiencia laboral en la Compaia Explotadora de

Isla de Pascua.
2. Personas que trabajaron en la Armada. -
3. Hijas de trabajadores de la Compaia Explotadora de Isla de Pascua.

100 1111111 1 1 PAlOMA HudE

 De acuerdo a estos criterios, la muestra qued constituid<~
por un total de trece isleos, de los cuales cuatro trabajaron en la Com -
paa Williamson & Balfour, d0 s fueron hij.ts de tr<lbapldorcs de esa
compaa y siete trabajaron durante el perodo de la ~rmada. A ~stas
personas se aplic una entrevista semiestructurada, ~b1erta, de ~ar~cter
individual y en profundidad. btas entrevistas se rcaltzaron en d1stmtos
lugares de Rapa Nui, incluyendo el poblado de Hanga Roa, entre los pe-
rodos de enero-marzo de 2002 y enero-marzo de 2003.

TEsTiMONios de los islEOS

Los entrevistados son individuos en posesin de conoci-

mientos relativos al tema, que estuvieron dispuestos a colaborar con la
investigadora. Sus actitudes fueron francas, directas y <tbt<:rlas, con per-
sonalidad segura, asertivos en sus declaraciones, y existi una disposi-
cin comn para abordar el tema sin prembulos ni rodeos. Las pre-
guntas fuerun d.- contenido daro y definido, sin dejar lugar a equvo-
cos. Sobre la forma y el contenido de estas, se estim conveniente utili-
zar preguntas descriptivas que apuntaran a:

l. Referencias sobre la Compaa Williamson & Balfour.

2. Referencias sobre el perodo de tuicin de la Armada de Chile.

Luego de las entrevistas, los elementos significativos de la

informacin fueron separados para su anlisis e interpretacin. El an-
lisis implic la seleccin y orden de los temas por tpicos. De esta ma-
nera, el anlisis de contenido se realiz en torno a las percepciones que
los rapanuis poseian acerca de las prcticas coloniales, lo que nos per-
miti indagar en el sentido y significado que expresaban acerca de la
Compaia Williamson & Balfour y la presencia de la Armaa en Rapa
Nui. A continuacin se presentan algunos de los testimonios de acuer-
do a los tpicos sealados.6

ColoNIAlisMo EN IslA cie PAscUA 11 1 111111 101

LA PRESENciA dE l A CoMpAA WilliAMSON & BAlfouR

1. lMiTES y pROHibicjONES

En estas conversaciones, los rapanuis se refieren a lo~ lmi-

tes del lugar, que los misioneros primero y luego los comerciantes in-
duje~o~ ~ habitar en e~ ahora conformado pueblo de Hanga Roa y~ las
proh1b1c1o nes para salir de esos lmites, lo que expresan de la siguiente
m anera:

en Hanga Roa, se centraba en Hanga Roa to'a la gente' la isla,

porque cualquier paso, que cualquier persona que quisiera ir al
campooo?... ya haba que sacar un permiso... y, y esta gente tr
daba el permiso para que puedas pasar, sino, no. (Erit Tuki).

...entonces cuando la gente iba a pescar tenia que pedir permi-

so, entonces la compaa mandaba un, una guardia o una per-
sona ., la' o de la familia o ese grupo que van a ir a pehcar, en-
tonce lsic] cuando tu vai a pedir permiso tenh que deci'le a qu
parte vas a ir, entonces, e, e, e, pa' mi esto es el muro de Berlin...
y, y, y por qu la gente va' la pesca?, porque bueno, hay que co-
mer, e, e, e, no puede tomar leche todos los das, carne, haba,
perooo, tampoco hay carne to'oh los das, porque, da una vez a
la semana la Compaa...
...hablan tres puertas. Una puerta est, e e e, en Ahu Akivi para
'tras, que se puede entrar por Hanga O'teo, y la otra puerta es-
taba en eee ..., mm, en ese camino que va' hacia Vai Tea que se

l
junta con el camino que va por dentro...
...en eee, por el pueblo, por el pueblo ah hay otra entr..., y ca- ,
da entr tiene eee puerta con cada'o, o sea hay gente que vive j
permanentemente ahi, las veinticuatro horas de_l dla, entonce:
cuando t va' all, te pregunta si t lleva un penruso, entonce, tu
tenis que mohtrar el permiso, y adems de eso! va otra persona
al la' o tuyo para ir donde el lugar que t solicitaste y no puede
ir a otra... a otro lugar. Si t vas a otro lugar, t entraras a pro-
blemas porque a ti no te permiti ir a ese lugar... El pro~lem~ e~ j
crcel... En ese tiempo vueno... no eJOstc lo que es aboga o, n~, m
nada sino que, oye, a n me pareci mal, eee, bueno, un casugo,

102 11 1 1 11 1 11 PAlOMA HuckE

 eso, y punto, tres das a la crcel, cuatro das, oo una semana,
una cosa as. (Mati;ls Riroroko) .

...el campo de, nosotros es de Ah u Akivi e Ah u Tepe u hasta arri-

ba, 'onde est el Ah u Atiu, y tic ah sigue pa' bajo hasta entr el
Tutapu, el cerro que est aqu ... el Tutapu baja h~sla el moai eee,
moai re ... res re'os ... [de diez dedos], ya, y de ah sigue hasta
Hanga Pico, to'o ese pe'aso a los pascuenses... Tenis que sacar
permiso pa' entrar a pescar en el campo... po rque no te deja en-
trar, porque pertenece a la Comp;liia pu'. (To Jos Pakomio).

2. ORGANiZAciN dd mAbAjo EN lA CoMpAfA

Se percibe en los testimonios una apreciacin positiva y

civilizadora de la accin de esta Compaa colonizadora, en orden a los
aprendizajes econmicos y a la divisin geogrfico-productiva de la Is-
la, que segn los informantes, le permiti llegar a tener una presencia
internacional.

...yo creo que fue la mejor administracin que la Isla de Pascua

tuvo en toda su historia, inclusive hoy dla, hasta hoy dia ... por-
que tenia bien, tenia la Isla, la Isla subdividida en reas, estaba
muy bien administrada, con muy poca gente... yo creo que fue
la mejor poca, en el sentido de ensear a la gente cmo utilizar
mejor la tierra, cmoo hacer las quemas para no echar a perder
la tierra, eee, cmoo abonar, cmoo ordenarse en las plantacio-
ne, yo creo que fue la mejor poca, yy la Compaia en ese sen-
tido dej muy buenas enseanza... tambin fue la nica vez en
la historia de la Isla, inclusive hoy en <tia, que la Isla, que fue ca-
paz de exportar, exportaba carnee a Inglaterra... manteca, en ba-
rriles, exportaba lana. En 1936, la Isla particip en una compe-
tencia de lana de todos los paises dependientes de la Corona, y
la Isla gan el primer premio, entonces... es el resultado de una
buena administracin. (Petero Edmunds).

...y le ensearon tambin, muchas cosas aqu en la Isla, la gente

aprendi muchas cosas... como es el cocinaar... le ensefiaron co-
sas de otro mundo! Por qu cree que la gente, aqu en la Isla ha
adquirido mucho conocimiento? (Angela Tepano).

ColooiAllsMo EN IslA dE PASCUA 1 1 1 1 1 1 1 1 1 10}

 Otro s informantes aaden:
mi que estuvie-
Es la mejo r Com paia que llegar on a la Isla. Por
s mam oe, chanc hos, harto s
ran aquf, muy buen o, habla harto
hos, de mam oe, y asi comi amos much o cor-
criad eros de chanc
dero... (Nua Clari na Tepihi).

o... !'ense mu-

...traba jan bien, la gente aqu apren di much
s'emb arcab an carne s, mand aban mant e-
chas cosas [... } de aqul
aqu haba n las me-
ca, lana de Isla de Pascua... segn dicen que
ho, carne tambin,
jores lanas... s'emb arcab an, mant eca de chanc
lana! lana de oveja... ese 's su
ses porta ban, ms bien dicho y la
traba jo! (ng ela Tepa no).

trabajo para
Asf mismo, la Com pa a generaba fuentes de
ones labor ales dent ro de la empresa;
la poblacin que no cumpla funci
esoo te digo sem-
...a la Compa.IHa, eee,l o comp ra con plata, por
esas cosas, enton ces las gentes
braba mafz para tener plata , para
o, vivan en casas de piedr as y con
viva.n muy mal en ese tiemp
techo s de pasto . (Mat as Riror oko) .

el gana'o de ma-
...ese [sic] perso na, son el jefe que mand a to'o
much simo , orden a'o, muchsi-
moe all en Vaitea... yo creo que
ar el traba jo que hada la Com pa ia...
mo calid , [sic] de orden
a treinta, a cuare n-
un capat az es capaz de, mand ar a traba jar...
hos ... plant acin de
ta obrer os... pesca r pesca 'o pa' los chanc
dar comi 'a :iaa las ovejas y cor-
maih , y tanto lo que traba ja por
incre ble que yo vi en ese tiempo, pero
deros ... es una cosa muy
ahora es otra cosa. (Tfo Isi lto).

rso un re-
El entrevista do cont ina instalando en el discu
mpor neo s. Hay tam-
cono cimi ento a las parti cular idades de sus conte
hace n expl cita su identi-
bin en estos discursos un espacio en el que
acin de su capa cidad de
dad grupal, resaltando sus cualidades, la afirm
gonismo:
auto nom a y una vigorosa defensa de su prota
eee, con un carc -
...estas perso nas son perso nas, e, humi ldee,
aunq ue que sea, que
ter... tiene n su perso nalid aa. para recibir, ni
estud ios, peroo con
ellos no tiene n prepa raci n, que no ten.ian

104 811 111 111 PAloMA Hude

 la calidad ! De las palabras, d~ ellos... con los trabajo s, qu. ellos
hacen... son, un ... unos persona jes qu' es muy excelent~ .... he~en
capacidad de un estudio doble... tcni:J una ~repara ~tn, dt~a
moo mental mente, de su propio cabeza... Ennqu e ~e com_o
lll

geniero de constru ccin .., y mi to Estevan lt?,l~ mtsmo .:. mge

niero, arquite cto... y dnde estudi ? En ~mg~n: en nmgun
a
parte, y el to Jorge Edmun d, no sabe leer m ~scnbtr , y sabe ma-
nejar el primer camin que pis la Isl_a! y ~abt~ desarm ar el mo
tor y armar, y tu abuelo Alb('rto Huki. (Tto Ist lto).

lA AdMiNiSTRAciN dE lA RMAdA (195}-1965)

En diciem bre de 1953 se pone trmin o a la Comp aa Ex-
istrativl;-
plotado ra de Isla de Pascua y la Isla pasa a depen der admin
en el cual esta inslitu cin nli-
mente de la Armad a de Chile, perod o
ad de los isle os con casti-
tar intenta afianzar la sumisi n y la pasivid
sacion es
gos y torturas, incluso con el calabozo. De hecho, e n sus conver
la Mari n:t". En -:sta etapa dis-
se constat a una reflexin sobre la "isla de
tinguiremos los siguien tes tpico s.

1. ViOIENCA COlONiAl
~
.. En los aos de convivencia entre isleos y la Armad a, la
in que
relacin fue poco sana, provoc ando un sentim iento de exclus
aumen t la ira y el resenti miento de los primer os.

...la Compaa sirvi mucho a la comunidad, pero la Armada

nunca ha servido para nada. (Nua Clarina Tepihi) .

...l' Armada me parece una administracin bastante mala en com-

paracin con la Williamson Balfour..., yo creo q.te la impresin
que dej!' Armada fue una mala impresin. (Petero Edmunds).

...ah se baj la produccin cuando tom la Armada... se comi

to'a 1' oveja, hasta el animal se comi y queda pela'o to'a la Isla
con el Armaa... porque flojo, llega 'qui, no hace nada... lo que hi-
zo aqui es tirar la bandera chilena na'a ms. (Enriqu e Hei). .

Col()lojiAUSMO EN IslA dE PASCU~ 111 1 1 1 1 1 1 10~

 ...ah er~ muy drstica la cosa... en ese tiempo, t mirai !sic] feo
a ~na hiJa de un funcionario de Armada o a la seora, t estai
{s~eJ con probl~ma, y to'o eso, las injusticia, el trato era muy,
~u! fuerte ~a~1a la gente de la isla ... cuando se fue la Compaia
vmeron a VIVIr en Mataveri... ah era como matadero ... en esa
parte mataban animales, una vez a la semana... mataban anima-
le~ para los blancos, y a la gente nos daban bovino rechazo, o
sea, que est esperando crfa, pero que no sirve, o sea, al nacer se
muere la madre y la cr!a, y con eso se le daba' la gente de la Is-
la... eso es muy notable. (Matias Riroroko) .

...despus que se fue la Compaia... para m las cosas cambia-

ron, porque en la Compaia la gente que trabajaban en la es-
quila, la gente que trabajaba en el campo, tiene su racin de
azcar, de harina, y le da a la gente cmo corresponde!... en-
tonces lleg la Armada y 11 o tiene que ser un par de zapatos
para una familia de doce a quince hijos, entonces vino a llamar
a la Isla de Pascua, los negros y los blancos, entonces habla una
separ<.~tista ... es increble, pero es cierto, pero son cosas quepa-
se. (ngela Tepano).

2. TRAbAjos foRZAdos
Los trabajos forzados se iniciaron como una modalidad de
disciplinamiento de la poblacin y como una forma de aprovechar la
mano de obra til de la Isla para realizar tareas de addanto, tales como
pircas y otros.

...la gente, de aquf, el pueblo... el trabajo de to'o los dfas lunes...

to'o... los hombres de Isla de Pascua tienen que presentarse a la
Gobernacin... a las nueve en punto, para trabajar gratis el lu-
nes, si... el lunes fiscal ... el que llega atrasa'o cinco minutos, lo
azotan, a la crcel. (ngela Tepano).

}. PRoliibiciN pARA SAliR dElA IslA

...la gente no puede salir de la Isla!, porq~e7 aca tienen ~a fa-

ma de lepra... la gente enferma estaba ahla o ... y controla o, en-
tonces, despus de too esto, eee... mucha gente empez a ver,
1
106 1 11 1 1 1 111 PAlOMA HuckE
_j
 qu se hace aqu en la Isla, empezo a entender que existe otras \
partes, olra posibilid, entonces hubo gente que se fueron de pa-
1
vo en barco a Valparaso... mucha gente arranc en bote hacia
Papeete, algunos llegaron... pero mucha gente se muri. (Matas
Riroroko).

4. SunqiMiENTO de UN ldER y de UN MoviMiENto pR<>denecl-los civiles

EN 1964

... unoh nioh fueron a estudiar... al con ti y despus Alfonso Ra-

pu volvi... empez a ver que las inj usticias que hay ac en la Is-
la... empez a reclama r el derecho del pascuense, que no puede
ser vivir la gente de esa forma, ah[ hubo un problem a... lo infor-
m un comandante de 1' Arma' a de que el pascuen se quera re-
volucin, o sea, estaba haciend o revolucin contra 1' Arm y tra-
t dee agarrar a Alfonso con Germn Hotu para enviar al con-
tinente, y ah se vino en barco de la Arma', el Yelcho, para 'c,
para llevar a esas dos personas, entonce, ellos estuvo escondi'o,
y felizmente estaba una expedicin de Canad ac. Venia por el
problema de las enfermedades. Cuando hubo ese problem a la
gente en ese tiempo era muy uni'o, hubo problem as contra el
infante de marina, porque los infante de marina lleg con arma-
mento, con to'o... y al final no pu'o llevar a Alfonso, porque la
gente - to'o el puebl<r vino, y no dej ir a Alfonso al contine n-
te. Incluso, fue en la noche... lo llevaron una cantida d de masa
de gente... y los canadiense estaba ahl en Hanga Roa Tai, tiene
unos campam entos por ahi cerca, es como una embaja da cana-
diense, entonces fue por eso que no se llev a Alfonso, y la gen-
te de ac entr ahl a ese campam ento, y ah{ termin el proble-
ma... El pascuense pidi en ese tiempo que reconoc iera que era
chileno, el pascuense en ese tiempo no tiene carn de identida d,
no tiene derecho a voto. (Matias Riroroko).
1

...nosotro s reclamamos que se fuera la Marina de la Isla... ra-

mos muchas mujeres... tenlamo s a la arma' y a los cosacos aquf,
por eso se fueron toos y qued el capitn de puerto solamen te.
(ngela Tepano).

ColONIAliSMO EN IslA dE PAscu.\ 1 1 1 1 1 1 1 1 1 107

 CoNclusioNES

. Por todo lo expuesto, es posible afirmar que la historia ra-

panlll est afectada radicalmente por el hecho de la colonizacin. La
memoria ~olectiv~, aquella que recuerda la parte dolorosa, la desgracia
Yla trage~ta, ~onhene marcas compartidas por aquellos que padecieron
esa _col~mzactn brutal, o cuyos seres queridos la padecieron, una ex-
penencta que modific de manera profunda sus personalidades e iden-
tidades. A pesar de eso, las reflexiones que los rapanui hicieron duran-
te las entrevistas sobre las distintas respuestas que ellos tuvieron frente
al poder colonial, demuestran que este nunca fue totalizante ni global,
y que a pesar de todo siempre hubo posibilidad de forjar una historia
propia.
En las entrevistas se relata cmo este poder colonial obli-
g y reorganiz las formas de vida, a pesar de lo cual los isleos man-
tuvieron una identidad distintiva y comunitaria. Es esta tradicin crea-
tiva, que se adapta ante la adversidad, la que caracteriza a este pueblo
milenario. An as debemos reconocer que hubo cambios.
Originalmente, el trmino "colonia" se emplea para desig-
nar un territorio ocupado. Hoy, al hablar de colonia o de colonialismo,
se alude al dominio que un pueblo ejerce sobre otro, y este trmino ha
llegado a tener un sentido violento. Naciones Unidas seala dos hechos
que deben ser tomados en cuenta para definir una colonia: "...la depen-
dencia en relacin con un Estado, la responsabilidad ejercida por ese
Estado en la administracin del territorio" (Gonzlez Casanova 233-
234). Si tomamos en cuenta estas observaciones sobre el fenmeno,
obtenemos como elemento principal que la Colonia es un territorio
que se encuentra en una situacin de desigualdad respecto de una me-
trpoli, en este caso, el continente (Chile). Otras caractersticas delco-
lonialismo son las siguientes:

Que la administracin y la responsabilidad de la administracin

conciernen al Estado que lo domina.
Que los derechos de sus habitantes y su situacin econmica son
regulados por otro Estado.

108 1 11111 11 1 PAlOMA Hockf

 + Qu-: .;m habitante..; pcn.::neccn a un;t dnia y a una cultura distinta
de la dominante y hablan una lengua tambin distinta.
Que las desigualdades econmicas, polticas y cul~:trales en_trc la
metrpoli y la colonia tienden a ,, utuentar y tambten l<1 destgual-
dad interna entre el pas colonizado y los indgenas, tales como las
desigualdades raciales y de clase.

Pero hay que considerar taml >tO.:ll q ue siempre C]Ue hay una
colonia se da en efecto una condicin de mont.p01i,J en la explotacin
de los recursos naturales, del trabajo y del mercado de importacin/ex-
portacin. El colono ejerce el monopolio de la colonia, un monopolio
que se extiende aJ terreno de la cultura y la i1~fvrmacin. La colonia
queda as aislada de otras culturas y todo contacto con el exterior se
realiza por medio del pas dominante: "La poltica colonialista -comu
ha observado Myrdal- consiste precisamente en reforzar el monopolio
econmico y cultural, mediante el dominio militar, poltico y adminis-
trativo" (Gonzlez Casanova 249).
Cuando se dan estas condiciones, es posible hacer un es-
tudio sobre el coloniali.:.r<l<> y la dependencia, especialmente cuando
existe dominio de un pas sobre otro. Es este dominio el que permite
explotar irracionalmente los recursos de la colonia y privar a los nati-
vos de negociar en un plan de igualdad sus riquezas naturales y el ren-
dimiento de su trabajo. De ah surgen varias caractersticas que Myrdal
Gunner -reseado por Gonzlez Casanova- seala como:

La colonia es usada como monopolio para la explotacin de un

trabajo barato. Se enajenan las tierras de los dominados y slo
se les permite vivir en un espacio delimitado por el colono.
Los niveles de vida de la colonia son inferiores al nivel de vida de
la metrpoh. Los trabajadores -peones- reciben el mnimo ne-
cesario para la subsistencia y a menudo est por deqajo de ella.
, Los sistemas represivos predominan en la solucin de los con-
flictos y son mucho ms violentos que en la metrpoli.
Las desigualdades econmicas, poltic,1s y culturales entre la
<,
metrpoli y la colonia, tienden a aumentar, tambin la desigual-
dad interna entre los colonos y los indgenas {desigualdades ra-
ciales, de clase, etc.). Esta desigualdad tiene particular impor-
tancia para la comprensin de la sociedad colonial. (269).

ColoNIAliSMO EN IslA dE PASCUA 1i 1 1111 111 109

 . . d Endlsla de Pascua el control poltico recaa en manos del
d
a mrmstr a or e turno de la e stancra, que a su vez era subdelegado
,. e
mantlm o, d e acuerd o a J. tuicin que ejerca d Estado en Rapa Nui.
Desde 1917, la Isla estuvo someti da a las autort'dades, leyes y reg1amen-
1
~~s~nava :s, o que. daba un ~ar~cter militar al trato con la poblacin. En
- 3. el Estado chtleno decide mscribir la totalida d de las tierras, a ex-
cep~I.n de aquella s que ocupab an los nativos, a nombre del Fisco, con-
s:.
tra~mend? ~ l~ls acue~dos que haban tomado en 1888 con la po-
blaon ongma na, aducte ndo que Son bienes del Estado todas las
tie- j
iales carecen de
rras que, estand o situada s dentro de los limites territor '
otro dueo': 1 J;
A ~omien zos de los aos cincuen ta, se puso trmino al
contrat o de arrtend o con la Compa a Explota dora de Tsla de Pascua.
Desde entonc es, la Isla pas a depend er admini strativa mente de la
Ar-
se registra la mayor can-
~ada chilena . Ser durant e este perodo donde
na-
tidad de tratos vejator ios y abusos hacia la poblacin: azotes, encade
mientos, rapado de cabeza s y encarce lamien to, entre otros castigos . Es-
McCall , quien reconoc ey
tas arbitra riedade s son recogid as por Grant
argume nta: "crme nes insignificantes tales como insulta r a un chileno
eran castiga dos y humill ados pblica mente, incluso con azotes':a
Por lo tanto, lo que aqui se concluye es que Isla de Pascua
fue una colonia de explota cin, en la que el colonizador domin. y
ex-
constru yeron relacion es de desigua ldad
plot al rapanu i y en la que se
l
con proces os discrim inatori os. Estas caracte rsticas de la vida colonia
vida de las persona s, en sus
tuviero n implica ncias en las trayect orias de
costum bres y tradici ones, que fueron modifi cadas desde entonces.
En este contex to, el someti miento de la Isla y de su pobla-
-
cin a una activ1dad produc tiva como la ganade ra intensiva, utilizan
ventaja s econm icas, entre
do distint os proced imient os para lograr
i,
ellos, el estable cimien to de un frreo contro l social sobre los rapanu
au-
intervi niendo en su cosmov isin y costum bres, descon ociend o a las
casti-
toridad es tradicio nales, obligan do a trabajo s fo rzados, aplican do
libre de las person as por su
gos y tortura s e impidi endo la circula cin
en _Isla
propio territor io, constit uyeron una situaci n de colonia lismo
a, Y
de Pascua. Los recuerd os de estos abusos an existen en la memon
r a travs de los testimo nios ora-
eso fue lo que nos propus imos rescata
. les de Jos isleftos, mis coterr neos.

flO 11 11 1 1 11 1 PAlOMA Huch

 NOTAS

Conrad Philipp Kottac, Una exploracin de la diversidad l111mana, Madrid, Me Graw

Hill/lnteram ericana de Espaa, 1999, p. 74.
2 Gabriel Salazar y Julio Pinto, Historia Contemportltrea de Chile, vol. 2, Santiago,
WM, 1999, p.l37.
3 Pablo Gooz.Jez Casanova, Sociologa de la e.xplowci6tr, Mxico D.F., Siglo XXI,
1970, p. 223.
4 Joel Candau, Memoria e identidad, Buenos Aires, Ediciones del Sol, 1998, p. 28.
S "Un enfoque EMIC fomenta la visin de los nativos, cmo piensan ellos, cmo per-
ciben y categorizan el mundo, cules son sus normas de comportami ento y de pen-
samiento, qu sentido tiene para ellos, cmo se imaginan y explican las cosas. El an-
troplogo busca el 'punto de vista nativo', y se apoya en los portadores de la cultu-
ra -los actores- para determinar si algo de lo que hacen, dicen o piensan es signi-
ficativo': (Kottak 24).
6 La alteracin de las reglas ortogrficas en la transcripcin de las entrevistas se de-
be a que ellos relatan lo sucedido en una lengua que no les es propia, pues su idio-
ma materno es el rapanui, de origen maorf polinsico. En el trabajo se opt por
~ hacer una transcripcin de la emisin sonora, que representa una realidad distin-
ta a la escritura, tanto en indigenas como en no indlgenas. De ah que en esta si-
~

i' tuacin, donde los entrevistados se expresan en una lengua interferida por otra,
!~

~ haya cambios en la pronunciaci n de algunas consonantes , omisin de letras y

!1' pausas caracterlsticas del espaol escrito. Por lo tanto, es una transcripcin con
f ortografia espaola que incluye: elisiones, aspiraciones , alargamiento de las v~
les, vacilaciones y voceos, todo esto cru:z.ado por interfere.ncias fonolgicas de su
f 7
lengua materna.
Cdigo Civil Chileno, Titulo lll "De los bienes nacionales", Artculo 590, en

~ .
8
http://www.nuestroabogado.cl/codcivl. htm#segund o
Grant Me Call, "Rapanui en Chile. An example of land and colonialism from the
Pacific", en Internaciona l Work Group for lndigenous Affaire, Indigenous Affaire,
~ No. 4, Copenhagen , Internaciona l Work Group for lndigenous Affaire, 1994, p. 35.

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http://www.n uestroabogad o.cUcodcivil .htm#segund o

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1
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MEMORIA, IDENTIDAD E

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INTERCULTURALIDAD DE LOS t
PUEBLOS DEL ABYA-YALA
El cAso dE los ouicliuA TAvAlo

t
~
Ariruma Kowii Maldonado t
~
t
~
El pRESENTE y El pASAdo EN lA CONSTRUCCiN dE lA MEMORA t
t
A mediados de la dcada del setenta, en el cantn Otava-
lo, provincia de Imbabuxa, Ecuador, surge un movimiento cultural
4
conformado por grupos de msica, danza y teatro. El movimiento es
liderado por estudiantes indgenas que reivindican su identidad, los
derechos culturales, econmicos y polticos como pueblo y como cul-
tura quichua.
Los planteamientos de este movimiento interpelaron
fuertemente los conceptos de Estado unitario, cultura nacional, folklo-
re y campesinado. Se plante la necesidad de resemantizar estos con-
ceptos con el objetivo de democratizados y humanizarlos, proponien-
do desplazamientos tanto conceptuales como politices donde los ind-
genas del presente tengan cabida: el Estado unitario por uno plural, fol-
klore por arte, campesino por quichua, entre otros.
Este debate se dio inicialmente a nivel local, pero luego se
extendi hasta tener un alcance nacional por medio de encuentros,
eventos y recitales que se realizaron en la capital y en distintos lugares
del pas, incluidas las comunidades de distintos grupos tnicos. En este
 ica, danza y teatro permiti
scn~ido: la pres encia_de los grup os de ms
conf ront a y amp a 1os p1anteam1 entos
la difu stn de este. disc urso que '
d e car. cter clasista y. .agra rio que ente nda n a los md genas umc amente
a part ir de su cond tctn cam pesi na.
que para esa po-
, Sobr e este l~o ~unto, cabe reco rdar
entes en las comunidades se
~a la _m ayon a de las orga ruza cton es exist
pesinas: lo que reduca supl a-
tden ttfic aban com o "o~g.;mi~aci~nes cam
stas, desconociendo los dere-
tafo rma de luch a a retvmdicac1ones clasi
indgenas. La incorporacin
chos cultural~ Y_pol ticos de los pueb los
la plata form a de lucha de la
del conc epto md1gena en el disc urso y en
raliz en Jos aos oche nta
dirig enci a fue algo que se prod ujo y se gene '
cons olid ndo se en la dca da siguiente .
a la innova-
La cont ribu cin de este mov imie nto cultu ral
muy impo rtant e. Tambin en
cin y desn rroll o de los conc epto s ha sido
r el orgullo iden titar io que a lo
las estra tegia s que utili za para forta lece
los quichua-Otavalo, situacin
larg o de la histo ria ha cara cteri zado a
esos de reafirmacin cultu -
favo rable que ha perm itido imp ulsa r proc
el presente com o un espejo de
ral. Para esto ha sido nece sario ente nder
a la realidad y otro que per-
dobl e supe rfici e, con un lado que disto rsion
mite verl a tal cual es. com o el aup a
El espe jo, com o la som bra y la luz del ser,
de los quic hua runa , com o la
y kipa (ade lante, atrs , pasa do, futu ro)
com o el silencio y la voz de la
mem oria y la amn esia de la conciencia,
oria, que conserva su matr iz
conc ienc ia, com o el eco y la voz de la mem
y perm ite preg unta rnos , qu han hech
o con noso tros, con nuestros lu-
eras de pensar han logrado
gares y con nues tros espritus?, qu man
tegias han utilizado para logr ar
sem brar en nues tras mentes?, qu estra
res, nues tras debilidades y
sus prop sito s?, cules son nues tros erro
fortalezas? an otras motiva-
Para lelam ente a cslas inte rrogantes, surg
de la diferencia que c:u-acte-
das por la pres enci a cada vez ms pbl ica
cin de la indumentar~a . pro-
riza a nues tra pobl aci n, por Ia visualiza
la com unid ad, de tradt~on~
pia, por la vigencia de la gast rono ma de
que irrum~fa en un. med io Dll-
mile nari as, por la sono rida d del idio ma
insu rgen cta. Estas mter~ogan
nad o por la opre sin , en clara actit ud de
las acciones que se ~e~on
tes se conv irtie ron en la carto graf ia de
mem oria , nues tra tden udad
con el prop sito de reco nfig urar nues tra

SE S E 111 ARIRUMA Kowll MAldONAdo

 cultural y de propone r alternativas de inclusin sostenidas en el princi-
pio de la inter.culturalidad.
En este ejercicio fue importa nte utilizar las fuentes de
nuestros propios pueblos, como la memori a de los abuelos y de nues-
tros padres, que son nuestras bibliotecas: la oralidad y la escritura, los
idiomas -el quichua y el espaol- , la riqueza simblica de la cultura
quichua, en suma, todo nuestro patrimo nio tangible e intangible. Ha-
ba que contrast ar esas fuentes para encontr ar las pistas que nos permi-
tieran identificar la forma y el fondo de nuestro proceso socio-econ-
mico, histrico y cultural. En las pginas que siguen coment o algunas
de las directrices que guiaron este proceso de bsqueda.

j.
l os AbuElo s COMO fuENTE dE lA MEMORiA
~
aupapachakunapika patronkunapa
bibliakunapa slrutikunata churanata
yacharka, chaymanta mishu
shutikunata charinchik.
En tiempos antiguos so/fan bautiZJJrnos
con nombres de los patrones y la Biblia,
por eso tenemos nombres en espaol.
Rosa Lema, 1976.1

En tiempos de las haciendas, los patrone s y los curas les

imponan a nuestros padres nombre s de los santos de la Biblia, por esa
razn los nombre s ms comune s son Juan, Pedro, Maria, Rosa, etc. Es-
to nos motiv a desempolvar los textos de las crnica s, los diarios de los
autores espaoles e indgena s que registra ron los sucesos de aquellos
tiempos. As(, en el diario de Cristb al Coln encontr amos que la isla
Guanahani fue bautizad a con el nombre de San Salvador2 y que los pri-
meros indgenas utilizados como traducto res fueron bautizad os con los
nombre s de "Martin illo, Felipillo y Francisquillo".3 Este ejercicio per-
miti evidenc iar la razn de ser de la invasin, el sentido colonial sos-
,tenido en fundam entos universalizantes y excluyentes, la institud ona-
~dn de la misma a travs de la fundaci n de villas, ciudade s,
igle-
sias, centros educativ os; tam~in con la implem entaci n de un sistema

MEMORIA, idENTidAd E INTERCuhuRA\kJAd dE los puEblOS dd Aby~YAIA 11111 1 1 1 1 US

 in de una ideologa que se
judicial, un siste ma poltico y la construcc
, el maquillaje de
funda~ent~ en la exclusin y el racismo. En suma mantena pre-
del mism o se
Am nca. D1go maquillaje porq ue debajo
- Yala o "Tie rra en plena ma-
sent e el rostr o origi nal del cont inen te Abya
durez'~
rendido de di-
Ser que en la actualidad nos hemos desp
iente valen ta para despren-
cho maquillaje? Ser que tene mos la sufic
idos a ver nues tro verdadero
dern os de la mascarilla y estamos decid
rostro?

Los AbuElos bliNdAdos EN su idENTidAd

fue la razn pa-
En esas pocas nos preguntbamos, cul
de habe r vivid o y de vivir procesos
ra que nues tros mayores, a pesar l
y dific iles, com o el hech o de ser consi-
histricos inhu man os, violentos
dera dos seres "sin aJma:s de ser obligados
cho de ser indio s, de sopo rtar el desprecio
a cancelar tributos por el he-
diario y la injusticia de las f
insti tucio nes de la Colo nia y la Repblica
iden
, tuvieron la valen ta y el con-
tidad, su lengua, su espiritua-
i 1

venc imie nto de man tene r vigente su i

"!
no aceptar con facilidad los pro-
lidad? Cules fuero n las razones para
to e integ racin?
cesos de civilizacin, blan quea mien
De for ma paralela se busc dar respuesta a estas pregun-
lo cual se ensay aron vario s mecanis-
tas y man tene r esa iden tidad , para
continuacin:
mos, algu nos de los cuale s se describen a

l. lA ORAlidAd COMO EjE dE lA MEMORiA

hist ricas nos
Fui mos orales o es que las circu nstancias
aron a ser orale s?
emp ujar on, nos arrin cona ron y nos oblig ema de los
De ser orale s no se hubiese desa rrolla do el "sist
por cons truir espa cios con
kipus",6 ni hubiese exist ido la preocupacin ellos.
maci n regis trada en
el fin de conservarlos y recordar la infor que se
de form ar pers onas
Tam poco hubi era existido la preo cupa cin do el
os. No habr fan desa rrolla
especializaron en el dominio de los mism las
que perm itian regis trar
leng uaje simb lico de los tukapus, simb olos
,...
virtudes de los sujetos reconocidos por su poblacin; o la riqueza s im-
blica de los tejidos, de las prendas de las comunidades que dcnufic~-
. d c'fica o la n-
ban la pertcnenCI.t de los SUJetos d una comunwa espe 1 . '
queza simblica de las vasijas para reconocer de ~u comum~ad_ Y de
qu regin provenan las mismas; o incluso los sor_udos ele l~s kipas, bo-
cinas que eran entonadas con el propsito de env1ar mensaes a sus co
munidades o a las comunidades aliadas.
Fuimos orales? Probablemen te en los esquemas cultura-
les de Occidente s, en otros no. El hecho es que tanto los espaoles en
su momento, como la poblacin acw:d , desconocen muchos de nu~s
tros cdigos culturales, pero no por t:so los inJgenas podemos califi-
carlos como ignorantes o incivilizados.
Con la opresin colonial, nuestros ancestros perdieron el
dominio de e~os sistemas de escritura. En ese contexto adverso poten-
ciaron la simbologa y desarrollaron otras habilidades, prin cipalmente
la oradad, estado natural y original de todas l"s civilizaciones, que
usaron como estrategia para asegurar la permam:11cia de nuestros refe-
rentes culturales y de nuestra espiritualidad.

2. lA ORAlidAd COMO ElEMENTO RENOVAdOR dEl puEblo QUdiUA

Las circunstancias de opresin significaron una reduccin

del tiempo y del espacio, situacin que oblig a que nuestras poblacio-
nes aprendieran a redistribuir y administrar de mejor manera el tiem-
po, los movimientos, las actitudes, en suma, la palabra. Esta situacin
permiti que la comunicacin se rigiera por frmulas que encapsula-
ban mensajes con elementos generadores que motivaron a la poblacin
para transmitirlos de generacin en generacin, proceso en el cual se
daba la ampliacin y renovacin de los mismos.
En este contexto hostil, la lengua materna estuvo restrin-
gida, penalizada, controlada por las autoridades y por el prjuicio de la
sociedad. Sin embargo, este hecho no fue suficiente para silenciar su so-
noridad y, a pesar de verse acorralada, su necesidad de existir, de seguir
desarrollndose, gener recreaciones de todo tipo, se mantuvo presen-
te y cumpli un papel insurgente. Esa insurgencia es la que ha permiti-
do que en la actualidad tengamos la posibilidad de contar con pensa-
mientos y con un marco terico que ha orientado el proceso de reafir-

MeMOidA, ldemldAd E JNT{RCuhUAAildAd de los pueblos dEl Abvii-Y~ 11 11 1 1 1 11 117

 l
macin de la identidad cultur:tl, as como su desarrollo. Algunos ejem-
plos de esto los describo a continuac in:
Chaupi punchapi tutayarka.
{Anocheci en la mitad del dia.]

Frase pronuncia da a raz d('l asesinato del Inca Atahuall-

l'
1

pa. Conservad a a travs del tiempo. Su mensaje simblico significa que

ellnka Atahuallp a muri muy joven, en la mitad de su ciclo vital, por
lo tanto, el ciclo qued incomplet o. El mensaje implica que las nuevas
generacion es debian asumir el compromi so de completar ese ciclo in-
terrumpid o, ese vaco, es decir, el comprom iso de dar continuida d a la
misin que no alcanz a cumplir el lnka. El movimien to cultural men-
cionado anteriorm ente ha reactualiza do este mensaje, manifestando:

Chaupi tutapi punchayan kapak kaUarin.7

[Comienza a amanecer en medio de la noche.)

En los dos casos se rescata la movilidad de ambos momen-

tos, permitien do dinamizar los conceptos para poder llegar a la con-
ciencia de la poblacin . Una suerte de reencarnac in de los tiempos pn-
ra promo\'er la autocstim a y elevar el nivel de conciencia del pueblo.
Tambin tenemos mensajes como:
-:'

Inti yayaka tutayashka shunkukun ata achikyachinkapak kalla-

rinmi.S
[La luz, el calor del sol topa nuestros corazones ensombrecidos
para hacerlos renacer.)

O expresione s como:

Imbabura taitashna sinchi shayarishunchik.

(Conservem os la grandeza del padre Imbabura.)

Tambin:

Si indio fue la pal.Jbra con la que nos oprimieron , indio ser la

palabra con la que nos liberaremo s.

l13 1 1 1 1 1 1 1 1 1 ARIRUMA Kowll MAldoN.r.do

 [Frase pronunciada por Tupak Katari en la revolucin de Tupak
Amaru.]

En la sabidu ra popular se dice que cuando un perro

muerde a una persona, sta p uede curar su herida si utiliza la lana del
mismo perro que ha causado el mal. En el caso del concepto de indio y
otros que han sido utilizados ideolgica mente por la sociedad domi-
nante, fue necesario nutrirlos con referentes histricos y culturales del
pueblo quichua, desarrollar reuniones con las nuevas generacion es pa-
ra que pierdan el miedo al sentido de la palabra y se apropien de los
nuevos sentidos que les hemos asignado. Entonces, conceptos como in-
dio son resemantizados, presentado s con un rostro nuevo y fortalecido.

~. CoNOCiMiE NTO y MEMORiA

La concepcin de la vida, las formas de aprender y de en-

sear, son otros aspectos que resultaron important es de estudiar con el
propsito de reconstrui r la memoria. Con ese fin, fue necesario poner
atencin y registrar las prcticas de la cotidianid ad, el uso de pensa-
mientos, expresiones mencionad as por los ancianos y aqueUas que se
han conservado a travs del tiempo.
Las palabras y los pensamien tos dicen mucho, gracias a
ello identificamos algunos p rincipios filosficos o, en su defecto, algu-
nos principios educativos important es para la recuperac in de la me-
moria, para fijar referentes que consoliden principios para las nuevas
generaciones. Ejemplo de ello son los siguientes:

Maki shinakun shimi rimakun.

[Hablar y hacer, la teoria y la prctica unida en un mismo pro-
psito.]

Ama shimisapa kaychu, yuyayuk shunkuyuk kay. 1

[No seas boquisuelto, aprende a razonar y a ser humano.]

Yachaykunaka shullashna wiashpa katin.

[El conocimiento como el roco se innova permanentemente.}

Takishpa kushilla yachakushun.

[Hagamos del conocimiento una fiesta.]

Mu.loRIA.IdErnldAd EIMERCUhuRAIIdAd dE los puEblos del Aby~t-YAIA 111111 111 119

 Yuyaikuna kuchayashpaka waunmi.
(Si el conoci miento se estanca, ste se asfixia y muere.J

Llakt~ta aupa.m an pushanata munashpaka, kikin wasita ayllu-

ta alh wakaychmata yachan arami kanki.
[Si quieres gobern ar a un pueblo, primero aprende a gobernar
la familia.)

Uanka ykunat aka tukuy shunkuwan llankana kanki.

[Cualquier trabajo, as! no sea tuyo, trabjalo con el corazn.!

. El sistema de educacin quichua responda a la visin de

tes:
vtda que tenan nuestros pueblos, entre ellos tenemos los siguien

Educacin fundam entada en la vida.

Educacin y seguridad alimentaria: uso adecuado de los pisos
ecolgicos.
Educac in basada en la prevencin: desarrollo de tecnologas
orienta das a conser var los alimentos para garantizar estabilidad
en el presen te y futuro.
La educac in con un sentido pragmtico desarroll una actitud
de suficiencia.
Educac in de valores a travs de los mitos.
Educac in, sinni mo de alegra.9

4 . los NOMbR ES y luGARES COMO MEMORiA dd puEb(o

Recuperar los nombr es matem os de Jas personas, lugares

es
y festividades, fue una de las principales metas. De este modo, nombr
bautiz adas por la iglesia catlic a
de tradiciones espirituales que fueron
izadas con los
con nombr es de santos de esta religin, fueron rebaut
s. Un
nomb res originales que les haban asignado nuestros pueblo
rebauti-
ejemplo de ello es la Fiesta de San Juan en homenaje al santo,
e del lago San Pablo por
zada con el origin al de Jnti Raimi, o el nombr
as, de los in-
el nomb re de lago Impak ucha, o los nombres de las person
nombres
dividu os que se llamab an Juan, Mara, Juana, Josefa, con los
Este movim iento de recupe racin
de Amar u, Akira, Kayakanti, Sisa, etc.
tiene por objetivo avanzar en la reafirmacin de la identi dad cultur al. 1
i

0 111 1 11 1 11 AafAuMA Kowll MA!dotwlo

 Una inspiracin similar anim los cambios de nombres de las personas
a m..:cliJclos dl: os aos setenta y durante los aos ochenta, con el pro-
psito de descolonizarlos y quichuizarlo s.

Los sMbolos ouicHuAs coMo bANdERA dE lA ME.VlORiA

La Colonia y la Repblict instituciona lizaron el miedo, el

temor y el pnico colectivo. El miedo institucionalizado en la memoria
de la poblacin india constituy r constitttye la principal cstre1t.:-gia pa-
ra facilitar la dominacin, para garantizar el cu ntrol del poder econ-
mico y poltico del sistema, para evitar que la poblacin incurra en ac-
ciones de liberacin f "\Ca prl' S:l f:ki[ d..: Ja expJolacin.
En estas circunstancias, vencer el miedo, buscar mecanis-
mos que permitan extirpar de las entraas de la concienda dicho mal,
constituy la meta prindpal del movimiento para lograr que las nue-
vas generaciones borren de su memo ria la idea de habl!r sido vencido~.
el sentido de humildad, el conformism o, el temor, la inseguridad, etc.,
f. y vuelva a flamear la dignidad de los quichua runa. Con ese fin se im-
pulsaron acciones como las siguientes:

1. VisibiliZAciN dEl idioMA

Con este propsito, los militantes de este movimiento se

comprometieron a utilizar el idioma en su vida cotidiana, en las reu-
niones de trabajo y en la escritura. Aquellos que no saban se compro-
metieron a recuperar el idioma y entraron en un proceso de aprendiza-
je. En aquellos aos se sola decir que la mejor manera de medir el ni-
vel de compromiso de quienes decimos que luchamos por nuestros
pueblos, era la seguridad y el orgullo con que utilizbamo s el idioma
materno. Sin embargo, en los aos recientes, la dirigencia indgena ha
restringido este uso a saludos protocolares en congresos y eventos ind-
genas, remitiendo su reivindiccin al discurso pblico y a los proyectos
de carcter cultural, educativo y de desarrollo.

MEMORiA, idENTidAd E INTERCUllURAlldAd dE los pueblos del AbyAYMA 1 1 1 1 1 1 1 1 1 121

2. R ECUp u:,.\ ciN dE \os VAlORES CUlTURAlES d E NUESTRO puEblo
suerte de tene r
. . En m_i pueh lo quic hua- Otavalo tene mos la
un <-alenda n o d~ h~stas here dado desd e ~poc
as muy remotas, entre las
se realiza el mes de febre-
cuale s estn las stgUlentes: Paw kar Raimi, que R
ro-m .lrzo ; el Cora za, dura nte la sema na santa , en abril, 1nt"1 a1m1 o
" F" d 1 S , en junio ; los PenJoneros,
testa e . o l en hom enaj e a las cosechas,
bre; el Aya Markai .Killa, en el
en homenaJ_e al Sant o San Miguel, en octu
y el Kapa k Raimi 0 "Fies-
mes de noviemb re por el da de los difuntos;
mbre .
ta del Nue vo Pode r", en el mes de dicie
ral indigena, de su
. . Es~o es un e}~mplo del patri mon io cultu
de este patri mon io es lo
nquez.a stm~hc.:a y espmt_u~. La existencia
tidad , un requ isito funda-
que hace post ble el fortalectm tento de la iden
y el desar rollo econ mi-
men_tal para gara ntiza r la liber aci n espir itual
oria ser difcil supe rar la si-
co. ~to porq ue sin la liber aci n de la mem
s, destinand o al fracaso
tuac in de pobr ez,l de las com unid ades india
rrollo.
cual quie r proy ecto de educ aci n y de desa

leos hemos
En esta expe rienc ia local, los quic hua otava
que nos dese nvol vemos, a
apre ndid o a reconstru irnos en el med io en de reafir-
olos y proy ectos
reco nfig urar nos, , apun talar concepto s, smb espa-
tro trnsito por los
mac in iden titar ia, orie ntados a p ermi tir nues ente, la
naci onal es. Precisam
cios locales, regio nales , naci onal es e inter
cultu ral y nues tro patri -
mejo r man era de reafi rmar nues tra iden tidad
en nues tras <lntiguas capita-
mon io, es tran sitan do, ubicndo nos tanto
mos cono cer.
les com o en los nuev os espa cios que logra
capace1: de en-
Nos reafi rmam os en la med ida que somo s
ida que apre ndem os a com -
fren tar y supe rar los conflictos, en la med
cultu rales , en la med ida que
part ir con los otro s, las disti ntas reali dades
rique za de nues tro patri mo-
som os capa ces de hace r nota r el valor, la
timie ntos histricos, slo en
nio tang ible e intan gible , de supe rar resen
as gene racio nes logre n en
esa dime nsi n hem os logr ado que las nuev l
ros de sus tradi cion es, de
un buen porc enta je sent irse orgu lloso s, segu 1
j

22 111 111 111 " "'"" "' ""tdo<udo

J
 su herencia cultural, de su lengua. Hemos logrado que los espacios, las
pocas del presente y del futuro se otavaleicen, se quichuicen. Esta si-
tuacin nos da un respiro porque consideramos que nuestro pueblo,
nuestros valores culturales, a pesar de la globalizacin, ser muy dificil
que desaparezca.
Pensar Latinoamrica significa primero pensarnos a nivel
local, fortalecernos a nivel local, querernos en nuestra diversidad. Lue-
go podremos expandirnos a nivel regional, nacional, latinoamericano y
global, pues sin una consistencia local de la conciencia, seremos frgi-
les, susceptibles al consumo y a las novedades que a diario aparecen en
las pantallas de televisin que conviven con nosotros.
Sin una conciencia fuerte, sin una memoria liberada, la in-
clusin de normas constitucionales que reconozcan los derechos de los
pueblos indgenas, la institucionalizacin de sistemas educativos ind-
genas en lengua materna, la implementacin de proyectos de desarro-
llo, estarn condenadas al fracaso y en lugar de contribuir a la recupe-
racin econmica, al fortalecimiento de la identidad y de la lengua de
las comunidades indgenas, acelerarn los procesos de deterioro, debi-
litamiento y nuestros das corno pueblos, corno culturas, estarn con-
tados, quedando nicamente registrados en el discurso.
Una muestra de este debilitamiento es el caso de la mayo-
ra de los profesionales y dirigentes indgenas que replican el discurso
sindical, con la inclusin de reivindicaciones tnicas, utilizando el idio-
ma como parte de su presentacin y reducindolo nicamente a un fu-
gaz saludo. En este mismo sentido, podemos constatar que la identidad
indigena en la actualidad es transportada en equipajes y portafolios eje-
cutivos que son utilizados nicamente al momento de la inauguracin
y la clausura de algn evento, para luego transformarse en aquello que
cuestionan y niegan. En fm, existen muchos ejemplos que constituyen
la antesala de nuestro debilitamiento y debernos identificarlos para su-
perarlos a tiempo y garantizar la continuidad de nuestros pueblos.
Los pueblos indgenas no debemos olvidar que somos he-
rederos de la cultura de la piedra y del agua, que simbolizan fijacin y
movimiento, por eso no debernos olvidar la importancia de estar fijos
-y al mismo tiempo ser dinmicos, no olvidemos que la piedra y el agua
en nuestros pueblos tienen vida y cumplen funciones importantes, co-
mo las acciones de curacin.
 La fijacin significa seguridad, implica definicin espacial,
territorial, pertenencia. El agua simboliza movimiento, continuidad,
renovacin, vida. Los dos elementos han actuado en unidad de acto pa-
ra inmortalizar el conocimiento y la esttica de patrimonios como Ma-
chupicchu, Sacsayhuaman, lngapirca, etc. Sus canales de r iego han per-
mitido que la vida contine y nuestros pueblos se mantengan hasta la
actualidad.
Estos y otros referentes de la cultura quichua pueden ayu-
damos a reconfigurar la memoria de nuestro pueblo y alcanzar el or-
gullo y la seguridad que necesitamos para inaugurar nuevos procesos
de reafirmacin y desarrollo econmico, espiritual y cultural.

NOTAS

Rosa Lema, en TaUer Cultural Causanacunchic (TCC), Testimonios, Otavalo, TCC,

1980.
2 Consuelo Varela, Crist6bal Col6n. Les cuatro viajes, testamento, Madrid, Alianza,
1986, p. 61.
3 Julio Macera Dali'Orso, "La transliteracin de las ' lenguas generales' en el siglo XVI
y su proyeccin actual'~ en Ariruma Kowii, edit., Identidad lingstica de los pueblos
indlgenas de la rt:gi6n andina, Quito, UA$8 1 Abya-Ya!a, 2005, p. 230.
4 "Abya-Yala es una expresin en lengua kuna que quiere decir 'tierra madura'. Es un
nombre de la cultura precolombina para denominar a nuestro continente. La na-
cin kuna, de kuna-yala (regin compartida hoy por Panam<i y Colombia), tiene
una poblacin aproximada de 40.000 habitantes que se encuentran en su mayorla
en las islas y tambin en las costas de esta regin caribea. Los indlgenas de la na-
cin kuna se han caracterizado por sus constantes luchas por mantener la autono-
mfa de su regin y defenderla del desarrollo tecnolgico e hidrolgico y de los ne-
fastos efectos ecolgicos y culturales que estos provoca.n a las comunidades': en
http://www.tangojazzar gentina.com.ar/abyayala.htm
5 Oswaldo Albornoz Peralta, "Justificacin de la conquista y dominacin de los indl-
genas americanos': 3 de septiembre de 2000, en
http://www.Jainsignia.org/2000/septiembre/cui_OOS.htm
6 Sistema de registro andino a travs de nudos. Juan de Dios Yapita y Denise Y. Ar-
nold, El rinc6n de las cabezas, La Paz, ILCA, 2005, p. 365.
7 Germn Perugad, en TaUer Cultural Causanacunchic, Testimonios, Otavalo, TCC,
1980.
8 Rosenda Maldonado, en Taller Cultural Causanacunchic (TCC), Testimonios, Ota-
valo, TCC, 1980.
9 Ariruma Kowii, Historia de la educaci6n en los fcidrwas, Quito, UASB, ms., 2006, p. 3.

124 1 1 1 1 1 1 1.1 AllllluMA Ka.r.'ff MAidoHAdo

 BibliOGRAfA

Albornoz Peralta. Oswaldo,

2000 "justificacin de la m nquist<J y domin acin de los ind genas americanos", 3 d~
septiembre, en http://www.lainsignia.org/2000/sept iembre/ cul_OOS.htm
Definicin de Abya-Ya/a, en http://www.tangojazzargentina.eom. ar/abyayala.htm
Kowii, Ariruma,
2006 Historia de la educacitl en/o.<kichwns, Quito, UASB, ms.
Macera Dall'Orso, Julio,
2005 "La transliteracin de las ' lenguas generales' en el siglo XVI y su proyecci n ac-
tual': en Arirurna Kowii, edir., Identidad lingistica de los pueblos indgenas de la
regin mtdina, Quito, UASB/ Ab~ Y.1la, 1'1> 223-232.
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1980 Testimonios, Otavalo, TCC.
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2005 El rincn de las cabezas, L1 Paz, ILCA.

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