Revista - Philosophica21

PHILOSOPHICA
n. 21, Abril de 2003
NDICE ^
ARTIGOS
A P O N D E R A D A OBSESSO D E J E A N - M A R I E G U Y A U
Ferruccio Andolfi 3
Do R E V O L U C I O N A M E N T O C O M O M O L S T I A .
U M A D E S C O S I D A R E L E I T U R A D E O R T E G A Y GASSET
Jos Barata-Moura 33
R E L I G I O , C U L T U R A E S O C I E D A D E E M BER DANTE
IN PHILOSOPHISCHER BEZIEHUNG, D E F R . W . J. S C H E L L I N G
Carlos Morujo 47
SER A T E U G R A A S A D E U S O U D E C O M O SER POBRE
N O H A V E R M E N O S Q U E O INFINITO,
A-TESMO, A-TEOLOGIA E AN-ARQUIA MSTICA NO SERMO
"BEATIPAUPERESSPIRITU..." DE MESTRE ECKHART
Paulo A . E. Borges 61
N I E T Z S C H E E T PESSOA: L A M E T A P H O R E D U S E M B L A N T
Adelino Braz 79
LEITURA
U M A SUPREMA A L E G R I A : ESCRITOS SOBRE ESPINOSA

Joo Maria Andr 101
REPERTRIO BIBLIOGRFICO
B I B L I O G R A F I A F I L O S F I C A PORTUGUESA
Renato Epifnio 113
B O L E T I M DO CENTRO DE FILOSOFIA 179

ARTIGOS
A PONDERADA OBSESSO
D E J E A N - M A R I E GUYAU*
Ferruccio Andolfi
Universit Degli Studi (Parma)
Ao anunciar o "crepsculo do dever", um atento analista dos costu-

mes sociais do nosso tempo, Gilles Lipovetsky, d por adquirido aquele
processo em direco a uma "moral sem obrigao nem sano" de que
um compatriota seu, mais de cem anos antes, havia registado os primeiros
sinais . "Em muitos espritos - escrevia Jean-Marie Guyau no seu Esquisse
1
d'une morale sans obligation ni sanction - a lei rigorista do kantismo

continua a reinar, mas j no domina no pormenor, reconhecida em
teoria e na prtica -se obrigado a afastar dela" . 2
No estarei todavia seguro de que a imperatividade abstracta do

dever, tanto na sensibilidade como nas teorias ticas dos nossos contem-
porneos, esteja definitivamente ultrapassada e nem sequer de que as
novas formas de "responsabilidade", que representam os "equivalentes"
(para retomar uma imagem de Guyau) do dever, sejam to "indolores"
como Lipovetsky os considera; contudo inegvel que o dever j no
* La ragionevole ossessione di Jean-Marie Guyau, estudo introdutrio edio italiana de

Jean-Marie Guyau. Abbozzo di una morale senza obbligo n sanzione, a cura di Ferruccio
Andolfi, traduzionc di Anna M . Mandich, Torino, Paravia, 1999.
1
G. Lipovetsky, Le crpusade du devoir. Uihique indolore des nouveau.x temps dmo-
cratiques, Paris, Gallimard, 1992.
-Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction. Paris, Alcan, 1885. p. 57 [151].
Refiro-me a esta primeira edio, indicando entre parnteses a pgina correspondente da
reedio mais recente e mais acessvel (Paris, Fayard, 1985), que reproduz a segunda
edio, publicada postumamente em 1890 por Alfred Fouille "conforme o manuscrito
deixado pelo autor com vista a esta segunda edio c com as diversas correces que ele
tinha indicado". As diferenas entre as duas edies so marginais; a mais assinalvel
consiste numa diferente ordenao das partes.
Philosophica 21, Lisboa, 2003, pp. 3-31
4 Ferruccio Andolfl
est envolvido naquela aurola sagrada que o circundava e, quando no

posto a ridculo pelos demasiado ruidosos e ingnuos superadores de toda
a moral, pelo menos privado do seu lado mais odioso e reinterpretado
amide como derivando da conscincia de uma riqueza de potencialida-
des que cria, em quem a detm, um sentimento de responsabilidade em
relao a si mesmo e em relao aos outros.
Isto torna, creio, a redescoberta de Guyau - um autor bastante nota-
do entre o fim do sculo X I X e os primeiras dcadas do sculo X X , e
depois esquecido - bastante valiosa para a reflexo moral contempornea.
No Esquisse, ele reivindicava o efeito realmente libertador da sua prpria
crtica, que teria oferecido novas oportunidades formao de planos de
vida e de aces individuais: "todo um campo de actividade, at agora
fechado pelo fantasma da ideia de dever, se abre por vezes frente a mim;
se me apercebo de que no h nenhum mal real em me exercitar livre-
mente, mas pelo contrrio todo o benefcio para mim, como poderia no
aproveitar-me disso?" 3
A radicalidade desta posio torna-se ainda mais clara se notarmos

que a par do carcter obrigatrio da lei moral contestada toda a sano
que a refora, ao pretender por sua vez possuir valor moral. Nesta pers-
pectiva, no existe de facto nenhum vnculo necessrio entre a morali-
dade do querer e uma recompensa ou um castigo aplicados sensibili-
dade. O princpio da justia distributiva, justificvel no campo do comr-
cio mercantil e das relaes sociais, perde toda a legitimidade quando se
quer consider-lo como um princpio de recompensa ou de punio em
sentido moral. A sano moral propriamente dita, isto , no dirigida
simplesmente defesa social, qualquer que seja a instncia que pretende
infligi-la (a natureza, a sociedade, a religio, ou at a conscincia na
forma do "remorso") suprimida, "porque, enquanto expiao, no
fundo imoral" . 4
A melhor maneira de salientar a novidade assim introduzida ser tal-

vez a de estabelecer um confronto com a concepo da moralidade
expressa por Durkheim poucos anos mais tarde, na introduo primeira
edio de La division du travail social (1893), ao codificar "a realidade
moral que existe". Enquanto se permanece no plano da descrio do
facto, "o que distingue as regras morais - declara peremptoriamente
Durkheim - serem obrigatrias". "Cada facto moral - acrescenta, e
difcil pensar que no procurasse aludir polemicamente tambm a Guyau,
recordado nas mesmas pginas - consiste numa regra sancionada", e um
pouco mais adiante: "a realidade de uma obrigao no certa se no se
3
Ibidem, p. 57 [121].
4
Esquisse, p. 4 [10].
A ponderada obsesso de Jean-Marie Giiyau 5
manifestar atravs de uma qualquer sano" . Mesmo os chamados deve-

5
res individuais - aqueles que segundo Guyau correspondem a uma cria-

o livre - so-no apenas aparentemente e dependem sobretudo de condi-
es sociais . Seria arbitrrio colocar na mesma rubrica actos gratuitos
6
que realizamos pelo prazer de dispender (dpenser) a nossa energia e

actos conformes a uma regra, os nicos que merecem o ttulo de morais.
As manifestaes altrusticas, que no esto ligadas a obrigaes espe-
ciais mas dependem da necessidade de se dar, de sair de si e de se ocupar
de outros, no pertencem ao domnio da moralidade mas ao da esttica,
ou melhor, daquele seu mbito especial que Durkheim define de "esttica
da vida moral" . Ora, a perspectiva de Guyau consistia precisamente em
7
esbater os limites entre os territrio da tica e da esttica, interpretando o

agir moral, no seu aspecto mais elevado, como lugar da livre criao
individual de "hipteses metafsicas" capazes de orientar a conduta, mas
no imponveis a todos por parte de qualquer autoridade social. A
dpense - um dispndio gratuito socialmente no exigvel - para ele
parte integrante da vida moral.
Se aos olhos de Durkheim a moralidade esttica de Guyau, com as
suas implicaes "anmicas", comportava um risco para a ordem social,
outros crticos mais benevolentes salientaram o seu carcter utpico.
Emile Fournire questiona se no se trataria apenas de uma dissoluo da
moral com os seus direitos e deveres, uma sua reduo a "funo natural
e espontnea do indivduo social", e pergunta se ela no seria adequada a
uma sociedade na qual os comportamentos imorais se tivessem doravante
tornado uma excepo sem significado. Contudo, a sua experincia de
homem poltico induziu-o tambm a perguntar, mesmo simpatizando com
Guyau, se certas leis repressivas, em vez de desenvolverem eficazmente a
funo que lhes compete de garantir a segurana social, no acabariam
por perpetuar e gerar o mal, reforando valores morais entretanto supera-
dos . 8
Para avaliar se Guyau foi verdadeiramente trado por um excesso de

idealismo introduzir-nos-emos agora no laboratrio no qual ganharam
forma as generosas ideias deste jovem moralista. A reconstruo do seu
5
E. Durkheim, De ia division du travail social, Paris, Alcan, 1893, pp. 24-25.
6 Ibidem, p. 28.
1
Ibidem, pp. 30-32. Para uma particular nfase do momento esttico na formao da
teoria tica de Guyau, remeto para a monografia de Annamaria Contini, Jean-Marie
Guyau. Una filosofia delia vita e Vesttica, Bologna, Clueb, 1995.
8
E. Fournire, La morale d'apres Guyau, in AA.VV., Questions de morale, Paris, Alcan,
1900, pp.276 e 280. Fournire (1857-1914), que foi ainda autor de um Essai sur
1'individualisme (Paris, Alcan, 1901), teve responsabilidades polticas como deputado
socialista.
6 Ferruccio Andolft
percurso terico leva-nos a concluir que ele ter mantido uma reserva
crtica em relao aos mitos progressistas da sua poca. Em particular, a
hiptese spenceriana de uma afirmao incondicionada, no futuro, do
instinto social altrustico contestada em nome de uma viso mais rea-
lista e dramtica da duplicidade da condio do homem, que tem o privi-
lgio e a condenao de dever "ponderar" (raisonner) sempre os seus
prprios desejos.
Entre estoicismo e epicurismo

Aos vinte e quatro anos, a orientao filosfico-moral de Jean-Marie
Guyau encontrava-se j suficientemente definida. A convico de que os
sentimentos e as teorias morais se revestem de uma crescente importncia
em relao ao sentimento e crenas religiosas aparece j enraizada. O
ensaio La morale d'Epicure et ses rapports avec les doctrines contempo-
raines (1878) procede reconstruo da doutrina epicurista com a clara
conscincia da sua exemplar relevncia no panorama das solues que a
humanidade deu ao problema moral. No epicurismo rene, opondo-o ao
estoicismo, todas as doutrinas de todos os tempos que num horizonte
naturalista atribuem ao homem como fim supremo o prazer, a felicidade
ou o interesse pessoal. E pergunta se "dever, moralidade, mrito", ou
seja, as palavras de ordem da tica idealista, no so simples expresses
figuradas que a humanidade acabou por tomar em sentido prprio. Ou
ainda - e na formulao da pergunta a Epicuro sobrepem-se as figuras
dos utilitaristas e evolucionistas do seu tempo, de Bentham a Spencer - se
no se deve "substituir o dever pelo interesse, a moralidade pelo instinto,
pelo hbito utilitrio ou pelo clculo, o mrito da aco pela fruio do
prprio objecto em vista do qual se age". Se o epicurismo merece o
exame mais atento, porque uma parte da humanidade sustentou e conti-
nua a sustentar com sinceridade e coragem que "a vida tem como nico
fim o interesse". A difuso e a fora desta crena para Guyau j um
indcio de que se ela no exprime toda a verdade, contm pelo menos
"uma grande parte de verdade" . 9
O desenvolvimento histrico do epicurismo representa como que a

sua crtica interna. Se na formulao originria da doutrina a prossecuo
do prazer tem uma ntida inflexo egostica, no obstante ser temperado
pelo tema complementar da "amizade", nos moralistas ingleses torna-se
dominante a preocupao de ligar o prazer pessoal com a prossecuo do
9
La morale d'Epicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines, Paris, Librairie
Ballire, 1878, p. 19. A obra foi premiada pela Acadmie des sciences sociales et poli-
tiques. Para uma boa anlise dos seus temas, veja-se a recenso de E. Boirac na Revue
phosophique de la France et de Vtranger (julho-dczcmbro 1878), pp. 513-22 e 646-49.
A ponderada obsesso de Jean-Marie Guyau 7
prazer de outrem. O eu distingue-se cada vez menos dos outros eus ou,
pelo menos, tem necessidade deles para se constituir e subsistir. O princ-
pio do egosmo puro superado pela escola inglesa, e em particular por
Spencer, que representa o seu auge, a favor de sentimentos ego-
-altrusticos que anunciam por seu turno uma plena afirmao do altrus-
mo . Deste modo, aps ter descoberto o primeiro segredo das aces - o
10
aspecto pelo qual elas so interessadas - a tradio "epicurista" aproxi-

mou-se do segundo e mais fundamental segredo, a que pertence o futuro
- o de que todas elas tendem ao desinteresse . 11
Mas no teria sido possvel aceder de uma maneira mais directa a

este segundo segredo atravs do idealismo filosfico daqueles autores -
Plato, Epicteto, Kant - que tinham sido os primeiros mestres de Guyau?
No se podia aprender com eles o amor desinteressado pelo bem, a per-
tena a um mundo racional comum, o respeito por um dever impessoal?
A filosofia de Epicteto, em particular, Guyau tinha dedicado em 1875
uma Etude margem da sua prpria traduo do Manual. Mesmo neste
caso procura no filsofo antigo antecipaes de um tema moderno, o
tema kantiano da autonomia moral. Relativamente ao estoicismo das ori-
gens, o interesse de Epicteto reside na identificao entre a natureza do
homem e a liberdade que d a si mesma a prpria lei. A heteronomia da
submisso da vontade natureza (o sequere naturam de Zeno) vem
assim superada e a noo de liberdade autnoma apresenta-se em primei-
ro plano . Mas Guyau no poupa tambm crticas a esta forma mais evo-
12
luda do estoicismo, lamentando o seu carcter demasiado intelectualista.

A pretensa liberdade permanece sempre uma compreenso e aceitao da
necessidade. Falta uma percepo da infinita potncia da vontade, uma
viso expansiva do bem como processo de progressiva submisso da
natureza ao nosso poder. E sobre estas bases, o lao entre os seres
reposto num amor mais racional do que voluntrio, que exclui quanto
neles h de mais pessoal: "quando na religio dos outros me afeioo mais
ao que eles concebem do ao que querem e fazem, afeioo-me propria-
mente ao que neles impessoal, ao que, propriamente dito, eles no
so" . Esta afeio que probe a si mesma um apego individualidade
13
dos outros uma espcie de "egosmo da razo".
10 Ibidem, pp. 282 ss.

1 1
"Cada um tem dois segredos. O primeiro que todas as aces so, por um lado,
interessadas; o segundo que todas, por outro lado, tendem mais ou menos ao desinte-
resse. Helvetius, depois de La Rochefoucauld, revelou apenas o primeiro destes segre-
dos, no penetrou dc modo algum no segundo, que tambm tem a sua importncia,
sendo talvez o segredo do futuro-" {ibidem, p. 266).
1 2
Epictle, Manuel, traduction nouvelle, prcde d'une Elude sur la philosophie
d'Epiate par Jean-Marie Guyau, Paris, Librairie Delagrave, 1875, pp. X V I - X V I I .
13 Ibidem, p. X X I .
8 Ferruccio Andolfi
Uma certa parcialidade afecta, portanto, ambas as tradies de pen-

samento moral que ao longo do tempo retomaram, em formas modifica-
das, o velho conflito entre epicurismo e estoicismo. Se os seguidores
modernos de Epicuro no conseguem captar de maneira satisfatria o
carcter originrio das tendncias altrusticas, os seus adversrios neo-
-esticos parecem ter uma percepo sobretudo limitada das reais foras
em jogo, e hipostasiam uma realizao impessoal de deveres que tem
bem pouco a ver com um apego real individualidade de outrem. Um
egosmo mais subtil pode at ocultar-se na grandiloqncia de um dever
racional que no quer correr o risco do apego. Por isto, Guyau pretende
entrecruzar criativamente as duas tradies, usando a falta de preconcei-
tos empirista para voltar a dar sentido a categorias que a retrica raciona-
lista tornou obsoletas . 14
Os moralistas ingleses
A Morale anglaise contemporaine ( 1 . ed.,
a
1879, 2. a
ed., 1885)
uma densa exposio da moral da utilidade e da evoluo, que pela sua
fidedignidade mereceu os louvores do prprio Spencer , e ao mesmo 15
tempo o lugar de elaborao de algumas das ideias centrais que sero

desenvolvidas no Esquisse (1885). A crtica conduzida com simpatia,
na convico de que qualquer obra sincera do esprito humano recolhe
uma parte de verdade, que se trata de libertar dos seus limites. Limitar-
-me-ei a indicar aqui alguns pontos nos quais a crtica o preldio da
formao da concepo pessoal de Guyau.
Na apresentao de Bentham, a ateno incide sobre a relativa
superao do egosmo, que conduz at as alegrias da simpatia e faz coin-
cidir em ltima anlise a felicidade prpria com a maior felicidade do
maior nmero . Ao mesmo tempo porm, sublinha que em nenhum caso
16
o sacrifcio realizado por virtude se pode tornar definitivo. A lgica cal-

culista dos utilitaristas equipara o sacrificio definitivo ao vcio ou ao que
o economista definiria como um consumo improdutivo. Qualquer exces-
so, como a prodigalidade da abnegao, visto, no menos que o vcio,
como uma ameaa existncia social . Ora, ser precisamente a partir
17
1 4
Sobre a formao de Guyau e as duas tradies antagnicas que ele procura integrar,
escreveu Annamaria Contini pginas muito lcidas na obra supracitada (nota 7).
1 5
Numa carta a Guyau que este refere no Avant-Propos segunda edio de La morale
anglaise contemporaine, Paris, Librairie Baillire, 1885, nota 3, p. V. A exactido da
reconstruo c apreciada tambm por F. Polock numa recenso da obra publicada em
Mind, t. I V (3880), pp. 280 ss.
1 6
La morale anglaise contemporaine, pp. 18 e 23.
17 Ibidem, pp. 13-16.
deste fenmeno inexplicado que Guyau acabar por postular, para alm
da moral positiva, um novo horizonte das "hipteses metafsicas". Guyau
interroga-se em sede crtica sobre a eficcia do clculo dos prazeres teori-
zado por Bentham, reconhecido, por outro lado, como ideal "apropriado"
moderna vida "mercantil" . No s no possvel encontrar medidas
18
comuns entre os vrios parmetros (intensidade, durao, extenso, etc.)

que deveriam intervir no clculo, mas existem espcies inteiras de praze-
res - os prazeres estticos ou os sociais, por exemplo - que parecem
escapar a qualquer medida. Problemtica apresenta-se ainda a compara-
o entre os prazeres e as dores. O prazer, por fim, modificvel por efeito
da prpria ideia da actividade interior e da sua independncia . Estes ele- 19
mentos tornam-se imponderveis para os defensores de um sistema egosta,

que acabam assim por encontrar-se na situao embaraosa de dever ater-
-se ao critrio nico da quantidade sem poder por outro lado aplic-lo.
As dificuldades no ficam sequer resolvidas 'se se apelar, como faz
Stuart M i l l , ao critrio da qualidade. Guyau declara-se convencido, com
Kant, de que seja qual for a origem - sensvel bu intelectual - dos praze-
res, eles no deixam de ser prazeres e afectam a prpria faculdade de
desejar. A noo de qualidade vaga e suprflua. O que decide da "supe-
rioridade" de um prazer no a sua diferente qualidade enquanto prazer,
mas o facto de lhe estar ligada uma ideia de valor e de obrigao moral.
este contacto que lhe confere aquela "qualidade" que Stuart Mill converte
numa "superioridade intrnseca". Colocado entre Bentham e os seus
adversrios, ele limita-se timidamente a procurar uma ideia intermdia:
"quer ir mais alm do primeiro mas no to longe quanto o segundo, no
se contenta com a ideia simples de quantidade mas no pode falar de
moralidade" . Ser natural pensar que este confronto com Mill tenha
20
reforado em Guyau a convico, to caracterstica nele, de uma especifi-

cidade no redutvel da instncia moral.
A fronteira entre a perspectiva utilitria e a moralidade altrusta
parece tornar-se ainda mais subtil no momento em que a doutrina do
egosmo, incapaz como tal de fornecer princpios de conduta, impelida,
por uma espcie de necessidade lgica, a substituir o critrio da felicidade
individual pelo da felicidade social. Stuart Mill cr poder demonstrar que
uma vez assumido que a felicidade um bem, e que a felicidade de cada
indivduo um bem para aquele indivduo, se segue que "a felicidade
geral um bem para a colectividade de todos os indivduos" , s que, 21
Ibidem, w- 203-215.
'9 Ibidem, p. 221.
2 0
Ibidem, p. 229 e pp. 235 ss.
2 1
Como se l no cap. I V de Utiliarism (1863), trad, it., Bologna, Campell, 1981, p. 89
[traduo modificada].
10 Ferruccio Andolfi
objecta Guyau, no existe felicidade para uma colectividade, apenas para

os indivduos reais que a compem. Assim reformulado, o princpio de
M i l l afirmaria ento que a felicidade geral representa o bem supremo e o
que h de mais desejvel para cada indivduo - mas tal no de facto
evidente . referindo-se precisamente a Stuart M i l l que Guyau estabele-
22
cer, na abertura do Esquisse, que uma moral fundada sobre factos nunca
poder apresentar ao indivduo como primeiro mbil a felicidade da
sociedade, porque "a felicidade da sociedade est frequentemente em
oposio do indivduo" e s pode tornar-se um fim para ele na base de
uma atitude de puro desinteresse, isto , postulando um facto inverific-
vel. Daqui a aproximao "individualista" ao problema moral que Guyau
reivindica, a qual "no deve preocupar-se com os destinos da sociedade a
no ser enquanto implicam mais ou menos os do indivduo" . 23
porm com Spencer que a doutrina dos moralistas ingleses encon-

tra a sua sistematizao mais completa. O evolucionismo o desenvolvi-
mento lgico e consequente do utilitarismo. Com ele, a procura de felici-
dade vem inscrita num amplo quadro cosmolgico. As regras do com-
portamento podem ser deduzidas juntamente com a necessidade das leis
da vida . De um certo ponto de vista, todo o edifcio filosfico de Guyau
24
pode ser interpretado como uma tentativa de retomar a definio funda-

mental que Spencer d do processo evolutivo para a dirigir contra a ima-
gem que ele deu da sua soluo final.
A "persistncia das foras" constitui o princpio fundamental que
governa cada ser, tanto no aspecto moral, como no fsico e no psicol-
gico. Mas esta lei concretiza-se num processo de transformao, ou evo-
lutivo, que pode ser descrito como uma passagem da uniformidade
variedade ou como um constante aprofundar das tendncias individuali-
zao. Para Spencer, os indivduos no significam, faz notar Guyau, nem
as substncias indivisveis da antiga metafsica nem as individualidades
livres dos moralistas, mas sim combinaes originais de elementos que
apresentam, medida que se sobe na escala dos seres, uma capacidade
mais elevada de se conservar fazendo frente s aces exteriores. No
arriscado pensar que alguns aspectos desta concepo da individualidade ;
2 2
Ibidem, pp. 255-257.
23 Esquisse, pp. 7-8 [75-76].
2 4
Se bem que os Data of Ethics, surgidos em 1879, no pudessem ter sido considerados
na primeira edio da Morale anglaise, que do mesmo ano, Guyau mostra uma sin-
gular capacidade de extrair os princpios cardinais da tica spenceriana das outras obras
do filsofo ingls j publicadas (os Primeiros Princpios, os Princpios de psicologia,
os Princpios de sociologia). J a segunda edio contm referncias precisas ao prin-
cipal escrito tico de Spencer.
bem distante daquele atomismo com o qual o individualismo costuma ser

identificado de modo apressado, tenham sido apropriados por Guyau, se
bem que no interior de uma viso mais complexa da relao entre conser-
vao e expanso de si.
A lei moral apresenta-se neste contexto, segundo as palavras de
Spencer, como "a lei sob a qual a individuao se torna perfeita" . A 25
situao final em que este processo desemboca no deve contudo ser

imaginada por analogia com o "reino dos fins" kantiano onde cada indi-
vduo autnomo e fim para si mesmo, mas antes como um organismo,
ou melhor, como uma condio na qual cada indivduo perfeitamente
adaptado ao seu ambiente. Na situao de equilbrio completo que pe
fim s oscilaes, o indivduo acaba por ser tudo o que deve ser para a
felicidade da sociedade e, reciprocamente, a sociedade tudo o que deve
ser para a felicidade do indivduo . O lado subjectivo deste desenvolvi-
26
mento dado pela afirmao progressiva de sentimentos ego-altrusticos

em lugar dos originariamente egosticos, at que prevaleam definitiva-
mente os sentimentos altrusticos, que deixaro de estar associados a urna
qualquer sensao desagradvel de sacrifcio e acabaro por determinar
uma espcie de concorrncia na abnegao. No entanto, a autoridade ou
imperatividade destes sentimentos no recebe de Spencer uma caracteri-
zao propriamente moral e parece depender sobretudo da necessidade
objectiva, ou melhor, inscrita nas coisas mesmas, deste estado de equil-
brio final . 27
Tal como no confronto com Stuart Mill, Guyau volta a relacionar a

moralidade, se no se quiser reduzi-la constrio fsica, com a possibili-
dade de os indivduos se subtrarem uniformidade de uma s lei para
definirem diferentemente os seus percursos. Mesmo admitindo que se
deva assumir a felicidade geral como meta do processo, no ser talvez
possvel tender para ela atravs das mais variadas estratgias, adoptando
provisoriamente em alguns casos at comportamentos injustos? prefe-
rvel correr o risco da "anarquia" ao do "despotismo moral" . A preten- 28
so spenceriana de uma lei universal uniforme a que todos os indivduos

devem adaptar-se pode contrapor-se uma das teorias que lhe so mais
caras, a que estabelece que com o progredir da espcie "ao indivduo
25 Social Statics, London, 1850, p. 497.

2 6
La morale anglaise, l ."ed. 1879, pp. 172-174.
2 7
ibidem, pp. 180 ss; cf. Data of Ethics, London, 1879, cap. 14: "Conciliation", trad, it.,
"Conciliazionc", La societ degli individui, n.4, ano I I (1999/1), pp. 115-129.
2 8
"Com que direito proibir ao indivduo que examine com os prprios olhos a via que
quer seguir e julgue o valor do prprio critrio que se quer impor? Eu quero seguir a
felicidade social ao meu modo; antes de terdes provado que o vosso melhor, que
coisa tendes a dizer?" (La morale anglaise, p. 263).
atribuda uma esfera de aco cada vez mais lata". Com esta teoria fica
sancionado o direito deste "livre iniciativa" e ao "livre exame" . 29
Contra o dogmatismo
Se o confronto com a concepo naturalista da moral pode conside-
rar-se substancialmente concludo em La Morle anglaise, no momento
de formular de modo positivo a sua prpria concepo tica Guyau sente
a necessidade de enquadr-la num reconhecimento mais vasto dos siste-
mas ticos contemporneos. J o havia precedido neste reconhecimento
Alfred Fouille, seu padrinho e primeiro mestre, autor de uma Critique
des systmes de morale contemporaine (1883), que Guyau recorda no
prefcio do Esquisse como uma das obras que mais o tinham influencia-
do. A "crtica das diversas tentativas de justificar metafisicamente a obri-
gao", que na primeira edio do Esquisse (1885) se segue parte mais
propriamente teortica dedicada reinterpretao do sentimento do dever,
funciona pelo contrrio como premissa no projecto da segunda edio,
que dada luz postumamente em 1890, organizada por Fouille.
Uma primeira distribuio das doutrinas levada a cabo seguindo o
objectivo de algumas delas de atingir o fundo das coisas e de dar uma
definio em termos optimistas, pessimistas ou de neutralidade teleol-
gica. Contestada dever ser essa mesma pretenso, comum s trs orien-
taes, de oferecer uma definio metafsica da essncia da realidade.
No obstante, alguns aspectos de cada um destes sistemas podem consi-
derar-se legtimos. Assim, a hiptese optimista - de que Guyau identifica
variadas formulaes na histria do pensamento, desde as clssicas de
Plato, Spinoza e Leibniz at s perspectivas dialcticas que vem no mal
somente a ocasio de um bem maior, ou s evolutivas que apostam num
progresso contnuo e inevitvel - produz no seu conjunto uma espcie de
des-moralizao que favorece atitudes quietistas de tipo conservador,
bem distantes das disposies activas de interveno sobre a realidade a
que Guyau liga toda a possvel forma de moralidade. As razes relativas
desta perspectiva emergem se ela for confrontada com a hiptese oposta,
pessimista, que a ser validada de modo rigoroso tornaria problemtica a
prpria sobrevivncia.
Uma certa dose de felicidade, ou seja, de prevalncia das sensaes
de bem-estar sobre as de mal-estar, parece uma condio indispensvel de
existncia. Confirma-o, na sua paradoxalidade, o convite de Hartmann ao
"suicdio universal" . A experincia est contra os pessimistas: a
30
2 9
ibidem.
3 0
A Phnomenologie des Sittlichen Bewusstseins (Berlim, 1879) de Eduard von Hartmann,
discpulo de Schopenhauer, citada no prefacio do Esquisse como outra das mais
humanidade prova o valor da vida com o prprio facto de a procurar. O

clculo dos prazeres e das dores a que eles apelam inalcanvel e, em
qualquer caso, condicionado por iluses psicolgicas que no no plano das
recordaes do mais relevo dor que ao gozo e fazem ignorar o prazer
geral de viver e de agir. No se podem extrair concluses pessimistas de
uma anlise da natureza do prazer, que estaria sempre ligado a uma
necessidade, nem se pode demonstrar que o estmulo da necessidade seja
em todos os casos desagradvel. No plano moral, a superioridade de um
ser provm de uma acentuada especializao que lhe permite viver inten-
samente, unida capacidade de reagir com motivaes ainda mais enr-
gicas da vontade. Neste sentido, se no for convertido num sistema, o
pessimismo apenas esta percepo mais viva dos lados negativos da
existncia, que pode levar a reagir activamente contra eles.
Nenhuma das duas perspectivas se apoia em argumentos cientficos,
dependendo antes de apreciaes to individuais como arbitrrias. Mais
correspondente ao estado da cincia pareceria a terceira hiptese, que
concebe a natureza como "indiferente". O oceano, que na imensidade
catica dos seus movimentos frustra qualquer tentativa de abrilhantar a
natureza atribuindo-lhe fins, o smbolo desta neutralidade. A maneira
cativante com que descreve esta hiptese poderia quase induzir a crer que
Guyau queira apresent-la como sua. E de um certo ponto de vista, pelo
que exprime de negativo nos confrontos com as duas hipteses anterior-
mente consideradas, ela verdadeiramente subscrita. Todavia, recusa-se a
aprov-la enquanto viso por sua vez dogmtica da realidade ou preten-
so de conhecer o fundo das coisas e de derivar da uma lei definida para
a conduta. E visvel neste tema uma marca da precauo antimetafsica de
Kant, que na Crtica da razo pura reputava indemonstrvel tanto a
existncia como a no existncia de um finalismo na natureza.
Para avaliar plenamente o sentido da posio assumida por Guyau,
oportuno confront-la com a que ressalta das notas que Nietzsche colocou
margem destas pginas do Esquisse. O ponto de maior consenso parece
ser o da excluso da hiptese pessimista. Ele exprime aprovao ("sim")
onde Guyau afirma que "esta frmula que se pretende cientfica no tem
de facto sentido" . Convm ainda notar que o sofrimento pode no ser o
31
recentes obras de tica. Fouille, que a tinha discutido como obra representativa da
moral pessimista na Alemanha, contestava a Hartmann poder fundar a fraternidade
sobre o pessimismo, que segundo ele teria levado mais facilmente o indivduo a culti-
var egoisticamente as suas limitadas possibilidades de satisfao (Critique des systmes
de morale contemporains, Paris, Baillire, 1883, pp. 264-267).
Notas margem e sublinhados de F. Nietzsche ao Esquisse de Jean-Marie Guyau, n
58. A numerao refere, em ordem progressiva, os passos de Guyau assinalados por
Nietzsche e remete para o apndice da edio italiana citada. Na atribuio de uma
numerao progressiva s anotaes de Nietzsche, inspirei-me no critrio seguido por
pior mal para o homem, se funcionar como estmulo aco, e que o

espinho da necessidade, pelo menos se inferior a um certo limiar, pode
acabar por tornar-se agradvel . Exprime, pelo contrrio, perplexidade
32
onde Guyau faz coincidir a existncia do mundo com a sua desiderabili-

dade , imputando-lhe assim explicitamente um excesso de indulgncia
33
em relao ao ponto de vista optimstico. Mas o que interessa sobretudo

sublinhar que Nietzsche identifica como sua, anotando "moi", a hip-
tese da indiferena da natureza que Guyau tinha ilustrado com tanta efi-
ccia sem no entanto aderir a ela. O equilbrio de vida e morte de uma
natureza no constrangida a ser fecunda, a agitao do oceano que d e
tira a vida com a mesma indiferena, o equilbrio do bem e do mal que se
neutralizam no universo tal como os diversos movimentos das ondas: eis
os temas nos quais, como observa j Fouille, Nietzsche pde reconhecer
"a prpria doutrina de eterno equilbrio e de eterno retorno" . Da metaf- 34
sica da indiferena da natureza ilustrada no Esquisse deriva uma forma

extrema de "cepticismo moral" que faz coincidir a vontade imoral com a
vontade normal de todos os seres e que acabaria tambm ele por ser con-
gnito a Nietzsche, como se depreende de uma breve mas inequvoca
anotao de idntico teor ("moi") . Pelo contrrio, nada poderia ser mais
35
distante da sensibilidade de Guyau que esta ideia de uma natureza redu-

zida luta entre uma infinidade de egosmos ou de indivduos atomsti-
camente concebidos . 36
Hans Erich Lampl na sua edio (Randbemerkungen und Unterstreichungen F.

Nietzsches zu Guyaus "Esquisse d'une morale sans obligaon ni sanciion" in Zwei
stimmigkeit-Einstimmigkeit? F. Nietzsche und J.-M. Guyau, Cuxhaven, Junghans,
1990). As duas numeraes no coincidem, dado que Lampl segue a ordem de
recorrncia das passagens na segunda edio do Esquisse e alm disso atribui um
nmero nico a todas as passagens anotadas que aparecem numa mesma pgina. A
transcrio de Lampl no se afasta da de Peter Gast, seguida j por E. Bergmann na
anterior edio das Randbemerkungen publicada em apndice traduo alem do
Esquisse (Sittlichkeit ohne Pflicht, Leipzig, Klinkhardt, 1909).
3 2
Notas margem, n 59 e n 60.
33 Ibidem, n 62.
3 4
A . Fouille, Les jugements de Nietzsche sur la morale anomique de Guyau d'aprs des
documents indits, in Nietzsche et Vimmoralisme, Paris, Alcan, 1902, pp. 175 ss; j
anteriormente publicado na Revue Philosophique (1901), II, pp. 569-599.
3 5
Notas margem, n 64.
3 6
"No fundo do mecanismo universal pode-se supor uma espcie de atomismo moral, a
luta entre uma infinidade de egosmos. Poderia ento haver na natureza tantos centros
quantos os tomos, tantos fins quantos os indivduos [...] e esses fins poderiam ser
oposlos; o egosmo seria ento a lei essencial e universal da natureza. Noutros termos,
haveria coincidncia do que chamamos a vontade imoral no homem com a vontade
normal de todos os seres. Seria talvez este o cepticismo moral mais profundo." (Jean
-Marie Guyau, Esquisse, pp. 102-103 [44-45]).
A ponderada obsesso de Jean-Marie Guyaii 15
Da autonomia moral da dvida

Abandonado o terreno do dogmatismo metafsico, Guyau desioca-se
para o da filosofia crtica. Um ajuste de contas impe-se aqui acima de
tudo com a tica kantiana, definida como uma "moral da incerteza pr-
tica", e seguidamente com os desenvolvimentos do neocriticismo de
Renouvier ("moral da f") e com a sntese original de filosofia crtica e
filosofia evolucionista tentada por Fouille ("moral da dvida").
A necessidade de empreender uma crtica aprofundada do raciona-
lismo moral tinha j sido seguramente solicitada por Fouille, que na sua
Crtica dos sistemas morais contemporneos lamentara, em pginas
muito penetrantes, a excessiva desenvoltura com que os kantianos, no seu
desprezo pelas cincias concretas, histricas e psicolgicas, se tinham jul-
gado dispensados de estender a crtica da razo do campo especulativo ao
moral. Algumas ideias especulativas das anlises de Fouille so reto-
madas pelo seu jovem admirador, pondo em relevo que a vontade moral
no pode abstrair de todo o objecto e permanecer puramente formal . 37
No seu formalismo - reconhece Guyau - a moral kantiana subtrai-se

s objeces que possam ser erguidas, em nome do relativismo cultural
em que cincia desemboca, contra as posies intuicionistas que privile-
giam um determinado bem material. A pureza da inteno subtrai-se de
facto s crticas que possam recair sobre o contedo da aco. Mas, per-
gunta-se Guyau, tem o sentimento de obrigao que Kant liga inteno
boa verdadeiramente o carcter "supra-sensvel" que ele pretende? Ou
no antes, como compreenderam os moralistas ingleses, de origem
"sensvel", consistindo na resistncia que, ao empreender uma escolha,
encontramos por efeito de leis naturais? No o admitindo, Kant ficou
limitado a deter-se frente ao "mistrio" de um sentimento patolgico, o
"respeito", provocado unicamente pela forma da lei moral.
preciso ento questionar a ideia mesma de um sentimento provo-
cado por uma pura forma ou a de um dever indeterminado e puramente
formal. O dever no habita na conscincia se no se aplicar a um conte-
do e se no se dirigir a algum. O sentimento da obrigatoriedade s pode
nascer da representao da lei "em razo da sua matria sensvel e do seu
fim". A sua universalidade permanece vazia e inactiva enquanto no for
concebida como universalidade de qualquer coisa ou for objecto do sen-
timento. Uma pura relao com a universalidade enquanto tal no poderia
produzir seno uma satisfao lgica, que seria por outro lado satisfao
de um instinto lgico, isto , de uma tendncia natural. impensvel que
um ser humano persiga um objectivo considerando-o indiferente, atri-
buindo assim valor moral unicamente vontade de o alcanar: se assim
3 7
A propsito, veja-se A. Fouille. Criiaue.... livro IV, parte J, cap. I .
fosse, a indiferena acabaria por atingir a prpria vontade. Logo, o impe-

rativo no basta: necessrio que a inteligncia o aprove e que o senti-
mento se ligue ao seu objecto. Na variedade das suas funes, o interesse
est todo ele co-envolvido na aco moral: "Estes elementos, o agradvel,
o til, o belo encontram-se todos na impresso produzida pela 'razo
pura' ou pela 'vontade pura'." 38
O progresso realizado por Kant com a superao das morais heter-

nomas e a afirmao da "autonomia" do agente moral que se subordina a
uma ideia universal de que ele mesmo, enquanto razo, autor, reco-
nhecido como o pressuposto doravante imprescindvel do pensamento
tico moderno e da proposta de que Guyau se faz portador. A "revoluo"
deve porm ser completada mediante uma considerao mais aprofun-
dada das condies de uma "verdadeira autonomia", que no comporta a
uniformidade de um s ideal, mas sim a multiplicao e a variedade dos
ideais individuais - o que, formulando sinteticamente o programa no pre-
fcio da obra, designa como passagem da autonomia "anomia" . 39
O neocriticismo de Charles Renouvier e Secrtan caracterizado de

um modo correcto, se bem que com alguma simplificao, como uma for-
ma de kantismo alterado que subordina a razo pura razo prtica e tem
como resultado subtrair o dever a toda a espcie de justificao racional e
fazer dele mesmo o termo de uma "f" . Frente a este apelo tautolgico ao
40
"dever de crer no dever" toma-se ilegtimo pr a questo, suscitada por

utilitaristas e evolucionistas, de saber se ele no ter uma origem natural. O
domnio da f religiosa, que transparece ainda em alguns postulados da
moral kantiana, traduz-se numa directa absolutizao da "f moral".
Esta no pode reivindicar mais do que uma assaz problemtica "evi-
dncia interior" a que falta todo o carcter de "verdade", se por verdade
se deve entender a conexo de uma srie de fenmenos que se sustem
3 8
Esquisse, pp. 110-115 [52-56]. Esta ltima frase c aprovada por Nietzsche com um
"bravo!". Mas se ele concorda com a ideia dc uma sinergia das faculdades dc entoao
esttica, declara ao invs "intil" que a inteligncia "aprove" o imperativo ou que o
sentimento se ligue a um objecto, presumivelmente porque "o mestre do eterno retor-
no", como conjectura Fouille, "pretenderia criar valor num mundo em que nada tem
definitivamente valor"; cf. Notas margem, n 67 e n 66, e A. Fouille, Les jugemenls
de Nietzsche..., p. 172.
3 9
A moral futura, l-se aqui, "no ser apenas aTvojios", mas you.o" (p. 3 [9]). Sobre
o significado da categoria de anomia em Guyau e um confronto com a posio de
Durkheim, veja-se M.Orr, "L'anomia come concetto morale: Jean-Marie Guyau ed
Emile Durkheim", Rassegna italiana di sociologia, X X I V , n.3, (julho-setembro 1983),
pp. 429-451; Id., Anomie, History and Meaning, Winchester, Allen & Unwin, 1987; A.
Izzo, Anomia, Bari, Laterza, 1966.
4 0
Para uma representao anloga, mas mais articulada, do neo-criticismo, veja-se a j
mencionada Critique de Fouille, livro I I : "A moral do criticismo fenomenista", que
representa a fonte prxima dos juzos expressos por Guyau.
A ponderada obsesso de Jean-Marie Gityau 17
reciprocamente . Para conquistar este carcter, no se pode evitar a sub-

41
misso ao crivo da dvida e da ciencia, que talvez impotente para cons-

truir urna tica, mas pode pelo menos desimpedir o terreno de crenas no
justificadas. Ao dever de crer tem o no crente o direito de opor o dever
de duvidar. Que posteriormente, a favor do dever, se aduza a "necessida-
de social", isto , a suposta funo indispensvel que ele cumpre na
manuteno da sociedade, mesmo disto lcito duvidar. Tanto mais quanto
esta necessidade poder ser provisria. Pode-se, de facto, supor que
acontea ao dever "manchado de sangue e de lgrimas" o que j aconteceu
f religiosa: que perca o carcter de necessidade social de que se revestiu
durante uma longa poca histrica. Ele tender ento a confundir-se sempre
mais com "o desenvolvimento regular e normal do eu" . 42
A moral da dvida, ou melhor, da "relatividade dos conhecimentos"

na formulao que tinha recebido de Fouille, parece portanto a Guyau,
na concluso deste reconhecimento dos motivos de fraqueza das vrias
expresses do dogmatismo metafsico e moral, a posio em que melhor
se pode apoiar para a fundao da moralidade. O princpio da relatividade
dos conhecimentos decorre da prpria anlise da estrutura da conscincia,
a qual - repete Guyau com Fouille - "no se pe a no ser pondo frente
a si outras conscincias semelhantes"; possui um alcance moral ao actuar
como princpio restritivo do egosmo teortico (o dogmatismo) e prtico
(a injustia). Mas a dvida no permanece para Fouille, e muito menos
para Guyau, a ltima palavra: uma dvida completa acabaria por abster
-se, no somente da injustia, mas da aco em geral. Dentro dela pos-
svel descobrir "uma crena vaga que se ignora a si mesma": colocado
entre diversas hipteses, o homem nunca fica suspenso numa epoch
pirroniana, acabando por escolher segundo hbitos mentais e crenas que
lhe so prprios e especficos. Uma mera referncia ao "incognoscvel"
no est em condio de fornecer qualquer critrio, nem orientativo nem
limitativo, da conduta. Para que possa actuar, preciso que "seja repre-
sentado em relao com o meu acto", como um ideal ou como um futuro
em cuja realizao eu possa intervir . Aqui se insere a teoria, enunciada
43
por Fouille e partilhada pelo seu discpulo, das "ideias-fora", que con-
4 1
Esquisse, p. 120 [60]. Merece ser assinalado o acordo expresso por Nietzsche (com um
"bem") a esta definio de verdade: "Ela no tira a sua evidncia e a sua prova de um
simples estado de conscincia, mas do conjunto dos fenmenos que se ligam e se
sustm uns ao outros" (Nola margem, n 69). Em geral, nas anotaes a esta seco
pode-se notar um acordo incondicional com a luta empreendida por Guyau contra o
dogmatismo moral em nome das instncias da cincia e da dvida, bem como a sua
previso de que o dever, correspondendo a uma poca dc transio, estaria destinado a
perder toda a justificao histrica.
4 2
Esquisse, p. 12.
Ibidem, pp. 129-132 [68-71].
IS Ferruccio Andolfi
cebe a ideia como um comeo de aco e a aco que a realiza como uma
verificao da ideia. Assim sendo, o "altrusmo intelectual", que nos
permite pensar os outros e pormo-nos no lugar deles, torna-se princpio
de um "altrusmo moral" que impele a am-los e a agir em seu favor . A 44
perspectiva "liberal" do reconhecimento dos direitos amplia-se numa

orientao mais vasta at fraternidade ou solidariedade universal. Toda-
via, a esta ampla base de ideias partilhadas, o discpulo acrescenta, cuida-
dosa e respeitosamente, uma pequena mas importante inverso de pers-
pectiva: a simpatia o pressuposto e no uma consequncia da capaci-
dade de pensar os outros. "Cremos efectivamente - escreve - que existe
uma espcie de "altrusmo intelectual"; s que, segundo ns, este desinte-
resse da inteligncia apenas um dos aspectos do altrusmo moral em vez
de ser o seu princpio." 45
A potenciao da vida e as hipteses metafsicas

A vida precede, portanto, a conscincia. E no movimento expan-
sivo da vida que Guyau busca o princpio mesmo da moral. Uma tal refe-
rncia vida devia suscitar, j entre os contemporneos, bastante perple-
xidade e a acusao ao autor de ter ficado preso numa concepo "meta-
fsica" . Mas o hbito, ao que parece no recente, de desqualificar uma
46
proposta terica rotulando-a de 'metafsica' nem sempre util sua com-

preenso. Para verificar se a acusao tem sentido de pouco serve analisar
em si mesma a noo de vida ou remontar s tradies no interior das
quais foi elaborada e a que Guyau pde remeter-se, desde a romntica
evolucionista ; convm antes examinar o modo como introduzida.
47
4 4
"O altrusmo moral tem a sua origem nesta espcie de altrusmo intelectual, de desinte-
resse intelectual que faz que possamos pensar os outros, pormo-nos no lugar deles,
transpormo-nos neles com o pensamento. A conscincia, projectando-se assim nos
outros seres e no todo, liga-se aos outros e ao todo com uma ideia que ao mesmo
tempo uma fora." (A. Fouille, Critique..., p. X). Os lugares, citados por Guyau, em
que Fouille desenvolve em sentido positivo este ponto de vista so sobretudo o Pref-
cio e a Concluso.
4
5 Esquisse, p. 135 [73],
4 6
Cf. por exemplo, Ch. Christophe, "Le prncipe de la vie comme mobile morale selon J.-
- M . Guyau", Revue de Miaphysique et de Morale, IX (1901), pp. 343-60 e 387-528;
G. Aslan, La morale selon Guyau et ses rapports avec les conceptions actuelles de la
morale scientifique, Paris, 1906.
4 7
Vladimir Janklvitch defendeu que Guyau sc encontraria no ponto de confluncia de
duas tradies: a evolucionista, que sacrifica a ideia de vida s cincias e ao mecani-
cismo fsico-qumico, e o vitalismo da Naturphilosophie romntica, reproposto peio
biologismo contemporneo, que tende a ligar-se ao ideal das cincias morais e adopta
um vocabulrio de tipo esttico. Neste segundo movimento, representado sobretudo por
Nietzsche e Bergson, "a vida no mais a 'existncia', no fundo esttica, do organismo
que trabalha para conservar o seu ser fisiolgico com a nutrio e assegurar a perpe-
A categora de vida invocada para reconduzir ao terreno de urna

moral que se pretende "cientfica" toda uma srie de "factos", o mbito
daquilo que efectivamente "desejado", antes que intervenham ulteriores
especulaes em torno ao "desejvel". A potenciao da vida apresen-
tada como "o fim natural das aces humanas", em polmica com posi-
es como a "epicurista", que colocam o fim da aco numa investigao
consciente do prazer. Os prazeres particulares, a entender aristotlica-
mente como consequncias do cumprimento de actividades particulares e
no como o seu objectivo, revestem-se de um valor secundario em relao
ao prprio facto do viver e ao prazer mais fundamental que ele alcana . 48
O apelo vida quer justamente sublinhar que por baixo da finalidade

consciente h uma vontade de crescimento de si e de expanso para o
exterior que opera em todos os seres. Este parentesco dos seres criar as
premissas para as investigaes etolgicas que um seguidor de Guyau,
Kropotkin, conduzir sobre aquele fenmeno animal e humano de expan-
so vital que define de "apoio mtuo" . A intensificao da vida nos
49
seres superiores , por outro lado, imediatamente especificada como uma

necessidade de actividade e de variedade na actividade. O pensamento, o
trabalho e um amor generoso substituem rapidamente a indeterminao e
cegueira do instinto. A conscincia no intervm para destruir o instinto
mas sim para fortalec-lo, dado que uma nica tendncia expansiva
comum s duas esferas, consciente e inconsciente, da aco. A moral vem
justamente ocupar aquele espao-Iimite no qual a causalidade incons-
ciente dos impulsos se traduz em finalidade consciente . Se tivermos em
50
conta que no atribui a este processo, diversamente do que acontece em

Spencer, nenhum fim determinado, e que o desenvolvimento de uma
forma superior de moralidade altrustica depende de "hipteses" indivi-
duais que no se podem demonstrar, h que convir que a "metafsica" de
tuao da sua espcie com a reproduo; a durao espiritual de um indivduo anima-

do de uma conscincia mais ou menos clara que tende no apenas a conservar-se, mas a
superar o seu prprio ser e cuja evoluo consiste num contnuo jorro de formas
imprevisveis." ("Deux philosophes de la vic: Bergson, Guyau", Revue philosophique
de ia France et Vtranger, I I (1924), n . l e 2, pp. 402-449).
4 8
Esquisse, livro I , cap. I .
4 9
Autor de La morale anarchiste (1891), P. Kropotkin recolheu mais tarde as suas
investigaes etolgicas em Mutual Aid (1902). Tanto na Moral anarquista como mais
tarde na tica (1922), reconhece como imediatos precursores das suas prprias posi-
es Spencer, mas mais especialmente Guyau.
5 0
Esquisse, pp. 15-16 [83-84]. Para uma particular nfase desta funo da moral de
Guyau, veja-se a interpretao de Fouille em IM morale, Vart ei la religion d'aprs
Guyau, Paris, 1889, pp. 94 ss. - A par de Guyau, um outro filosofo da vida, Georg
Simmel, liga a moralidade tendncia do ser a afirmar uma lei da prpria vida, mais do
que a aspiraes teolgicas; cf. "Das individuelle Gesetz", Logos (1913), trad. it., IM
legge tndividuale e altri saggi, a cura di F. Andolfi, Parma, Praliche, 1995.
Guyau de uma qualidade muito particular e que os crticos acima recor-

dados "abusam do nome da metafsica" quando a tomam como sinnimo
do que contrrio cincia . 51
Devemos tomar a srio o nosso autor quando, no prefcio, anuncia o

programa de "determinar o alcance, a extenso e at os limites de uma
moral exclusivamente cientfica . Para ele, essencial comear por dar
52
um fundamento slido moral partindo do princpio evolucionista da

potenciao da vida. Os primeiros equivalentes do dever - a categoria
kantiana que Guyau assume como ponto de partida da investigao
negando-lhe embora o carcter transcendental - so localizados em pode-
res naturais - prticos, intelectuais e estticos: o poder de agir que se
associa conscincia de um dever correspondente; o de conceber ideias,
foras que impelem tambm elas obrigatoriamente aco, tendo em
vista uma unificao do ser que constitui a sua moralidade profunda; e,
por fim, o de experimentar sensaes estticas superiores, que ao rasga-
rem o vu da individualidade criam laos e obrigaes particulares. Em
geral supe-se que seja a conscincia do prprio poder a suscitar o senti-
mento de uma obrigao, tanto mais premente e amplo quanto mais
amplos so os poderes de que cada um dispe . Susceptvel de ser 53
partilhada nos seus princpios gerais, esta parte da moral, no pode porm
dar lugar, justamente porque fundada em "factos", a nenhuma forma de
imperatividade absoluta e categrica.
Igualmente essencial parece a Guyau instituir, para alm desta moral
positiva, uma construo posterior que depende de hipteses individuais.
5 1
A observao de Ladislas Spasowski, a quem se deve uma das melhores monografias
sobre a moral de Guyau. Esta, segundo o juzo do crtico - um juzo, cremos, muito
sensato - "no compreende de facto a vida no sentido de uma entidade metafsica,
como uma fonte ontolgica de energia, como uma fora superior que sc eleva por cima
do mundo real de onde daria impulso aos fenmenos do mundo da experincia, mas
assume a vida como um facto dado: temos que lidar com seres vivos." (Les bases du
systme de la philosophie inrale de Guyau, Thse, Berne, 1908, pp. 58 e 64 ss).
Guyau limitar-se-ia, em suma, a dar uma representao do desenvolvimento da vida
"normal", que conduz a uma sntese sempre mais perfeita de diferenciaes e integra-
es do indivduo (ibidem, p. 62).
5 2
Esquisse, 2* ed.. Paris, Fayard, 1985, p. 10.
5 3
Esquisse, pp. 26 ss [94 ss]. O ponto de partida para esta inverso da relao entre cons-
cincia do dever e conscincia do poder fora dado uma vez mais por Fouille nas pgi-
nas da sua Critique destinadas a discutir o tratamento de Kant ao problema, que inferia
a existncia de um poder a partir da conscincia do dever. "Resta esclarecer - tinha
observado nessa ocasio - se, pelo contrrio, no necessrio ter conscincia do poder
para ter verdadeiramente conscincia do dever." (p. 160). Derivar o dever do poder havia
de suscitar, inversamente, uma reaco de perplexidade em Nietzsche, que colocou dois
pontos de interrogao junto s passagens dc Guyau que tratam da questo. O motivo no
difcil de imaginar: sc podia valorizar o primado atribudo ao poder, no havia motivo
para fazer dele abase para uma nova fundao do sentimento "moral" de obrigao.
Mas estas, por sua vez, pelo seu prprio carcter "arriscado", no podem
traduzir-se em imperativos categricos nem vincular universalmente.
To-pouco estas hipteses, que por incidirem sobre a substncia das coi-
sas e o destino dos seres podem ser ditas metafsicas, comportam a sujei-
o dos indivduos a um destino metafsico pr-fixado, a uma qualquer
suposta lei da realidade resultante do procedimento "indutivo" de que
emanam. Sou eu que "crio" as razes metafsicas dos meus actos a partir
de inferncias que tm como ponto de partida um saber emprico e limi-
tado . Destas razes provveis no faz de modo algum parte aquela
54
objectividade que os kantianos reconheciam lei moral universal, nem

sequer a universalidade que um outro crtico do universalismo kantiano,
Simmel, atribuiria dentro em pouco "lei individual", isto , quele
dever-ser ideal que emana de um modo objectivamente recognoscvel da
dinmica de cada vida individual . 55
Ao contemplar uma duplicidade de nveis - uma moral dos factos e

um nvel superior de hipteses metafsicas individuais que podem justifi-
car o puro desinteresse levado at sacrifcio sem recompensa - a soluo
dualista do problema moral encontra-se marcada por uma viso acentua-
damente herica da vida moral e no regista o mnimo sinal daquela
novidade que foi progressivamente acontecendo na modernidade: a
"moralizao" da vida quotidiana. No se poderia sustentar que at as
mais comuns escolhas ticas, que Guyau inscreve na "moral dos factos",
so na verdade enfrentadas com o auxlio daquelas hipteses "metafsi-
cas" individuais que ele quereria reservar s para escolhas cruciais?
A anomia
A condio moral, caracterstica dos tempos modernos, na qual se
confrontam e convivem inmeros planos individuais de vida designada
com o antigo termo grego "a-nomia", que Guyau utilizara no Esquisse e
dois anos mais tarde em firrligion de Vavenir (1887), para indicar o
"individualismo religioso", portanto, bastante antes de Durkheim, que na
5 4
No captulo dedicado ao "risco" na especulao", o procedimento de formao da lei
"hipottica" da conduta descrito assim: "Eu sei uma coisa; por hiptese c seguindo
um clculo pessoal de probabilidade, infiro da uma outra (por exemplo, que o desinte-
resse o fundo do meu ser e o egosmo a mera superfcie, ou vice-versa); por deduo,
tiro da uma lei racional da minha conduta. Esta lei uma simples consequncia da
minha hiptese, e no me sinto racionalmente obrigado a no ser enquanto a hiptese
me parea a mais provvel, a mais verdadeira para mim" (Esquisse, pp. 229 ss [146]).
Veja-se a propsito L. Mugnier-Pollct, "Pour une thique probabililaire d'aprs J.-M.
Guyau", Revue universitaire de science morale, Genvc (1966), pp. 39 ss.
5 5
Sobre a dificuldade do pretenso objectivismo da lei individua! simmeliana, remeto para
a minha introduo edio italiana do j citado La legge individuale e altri saggi.
22 Ferruccio Andolfl
introduo (de 1893) a La divisin du travail social o retoma numa acep-

o negativa que acabaria por se tornar dominante e obscurecer o uso
originariamente feito por Guyau. No prprio ano da sua publicao,
Durkheim fez a recenso de L'irrligion, sem todavia discutir expressa-
mente o conceito de anomia . A primeira introduo a La
56
Divisin,
quase completamente eliminada nas edies subsequentes, contm, pelo
contrrio, uma transparente aluso polmica ao uso positivo deste concei-
to por parte de Guyau: "Corre-se o risco de enfraquecer o sentimento de
obrigao, que seria a existncia do dever, ao admitir que haja nele uma
moralidade, talvez mesmo superior, que consiste nas criaes livres do
indivduo, que no seja determinada por nenhuma regra, que seja essen-
cialmente anmica. Ns defendemos, pelo contrrio, que a anomia a
negao de qualquer moral" . 57
Durkheim no se enganava ao apreender o ponto crucial da distncia

entre a sua prpria teoria e a de Guyau numa diferente considerao das
"criaes livres dos indivduos" e da sua funo em relao crise das
certezas tradicionais. Para Guyau, a anomia representava um aprofunda-
mento da autonomia kantiana, um modo de levar s consequncias
extremas a instncia que est na base dela; mas ao conter a justificao de
comportamentos diferenciados constitua, por outro lado, a anttese da
uniformidade prescrita pelo racionalismo kantiano. "Kant [,..] acreditou
que a liberdade individual do agente moral podia conciliar-se com a uni-
versalidade da lei. [...] Mas no 'reino das liberdades' a boa ordem deriva
precisamente de no haver nenhuma ordem previamente imposta [...]. A
verdadeira 'autonomia' deve produzir a originalidade individual e no a
uniformidade universal." Ela configura, no s no plano moral mas no
58
social, uma estratgia para enfrentar o declnio das crenas aceites, a

'morte de Deus', exactamente oposta durkheimiana, que reage crise
mediante um apelo crena humanstica na igualdade dos indivduos e
autoridade imperativa e sancionante da sociedade . 59
E. Durkheim, "Guyau. L'irr!igion de 1'avenir, elude de sociologie", Revue philosophi-

que, X X I I I (1887), pp. 299-311
E. Durkheim, De la division du travail social, Paris, Alcan 1893, p. 32. 0 sacilogo
volta difusamente ao tema da anomia no primeiro captulo do terceiro livro de La
Division ("A diviso do trabalho anmico") e no estudo sobre o suicdio. Para uma
ampla informao e discusso de toda esta questo, remeto para o estudo citado de
Marco Orr, que j preconizava uma revitalizao do pensamento de Guyau para um
enriquecimento da teoria social numa direco no durkheimiana.
Esquisse, p. 271 [147]. O elogio da diversidade e da heterodoxia no exclui porm em
Guyau a expectativa de que as perspectivas individuais possam, no essencial, aproxi-
mar-se.
Nesta perspectiva, a sociedade permanece uma instncia exterior ao indivduo. Mesmo
quando Durkheim tomou a defesa do individualismo num clebre panfleto sobre os
intelectuais, no conseguiu superar a imagem iluminista de indivduos essencialmente
A ponderada obsesso de Jean-Marie Giiyau 23
A unidade e a harmonia, que esto decerto tambm no centro das

preocupaes de Guyau, podem ser garantidas bem melhor atravs da
variedade das crenas e dos comportamentos. "Quanto mais e diferentes
forem as doutrinas que disputam entre si a preferncia dos seres huma-
nos, tanto melhor ser para o acordo futuro e final." Este igualmente o
60
fio subtil mas slido que liga a doutrina de Guyau a algumas perspectivas
anarquistas . 61
Nem todas as hipteses so porm de igual valor. No plano hist-

rico-evolutivo possvel reconstruir, como faz Guyau na sua ltima e
monumental obra, L'irrligion de Vavenir (1887), um "progresso das
hipteses metafsicas". Embora admita como princpio uma pluralidade
de hipteses, virtualmente to numerosas quanto os indivduos, Guyau
acaba por privilegiar constantemente, nas suas exemplificaes do signi-
ficado da "aposta" metafsica, uma viso do mundo em que contem-
plado um elevado grau de abnegao - to elevado que pode at prever a
ddiva da vida pelos outros, o "sacrifcio definitivo" que viola a lgica
utilitria da recompensa (que ainda a do egosmo iluminista). A esta
atitude de solidariedade social consumada corresponde um sentimento
csmico e ps-religioso (no anti-religioso) de pertena a uma grande
sociedade, que abraa, para alm da humanidade, a totalidade dos seres e,
no plano terico, a hiptese mais elevada a que o desenvolvimento dos
grandes sistemas ideais religiosos e metafsicos conduziu: o monismo da
natureza . Paradoxalmente, este ponto culminante das construes
62
metafsicas que substituram progressivamente os dogmas religiosos no

comporta, como justamente a ideia de monismo poderia sugerir, uma dis-
soluo dos indivduos, mas fornece o contexto no qual pode ser final-
mente posto de modo no dogmtico o problema da imortalidade do que
h de mais pessoal nos indivduos . 63
iguais ("L'individualisme et les intellectuels", Revue Blue, sec. IV, X, (1898); trad. it.,
"L'individualismo e gli intellettuali", in Id La scienza sociale e 1'azione, Milano, II
Saggiatore, 1972).
6 0
Esquisse, pp. 231 [148]. As palavras "pour 1'accord futurei final" foram acrescentadas
na segunda edio.
6 1
Sobretudo na j referida perspectiva de Kropotkin. Nas histrias do individualismo dos
incios do sculo X X , a figura de Guyau constantemente associada do anarquista
russo e por vezes de Tolstoi, sob a rubrica do "individualismo anarquista" (G. Cal,
L'individualismo tico nel secolo XIX, Stab. Tip. delia R. Universit, Napoli, 1906) ou
"instintivstico" (G. Vidari, Vindividualismo delle dottrine morali dei secolo XIX,
Milano, Hoepli, 1909). Mas o tema da construo da harmonia atravs da variedade das
crenas est presente na tradio da filosofia da vida, de Schleiermacher a Simmel.
6 2
Sobre o naturalismo monista, veja-se o cap. V da terceira parte de L'irrligion de
1'avenir, Paris, Alcan, 1887, pp. 436-479.
6 3
Limito-me a assinalar aqui, sem poder ilustr-la, esta teoria muito particular da
imortalidade, que sem fazer referncia a qualquer transcendncia, no coincide todavia
Intensidade, expanso, violncia

A correlao que Guyau estabelece entre intensificao e expanso
da vida, e que constitui certamente um dos pontos centrais da sua sua teo-
ria tica, no deixou tambm ela de suscitar, desde os incios, muitas
polmicas.
A vida pode ser concebida, de um certo ponto de vista, como uma
espcie de "gravitao sobre si mesma", correspondendo, no plano biol-
gico, nutrio; mas esta sua intensificao cria as premissas pelas quais
ela se dirige para o exterior, reproduzindo-se. A conservao no enten-
dida como uma simples recuperao das foras, mas como acumulao de
um excesso de foras que exige dispender-se atravs da gerao, prottipo
de toda a forma de fecundidade - intelectual, prtica e sentimental. Este
"dispndio" (dpense), pelo menos se for mantido dentro de certos limites,
no representa uma perda mas faz parte da realizao normal da existncia.
"H uma certa generosidade que inseparvel da existncia e sem a qual se
morre, se se definhar interiormente. E preciso florescer; a moralidade, o
desinteresse so as flores da vida humana." Vale a pena notar que encon-
64
tramos aqui uma primeira formulao daquela teoria da dpense que, valo-
rizada por Nietzsche, encontraria amplos desenvolvimentos na filosofia
antropolgica francesa do sculo XX, de Mauss a Bataille . 65
Ela coloca-se em alternativa concepo dada pela escola inglesa

aos instintos de simpatia e sociabilidade, e em particular Spencer que os
apresenta como adquiridos no curso da evoluo, e da como mais ou
menos adventcios. Ao contrrio, para Guyau "no prprio seio da vida
individual h uma evoluo que corresponde evoluo da vida social e a
torna possvel, que a causa dela em vez de ser o seu resultado." A 66
distino entre a teoria de Spencer, que faz adquirir ao indivduo os ins-

tintos de simpatia no curso da evoluo, e a de Guyau, que afirma que
eles se encontram nele originariamente, pareceu especiosa a alguns crti-
cos. Um deles observa: "Que importa que o sacrifcio pessoal pela ideia
[...] seja um resultado da evoluo superior do instinto social ou uma
aquisio social que depura o nosso egosmo primitivo e o fora a preferir
com a doutrina idealista da mera sobrevivncia atravs da obra. Num nmero monogr-
fico de Socils dedicado a Guyau, um crtico francs viu recentemente nela, no sem
razo, um trao capaz de caracterizar a inteira posio de Guyau (Jean Claude Leroy,
"Guyau, philosophe de 1'immartalit'', Socils, n. 58 (1997/4), pp. 5-12).
6 4
6 5
Cf. M . Mauss, "Essai sur le don", Anne sociologique, I (1923-1924), trad. it., Saggio
sul dono, em Teoria generale delia magia e altri saggi, Torino, Einaudi, 1991; G.
Bataille, "La notion de dpense", em La pari maudite, Paris, Editions de Minuit, 1967,
trad.it., // dispndio, a cura di Elena Pulcini, Roma, Armando, 1997.
6 6
a parte melhor? O essencial que ele exista no estado de realidade activa

e benfica." Mas Guyau tinha boas razes para manter firme a sua
67
pequena inovao terica: estava de facto convencido de que se a tendn-

cia egosta ao prazer fosse posta na base das aces, maneira dos hedo-
nistas, a passagem do eu ao no eu, do interesse pessoal ao interesse
comum, estaria comprometida. Uma vez pressuposto como originrio um
apego unvoco do eu a si mesmo, a causa do eu est sempre destinada a
prevalecer, porque "no eu h qualquer coisa sui generis de irredutvel" . 68
Ele prefere assim postular um estado de vida por assim dizer anterior s
oposies: no seu desenvolvimento em grande parte inconsciente, a vida
criaria formas diferenciadas de actividade que s adquirem um carcter
egosta e altrusta depois de se terem tornado conscientes. To pouco
detectvel nas origens uma condio de busca exclusiva do prazer egos-
ta, quo pouco aceitvel em geral uma condio correspondente
hiptese do puro desinteresse . 69
Um dos primeiros leitores a pr em dvida a correlao necessria

de intensidade e expanso em sentido altrustico da vida foi Nietzsche,
que no entanto mostra partilhar, antes e depois de ter conhecido o livro de
Guyau, a ideia de que a autoconservao, como simples manuteno de
um dado nvel de existncia, depende da prodigalidade da xpanso de
si . Considera "o cmulo da distoro" a interpretao que o filsofo
70
francs d deste excesso como tendncia da vida a sacrificar-se, expri-

mindo-se assim: "A parte as secrees e os excrementos qualquer vida
quer sobretudo dar livre curso vontade de poder" . Mas mesmo um 71
autor globalmente prximo das posies de Guyau e fortemente polmico

contra a vontade de potncia nietzscheana, como Fouille, pergunta se
uma medio quantitativa da vida consente verdadeiramente em concluir,
como faz Guyau, que a vida mais intensa coincida sempre com a vida
0 7
E. Fournire, La morale aprs Guyau, p. 270.
68 Esquisse, p. 297 [127].
6 9
Para esta interpretao, cf. H. H0ffding, Philosophes conlemporains, Paris, Alcan,
1907, p. 128 e L. Spasowski, op. cit., p. 40 ss. Este ltimo resume assim o ponto de
vista de Guyau sobre a questo: "A vida, que surge sob diferentes formas de actividade
ao longo do desenvolvimento, no tende de facto desde o comeo satisfao das
tendncias ditas egostas ou altrustas, uma vez que exclui umas e outras tomadas no
sentido absoluto do termo, tende ao desenvolvimento de si mesma." (p. 41).
7 0
O instinto bsico da vida tende "expanso de potncia" e pode reclamar o sacrifcio
da autoconservao (La gaia scienza, 349, Vol, V, 2, p. 252). O ser vivo "faz tudo paia
no se conservar, para se tomar mais"); (Frammenti postumi 1888: 14 [121], vol. V I I I ,
3, p. 91). O gnio um "dissipador". Alm do mais, a conservao de si uma "conse-
quncia da expanso de si" (FP 1885-1886: 2 [68], vol. VIII, 1, p. 80). As citaes so
extradas da edio Adelphi das Opere di F. Nietzsche, a cura di G. Colli e M .
Montinari, Milano, 1967ss.
7 1
Notas margem, n 28.
mais extensa e generosa. No poderia suceder que "a energia vital, e at

psquica, se manifeste no domnio sobre os outros e no uso deles para os
nossos prprios fins, em vez de manifestar-se na subordinao de ns
mesmos a fins universais?" A intensificao pode cumprir-se segundo
72
duas direces diversas, centrpeta e centrfuga, de onde seria necessrio

estabelecer mais expressamente que "a direco altrustica o nico meio
normal de manter a vida individual no seu mximo de energia" . O sen- 73
tido da sua observao est, podemos presumir, na vontade de atribuir um

peso mais decisivo instncia da conscincia, se que nos queremos
subtrair ambivalncia da vida.
Mas no preciso supor o bom Guyau to ignorante dos aspectos
duros e violentos da existncia. Mesmo que no tivesse tido uma expe-
rincia directa, t-los-ia no obstante aprendido com as descries da luta
pela vida dos moralistas ingleses. A seleco atravs da fora uma rea-
lidade que conhece bem e foi mesmo, segundo ele, uma condio de pro-
gresso. Mas se ela exprime j de certo modo o triunfo do melhor, h a
esperana que de futuro a vontade cumpra o que agora faz a fora . O 74
desenvolvimento "normal" do ser humano implica uma conscincia cres-

cente do que, diz Guyau apelando a uma espcie de senso comum filos-
fico-moral, todos os sistemas morais de um modo ou de outro ensinaram:
que "o indivduo no pode viver unicamente de si e por si, que o egosmo
uma restrio da esfera da nossa actividade", e da que o ser humano se
encontra face alternativa de "definhar ou abrir-se". Se aqueles sistemas
podem ter abusado de uma linguagem sacrificial, no se pode contestar que
"a virtude seja fecundidade moral, alargamento do eu, generosidade" . 75
Quanto violncia - observa Guyau num passo de Education et

hrdit (1889, pstumo), respondendo precisamente objeco segundo
a qual "a fecundidade das nossas diversas capacidades interiores poderia
satisfazer-se tanto na luta como no acordo com os outros" - mesmo admi-
tindo que sejamos capazes de triunfar sobre a resistncia dos outros, ela
expe-se servido em relao ao grupo dos aliados a quem devemos
recorrer e sobretudo altera interiormente a vontade. "O violento sufoca a
parte simpattica e intelectual do seu ser, ou seja, o que h nele de mais
complexo e de mais elevado do ponto de vista da evoluo." Brutalizando
os outros, embrutece-se a si mesmo, empobrece-se. Enfim, habituado a
no encontrar mais obstculos, o dspota deixa campo livre s suas incli-
naes mais contraditrias numa "atassia" completamente infantil . No 76
7 2
A. Fouille, La morale, Vart et la rligion d'aprs Guyau, p. 103.
7 3
Ibidem.
7 4
La morale anglaise contemporaine, p. 376.
7 5
Uirrligion de Vavenir, p. 351 ss.
7 6
Education et hrdit, Paris 1889, p. 53. A passagem foi colocada em nota por Fouille
na segunda edio do Esqisse (Paris, Fayard, pp. 92-93).
Esquisse, este desequilbrio que contrasta com o ideal humanstico de um

desenvolvimento harmonioso das faculdades fora j assinalado num ds-
pota ambicioso, que numerosos filsofos do sculo X I X elegeram como
smbolo de vontade de poder: Napoleo. A este homem que tentou
imprimir a prpria efgie sobre o mundo e substituir a prpria vontade
dos outros, pode-se imputar uma inegvel "fecundidade da vontade", mas
a "sensibilidade pobre" e "uma inteligncia incapaz de criar" e submetida
ambio que acompanham esta hipertrofia da vontade atestam um
desenvolvimento unilateral em detrimento de outros aspectos no menos
importantes da fecundidade da vida . 77
A justificao racional do instinto social

A convico de que viver mais intensamente traz consigo uma mais
ampla socialidade e o abandono da violncia em todas as suas formas,
incluindo aquela mais subtil que se exprime na coaco do imperativo
categrico, est na base do anncio de uma "moral sem obrigao nem
sano". Nesta espera "utpica" do declnio do sentimento de obrigao
Guyau aproxima-se de Spencer. Mas o modo como este desaparecimento
se realiza no poderia ser mais diferente aos olhos dos dois autores. O
desaparecimento do sentido da obrigao alcanado por uma via oposta
contemplada pelo filsofo ingls; no supondo que o instinto moral se
torne irresistvel, mas pelo contrrio que o homem no seja mais possudo
por nenhum instinto e subordine a sua conduta a um exame racional.
Avesso a admitir uma originariedade dos instintos sociais, Spencer
prev todavia que a evoluo dos sentimentos morais conduza a um ponto
no qual a obrigao, que implica resistncia e esforo, deixar de o ser
para se confundir com o instinto, com uma espcie de espontaneidade
moral. O homem tornar-se-, em suma, "instintivamente" moral . Mas 78
pode ainda chamar-se moral um tal comportamento automtico ou no

comporta antes a ideia de moralidade sempre um elemento de anlise
consciente? Eis, para Guyau, um primeiro motivo para discordar da teoria
spenceriana. J na Morale anglaise tinha reivindicado para a conscincia
7 7
Esquisse, p. 23 [90s]. Segundo Fouille, nestas passagens Guyau teria refutado "sem o
saber "o sistema moral de Nietzche: no s a ideia geral de que o nosso poder se satis-
faria mais na luta do que no acordo, mas at temas particulares como o do grupo de
"senhores" aliados e amigos. Mais ajustado o diagnstico fisiolgico de Guyau, que
v no exerccio do poder sobretudo o risco da desagregao e no um indcio de sade.
Em Nietzsche assistir-se-ia constantemente a uma deformao das verdades mais
simples, enquanto em Guyau "a ousadia nunca exclui a rectido do bom senso".
Mesmo o juzo sobre Napoleo bem mais verdadeiro que o de Nietzsche, que se
deixou fascinar "romanticamente" pelo grande conquistador (Les jugements de
Nietzsche..., pp. 174-176).
7 8
Cf. Data of Ethics, loc.cit.
a tarefa de curar-se da "obsesso inconsciente" da sociabilidade, ponde-

rando acerca dela . Em segundo lugar, no aceitvel em linha de facto
79
que a parte da conscincia reflexiva na conduta humana v diminuindo.

Os argumentos que aduz ao debater a teoria spenceriana da relao ins-
tinto-razo, e que confirma com acentuaes diferentes em todas as suas
obras, podem ser considerados um testemunho do carcter acentuada-
mente dramtico que assume nele a perspectiva evolucionista . 80
Guyau aceita que a civilidade tende a desenvolver o instinto altrus-

tico. No futuro, para ser generoso, haver cada vez menos necessidade de
fazer apelo a elementos incertos como as hipteses metafsicas, e a moral
positiva ser suficiente no curso ordinrio da vida. Mas a incivilidade
conduz tambm ao desenvolvimento da inteligncia reflexiva, do esprito
cientfico, que o grande inimigo de todo o instinto. Por outro lado, a inter-
veno da reflexo no somente indubitvel mas at oportuna. Face a
dilemas morais de uma certa complexidade no h nenhuma esperana de
que o instinto sozinho possa orientar-nos. A Pollock, que numa recenso de
La morale anglaise tinha afirmado que as teorias morais so destitudas de
influncia sobre a prtica, Guyau responde que as ideias, e a prpria tica
enquanto sistematizao terica da evoluo moral humana, so produtoras
de novas prticas, quer dizer, retroagem sobre a prpria evoluo modifi-
cando o seu curso. Isto permite-lhe alm do mais atribuir sua prpria
desmistificao da ideia de dever uma real eficcia libertadora . 81
Mas que acontecer quando o homem moral quiser explicar e legiti-

mar as causas da sua prpria aco? No haver o risco de que a reflexi-
vidade mine a solidez do sentido moral, dado que "cada instinto tende a
destruir-se, ao tornar-se consciente"? Guyau enumera uma srie de casos
em que as opinies ticas chegam a perturbar instintos primrios, como
os do aleitamento ou da reproduo, ou aces (tais a execuo de uma
pea musical), que requerem um certo automatismo para serem bem exe-
cutadas. Em geral, pode-se concluir que "ponderar sobre um sistema de
actos reflexos ou de hbitos adquiridos equivale a pertub-lo". E ento de
esperar que o instinto moral possa receber algumas alteraes de um
desenvolvimento excessivo da inteligncia reflexiva.
Um certo conforto deriva do facto, notado por Ribot, que "o instinto
s desaparece perante uma forma de actividade mental que o substitui ao
7 9
La morale anglaise contemporaine, pp. 323-324; trad, it., "Istinto e riflessione in
Spencer", La societ degli individui, n. 4, anno II, (1999/1), pp. 131-140.
8 0
Alm das pginas referidas da Morale anglaise so examinados os seguintes textos:
Les problmes de 1'esihtique conemporaine, Paris, 1884, p. 137; Esquisse, pp. 52-58
[117-124]; L'irrligion de l'avenir, pp. 374-375; Education et hrdit, p. 65.
8 1
obter melhores resultados" . Graas a esta substituio realiza-se uma

82
espcie de harmonia ou pelo menos de continuidade entre instinto e

razo. Se "a razo, esse instinto superior - escreve Guyau nos Problmes
de 1'esthtique contemporaine retomando a intuio de Ribot - pode, sem
o mesmo esforo, cumprir exactamente a mesma funo [.,.] substituir-se-
- necessariamente ao instinto em virtude do 'princpio de economia' que
rege a natureza; a razo nunca destri um instinto a no ser que ele impli-
que fadiga e dor e que ela possa substitu-lo com vantagem" . Ora o ins- 83
tinto social e at a sua manifestao mais extraordinria, a abnegao,

que raia o sublime, so tais que encontraro sempre uma justificao e
um reforo no pensamento especulativo. Este ltimo, como acto desinte-
ressado por excelncia fornece por si mesmo um apoio ao instinto social . 84
E se tivesse de colocar-se em contradio com instintos vitais essenciais,

em vez de os favorecer, correria o risco de se perturbar a si mesmo.
Deveremos ento considerar esta antinomia "resolvida" graas
suposio de uma identidade essencial entre instinto e razo? O "melhor" 85
que se encontra -o de todos os pontos de vista? O domnio do esprito de

anlise, a reduo da vida moral a uma "srie de teoremas" maneira de
Spinoza, tem um preo: pode tornar menos certa e imediata a consecuo
de objectivos morais e, em qualquer caso, acrescenta Guyau com um
lance de pensamento que antecipa o Freud de O mal-estar na civilizao,
compromete a felicidade. No obstante esta previso de infelicidade e de
possvel alterao do sentimento moral que torna esta via rdua e pouco
apetecvel, o objectivo do filsofo permanece, conclui porm estoica-
mente, o de "ponderar" os prprios instintos e de esforar-se por justificar
racionalmente a obrigao.
8 2
Th. Ribot, L'hrdit. Elude psychologique sur ses phnomnes, ses lois, ses causes,
ses consquences, Paris, Baillire, 1882, 2. ed., p. 342, cit. in J.-M. Guyau, Esquisse,
a
p. 53 [118] nota.
8 3
Problmes de l 'eslhtique contemporaine, Paris, 1984, p. 39. Idntica observao
reaparece em L'irrligion de l 'avenir: "A inteligncia no paralisa um instinto a no
ser quando [...] pode substitu-lo vantajosamente" {p. 374).
8 4
"Ora o pensamento especulativo encontrar sempre uma justificao do instinto social nas
leis do universo; mesmo do ponto de vista puramente cientfico e positivo, j o mostr-
mos algures, a manifestao mais extraordinria do instinto social, a abnegao, entra por
um lado nas leis gerais da vida e perde o carcter anormal que por vezes se lhe atribuiu: o
perigo enfrentado por si ou por outros no uma pura negao do eu e da vida pessoal,
esta mesma vida levada ao sublime do sentimento do perigo, do risco, sentimento que a
seleco desenvolveu e tornou bastante poderoso nas espcies superiores: expor-se ao
perigo representa qualquer coisa de normal num indivduo moralmente bem constitudo.
O sublime, tanto em moral como em esttica, tem as mesmas razes que o belo. - O
instinto da especulao no conseguir, portanto, alterar o instinto social; poder
sobretudo fortificar no homem o desinteresse, visto que a especulao o acto mais
desinteressado da vida mental." (L'irrligion de Vavenir, p. 375).
8 5
a tese, por exemplo, de L. Spasowski, op. cit., p. 38.
30 Ferruccio Anclolfi
Se a soluo indicada por Guyau no surge como muito linear e

parece oscilar entre o idlio de uma harmoniosa composio das faculda-
des humanas e o drama do seu possvel contraste, tal depende, creio, da
clarificao gorada do que significa com propriedade "justificar um ins-
tinto". Esta justificao algumas vezes entendida como uma simples
substituio vantajosa da razo ao instinto, outras vezes, pelo contrrio,
como a autorizao dada ao instinto para que siga o seu curso (que o ins-
tinto seja "reforado" pela anlise, que outra coisa significa?). Em suma,
Guyau no parece dar-se bem conta de que as alteraes do instinto que
teme tm precisamente a ver com a referida "substituio" talvez no
desejvel daquela maneira.
Seja como for, se falta uma advertncia plena dos preos que o Eu
paga ao substituir-se ao Isso, a firmeza com que mantm aberta uma ten-
so entre o desejo natural e a instncia crtica do pensamento, que nunca
pode ser reabsorvida naquele, e com que contesta a concepo spenceria-
na de uma adaptao demasiado fcil e indolor dos instintos s condies
do ambiente, torna a sua proposta um terreno de debate bastante avan-
ado . Nietzsche, que demonstra sempre uma profunda averso pela teo-
85
ria spenceriana da adaptao , deu-se bem conta disto, como testemu-

87
nham as numerosas notas de incondicional aprovao que aps s pginas

do Esquisse que tratam desta questo. Sublinha a ideia de uma passagem
inevitvel do plano das convices instintivas s convices ponderadas,
quanto a de uma inevitvel alterao e destruio do instinto pelo efeito
desta passagem . Podemos ainda imaginar at onde chegaria este consen-
88
so. A tenso entre a razo e o instinto, que Guyau considera fundamen-

talmente um recurso positivo que protege da inrcia de um altrusmo
demasiado pouco reflexivo, torna-se para Nietzsche o sinal de uma inevi-
tvel "decadncia".
Traduo de Adriana Verssimo Serro
8 6
Ficam margem aqueles intrpretes, como Eugne Fourniere, que tendem a decalcar
excessivamente a figura de Guyau sobre a de Spencer, e pensam at poder atribuir ao
primeiro a ideia de que "a moral desaparece [...] passando Finalmente ao estado de acto
reflexo, graas a um glorioso retorno do instinto" (La morale d'aprs Guyau, p. 284).
8 7
A adaptao comporta uma sujeio instrumental do indivduo a uma totalidade supe-
rior (FP 1881: 10 [D6], vol. V, 1, p. 612; uma actividade de segunda ordem, ou
simples reactividade, que desconhece a essncia da vida, que vontade de poder
(Genealogia da moral, 2, 12, vol. V I , 2, p. 278) - uma vontade de poder que do interior
subordina e assimila a si sempre mais "exterior" (FP 1886-1887: 7 [9], vol. V I I I , 1,
p. 280). O sonho do desaparecimento do contraste entre egosmo e altrusmo faz esque-
cer que "no podemos renunciar nem ao mal nem s paixes" (FP 1881: 11 [73], V , 2,
nova edio revista, p. 356 e 1887: 10 [57], vol. VIII, p. 137).
8 8
Notas a margem, n . 41-46.
o s
SINTESI
NdVAbbozzo di una inrale senza obbligo n sanzione Guyau anticipa la

tendenza dell'etica contempornea a spostare l'accenlo dal dovere alia responsa-
bit rispetto alie risorse che si posseggono. I I saggio ricostruisce la formazione di
questa orignale proposta a partir dai confronti con lo stoicismo e lepicureismo,
con i moralisti inglesi e specialmente con l'autonomia kantiana, che Guyau appro-
fondisce e supera in nome di un'anomia che implica la moltiplicazione e la
variet degli ideali individuali. L'autore si sofferma a considerare i l significato
congetturale del!'ipotesi metafsica delespansione della vita, che oltrepassa
l'ambito dei principi, socialmente utili, di conservazione della vita e costituisce i l
livello pi alto della moralit individale.
La portata altruistica delespansione della vita viene chiarita attraverso un
confronto con l'idea di volont di potenza, che Nietzsche, nelle note critiche
poste a margine d&ll'Esquisse, avvicina ma oppone all'idea di dpense sostenuta
dal filosofo francese.
Quest'idea non conforta I'aspettativa spenceriana di un'affermazione incondi-
zionata, nel futuro, dell'istinto sociale altrustico: per Guyau l'uomo conserva il
privilegio, e la condanna, di dover sempre ragionare (raisonner) i propri desideri.
RESUMO
No Esquisse d"une morale sans obligation ni sanction Guyau antecipa a

tendncia da tica contempornea para deslocar o acento do dever para a
responsabilidade em relao aos recursos que se possuem. O artigo reconstri a
formao desta original proposta a partir do confronto com o estoicismo e o
epicurismo, com os moralistas ingleses e especialmente com a autonomia kantiana,
que Guyau aprofunda e supera em nome de uma "anomia" que implica a
multiplicao e a variedade dos ideais individuais. O autor considera detidamente o
significado conjectural da "hiptese metafsica" da expanso da vida, que
ultrapassa o mbito dos princpios, socialmente teis, de conservao da vida e
constitui o nvel mais elevado da moralidade individual.
O alcance "altrustico" da expanso da vida esclarecido atravs de um
confronto com a ideia de "vontade de poder", de que Nietzsche, nas notas crticas
colocadas margem do Esquisse, se aproxima e o p e ideia de "dpense" defen-
dida pelo filsofo francs.
Esta ideia no confirma a expectativa spenceriana de uma afirmao incondi-
cionada, no futuro, do instinto social altrustico: para Guyau, o homem mantm o
privilgio e a c o n d e n a o de dever sempre ponderar (raisonner) os seus prprios
desejos.
Do R E V O L U C I O N A M E N T O COMO M O L S T I A ,
UMA D E S C O S I D A R E L E I T U R A D E O R T E G A Y G A S S E T
Jos Barata-Moura
Universidade de Lisboa
1. A 20 de Novembro de 1944, Jos Ortega y Gasset dava incio a

uma srie de lies pblicas, a convite da Faculdade de Letras da Univer-
sidade de Lisboa . 1
O ciclo estava subordinado ao tema "A razo histrica", e dispomos

hoje de uma reconstituio, aproximada e lacunar, do seu contedo, a
partir de diversas notas e apontamentos deixados pelo autor . 2
No apresenta o texto nem a consistncia redaccional do curso de

Madrid de 1929 , nem mesmo a densidade de teor das lies de Buenos
3
Aires de 1940 . Digamos que - muito maneira de Ortega - se encontra

4
recheado de observaes penetrantes sobre tpicos algo desgarrados ou

em que, pelo menos, o desenvolvimento orgnico no alcanou um grau
francamente perceptvel de concatenao temtica.
A alguns comentrios coevos - reconfortados decerto pela impresso
de "vanidade palavreira" (vanidad palabrera) que outros, como Jorge
Luis Borges, no se coibiam de vislumbrar num estilo - no ter esca- 5
pado este relativo descosimento. Logo certeiro, e com afio de lngua,

Ortega cuidou de ripostar que as suas charlas seriam "uma brincadeira,
1
A apresentao, a cargo do ento Director da Faculdade, Prof. Luiz de Oliveira Guima-
res, foi reproduzida em 'Aditamento seco Actividade Cultural da Faculdade",
Revista da Faculdade de Letras, Lisboa, X-2." Srie, n.s. 1 e 2 (1944), pp. 357-362.
2
Cf. Jos ORTEGA Y GASSET, "La razn histrica. Lisboa, 1944", Sobre la razn
histrica, ed. Paulino Garagorri (doravante: RH), Madrid, Revista de Occidente -
Alianza Editorial, 1983 , pp. 123-231.
3
3
Cf. ORTEGA Y GASSET, Qu es filosofia! (doravante: QF), Madrid, Revista de
Occidente, 1971 .
7
4
Cf. ORTEGA Y GASSET, "Sobre la razn histrica. Buenos Aires, 1940", RH, pp. 13
-122.
5
Cf. Jorge Luis BORGES, "El duelo", El informe de Broddie; Prosa Completa, Barce-
lona, Bruguera, 1980, vol. I I , p. 407.
34 Jos Barata-Moura
mas uma brincadeira grvida de nove meses", arrumando desta sorte a

pecha de "literatura" que os "intelectuais de aldeia" se compraziam em
divisar nas suas lies . 6
A problemtica situada dos intelectuais , do "terramoto na razo" (el

7
terremoto en la razn) , ou at algumas aluses mais aderentes circuns-

8
tncia conjunturalmente vivida - como a supresso imposta do direito

neutralidade , ou o desprezo votado produo terica dos latinos por
9
banda dos corifeus dos povos "superiores" - dariam certamente matria

10
para debate e aprofundamento apropriados a uma comunicao como esta

de que me desempenho hoje aqui.
Elegi, no entanto, um outro tpico, algo marginal ou corredio no
devir do discurso apresentado, mas que, a meu ver, permite lanar alguma
luz sobre um "pensamento substante" de Ortega, que anima desde o
fundo, e desde antes tambm, outras afloraes da sua refexo.
Refiro-me a um passo onde mister da dialctica histrica.
2. A dada altura destas conferncias, reportando-se quilo que

designa por "dialctica de puras contradies" (dialctica de puras con-
tradicciones), Ortega sentencia que ela "no , como quiseram Hegel e
Marx, a marcha essencial da histria, mas s a marcha das pocas estpi-
das, isto , desmentadas, em que a histria, reduzida ao mnimo de si
mesma, se converte quase em pura mecnica e os homens degeneram em
tomos inertes" . 11
6
"una brincadeira pero una brincadeira embarazada de nueve meses. Y esto es o que los
intelectuales de aldea llaman la literatura de mis lecciones", ORTEGA Y GASSET, RH,
p. 176.
7
"o intelectual ocupa-se de forjar opinies sobre os grandes temas que importam ao
homem: um opinador" - "el intelectual se ocupa en forjar opiniones sobre los grandes
temas que al hombre importam: es un opinador", ORTEGA Y GASSET, RH, p. 136.
8 Cf. ORTEGA Y GASSET, RH, p. 183.
Em conformidade, alastra o sentimento de que "no temos mundo e no temos dentro de
ns clara "humanidade"", de que apenas "restam troos" - "no tenemos mundo y no
tenemos dentro de nosotros clara "humanidad". [...] quedan trozos" (ibid., p. 193).
9 Cf. ORTEGA Y GASSET, RH, pp. 188-190.
1 0
"os intelectuais srios desses povos latinos menores observamos com vergonha e dor a
superficialidade, a insuficincia terica, a falta total de agudeza e de profundidade com
que os grandes intelectuais dos povos grandes [ralam, desde h anos, nos seus livros e
revistas, os problemas do tempo." - "los intelectuales serios de esos menores pueblos
latinos observamos con vergenza y dolor la superficialidad, la insuficiencia terica, la
falla total de agudeza y de profundidad com que los grandes intelectuales de los
grandes pueblos traan desde hace aos en sus libros y revistas los problemas del
tiempo ", ORTEGA Y GASSET, RH, p. 190.
1 1
"no es, como quisieron Hegel y Marx, la marcha esencial de la historia sino slo la
marcha de las pocas estpidas, esto es, desmentadas en que la historia, reducida al
mnimum de si misma, se convierte casi en pura mecnica y los hombres degeneran en
inertes tomos", ORTEGA Y GASSET, RH, p. 133.
Do revolucionamento como molestia 35
No obstante, poucas linhas abaixo se declarar tambm que "en esta

situacin estamos hoy" - o que, bem entendido, no aparenta revelar-se
anestesicamente tranquilizador - , de presumir que a concepo da dia-
lctica histrica adiantada poderia ter colhido simpatia em muito par de
orelhas onde reverberava a sua sumria enunciao. No entanto, a outros
ouvidos despertos para o perguntar que a subtende , ela poder, sem dvi-
12
da, suscitar a curiosidade de um aprofundamento, talvez porque o horizonte

aportico em que se inscreve no se insinue desprovido de interesse.
De pronto, em qualquer caso, o que acorda algum irritvel descon-
forto o expediente de ornamentar em frase bombstica algum vislumbre
que se pretende sublinhar.
Trata-se, alis, de um maneirismo muito tpico de Ortega. Evoque-
mos um exemplo, entre muitos outros, retirado de um artigo de 1935:
"Por 1860, Dilthey, o maior pensador que a segunda metade do sculo
X I X teve, fez o descobrimento de uma nova realidade: a vida humana." 13
Mesmo acomodando as afinidades do gosto que levam a que, com

Dilthey, se ofusque toda a segunda metade de oitocentos - um assomo
involuntrio, talvez, daquele "imoderado apetite de nocturnidade" que
Ortega a espaos castiga - , resulta de bem mais difcil digesto o acha-
14
mento, ainda por cima datado, da "vida humana" como "nova realidade",
mesmo descontando que expresso corresponde um tema nuclear da
Lebensphilosophie de forte engodo posterior, e em cuja linhagem de
ramificao mltipla o prprio Ortega, com muitos outros, se insere.
Perante a profuso destes entusiasmos de fixao lapidar, caso para
no esquecer que Ortega tem ele prprio conscincia, e d notcia, de uma
arreliadora pulso do homem peninsular para o "dizer irresponsvel", que
como anexo acompanha "su nativa insolncia y su habitual petulncia".
Esta irresponsabilidade locutora, prdigo apangio dos ibricos
irmanados, caracteriza-se, num movimento uno, pela completa ausncia
de cuidado pelo "fundamento objectivo" e por uma despreocupao total
do "dizente" (el decidor) por coincidir sequer com aquilo que efectiva-
mente pensa ou sente . 15
1 2
"Mal pode algum entender uma resposta quando no sentiu a pergunta a que ela
responde." - "Mal puede nadie entender una respuesta cuando no ha sentido la
pregunta a que ella responde.", ORTEGA Y GASSET, "Sobre el estudiar y el estu-
diante". Misin de a Universidad y otros ensayos afines (doravante: MU), Madrid,
Revista de Occidente, 1968 , p. 125.
5
1 3
"Hacia 1860, Dilthey, el ms grande pensador que h tenido la segunda mitad del siglo
X I X , hizo el descubrimiento de una nueva realidad: la vida humana.", ORTEGA Y
GASSET, "Aurora de la razn histrica", RH, p. 233.
1 4
"un inmoderado apetito de nocturnidad", ORTEGA Y GASSET, "Misin de la Univer-
sidad", M U , p. 49.
15 Cf. ORTEGA Y GASSET, RH, p. 184.
36 Jos Barata-Moura
Para no ferir a justeza nem vilipendiar a justia, no que respeita ao

passo que citvamos sobre a dialctica histrica, seja-me permitido suge-
rir que ele no se coaduna com a "verdade das coisas", mas que, em con-
trapartida, congruente com a orteguiana "verdade interior", indiciando,
portanto, de acordo com os seus prprios critrios, apenas algo como uma
leviandade mitigada.
3. Efectivamente, nem na sua concreo processual de realidade,

nem nas teorizaes de Hegel ou de Marx, a contraditoriedade - que
marca e pontua o devir histrico nas suas figuras de transformao -
manifesta uma aura liminar de "pureza" ou de imaculao, menos ainda
de linear mecanicismo de entrechoque de discretas unidades atomizadas.
Porque, formal e materialmente, a contradio se caracteriza por ser
unidade e luta de contrrios, toda ela se encontra tecida e entretecida de
"impureza", de persistncias que obstaculizam e resistem, de aces rec-
procas entre elementos complexos assimetricamente estruturados, defi-
nindo o prprio jogo interno e externo das foras em desenvolvimento.
Para Hegel, no quadro doutrinal da sua ontologia, a mundanizao

do racional tarefa e combate das comunidades humanas, no fluncia
automtica de um "dever-ser" hipostasiado, abstracto. A figura da "ast-
cia da razo" {List der Vernunft) visa justamente recolher e organizar a
unidade de percursos que, num plano de "existncia" (Dasein) e de "tran-
sitoriedade" (Vergnglichkeit), atravs de uma multiplicidade de "pai-
xes" (Leidenschaften) em concreto se determinam . A "realizao"
16
(Verwirklichung) precisamente materializao de uma racionalidade

que se firma nos meandros e vicissitudes da histria, e no apenas num
intelecto que estatui ou num desejo que projecta.
Sem dvida que, para Hegel, a "contradio" (Widerspruch) no
uma "casualidade" (Zuflligkeit), um "paroxismo de doena" (Krank-
heitsparoxysmus), ou uma "anomalia" (Abnormitt); pelo contrrio, a
contradio constitui "a raiz de todo o movimento e vitalidade" (die
Wurzel aller Bewegung und Lebendigkeit) .
11
S que, com toda esta compreenso do enraizamento endgeno da

negatividade ao trabalho no ser, nos encontramos bem longe de um aco-
modado esquema passe-partout, preclaramente sobre-imposto. E sempre
da dinmica da concreo que esta categoria fala e pretende dar conta.
1 6
Cf. Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der
Geschichte, Einleitung; Theorie Werkausgabe, red. Eva Moldenhaucr e Karl M. Michel
(doravante: TW), Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970, voi. 12, p. 49.
17 Cf. HEGEL, Wissenschafi der Logik; TW, vol. 6, p. 75.
Do revolucinamento como molestia 37
E Hegel tem plena conscincia disso. Apenas uma passagem, extra-

da das Lies sobre esttica, a este propsito esclarecedora: "A prosa do
mundo, tal como ela aparece tanto [conscincia] prpria como cons-
cincia do outro, isto: um mundo da finitude e da transformabilidade
[Vernderlichkeit], do enredamento no relativo e da presso da neces-
sidade, qual o singular no est em situao de se subtrair. Pois, todo o
vivente singularizado [jedes vereinzelte Lebendige] permanece na con-
tradio de ser para si prprio como este uno fechado Te] de, todavia,
igualmente depender de outro; e a luta pela dissoluo [Lsung] da con-
tradio no sai fora da experincia [prova, Versuch] e da persistncia
[Fortdauer] da constante guerra." . 18
Quanto a Karl Marx, qualquer exame que transcenda o patamar

grosseiro de simplificaes abusivas no deixar de enfrentar-se com
mincias analticas que, em diferentes registos, visam efectivamente
penetrar no concreto dos processos de desenvolvimento em curso, mobi-
lizando uma ateno ao mltiplo e sua estruturao em unidades.
Mesmo num contexo com os propsitos de divulgao ampla como
o do Manifesto, o que poderia parecer formulao a trao largo no deixa
de incluir precises que abrem para um contedo de maior complexidade:
"a histria de toda a sociedade at aqui moveu-se em oposies de classes
que, nas diversas pocas, foram configuradas de modo diverso." 19
Alis, e na sequncia desta perspectiva, todas as ponderaes relati-

vas ao comportamento estratgico da classe operria organizada na cena
poltica do tempo s se compreendem e justificam a partir de um fundo
entendimento do carcter polimrfico e plstico dos interesses e das for-
as em presena e movimento . 20
A constitutiva "impureza" dos processos histricos e sociais reflecte-

-se por sua vez tambm at na letra de certas imagens que so aduzidas.
por demais conhecida a passagem de Das Kapital em que, na sumariao
1 8
"Dies ist die Prosa der Welt, wie dieselbe sowohl dem eigenen als auch dem Bewutsein
der anderen erscheint, eine Welt der Endlichkeit und Vernderlichkeit, der Verflechtung
in Relatives und des Drucks der Notwendigkeit, dem sich der Einzelne nicht zu
entziehen imstande ist. Denn jedes vereinzeile Lebendige bleibt in dem Widerspruch
stehen, sich fr sich selbst als dieses abgeschlossene Eins zu sein, doch ebensosehr von
anderen abzuhngen, und der Kampf um die Lsung des Widerspruchs kommt nicht
ber den Versuch und die Forldauer des steten Krieges hinaus." HEGEL, Vorlesungen
ber die sthetik; TW, vol. 13, p. 199.
1 9
"Die Geschichte der ganzen bisherigen Gesellschaft bewegte sich in Klassengegenstzen,
die in den verschiedenen Epochen verschieden gestallet waren.", Karl MARX-Friedrich
ENGELS, Manifest der Kommunistischen Partei (doravante: MKP); Marx-Engels
-Werke, ed. I M L (doravante: MEW), Berlin, Dietz Verlag, 1974 , vol. 4, p. 480.
7
2 0
Cf., por exemplo, MARX-ENGELS, MKP; MEW, vol. 4, pp. 492-493.
38 Jos Barata-Moura
do contraditrio que envolve a gnese do capitalismo, no falta a meno

a toda uma ganga pouco limpa de circunstancialidades e pendncias que o
acompanha: "Se o dinheiro, segundo Augier, "vem ao mundo com man-
chas naturais de sangue numa bochecha", o capital, da cabea aos ps,
tambm [vem] a escorrer sangue e porcaria por todos os poros" . 21
Por outro lado, e num plano de maior generalidade, imprescindvel

no esquecer que o descobrimento de determinadas legalidades no devir
da produo do viver pelas colectividades humanas no lhes outorga o
viso funcional de meros automatismos depurados. Bem pelo contrrio,
elas assumem o rasgo constitutivo de "tendncia " (Tendenz), isto , de
"uma lei cuja execuo [Durchfiihrung] absoluta detida, retardada,
enfraquecida, por circunstncias que a contrariam" . 22
Por conseguinte, e em rigor, na dialctica materialista de Marx, ou

na idealista de Hegel, no deparamos com expedientes resolutivos auto-
mticos que recorram a "contradies puras" para explicar o devir de
transformao em que a histria consiste. Muito provavelmente, tambm
na realidade material concreta com elas no topamos.
4. Mas e para Ortega? em que constelao de pensamento se insere o

seu sentenciar acerca da estupidez desmentada como horizonte cultural e
histrico de uma dialctica de contradies que ele imagina "puras"?
Para sumariar e reduzir razes, adiantaria que esta tese de Ortega
respira num ambiente ideolgico e doutrinal definido por trs vectores
principais:
- a passagem de uma aquietadora certido de bito s revolues na
Europa;
- um dado "conceito" de Europa e, sobretudo, de "revoluo";
- uma vivencialidade da dinmica histrica que privilegia a abertura
a um futuro de "continuidade".
Transitemos, ento, a algumas indicaes breves sobre cada um

destes tpicos.
Questo, na verdade, central para Ortega o peremptrio assegura-

mento proftico - no olvidemos que, para ele, "profecia" e "seduo"
2 1
"Wenn das Geld, nach Augier, "mit natrlichen Blutflecken auf einer Backe zur Welt
kommt", so das Kapital von Kopf bis Zeh, aus allen Poren, blut- und schmutztriefend.",
MARX, Das Kapital. Kritik der politischen konomie (doravante: K), I , 7, 24, 6;
M E W , v o l . 2 3 , p. 788.
2 2
"ein Gesetz, dessen absolute Durchfhmng durch gegenwirkende Umstnde aufgehalten,
verlangsamt, abgeschwcht wird.", MARX, K, I I I , 3, 14; MEW, vol. 25, p. 244.
Do revolucionamento como molstia y)
so dois traos essenciais do desempenho intelectual - de que a figura 23
da "revoluo" se finou para sempre no espao europeu.

Como num artigo do comeo dos anos 20 se pode ler: "na Europa,
acabaram as revolues. Indicamos com isso no s que de facto no as
h, como tambm que no pode haver." 24
Esta tese apresenta, por um lado, uma presumida motivao histrica

- depois de 1848, o triunfo da burguesia teria institudo um Estado con-
sistente que estabeleceu o equilbrio entre o Poder Pblico e a fora
social - , e deixa entrever, por outro, uma peculiar relativizao, ou
25
apoucamento, da ento recente Revoluo russa de Outubro: "tudo o que

posteriormente pde dar-se ares de revoluo no foi mais do que um
golpe de Estado com mscara." 26
Em arremedo terico de racionalizao, este posicionamento eleva

-se de um peculiar conceito de Europa, e visa estribar-se num especial
caracterizar da "revoluo".
A Europa, em jeito onde ressoam harmnicos hegelianos , corres- 27
ponde a uma dada figura de plenitude do Esprito, que a outras se sucedeu

enriquecendo-as, e que tem no liberalismo - consagrador dos devidos
respeitos hierrquicos e do papel dirigente das minorias esclarecidas que
a "massa" agradecida sanciona e segue - a sua matriz poltica incontor-
28
23 Cf. ORTEGA Y GASSET, RH, por exemplo, pp. 157 e 164.

2 4
"en Europa han acabado las revoluciones. Con ello indicamos no solo que de hecho no
las hay, sino que no las puede haber.", ORTEGA Y GASSET, "El ocaso de las revolu-
ciones", El tema de nuestro tiempo (doravante: TNT), Madrid, Revista de Occidente,
1970 , p. 118.
17
2 5
"O enorme desnvel entre a fora social e a do Poder pblico tornou possvel a Revo-
luo, as revolues (at 1848). Mas com a Revoluo assenhoreou-se do Poder pbli-
co a burguesia e aplicou ao Estado as suas inegveis virtudes, e em pouco mais de uma
gerao criou um Estado poderoso, que acabou com as revolues. Desde 1848, quer
dizer, desde que comea a segunda gerao de governos burgueses, no h na Europa
verdadeiras revolues." - "El enorme desnivel entre la fuerza social y la dei Poder
pblico hizo posible la Revolucin, las revoluciones (hasta 1848). Pero con la Revolu-
cin se adue del Poder pblico la burguesia y aplic al Estado sus innegables virtu-
des, y en poco ms de una generacin cre un Estado poderoso, que acab com las
revoluciones. Desde 1848, es decir, desde que comienza la segunda generacin de
gobiernos burgueses, no hay en Europa verdaderas revoluciones.", ORTEGA Y
GASSET, La rebelin de las masas (doravante: RM), Madrid, Revista de Occidente,
1963", p. 178.
2 6
"todo lo que con posterioridad pudo darse aires de revolucin, no fu ms que un golpe
de Estado con mscara.", ORTEGA Y GASSET, RM, p. 178.
2 7
Para Hegel, a Europa "o centro e o fim do Velho Mundo e, em absoluto, do Ociden-
te" - "das Zentrum und Ende der Alten Welt und absolut der Westen", HEGEL,
Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Einleitung; TW, vol. 12, p. 130.
2 8
Apenas urna amostra do idlio a repescar: "No sufrgio universal no so as massas que
40 Jos Barata-Moura
nvel. Por isso, "o homem europeu actual tem que ser liberal" , por mais 29
voltas que d e descaminhos em que se embrenhe.

Todavia, nos tempos que ento comam, segundo Ortega, as "mas-
sas" disparam pela insnia de "assumir as actividades prprias das mino-
rias" , para as quais se encontram de todo incapacitadas. Este ululante
30
despautrio de horda configura o "triunfo de uma hiperdemocracia em

que a massa actua directamente sem lei, por meio de presses materiais,
impondo as suas aspiraes e os seus gostos" . 31
Trata-se, em suma, de uma descomunal catstrofe em descarrila-

mento, que representa um atentado ao Esprito e uma ameaa gravssima
prpria sobrevivncia da Ideia europeia. Num "tempo de massas e de
pavorosa homogeneidade" - agora, como em outras conturbadas eras do
passado - "os homens tomaram-se estpidos" . 32
Por tudo isto, afinal, "a Europa necessita de conservar o seu libera-
lismo essencial. Esta a condio para o superar" ; sendo que este supe-
33
ramento - ou, talvez melhor, "absoro" - dever aportar no a "uma

34
socializao miservel, mas dirigir-se em via recta para um solidarismo

magnnimo" . 35
No causa espanto, neste quadro, que a "revoluo" - a no confun-

dir, correctamente, com toda e qualquer erupo de violncia - seja 36
decidem, mas o seu papel consistiu em aderir deciso de uma ou outra minoria. Estas
apresentavam os seus [...] programas de vida colectiva. Neles se convidava a massa a
aceitar um projecto de deciso." - "En el sufragio universal no deciden las masas, sino
que su papel consisti en adherir a la decisin de una u otra minora. Estas presentaban
sus [...] programas de vida colectiva. En ellos se invitaba a la masa a aceptar un
proyecto de decisin.", ORTEGA Y GASSET, RM, p. 93.
2 9
"el hombre europeo actual tiene que ser liberal", ORTEGA Y GASSET, RM, p. 156.
3 0
"assumir las actividades propias de las minoras", ORTEGA Y GASSET, RM, p. 56.
3 1
"triunfo de una hiperdemocracia en que la masa acta directamente sin ley, por medio
de materiales presiones, imponiendo sus aspiraciones y sus gustos.", ORTEGA Y
GASSET, RM, p. 57.
3 2
"tiempo de masas y de pavorosa homogeneidad. [...] los hombres se han vuelto estpi-
dos.", ORTEGA Y GASSET, RM, p. 28.
3 3
"Europa necesita conservar su esencial liberalismo. Esta es la condicin para superar-
lo.", ORTEGA Y GASSET, R M , p. 147.
3 4
Para Ortega, a Aufhebung de extraco hegeliana reinterpretada fundamentalmente
como "absoro", em que aquilo que , em substancia, conservado apenas v abolida a
forma que anteriormente possua. Resulta, assim, de algum modo obscurecida ou
desvalorizada a dimenso de negatividade transformante que internamente trabalha
todo o processo. Cf. ORTEGA Y GASSET, RH, pp. 152-153.
Para um tratamento hegeliano da categoria "Aufhebung", cf., por exemplo, HEGEL,
Wissenschafi der Logik; TW, vol.5, pp. 113-115.
3 5
"una miserable socializacin, sino dirigirse en va recta hacia un magnnimo solida-
rismo", ORTEGA Y GASSET, RM, p. 35.
3 6
"Nem todo o processo de violencia contra o Poder pblico revoluo." - "No todo
entendida como um constitutivo "estado de espirito", datado, que se

caracterizaria por um ata frentico e desmesurado de pretender impor ou
sobre-impor s "realidades" um "esquema ideal" desvitalizado: "cada
revoluo prope-se a v quimera de realizar urna utopia mais ou menos
completa." 37
O desfecho augurado destes intentos, eles mesmos revolutos e ana-

crnicos, no poderia deixar de ser a frustao: "Nas revolues, a abs-
traco intenta sublevar-se contra o concreto; por isso, consubstancial
s revolues o fracasso." 38
Neste horizonte, portanto, para travar a "selva invasora" e debelar 39
surtos de "ingenuidade igualitria" , importa sobremaneira reaquecer um

40
princpio vital resgatado: "ser um povo de homens [l poder hoje conti-

nuar no seu ontem sem deixar por isso de viver para o futuro" . 41
Reiterando com pertincia "a vanidade de toda a revoluo geral, de

tudo o que seja intentar a transformao sbita de uma sociedade e come-
ar de novo a histria, como pretendiam os confusionrios de 89" , 42
mister denunciar, com indignado vigor, a sacrlega amputao dos ttulos

do longamente implantado, de que todos os revolucionarismos se apas-
centam.
Edmund Burke , em plena efervescncia da Revoluo Francesa, e,
43
mais tarde, os prceres todos da Historische Rechtsschule , ainda em u
proceso de violencia contra el Poder pblico es revolucin.", ORTEGA Y GASSET.

"El ocaso de las revoluciones", TNT, p. 119.
3 7
"cada revolucin se propone la vana quimera de realizar una utopia ms o menos
completa.", ORTEGA Y GASSET, "El ocaso de las revoluciones", TNT, p. 135.
3 8
"En las revoluciones intenta la abstracin sublevarse contra el concreto; por eso es
consubstancial a las revoluciones el fracaso.", ORTEGA Y GASSET, R M , p. 37.
3 9
Cf. ORTEGA Y GASSET, R M , p. 140.
40 Cf. ORTEGA Y GASSET, RM, p. 323.
4 1
"esto es ser un pueblo de hombres: poder hoy seguir en su ayer sin dejar por eso de
vivir para el futuro", ORTEGA Y GASSET, RM, p. 42.
4 2
"la vanidad de toda revolucin general, de lodo lo que sea inientar !a transformacin
sbita de una sociedad y comenzar de nuevo la historia, como pretendan los confusio-
nrios del 89", ORTEGA Y GASSET, RM, p. 39.
4 3
"A ideia de herana fornece um princpio seguro de conservao e um princpio seguro
de transformao, sem excluir de todo um princpio de melhoria. Deixa a aquisio
livre, mas assegura aquilo que adquire." - "the idea of inheritance furnishes a sure
principle of conservation, and a sure principle of transmission; without at all excluding
a principle of improvement. It leaves acquisition free; but it secures what it acquires.",
Edmund BURKE, Reflections on the Revolution in France and on the Proceedings in
certain Societies in London relative to that Event, ed. Conor Cruise O'Brien,
Harmondsworth, Penguin, I 9 8 8 pp. 119-120.
12
4 4
No esqueamos que o fundo de toda a reivindicao da "consuetudinariedade" como
42 Jos Barata-Moiira
diferido acerto de contas com essa mar revolucionria, no saberiam

diz-lo melhor.
Oiamos, ento, Ortega: "As revolues, to incontinentes na sua
pressa, hipocritamente generosa, de proclamar direitos, violaram sempre,
calcaram e romperam o direito fundamental do homem, to fundamental
que a definio mesma da sua substncia: o direito continuidade." . 45
Em conformidade com todo o expendido, no admira que o "mtodo

da continuidade", em oposio declarada ao "mtodo revolucionrio",
assome como "o nico que pode evitar na marcha das coisas humanas
esse aspecto patolgico que faz da histria uma luta ilustre e perene entre
os paralticos e os epilpticos" . 46
Por conseguinte, o revolucionamento molstia que em pocas

desmentadas sobrevm, quando por falta de profilaxia adequada se aban-
donam aos seus delrios, e brigas, furiosos atacados de convulso e insta-
lados poderes que padecem de deficincia motora profunda.
5. Porque, de facto, as contradies em tenso e desenvolvimento na

histria dos homens no so "puras", nem os processos revolucionrios
brotoeja convulsa, seria exagero de pouco escrpulo inscrever Ortega nos
fonte originria (e tendencialmente exclusiva) do Direito remete, sem subterfgios,

para um combate contra as pretenses revolucionaristas de instaurar uma nova ordem
jurdica (e poltica) assente nos "abstractos" ditames de uma "razo" que pretere e
evacua a continuidade orgnica da "vivncia" nacional de um povo. Cf., por exemplo,
Friedrich Carl von SAVIGNY, Von Beruf unserer Zeil fr Gesetzgebung und
Rechtswissenschaft; Thibaut und Savigny. Ein programmatischer Rechtsstreit auf
Grund ihrer Schriften, ed. Jacques Stern, reprod. Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgcsellschaft, 1959 , pp. 74-79.
2
Referindo-se "Escola Histrica", no seu conjunto, Ortega dir que a sua obra repre-
senta "o primeiro enirentamento da conscincia cientfica com uma estranha forma ou
regio da realidade at ento inadvertida: a realidade que a vida humana." - "el
primer enfronte de la conciencia cientfica con una extrana forma o regin de la reali
dad hasta entonces inadvertida: la rcalidad que es ia vida humana.", ORTEGA Y
GASSET, "Guillcrmo Dilthey y la idea de la vida", Kant, Hegel, Dilthey, Madrid,
Revista de Occidcnte, 1972 , p. 147.
4
4 5
"Las revoluciones, tan incontinentes en su prisa, hipocritamente generosa, de procla-
mar derechos, han violado siempre, hollado y roto, el derecho fundamental dei hombre,
tan fundamental que es Ia definicin misma de su sustncia: el derecho a la continui
dad", ORTEGA Y GASSET, RM, pp. 39-40.
Uma anhse mais aprofundada deste tpico obrigaria a sopesar como, por vezes,
Ortega tambm parece entrever um lugar para o "descontnuo", embora num contexto
que no c exactamente o mesmo do aqui nuclearmente aludido. Cf. ORTEGA Y
GASSET, "Prlogo a la "Historia de la Filosofia" de Karl Vorlnder", Histria como
sistema (doravante: HS), Madrid, Revista de Occidente, 1970 , pp. 153-154.
6
4 6
"el nico que puede evitar en la marcha de las cosas humanas ese aspecto patolgico
que hace de la historia una lucha ilustre c perene entre los paralticos y los epilpticos",
ORTEGA Y GASSET, R M , pp. 42-43. Veja-se tambm, mais adiante, p. 285.
Do revoluctonamento como molestia 43
portais do conservadorismo - pese embora a circunstancia de ele susten-

tar que "conservador , em ltima essncia, quem toma como norma do
seu futuro o que h no passado, por no confiar seno naquilo que uma
larga permanncia histrica abonou." 47
Num mbito ideolgico, de posicionamento e de interveno no

concreto, porm, a questo apresenta contornos e arborescencias de maior
complexidade, em que no entanto no podemos entrar aqui. Alis, penso
que a rotulao um dispositivo mais apropriado para o expedito arma-
zenamento classificado de mercadorias, do que para a lida, mesmo pol-
mica, com pensares que decerto contribuem para a nossa prpria elucida-
o do mundo e da vida.
Mas, adiante.
O filosofar de Ortega alimenta e alimenta-se, sem dvida, de um
relevante crculo de preocupaes voltadas para o futuro - " A vida uma
faina [faena] que se faz para diante" a que inclusivamente, uma
48
constitutiva dimenso efeituro no estranha: "viver sempre, sempre,

sem pausa nem descanso, fazer." ; ou como ele tambm precisa, numa
49
outra formulao tpica: "O homem, que no , vai-se fazendo na srie

dialctica das suas experincias." 50
No entanto, todo este obsidiante envolvimento de arauto numa rufa-

da apoteose da dinmica da vida se instala numa inaugural reconduo do
ser genuno ao viver humano - o homem no "", "vive" - , e mesmo 51
num reencaminhamento deste viver para uma peculiar esfera de "intimi-

dade", em que a clausura pretende ver-se evitada apenas porque no inte-
rior daquela subjectividade radical se abre um espao mundano e convi-
52
vente de alteridade . 53
4 7
"conservador es, en ltima esencia, quien toma como norma de su futuro lo que hay en
el pasado, por no confiar sino en lo que una larga permanencia histrica ha abonado.",
ORTEGA Y GASSET, "Sobre las carreras", M U , p. 147.
4 8
"La vida es una faena que se hace hacia adelante.", ORTEGA Y GASSET, "En el
centenario de una Universidad", MU, p. 91.
49 "vivir es siempre, siempre, sin pausa ni descanso, hacer.", ORTEGA Y GASSET, RM,
p. 243.
50 "El hombre, que no es, se va haciendo en la serie dialctica de sus experiencias.",
ORTEGA Y GASSET, "Aurora de la razn histrica", RH, p. 237.
51 Cf. ORTEGA Y GASSET, HS, p. 48.
5 2
" M i vida" "la realidad radical"; cf. ORTEGA Y GASSET, Qu es conocimiento'?,
Madrid, Revista de Occidente - Alianza Editorial, 1984, p. 47.
5 3
"por vvennos com os outros num presumido mundo nico, portanto, nosso, o nosso
viver conviver" - "por WwV con los otros en un presunto mundo nico, por tanto,
nuestro, nuestro vivir es convivir." ORTEGA Y GASSET, El hombre y la gente,
Madrid, Revista de Occidente, 1970 , v o l . l . p . 150.
6
44 Jos Barata-Moura
Debroada por um triadismo histrico - simplificado, para maior

realce do que sugere - eis a situao, tal como Ortega a auto-representa:
"Para os antigos, realidade, ser, significava "coisa"; para os modernos,
ser significava "intimidade", "subjectividade"; para ns ser significa
"viver", portanto, intimidade consigo e com as coisas." 54
Os corolrios desta empostao so os esperados (e os orteguiana-

mente pretendidos): experiencializao do histrico - " A histria [...] o
sistema das experincias humanas, que formam uma cadeia inexorvel e
nica." - e vivencializao do real, como "circunstncia" aderente a um
55
mbito de "propriedade" sempre intranscendido: "O mundo, em suma,

o vivido como tal." 56
Estas questes de ontologia so, na verdade, fundamentais, e pesam

- de um modo "impuro" e nem sempre suspeitado - mais do que com
57
frequncia se imagina sobre alguns bem mais sonantes afloramentos de

retrica . 58
Os muitos desabafos inteligentes de que a obra de Ortega se encontra

repleta nunca elidem, em regra, percucientes rasgos de um pleito apaixo-
nado.
Nestas matrias de ideologia e de poltica, ento, as metforas irni-
cas de importao clnica so particularmente recorrentes.
J topmos com a exorcismao de "paralticos" e de "epilpticos";
lembremos agora uma outra: "ser da esquerda , como ser da direita, uma
das infinitas maneiras que o homem pode eleger para ser um imbecil:
ambas, com efeito, so formas da hemiplegia moral." 59
54 "Para los antiguos, realidad, ser, significaba "cosa"; para los modernos ser significaba
"intimidad, subjectividad"; para nosotros, ser significa "vivir", por tanto, intimidad
consigo y con las cosas.", ORTEGA Y GASSET, QF, p. 216.
5 5
"La historia es [...} el sistema de las experiencias humanas, que forman una cadena
inexorable y nica.", ORTEGA Y GASSET, HS, p. 55.
56 "El mundo, en suma, es lo vivido como t a l " , ORTEGA Y GASSET, QF, p. 243.
5 7
Efectivamente, no ser apenas urna esttica do trocadilho o que subjaz ideia, depois
abandonada, de Feuerbach intitular "crtica da razo impura" (Kritik der unreinen
Vernunft) a obra que veio a ser publicada como Das Wesen des Christentums. Cf.
Ludwig FEUERBACH Brief an Otto Wigand, 16. Januar 1841; Gesammelte Werke,
ed. Werner Schuffenhauer, Berlin, Akademie-Verlag, 1988, vol. 18, p. 56.
5 5
Lembremos uma sentena orteguiana: "A retrica o cemitrio das realidades huma-
nas; quando muito, o seu hospital de invlidos." - "La retrica es el cementerio de as
realidades humanas; cuando ms, su hospital de invlidos.", ORTEGA Y GASSET,
R M , p . 175.
5 9
"Ser de la izquierda es, como ser de la derecha, una de las infinitas maneras que el
hombre puede elegir para ser un imbcil: ambas, en efecto, son formas de la hemipleja
moral", ORTEGA Y GASSET, RM, p. 30.
D a impresso, na realidade, de que h "subtilezas" do concreto

para as quais, apesar de tudo, Ortega pende a manifestar idiossincrsica
inclinao cegueira.
Mais do que indignao exaltada, talvez que pronunciamentos desta
ndole meream, muito orteguianamente, ser subsumidos na sua arreigada
tese de que o homem "est" em determinadas "crenas basilares" - e
delas "vive", mesmo quando se prope erigi-las em filosofema e comu-
nic-las sob a forma de "ideias" . 60
S que o exigente instrumento da crtica, estilo e estilete, tambm

pode e deve manejar-se a este nvel "radical" do enraizadamente acredi-
tado - algo a que, na sequncia das Luzes europeias, se chama, por vezes,
"preconceito" e, em irrupes mais sanguneas, "superstio".
Mas o prosseguimento desta linha de indagao levar-nos-ia a outra
conferncia - mais uma enfadonha viagem da qual por agora vos dispen-
so, agradecendo, sim, a generosa pacincia com que at aqui me haveis
escutado.
Lisboa, Agosto de 1999
RSUM
DE LA RVOLUTION EN TANT QUE MALA DIE.

UNE RELECTURE DE JOS ORTEGA Y GASSET
Le philosophe espagnol Jos Ortega y Gasset a expos quelques lignes de sa

conception de l'histoire dans une srie de confrences tenues a Lisbonne, en 1944,
sur le thme La raison historique . L'auteur de cet article montre comment, chez
Ortega, soit le sens gnral de l'histoire soit en particulier ses ides sur l'avenir de
l'Europe se rattachent directement sa philosophie de la vie, mettant en mme
temps en vidence ses jugements critiques sur larevolution,la contradiction et la
dialectique.
6 0
"As crenas constituem a base da nossa vida, o terreno sobre que acontece. Porque elas
nos pem diante do que para ns a realidade mesma. Toda a nossa condula, inclusi-
vamente, a intelectual, depende de qual seja o sistema das nossas crenas autnticas.
Nelas "vivemos, nos movemos e somos"." - "Las creencias constituyen la base de
nuestra vida, el terreno sobre que acontece. Porque ellas nos ponen delante lo que para
nosotros es la realidad misma. Toda nuestra conducta, incluso la intelectual, depende
de cul sea el sistema de nuestras creencias autnticas. En ellas "vivimos, nos move-
mos y somos".", ORTEGA Y GASSET, deas y creencias, y otros ensayos de filoso-
fa,, Madrid, Revistado Occidente, 1970', p. 22.
R E L I G I O , CULTURA E SOCIEDADE E M
BER DANTE IN PHILOSOPHISCHER BEZIEHUNG,
DE FR. W . J . SCHELLING
Carlos Morujo
Universidade Catlica Portuguesa
O texto de que nos iremos ocupar neste curto ensaio foi publicado,
em 1803, no Kritisches Journal der Philosophie , ]
revista fundada em
finais de 1801 por Schelling e Hegel, em Jena, em cuja Universidade
ambos ento ensinavam. O artigo insere-se, de um ponto de vista tem-
tico, num conjunto de textos que constituram a substncia das lies de
Schelling sobre Filosofia da Arte, na Universidade de Jena, e que pros-
seguiram nos primeiros tempos da sua estadia em Wrzburg. Schelling
tinha j dedicado ao problema da arte a parte final de uma obra que
publicara em 1800, o Sistema do Idealismo Transcendental. A, definira a
arte como organon e documento da filosofia . Se nos recordarmos do
2
significado do termo organon na histria da filosofia, poderemos enten-

der a excepcional importncia que a filosofia de Schelling atribua cria-
o artstica . O termo significa, em grego, "instrumento", sendo utilizado
3
para designar o conjunto das obras lgicas de Aristteles. A lgica o

organon ou o instrumento do conhecimento. este o papel que Schelling
1
Kritisches Journal der Philosophie (herausgegeben von Fr. W. J. Schelling und G. W.
Fr. Hegel), zweites Band, drittes Stck, Tbingen, 1803, pp. 35-50. Todas as referncias
em nota de rodap remetem para as pginas desta edio. Ao longo deste trabalho, refe-
rir-nos-emos a este artigo como o "Ensaio sobre Dante".
2
Schelling, System des transzendentalen Idealismus, Smtliche Werke, Band I I I , p. 627:
"Se a intuio esttica apenas a intuio transcendental tornada objectiva, ento,
entende-se facilmente que a arte seja o nico verdadeiro e eterno organon e, ao mesmo
tempo, o documento da filosofia, que sempre e continuamente anuncia o que a filosofia
no pode expor exteriormente, nomeadamente, o inconsciente no agir e no produzir, e a
sua identidade originria com o consciente."
3
Cf. Dieter Jhnig, Schelling. Die Kunst in der Philosophie, Pfullingen, Verlag Gnther
Neske, 2 Bde., 1966-69. In Manfred Frank / Gerhard Kurz, Materialien zu Schellings
philosophischen Anfngen, Frankfurt, Suhrkamp, 1975, pp. 329-340, p. 330.
48 Carlos Morujo
atribuir arte; na sua linguagem, isto significa que a arte se encarrega de

tornar objectivo - quer dizer, de fazer ver numa obra - aquilo que a filo-
sofia apresenta somente no plano das ideias. A arte suprime, assim, uma
insuficincia intrnseca da intuio filosfica.
1) Contextualizao do "Ensaio sobre Dante". Consideraes gerais

sobre a relao entre arte e filosofia no pensamento de Schelling.
Para entendermos o alcance destas afirmaes, precisamos, em pri-
meiro lugar, de compreender que papel, no apenas Schelling, mas tam-
bm todos os pensadores do idealismo alemo, no seguimento de Kant,
atribuem filosofia. A filosofia ser o saber (ou a cincia) do princpio
incondicionado de todo o saber. certo que, em Kant, este incondicio-
nado funciona unicamente como conceito-limite, como uma simples ideia
cuja realidade objectiva no susceptvel de ser provada pela razo
humana . Mas o mesmo no acontece com o idealismo subsequente. Para
4
este, todo o saber no-filosfico, seja o das cincias fsico-matemticas,

seja o das cincias histricas, seja o das cincias psicolgicas, um saber
de coisas, que, devido justamente sua condio de coisas, se encontram
condicionadas por outras coisas. Aqui, Schelling procurar aproveitar
todos os recursos que a lngua alem lhe fornece para pensar esta ques-
to . "Coisa" diz-se, em alemo, Ding; "condicionado" diz-se bedingt,
5
termo que, mais literalmente, poderamos fazer corresponder ao nosso

portugus coisado, no sentido de dependente de uma outra coisa. O
incondicionado (das Unbedingt), por conseguinte, aquilo que no pode
ser coisa, e o problema da filosofia ser o de encontrar aquilo que, pura e
simplesmente, no pode ser pensado como uma coisa . J Kant, como 6
acabmos de ver, defendera que a razo humana busca o incondicionado,

embora, segundo o filsofo de Konigsberg, sem nunca o conseguir alcan-
ar e embrenhando-se em contradies, que no consegue resolver, sem-
4
C f . Kritik der reinen Vernunft, A 593 / B 621: " [ . . . ] rejeitar, mediante a palavra
incondiconado, todas as condies de que o entendimento sempre carece para considerar
algo como necessrio, no me permite, nem de longe, ainda compreender se por este
conceito de um ser incondicionalmente necessrio ainda penso algo, ou porventura j
nada penso."
5
Sobre o que segue, cf. Schelling, Vom Ich als Prinzip der Philosophie, in Historisch
-kritische Ausgabe, im Auftrag der Schelling-Komission der Bayerischen Akademie der
Wissenschaften, Stuttgart-Bad Cannstadt, Frommann-Holsboog, 1976 e segs., Band 1/2,
p. 89. (De agora em diante, referir-nos-emos a esta edio pela sigla HKA.)
6
No mesmo sentido, poderamos ainda registar a opinio de Novalis: "Procuramos por
toda a parte o incondiconado e constantemente encontramos coisas.". ("Wir suchen
berall das Unbedingte, und finden immer nur Dinge") Cf. Blthenstaub, in Werke,
Tagebcher und Briefe, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1999, Band 2,
p. 227.
Religio, cultura e sociedade em Schelling 49
pre que no atenta nos seus prprios limites e na sua condio de razo
finita. Mais tarde, os Prolegmenos a toda a Metafsica Futura, embora
sem se socorrerem dos conceitos de incondicionado e de absoluto, diro,
no seu 45, que meros "seres de pensamento" (Gedankenwesen), a cha-
mados tambm "objectos hiperblicos" - como, por exemplo, uma subs-
tncia sem permanncia no tempo - , aos quais se atribuem predicados
que tornam possvel as condies que permitem a experincia, mas a que
se retiram, ao mesmo tempo, essas mesmas condies, no nos podem
fornecer um conceito determinado de coisa alguma . 7
Schelling, no seguimento de Fichte (cuja filosofia no iremos aqui

desenvolver para l do estritamente necessrio para a compreenso deste
assunto), defendeu a possibilidade de a razo humana se desprender do
saber finito. Ora, sendo uma condio deste ltimo a conscincia-de-si -
no sentido em que podemos afirmar que quem sabe, sabe que sabe e sabe
do que sabe - , o saber do incondicionado implicar uma perda da cons-
cincia-de-si, quer dizer, a perda do domnio sobre aqueles processos
pelos quais uma razo finita conhece as coisas finitas. Ora, nestas condi-
es, como garantir que nos encontramos ainda diante de um saber?
Fichte desconhecia esta dificuldade. O nico incondicionado de que
a sua fdosofia autorizava que se falasse no era um ser, mas sim um agir;
o agir do Eu que sabe, mas que, por isso mesmo, anterior a qualquer
saber, identificando-se com uma actividade de ser de carcter eminente-
mente prtico, de que a teoria e a praxis stricto sensu - a aco moral na
acepo kantiana - so apenas as modalidades derivadas. No h, por-
tanto, em Fichte, lugar para uma perda da conscincia-de-si, nem nenhu-
ma outra sntese para l daquela que realiza a actividade posicionai do
Eu, quando, justamente, se pe a si mesmo . 8
Porque o incondicionado da filosofia de Schelling de uma outra

natureza, o resultado a constatao das insuficincias da filosofia para o
captar. Quanto a este ponto, muito interessante compreender-se o sen-
tido da interpretao schellinguiana da filosofia de Kant, apresentada
numa obra de 1796 intitulada Cartas Filosficas sobre o Dogmatismo e o
Criticismo. Schelling defende que a filosofia de Kant, fazendo valer os
direitos da conscincia-de-si, e fazendo-os valer legitimamente na medida
em que se coloca fora do absoluto, no plano da experincia fsico-
7
Kant, Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird
auftreten knnen, 45, in Werke, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1986,
5. ed., Band I I I , p. 203 (A 133-134).
a
8
C f . , na Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, a refutao fichteana do espino-
sismo, em Smtliche Werke, Band I , p. 121, Gesamtausgabe, Band 1/2, pp. 280-281.
Sobre os equvocos resultants de uma apressada ontologizao, no sentido da antiga
metafsica dogmtica pr-kantiana, deste Eu absoluto de Fichte, pode consultar-se
Alexis Philoncnko, L'Oeuvre de Fichte, Paris, Vrin, 1984, pp. 27 esegs.
50 Carlos Morujo
-matemtica dos fenmenos, s poder renunciar ao conhecimento do

prprio absoluto. Neste sentido, muito significativa a interpretao
schellinguiana da pergunta que Kant formulara na Crtica da Razo Pura:
"como so possveis juzos sintticos a priori?". Interpretando-a como
querendo significar: "como que possvel sair do absoluto para afirmar
algo de oposto a ele?" , Schelling no s a desliga dos problemas
9
gnosiolgicos que, em Kant, conduziram sua formulao, como a trans-

forma na confisso implcita, por parte de Kant, de que a sntese cogni-
tiva, mesmo procedendo a uma ligao da intuio e do conceito, ainda
o reconhecimento da sua radical heterogeneidade, e a confisso da impos-
sibilidade em recuperar a tese absoluta que a precede.
Para entendermos um pouco melhor o alcance destas afirmaes,
convm ainda repararmos no significado do termo absoluto. Ele faz o seu
aparecimento, com a significao que aqui nos interessa reter, na Crtica
da Razo Pura. Tanto em Kant como nos pensadores do idealismo ale-
mo, ele adquire um sentido muito prximo do seu sentido etimolgico,
que nos remete para o participio passado do verbo latino solvere: solutas,
quer dizer, dissolvido. "Dissoluo", pelo seu lado, remete-nos para um
fenmeno qumico bem conhecido, pelo qual um corpo slido se dissolve
- no sentido em que as suas partes se desligam - num elemento lquido,
sem que, no entanto, as suas propriedades se desvaneam. Assim, por
exemplo, quando a gua dissolve o acar, fica gua aucarada.
O facto de Schelling defender a possibilidade de um conhecimento
do absoluto por "intuio intelectual", contrariando no s a posio de
Kant, para quem a nica intuio acessvel ao homem era de carcter sen-
svel, mas tambm a de Fichte, para quem a nica intuio intelectual
legtima era a do Eu por si mesmo (cuja principal consequncia era a
radical distino entre este absoluto do conhecimento e o absoluto "tout
court"), tal facto, dizamos, para alm das dificuldades intrnsecas que
envolve, acarreta duas consequncias estreitamente ligadas: a primeira, a
que j fizemos uma breve referncia no incio, a necessidade de exibir
numa obra, ou num produto acabado, aquilo que intudo pelo filsofo
num tal tipo de intuio; a segunda, a necessidade de tornar acessvel
aos no-filsofos, ou seja, queles que no acedem ao conhecimento
intelectual do absoluto, as teses filosficas sobre a natureza desse mesmo
absoluto. o alcance efectivo desta segunda consequncia que tentare-
mos perceber em primeiro lugar.
Em 1800, no Sistema do Idealismo Transcendental, Schelling defen-
dia que a arte proporcionava a todos os homens - repare-se, no apenas
ao filsofo, ou a alguns especialistas - o conhecimento do "mais eleva-
9
Schelling, Philosophische Briefe ber Dogmalismus und Kritizismus (Carta n. 3), HKA.
Band 1/3, p. 60.
do" . Em 1796, o fragmento intitulado por Franz Rosenzweig O mais

i0
antigo programa de sistema do idealismo alemo, punha em evidncia a

necessidade de se constituir uma "nova mitologia", capaz de popularizar
as ideias filosficas e de realizar, nas condies especficas da poca
moderna, o mesmo que a antiga realizara, nas condies especficas da
cidade-estado grega . Sendo ainda hoje praticamente impossvel algum
11
decidir-se, definitivamente, pela autoria schellinguiana do Programa de

Sistema - Hlderlin e Hegel, por razes que aqui no iremos desenvolver,
so dois candidatos igualmente credveis - , uma anlise mais detalhada
12
do contedo deste sugestivo texto, pela sua proximidade com teses que
Schelling defendeu e aprofundou nos anos subsequentes data da sua
possvel redaco , tem, para o nosso propsito neste trabalho, uma
13
importncia considervel.
Toda a argumentao desenvolvida neste texto gira em torno de uma
particular interpretao do conceito de ideia, de matriz claramente kan-
tiana, mas formulada por um leitor de Kant que tivesse sofrido, tambm,
uma forte influncia da leitura da Doutrina da Cincia de Fichte: ideia,
segundo ali dito, e para tudo resumirmos numa nica frase, aquilo que
objecto da liberdade. H uma ideia do Eu, uma ideia da natureza (graas
fsica dinmica, que corrigiu a perspectiva mecnica que ainda domi-
nava nos escritos de Kant), uma ideia de humanidade - mas no, defende
o autor, do estado, pois este apenas o vnculo exterior e passageiro que
rene essa mesma humanidade - , uma ideia do mundo moral e uma ideia
de beleza. Esta ltima, na medida em que, maneira platnica, domina e
1 0
Scheing, System des transzendentalen Idealismus, SW, III, p. 630.
1 1
Existem vrias edies deste texto. Para a elaborao deste ensaio, utilizmos a que foi
publicada por Walter Jaeschke (Hg.), in Der Streit um die Grundlagen der sthetik,
Hamburg, Felix Meiner, 1999, "Quellen", pp. 97-98. Saliente-se que ideias muito
semelhantes foram, quase pela mesma altura, expressas por Friedrich Schlegel em
Gesprch ber die Poesie, in Athenum (eine Zeitschrift von August Wilhelm Schlegel
und Friedrich Schlegel), dritten Bandes, erstes Stuck, Berlin, 1800, pp. 58-128; dritten
Bandes, zweites Stck, Berlin, 1800, pp. 169-187. Note-se que esta Gesprch inclua
uma Rede ber die Mythologie (ed. cit-, pp. 94 e segs.), pronunciada por Ludovico,
personagem por detrs da qual a grande maioria dos comentadores se inclina a ver a
figura de Schelling.
1 2
Para uma anlise dos problemas de atribuio da autoria do Systemprogramm, pode
consultar-se Xavier Tlliette, "Schelling als Verfasser des Systemprogramms?", in
Manfred Frank und Gerhard Kurz (hrsg.), Materialien zu Schellings philosophischen
Anfngen, Frankfurt, Suhrkamp, 1975, pp. 193-211.
1 3
Tanto quanto sabemos, o nico a contestar a autoria schellinguiana do Systemprogramm,
por razes exclusivamente de contedo (portanto, independentemente do facto de o
texto ter sido encontrado entre manuscritos pertencentes a Hegel e por ele redigidos),
ter sido Harald Holz, in "Die Struktur der Dialektik in den Frhschriften von Fichte
und Schelling", in Manfred Frank und Gerhard Kurz (hrsg.), op. cit., ed. cit., pp. 214
-236, nota 35 pgina 220.
52 Carlos Morujo
abarca todas as outras, permitir que a poesia, apresentando em lingua-

gem figurada os resultados da especulao (e, em primeiro lugar, o prin-
cpio da liberdade, que esta ps em evidncia), se transforme, novamente,
semelhana do que acontecera com a antiga mitologia, em educadora da
humanidade. Este programa, em que o mythos e a ratio se reuniriam
novamente , por contraste com a rigorosa separao entre os dois que a
14
Aufklrung se esforara por manter, classificado, pelo autor do Progra-

ma de Sistema, como uma ideia "que ainda no viera cabea de nin-
gum" . 15
A tese de Schelling, ento, pelo menos at 1801 (nas vsperas da

publicao da Exposio do meu Sistema de Filosofia, que acelerar o
processo da sua ruptura com Fichte), parece ser a de que a filosofia -
como conhecimento do absoluto - necessita de ser popularizada, de
forma a poder desempenhar, no presente, o mesmo papel que a mitologia
no mundo antigo. Veremos que, mesmo aps 1801, esta tese no foi
substancialmente modificada. certo que, em 1803, as Lies sobre o
Mtodo dos Estudos Acadmicos parecem alterar um pouco esta perspec-
tiva , defendendo o carcter aristocrtico da filosofia e o facto de ter de
16
ser ela a legitimar as pretenses que, quer o estado, quer a igreja (e os

saberes que lhes correspondem, respectivamente, o direito e a teologia),
reivindicam, no sentido de serem os guardies da paz civil e da boa
ordem das conscincias. Este "aristocratismo" schellinguiano, contudo,
dever ser entendido no contexto de uma discusso sobre o papel da Uni-
versidade - cujos efeitos se faro sentir, alguns anos mais tarde, na fun-
dao, em 1801, da Universidade de Berlim - , marcada pela soluo
1 4
Sobre este assunto, cf. Heinz Gockel, "Neue Mythologie der Romantik", in Walter
Jaeschke (Hg.), Der Streit um die Grundlagen der sthetik, Hamburg, Felix Meiner,
1999, pp. 128-136.
1 5
Traduzindo desta forma, com alguma liberdade, a clebre frase: "die [...] noch in keines
Menschen Sinn gekommen ist," {Systemprogramm, ed. cit., p. 98, linhas 52-53.) Vrias
tentativas foram feitas para, a partir desta frase, tentar encontrar o nome do autor do
Programa de Sistema, mas o nico resultado seguro a que as investigaes conduziram
foi que ela aparece, poca, tambm em autores aos quais ningum, com seriedade,
pode querer atribuir a sua autoria.
1 6
Mais razes parecem existir ainda para admitir uma tal alterao, ao considerar-se a
Sptphilosophie e a tese de que na conscincia reside uma Mitwissenschaft der
Schpfung, ou seja, uma cincia idntica cincia que presidiu criao do mundo.
Alis, a tese de que o homem poderia conhecer o princpio divino do mundo graas,
justamente, ao divino que h em si, aflorara j as Philosophische Untersuchungen ber
das Wesen der menschtischen Freiheit, de 1809. Permanece, contudo, o facto de
Schelling admitir que tal cincia da conscincia, exposta ao facto da criao e da reve-
lao, que ela no domina totalmente, no se ope mitologia - que s difere da cria-
o artstica na medida cm que no a obra de uma individualidade genial, mas sim de
uma cultura - , pois reconhece nela um parceiro que saiu da mesma origem. (Cf. Dieter
Jhnig, op. cit., ed. cit., p. 335.)
kantiana, de 1798, no escrito intitulado O Conflito das Faculdades. Eo

papel reservado por Schelling filosofia no se entende se o separarmos
da prpria concepo de Kant (nada aristocrtica, como julgamos ser
pacfico), que, no Prefcio l . edio da Crtica da Razo Pura, defen-
a
dia que, no sculo da crtica, nem a teologia nem a jurisprudncia a ela se

poderiam eximir. O que, relativamente a este assunto, as Lies de 1803
encerram de novidade, em relao a Kant, mas inserindo-se em posies
schellinguianas bem conhecidas sobre este assunto, o facto de mante-
rem a relao entre a criao artstica e a intuio filosfica, confirmando
a tese de que a apresentao do absoluto na arte encerra ainda um privil-
gio sobre as outras formas em que se apresenta.
Mas as relaes particulares que, no mundo moderno, se estabelece-
ram entre a filosofia, a religio e a cincia, do ao poema de Dante um
carcter inteiramente prprio, que no permite subsumi-o no interior de
um gnero comum com a poesia pica dos antigos. No "Ensaio", Schelling
exprime-se do seguinte modo:
"Expor em smbolos as ideias da teologia e da filosofia era impos-

svel, pois n o existia nenhuma mitologia simblica. Mas Dante t o
pouco podia fazer o seu poema de forma inteiramente alegrica, pois,
sendo assim, ele t a m b m no poderia ser histrico. Por conseguinte, ele
teria de ser uma mistura totalmente peculiar do alegrico e do histrico.
Na poesia exemplar dos antigos n o era possvel uma sada dessa esp-
cie: somente o indivduo podia lanar m o dela, s a inveno absoluta-
mente livre podia ir no seu e n c a l o . "
17
No podemos negar que a filosofia schellinguiana da identidade

tenha introduzido alteraes substanciais em alguns pontos do sistema
schellinguiano, tal como ele se expusera antes da ruptura com Fichte.
Mas o interesse de Schelling pela arte e pela mitologia, bem patente nas
j referidas lies sobre filosofia da arte, contemporneas do ensaio de
1803, mostram-nos que, por detrs da sua tese de que o absoluto se expe
sob a forma da arte, continua ainda vigente a sua antiga ideia da neces-
sidade de uma exposio popular das ideias filosficas . 18
1 7
Schelling, ber Dante in philosophische Beziehung, ed. eil. p. 39.
1 8
No que respeita s Lies de 1803, note-se que Schelling, por um lado, nega a
possibilidade de existir uma faculdade de fdosofia, pois tal significaria considerar a
filosofia um saber particular; pelo contrrio, a filosofia, enquanto tal, objectiva-se na
totalidade dos saberes positivos {sobre Deus, sobre a natureza e sobre a histria),
embora no em cada um deles isoladamente. Por outro lado, defende ainda que uma
verdadeira objectivao do saber filosfico s poder acontecer por meio da arte. Cf.
Vorlesungen ber die Methode des akademischen Studiums, in SW, Band V , p. 350: "A
filosofia, que se ocupa unicamente com as ideias, tem, em relao ao emprico da arte,
de mostrar apenas a lei universal do fenmeno, e mesmo esta na forma das ideias; pois
54 Carlos Morujo
2) Cristianismo, religio e filosofia no sculo XVIII.
Kant, numa nota ao Prefcio l . edio da Crtica da Razo

a
Pura,
situa com clareza o sentido da crise religiosa aberta pelo iluminismo. A,
defende que, na poca da crtica, ou seja, de uma anlise conducente
delimitao dos poderes da razo, nenhuma forma de conhecimento se
poder furtar a ela, se no quiser levantar suspeitas legtimas. A religio
no uma excepo a este facto. O prprio Kant se inserira j no movi-
mento de crtica religiosa, afirmando uma separao entre o que do
domnio da f e o que do domnio do saber, e pressup-lo-, com a sua
filosofia prtica, demonstrando que a moralidade precede a religio (e
no o inverso) e que a crena na existncia de Deus apenas um postula-
do, cuja validade remete para a certeza subjectiva do sujeito moral, na
medida em que age moralmente. Mais tarde, em 1793, numa obra intitu-
lada A Religio nos Limites da Mera Razo, mostrar ainda que a moral
o nico fundamento da religio, e que o sentimento religioso, se se opuser
moralidade, degenerar inevitavelmente em superstio e fanatismo . 19
O pensamento de Kant segue, aqui, um movimento a que podera-

mos chamar de secularizao, de que na Alemanha, no sculo XVIII, um
dos mais eminentes representantes foi Lessing, com a sua obra A Educa-
o do Gnero Humano. O tema da educao no sentido em que Lessing
o adopta, marcou toda a teologia luterana dos sculos X V I I e XVIII, mas
recebeu em Lessing um tratamento original: considera-se agora que tudo
aquilo que a religio crist transmitiu sob a forma de alegorias, discursos
edificantes, narrativas de carcter mtico-potico, etc, pode ser interpre-
tado racionalmente, ou seja, medida de uma razo emancipada, capaz
de tomar em mos os seus prprios destinos . Aquilo que foi dito na lin-
20
guagem da religio no falso, do ponto de vista do seu contedo, mas
as formas da arle so as formas das coisas em si, e tal como elas so na imagem origi-
nria. Por conseguinte, na medida em que aquelas podem ser vistas universalmente e a
partir do universo em e por si, a sua exposio uma parte necessria da filosofia da
arte, mas no na medida em que ela contm regras da realizao c da prtica artsticas."
[Sublinhado nosso.]
Cf. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Viertes Stck,
Zweiter Abschnitt, Zweiter Teil, 2 (in Kants Werke, ed. cit., Band V, p. 846: "A
iluso de alcanar qualquer coisa, por meio de aces religiosas do culto, tendo cm
vista a justificao diante de Deus, a superstio religiosa; tal como a iluso de o
querer levar a cabo pelo esforo, para obter um suposto comrcio com Deus, fana-
tismo. E uma iluso supersticiosa querer tornar-se agradvel a Deus por meio de aces
que qualquer homem pode realizar, sem que para tal deva ser um homem bom [ . . . ] . "
Cf. Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts, 4, in Werke, Darmsladt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995, 3. ed., Band I I , p. 1111: "Por conseguinte,
a
a revelao tambm no d ao gnero humano nada que a razo humana, entregue a si

mesma, no possa igualmente alcanar; simplesmente, deu-lhe e d-lhe mais cedo as
mais importantes destas coisas."
simplesmente adaptado ao nvel de uma humanidade que ainda no atin-

giu a maioridade. H em todos esses discursos religiosos ou mticos uma
verdade, ou seja, um ncleo racional, que se trata de pr a claro. Esta
posio de Lessing tinha alguns antecedentes, por exemplo na crtica
bblica de Espinosa no Tratado Teolgico-Poltico, onde o autor da Etica
procurava separar o modo particular como os judeus interpretaram o seu
prprio destino como povo, vendo nele a aco de um Deus que se lhes
revelava, da revelao necessria de Deus, de acordo com uma ordem do
mundo cuja compreenso acarreta a unio intelectual com ele.
Ainda em 1793, uma pequena dissertao teolgica latina do jovem
Schelling, Sobre os Mitos, as Narrativas Histricas e os Filosofemos do
Mundo Primitivo, onde se revela, entre outras, a forte influncia de
Lessing, se integra neste movimento. Ao proceder a uma distino entre
mitemas e filosofemas, Schelling defende que os primeiros so a forma
como a verdade se revelou humanidade primitiva, distinguindo-se dos
filosofemas somente pelo modo como apresentam a verdade, no pelo seu
contedo. H, assim, uma revelao progressiva que se contrape reve-
lao histrica (tema j presente em Lessing) e que justifica que se substi-
tua letra dos textos sagrados, onde aquela revelao se documenta, a
sua compreenso segundo o esprito.
No se podar afirmar que Schelling defende uma superioridade da
mitologia e da poesia (alis inseparveis, no que se refere quela questo,
do ponto de vista da sua natureza) relativamente ao cristianismo e teo-
logia crist? Uma tese de Schelling, mas que ele compartilha com a sua
poca, que existe uma verdade na religio crist que vai para l da letra
em que ela se expe nas Escrituras. O Deus trinitrio, o eterno engendra-
mento do Filho pelo Pai, a unidade e a reconciliao entre ambos no
Esprito, configuram um processo teognico que comum ao fundo espi-
ritual da humanidade, que se exprime na poesia e na mitologia . Tudo 21
isto poderia conduzir formulao de um programa de estudos de feno-

menologia da religio, ou de histria comparada das religies, mas no
desta forma que Schelling encara o fenmeno religioso, qualquer que
possa ter sido, alis, o impulso que eventualmente tenha dado, de forma
indirecta, quelas duas disciplinas.
2 1
Nas lies sobre filosofia da arte (cf. SW, V, p. 439), Schelling defende que o cristia-
nismo s se pde transformar cm mitologia pelo facto de considerar a totalidade do
universo como um reino de Deus, conseguindo, assim, ver o aspecto miraculoso da
histria. O mesmo tema exposto no ensaio sobre Dante, numa perspectiva ligeira-
mente diferente; a, Schelling afirma que, do ponto de vista cristo, a natureza o lugar
do mximo distanciamento de Deus, mas que o progresso gradativo da natureza e da
histria constituem os diversos momentos de explicitao do processo absoluto pelo
qual tudo volta a reentrar em Deus.
56 Carlos Morujo
Em todo este complexo processo, que culminar, no virar do sculo,

naquilo a que Georges Gusdorf chamar sugestivamente a "inveno de
uma religio" (aventura geracional, em que Schelling ter por compa-
22
nheiros, entre outros, Hlderlin, Novalis e Schieiermacher), alguns

momentos se poderiam destacar. Em primeiro lugar, a reaco inter-
pretao de Espinosa por Fr. Heinrich Jacobi, em que o filsofo holands
era apresentado como determinista e fatalista, tendo transportado, para o
plano das relaes entre Deus e o mundo, o mecanicismo das causas efi-
cientes que Descartes fizera prevalecer na sua fsica . Em segundo lugar
25
- por vezes como reaco ao desenvolvimento das cincias da natureza,

outras vezes antecipando-se-lhe, outras ainda extrapolando indevida-
mente os seus resultados , teorias como as de Blumenbach ou de John
Brown, que, constatando os limites das explicaes dos fenmenos fsi-
cos a partir dos princpios do movimento, pareciam sugerir a existncia
de um elemento espiritual presente no mundo material . O "Ensaio sobre 24
Dante" insistir na necessidade de proceder a uma integrao dos resulta-

dos da cincia numa viso potica global do mundo, a exemplo do que
fizera, para o seu tempo, a Divina Comdia:
" A matria do poema, universalmente considerada, a identidade

enunciada de todo o tempo do poeta, a interpenetrao dos seus
acontecimentos com as ideias da religio, da cincia e da poesia no esp-
rito mais eminente daquele sculo. No nosso propsito captar o
poema na sua referncia imediata ao tempo, mas sim, pelo contrrio, na
sua validade universal e no seu carcter exemplar para toda a poesia
moderna." 25
Em terceiro lugar, como alis se depreende, tanto do excerto que

acabmos de citar, como do que dissemos em primeiro lugar, uma crtica
moralizao do sentimento religioso, reduo do divino - como ser a
tentativa de Fichte, aqui em sintonia com Kant - a uma expresso da
2 2
Cf. Georges Gusdorf, Du Nanl Dieu dans le Savoir Romanlique; Paris, Payot, 1983,
pp. 284 e segs.
2 3
Sobre este assunto, que aqui deixamos apenas indicado, pode consultar-se o longo c
muito bem documentado artigo de Marco Olivetti, "Da Leibniz a Bayle: alie radiei
degli 'Spinozabriefe'", in Idem (dir.), Lo Spinozismo leri e Oggi, Padova, CEDAM,
1978, pp. 147-199.
2 4
Seria preciso mencionar tambm aqui o papel do escrito de Kant de 1786 intitulado
Metaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschft. Kant defende que as foras
newtonianas de atraco e repulso no so meros constituintes de uma matria que
lhes pr-existiria, mas sim as suas foras originrias constituintes e, por conseguinte,
princpios de preenchimento do espao. Schelling aproveitar largamente as concluses
de Kant na sua obra de 1797 Ideen zu einer Philosophie der Natur.
2 5
Schelling, ber Dante in philosophischer Beziehung, cd. cit., p. 37.
Religio, cultura e sociedade em Sendling 57
ordem moral do mundo, e ao aproveitamento da doutrina kantiana dos

postulados da razo prtica para recuperar as antigas provas da existncia
de Deus, particularmente abaladas pela "Dialctica Transcendental" da
Crtica da Razo Pura .
26
3) O lugar da Divina Comdia, de um ponto de vista histrico-filo-

sfico.
A Divina Comdia de Dante ocupa, para Schelling, um lugar parte
na histria da evoluo das formas artsticas. Distingue-se da epopeia (e,
em geral, de todas as produes artsticas da antiguidade) pelo facto de
ser um poema individual e, de certa forma, nico no seu gnero. Nisto,
reflecte aquela que , para Schelling, a lei fundamental dos tempos
modernos, a saber, a impossibilidade de o universal se exibir no particu-
lar; o mundo antigo, diro, no mesmo sentido as lies sobre Filosofia da
Arte, o mundo dos gneros, ao passo que o mundo moderno o mundo
dos indivduos. As obras da poesia moderna (bem como da arte moderna
em geral) so obras procura de um gnero, ou seja, procura de uma
obra, de uma totalidade acabada, onde finalmente, para os modernos
como outrora para os gregos - mas no da mesma forma - seja patente a
unidade, finalmente reencontrada, da humanidade consigo mesma.
No mundo grego antigo, o politesmo assegurava aquela unidade do
particular e do universal, na medida em que, em cada deus (ou em cada
acontecimento natural que o personificava), transparecia a lei divina que
governava o mundo. Neste politesmo - que um Novalis identificar com
o pantesmo, tomado, como afirma, num sentido no habitual -, a media- 27
o entre o homem e o divino estabelece-se por meio de qualquer fen-

meno do mundo natural; nele, a natureza no vista, por conseguinte,
como aquele mero encadeamento das causas eficientes que, na interpreta-
o de Jacobi, no revela, antes esconde, Deus . Ao invs, o mundo28
moderno no um mundo de particulares que exibem uma verdade uni-

versal, mas sim de indivduos. E como se, embora aqui todas as teses
devam ser avanadas com cuidado, os efeitos do pecado original - da
"queda" da humanidade relativamente ao seu estado de unio com a natu-
reza e com o ser primordial - no se fizessem ainda sentir na sua mxima
intensidade. A beleza do mundo grego, o carcter quase normativo das
produes artsticas do gnio grego, testemunham da existncia de um
2 6
Cf. as cartas de Schelling a Hegel, de 6.01.1795 e de 21.07.1795, in Horst Fuhrmanns,
Schelling. Briefe und Dokumente, Bonn, Bouvier Verlag, 1962 e 1970, 2 vols., vol. 2.,
pp. 56-60 e 69-72, respectivamente.
2 7
Novalis, Blthenstaub, in Werke, Tagebcher und Briefe, ed. cit., p. 257.
2 8
Sobre o assunto, pode consultar-se Georges Gusdorf, op. cit., ed.cit., pp. 192 e segs.
58 Carlos Morujo
momento de equilbrio relativo. Como prova, poderamos adiantar o facto

de o problema da teodiceia no se colocar ao pensamento grego: no
necessrio justificar Deus e atribuir liberdade humana a responsabili-
dade pelo mal, pois - tal , para Sendling, em 1796, nas Cartas Filosfi-
cas sobre o Dogmatismo e o Criticismo, a lio da tragdia - o homem
grego usa a sua liberdade para reconhecer os seus limites diante de um
poder superior, que ousa defrontar para perecer na luta com ele.
Mas a nossa poca, a poca dos indivduos desligados do universal,
significa o triunfo da ciso e a perda da unidade com o divino. Por este
motivo, o primeiro idealismo e o romantismo atribuem arte e religio
esttica (cujos contornos mais precisos tentaremos j a seguir determinar)
a funo de superar a ciso da existncia, funo essa que, em Frana,
fora atribuda revoluo poltica . Ser Friedrich Schlegel que, num
29
dos seus fragmentos do Athenum, conectar explicitamente a revoluo

esttica, a revoluo poltica e a revoluo filosfica. Este papel da arte,
que consistia em embelezar a vida, era acompanhado da exigncia de
constituio de uma nova mitologia, capaz de popularizar as ideias polti-
cas e filosficas. Nos tempos modernos (embora aqui a modernidade,
como sabemos, signifique a era crist), Dante aparecia como o verdadeiro
realizador de tal tarefa, o que, do ponto de vista das intenes dos primei-
ros romnticos e dos idealistas, no poderia deixar de constituir algo de
paradoxal: pois uma vez que, na poca deles, nenhuma obra parecia estar
altura do projecto anunciado, e que, da obra de Dante, no surtiram os
resultados que seriam de esperar de uma tal realizao mito-potica, tor-
navam-se legtimas as mais srias dvidas sobre a possibilidade da sua
realizao efectiva . No se estranhe, por isso, que no "Ensaio sobre
30
Dante" se assista a um processo a que poderamos chamar de "essenciali-

zao" da Divina Comdia, sua transformao em modelo intemporal
vlido independentemente dos efeitos que deveria suscitar, no que
Sendling no se encontra muito distante de uma viso igualmente
"essencializada" da histria (incluindo a prpria histria do cristianismo),
como a que transparece no ensaio de Novalis, de 1799, intitulado
2 9
Cf. Wilhelm Dilthey, Der Jugendgeschichte Hegels, trad. cast., Histria Juvenil, de
Hegel, in Hegel y el Idealismo, Mxico, Fondo de Cultura Econmica. 1944, p. 219:
"A aproximao da revoluo espiritual na Alemanha com a revoluo poltica em
Frana engendrou o ideal de um crescimento incomensurvel de fora, liberdade e
dignidade humanas. Havia, pois, que quebrar os estreitos vnculos aos quais Kant
sujeitou o pensamento humano. A Filosofia transcendental aprofundou a poesia e a
contemplao histrica de Goethe, Schiller e da escola romntica, e estes, pelo seu
lado, criaram um conjunto de novas ideias e conhecimentos que requeria uma organi-
zao por meio do esprito sistemtico."
3 0
Walter Jacschke, "sthetische Revolution. Einfhrende Bemerkungen", in Idem (Hg.),
Der Streit um die Grundlagen der sthetik, ed. cit., pp. 1-13, p. 3.
Religio, cultura e sociedade em Schelting 59
Christenheit oder Europa. Atente-se, entre muitas outras que a este pro-
psito se poderiam aduzir, na seguinte passagem do "Ensaio sobre
Dante":
"No santurio onde a religio e a poesia se aliam, encontra-se

Dante como sumo sacerdote, e consagra a totalidade da arte moderna
para a sua destinao. Representando, no um poema individual, mas
sim o gnero inteiro da poesia moderna, e mesmo um gnero para si, a
Divina Comdia encontra-se de ta! forma fechada que a teoria abstrada
de formas mais individuais , para ela, totalmente insuficiente, e ela,
como um mundo prprio, exige tambm a sua teoria prpria." 31
Ao divino que j no se reflecte simbolicamente nos fenmenos

naturais, corresponde a distncia que separa o homem da natureza. Desli-
gado da natureza, no recebendo j dela a lei do seu agir, o homem vive
na histria, ou seja, no mundo da moralidade e do direito. O prprio
Fichte, que, em grande parte, se manteve alheio ao curso seguido pelo
primeiro romantismo e pelo idealismo tal como Schelling e, posterior-
mente, Hegel o entenderam, reconheceu tambm, na sua Spatphilosophie,
que o carcter do mundo moderno - em que sobressaem a liberdade e a
autonomia do indivduo - o opunha ao mundo antigo, da mesma forma
que a mediao se ope imediatez. Por isso, o poema moderno que a
Divina Comdia, onde o divino apenas se exprime alegricamente, deve-
ria, para Scheling, possuir igualmente um carcter histrico. Por este
motivo, Dante teria de ser o personagem principal da sua obra. Mas em
vo procuraramos qualquer semelhana entre ele e o heri pico ou tr-
gico. O seu destino rigorosamente individual, embora, nem por isso,
menos excepcional: resume na sua individualidade toda a experincia e
saber do seu tempo e, nesse sentido, transforma-os na matria do poema.
O ponto de vista filosfico sobre a obra de Dante - a relao filosfica
com ela, de acordo com o ttulo deste ensaio - consiste em ver tal mat-
ria, no na sua referncia imediata ao tempo, mas sim na sua validade e
exemplaridade universais.
3 1
Schelling, ber Danie in philosophischer Beziehung, ed. cit., p. 36. Traduzimos por
"fechada" o alemo abgeschlossen, que deve ser relacionado com o "mundo prprio",
como Schelling se exprime logo de seguida, que a Divina Comdia constitui.
60 Carlos Morujo
RESUME
Cet article prend pour point de depart les rapports entre religion, art et
politique dans les ecrits schellingiens de la periode de la philosophic de l'identite,
en particulier VEssai sur Dante, de 1803. II examine le programme schellingien
(qui fut aussi celui de toute une generation) de constitution d'une religion
esthetique - dans ses dimensions philosophique et politique, aussi bien que
religieuse - et avance quelques reponses a la question de son echec et de son
abandon.
S E R A T E U G R A A S A D E U S OU D E COMO S E R P O B R E
NO H A V E R M E N O S Q U E O INFINITO.
A-TESMO, A-TEOLOGIA E ANARQUIA MSTICA NO SERMO
"BEATI PAUPERES SPIRITU..." DE MESTRE ECKHART
Paulo A. E. Borges
Universidade de Lisboa
nossa inteno comentar um dos sermes mais conhecidos e

polmicos de Mestre Eckhart, o Beati pauperes spiritu..., onde nos pare-
cem condensar-se os temas e as teses mais singulares, embora no abso-
lutamente originais , do autor. Nele o mestre renano procede a uma
1
meditao sobre a primeira bem-aventurana , surpreendente pela radica-

2
1
Entre as ltimas fontes de Eckhart a serem descobertas contam-se as msticas reno-
-flamengas, em boa parte de orientao beguina. Cf. O. Langer, Mystische Erfahrung
und spirituelle Theologie. Zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mil der
Frauenfrmmigkeit seiner Zeit, Munique, 1987; AA.VV., Meister Eckhart and the
Beguine Mystics. Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite
Porete, editado por Bernard McGinn, Nova Iorque, Continuum, 1994. Cf. tambm a
antologia de textos "Quelques paralllcs avec les mystiques rhno-flamandes", in AA.
VV., Void Mditre Eckhart, textos e estudos reunidos por Emilie Zum Brunn, Grenoble,
Jrme Millon, 1998, pp. 25-49.
Veja-se, por exemplo, o tratamento convergente do tema da pobreza em esprito nos
"Novos poemas", atribudos, embora indevidamente, a Hadewijch de Anvers, e que
podem ser anteriores a Eckhart - cf. Hadewijch d'Anvers, Ecrits Mystiques des
Bguines, traduzidos do neerlands mdio por Fr. J.-B. P. , Paris, Editions du Seuil,
1994, pp. 201-202. Maiores afinidades tm sido estabelecidas entre Eckhart e Margue-
rite Porete. queimada cm Paris como hertica em 1 de Junho de 1310, tanto mais que
apenas um ano depois Eckhart residiu na mesma casa dominicana que William Humbert,
inquisidor de Porete, onde poderia ter tido acesso a uma cpia do manuscrito que
originou a condenao. Cf. Bernard McGinn, "Love, Knowledge, and Unit) Mystica in
the Western Christian Tradition", in AA.VV., Mystical Union and Monotheistic Faith:
An Ecumenical Dialogue, editado por Moshe Idel e Bernard McGinn, Nova Iorque,
Macmillan, 1989, pp. 73-79. Para o texto de Marguerite Porete, cf. Le Miroir des
Simples mes Ananties, traduzido do francs antigo por Claude Louis-Combet, apre-
sentado e anotado por Emilie Zum Brunn, Grenoble, Jrome Milion, 2001.
2
Notamos que a primeira e a ltima das bcm-avenluranas se enunciam integralmente no
presente, referindo-se explicitamente ao "Reino" escatolgico. Com efeito, se "bem
-aventurados" so "os mansos, /porque herdaro a terra", "os aflitos, I porque sero

62 Paulo A. E. Borges
lidade das suas posies e pela profundidade da experincia espiritual que

testemunham. que, se haver em Eckhart um "gosto das posies extre-
mas" , ele parece decorrer do sabor intenso daquilo que mstica e metafi-
3
sicamente experincia, aqum-alm dos limites de conceitos e palavras,

mas (e)Ievando conceitos e palavras a express-lo o melhor possvel.
Afirmando que toda a sabedoria de anjos, santos e criaturas deve
reduzir-se ao "silncio" como "pura loucura diante da sabedoria insond-
vel de Deus" (cf. 1." Corntios, 3, 19), o pregador distingue entre a
"pobreza exterior" e a "interior". A primeira boa e deve ser praticada
por amor de Cristo, pois ele mesmo a praticou, mas a segunda, a pobre-
za em esprito, aquela na qual consiste a bem-aventurana. Mais elevada,
a pobreza daquele homem "que no quer nada, e que no sabe nada, e
que no tem nada". "Verdade sem vu", "vinda directamente do corao
de Deus", ela apenas acessvel e recomendvel a poucos, exigindo ser
realizada como condio de ser compreendida . 4
consolados", "os que tm fome c sede de justia, / porque sero saciados", "os miseri-
cordiosos, / porque alcanaro misericrdia", "os puros de corao, I porque vero a
Deus", e "os que promovem a paz, / porque sero chamados filhos de Deus", "bem
-aventurados" so "os pobres em esprito" c "os que so perseguidos por causa da justia, /
porque deles o Reino dos Cus" (Maietis, 5, 3-10 (o negro nosso; todas as citaes
bblicas so feitas de A Bblia de Jerusalm, So Paulo, Sociedade Bblica Catlica
Internacional/Paulus, 1995, nova edio, revista)). "Pobres cm esprito" e "perseguidos por
causa da justia" parecem assim possuir e residir j nesse Reino ltimo que para os demais
"bem-avemurados" se anuncia como uma posse certa mas diferida para o futuro.
Considerando, com Stanislas Brcton, que a pobreza em esprito, conjugando "vazio do
ser" e do "ter", no por acaso a primeira das beatitudes, na exacta medida em que to
bem evoca "a knose ou o vazio da Cruz" (cf. Fiiipenses, 2, 6-8), nessa liberdade ou
libertao de si "que torna universalmente disponvel", insuflando nas demais bem-
-aventuranas o "excesso" que, seu "fundamento ou alma", as converte em "modos" ou
"potncias dessa primordial vacuidade" (VAvenir du Christianisme, Paris, Descle de
Brouwcr, 1999, pp. 25-27), c como se mais imanente fosse a alleridade do Reino esca-
tolgico quer queles que, radicalmente despojados, plenamente participam da sua
superabundante generosidade, quer aos que, "perseguidos por causa da justia", propria-
mente experienciam a crucificao como termo ltimo da divina knosis, cones vivos
de Cristo nesse cruciforme centro tensional entre a resistente horizontalidade da
"justia" do mundo e a vertical incarnao de um Reino maior que todo o dever ser
humano, ou, noutra perspectiva, nesse cruciforme centro tensional entre a resistente
horizontalidade da lei do mundo e a vertical incarnao do Reino, com a sua justia
outra, ajusteza nica do amor que a nada julga (Maieus, 7, 1; Lucas, 6, 37; Joo, 8, 15)
e a tudo em si reabsorve, redime c transfigura.
A pobreza em esprito ainda o carisma associado ao "esprito de infncia", consoante o

louvor de Cristo por Deus haver revelado "aos pequeninos" as "coisas" escondidas "aos
sbios e doutores" (Maieus, 11, 25).
Tratamos de algumas destas questes em "Da Loucura da Cruz Festa dos Loucos.
Loucura, sabedoria e santidade no cristianismo", in Paulo A. E. Borges, Do Finistrreo
Pensar, Lisboa, Imprensa Nacional-Casada Moeda, 2001, pp. 119-156.
3
Cf. Fernand Brunner, Eckhart ou te got des positions extremes, in A A . VV., Voici
Matre Eckhart, pp. 209-230.
4
Cf. Mestre Eckhart, Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum, in
Ser ateu graas a Deus 63
O primeiro aspecto dessa realizao, o no querer nada, implica algo

de bem diverso do apego " penitncia e aos exerccios exteriores", pelo
qual "certas pessoas" julgam ser "pobres" na medida em que renunciam a
cumprir a sua prpria vontade, esforando-se antes por realizar a "von-
tade de Deus". Apesar da sua inteno ser boa, limitado o seu "conhe-
cimento da divina verdade". Assim, embora tidos por santos "segundo as
aparncias exteriores" e supondo viver descentrados de si, a si que
nesse mesmo ascetismo inconscientemente buscam, na medida em que
ainda buscam algo para si mesmos, ou seja, na medida em que ainda bus-
cam algo, mesmo que tal seja cumprir a "absolutamente querida vontade
de Deus" . 5
A pobreza em esprito, enquanto no querer nada, mais e menos do

que abdicar de um objectivo em prol de outro, supostamente mais eleva-
do, renunciando a finalidades humanas para realizar o desgnio divino,
pois em qualquer dos casos o sujeito mantm-se na posse daquilo que
obsta pobreza autntica: a vontade ou, pelo menos, a "vontade criada".
A verdadeira pobreza em esprito implica assim o desprendimento de
toda a "vontade criada", com a sua distenso para objectos e objectivos
exteriores, incluindo o querer realizar a "vontade de Deus", o "desejo da
eternidade e de Deus" . 6
O passo seguinte ilumina toda a profundidade da experincia e do

pensamento eckhartianos . Numa frmula aparentemente blasfema e
7
impiedosa, para a comum conscincia religiosa, verifica-se que o que

importa deixar que o querer e o desejar regressem ao que profunda e
autenticamente (se) . A a tica, liberta do sentido comum e da questo
Sermons, I I , apresentao e traduo de Jeanne Ancelet-Hustache, Paris, ditions du

Seuil, 1978, pp. 144-145 e 149. Destacamos: "(...) si vous rftes pas conformes cette
vrit dont nous voulons maintenant parler, vous ne pouvez pas me comprendre" -
p. 144. Eckhart manifesta ter conscincia do carcter singular e potencialmente pertur-
bador desta "verdade", solicitando aos seus ouvintes que, caso a no compreendam, no
se inquietem com isso, pois a sua natureza tal que apenas "poucas pessoas boas tm
necessidade de a compreender" - cf. p. 145. Cf, ainda p. 149.
5 Cf. Ibi., p. 145.
6
Cf. Ibid., pp. 145-146.
7
Pela importncia deste passo optamos pela sua transcrio: "Lorsque j'tais dans ma
cause premire, je n'avais pas de Dieu etj'tais cause de moi-mme; alors je ne voulais
rien, je ne dsirais rien, car j'tais un tre libre, je me connaissais moi-mme, jouissant
de la vrit. Je me voulais moi-mme et ne voulais rien d'autre; ce que je voulais, je
1'tais et ce que j'tais, je le voulais et l j'tais dpris de Dieu et de toutes choses, mais
lorsque, par ma libre volont, je sortis et reus mon tre cr, j'eus un Dieu, car avant
que fussent les cratures, Dieu n'tait pas "Dieu", mais il tait ce qu'il tait. Mais
lorsque furent les cratures et qu'elles reurent leur tre cr, Dieu n'tait pas "Dieu" cn
lui-mme, i l tait "Dieu" dans les cratures" - Ibid., p. 146. Esta viso reitera-se e apro-
funda-se no final do sermo - cf. Ibid., pp. 148-149.
do agir, entendido como um fazer, converte-se, de acordo com o seu sen-

tido originrio, num residir ou permanecer no que em ltima instncia
(se) . Na fruio dessa simplicidade ltima indissociam-se a mstica da
8
essncia, a tica e a metafsica, conduzindo a uma viso incomum das

relaes entre o que convencionalmente se designa como Deus, homem e
mundo, onde avulta uma doutrina da origem primeira que subverte os
habituais pressupostos da teologia e do tesmo criacionistas.
Na bem-aventurada "pobreza" do homem "que no quer nada" trata
-se de reassumir a simplicidade da pr e supra-existncia, isso que se era
antes de se ex-istir, isso que se quando no se ex-iste ou isso que se ,
mesmo enquanto se ex-iste, na sua transcendente condio de possibili-
dade: o ser na "causa primeira", no princpio e verdade absolutos, na
plena fruio imanente da primordial plenitude. Instncia de liberdade e
auto-conhecimento plenos, nela no h vontade ou desejo de algo que no
seja o prprio ser. A -se o que se quer porque se quer o que se .
Havendo a plena experincia de ser como causa sui, -se a livre "de
Deus e de todas as coisas". Isto no porque se exista como um determi-
nado ente num solipsismo absoluto, sem qualquer alteridade, mas porque
a verdadeiramente ainda no se ex-iste, no se constituindo propriamente
o sujeito que nos fala deste estado primordial seno na medida em que ele
j de algum modo se perdeu, ou se transformou por via de lhe ser acres-
centado o ex-istir como o ser nele sob o modo da exteriorizao que per-
mite o objectiv-lo.
Se o ente uma de-terminao da instncia primordial, -o enquanto
particulariza a sua auto-criao eterna na livre e voluntria auto-doao
de uma ex-istncia singular, nesse processo que Eckhart designa como
um livre sair da plenitude primeira e receber o "ser criado". Num sentido
pode assim dizer-se que o ente que se auto-constitui, na medida em que
no h nenhuma causa exterior produo do seu ex-istir; num outro,
todavia, temos de reconhecer que no h propriamente ente antes da sua
produo como tal, no havendo porventura mais do que a livre actuali-
zao de uma possibilidade de existir pr-inscrita na supra-existncia
primordial e que simultaneamente nela, mesmo durante o xodo auto-
-existenciante, permanece como em sua verdade essencial . Em termos 9
8
'Y|0o bedeutet Aufenthalt, Ort des Wohnens" {"elhos significa estada, lugar de habita-
o") - Martin Heidegger, Ueber deu Humanismus/lMtre sur 1'Humanisme, texto
alemo traduzido e apresentado por Roger Munier, edio bilingue, Paris, Aubier-
-Montaignc, 1983, pp. 144-145.
9
Entrelaam-se aqui vrios tpicos metafsicos de matriz neoplatnica. Por um lado, em
termos gregos, a simultaneidade da manncia de tudo no Uno, da sua processo e da sua
converso - mon, proodos, epistroph - , numa causalidade exemplar em que o efeito
simultaneamente permanece na causa, dela difere e a ela regressa (cf, por exemplo,
Proclo, The Elements of Theology, texto revisto com traduo, introduo e comentrio
eckhartianos, tudo permanece na "bullitio" da vida intra-divina, antes da

Divindade ser Deus, mesmo aps se dar a "ebullitio" (auto-)geradora dos
entes e, assim, do Deus que por e para eles surge como criador.
Deveras interessante, na exacta medida em que subverte o criacio-
nismo, ou as suas leituras comuns, que seja esta relativa auto-criao
daquilo que Eckhart, de acordo com a linguagem e as categorias da
poca, designa como "ser criado" ou "criatura", que determina que a ins-
tncia primordial adquira a caracterstica de ser "Deus". Com efeito,
apenas quando, pelo exerccio da sua "livre vontade", o sujeito se actua-
liza, saindo da plenitude primordial e constituindo-se como criatura, que
passa a ter um Deus. Antes da ex-istncia, ou da ex-istenciao, das
criaturas, ou seja, antes da auto-constituio dos entes como tais, como
seres determinados, "Deus no era "Deus"", isto , a plenitude primor-
dial, indeterminada, embora contendo a potencialidade de todas as deter-
por E. R. Ddds, Oxford, Clarendon Press, 1992, 35, p. 39). Por oulro, cm termos
cristos, o ser Deus em Deus de todas as coisas, sustentado por um telogo insuspeito de
heterodoxia ou pantesmo como So Toms de Aquino: "Segue-se que as coisas, tais
quais so em Deus, so a prpria essncia divina" (Suma Teolgica, q. 18, a. 4). Final-
mente, implcita nas anteriores, a ideia da auto-constituio dos entes, procedente da
viso platnica da natureza imortal e principiai de "toda a alma", enquanto aulo-motora
(cf. Plato, Fedro, 245 c - 246 a), continuada em Plolino e na teoria de Proclo da auto-
-posio dos "princpios" a partir do Bem (cf., por exemplo, Proclo, The Elements of
Theology, 40-51), por exemplo retomada, cm termos cristos, pelo mesmo So Toms,
o qual sustenta que, uma vez que a ideia arquetipa da criatura no Verbo a sua causa
produtora na existncia, se pode num certo modo dizer que a criatura se move por si
mesma e se produz no ser ("quodammodo contingit ut creatura seipsam moveat et ad
esse perducat" - De Veritate, q. 4, a. 8).
Sobre estas questes em So Toms, cf. Stanislas Breton, Philosophic et Mystique.
Existence et surexislence, Grenoble, Jrme Millon, 1996, pp. 27-41.
Uma das chaves possveis de acesso experincia/viso eckhartiana pode ser aquela
"metafsica do Princpio-Nada" de que nos fala o mesmo Stanislas Breton:
" C e s t parce que le prncipe n'est rien du driv; e'est parce qu'il ne comporte aucune
determination pralable qu'il aurait communiquer, que le driv doit se donner ses
propres determinations, c'esl--dire tre cause de soi, prncipe de lui-mme. Ce rapport
entre 1'indtermination de 1'originc et 1'auto-dtermination constituante du subordonnc
caractrisc la thse la plus originale et la plus audacieuse de cette mtaphysique. La
liberte du driv, sur fond d'indctermination radicale, devient Ia seule possibilite de
respecter !c privilege de l'absolu, qui n'est rien de ce qui procde de lui, justement pour
que celui-ci soit responsablc de son tre.
II s'ensuit que 1'tre ne sc dissocie pas de la causalit de soi par soi. Toute onlologie se
prsente come la reminiscence d'une ontognie qui met en oeuvre la gnrosit permis-
sive dc l'absolu. Toute tre authentique sera dit responsable dans la mesure o il rpond
cette gnrosit par le dveloppement de sa puissance propre. Faire du prncipe une
cause de soi, ce serait encore le metlre notre niveau, le soumettre la loi de determi-
nation, ft-ce par le biais de rauto-dterminalion. (...) Chaque esprit (...) est le pouvoir
d'un monde, puisque (...) se donner une dtermination e'est se le donner toutes" - Du
Principe. V'organisation contemporaine du pcnsable, Aubicr Montaigne/Editions du
Cerf/Delachaux & Niestl/Dcscle de Brouwer, 1971, pp. 178-179.
minaes, ainda no era objecto nem sujeito para nenhuma conscincia,

como uma entidade conceptualizada e diferenciada pela atribuio de
predicados, atributos e caractersticas, imagem e semelhana dos predi-
cados, atributos e caractersticas que essa mesma conscincia em si
supe, em "Deus" considerados excelentes . Antes da auto-actualizao
10
do poder ser dos entes, Deus no era "Deus", mas simplesmente "era o
que era". pelo surgimento dos entes que isso que se vem a chamar
"Deus" deixa de o ser em si mesmo, sendo-o "nas criaturas" . Se bem 11
que Eckhart, pelos naturais limites da linguagem, continue a chamar

Deus, em si mesmo, primordial plenitude indeterminada, bem claro
que, numa notvel inverso da equao comum dos criacionismos, o que
est aqui em causa a criao de Deus pela auto-criao das criaturas,
enquanto divinizao e teologizao da indiferenciada plenitude primor-
dial , ou, em termos eckhartianos, a gerao de Gott, o Deus que o para
12
a conscincia e para o homem, na e a partir da Gottheit, a Divindade,

abismo ou fundo sem fundo primordial, enquanto sua objectivao pela
actualizao das potncias de ser e de conscincia nela pr-contidas . 13
A criao, no sentido de fenomenalizao, de "Deus" pelas criaturas,

acompanha-se alis, como o autor afirma no final do sermo, da mesma
criao, ou fenomenalizao, de "todas as coisas", do mundo. Deparamo-
-nos assim com o aparente paradoxo de um ente, um sujeito, uma "cria-
tura" que assume a responsabilidade de, no seu estado incriado, "no nas-
cido" (ungeboren), nascer eternamente como "causa" de si mesma, de
1 0
Neste sentido, a teologia cataftica, ou positiva, pensando Deus antropocentricamente,
dar sempre razo a Feuerbach, que todavia poder incorrer noutro preconceito, o de
presumir que uma essncia e conscincia infinita pode ainda ter uma determinao,
neste caso humana, como antes divina,
1 1
Cf. Mestre Eckhart, Beati pauperes spirtu, quoniam ipsorum est regnum caelorum, in
Sermons, II, p. 146.
1 2
A questo do princpio absoluto, Uno, Bem ou Deus, no o ser em si nem para si, ou
no se pensar como tal, remonta pelo menos, na tradio ocidental, primeira hiptese
de Plato, no Parmnides, pela qual o Uno no seria "uno" nem "ser", transcendendo
todo o conhecimento (141 e - 142 a) e mais explicitamente a Plotino. No mestre de
Alexandria, demarcando-se de Aristteles, o Bem/Uno no se pensa, vendo-se apenas
como algo que nessa primeira instncia de ciso e multiplicidade que a Inteligncia,
a sua primeira hipstase processiva - Cf. Enadas, V, 1, 7 e 9; V I , 7, 37-38. O Uno c
"um sem algum" (Enadas, V, 3, 12-13) - cf. Andr de Muralt, Noplatonisme et
Aristotlisme dans la inlaphysique mdivale, Paris, J. Vrin, 1995, p. 66. Tambm no
Pseudo-Dionsio, o Areopagita, a "Causa" transcendente e absoluta dc todas as coisas
excede todas as categorias da sua inteligibilidade, incluindo as de "uno", "deidade" ou
"bem" - Teologia Mstica, V , 1048 a.
1 3
Rudolf Otto assinalou aqui a profunda convergncia de Eckhart com Shankara, mestre
do Vedanta no dualista. A Divindade impessoal, tal como o Brahman neutro, trans-
cendem Deus ou Ishvara, o "Senhor pessoal" que emerge do absoluto com a emergn-
cia da alma ou atman - cf. Mysque d'Orient et d'Occident. Distinction et Unit,
traduo e prefcio de Jean Gouillard, Paris, Payot, 1951, pp. 26-28.
er meu graas a vus o/
"Deus" e de "todas as coisas", acrescentando mesmo que, se o no tivesse

querido, ela no seria e, assim, no seriam nem as coisas nem "Deus".
aqui que o pregador, falando na primeira pessoa, se apercebe do possvel
excesso desta verdade para o seu auditrio, porventura pouco capaz de
acompanhar a subtileza da sua viso, e procura atenu-lo, afirmando a sua
dispensabilidade: "Que Deus seja "Deus", de tal eu sou uma causa; se eu
no fosse, Deus no seria "Deus". No necessrio saber isso" . 14
Mas Eckhart, apesar de tudo, insiste na necessidade deste saber

libertador. Como se confirma noutros textos, o Deus pessoal e a criao
surgem como a configurao que a primordial unicidade assume na
medida em que o eu se di-verte do seu seio. Sendo a ex-ciso do eu que
fenomenaliza e pluraliza o indiferenciado nos aspectos ideo-reais de Deus
e do mundo - "No foi seno quando me derramei que todas as criaturas
anunciaram Deus"; "Quando eu flua de Deus, todas as coisas disseram:
Deus (...)" - , o seu superior regresso a ele que os dissipa - "(...) Deus
tambm devm e desaparece" - , reabsorvendo-os na plenitude jamais
anulada e sempre actual . A processo geradora do Deus com atributos a
15
partir do fundo sem fundo da Divindade (Deitas, Gottheit) ou do Nada

por excelncia, absolutamente transcendente de todas as categorias, na
verdade a auto-criadora processo do esprito que faz surgir ante a sua
diferenciao o espectculo das determinaes ontoteolgicas para o
reabsorver na sua mesma reabsoro na plenitude a-determinada, criando
-se como criador de tudo para se decriar e a tudo no seu regenerar-se
1 4
Cf. Mestre Eckhart, Beati pauperes spiritu, quoram ipsorum est regnum caelorum, in
Sermons, II, p. 149. Cf. tambm p. 148.
A continuidade, ainda mais radical, destas posies encontra-se condenada por
Ruysbroeck no Livro das Beguinas: "Chacun de ces hommes maudils ose dire: Alors
que je residais en mon tre d'originc, cn mon essence temetle, i l n'y avait pas de Dieu
pour moi, mais Ce que j'tais je le voulais et ce que jc voulais tre je 1'tais: e'est par
libre volont que je suis sorti et suis devenu ce que je suis. Si j'avais voulu, je ne serais
rien devenu, et jc ne serais pas une creature. Car Dieu nc connatt, ne veut ni ne peut
ricn sans moi; avec Dieu je me suis crec moi-mme et ai cr toules choses, et e'est ma
main qui Supporte 1c ciei et la terre et toutes les cratures; aussi loule gloire qu'on rend
Dieu, e'est moi qu'on la rend car dans mon tre je suis Dieu par nature" - cf.
Oeuvres, traduo dos Beneditinos de S. Paul de Wisques, 1938, t. V I , p. 53, citado in
Stanislas Breton, Philosophie et Mystique. Existence et surexistence, pp. 54-55.
Veja-se tambm o aforismo de Angelus Silesius: "Sans moi Dieu ne peut vivre, ft-cc
une seconde, je le sais, // Si je retourne au nanl, de dnuement II doit rendre respril" -
Le Plerin Chrubinique, traduo por Camille Jordens, Paris, Editions du Cerf /
d i t i o n s Albin Michel, 1994.
1 5
Cf. Matre Eckhart, "De la sortie de 1'esprit ct de son retour chez lui", Oeuvres de
Maitre Eckhart. Sermons-Traits, traduzido do alemo por Paul Petit, Paris, Gallimard,
1987, p. 118. Para a distino entre a ociosidade da Divindade c o Deus criador, cf.
"Du Royaume de Dieu", ibid., p. 301.
68 Paulo A. t. Borges
como absoluto . Gerados e anulados no movimento de sada e regresso

16
do esprito, o Deus criador e pessoal, bem como as criaturas, para as

quais assume tais caractersticas, dissimulam a identidade supra-essencial
e inefvel do esprito e do absoluto , como suas mscaras carnavales-
17
cas . Como aponta Stanislas Bretn, mais do que uma analogia, esta
18
experincia indica a quase identidade da "auto-gnese" de cada eu-

-intelecto e do prprio Verbo, o qual " menos uma pessoa singular que
"o universal concreto" "que rene e inter-relaciona os singulares que o
constituem enquanto "mundo inteligvel das ideias arqutipas". A gerao
de todas as coisas no e pelo Verbo assim uma operao imanente a cada
esprito, numa origem "transcendente", pr e sobre-existente que denun-
cia a criao ex-istenciante, exterior e material como uma "falta",
"queda" e "degradao" quase intrnseca, que melhor fora no se dar e
nela no ser nascido . Assim sendo, h que transcender (o "oportet tran-
19
1(5
nos dois sentidos desta gerao, ad extra e ad intra, que entendemos as palavras
admiravelmente concisas de Eckhart: "Un matre dit: Pme s'enfante elic-mme en
elle-mme et s'enfante partir d'elle-mme et s'enfante de retour en soi. (...) L'me
enfanle partir d'elle-mmc Dieu partir de Dieu en Dieu" - "Adolescens, tibi dico:
surge", in Sermons, I I , p. 85.
1 7
Cf. Michel Henry, L'Essence de la Manifestation, Paris, PUF. 1990, 2. edio, a
pp. 385-407, de onde destacamos: "L'indpendance de 1'homme 1'gard de la

creation, 1'gard de Dieu lui-mme, signifie son identit avec l u i " (p. 387); Stanislas
Breton, Deux Mystiques de VExcs: J.-J. Surin et Matre Eckhart, Paris, Les ditions
du Cerf, 1985, pp. 128- 148j Alain de Libera, La mystique rhnane. D'Albert le Grand
Matre Eckhart, Paris, ditions du Seuil, 1994, pp. 279-284; R. Otto, Mystique
d'Orient et Mystique d'Occident. Distinction et unite, pp. 24-26
1 8
Colhemos a sugesto da mscara, e bem assim de um carnaval universal, em que Deus,
homem e mundo seriam disfarces de uma s coisa, do prprio Eckhart, que refere "a
divindade decada de si mesma e "travestida" - travestida pela diferena, a
multiplicidade e os remendos", por "todo o tipo de coisas, incluindo a semelhana", s
quais na verdade estranha - "Le Livre de la Consolation", in Oeuvres de Matre
Eckhart. Sermons-Traits, p. 219.
1 9
Cf. Stanislas Breton, Philosophic et Mystique. Existence et surexistence, pp. 47-48, 52,
54 e 56-59; Emilie Zum Brunn e Alain de Libera, Matre Eckhart. Mtaphysique du
Verbe et Thologie Negative, Paris, Beauchesne, 1994, pp. 46-70. Sobre a "essncia
original do Logos" em Eckhart, cf. Michel Henry, L'Essence de la Manifestation,
pp. 407-418.
Sobre a imanncia de todas as coisas ao Verbo, enquanto criadas sempiterna,
simultnea e perfeitamente em Deus, cf. L'oeuvre latine de Matre Eckhart, 1.
Commentaire de la Gense prcd des Prologues, texto latino, introduo, traduo c
notas por Fernand Brunner, Alain de Libera, Edouard Wber e milie Zum Brunn,
Paris, Les Editions du Cerf, 1984, pp. 59-69 e 271; Id., L'oeuvre latine de Matre
Eckhart, 6. Le Commentaire de VEvangile selou Jean - Le Prologue (chap. 1, 1-J8),
texto latino, prlogo, traduo e notas por Alain de Libera, Edouard Wber e milie
Zum Brunn, Paris, Les ditions du Cerf, 1989, pp. 46-47, que remete para o De
Triniate, V I , de Santo Agostinho. Cf. ainda P. Nautin, "Gense I , 1-2 de Justin
Origne", in In Principio, Interpolations des premiers verseis de la Gense, Pairs, 1973.
Ser ateu graas a Deus
69
sire" eckhartiano) a prpria imanncia do eu ao Verbo, com o desempe-

nho da sua fecundidade criadora, em demanda da "ltima e radical pro-
fundidade" de um alm-Deus e de uma "libertao" conquistada j no
contra homens e coisas, mas contra o prprio Transcendente, o qual,
enquanto fundamento de qualquer limitao e separao, deve ser trans-
cendido como "o mais mortal perigo" e o derradeiro obstculo assuno
da "nossa mais autntica liberdade" . 20
Voltando ao incio do Beati pauperes spiritu..., a esta luz se pode

compreender que Eckhart rejeite que "Deus, enquanto "Deus"", seja "o
fim supremo da criatura". que, nesta perspectiva, "Deus" (Gott) ape-
nas uma das mltiplas e transitrias determinaes (se bem que, num
sentido, a primeira e a ltima delas) da plenitude primordial, isso que o
autor designa como Gottheit, ou, aqui, como "abismo eterno do ser divi-
no". Nessa sempre primeira, presente e instante profundidade infinita so
todos os entes , como suas determinaes e manifestaes absolutamente
21
equivalentes enquanto consideradas no fundo, onde primeiro se identifi-

cam, e depois em que e a partir do qual se constituem, e no na forma, se
bem que inseparvel do fundo, que nessa constituio assumem, inscre-
vendo-se, se vistos apenas a essa luz, na ordem exterior do mundo. No
plano da origem primeira e do ser, na gradao que abrange ser o, no e a
partir do infinito, a "mnima criatura" to rica como o Deus manifes-
tado. S a maior ou menor conscincia fruitiva da sua comum e idntica
pertena ao infinito parece assim diferenciar e hierarquizar os entes, no
pelo que so, mas pelo seu reconhecimento e usufruto disso. "Eis porque"
- exclama o pregador, em mais um pro-vocador rasgo da sua eloquncia e
2 0
Cf. Stanislas Breton, Philosophic et Mystique. Existence et surexstence, p. 59. A
necessidade de transcender o transcendente pode ainda ser compreendida como uma
forma, s aparentemente impiedosa, de ser fiel verdade da Divindade, ou do absoluto,
cuja transcendncia no pode ser afirmada sem imediata contradio, pois diz-lo
transcendente dizer a sua relao, seno relatividade, quilo que transcende. No
contexto da tradio grega, assim o viu o mais rigoroso mestre ncoplatnico, Dams-
cio: "(...) poser ce qui ne peut se runir rien, savoir 1'incoordonable et 1c tcllement
transcendant qu'il n'a mme pas, en vrit, la nature du transcendant. En cffet, le trans-
cendam est toujours transcendant quelque chose et n'est pas absolument transcendam,
attendu qu'il garde une relation avec ce quoi il est transcendant et, bref, une coordi-
nation dans un certain devancement; si done il doit lre pos comme rellement trans-
cendant, qu'il soit pos comme mme pas transcendant ! En effet, pris en toute rigueur,
le nom, dans sa proprit, ne dit pas la verit quant au transcendam, car le transcendam
est dj simultan et coordonn, de telle sorte qu'il est ncessairc de nier mme ce nom
de l u i " - Trait des Premiers Prncipes. I ~ De !'Ineffable et del'Un, texto estabelecido
por Leendert Gerrit Wcstcrink e traduzido por Joseph Combs (edio bilngue), Paris,
Belles Lettres, 1986, p. 21.
2 1
Sobre o "serem", ou "dentro de", o "permanecer" e o "habitar", cf. Stanislas Breton,
Rien ou Quelque Chose - Roman de mtaphysique, Flammarion, 1987, pp. 127-143;
Id., Philosophic et Mystique. Existence et surexistence, pp. 67-88.
veemncia mstica - "rogamos a Deus sermos livres de "Deus" e acolher

a verdade e dela gozar eternamente a onde os anjos mais elevados e a
mosca e a alma so iguais" . natural que a mstica eckhartiana, que
22
visa libertar o sujeito da sujeio de o ser, libertando-o de todo o objecto,

refazendo s avessas e anulando a ex-istenciante produo de si, de Deus
e do mundo, se invista mais intensamente no sentido de transcender o
"Deus" criado como tal. Num movimento que poderamos designar a
-testa e a-teolgico, o esprito busca reapropriar a plenitude anterior
produo de si como sujeito produtor dos objectos (e tambm sujeitos)
que so "Deus" e "todas as coisas", transcendendo "Deus" como falsa
figura do absoluto, e dolo tendencialmente mais difcil de reconhecer e
superar, em busca desse infinito primordial, Divindade sem o ser, onde
tudo se identifica.
Acrescentando ser "a", nessa trans-dimenso do incondicionado,
onde ele prprio se mantinha, querendo o que era e sendo o que queria,
Eckhart precisa que a realizao do primeiro aspecto da pobreza em esp-
rito, o "ser pobre em vontade", implica o querer e desejar "to pouco"
como se queria e desejava quando no se ex-istia, quando no se era
como um ser determinado , quando a plenitude do ser era pura manncia
23
alheia a toda a transitiva vontade de alteridade. Ser "pobre em esprito"

pois regressar a antes de tudo, a antes de haver homem, Deus e mundo, ao
incriado, onde no h qualquer ciso entre querer e ser e nenhuma limita-
o ou exlio tem lugar. Ser "pobre em esprito" abdicar de tudo - Deus,
homem e mundo - que o ex-istir acrescentou ao que . Ser "pobre em
esprito" no haver mais que a infinita riqueza da plenitude primordial.
Quanto ao segundo aspecto da realizao da pobreza em esprito, o
no saber nada, consciente e intencionalmente que Eckhart radicaliza
exortaes anteriores a que se viva como se no se vivesse nem para si,
nem para a verdade, nem para Deus. H que viver ignorando mesmo que
no se vive para si, para a verdade ou para Deus. O viver sem para qu,
sem interesse, sem finalidade, sem transitividade, deve ser to absoluto
que isso mesmo se ignore . E, mais ainda, no s a conscincia de si
24
que deve ser abolida, a prpria conscincia, intelectual ou afectiva, do

viver de Deus em si. Livre de o saber, reconhecer e sentir, o homem deve
libertar-se ultimamente de todo o conhecer, seja qual for, regressando
2 2
Cf. Mestre Eckhart, Beaii pauperes spirilu, quoniam ipsorum est regnum caelorum, in
Sermons, II, p. 146.
23 Cf. Ibid.
2 4
O "sem porqu" e "sem para qu" so temas conhecidos da mstica renana, que o
erudito introdutor de Hadewijch d'Anvers, crits Mystiques des Bguines, remete para
Beatriz de Nazareth, na sua verso pessoal de So Bernardo, mostrando a sua presena
marcante na libertas Spiritus da mstica dos Pases Baixos - cf. pp. 67-69, nota 65.
inscincia primordial inerente ao ser antes de se ser, de se ser um ser,

quando "se mantinha no ser eterno de Deus", sem mais nada . Parece 25
-nos claro que Eckhart designa aqui como Deus a Gottheit, o Deus sem
"Deus" ou fundo sem fundo primordial que, no sendo um ser nem ser,
como adiante se explicita, no deixa de ser isso que verdadeiramente ,
em todas as suas determinaes nticas, divinas, anglicas, humanas e
csmicas, relativas, como vimos, auto-produo de um ente portador de
uma conscincia dualista, fenomenalizante e objectivante.
Afirmando que o homem deve ser "livre" e deixar "Deus operar o
que quer", o pregador acrescenta que, enquanto tudo o que procede de
Deus "tem por fim uma actividade pura", j a "actividade prpria do
homem amar e conhecer". E assim que a "beatitude" "no reside nem
no conhecimento nem no amor" - actividades que a esta luz diramos
impuras, na medida em que no tm o seu fim em si mesmas - , mas antes
nesse "alguma coisa" na alma "donde fluem o conhecimento e o amor".
Residindo nisso que pura e divina auto-fruio, livre do "antes" e do
"depois", do ganho e da perda, sem expectativas nem seus inerentes
receios, sem saber do Deus que em si age, a "beatitude" para o homem
"ser isento e liberto de Deus", de modo a que nada conhea da divina
aco nele. Este porventura o modo mais pleno de ser na imanente
transcendncia desse Deus que, numa posio em que Eckhart vai cons-
cientemente contra a tradio dos "mestres", no ser, nem tem intelecto,
no possuindo conhecimentos particulares, disto ou daquilo. Do mesmo
modo que Deus livre de "todas as coisas", sendo por isso "todas as coi-
sas", fica a sugesto de que tambm o homem, nada sabendo nem dese-
jando saber "de nenhuma coisa", Deus, criatura ou ele prprio , em 26
Deus, ou Deus, na exacta medida em que acede liberdade de Deus,

libertando-se de o procurar apropriar nos limites de um conceito, de uma
ideia ou mesmo de uma qualquer viso ou experincia, que, por mais
"espiritual" e "mstica", implica sempre a ciso entre sujeito e objecto e o
estabelecimento de limites. Se em Deus no h "Deus", se Deus no o
para si prprio, o ser em Deus ou ser Deus do homem naturalmente um
"ser isento e livre de Deus", no s, diramos, do "Deus" (Gott) gerado
pela criatura, mas ainda da prpria Divindade (Gottheit), cuja trans-
-essncia infinita liberdade, ou absolutidade, enquanto ab-solvio de
todos os limites, mesmo ou sobretudo os de ser para si e ser algo. A bea-
titude de ser sem Deus no mais do que a prpria beatitude divina, pura
auto-fruio da infinitude sem qualquer limite, seja ser, conhecer ou
amar. Ser (n)um Deus a-teu, ser (n)o infinito onde Deus no o haver,
2 5
Cf. Mestre Eckhart, Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum esl regnum caelorum, in
Sermons, I I , pp. 146-147.
2
^ Cf. Ibi., p. 147.
ser ateu graas a Deus, o natural fundamento do a-tesmo e da a

-teologia msticos de Eckhart, que, na exacta medida em que radicam na
a-teidade divina, excedem o plano comum dos atesmos humanos, embo-
ra porventura iluminem a sua mais profunda e inconsciente razo e aspi-
rao . 27
2 7
As teses da a-teidade divina, quer no sentido de que Deus no o pare si, quer no de
que se nega gerando o poder haver ser universal, num mundo onde tudo a carnava-
lesca e saudosa dissimulao de uma verdade presente c ausente, patente e oculta, so
fundamentais no pensamento portugus contemporneo. Teixeira de Pascoaes quem
afima Deus como o "nico ateu perfeito", na frmula mais explcita do que designar
como ateotesmo: "O homem que nega o seu prprio ser, imita Deus, o nico ateu
perfeito; e tornou-se, por isso, Criador. A Criao tem a assinatura de Lucrcio" -
Sanio Agostinho (comentrios), Porto, Livraria Civilizao, 1945, pp. 275-276. Jose
Marinho desenvolver esta intuio, considerando que "talvez a mais profunda desco-
berta do Poeta fosse a verdade funda de que Deus o nico autntico ateu e de que o
atesmo sempre impossvel mas maravilhoso o centro da viso unvoca" - "Pascoais.
poeta da viso unvoca", Dirio de Notcias, 24 de Janeiro de 1963. Noutro passo,
escrevendo que "o unvoco de Deus est no seio do atesmo", acrescenta: "Assim,
saber e imparcialmente reconhecer que Deus o nico autntico ateu, adiantaria cami-
nho desde a teologia poltica.
Saber que o autentico atesmo equivale teologia mstica dos ltimos cumes libertar-
-nos-ia de vrios aspectos da falsa f ou da descrena presunosa (...).
Aquele que sabe como Deus reservou para si o autntico atesmo, torna-se, e por isso
mesmo, infinitamente reservado mas muito atento perante os ateus e perante toda a
forma de descrena" - Obras, I , Aforismos sobre o qtte mais importa, edio de Jorge
Croce Rivera, Lisboa, Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 1994, pp. 341-342. "O
homem que se libertou de Deus e vive por si e para si, uma crena boa para fim de
uma perigosa aventura. O homem ser capaz disso quando for o prprio Deus, mas
ento no ser o homem que por si e para si" - Ibid., p. 155.
Cf. tambm, explicitando o fundamento metafsico da tese: "Tudo a unidade, tudo a
unidade que se busca e reencontra; tudo a unidade que parece perturbada e impas-
svel, que parece irreal e fantstica e , s ela, possvel. Pois enquanto visto desde ns c
em ns tudo pode parecer diverso, tudo pode parecer olhar incessantemente o fugitivo e
alheio, tudo na unidade se v tomando-se ela mesma, ou nada v. Por isso a velha e
sempre nova sabedoria diz ser ou nada, e por isso tambm o ateu, que o no visse, veria
melhor a Deus. Mas esse ateu apenas e ser sempre no homem virtualidade inatin
gida. S Deus c ateu. E assim o que nega, nega afinal os passageiros deuses, e antecipa
o nico verdadeiro" - ibid., p. 355.
Jos Marinho assumir no seu pensamento dc maturidade a tese da divina ateidade, feito
o atesmo meta-humano e "inicitico" do esprito na "assuno do Nada", ou do Dcus-
-Uno-Absoluto que, pela plena coincidncia de ser e verdade, o no e nada para si,
transcendendo a "ciso divina", "pela qual Deus", a "criao" e a implcita "relao
entre criador e criatura". Como se pode constatar, no deixa de aqui reverberar uma das
vertentes da viso eckhartiana: "Subitamente, um dia, apercebe-sc de que se o ser a
verdade e se Deus o ser da verdade, ento a verdade no para si"; "Pois o que ,
enquanto o pleno ser de tudo, se pe a si mesmo como uno, eterno e absoluto, o sem
falha nem fissura, o todo sem parte, o que se diz sem verbo, e se pensa sem pensar, sem
misto algum, por mais subtil. E assim, sendo ele o nico ser de todo o ser que no , no
qual tudo como o que no , anulando-se nos iguais instante e tempo sem fim, no pode
mais que ser sem se saber. E no que verdade para o que no homem a v e contempla, a
viu e contemplou, no h ento saber da verdade. A verdade ento no para o mesmo
Naturalmente que, nesta ateidade divina, no se trata da no existen-

cia de Deus, pelo menos no seu sentido comum, mas da trans-existncia
de algo cuja infinitude e abissalidade o torna insusceptvel de qualquer
conceptualizao e nomeao, surgindo ento o nada, inconfundvel com
o no ser, como sugesto da sua imanncia transcendente de toda a repre-
sentao entitativa, reificante e objectivadora. Na tradio ocidental, e
tomando apenas alguns dos exemplos que melhor ajudam a esclarecer
Eckhart, trata-se, com todo o rigor de um Damscio, desse "inefvel" ou
"nada absoluto segundo o melhor" que, transcendendo o prprio "uno",
o a partir do qual tudo procede "segundo um modo inefvel", enquanto
ele, por sua a-relao a tudo, convida a rejeitar toda a definio, seja
ainda como "princpio", "transcendente", "nada" ou "inefvel", suscitan-
do esse profundo transtorno do esprito e "desabamento" de todo o dis-
curso que a sua prpria "demonstrao", induzindo o "no-saber abso-
luto" e o silenciamento que benignamente fazem permanecer "no
santurio inefvel da alma, sem dele sair" . A questo persiste em Escoto
28
Erigena como a do "nada por excelncia" do Deus que, ex nihilo, ou

seja, "de si para si mesmo", auto-procede "ex nihilo in aliquid, ex ines-
sentialitate in essentialitatem" . E finalmente, no nosso autor, na a-viso
29
ser da verdade. Ora, como v ento aquele que diz ver e contemplar e saber plenamente o
ser da verdade como se um e o mesmo fossem ser da verdade e irrecusvel verdade do ser
?" - Id., Teoria do Ser e da Verdade, Lisboa, Guimares Editores, 1961, p. 23. E ainda:
"Que a ciso divina ?
No mais extrnseco sentido cabe entend-la como a ciso em Deus. Por ela, o divino
para ns numa multiplicidade, ou em divinos avatares, ou divinas pessoas. Noutro
sentido, porm, e o mais fundo, a ciso divina aquela ciso primeira e absoluta que
tem por contrapolar a sensvel ciso extrema, e a primeira e mais funda e absoluta
ciso pela qual Deus e sem a qual Deus persiste como o ser opaco e indeterminado ou
na opacidade da crena ou da descrena sem digna cincia que o exprima.
Pela ciso divina, ou ciso absoluta, toda a origem se explicita e o princpio se alcana
do autntico pensamento. E do mesmo passo que criao e relao entre criador e
criatura emergem no como a primeira e a ltima verdade, mas como grau de iniciao
na que primeira e ltima verdade,a ssim tambm o profundo significado da descrena
se apreende e o profundo sentido e transcendente alcance de todo o autntico atesmo
inicitico" - Ibid., p. 92. Cf. tambm pp. 93-97.
2 8
C f Damscio, Trait des Premiers Prncipes, I , De Vlneffable et de VUn, pp. 4-22.
2 9
"Dum ergo incomprehensibilis intelligitur per excellentiam nihilum non immerito
vocitatur, at vero in suis theophaniis incipiens apparere veluti ex nihilo in aliquid
dicitur procedere, (...)"; "Divina igitur bonitas quae proptcrea nihilum dicitur quoniam
ultra omnia quae sunt et quae non sunt in nulla essentia invenitur ex negatione omnium
essentiarum in affirmationem totius universitatis essentiae a se ipsa in se ipsam
descendit veluti ex nihilo in aliquid, ex inessentialite in essentialitatem, ex informtate
in formas innumerabiles et species" - Joo Escoto Erigena, Periphyseon (De
Divisione Naturae), Liber Tertius, editado por I . P. Sheldon-Williams com a
colaborao de Ludwig Bieler (edio bilngue), Dublin, The Dublin Institute for
Advanced Studies, 1981, pp. 166 e 168. Como diz Mafalda Blanc: "a passagem de
"nihl" a "esse" no envolve uma causalidade "ad extra", pois ocorre no interior do
do "Nada divino" vislumbra-se que se "Deus um Nada e um Alguma

coisa", "o que Alguma coisa tambm Nada" , sendo tal "Nada supra-
30
-essencial" do "nico Uno" um "No-Deus" , ou essa "Divindade" trans-

31
cendente de toda a determinao principiai e trinitria , esse "deserto 32
silencioso onde jamais a distino lanou um olhar" . 33
Regressando ao texto em apreo, o terceiro aspecto da realizao da

pobreza em esprito o no possuir nada. Se nada querer "a pobreza
mais alta", se nada saber a pobreza "mais pura", nada ter "a pobreza
mais clara". Embora reconhea que nada possuir de bens materiais ,
"num sentido", a "perfeio" para quem "o faz voluntariamente", o pre-
gador alerta ser outra a acepo do no possuir de que fala. E aqui volta a
advertir, energicamente, para a radicalizao de uma anterior doutrina. Se
outrora frequentemente sustentou, de acordo com "grandes mestres",
"que o homem deve ser livre de todas as coisas e de todas as obras, inte-
riores e exteriores", de modo a tornar-se "um lugar prprio de Deus onde
Deus possa operar", adverte agora para o facto de que, mesmo que o
homem seja livre de todas as criaturas, de Deus e de si mesmo, enquanto
Deus encontrar "em si um lugar onde operar", "esse homem no pobre
da mais extrema pobreza". que a operao divina no visa ter no
homem um "lugar" particular onde incidir, mas antes que, no havendo
um mbito finito que a circunscreva, ela se processe na pura imanncia da
prpria divindade. A verdadeira "pobreza em esprito" assim ser "de tal
modo livre de Deus e de todas as suas obras", no sentido de no se cons-
tituir um sujeito autnomo, interessado em beneficiar de Deus na sua
separao, que Deus, mesmo querendo "operar na alma", no possa seno
operar em si mesmo. Num novo mas s aparente paradoxo, exactamente
este desprendimento de Deus e de todo o bem pessoal decorrente do seu
agir que traz Deus para o homem - tal como antes o no saber de Deus e
o "ser isento e livre de Deus" levavam o homem para Deus - e transcende
toda a separao entre ambos. Libertando-se de Deus como um ente dis-
tinto de si, que se quer possuir como um objecto, o homem liberta Deus
de o ser para si, devolvendo-o pura imanncia do seu acto eterno, no
prprio Deus [...]" - "A Divina Natureza segundo Escoto Erigena", Revista
Portuguesa de Filosofia, 52 (Braga, 1996), pp. 97-109.
3 0
Cf. Mestre Eckhart, Sermons, I I I , apresentao e traduo de Jeanne Ancelet-Hustache,
Paris, Editions du Seuil, 1979, pp. 77-78; cf. tambm pp. 75-80. Cf. pp. 69 c 147.
31 Cf. Id., Ibid., pp. 151-154.
3 2
Cf. Id., Sermons, I , introduo, apresentao e traduo de Jeanne Ancelet-Hustache,
Paris, ditions du Seuil, 1974, pp. 195-196. Cf. tambm pp. 56 e 185-186.
33 "(falando da "centelha na alma' ) (...) elle veut pntrer dans le fond simple, dans lc
1
dsert silencieux o jamais distinction n'a jet un regard, ni Pre ni Fils ni Esprit saint,
le plus intime o nul n'est chez soi" - Id., Sermons, I I , p. 114.
qual no mesmo lance se absorve e ab-solve do ex-istir em dualidade,

reconhecendo e fruindo a primordial infinitude que nunca deixou de ser.
assim que, na "mais clara" pobreza do nada possuir, sobretudo a pobre-
za do no se possuir, do nada se ser, do no se pretender algo distinto do
que , "o homem reencontra o ser eterno que foi, que agora e.que per-
manecer para sempre" . 34
Na pobreza do no ser "lugar", do no haver dimenso prpria, que

limite a ou se limite na infinitude primordial, o homem abdica de toda a
"distino". E aqui que regressa a orao divina, ateia e mstica da pri-
meira parte do sermo, reacentuando e aprofundando no final a essncia
da sua mensagem radical. E o rogar a Deus que o liberte de "Deus", pois
o seu "ser essencial est acima de "Deus" enquanto compreendemos
Deus como princpio das criaturas" . A aparente prece na verdade o
35
recurso do esprito para a essncia ou Divindade (Gottheii) eterna e pri-

mordial, onde nenhuma distino se estabelece, transcendendo o Deus
(Gott) com atributos, como o de criador, no tanto real, mas concebido
como tal pelas criaturas em funo do seu ex-istir em dualidade. Na an-
arquia primordial ou divina , no no haver princpio no que primor-
36
dial, tanto no sentido de ser incriado como no de no ser causa produtora

de um efeito distinto, nesse "ser de Deus (...) acima do ser" e "da distin-
o", reside a vida e a auto-criao eterna do ser essencial do prprio
Eckhart. Causa de si mesmo, nessa eterna auto-criao que, enquanto
ausente de alienao e exterioridade, indistinta de um estado incriado,
"no nascido" (ungeboren) e logo imortal, j no o segundo o seu
"devir" ex-istente e "temporal", destinado morte. No porque a no
seja ele mesmo que se auto-produz, mas porque a a sua essncia eterna
3 4
Sermons, I I , p. 148. Eckhart bem consciente de como esta doutrina vai para alm da
letra e da interpretao convenciona] dos textos evanglicos, nomeadamente de So
Paulo, quando declara que tudo o que o pela graa de Deus. Afirma assim Eckhart
que o seu "discurso parece situar-se acima da graa,", do "ser", do "conhecimento", da
"vontade" e de "todo o desejo". Como podem ento as palavras de Paulo ser verdadei-
ras ? Mantendo a sua verdade, o pregador reinterpreta-as no sentido de que a graa
operou nele a converso do ""acidente"" em ""substncia"". Porm o "acidente", que
entendemos como o estado de existncia humana, parece ser apenas a relativa e efme-
ra modificao da "substncia", entendida como o prprio (ser em) Deus. Assim se
compreende a afirmao: "Quando a graa terminou a sua obra, Paulo permaneceu o
que era" - Ibid.
35 Cf. Ibid., p. 148.

3 6
Recordemos a designao do Ser, em Parmnides, como narchon, e de Deus, em
Escoto Erigena, como narchos - cf., respectivamente, Le Pome, texto, traduo c
ensaio crtico por Denis O'Brien em colaborao com Jean Frre, Etudes sur
Parmnide, I , publicados sob a direco de Pierre Aubenque, Paris, J. Vrin, 1987,
p. 38; Periphyseon (De Divisione Naturae), Liber Tertius, p. 184.
se auto-produz como outra de si, no modo de um ser ex-istente, determi-

nado, finito e corruptvel. Nessa eterna transio da eternidade para o
tempo, inerente ao nascimento de uma vida eterna como um ente tempo-
ral - nascimento eterno ou temporal consoante a perspectiva em que nos
colocarmos, na inchada auto-criao do ser na Divindade ou na criada
auto-produo desse mesmo ser como um ex-istente - , j sabemos nasce-
rem simultaneamente "Deus" e "todas as coisas", O que no necessrio
mas fruto da vontade de ex-istir do "ser essencial", que assim se respon-
sabiliza pela existncia de si, de Deus como "Deus" e do mundo . 37
Todavia, se na auto-constituio finita do sujeito que Eckhart, no

seu fluir de Deus, "todas as coisas disseram: Deus " - sugestivo e po-
tico modo de dizer que, havendo sujeito, este re-fracta a Divindade, ou o
infinito, indeterminado e indiferenciado primordial nas aparncias de
mundo e Deus - , isso no o pode tornar "feliz", pois em tal processo se
reconhece "criatura". E assim que, citando, sem o identificar, "um grande
mestre" e o seu dizer a "entrada" (ou a "penetrao") "mais nobre" que a
"difuso" - ou seja, em termos do neoplatonismo grego, a superioridade
da "converso" sobre a "processo" - , Eckhart celebra esse reingresso na
plenitude primordial pelo qual, livre da sua vontade, da vontade e das
obras de Deus e do "prprio Deus", transcende todo o criado, seja
""Deus"" ou "criatura", e se torna enfim no que era e permanece "agora e
para sempre". A radica a "impulso" onde se recebe uma "riqueza" tal
que torna insuficientes Deus enquanto "Deus" e todas as suas obras. E
que o "dom" recebido nessa "entrada" Deus e o sujeito serem "um", a
comum decriao, desentificao e desertificao do homem, de Deus e
do mundo no indiferenciado anterior ciso teoantropocosmognica.
Ento, insusceptvel de engrandecimento ou diminuio, o anterior sujei-
to reencontra-se como "motor imvel que move todas as coisas". Nesse
ser Deus no h lugar para Deus ser no homem, no h homem nem
Deus. Essa " a suprema pobreza que se pode encontrar": a aquisio do
que se foi, e ser eternamente, a aquisio do que . Pobreza e riqueza
38
absolutas so a indistintas.
Na a-teia e an-rquica beatitude do abismo primordial, ser sem Deus
e ser sem princpio ser sem ser. Isso o insupervel. Ser pobre no
haver menos que o Infinito.
3 7
Sermons, II, pp. 148-149.
3 8
Cf. Ibid., p. 149.
RESUMO
O artigo visa proceder a um comentrio do s e r m o "Beati pauperes

spiritu...", de Mestre Eckhart, mostrando como a realizao da pobreza em esp-
rito, a primeira das B e m - A v e n t u r a n a s , consiste numa reassuno da plenitude
incriada, ou da Divindade (Gottheit), anterior p r o d u o de Deus (Gott) e do
mundo como correlatos da livre auto-criao do sujeito. Nada querer, nada saber
e nada ter, na verdade um nada ser, convertem-se assim numa deconstituio do
sujeito que, libertando-o de o ser, implicitamente o liberta de Deus e de tudo, no
regresso ao absoluto indiferenciado. A fruio mstica desse absoluto assume
ento um sentido a-teu, a-teolgico e an-rquico, na medida em que suspende a
divinizao da instncia primordial e a sua representao como um princpio
h e g e m n i c o e extrnseco. Grau zero do ser, despojamento de toda a limitao do
ex-istir, a pobreza extrema aqui sinnimo de riqueza absoluta, do no haver
mais que Infinito.
RSUM
Nous essayons de commenter le sermon "Beati pauperes spiritu...", de

M a t r e Eckfrart, en montrant comment la rasation de la p a u v r e t en esprit, la
p r e m i r e des B a t i t u d e s , consiste dans Ia rassomption d la plenitude incr, ou
de la D i t (Gottheit), antrieure la production de Dieu (Gott) et du monde
comme des objectivations de la libre auto-cration du sujet. C'est dans le non
vouloir, dans le non savoir et dans le non avoir, finalement dans le non tre, que
le sujet se dconstruit, se librant de lui-mme, de Dieu et de tout, retournant
1'absolu indiffrenci. L a jouissance mystique de cet absolu p o s s d e alors un
sens a-the, a-thologique et an-archique, dans la mesure o elle abolit la d i v i n i -
sation du primordial et sa reprsentation comme un prncipe h g m o n i q u e et
extrinsque. D e g r zro de 1'tre, dpouillement de toute la limitation de l'ex-
-ister, T e x t r m e p a u v r e t est ici synonyme d'absolue richesse, synonyme de ne
rien avoir que 1'Infini.
SUMMARY
This paper comments Eckhart's sermo "Beati pauperes spiritu...", trying to

show how the inner sense o f spiritual poverty, the first o f the blessednesses, is
finally to reassume the uncreated plenitude, or the Deity (Gottheit), previous to
the production of G o d (Gott) and the world, as correlatives o f the free self
-creation o f the subject. T o want nothing, to know nothing and to own nothing,
indeed to be nothing, is thus a deconstitution o f the subject which frees him from
himself, from God and from everything, i n returning to the absolute. The
mystical fruition o f that absolute than assumes an a-theist, a-theological and an-
-archic meaning, as i t suspends the divinisation o f the primordial and its
representation as an hegemonic and extrinsical principle. Zero degree o f being,
renunciation o f all limitations o f existence, extreme poverty is here the absolute
wealth o f being no more than the Infinite.
N I E T Z S C H E E T PESSOA:
L A M E T A P H O R E DU S E M B L A N T
Adelino Braz
Introduction
"Sommes-nous voues a n'etre que des debuts de verite?"

Rene Char in "Feuillets d'Hypnos" Fureur et Mystere, 186
Engager une etude entre philosophie et poesie, c'est accepter en

premier lieu, de reconnaitre l'expression plurielle d'une meme quete: le
sens de notre experience au monde. Au-dela de cette pluralite, apparait le
meme combat de l'etre oscillant entre l'abime et le sommet, le non-sens
de la vie et la justification de l'existence. Dans cette perspective, chaque
chemin emprunte par la pensee traduit 1'incessante recherche de la verite
de notre monde. C'est precisement sur ce point qu'il est pertinent d'etablir
une confrontation entre Nietzsche et Pessoa. En effet, leur point de
rencontre actualise une meme contradiction qui confere du meme coup
tout le sens a leur combat: comprendre un monde qui en soi n'a pas de
sens, afin de convertir la contradiction en une passion de verite. Cette
analogie entre deux referents ne peut se presenter que sous la forme d'une
metaphore, qui met en jeu la validite de la pensee de Pessoa dans une
perspective nietzscheenne. La legitimite de cette position s'explique a
deux niveaux: d'abord, a travers la necessite de comprendre et de mesurer
le transfert de signification de la pensee de Nietzsche sur 1'oeuvre de
Pessoa, et ensuite de cerner la nature et la destination de cette confronta-
tion. Par consequent, l'axe de cette etude reside dans 1'articulation de ces
deux dimensions par rapport au probleme de la verite; cette thematique
sous-tend le veritable champ de reflexion de ce rapport: l'enjeu du
semblant, defini comme la genese de la complexite de Pessoa, au sein du

so Adelino Braz
renversement de la verite et de sa reconsideration dans I'oeuvre de

Nietzsche. En ce sens, i l est necessaire de comprendre le renversement de
la figure classique de I'apparence dans son rapport la verite afin de
saisir la fracture initiale entre les deux penseurs. Si cette fracture permet
de redefinir essentiellement la verite dans une structure inherente la
representation, eile devoile cependant la mise en retrait du poete vis~-
-vis du deplacement ontologique opere par Nietzsche . 1
I. Le renversement de la figure classique de I'apparence dans son

rapport la verite
La croyance l'antinomie des valeurs traverse toute l'histoire de la
Philosophie. Contre cette perspective, Pessoa en suivant pas pas les
arguments de Nietzsche, souligne que l'esprit pense au sein de la dualite
alors que la notion de realite implique une pensee monistique; l'exemple
de la Philosophie chretienne demontre la constitution d'un Systeme dua-
liste car "le christianisme soutient qu'il y a deux realites, deux choses
egalement veritables, egalement reelles" . De cette dualite, decoule un
2
rapport exclusif entre l'esprit (l'ensemble des phenomenes qui se derou-

lent simplement dans le temps) et la matiere (l'ensemble des phenomenes
qui s'inscrivent uniquement dans l'espace et dans le temps) . Or, dans la 3
mesure ou l'esprit ne peut admettre deux realites absolues, la "realite

esprit", me humaine, prime sur la "realite matiere", corps humain . La 4
permanence de l'esprit s'oppose la realite contingente et transitoire du

corps, remarquant que l'un d'eux est constant et que le second varie . 5
1
Les textes de Nietzshe sont extraits des Oeuvres Philosophiques Completes suivi de la
tomaison pour les Fragments Posthumes, en X I V volumes, publies par G.Colli et
M.Montinari dans l'dition Gallimard; Ainsi parlad Zarathoustra, trad. Henri Albert
rvise par Jean Lacoste, Robert Laffont; La volonte de puissance, trad. Henri Albert,
Le Livre de Poche; Le livre du Phil o sophe,Eludes ihortiques, trad. A.Kremer-Marietti,
GF-Flammarion; Humain, trap Humain, trad. A . - M . Desrousseaux et Henri Albert
rvise par Jean Lacoste, Robert Laffont; Le cas Wagner, trad. D.Halevy et R.Dreyfus
rvise par J Le Rider; Fragments sur l'Energie et la Puissance, Socit francaise
d'tudes nietzschennes, Lettres Modernes. Les TEXTES DE PESSOA sont tires des
editions suivantes: Le chemin du serpent, trad. M.Chandeigne, Christian Bourgois;
Faust,Tragdie Subjective, trad. Lcglisc-Costa et Vclter, Christian Bourgois; Le gardeur
de troupeaux, trad. A.Guibert, Gallimard; Le livre de l'intranquillit (I, 11), trad. F.Laye,
Christian Bourgois; Oeuvres potiques d'Alvaro de Campos, trad. M.Chandeigne,
Christian Bourgois; Pomes esotriques, Message, IJ? Marin, trad. M.Chandeigne et
P.Quillier, Christian Bourgois; Textos Filosficos (1, 11), Atica.
2
Le chemin du serpent, V I I "La Philosophie chrtienne", p. 34.
3
Textos Filosficos de Fernando Pessoa II, I X "Ensaios Epistemolgicos" p. 164.
*ibid,p. 165
5
ibid I, IV "Sistemas Filosficos" 15 p. 85
Nietzsche et Pessoa: la Mtaphore du Semblant Hl
Cependant, Pessoa prcise que, si Tune des structures est nie dans son
rapport l'essence de la ralit, elle ne se dfinit pas comme une irralit,
mais comme apparence: le dualisme s'actualise alors dans un rapport
ralit-apparence. L'analyse de Pessoa rejoint la dmonstration nietz-
schenne, bien que cette dernire complete la structure de cette dualit,
prenant comme point d'articulation la pense platonicienne. En effet,
distinguant to ovtcog ov (l'tant ayant proprit d'etre) et le rj ov
(l'tant qui ne prsente qu'un aspect altr de l'ide), Piaton fonde l'anti-
nomie entre un "monde vrai" et un "monde apparent". Or, cette antino
mie entre la ralit et l'apparence s'inscrit dans un rapport de valeurs;
mme si l'esprit admet deux principes rels, il doit admettre que la ralit
d'un de ees principes est suprieure l'autre. Ainsi, le "monde vrai"
stable, attribue l'essence de la vrit, le caractre de permanence et
d'immuabilit, constituant "le quai absolu dont le modele inconsciem-
ment imit, insensiblement evoqu, nous a fait construir nous les
hommes, nos propres quais de pierre actuelle sur les eaux bien relles" , 6
annonce Pessoa; le "monde vrai" devient le garant des valeurs suprieu-

res qui nient la ralit empirique, donnant au "quai absolu" une origine
suprasensible. Dans ees conditions, le "monde apparent" se rvle
comme le monde du non-vrai. II est ncessaire ici, de noter le prolonge-
ment thmatique effectu par Pessoa partir de la pense de Nietzsche:
si le premier prsente une hirarchisation des valeurs, Nietzsche percoit
sous cette valuation qualitative, la projection des conditions de conser-
vation comme des attributs de l'tre. En effet, si Pessoa interprte
l'essence de l'tant comme un "quai absolu", un esprit-chose inscrit dans
la stabilit, distinct des "quais de pierre", Nietzsche ramne l'antinomie
des rapports de valeurs qui conditionnent la croyance et la mise en scu-
rit; c'est pourquoi, "du fait que pour prosprer, il nous faut de la stabilit
dans notre croyance, nous sommes arrivs affirmer que le monde vrit
n'est point muable et fluctuant dans le devenir, mais qu'il est Yetre" .Or,
7
cette structure dualiste traduit l'impuissance cratrice de notre poque. La

vise de Pessoa reprend son compte l'exigence nietzschenne: "dsap-
prendre nos antinomies, voil notre tache" . En ce sens, Pessoa proclame
8
la ncessit de procder une opration de Chirurgie sociologique, qui

s'actualise comme "une transformation violente de la sensibilit" afn de
"substituer la morbidit naturelle de la dsadaptation, la sant arfi-
ciellement donne par l'intervention chirurgicale" . Cette donne tmoigne
9
explicitement de la filiation de Pessoa Nietzsche: cette intervention
6
Ode maritime in Oeuvres potiques d'Alvaro de Campos, p. 43.
7
La volonte de puissance, I I I , 268 p. 296.
8 ibid, I , p. 205.
9
Le chemin du serpent, "Ultimatum d'Alvaro de Campos", p. 58,
H2 Adelino Braz
chirurgicale n'est que la reprise de ce que Nietzsche dfinit comme

transmutation des valeurs; cette intervention est pour Pessoa, une
chirurgie antichrtienne car elle vise " liminer les trois prjugs,
dogmes ou attitudes, instills par le christianisme dans la substance
mme de l'esprit humain" : c'est une reprise caractristique de l'interven-
10
tion nietzschenne qui soulve ce "voile qui recouvrait la dpravation de

rhomme' ,dfinissant ainsi la vrit comme "la somme-synthse int-
,11
rieure du plus grand nombre de ees opinions vraies qui se contredisent

les unes les autres" . Du mme coup, la vrit comme concept
12
philosophique s'effondre; l'identit entre le logos et l'Etre se fondait sur

un optimisme logique qui construisait la vrit partir d'une dmonstra-
tion; or, les principes formis de la logique ne sont que des dfinitions
arbitraires: "le monde nous apparait logique parce que c'est nous qui
l'avons d'abord logicis" . Ce dont il s'agit ici, c'est de draliser
13
la
mtaphysique, dfinie comme valeur morale et lment de non-vrit.
L'articulation de ce discernement rside dans une distinction nietz-
schenne que Pessoa reformule: "le monde est constitu de deux sortes
de forces: les forces d'affirmation et les forces de ngation" . Une lutte 14
s'engage entre les forces cratrices d'affirmation qui manent d'un prin-
cipe suprasensible, et les forces de ngation qui consistent se librer de
l'tre en soi; cette ngation correspond un sens partiel au Non nietz-
schen, celui qui se manifest par la ngation de toutes les forces qui
tendent crer un univers ngatif enferm sur soi. Cependant, la pers-
pective de Nietzsche qui tablit une coexistence entre action et reaction,
est beaucoup plus pertinente. En effet, toute ralit doit tre considre
comme rapport de forces: si les forces actives sont celles qui puisent en
elles-mmes l'nergie de leur propre mouvement et cherchent se dve-
lopper, les forces reactives sont l'image renverse de l'origine, c'est--dire
la force ractive qui spare la force active de ce quelle peut, pour la nier
ensuite. Cette subversion axiologique oriente par consquent, les deux
auteurs vers l'exprience mme de la perte de point fixe.
Ce nant se manifest chez Pessoa par Vennui, "la maladie combien

plus grave, de I'homme convaincu que ce n'est pas la peine de faire quoi
1 0
ibid.
1 1
L'Antchrist, 6 p. 163.
1 2
Le chemin du serpent, "Ultimatumd'Alvaro de Campos" p. 60.
1 3
La volont de puissance, I I I , 279 p. 307 Au mme titre, le poete reproche au christia-
nisme de n'avoir fait que consolider la fiction du sujet, en imposant la croyance une
identit psychologique et materielle, capable de faire dpendre d'un mme substmt,
toute la srie des phnomnes psychologiques; "c'est encore une fiction thologique-
-ccllc qui veut que l'me de chaqu individu soit une et indivisible" .
13
1 4
Le chemin du serpent, V I I , "Traite de la religion" p. 345.
Nietzsche et Pessoa: a Mtaphore du Semblant 83
que ce soit" . Ce nant dvoile l'angoisse de l'tre humain face au deve-

15
nir (il faut noter ici, le rapprochement linguistique entre le mot allemand
Angst et le mot portugais angstia, signifiant le "lieu resserr" du latin
Angustia) un "sentiment d'etre jet dans un monde labyrinthique et
incomprehensible, sans savoir d'o l'on vient et o l'on va, c'est la sensa-
tion paralysante de n'tre pas du tout chez soi" . Ce nihilisme ngatif
16
donne lieu un dsquilibre entre la volont de puissance descendante et

la volont de puissance ascendante. Dans cette perspective, le nihilisme
atteint son deuxime Stade, la ngation devient une raction. Ce nihilisme
ractif dmontre, en apparence, une mme dtermination chez Nietzsche
et chez Pessoa, mais les prsupposs de cette dtermination n'ont ni le
meine contenu, ni le mme fondement culture!. Eduardo Loureno
annonce ainsi que les deux auteurs "ne conoivent pas de la mme
maniere (symbolique), le lieu o ees dieux doivent retourner" . En effet, 17
ce moment ractif se manifeste chez Pessoa par l'mergence d'un abso-

lument tre, "o ultra ser", dfini comme un au-del de, "o mais alm",
inconnu et inconnaissable; l'chec de 1'tre supreme et ncessaire a rvl
qu'il ne pouvait expliquer l'Etre, car lui aussi s'inscrit dans un tout qu'il
est ncessaire de soumettre la pense. Le refuge dans la notion 'abso-
lument tre permet de regrouper toutes les formes et tous les niveaux
d'Etre, au sein d'un transcendant absolu situ hors de la srie. Mais cette
essence sans existence rend la question de la vrit encore plus myst-
rieuse; Yabsolument tre est le Dieu retir de Hlderlin, une puissance
qui se retient, aboutissant ainsi une impasse: s'il est incomprehensible
que Dieu existe, i l en est de mme s'il n'existe pas; "o est done Dieu,
mme s'il n'existe pas?" . L'interrogation de Pessoa suggre alors la
1S
vacuit du monde; Invocation d'une voix absolue traduit l'absence

vivante de Dieu et du mme coup l'absence d'un point fixe, rendant
impossible toute certitude: la recherche de la vrit ne conduit qu'au
paradoxe, "Dieu peut exister, mais ne pas tre" . Or, Nietzsche se distin-
19
gue de la proposition spculative de Pessoa: la ngation nietzschenne

adopte une perspective dramatique qui conduit la mort de Dieu. Ce
moment essentiel du renversement axiologique est l'annonce du mouve-
ment dionysiaque de destruction-construction, la diffrence de Pessoa
qui s'en tient la perception d'une distance entre 1'homme et l'idole. Le
lieu de Dieu, dsormais vide, est dans un premier temps convoit par les
15 ibid, II, 100, p. 112.

E. Fink, IM philosophic de Nietzsche, IV, p. 195.
6
I Fernando Pessoa, roi de notre baviere, "Nietzsche et Pessoa", p. 80.

7
' 8
Le livre de I'intranquillite, I , 81, p. 148.
19
Faust, Tragedie subjective, premier acte.
84 Adelino Braz
forces ractives: le nant de la volont prime alors sur la volont de

nant. Or, ce qui oppose Pessoa et Nietzsche, au sein de 1'exprience du
nihilisme, c'est prcisment de dterminer le lieu o Dieu doit retourner:
pour le pote, i l s'agit du retrait de Dieu, ce qui implique la rfrence
un point absolu sans cesse en fuite, certes, mais qui est assez manifeste
pour ne pas envisager la mort de Dieu. Or, Nietzsche parvient ce degr
de renversement afin de dmontrer le sens et le dpassement du nihilisme
L'analyse de Nietzsche contient en elle-mme la critique prophtique du
refuge de Pessoa: "Dieu est mort: mais telle est la nature des hommes
que des millnaires durant, il y aura des cavernes o 1'on montrera encore
son ombre". 20
A partir de ce contraste entre Pessoa et Nietzsche dans leur rapport

au nihilisme, 1'ontologie positive qui fonde leur contre-mouvement,
devient la diffrence entre une existence-regard et Vaffirmation de la vie
insiste Eduardo Loureno . Si pour Pessoa, i l s'agit de commencer par
21
"apprendre dsapprendre", cela passe par le renoncement son propre

Moi, au jugement sur les choses afin de se librer de la conscience, puis-
que seul l'inconscient est fidle la simplicit des choses. La vision
gratuite prime alors sur la vision intresse, o la contemplation devient
un reflet objectif des choses: la vrit est la communication dsintresse
avec les choses; "le monde ne s'est pas fait pour que nous pensions ui
(penser c'est avoir mal aux yeux), mais pour que nous le regardions
comme un sentiment d'accord" . Nietzsche inverse ce rapport en faisant
22
primer la creation sur la contemplation: "crer - c'est la grande dli-

vrance de la douleur, et de l'allgement de la vie. Mais afin que naisse le
crateur, il faut beaucoup de douleurs et de mtamorphoses" . Dpasser 23
c'est crer car Yaffirmation cratrice est le produit d'une pense qui
suppose une vie active comme sa condition. Aprs avoir suivi Nietzsche
dans la subversion des valeurs, Pessoa ne parvient pas au terme de la
pense nietzschenne. Entre 1'absence de Dieu et la mort de Dieu, il
existe une diffrence de nature que le pote n'a pu dpasser: c'est prci-
sment sur ce point que s'opre une fracture fondamentale qui mettra en
evidence le degr de distance qui spare les deux auteurs; ce qui permet-
tra ainsi de comprendre le semblant comme un glissement connotatif de
1'affirmation nietzschenne. Lbraulement du monde vrai (aboli par
Nietzsche ou inaccessible pour Pessoa) met en vidence la dimension
fictive au sein de laquelle 1'tre humain volue. Ce coefficient fictif pose
ainsi deux problmes: quel est le degr qualitatif de cette fiction dans son
2 0
Le Gai Savoir, III, 108. p. 125.
2 :
Fernando Pessoa, roi de noire bavire, "Nietzsche et Pessoa".
2 2
Le gardeur de troupeaux,!, II, p. 32.
2 3
Ainsi parlai! Zaralhouslra, II, "Dans les Ties bienheureuscs", p. 348.
Nietzsche et Pessoa: la Mtaphore du Semblant 85
rapport l'existence? La verite s'inscrit-elle dans le mensonge du sem-

blant ou dans la production originelle de l'apparence? L'articulation de
l'analyse prend pour point de depart le rapprochement effectue par Jorge
de Sena entre un poeme de Nietzsche Die Bsen, et un de Pessoa Auto-
psicogra : 24
Die B s e n Autopsicografia
"Der Dichter, der lgen kann "O poeta um fingidor

Wissentlich, willentlich, Finge to completamente
der kann allein Wahrheit reden" Que chega a fingir que dor
A dor que deveras sente" .
20
Les deux poemes se referent a l'ordre de la connaissance et a son

expression authentique: leur apparente communaute evoque le mensonge
poetique, considere comme semblant de la propre existence, mais qui ne
se definit ni par une erreur de la sensibilize, ni par une structure pheno-
menale de la verite. Le premier point a expliciter reside dans la signifi-
cation du verbe portugais fingir, provenant du latin fingere "modeler
dans l'argile" puis "faconner dans toute matiere plastique, faconner la
pate", la traduction en francais correspond au verbe feindre "prendre
1'apparence de, simuler". L'etymologie du verbe indique que le poete
s'inscrit dans le semblant, o fingimento: le poete feint pour exprimer et
transmettre ce qu'il sent; en devenant spectateur de lui-meme, i l modele
1'intelligence et l'imagination afin de faire de la verite-mensonge, une
representation esthetique. Par consequent, la dynamique du semblant
consiste a feindre jusqu'a se confondre avec cette fiction, donnant ainsi a
1'apparence, la dimension du simulacre (image dont la ressemblance avec
l'original est feinte); 1'apparence teste pour Pessoa une emotion intellec-
tuelle qui existe au sein de l'intelligence, ce qui met en evidence des tra-
ces de platonisme chez Pessoa, la vie dans son discord avec le devenir
"telle qu'elle est, c'est un probleme sans noeud propre, c'est un encheve-
trement depourvu de centre" . C'est precisement ici, que la notion de
27
2 4
"O pota um fingidor", in Fernando Pessoa e Ca. Htronima, p. 117-143.
2 5
Les mchants
"Le pote capable de mentir
consciemment, volontairement
seulement lui est capable de dire la vrit".
2 6
Aulopsycographie
"Le pote est celui qui fait semblant
II feint si compltement
Qu'il parvient feindre que c'est la douleur
La douleur quen vrit i l sent".
2 7
Le livre de Vinranquillit, I , 82, p. 150.
86 Adelino Braz
semblant-simulacre (en opposition 1'apparence nietzschenne) devient

une tonalit fictive, capable d'organiser le chaos du devenir; ce semblant
s'actualise travers l'htronomie dont le triple ddoublement de soi,
tente de fixer le temps. Eduardo Loureno dcle dans cette actualisation,
l'hritage du platonisme dans l'angoisse du temps vcue par Pessoa. "Ce
temps est la manifestation mme de la chute, et de l'absence de sens,
qu'elle entrame pour notre existence et pour les mots avec lesquels nous
essayons en vain de l'voquer" . Toutefois, l'apparence nietzschenne ne
28
se confond aucun moment avec le semblant voqu par Pessoa car elle
s'affirme comme 1'apparition rayonnante dans la production originelle. La
contemplation de la vrit-simulacre de Pessoa s'oppose la cration
d'une vrit-perspective de Nietzsche qui precise: "L'apparence pour moi,
c'est la ralit agissante et vivante elle-mme qui, dans sa faon de s'iro-
niser elle-mme, va jusqu' me faire sentir qu'il n'y a l qu'apparence, feu
follet et danse des elfes" . II est ncessaire de comprendre le rapport
29
entre semblant et apparence chez le philosophe partir du terme

allemand der Schein; si celui-ci signifie le semblant, l'apparence trom-
peuse, i l est aussi le rayonnement lumineux {scheinen: luir, briller). Le
renversement de la figure classique de l'apparence a permis alors de
situer la filiation de Pessoa Nietzsche. S'il n'a jamais voulu admettre cet
hritage, i l est cependant vident que le pote, mme s'il n'est gure par-
venu la subversion complte effectue par Nietzsche, a repris la criti-
que du penseur. Pessoa ne possde pas un critre capable de l'manciper
en totalit du dualisme mtaphysique; mme si pour lui toute manifesta-
tion suprasensible reste absent, elle n'est pas cependant irrelle, car i l
existe constamment la ncessit d'une rfrence un absolu.
I I . L a vrit comme acte affectif travers le role d'esthtisation et de

transfiguration du semblant et de l'apparence
Pessoa dfinit ce changement d'ordre par le passage de la sensation
de 1'me la sensation du corps. Le corps en se conjuguant avec la sen-
sation, s'interpose entre le monde et l'esprit; l'espace corporel effectue la
jonction entre la subjectivit et l'objet, l'intrieur et l'extrieur, identifiant
le corps avec la sensation mme, commente Jos Gil . Le coips dploie30
une profusion de flux et de multiplicits qui se croisent, crant des points

de resonance. Or, si 1'me vise l'unit absolue, elle se rvle cependant
incapable de saisir le flux de ees croisements(l'htrognit surabon-
dante des pulsions corporelles): c'est pourquoi, "le seul souci qui nous
2 8
Pessoa et te Temps, in EUROPE n.710-711, Juin-Juillet 1988, p. 66.
2 9
Le Gai Savoir, I , 54 "la conscience de l'apparence".
3 0
Fernando Pessoa ou a metafsica das sensaes, II, 4, p. 67.
proccupe, la seule science qui nous satisfasse, sont ceux de la sensa-

tion" . En effet, le corps doit devenir sentant afn qu'il puisse offrir un
31
plan de coexistence des sensations. Du mme coup, cela implique l'abo-

lition du Moi qui emprisonne chaqu sensation dans la subjectivit. Ce
changement d'ordre permet Pessoa de "tout sentir, de toutes les manie-
res; savoir penser avec ses emotions et sentir avec sa pense" . Le Moi 32
vid de sa subjectivit unificatrice, s'affirme comme intensit, apte

confrer chaqu sensation son autonomie, visant saisir le plus grand
nombre de flux sensoriels ( la maniere des multiplicits htrognes,
virtuelles et continues qui s'entrecroisent dans la fusion et la succession,
prsente dans la clure que Bergson qualifie d'"htrognit pure" ). 33
Ainsi, puisque la distance entre l'intrieur et l'extrieur s'efface, Tinten-

sit des flux concentrs dans les organes devient consciente: pour Pessoa
la conscience est une conscience du corps, souligne Jos Gil , La cons- 34
cience se confond avec l'intensit de l'espace corporel, ceci afin 'intel-

lectualiser la sensation. L'immdiatet traduit la sensation devenant
conscience de l'espace corporel; c'est ensuite la conscience de cette cons-
cience qui abstrait la sensation, car elle acquiert un pouvoir d'expression
intelligible.
A travers cette pure matire sensitive, la conscience n'entretient plus
un rapport exclusif avec la vie, mais au contraire, ne forme plus qu'un
avec le monde. "La vritable exprience consiste restreindre le contact
avec la ralit, et intensifier l'analyse de ce contact. Ainsi, la sensibilit
vient-elle se dvelopper et s'apprendre, car tout est en nous-mmes: il
nous suffit de le chercher, et de savoir le chercher" . Le projet de Pessoa
35
s'inscrit dans le changement d'ordre effectu par Nietzsche; le corps se

dtermine pour Nietzsche comme phnomne multiple, compos d'une
pluralit de forces irrductibles: revenir au corps, c'est distinguer le texte
primitif des projections subjectives, vitant du mme coup de confondre
un caractre de l'tre avec un symptme affectif: "le corps est une grande
raison, une multiplicit avec un seul sens, une guerre et une paix, un
troupeau et un berger" . Nietzsche se distingue cependant de cette tho-
3
rie, puisque le corps reste ineffable dans la mesure o la pense organi-

que ne fournit qu'une image falsifie du mouvement fluctuant des forces;
c'est pourquoi, "Involution de Yintellectualit est un moyen pour arriver
3 1
Le livre de 1'intranquillit, I I , 199, p. 195.
32 ibid, I I , 5, p. 18.
3 3
Essai sur les donnes immdiates de la conscience, chap. II, p. 70.
3 4
Fernando Pessoa ou a metafsica das sensaes, II, p. 82.
35 Le livre de 1'intranquillit, I , 114, p. 204.
3 6
Ainsi parlaii Zarathoustra, I , "Des contempteurs du corps" p. 308.
ss Adelino Braz
une dur relative de reorganisation'' . Le corps exprime un espace

37
mtaphorique qui se prsente comme un intermdiaire entre le pluriel

absolu et la simplification de la conscience, un glissement connotatif
entre le texte et son interprtation du point de vue des forces en jeu.
Chaqu force dfinit une intensit d'nergie, compose d'une infinit
microscopique de diffrences. C'est prcisment partir de cette nergie
que Pessoa articule toute sa conception du semblant (du portugais fingi-
mento,Y zelo. de feindre une sensation vcue); de ce flux mtaphorique, le
pote puise un pouvoir de mtamorphose travers lequel le semblant
s'actualise comme un devenir-autre; cela consiste sentir les sensations
de l'autre, non seulement en s'intgrant l'autre, mais aussi en se trans-
formant soi-mme. Le semblant traduit, partir de la pluralit du corps,
une fragmentation du Moi, excluant du mme coup toute projection dans
l'autre (car dans ees conditions, l'unit du Moi serait maintenue). Cette
mtamorphose implique ncessairement une distance du Moi Moi, sou-
ligne Jos G i l ; i l ne s'agit pas de draliser l'espace et le temps apparte-
38
nant la sphere du Moi afn de se projeter, mais de se transformer en un

autre radicalement diffrent, dans la mesure o le Moi n'est plus une
substance mais une relation; " i l faut done conclure de tout cela que pure
identit et pure distinction sont une seule et mme chose; c'est--dire que
l'identit est la mme chose que la distinction" . La condition de possibi-
39
lit du semblant apparat explicitement dans l'affirmation de la diffrence

l'intrieur de soi. L'identit du sujet se dfinit comme diffrence de soi
soi, permettant du mme coup sa relation aux autres. Ainsi, partir de
cette mtaphore du corps qui engendre la mtamorphose de l'identit, le
semblant s'actualise travers la distance intrieure, substituant l'unit
du Moi, la diffrence de la fragmentation. La perspective de Pessoa
paraTt rpondre un passage de Nietzsche dans lequel ce dernier annonce
un devenir-autre, "assister soi-mme sa propre mtamorphose et agir
ds lors, comme si l'on tait effectivement entr dans un autre corps, dans
un autre personnage" . L'homme le plus actif sera done celui qui s'ins-
40
crira dans une srie successive de personnages, d'etres priodiques,

pareils l'existence, dont le texte serait la pluralit mtaphorique du
coips. Or, ce qui distingue ici Nietzsche de Pessoa, c'est la diffrence qui
existe entre la rvlation de la totalit des perceptions du monde souter
rain, Unterwelt, et un veritable devenir-autre. Nietzsche n'tend pas
l'nergie de la mtaphore une nergie de la mtamorphose au sens de
Pessoa; si Nietzsche voque la pluralit mtaphorique du corps, c'est
3 7
La volont de puissance, II, 316, p. 361.
3 8
Fernando Pessoa ou a metafsica das sensaes, IV, cap. 2., p. 149.
3 9
Le chemin du serpent, V I I , "L'essence de i'etre", p. 344.
4 0
La Naissance de la Tragedie, 8, p. 74.
Nietzsche et Pessoa: la Metaphore du Semblant 89
uniquement pour supprimer la contradiction entre le pluriel absolu et

l'unite singuliere. II n'existe pas, a l'inverse de Pessoa, une distance de soi
a soi, a travers une personnification de chaque centre d'interpretation,
mais une continuite, au sein de laquelle la volonte de puissance serait
l'acte d'etre qui engendre le depassement de soi. Par consequent, seule la
pluralite du corps permet de retrouver les degres de l'etre. Ce Moi orga-
nique fonde une unite reelle, a partir de la multiplicite des forces dans
facte de volonte. Toute la difference entre Nietzsche et Pessoa se mani
feste dans 1'organisation meme de la pluralite organique: le poete etablit a
travers le semblant, une coexistence entre diverses fragmentations du
Moi, tandis que Nietzsche regularise cette multiplicite en constituant une
hierarchie comparee a une metaphore politique.
Ceci rend compte alors que toute la theorie du langage vit de l'ecart
entre le plan pluridimensionnel du reel et le plan unidimensionnel du
concept. Nietzsche et Pessoa avaient deja compris le role du mot comme
masque, impuissant a cemer le reel. Or, la structure logique du langage a
entraine l'etre humain dans Voubli de I'activite originaire. Nietzsche
reprend alors la question de la verite en la deplacant au niveau du
langage: "les verites sont des illusions dont on a oublie qu'elles le sont,
des metaphores qui ont ete usees et qui ont perdu leur force sensible" : 41
l'oubli est le dernier stade du passage de l'affirmation de la vie dans sa

pluralite, a la volonte de neant. Cette creation fictive du langage trouve
un echo identique chez Pessoa, au niveau de la sensation. Dans la mesure
ou "la substance du sentiment consiste en ce qu'il ne s'exprime pas" , 42
toute actualisation de la sensation a travers le langage est une deforma-

tion reductrice du mouvement originel Le langage se situe dans une
sphere d'abstraction, construisant une vision schematique du reel; le
texte, comme sequence de mots arbitrages, perd sa reference au rythme
du monde, en articulant une pensee metaphysique. Or, Pessoa pose le
probleme, "Metaphysique? Quelle metaphysique ont done ces arbres?" . 43
Cette fiction identifie langage et erreur car "s'exprimer, c'est toujours se

tromper. Sois conscient, qu'exprimer pour toi, c'est mentir" . Pessoa 44
determine alors le mensonge comme le principe meme d'une poesie

ontologique: le langage est 1'anti-langage de la nature, de meme que la
Philosophie au sens de Nietzsche est une anti-Philosophie . Dans cette 45
4 1
Le livre du Philosophe, III "Introduction theoretique sur la verite et le mensonge au
sens extra-moral", 1, p. 123.
4 2
Le chemin du serpent, "Theorie du paganisme", p. 230.
4 3
Le Gardeurde Troupeaux, V, p. 39.
4 4
U livre de Vintranquillite, II, 282, p. 254.
4 5
Dans cette ligne de reflexion, le projet de Pessoa vise precisement remplacer la
Philosophie consideree comme connaissance de la realite en soi, par le concept de
90 Adelino Braz
perspective, la vrit se dtermine comme "une multitude mouvante de

mtaphores (...) une somme de relations humaines qui ont t potique-
ment et rhtoriquement hausses" . A partir de ce point, les deux auteurs
46
cherchent dfinir une utilisation pertinente du langage. Ce langage

crateur doit en premier lieu renverser le primat du concept sur la mta-
phore. La richesse de la mtaphore rside dans sa Iogique de multiplicit
et de dplacement: la mtaphore fait de la connaissance un acte affectif;
sa formulation donne des directions motionnelles capable d'tablir des
liens nouveaux: elle unit le semblable et le dissemblable dans une totalit
organique et vivante , permettant de fonder une connaissance cratrice
47
et transfiguratrice du monde (du grec (pepsiv "porter" et du latin mta-

phora, "transposition", cette figure de style est un dplacement ontologi-
que). A travers sa cration potique, Pessoa fait de la mtaphore l'instru-
ment qui discerne le rseau des correspondances entre les multiples
sensations: "La phrase aurait eu l'avantage de ne pas comporter le men-
songe d'une thorie, mais bien plutt la vrit d'une mtaphore" . La 48
fonction mtaphorique chez Pessoa articule le semblant deux niveaux:

dans la perspective du devenir-autre, le Moi se transpose en une infinit
de singularits permettant au semblant-simulacre de comprendre la vrit
comme htrognit; le second niveau participe l'expression potique
comme ce qui dplace la sensation primitive dans une sensation intel-
lectuelle. Ce dernier transfer implique une esthtique du semblant qui
travers le travail littraire s'affirme comme l'art supreme de la simulation,
construite partir de la multiplicit. Ce rseau mtaphorique, au service
du semblant, devient l'acte mme de connaissance, un art de cration
potique. Nietzsche cependant, revendique la fonction de la mtaphore
comme un art de lecture, capable de faire du langage une philologie: "la
philologie, effectivement est cet art vnrable qui exige avant tout de son
science active, "la moyenne concrete des opinions philosophiques de par son caractere
objectif (...) qui est la moyenne des subjectivites", Le chemin du serpent, "Ultimatum
d'Alvaro de Campos", p. 62; cette methode s'affirme alors comme evaluation des
systemes de pensee jusqu'alors etablis, afin de discerner Torigine du rapport exclusif
entre vie et connaissance. Cette science active apparaissait deja chez Nietzsche avec
davantage de nuances puisqu'elle se manifeste sous trois aspects: comme une Sympto-
matologie qui envisage les symptmes comme des phenomencs dont il faut chercher 1c
sens dans les forces qui les produisent; comme une typologic qui interprete les forces
au niveau qualitatif; et enfm comme unc genealogie qui procede revaluation de
l'origine des forces en se fondant sur de nouvelles valeurs. Or, cette methode devalua-
tion et de discernement ne vise plus 1c point fixe situe au-del de l'experience, mais sc
conjugue avec le mouvement du n5el, afin de traduire le code ebiffre des conditions
d'existence.
4 6
Le livre du Philosophe, III.
4 7
Langages, n.54 "La metaphore", p. 16-23.
4 8
Le livre de l'intranquiUite, I, 7, p. 38.
Nietzsche et fessoa: la Metaphore du Semblant 91
admirateur une chose: se tenir l'ecart, prendre son temps, devenir silen-
cieux, devenir lent - comme un art, une connaissance d'orfevre appliquee
au mot, un art qui n'a executer que du travail subtil et precautionneux et
n'arrive rien s'il n'y arrive lento" . Seule la realite metaphorique peut
49
la fois lire le monde et transfigurer la connaissance: l'homme devient le

sujet de la creation esthetique en etablissant la verite comme un jeu
d'interpretation.
La primaute de la metaphore sur le concept implique une reconside-
ration de la Philosophie: c'est la "disparition, par consequent, de la Philo-
sophie comme metaphysique science" annonce Pessoa, reprenant ainsi
50
le projet nietzscheen d'abolir la Philosophie comme mise jour d'un fon-

dement. L'expression poetique de Pessoa s'inscrit dans cette dimension,
puisqu'elle cherche sentir le nomadisme de la conscience. I I s'agit pre-
sent de substituer la legitimite du concept d'explication, celui d'inter-
pretation. La philosophic ne vise plus corrompre le texte originaire
l'aide d'une explication predetermined, mais interpreter, posant ainsi
que la commentaire du texte est une perspective pertinente du texte lui-
-meme. En ce sens, Pessoa annonce une Super Philosophie, reconnue
comme une activite artistique fondee sur le sentir subjectif: l'artiste de la
pensee "deviendra l'exegete de subjectivoses entrecroisees" , capable de 51
saisir le croisement heterogene des lignes virtuelles et d'epouser ainsi le

mouvement des sensations. Le dessein consiste defmir une totalite et
l'absolu d'une vision, sans denaturer chaque point particulier; ces multi-
plicites toujours ouvertes s'inscrivent dans un flux infini, dont l'expres-
sion poetique traduit l'harmonie, la coexistence avec soi-meme: "un art
de la transfiguration, voil ce qu'est la philosophie" conclut Nietzsche.
52
Si l'activite du monde se revele metaphorique, son texte offre une plura-

lity d'interpretations: Pessoa suit ainsi la pensee de Nietzsche en revendi-
quant l'art comme l'activite vitale de transfiguration; mais ce qui met en
retroit le poete par rapport au philosophe, c'est le lieu meme de cette
transfiguration: l'activite onirique ne parvient pas l'affirmation estheti-
que du present. Pessoa precise d'emblee que "le processus artistique
consiste relater cette interpretation fausse de teile sorte qu'elle paraisse
absolument naturelle et vraie" . La theorie du semblant fonde l'activite
53
artistique dans la mesure o la distance de soi soi se conjugue avec

l'artifice. L'esthetique du semblant associe la multiplicity l'insincerite.
4 9
Aurore, "Avant-propos", 5.
5 0
Le chemin du serpent, "Ultimatum dAlvaro de Campos", p. 62.
5 1
Le chemin du serpent, "Ultimatum d'Alvaro de Campos", p. 60.
5 2
Le Gai Savoir, 3, p. 17.
5 3
Le chemin du serpent, "L'art", p. 86.
92 Adelino Braz
L'exemple du pome Autopsicografa explicie cette elaboration, dont

Jos Gil fournit toute la dynamique: les deux douleurs correspondent au
premier et au dernier stade d'laboration de la sensation; si elle se pr-
sente d'abord comme une manifestation "brute" et relle. la sensation
intellectualise est artificielle. Le poete parvient "feindre la douleur"
qu'il sent rellement . Le semblara n'est ni une ralit, ni un jeu naturel,
54
mais bel et bien un simulacre labor. L'artifice devient un pouvoir

d'expression qui convertit la sensation naturelle en une sensation simule,
l'motion en une forme esthtique. Cette laboration est obtenue par la
scissiparit: le transfer de la sensation primitive dans le langage poti-
que s'effectue travers l'abstraction de la sensation ( travers le proces-
sus d'intellectualisation) qui engendre le devenir-autre. Cette transfigura-
tion se retrouve chez Nietzsche dans un domaine ontologique; I'poque
de La Naissance de la Tragdie "l'art est la tache la plus haute et l'acti-
vit proprement dite mtaphysique de cette vie" . 55
Ceci conduit une redfinition de l'tat artiste qui se dfinit pour

Pessoa dans l'activit de dpersonnalisation qui consiste saisir la plus
grande diversit possible du sentir. Celle-ci est dtermine par faction de
l'intelligence au sein d'une double orientation; l'une verticale qui conver-
tit la sensation primitive en conscience de conscience de a sensation;
l'autre horizontale qui passe d'une singularit htronomique une autre.
C'est le rapport inclusif entre ees procds qui engendre l'tat artiste dans
la manifestation plastique de l'htronomie; "je ne me connais que
comme symphonie" insiste Pessoa, suggrant que cette symphonie est
56
la rsultat du jeu incessant des singularits, dont la multiplicit sonde

['infinit du sentir. Or, cette analyse des sensations fonde sa structure sur
l'opposition entre la volont et l'imagination, Taction et le rve. Toute
l'htronomie voque cette dichotomie qui fondamentalement la consti-
tue. En effet, le rve abolit Taction afn de librer l'imagination et se
substituer ainsi la vie vcue; Texpression potique se conjugue avec la
capacit du rve reproduire et recrer la vie. Cela permet ainsi de defi-
nir la transfiguration du monde comme une contemplation esthtique: " i l
54 femado Pessoa ou a metafsica das sensaes, V, 3, pp. 230-237.

5 5
La Naissance de la Tragdie, "Preface Richard Wagner" Cette tache mtaphysique
de l'art consiste definir t'csthlique comme une force cratrice de la volont, qui
s'inscrit dans le combat fraternel de deux sublimits: la vrit mortelle de Dionysos el
l'illusion vitale d'Apollon. Dionysos entretient un lien avec le titanesque, dans la
mesure o les titans incarnent dans la mythologie grecque le principe de l'upu; "la
dmesure dans la volont de savoir". Dans ce chaos intrieur, seule l'esthclique
d'Apollon permet de sortir de l'impasse et d"'avoir triomph par de puissants
mensonges et d'agrablcs illusions, de la profondeur terrifiante de sa conception du
monde et de son sens exacerb de la souffrance" ibid, 3, p. 52.
5 6
j? livre de Tintranquillit, [, 4, p. 36.
nous restait comme motif pour avoir une ame, la contemplation esthti-
que de la vie" conclu Pessoa. L'tal artiste s'actualise done partir d'un
57
devenir-autre, travers l'acivil de dpersonnalisalion, rigeant ainsi le

rve un statut ontologiqu: i l ne s'agit plus d'etre dans l'acte, mais de
dterminer l'tre dans le rve d'un acte; Taction dfinie comme trajectoi-
re est substitue par la virtualit du rve qui sonde ainsi "toutes les
manieres de sentir". La contemplation prime sur la cration: C'est toute la
distance qui spare Pessoa de Nietzsche, car si le premier choisit le rve
et Timagination, pour parvenir concilier la connaissance et la vie, le
second dtermine l'tat artiste comme une force cratrice et agissante:
"Qu'est-ce que la beaut? L'expression du victorieux, de celui qui est
devenu matre" annonce Nietzsche, rvlant ainsi une volont de
58
puissance dmiurgique. Au contraire de Pessoa qui suspend la volont

cratrice et pragmatique pour s'abandonner une existence-regard,
Nietzsche tablit un rapport entre existence et volont de puissance. La
beaut est le tmoignage grav dans Ttre de Taptitude de la vie se sur-
monter sans cesse. Cette gnialit esthtique encourage Thomme
modeler sans rpit de nouveles formes. "Et la vie elle-mme m'a confi
ce secret: vols, m'a-t-elle dit, je suis ce qui doit toujours se surmonter
soi-mme" . Dans cette perspective, Testhtique se fonde sur des prmis-
59
ses biologiques. Nietzsche prcise alors que "la physiologie de degr

suprieur saura, certes, comprendre la prsence des nergies artistes dans
notre dveloppement et non seulement dans celui de Thomme; elle dir
qu'avec Torganique commence aussi Tartistique" . C'est partir de la 60
dtermination de Testhtique comme physiologie applique, que Nietz-

sche dfinit la typologie de Ttat artiste et de l'tat non-artiste, de la
beaut concue comme dpassement et cration, et de la laideur, dgn-
rescence et maladie. Or, pour Nietzsche, le vritable tat artiste pose
comme condition premiere Tivresse (forme de volont ascendante); "pour
qu'il y ait de Tart, pour qu'il y ait une action ou une contemplation esth-
tique quelconque, une condition physiologique prliminaire est indispen-
sable:Tivresse" . En effet, Tivresse devient le sentiment de force intensi-
61
fie et de plnitude qui dpasse Tinstabilit du chaos. Par consquent,

Testhtique nietzschenne est une correspondance cratrice entre Torga-
nique et Testhtique qui vise Tintensification active de la vie: si Pessoa se
rfugie dans le rve, c'est parce que son lieu de vrit est celui de son
imaginaire o le monde des possibles transfigure la condition humaine.
5 7
ibid.l 61, p. 105.
58 Fragments posthumes, X I I , 6 (26).
5 9
Ainsi parlait Zarathoustra, II, "De la victoire sur soi-mme", p. 372.
60 Fragments sur l'energie et la puissance.
6 1
Le Crpuscule des idoles, "Divagation d'un inactue'\ 8.
94 Adelino Braz
I I I . L e dpassement du semblant travers le dplacement ontologi-

que de la vrit
Si Pessoa ne pose pas, 1'inverse de Nietzsche, le dionysisme
comme un prncipe ontologique, i l s'agit de savoir comment le pote
envisage le rapport de la vrit au tragique. Nietzsche a sans doute per-
mis au pote de saisir la profondeur tragique de 1'me grecque, mais Ia
question consiste savoir si le tragique se rvle pour Pessoa une valeur
dynamique de cration. Nietzsche et Pessoa partent du mme constat en
voquant la "cruaut de la souffrance" inhrente 1'existence humaine;
un bref passage de Pessoa claire cette communaut de pense avec
Nietzsche: "cruaut de la souffrance - savourer la douleur mme, car
nous savourons alors notre propre personnalit, consubstantielle la
souffrance. Cest le dernier refuge sincre qui puissent trouver et la faim
de vivre, et la soif du jour" . Cependant, dans la igne de Schope-
62
nhauer, Pessoa reconnat le vouloir-vivre comme 1'nadquation entre

1'ide du monde et facte dans le monde, mettant ainsi en evidence le lien
entre souffrance et action puisque cette dernire actualise cette inad-
quation. La question est done de savoir si Pessoa parvient donner la
souffrance une dimension cratrice a fin de dpasser 1'attitude thorique
de la contemplation.
Pessoa peroit moins la douleur comme une valeur cratrice que
dtermine comme un objet d'analyse: sa vise consiste poser entre la
conscience de la douleur et sa sensation une distance de sujet objet;
lorsqu'une douleur est ressentie de faon immdiate, il est ncessaire
qu'elle soit "analyse jusqu' Ia scheresse, place dans un Moi extrieur
jusqu'a la tyrannie et enterre au fond de moi, jusqu' son paroxysme de
douleur - alors je me sens vritablement hros et triomphateur" . Lner- 63
gie de la souffrance se rvle chez Pessoa comme un objet potique qui

convertit Ia sensation, travers son intellectual isation, en un simulacre
(douleur feinte) rpondant du mme coup au seul idal apollinien, c'est--
-dire au mensonge esthtique. En ce sens, le tragique considr d'aprs le
prncipe dionysiaque (qui confre la douleur une affirmation cratrice)
ne s'inscrit pas dans la perspective du pote. Eduardo Loureno souligne
alors que Pessoa ne possde pas comme Nietzsche un critre, (1'accepta-
tion de la vie et de la souffrance comme valeur), pour distinguer lxalta-
tion de Ia vie comme force cratrice, de la contemplation de la souffran-
ce: "toute sa posie vit de 1'cart, pour ne pas dire de 1'abme qui spare
1'une de 1'autre" . II manque Pessoa le sens profond du tragique qui
64
6 2
Le livre de Vinlranquillit, I I , 49, p. 155.
ibid, I , 87, p. 161.
6 4
Fernado Pessoa, roi de notre Bavire, "Nietzsche et Pessoa", p. 89.
s'affirme comme une dynamique cratrice de formes. Nietzsche parvient

cette conciliation travers le principe dionysiaque; 1'volution de la
pense de Nietzsche de la Naissance de la Tragedie la Volont de puis-
sance finit par concentrer le couple joie-souffance dans le principe
ontologique de Dionysos. Or, ce dernier fonde le sens du tragique dans le
mouvement infini de dclin et recommencement; l'abme du chaos, la
bance des forces qui engendrent 1'nergie et la dynamique du dpas-
sement: "I'homme est matire, fragment, superflu, glaise, fange, non
-sens, chaos, mais rhomme est aussi crateur, sculpteur, dur marteau,
spectateur divin et reps au septime jour" indique Nietzsche. Au sein
65
du tragique, Nietzsche peroit l'essence musicale de la joie, le meilleur

contrepoison contre la volont de nant. L'esprit de Ia musique dvoile le
devenir rythmique du dclin et du recommencement et retire rhomme
le poids de son existence. Nietzsche oppose ainsi la joie de la contem-
plation du pote, la jubilation cratrice de la musique qui sonde le senti-
ment tragique de l'existence pour retrouver la joie originelle; 1'affirmation
organique de la musique unit les contraires afin de crer l'existence
mme: "Le premier musicien serait pour moi celui qui ne connatrait que
la tristesse du plus profond bonheur, et qui ignorerait toute autre tris-
tesse" . Toute la distance qui spare Nietzsche de Pessoa apparat ici au
66
sein de la dimension tragique: vivre revient pour Nietzsche un incessant

acte de dpassement que seule la joie tragique actualise sous la forme
d'une nergie d'affirmation; or, Pessoa contemple plus une absence qu'il
ne ressent le sentiment tragique.
L'image devient une perspective qui, semblable la puissance
divine, intensifie notre sentiment d'existence. Or, si les deux auteurs
s'inscrivent dans la mme dimension, Vintensification de la vie est radi-
calement diffrente au sein de leur expression. "II y a entre la vision de
Nietzsche et celle de Pessoa-Caeiro, la diffrence qui existe entre la rali-
t et le rve, entre 1'affirmation et le simple souhait" . Cette remarque
67
pertinente d'Eduardo Loureno suggre le contraste entre Vaffirmation de

la vie et l'existence regard. En effet, la vivification du rel rside pour le
pote dans la plus grande capacit de rve, posant la vrit comme le
"rve la fentre de l'enfance" . Pessoa en tentant d'tablir un comme-un
68
(terme dfini par Michel Deguy qui rvle la tentative du pote d'tablir
une unit commune) entre la connaissance et la vie, a compris que seul le
lieu de son imaginaire potique pouvait lui donner l'unification d'une
diversit vertigineuse, un lieu de libert au sein duquel le monde des pos-
65 Pa,- dela le Bien el le Mal, 225.

6 6
UGaiSavoir, HI, 183.
6 1
Fernando Pessoa, rol de notre Bavire,"Nietzsche et Pessoa", p. 87.
6 8
"Pch Originei", in Oeuvres potiques d'Alvaro de Campos, p. 235.
Adelino Braz
sibles offre une mtaphore mythique du reel. La cration potique cons-

truir, done une relation et une connexion entre les diffrentes formes du
Moi: cette multiplicit incessante de formes fait du rve le lieu de la
vraie vie. En effet, Pessoa oppose au rve, la simplicit prcaire d'une
ralit qui existe: "Nous avons tous deux vies: la vraie qui est celle que
nous avons rve dans notre enfance, et que nous continuous rever,
adultes, sur un fond de brouillard; la fausse, qui est celle que nous
vivons, dans le commerce des autres, celle qui est pratique et utile. Celle
o nous finissons dans un cercueil" . Cependant pour Nietzsche, i l
69
n'existe pas de dichotomies entre deux ralits: le centre de gravit de la

vie se trouve dans son affirmation mme; e'est pourquoi, Fattitude du
pote qui contemple l'existence au lieu de raffirmer, finit par dfinir
1'tre comme un tre-entre s'opposant 1'tre qui s'affirme par dela soi.
Cette diffrence ontologique fondamentale traduit l'impossibilit pour
Pessoa de s'manciper de la dichotomie platonicienne, entre une ralit
intelligible et une ralit sensible, se fixant alors dans une ralit entre,
qui est celle du rve. "Mais les potes croient tous que celui qui est
tendu sur 1'herbe ou sur un versant solitaire, en dressant l'oreille,
apprend quelque chose de ce qui se passe entre le ciel et la terre" , repro-
70
che Nietzsche. Tout le paradoxe de la qute de Pessoa se rvle alors

dans cette affirmation: "la libert sera-t-elle toujours frappe de la perte
et du deuil de ce qui en promouvait et exaltait le dsir et la conqute?" .71
Dans cette perspective, Torientation de l'existence humaine pour le philo-

sophe exprime ds lors un incessant aller au dela de soi: "j'aime ceux qui
ne savent vivre autrement que pour disparatre, car ils passent au del" .72
L'homme se surmonte dans la mesure oui i l meurt lui-mme, afin de

devenir ce qu'il est en vrit: dans le dpassement, l'homme advient soi-
-mme en tant que surhomme; le terme de surhomme rvle toute la
substance du Selbstberwindung nietzschen: le prfixe ber du mot
bermensch indique que le surhomme a son fondement dans l'articula-
tion du dclin et du recommencement, dterminant ainsi le sens de la
transcendance humaine: aller par-del et au-del de l'humain trop
humain. Or, Pessoa reprend cette thmatique nietzschenne en exaltant
l'idal du surhomme.
Cependant, Eduardo Loureno dcle la diffrence qualitative qui

spare Pessoa de Nietzsche travers l'ide du surhomme: "du surhomme,
il (Pessoa) retranche les attributs qui selon lui, sont incompatibles avec
6 9
Daciylographie, ibid, p. 233.
7 0
Ainsi parlail Zarathoustra, I I , "Des poetes", p. 383.
7
1 Complication a souhait, in EUROPE n.710-711, p. 90.
7 2
Ainsi parlait Zarathoustra, 1, Prologue 4, p. 293.
Nietzsche et Pessoa: la Metaphore du Semblant 97
son propre idal de l'homme suprieur" . En effet, Pessoa retire au sur-

73
homme nietzschen ses fondements mmes: le cuite de la force, l'thique

de la duret, l'ternel retour comme affirmation la plus haute. Si Pessoa
proclame que le surhomme doit tre le plus complet, c'est uniquement
pour ne ren laisser hors de lui-mme; sa complexit ne rside pas,
l'inverse de Nietzsche, dans la possibilit d'une transcendance de 'tre
humain, mais dans la tentative d'echapper l'intolrance et de la duret
envers les autres et envers soi; enfin, la ncessit d'etre le plus harmo-
nieux releve de la conciliation en lui-mme des individualits multiples
du Moi, alors que l'harmonie au sens nietzschen s'accorde davantage
avec la dimension cratrice du tragique, miroir universel de la volont du
monde. Ce dont il s'agit pour Pessoa, c'est de multiplier les individualits
afn de cerner chaqu destin possible: "agir - voil l'intelligence vrita-
ble. Je serai ce que je voudrai tre. Mais il me faut vouloir tre ce que je
serai" . C'est ici que se situ fimpasse du poete incapable de trouver un
74
accord entre vivre et exister, le "je sais queje ne sais ren" socratique, au
sein duquel Thomme doute de sa connaissance, glisse chez Pessoa vers le
"je ne sais mme pas si je ne sais rien" de Sanches qui pose la certitude
du doute comme doute supreme. Dans la mesure o le champ d'exp-
rience se rvle spcifique chaqu auteur, i l est ncessaire de les placer
dans une mme perspective: la comprhension du monde. Pessoa sou-
ligne que "si nous y rflchissons, i l nous suffit de constater l'incom-
prhensibilit de l'univers" ; au fond "tout est thtre. Tiens, je veux la
75
vrit? Je vais continuer mon romn" poursuit Pessoa. Le semblant

76
apparat ici comme l'exprience de la virtualit dans l'imaginaire poti-

que: exprimant le pont entre les diverses singularits du Moi, celui-ci
cre une harmonie en se dplacant dans cette dimension o \efaire-vrai
est exclu. Le drame de Pessoa rside dans fuique possibilit pour lui de
se rfugier dans le rve volontaire, puisque si le semblant reprsente un
monde de virtualits, l'actualisation de la volont est nie. Nietzsche
concentre au contraire, l'exprience du monde sur 1'affirmation cratrice
de la vie; il ne s'agit pas de convertir 1'interpretation en une exploration
de virtualits, mais de l'adapter l'activit mme; l'tre-interprt de
Nietzsche est la structure qui assimile le faire-vrai la cration, la
connaissance la vie; c'est pourquoi i l manque au semblant, la transcen-
dance du surhomme nietzschen, puisque pour Pessoa "ce qui existe n'est
que le monde rel - le monde, certes, mais sans nous! Ce qui n'existe pas,
7 3
Femado Pessoa, ro de noire Bavire, "Nielzsche ct Pessoa", p. 82.
7 4
Le livre de l'inlranquillit, I I , 42, p. 51.
7 5
ibid, I , 39, p. 238.
7 6
ibid, I , 110, p. 197.
98 Adelino Braz
c'est nous, voila la verite" . Pessoa introduit dans le oui a la terre, une
77
dimension chretienne puisqu'il fait participer le Christ a l'essence meme

de rhomme; dans le VHIeme poeme du Gardeur de Troupeaux Pessoa
evoque le Christ comme "l'Enfant Eternel, le Dieu qui nous faisait defaut.
II est ltiumain qui est naturel, i l est le divin qui sourit et qui joue" . Le
78
Christ n'apparait pas comme chez Nietzsche sous l'aspect du voleur

d'energies humaines, mais comme l'Eternel Enfant identifie a l'existence
meme du poete. Or, la confrontation avec la perspective nietzscheenne
fait resurgir le point fondamental qui separe les deux auteurs, et qui
explique une tnise en retrait du poete par rapport au renversement opere
par Nietzsche. En effet, pour l'auteur du Zarathoustra, aussi longtemps
que rhomme ne connait pas la mort de Dieu, le deplacement ontologique
de la verite ne sera jamais complet.
Conclusion
Evoquer le probleme de la verite revele chez les deux auteurs la
necessite supreme d'etablir une conciliation entre la connaissance et la
vie. A travers l'abolition de la verite metaphysique, l'experience du nihi-
lisme et la nature de son contre-mouvement determinent en profondeur la
validite et la legitimite de cette unite. Or, le semblant de Pessoa fonde ce
contre-mouvement sur une reference a un absolu, operant des lors une
mise en retrait fondamentale par rapport a la pensee de Nietzsche. Pour
ce dernier, parvenir au terme de son renversement, c'est du meme coup le
depasser, en substituant a la suppression de 1'ancienne table des valeurs,
la Terre comme seul point fixe. Dans cette perspective, l'affirmation et la
detresse du poete se conjuguent dans le semblant: l'infinie virtualite du
Moi au sein de l'imaginaire poetique, traduit un etre-entre, fige dans une
coexistence de singularites qui cherche a assumer sans y parvenir,
l'absence de Dieu et l'incapacite a faction. Nietzsche, a travers la transfi-
guration du tragique, r^ussit a etablir le faire-vrai comme la condition et
1'accomplissement de la volonte humaine sur Ten e. La metaphore du
_
semblant se definit par consequent, comme le glissement pathetique de la

creation nietzscheenne en une contemplation impuissante a justifier
['existence.
7 7
"Pech originel", in Oeuvres potiques d'Alvaro de Campos, p. 235.
7 8
Le gardeur de troupeaux, VIII, p. 50
RESUMO
NIEZTSCHE E PESSOA: A METFORA DO FINGIMENTO
O pensamento do poeta portugus cruza-se com o filsofo a l e m o sobre o

tema da busca da verdade. Criticando o dualismo metafsico e a p o s i o de uma
verdade absoluta, Pessoa retoma a transmutao dos valores para concluir uma
verdade mltipla e relativa, ou seja a linguagem do mundo como metfora. N o
entanto, ao contrario de Nieztsche que admite a morte de Deus para poder
reconsiderar completamente o conhecimento e o sentido da tragdia, Pessoa
limita-se a reconhecer unicamente a sua ausncia. A partir dessa divergncia, a
metfora apresenta-se na reflexo do poeta como um fingimento contemplativo,
abdicando assim do projecto nieztscheano de instituir a metfora como aco
criativa.
LEITURA
UMA SUPREMA ALEGRIA: ESCRITOS SOBRE ESPINOSA.

de
Maria Lusa Ribeiro Ferreira
Coimbra, Quarteto Editora, 2003, 267 pp.
I. Este volume de Maria Lusa Ribeiro Ferreira, intitulado Uma

suprema alegria: escritos sobre Espinosa o quarto ttulo da coleco
Caminhos, uma srie publicada peia Quarteto Editora, de Coimbra, cujo
volume imediatamente anterior era dedicado a Descartes, outro grande
nome do racionalismo setecentista. Quem acompanhou as textos ante-
riormente editados e aqueles que entretanto se seguiram (assina)e-se que
depois deste volume, foi j publicado um de Fernando Catroga, Caminhos
do Fim Da Histria, e um outro de Vtor Oliveira Jorge, Olhar o mundo
como Arquelogo) teve certamente oportunidade de se aperceber de que
o objectivo da coleco no , propriamente, fixar grandes tratados ou
trabalhos acadmicos na sua forma acabada, mas captar as intuies de
que se alimenta o pensamento, o que lhe vai dando forma e contedo, ou
seja o que no pensamento se faz caminho e o que abre caminhos para o
pensamento.
Diga-se, para comear, que este livro de Maria Lusa Ribeiro Fer-
reira corresponde plenamente a tais objectivos. Em primeiro lugar,
encontramos nestes textos caminhos que a autora foi percorrendo entre
1985 e 2002, ou seja, ao longo de dezassete anos, umas vezes levada
pela mo de Espinosa, outras vezes, e no foram poucas, levando Espi-
nosa pela mo. Significa isto que encontramos nestas pginas muitos
materiais (caminhos, digamo-lo mais uma vez) produzidos ao mesmo
tempo que se ia dando a gestao da volumosa obra A dinmica da Razo
na filosofia de Espinosa, apresentada como dissertao de doutoramento
em 1994, na sequncia, alis da sua tese de licenciatura sobre O proble-
ma da liberdade em Espinosa. Se em A dinmica da Razo encontramos,
de uma forma sistemtica, a fundamentao da pesquisa, no autor da
tica, de uma razo dinmica e afectiva, prxica e salvfica, que a escrita
" maneira dos gemetras" poderia fazer passar a segundo plano, neste
livro encontramos etapas, clareiras, patamares diversos por onde foi pas-

102 Joo Maria Andr
sando essa descoberta de Espinosa e, ao mesmo tempo, novas aberturas

nascidas nessa sistematizao, mas rasgando posteriormente, de forma
sempre inovadora, outros percursos para uma investigao to dinmica
quanto aquela razo espinosana em que se apoia e que estabelece como
seu ponto de partida. Em segundo lugar, encontramos tambm nestes
textos outros caminhos que partem de alguns ns que, igualmente ao
longo destes ltimos anos, tm constitudo o ncleo das "afinidades
electivas" da sua autora. Dois deles merecem uma especial ateno: por
um lado, a articulao entre a filosofia e o feminino e, por outro lado, o
jogo entre a razo e paixo tal como ele se desenrola em alguns dos
maiores expoentes da nossa modernidade filosfica. Relativamente ao
primeiro aspecto, conhecido o projecto que Lusa Ribeiro Ferreira vem
coordenando e desenvolvendo, de uma maneira inovadora, no Centro de
Filosofia da Universidade de Lisboa, subordinado ao tema "Filosofia no
feminino". Desse projecto foram j publicadas com coordenao sua, as
seguintes colectneas: O que os filsofos pensam sobre as mulheres
(1998), Pensar no feminino (2001) e Tambm h mulheres filsofas
(2001). Essa preocupao, que no me parece fundamentalista nem radi-
cal na forma como se vai concretizando, ecoa explicitamente, neste livro,
no s nos captulos intitulados "Descartes, Espinosa e os ecofeminis-
mos" e "Haver uma salvao para as mulheres", mas tambm no texto
sobre "Espinosa, Descartes e Elisabeth" e no texto da conferncia "As
teias dos afectos", com que participou no colquio, tambm por ela coor-
denado, subordinado ao tema "As teias que as mulheres tecem". No que
se refere ao segundo aspecto acima destacado, o jogo entre a razo e a
paixo, tenha-se presente, a par da coordenao da traduo para portu-
gus, juntamente com Adelino Cardoso, da correspondncia entre Des-
cartes e a Princesa Elisabeth, sob o ttulo Medicina dos afectos, tambm
o livro Razo e paixo - O percurso de um curso, no qual se propem,
como meditao filosfica, sete temas que, comeando pela articulao
entre razo e paixo na definio da prpria razo moderna, atravessam
sucessivamente o pensamento de Descartes, Pascal, Espinosa, Hobbes,
Berkeley e Hume. De tais preocupaes que constituem uma constante da
investigao e da reflexo filosficas de Lusa Ribeiro Ferreira, do tam-
bm conta, de uma forma expressa, no livro agora publicado, os captu-
los "Espinosa, Descartes e Elisabeth - Uma busca comum sobre o gover-
no dos afectos", " A outra parte da tica" e "As teias dos afectos"; mas
todos os outros captulos, ainda que sem terem este tema como centro da
reflexo, acabam, de algum modo, por o implicar, ou no tivesse sido
justamente escolhido como ttulo para esta colectnea a expresso "uma
suprema alegria", encontrada no texto deste filsofo de origem portugue-
sa exilado na Holanda. Poderia at dizer-se que os afectos, e, com os
afectos, a alegria, e, com a alegria, o desejo (de que esta uma das
Leitura 103
modulaes primrias), so no apenas tema deste livro, mas a atmosfera

da sua prpria escrita, como se, ao escrever sobre Espinosa e o seu per-
curso, quem se envolve em tal escrita no pudesse deixar de partilhar da
fruio dessa alegria que por ele anunciada. Com efeito, dos textos que
enchem as pginas deste volume, diz a sua autora no Prefcio: "todos
eles constituram para mim um momento de fruio", confessando que,
ao escrev-los, sentiu "laivos de 'gaudium' e de 'laetitia' ", os quais,
declara, "gostaria de partilhar" (p. 10).
Ainda a propsito da plena inscrio deste volume no ttulo da colec-
o de referir que os caminhos da investigao histrica se articulam aqui
plenamente com os caminhos da nossa vivncia actual de mltiplas pro-
blemticas filosficas, como o demonstra quer o confronto com autores
contemporneos, como Rorty, quer a abordagem de problemticas que hoje
nos interpelam como a da ecologia e a dos feminismos. Mas ainda impor-
tante referir que as reflexes produzidas se propem igualmente como
aberturas para outros percursos e outras caminhadas de quem, assim con-
duzido pela mo da autora, quiser ir com ela para alm dela e tambm para
alm do filsofo por ela privilegiado neste projecto diversificado e plural
de hermenutica espinosista. E os que so convidados a fazer essa cami-
nhada no tm de ser, necessariamente, filsofos ou professores de filoso-
fia. Efectivamente, sem nada perder em rigor e preciso, este livro corres-
ponde tambm a um pblico aberto e plural ao qual parece dirigida esta
coleco, havendo aqui tambm uma inteno pedaggica e de acessvel
comunicao que importa assinalar.
II. Para alm do sentido de itinerncia caracterstico deste filosofar,

h dois outros traos que o definem e marcam tanto cada um dos ensaios
em que se concretiza como o pensamento em que eles se enrazam: o
dilogo e a teia.
II.1. Em primeiro lugar, o dilogo. Este conjunto de textos que a

autora nos oferece , todo ele, um permanente exerccio de dilogo.
Ostentando como ttulo Uma suprema alegria, tem como subttulo Escri-
tos sobre Espinosa, mas poderia igualmente subintitular-se "Espinosa em
dilogo". Alis, o prefcio que introduz o livro recupera exactamente
esse trao, ao designar o percurso a que convida como "um dilogo em
permanente alegria". E toda a primeira parte, sobre "Espinosa e (alguns)
outros", , efectivamente, um dilogo. Nela somos convidados a um olhar
cmplice sobre afinidades e diferenas entre Espinosa e outros autores,
com quem, em alguns casos, ter dialogado (ainda que silenciosa e
secretamente) e tambm polemizado (num subtexto tambm nem sempre
perceptvel) ou, que com ele, noutros casos, dialogaram (muitas vezes
tambm quase inadvertidamente). De Hobbes se aproxima Espinosa, com
104 Joo Maria Andr
algumas reservas, na importncia dada ao "conatus" e na dimenso pol-

tica da prtica filosfica, mas dele se demarca na amplitude e nas conse-
quncias gnosiolgicas do mesmo "conatus" e na definio concreta do
projecto poltico e no seu sentido salvfico. Com Elisabeth no chega
Espinosa a dialogar directamente, mas Lusa Ribeiro Ferreira promove
tal dilogo pela mediao de um interlocutor comum, Descartes, cuja teo-
ria das paixes ter sido elaborada pela presso das perguntas ingenua-
mente subtis da princesa, mas cuja antropologia, bem diferente daquela
que Espinosa mais tarde viria a proporcionar, no lhe oferecia as melho-
res bases para a forma como percepcionava o seu corpo e a fora poten-
cial dos afectos para a suprema beatitude. Leitores de Espinosa foram
Bayle e Jacobi, cada um com interpretaes parcelares, ambivalentes,
mas dignas de relevo, e o seu papel na economia da recepo da obra
deste autor serve de pretexto tambm para um balano das "primeiras
reaces ao pensamento do filsofo" logo a seguir publicao dos
Opera posthuma. Um outro dilogo, talvez forado, mas em todo o caso
muito interessante, o que nos proposto entre os ecofeminismos e, uma
vez mais, o pensamento de Descartes e de Espinosa. Aqui, o tema, mais
do que uma aproximao do pensamento daqueles dois autores permite
uma aproximao crtica de alguma literatura feminista e do lugar que a
ecologia ocupa nessa literatura, sobretudo atravs do movimento desig-
nado ecofeminismo, mas oferece tambm oportunidade para reflectir
sobre alguns textos da tica e do Tratado Teolgico-poltico que cons-
tituem, no dizer da autora, "um autntico quebra-cabeas para o
pensamento feminista, simpatizante de Espinosa" (p. 90). Entretanto,
exemplar da forma como Lusa Ribeiro Ferreira sempre revisita os auto-
res sobre os quais se debrua e, neste caso, o autor da sua predileco,
o ensaio sobre "a filosofia do conhecimento como terapia", em que Rorty
colocado, talvez margem ou apesar das suas prprias intenes, na
linha de alguma sintonia ou convergncia com o projecto espinosano, no
que se refere vocao teraputica da filosofia e, mais concretamente, de
uma filosofia do conhecimento. no quadro deste confronto que surge a
definio do que efectivamente para a autora a Histria da Filosofia,
praticada no numa perspectiva doxogrfica, mas numa intrnseca arti-
culao com o prprio exerccio do filosofar: "A actualidade que conce-
demos aos problemas verdadeiramente filosficos implica que a relao
que sustentamos com os filsofos do passado no se limite a uma tenta-
tiva de compreenso ou de interpretao. Trata-se sim de um dilogo
vivo com determinados autores, cuja actualidade se nos afigura inegvel,
cujas dvidas continuam a inquietar-nos e cujas explicaes podero
ajudar a responder aos nossos problemas." (P. 95). Quando o dilogo
com mais do que um autor e, ainda, de tempos diferentes, o desafio
maior: pensar com ambos, sim, mas, nesse cruzamento de ambos, para
Leitura 105
alm deles prprios e talvez ao encontro do que neles por vezes no

chega ao discurso, mas no deixa de ser sugerido ou assinalado.
No entanto, no s por introduzir o confronto com outros autores
que este livro poderia ter como ttulo "Espinosa em dilogo". tambm
porque h ainda um segundo dilogo em que Lusa Ribeiro Ferreira se
sente permanentemente mobilizada na produo destas reflexes. Com
efeito, todos ou quase todos os ensaios que aqui so apresentados, tanto
na primeira parte, que acabmos de analisar, como na segunda parte, inti-
tulada "temas espinosanos", resultam de partilhas dialgicas, em deter-
minados tempos e em circunstncias especficas, com pblicos que se
transformam em interlocutores da prpria marcha discursiva: ora so
comunicaes a encontros e congressos internacionais realizados sobre
Espinosa (como o primeiro e o segundo captulos da primeira parte), ora
participaes em colquios sobre temas actuais em que o Filsofo Judeu
posto a dialogar com a filosofia contempornea, seja a propsito da
tica ambiental, da noo de criao, das mulheres, ou da traduo. Mas
h tambm textos que testemunham outro dilogo muito especial: o di-
logo com aqueles a quem a autora se sente devedora e grata por um
caminho partilhado na aventura do pensamento, feito de convergncias
ou de divergncias, mas sempre de estmulos e tambm alguma cumpli-
cidade. Francisco Jos da Gama Caeiro, Vieira de Almeida, Manuel
Antunes e Joaquim Cerqueira Gonalves so mestres com que se pres-
sente um dilogo, ainda que distncia, e tambm uma gratido feita de
respeito e afecto.
Poder, entretanto, argumentar-se que, assim, fica apenas provada a
dimenso dialgica que Lusa Ribeiro Ferreira ou introduz na obra de
Espinosa, ou assume na prpria produo dos seus textos, o que no
significa a presena intrnseca do dilogo no prprio pensar e no prprio
discurso do autor. Acontece que, se, por um lado, os prefcios, os apn-
dices e alguns esclios da tica nos mostram j, como fica documen-
tado, um filsofo em permanente dilogo com os seus outros (como se
lhes referiu Pierre Franois Moreau em Spinoza, trad. de Ana Lusa Faria
e Miguel Serras Pereira, Lisboa, Publicaes Dom Quixote, 1987), se,
alm disso, o prprio mtodo geomtrico pode ser interpretado, como o
fez Jean Prposiet {Spinoza et la liberte des hommes, Paris, Gallimard,
1967, p. 45), como uma objectivao e um desdobramento da evidncia
do sistema, com uma funo anloga do recurso ao dilogo em outros
autores, no pode de maneira nenhuma esquecer-se a sua correspondn-
cia, onde o dilogo passa a primeiro plano. Ora o captulo intitulado
"Filosofar por correspondncia", sobre Espinosa mas tambm, sobre
Descartes, uma excelente exemplificao e uma excelente demonstra-
o de como o "filsofo solitrio" produzia a sua filosofia num profundo
encontro com outros.
106 Joo Maria Andr
II.2. Mas este conjunto de ensaios, para alm de ser marcado pelo
trao do dilogo tambm, como j referi, marcado pelo trao ou pelos
traos da teia. E esta categoria, justificando-se por duas ordens de razes,
tem tambm por isso, um duplo significado. Em primeiro lugar, este livro
teia no prprio artesanato filosfico e conceptual da investigao e da
reflexo da sua autora que, sendo mulher, no deixar de assumir uma
das caractersticas que atribuiu sua forma de pensar quando, na apre-
sentao da obra Pensar no feminino (Lisboa, Edies Colibri, 2001),
escreveu: " possvel comparar o pensamento feminino, no seu combate
a vises dicotmicas e a hierarquias rgidas, a uma rede, ou teia, ou tes-
situra" (p. 10). Em segundo lugar, este livro igualmente teia porque,
afinal, a filosofia de Espinosa, que toma como referncia e como motivo
privilegiado de investigao, tambm ela teia e como teia se elaborou
meticulosamente ao longo de toda a vida intelectual do seu autor.
Aquilo que Lusa Ribeiro Ferreira vai urdindo, ao longo das duzen-
tas e sessenta e sete pginas que constituem este volume, a teia da sua
interpretao de Espinosa alimentada, como disse, pelos mltiplos pre-
textos para a produzir. Mas tambm a teia do seu prprio filosofar. Por
essa dupla teia passa a sua inteipretao do "conatus" e passa a sua
interpretao de salvao, passam os afectos de Espinosa e tambm,
naturalmente, os* seus prprios afectos, passam igualmente as vises da
unidade do homem e a ideia de Deus, a concepo de natureza, a dimen-
so teraputica de toda a gnosiologa, a diferena de gneros e o acesso
beatitude, mas passam tambm por essa teia a eternidade e o tempo, a
infinitude e a contingncia, a liberdade e a paixo.
Tudo isso, no entanto, encontra o seu apoio no facto de Espinosa
pensar, de um modo que se pode dizer circular: "O discurso da tica
circular", diz a autora, "pois cada conceito remete para outros, consti-
tuindo uma unidade orgnica" (p. 183). A essa unidade orgnica pode
chamar-se rede, trama ou teia, paradigma, em simultneo, do pensar filo-
sfico e do pensar no feminino: "Todo o texto, seja ele filosfico, musi-
cal, literrio ou icnico, uma prtica significante, o fabricar de um
tecido cujos fios so sries de sinais e de sons, providos de significado e
encadeados numa determinada ordem, mesmo que explicitamente ela seja
negada ou combatida. Nas suas mltiplas manifestaes, o texto tes-
situra, rede, trama ou teia. O que faz da obra filosfica uma tapearia. E a
aproxima da actividade tipicamente feminina de tecer." (p. 191). E se
todo o texto filosfico , assim, um tecido de mltiplos fios, com muito
mais razo se pode aplicar essa analogia escrita de Espinosa e dupla
forma como nela se cruzam os mltiplos fios do seu discurso: "No
modelo reticular que preside tica, sobressaem duas dimenses: onto-
lgica e epistemolgica. A primeira deve-se ao facto de o real ser uma
teia infinita, constituda pelo cruzamento de outras teias. Mas, redobran-
Leitura 107
do esta instancia, permitindo que ela se torne inteligvel, temos um tecido

argumentativo pelo qual conhecemos as coisas." (pp. 192-193). Ou seja:
uma concepo holstica do real (que o mesmo dizer, uma concepo
holstica de Deus e da natureza) que determina uma concepo holstica
do pensamento desse mesmo real que, sendo dele a ideia, ostenta as
mesmas caractersticas holsticas e relacionais que ele prprio ostenta.
por isso que, seja qual for o fio que se siga ou por que se puxe,
somos de imediato conduzidos no s a todos os outros fios que com ele
entretecem o tecido deste sistema conceptual mas tambm a todos os outros
ns em que esse fio com os outros se encontra. Assim, percorra a autora o
fio do tempo ou da eternidade, o fio da liberdade ou das paixes, o fio da
substncia ou o fio da salvao, s se adquire a inteligibilidade deste siste-
ma numa remisso permanente de uns conceitos para os outros, pois s
reciprocamente se iluminam e s no ltimo patamar, o do "amor Dei intel-
lectualis", que supe a passagem por todos os outros, se ganha uma viso
global, "sub specie aeternitatis", capaz de nos proporcionar a suprema bea
titude.
Isto no significa que no haja uma ordem subjacente ao discurso
que assim nodalmente irradia num desenho reticular. Essa ordem existe
em Espinosa (ou no fora o seu pensamento "more geomtrico demons-
trato"), e existe tambm na organizao dada sobretudo aos captulos da
segunda parte (j que a primeira parte est naturalmente ordenada, na
medida em que se avana dos contemporneos de Espinosa para os seus
interlocutores cada vez mais afastados no tempo, como o caso dos eco-
feminismos ou de Rorty que encerram essa seco). Comeando a refle-
xo, sobre os "temas espinosanos", pela questo da eternidade e do
tempo, avana-se para uma clarificao do itinerrio da substncia a
Deus, em que para alm da teoria dos atributos e modos, tambm con-
vocada a teoria dos afectos, a noo de salvao e a feio distinta da
ltima parte da tica, complementa-se essa noo com as implicaes da
rejeio do atributo de "criador", reflexo que reclama imediatamente o
confronto dessa aparente impessoalidade do Deus espinosano com o
Deus do "amor Dei intellectualis" dessa aparentemente outra tica que
emerge na sua quinta parte. Circunscrito, desta forma, o pensamento de
Espinosa, quatro captulos percorrem outros fios em sentidos diferentes,
cada um deles conduzindo a novas clareiras: as teias dos afectos, o papel
e o significado dos sonhos e dos pressgios (oculto sob o ttulo "filosofar
por correspondncia"), e a explorao do conceito de salvao, quer numa
perspectiva mais geral (que serve tambm para uma proposta de herme-
nutica das contradies internas de um autor), quer no que se refere
sua acessibilidade s mulheres, aqueles seres que o autor do Tratado
Poltico considerava "que no tm os mesmo direitos que os homens" e
que "devero necessariamente ceder aos homens" (TP, p. 360).
108 Joo Maria Andr
Mas a forma como cada um dos fios da segunda parte trabalhado

nesta teia interpretativa de Espinosa revela permanentemente aspectos
novos que leituras conhecidas por vezes deixam na penumbra. assim
que, ao pensar a eternidade, no I captulo da segunda parte, se ganha
o
uma nova noo de eterno, que no se contrape ao tempo, mas se ins-

creve no tempo, j que, se "a salvao coincide com o processo da eter-
nizao" (p. 115), ns "eternizamo-nos ao pensar a eternidade" (p. 117),
sendo "a passagem do tempo eternidade uma mudana de perspectiva
no modo de encararmos as coisas" (p. 118). Tambm "o itinerrio da
substncia a Deus", esse trnsito ou equao que normalmente pers-
pectivado apenas a partir da primeira parte da Etica, ao passar pela an-
lise das relaes inter-modais e, sobretudo, pelo lugar e significado do
homem no conhecimento de Deus, leva a postular uma converso que se
l nas linhas e entrelinhas da quinta parte da tica e cujo sentido salv-
fico reclama, como complemento necessrio daquele itinerrio, um outro
feito de trabalho rduo e difcil, que o itinerrio do homem para Deus.
Na mesma linha nos orientam as reflexes sobre "um Deus que no cria"
que obrigam a enfrentar trs dos pontos aparentemente mais polmicos
do discurso de Espinosa: "um Deus impessoal que ama os homens; uma
salvao sem transcendncia; um combate religio em nome de Deus"
(p. 160). Mergulhar na quinta parte da tica na sua tambm aparente
heterogeneidade relativamente s outras partes constitui um novo desafio
a que a autora procura responder luz da dupla perspectiva reconhecida
por F. Alqui no pensamento de Espinosa: "uma linha de orientao ms-
tico-religiosa, fundamentada na tradio cultural judaica e em todas as
motivaes dela decorrentes, e uma linha cartesiana, rigorosa, abarcando
os contributos da cincia moderna." (p. 180). A anlise das paixes per-
mite ver como o modelo da teia ao mesmo tempo que caracteriza o dis-
curso, caracteriza tambm o objecto desse discurso: assim a terceira e a
quarta partes da Etica so uma teia, porque os afectos que nelas so
abordados se interrelacionam dinamicamente sob a forma de teia e, por
isso, "o poder que temos sobre os afectos proporcional ao conheci-
mento da teia em que eles esto inseridos" (p. 196). E, sendo simples a
passagem da filosofia da teia dos afectos s filosofias feministas, repen-
sa-se uma tica do cuidado luz da tica de Espinosa, repensando simul-
taneamente a tica de Espinosa luz da tica do cuidado. Os trs ltimos
captulos trazem tambm uma nova luz sobre outros temas espinosanos: o
estudo da referncia s alucinaes e aos pressgios na carta X V I I pre-
texto para uma reinterpretao da teoria espinosana da imaginao no
sentido da sua valorizao; o estudo do conceito de salvao descobre-
-Ihe dois sentidos, um sentido fraco, que passa pela obedincia, e um
sentido forte, que passa pelo conhecimento, procurando apontar para uma
via de superao da aparente contradio entre esses dois sentidos, que
Leitura 109
implicaria a referncia da salvao ao todo da natureza e integrao do

homem nesse todo; finalmente, o ltimo captulo, reenfrentando de novo
o tema da salvao pe a nu, mais uma vez, certas contradies de um
pensador de quem as mulheres esperariam uma outra considerao que
no a simples constatao da sua desigualdade natural, mas estica de tal
modo os fios da teia de Espinosa que ainda consegue abrir uma esperana
mesmo tnue, no final: "a de que as mulheres podem participar na salva-
o, sem que para tal tenham que renunciar ao corpo" (p. 267).
Feito este percurso e olhando, no final, para este livro, no podemos
deixar de concluir que todas estas pginas foram escritas com paixo.
Paixo por Espinosa, mas paixo tambm pela vida. E foram tambm
escritas com alegria: uma alegria que se pressente modo finito daquela
suprema alegria de que fala a quinta parte da tica e que , ao mesmo
tempo, uma enorme alegria de viver, pois "o homem livre" e, obviamen-
te, tambm a mulher livre, "em nada pensam menos do que na morte e a
sua sabedoria no uma meditao da morte, mas da vida" (tica, IV,
57). Encontramo-nos, por isso, perante um livro tecido pelo encanta-
mento. Mas no , de modo algum, um encantamento cego: a empatia
que as proposies de Espinosa alimentam nesta sua intrprete no a
impede de ser lucidamente crtica e atenta a muitas das suas contradi-
es, entre as quais se poderia destacar, por um lado, a dificuldade de
articular um Deus impessoal da primeira parte da tica com o Deus que
se ama a si prprio com um amor intelectual infinito, na quinta parte da
mesma obra, ou o desfasamento entre a afirmao segundo a qual "na
medida em que os homens vivem sob a direco da razo, s nessa medi-
da eles concordam sempre necessariamente em natureza" (Etica, IV, 35),
e o reconhecimento da natureza inferior das mulheres em outros textos. A
mesma empatia no a impede igualmente de notar que, ao mesmo tempo
que nos encontramos perante um pensamento que oferece uma boa base
para a fundamentao de uma viso ecolgica da natureza, no deixa de
herdar traos marcantes do mecanicismo galilaico-cartesiano que so
sobretudo evidentes na fsica subjacente segunda parte da tica.
III. Digamos, finalmente, que os fios que entretecem esta teia e os

caminhos que nela se abrem, pela forma como no recusam o percurso
pelos ncleos mais problemticos da filosofia de Espinosa, oferecem-se
tambm como aberturas para posteriores desenvolvimentos dos leitores
que, prolongando justamente a mesma dimenso crtica, esto dispostos a
dar continuidade reflexo filosfica que este texto proporciona. Com
alguns desses fios j eu prprio ("Racionalismo e afectividade. Sobre os
princpios estruturadores das paixes em Descartes e em Espinosa." In: J.
A. Pinto Ribeiro (Ed) O homem e o tempo. Porto, Fundao Antnio de
Almeida, 1999, 281-331) teci tambm outras teias igualmente interroga-
110 Joo Maria Andr
doras da coerncia do pensador que se constitui como referencial deste

livro: refiro-me, nomeadamente ambivalncia das paixes que, corres-
pondendo sempre a ideias inadequadas, no deixam, se marcadas peia
alegria, de encontrar a sua valorizao no contexto de um pensamento
que pareceria s admitir a libertao no mbito dos gneros de conheci-
mento adequado. H, no entanto, um outro fio (ou melhor, um cruza-
mento de outros fios) que, por ser recorrente em diversos momentos
deste volume, gostaria de retomar, no para criticar a sua autora, mas
para responder aos caminhos por ela abertos. Refiro-me contradio
que parece emergir quando se confronta o Deus-substncia da primeira
parte da tica com o Deus do "amor intellectualis" da quinta parte. Diga
-se, antes de mais, que a contradio no reside apenas quando se con-
fronta o texto de uma parte com o de outra, mas at mesmo quando se
confrontam passos especficos apenas dentro da prpria quinta parte,
Com efeito, se certo que o corolrio da proposio 36 afirma que
"Deus, na medida em que se ama, ama os homens, e, consequentemente,
que o amor de Deus para com os homens e o amor intelectual da mente
relativamente a Deus so uma s e a mesma coisa" e se isto parece con-
tradizer o Deus impessoal da primeira parte, , afinal, muito mais contra-
ditrio com a proposio 17 da mesma quinta parte, que afirma que
"Deus est isento de paixes e no afectado por nenhuma afeco de
alegria ou de tristeza" e, sobretudo, com o seu corolrio, segundo o qual
"Deus, propriamente falando, no ama nem tem dio a ningum". Pelo
que, para alm do esforo por tentar (ou no) conciliar a primeira com a
quinta parte, h tambm que tentar (ou no) perceber a coerncia interna
que haver (ou no) dentro da quinta parte. Uma das questes est, natu-
ralmente, em saber em que que o amor intelectual difere do simples
amor definido como paixo na sexta das definies do apndice da ter-
ceira parte da tica, para que, deixando de ser paixo por ser intelectual,
possa ser aplicado a Deus (e a resposta a esta questo minuciosamente
tecida da proposio 24 proposio 33). Mas outra questo (ou, talvez,
a reformulao desta questo e a atenuao do espanto que nos pode cau-
sar a articulao do Deus impessoal da primeira parte com o Deus amor
da quinta) a de saber, justamente, a que chama Espinosa amor e, assim,
a de nos acautelarmos, seguindo a prpria mxima espinosana, com as
palavras. Perguntar-me-ia, pois, se, tal como no podemos confundir o
Deus da primeira parte, s porque se chama Deus, com o Deus pessoal da
religio crist, no deveremos tambm evitar confundir aquilo a que
Espinosa chama amor com aquilo a que o senso comum tambm chama
amor, prestando toda a ateno sua definio desse afecto. Talvez isto
no permita resolver todas as dificuldades de um pensamento que no
ser to coerente quanto o mtodo geomtrico utilizado permitira espe-
rar, mas far, decerto alguma luz sobre eventuais aparentes incoerncias.
Leitura 111
Espinosa em dilogo, nos fios e nas teias que ele e ns tecemos. Ao

mesmo tempo que tecemos um Deus, que, queiramos ou no, ser sempre
e apenas o Deus das nossas teias. No entanto, em nome dele se incen-
deiam os dios e se preparam as guerras. Caberia, talvez, perguntar de
novo, face forma como hoje, como no seu tempo, os homens do poder
acendem e administram o medo para suscitar a superstio e estender a
sua dominao, por que razo combatem os homens pela sua escravido,
como se se tratasse da sua salvao... Caberia talvez perguntar se os
homens no se tomam por Deus ou por deuses, por esse Deus e esses
deuses que eles prprios fabricam... No vou, no entanto, responder a
essas perguntas. Limito-me a terminar pedindo mais uma vez empresta-
das as palavras aos poetas. Desta vez, a Jorge Lus Borges. No naquele
poema to conhecido em que fala do infinito como rduo cristal lavrado
pelas mos do filsofo. Mas neste outro, dedicado tambm a Baruch, em
que fala do Deus lavrado com delicada geometria:
Bruma de oro, el occidente alumbra

La ventana. El asiduo manuscrito
Aguarda, ya cargado de infinito.
Alguien construye a Dios en la penumbra.
Un hombre engendra a Dios. Es un judio
De tristes ojos y piei cetrina;
Lo lleva el tiempo como lleva el rio
Una hoja en el agua que declina.
No importa. El hechicero insiste y labra
A Dios con geometria delicada;
Desde su enfermedad, desde su nada,
Sigue erigiendo a Dios con la palabra.
El ms prdigo amor le fue otorgado,
El amor que no espera ser amado.
Assim pudessem os homens no esquecer que, se de Deus se geram

os homens, so tambm os homens que geram o seu Deus. No correr do
tempo. "Como o rio leva uma folha na gua que declina."
Joo Maria Andr

REPERTRIO BIBLIOGRFICO
REPERTRIO
DA B I B L I O G R A F I A F I L O S F I C A PORTUGUESA
(1988-2002)
Renato Epifnio
Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa
Apresentao do projecto.
Com este Repertrio - realizado no mbito do CENTRO DE FILOSOFIA da Univer-
sidade de Lisboa - pretendemos colmatar uma lacuna, a nosso ver, relevante: o inventrio
dc todas as obras, dissertaes acadmicas, tradues, artigos, etc, que em cada ano se
produzem nas diferentes reas filosficas em Portugal.
Comeamos a partir do ano de 1988 porque os anos anteriores esto j cobertos por
outro inventrio (Bibliografia Filosfica Portuguesa 1931-1987, organizao de Maria de
Lourdes Sirgado Ganho e Mendo Castro Henriques, Verbo, 1988), o qual, infelizmente,
no sofreu qualquer actualizao. O nosso Repertrio, ao invs, projectamos actualiz-lo
todos os anos.
Na impossibilidade de publicarmos desde j por inteiro o Repertrio referente aos
ltimos quinze anos, iremos faz-lo de forma faseada. Assim, dada a sua estrutura
tridica, ele ser publicado em trs momentos - a primeira seco no presente nmero da
Philosophica, as duas outras nos prximos dois nmeros . 1
O critrio que temos seguido na seleco das obras tem sido um critrio largo. Para
alm das obras de inequvoco cariz filosfico, academicamente reconhecidas enquanto
tais, procurmos seleccionar para cada rea um conjunto de obras que possa propiciar um
olhar filosfico to alargado quanto possvel. Obviamente, este um critrio contestvel,
na medida em que abre lugar a obras cujo cariz filosfico ser para muitos imperscrutvel.
Preferimos, contudo, "errar" por excesso do que por defeito.
Estrutura do Repertrio.
1. Tradio Filosfica: textos e anlises crticas.
1.1 Tradio Filosfica Portuguesa: textos e anlises crticas.
2. Da Filosofia - conceitos.
2.1 Da Filosofia/ tradies mitolgicas, religiosas e sapienciais.
2.2 Da Filosofia/ tradio cientfica e tecnolgica.
Ainda assim, ficar o nosso Repertrio incompleto, dado que o universo dos artigos no foi ainda por
ns inteiramenlc inventariado - quando o for, daremos aqui tambm conta disso.
Philosophica 21, Lisboa, 2003, pp. J13-177
114 Renato Epifnio
3. A Filosofia Hoje.
3.1 Do Ser e do Conhecimento.
3.1.1 Filosofia Analtica.
3.2 Da Linguagem e da Literatura.
3.2.1 Filosofia das Artes/ Esttica.
3.2.2 Filosofia da Cultura e Comunicao.
3.3 Do Humano.
3.3.1 Filosofia da Educao/ Pedagogia.
3.3.2 tica/ Filosofia dos Valores.
3.3.3 Filosofia da Natureza e do Ambiente.
3.4 Da Polis.
3.4.1 Filosofia do Direito.
3.4.2 Filosofia Poltica e Econmica.
3.4.3 Filosofia da Histria.
4. Outros.
Como dado constatar, dividimos o Repertrio em trcs seces. De forma sucinta,

justifiquemos tal diviso:
1. Tradio Filosfica: textos e anlises crticas.

Na primeira seco, desde logo, coligimos todas as obras que coiporizam o que
podemos designar como a Tradio Filosfica, ou seja, as obras das figuras clssicas da
Histria da Filosofia, a comear pelos Gregos - aqui arrummos tambm todas as obras
que sc constituem como "anlises crticas" das obras dessas figuras (procedimento que,
alis, mantivemos, em todas as divises), bem como ainda retrospectivas, integrais ou
parciais, dessa mesma Tradio.
1.1 Tradio Filosfica Portuguesa: textos e anlises crticas.

Ainda na primeira seco, inclumos as obras que, no mbito mais vasto da tradio
filosfica (ocidental, sobretudo), configuram, mais especificamente, a tradio filosfica
portuguesa. Partindo do conceito de filosofia de Francisco da Gama Caeiro, segundo o
qual esta "surge-nos, em concreto, como expresso de vida espiritual duma Cultura" , 2
usmos aqui, nesta subseco, um critrio ainda mais largo, incluindo algumas obras
literrias, poticas - nomeadamente, os Sonetos de Antero de Quental, expresso mxima
da demanda filosfica anteriana - , bem como algumas obras que, incidindo directamente
3
sobre a nossa Cultura e a nossa Histria, acabam por, indirectamente, suscitar algum
interesse filosfico. Como bvio, no referimos aqui todas as obras filosficas escritas
por portugueses - se o fizssemos, este Repertrio teria apenas uma diviso. Assim, h
muitos nomes que aparecero apenas na seco "A Filosofia Hoje". Em compensao,
inclumos aqui algumas obras editadas noutros pases (sobretudo no Brasil), bem como
algumas dissertaes defendidas em Universidades estrangeiras.
Cf. "A Noo de Filosofia na Obra de Manuel Antunes", in Homenagem a Manuel Antunes,
Lisboa, FLUL, 1986, p. 21.
Tal como o piprio Antero o assumiu - cf., a ttulo de exemplo, Cartas II, "Obras Completas", vol.
VI, organizao, introduo e notas de Ana Maria Almeida Martins, Lisboa, Universidade dos
Aores, Editorial Comunicao, 1989, p. 747: "Posso dizer que est ali o melhor da minha vida,
aquela parte mais alta da nossa vida, que, justamente por ser j humana e no s individual, temos
como que o direito de impor ateno dos outros.".
Repertrio da Bibliografia Filosfica Portuguesa (1988-2002) !I5
2. Da Filosofia - conceitos.
Depois dc fazer a retrospectiva da nossa Tradio Filosfica, vale a pena equacionar

os vrios conceitos de Filosofia - essa foi, pelo menos, a nossa perspectiva. Para tal,
reunimos uma srie de obras que nos permitiro constatar esse pluralismo conceptual.
Depois, em duas subseces, confrontmos a Filosofia com os seus dois grandes "outros":
a Religio e a Cincia.
2.1 Da Filosofia/ tradies mitolgicas, religiosas e sapienciais.
Assim, na primeira subdiviso, reunimos uma srie de obras das mais variadas
"tradies mitolgicas, religiosas e sapienciais", sobretudo as dc carcter reflexivo, em
detrimento das dc natureza meramente apologtica - a par das obras da "filosofia da
religio", "cincia do mito", etc.
2.2 Da Filosofia/ tradio cientfica e tecnolgica.
Na segunda subdiviso, coligimos uma srie de obras sobre filosofia da cincia,

histria da cincia e ainda algumas outras mais estritamente cientficas, no pressuposto de
que a filosofia no pode actualmente ignorar certos domnios da investigao cientfica -
como, nomeadamente, o da fsica quntica, o da biologia molecular, etc. - dadas todas as
consequncias - desde logo, ontolgicas - que da tm resultado.
3. A Filosofia Hoje.
Na terceira seco, intitulada genericamente "A Filosofia Hoje", procurmos, desde

logo, reunir uma srie de obras em que, ainda que dos mais diversos modos, ecoa a
seguinte questo: o que significa filosofar hoje? Depois, e porque uma das caractersticas
da filosofia contempornea , precisamente, a sua especializao, subdividimos esta
seco cm quatro alneas.
3.1 Do Ser e do Conhecimento.
A primeira, referimo-la ao "perptuo" objecto da filosofia: o Ser c, cumula-

tivamente, o Conhecimento. Da o vasto universo desta alnea: Ontologia, Epistemologia,
Fenomenologia, Filosofia da Mente, etc.
3.1.1 Filosofia Analtica.
Ainda nesta alnea, abrimos uma extenso relativa ao que, em geral, se designa por
Filosofia Analtica.
3.2 Da Linguagem e da Literatura.
A segunda alnea, referimo-la Filosofia da Linguagem, nela incluindo todas as

disciplinas em que a questo da Linguagem axial, como a Hermenutica e a Semiologia,
bem como a prpria Filosofia da Literatura. Esta alnea, por sua vez, tem duas
subdivises: a primeira relativa Esttica e Filosofia das Artes, a segunda Filosofia da
Cultura e da Comunicao.
116 Renato Epifnio
3.2.1 Filosofia das Artes/ Esttica.

Nesta primeira subdiviso, seleccionmos no apenas as obras sobre Esttica ou
Filosofia das Artes, mas igualmente obras em que se reflecte sobre a natureza de cada arte
em particular - nomeadamente, o cinema, a msica, a pintura, etc.
3.2.2 Filosofia da Cultura e Comunicao.

Nesta segunda subdiviso, por sua vez, elegemos como horizonte primacial a
Filosofia da Cultura. No mbito desta, emerge igualmente a temtica da Comunicao, em
algumas das suas formas.
3.3 Do Humano.
A terceira ahnea, referimo-la, genericamente, ao "Humano", ou seja, a tudo o que,
filosoficamente, concorre para a Antropologia. Dizemos "tudo", ou "quase tudo", porque,
de facto, aqui encontraremos as mais diversas abordagens do ser que somos, ou
procuramos ser - desde a origem do humano enquanto tal at questo do princpio
antrpico, desde a diferena masculino-fcminino at diferena humano-robot, desde a
reflexo sobre a Dor, a Doena e a Morte at questo do Prazer, etc. Para que, contudo,
no cassemos na tentao antropocntrica, seno mesmo antropoltrica, inclumos, nesta
alnea, trs subdivises, que, progressivamente, alargam o ngulo de abordagem de que
aqui partimos.
3.3.1 Filosofia da Educao/ Pedagogia
Nesta primeira subdiviso, ainda a questo do humano, da sua educao, desde a

infncia, que est em jogo.
3.3.2 tica/ Filosofia dos Valores.

Nesta segunda subdiviso, o ngulo de abordagem alarga-se j ao "outro", ainda
que esse "outro" seja ainda humano. Entramos no domnio da tica e da Filosofia dos
Valores - aqui encontraremos, para alm de reflexes mais amplas, alguns questio-
namentos sobre dilemas ticos clssicos e de hoje - nomeadamente, a eutansia e a
clonagem.
3.3.3 Filosofia da Natureza e do Ambiente.
Nesta terceira subdiviso, por fim, a questo no j apenas a relao entre

humanos, mas a integrao do humano na Natureza - esta ser igualmente aqui tratada em
si prpria, por via das mais diversas abordagens.
3.4 Da Polis.
Na quarta e ltima alnea da terceira seco deste Repertrio, a Polis, ou a
Sociedade, ser a questo matricial. Num primeiro momento, coligimos obras em que a
questo aparece tratada dos mais variados modos - desde o questionamento das diversas
formas de agrupamento social at problematizao da Cidade enquanto lugar social do
humano por excelncia. Num segundo, terceiro e quarto momentos - a que correspondem
as trs subdivises desta alnea - , procurmo-nos centrar num horizonte mais
determinado.
Repertrio da Bibliografia Filosfica Portuguesa (1988-2002) 111
3.4.1 Filosofia do Direito.
Assim, nesta primeira subdiviso, a Filosofia do Direito foi o tema escolhido -

ainda que as obras coligidas at ao momento no sejam em grande quantidade, pensamos
que esta subdiviso se justifica.
3.4.2 Filosofia Poltica e Econmica.
Nesta segunda subdiviso, uma das mais extensas at ao momento, coligimos uma
srie de obras em que se enunciam, comentam ou contestam as mais diversas teorias
polticas e econmicas - a maior parte de mbito global, algumas de mbito mais
localizado.
3.4.3 Filosofia da Histria
Nesta terceira subdiviso, procurmos escolher obras de maior alcance, no s

retrospectivo como tambm, e sobretudo, prospectivo. Aqui encontraremos igualmente
obras em que se questiona a prpria Histria enquanto disciplina.
Notas tcnicas.
De modo a evitar uma saturao do Repertrio, seguimos os seguintes critrios:
- no caso de uma obra ter tido mais de duas edies ao longo destes ltimos quinze
anos, indicamos apenas a primeira e a ltima verificadas durante esse tempo - exemplo: A
Repblica, trad. de Maria Helena da Rocha Pereira, Lisboa, FCG, 1990 (6.")/ 2001 (9. ),
a
LX+511 pp. (quando uma reedio rev o texto original aparece "rev." a seguir ao
respectivo nmero).
- no caso das teses de mestrado ou de doutoramento j publicadas, acrescentamos
apenas aos dados relativos publicao a informao de ser uma tese acadmica, a
Universidade em que foi defendida, bem como a data da sua entrega - exemplo:
Imaginao e Poder. Estudo sobre a filosofia poltica de Espinosa (TD-UNL, 1999),
Lisboa, Colibri, 2000, 380 pp.
Temos usado igualmente as seguintes siglas:
BN Biblioteca Nacional
CFUL Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa
CLCPB Centro de Literatura e Cultura Portuguesa e Brasileira
DPG Dissertao de Ps-Graduao
FCG Fundao Calouste Gulbenkian
FCT Fundao para a Cincia e a Tecnologia
1CALP instituto de Cultura e Lngua Portuguesa
IBNL Instituto da Biblioteca Nacional c do Livro
IN-CM Imprensa Nacional - Casa da Moeda
INIC Instituto Nacional de Investigao Cientfica
IPLB Instituto Portugus do Livro e das Bibliotecas
JNICT Junta Nacional de Investigao Cientfica e Tecnolgica
OT Outros trabalhos acadmicos
TD Tese de Doutoramento
TL Tese de Licenciatura
TM Tese de Mestrado
UBI Universidade da Beira Interior
UC Universidade de Coimbra
UCP Universidade Catlica Portuguesa
118 Renato Epifnio
UE Universidade de vora
UL Universidade de Lisboa
UM Universidade do Minho
UNL Universidade Nova de Lisboa
UP Universidade do Porto
UTAD Universidade de Trs-os-Montes e Alto-Douro
(a designao das restantes Universidades aparece to-s abre-
viada de modo a evitar equvocos)
Nota final.
Sendo este um trabalho de consulta, importa que fique o mais completo e o mais
exacto possvel. Nessa medida, solicitamos que, easo constatem alguma omisso ou
incorreco, nos dem conta disso - para tal, podem usar o seguinte e-mail:
mlx@mail.telepac.pt.
1. Tradio Filosfica: textos e anlises crticas

AA.VV.
- Ananmese e Saber {actas do colquio), org. c inlrod. de Jos Trindade Santos, Lisboa,
IN-CM/ CFUL, 1999, 282 pp.
- Educao Esttica e Utopia Poltica (actas do colquio), coord. de Leonel Ribeiro dos
Santos, Lisboa, Colibri/CFUL, 1996, 319 pp.
- Gnese do Idealismo Alemo (actas do colquio), coord. de Manuel J. do Carmo
Ferreira, Lisboa, CFUL, 2000, 350 pp.
-A Inveno do "Homem". Raa, Cultura e Histria na Alemanha do Sculo XVIII, org.
de Manuela Ribeiro Sanches e Adriana Verssimo Serro, Lisboa, CFUL, 2002,438 pp.
- Religio, Histria e Razo da Aufklarung ao Romantismo (actas do colquio), coord.
de Manuel J. do Carmo Ferreira e Leonel Ribeiro dos Santos, Lisboa, Colibri/ Dcp. de
Filosofia da FLUL, 1994, 323 pp.
- A Ideia Romntica de Europa - antigos caminhos, novos rumos, org. de Fernanda Gil
Costa e Helena Gonalves da Silva, Lisboa, Colibri, 2002, 331 pp.
- O Patrimnio Espiritual da Europa, coord. de Manfred Buhr c Eduardo Chitas, tftd de
Fernando Silvestre, Lisboa, Cosmos, 1999, 229 pp.
- O pensamento vitoriano: uma antologia de textos, org., trad. e notas de Filipe Furtado e
Maria Teresa Malafaia, Lisboa, Edies 70, 1992, 206 pp.
- Filosofia do Renascimento, Philosophica, Lisboa, Colibri, FLUL/ Dep. de Filosofia,
1999, n. 14.
- Filosofia do Renascimento, Revista Portuguesa de Filosofia, Braga, UCP/FF, 2002,
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- Opsculos Selectos de Filosofia Medieval, trad. de Antnio Soares Pinheiro, Braga,
UCP/FF, 1991 (3."rev.), 288 pp.
-As "Confisses" de Santo Agostinho - 1600 anos depois: presena e actualidade (actas
do congresso), Lisboa, UCP/Verbo, 2001, 788 pp.
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- Coincidncia dos Opostos e Concrdia - Caminhos do Pensamento em Nicolau de
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2001), coord. de Joo Maria Andr c Mariano Alvarz Gomez, Coimbra, UC/Facul-
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- Dossier Descartes, coord. de Isabel Gomes, Porto, Porto Ed., 2000, 64 pp.
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- Recepo da "Crtica da Razo Pura " - antologia de escritos sobre Kant (7 786-1844),
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- Reencontro com Nietzsche: no 1." centenrio da sua morte (1900-2000) (actas), org. de
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-Francisco Suarez (1518-1617). Tradio e Modernidade (actas do colquio), coord, de
Adelino Cardoso, Antnio M . Martins e Leonel Ribeiro dos Santos, Lisboa, Colibri/
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Abbagnano, Nicola
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fl
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-Spinoza - a Utopia da Razo (TD-Univ. de Aveiro, 1991), Lisboa, Vega, 1993,
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Adorno, Francesco
- Scrates, trad, de Antnio Jos Pinto Ribeiro, Lisboa, Edies 70, 1990 (2. ), 166 pp.
fl
Agostinho de Hipona
-A Cidade de Deus, vol. I , trad, de Joo D. Pereira, Lisboa, FCG, 1996 ( 2 ) , 815 pp.
a
-A Cidade de Deus, vol. I I , trad, de Joo D. Pereira, Lisboa, FCG, 2000 (2. ), 819 a a
1442 pp.
-A Cidade de Deus, vol. I l l , trad, de Joo D. Pereira, Lisboa, FCG, 2000 (2. ), 1445 a
a
2538 pp.
- Confisses (ed. bilingue), trad, e notas de Arnaldo Esprito-Santo, Joo Beato e Maria
C. de Castro-Maia de Sousa Pimentel, introd. de Manuel da Costa Freitas, Lisboa, IN-
-CM/ CLCPB, 2000, XX+784 pp.
- Confisses, trad, e notas de Arnaldo Esprito-Santo, Joo Beato e Maria C. de Castro-
-Maia de Sousa Pimentel, introd. de Manuel da Costa Freitas, Lisboa, IN-CM/ CLCPB,
2000, XX+417pp.
- Confisses, trad, de J. Oliveira Santos e A. Ambrsio de Pina, prlogo de Lcio
Craveiro da Silva, Porto, Apostolado da Imprensa, 1990 (12. ), 407 pp.
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120 Renato Epifnio
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rev. de Paulo Farmhouse Alberto, Lisboa, IN-CM/ CFUL, 2000, 270 pp.
- Dilogo sobre a Felicidade, trad. de Mrio Santiago de Carvalho, Lisboa, Edies 70,
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fl
- Dilogo sobre o livre arbtrio (ed. bilingue), trad. e introd. de Paula Oliveira e Silva,
rev. de Paulo Farmhouse Alberto, Lisboa, IN-CM/ CFUL, 2001, 388 pp.
- O Livre Arbtrio, trad., introd. e notas de Antnio Soares Pinheiro, Braga, UCP/FF,
1990 (2. ), 267 pp.
a
- O Mestre, trad. de Antnio S. Pinheiro, introd. e comentrios de Maria Leonor Xavier,

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fl
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Alexandre, Antnio Franco
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-Os "Princpios da Filosofia" de Descartes: exposio e comentrio da metafsica
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Amaral, Antnio Campelo
- Cidadania e revoluo na poltica de Aristteles (TM), Lisboa, UCP, 1998, 321 pp.
Amaral, Carlos Alfredo do Couto
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- Sentido, Simbolismo e Interpretao no Discurso Filosfico de Nicolau de Cusa (TD-
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Anguelov, Dimter Yordnov
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Anselmo de Canturia
- Proslogion, trad., introd. e comentrios de Costa Macedo, Porto, Porto Ed., 1996,
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-Proslogion, trad. de Antnio S. Pinheiro, introd. e anlise de Marcello Fernandes e
Nazar Barros, Lisboa, Lisboa Ed., 1995/ 1996 (2. ), 79 pp.
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Maria Helena Reis Pereira, Cacm, Texto, 1995/ 2000 (3.*), 96 pp.
Arcndt, Hannah
- O Conceito de Amor em Santo Agostinho, irad. de Alberto Dinis, Lisboa, Instituto
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Aristteles
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-Categorias, trad., introd. e comentrios de Ricardo Santos, Porto, Porto Ed., 1995,
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- Categorias, trad. de Silvestre Pinheiro Ferreira, fixao de texto, pref. e notas de
Pinharanda Gomes, Lisboa, Guimares Ed., 1994 (4. ), 110 pp.
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- Obra jurdica, trad. de Fernando Couto, introd. de Paulo Ferreira da Cunha, Porto, Rs,
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-Potica, trad., pref., introd., comentrio e apndices de Eudoro de Sousa, Lisboa, I N -
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-Poltica (ed. bilingue), trad. e notas de Antnio C. Amaral e Carlos de Carvalho Gomes,
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Fernandes, ndice de Manuel Silvestre, nota prvia de Joo B. da Cmara, Lisboa, Vega,
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- Retrica, pref. e introd. de Manuel Alexandre Jnior, trad. e notas de Manuel Alexandre
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Aurlio, Diogo Pires
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ciparam investigadores do Centro de Filosofia, tendo sido lanado o livro tica
Ambiental, uma tica para o Futuro, publicado pelo Centro de Filosofia da
Universidade de Lisboa.
Conferncias Pedro Hispano com a participao de Ned Block (New York

University): "The Mind - Body Problem from a Ncuroscientific Point of View",
22 de Maio, Faculdade de Psicologia da Universidade de Lisboa; "Other Minds
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Joo Branquinho.
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na Faculdade de Letras de Lisboa, subordinado ao tema "Estticas e Artes -
Controvrsias para o sc. XXI", com a participao, entre outros investigadores,
de Mario Perniola (Universidade de Roma - Tor Vergata), Dominique Chateau

(Universidade de Paris I - Sorbonne), Catherine Elgin (Universidade de
Harvard), Holger Schmid (Universidade de Halle - Wittenberg) e Eliane Escou-
bas (Universidade de Paris XII - Val de Marne), coordenao de Carmo d'Orey
e Isabel Matos Dias.
Colquio realizado no mbito das comemoraes do III Centenrio da cidade de

So Petersburgo (Rssia), "Pensamento Portugus/Pensamento Russo. Conver-
gncias e Perspectivas (sculos XVIII a XXf\ 29 e 30 de Maio, na qual partici-
param Pedro Calafate, "Antnio Ribeiro Sanches, um Iluminista entre Portugal e
a Rssia do sculo XVIII" e Antnio Braz Teixeira, "Convergncias e Afinida-
des entre o Pensamento Portugus e o Pensamento Russo (1874-1936)". Este
Colquio teve o apoio do Ministrio dos Negcios Estrangeiros, do Instituto
Cames e do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa.
Colquio Internacional "Doxa e Logos no Teeteto", com a participao de

Giovanni Casertano (Un. Npoles "Federico 11"), Francisco Lisi (Un. Complu
tense), Franco Ferrari (Un. Salerno), Franco Trabattoni (Un. Milo), Paulo Butti
(Un. S. Marino), Marcelo Boeri (Un. Andes, Chile), Rachel Gazzola (PUC, S.
Paulo), Adriana Nogueira (Un. Algarve), J. Trindade Santos, A. P. Mesquita
(Un. Lisboa), Graa Pina (Ist. Orientale, Npoles), Ricardo Santos (Un. Nova de
Lisboa), Hitesh Parmar (Un. Lisboa), 3 e 4 de Outubro de 2003, Faculdade de
Letras de Lisboa, coordenao de Jos Gabriel Trindade Santos.
Colquio Internacional sobre John Rawls, 27, 28 e 29 de Novembro de 2003,

coordenao de Pedro Viegas.
SEMINRIOS E CONFERNCIAS
Seminrio com Antnio Guerreiro ("Aby Warburg e a questo da memria cultu-

ral"), 7 de Janeiro de 2003, Faculdade de Cincias da Universidade de Lisboa,
coordenao de Olga Pombo.
Seminrio de Filosofia Analtica, "O Problema do Significado na Teoria da

Verdade de Tarski", orientado por Ricardo Santos (Universidade Nova de
Lisboa/Instituto de Filosofia da Linguagem), 20 de Janeiro de 2003, Faculdade
de Letras da Universidade de Lisboa, coordenao de Joo Branquinho.
Seminrio com Susana Mendes Silva, ("http://www.museu-de-arte-contempor-

nea.org") Fernando Jos Pereira ("Arte e Experimentao") e Antnio Franco
Alexandre ("Da Literatura aos Jogos"), Faculdade de Cincias da Universidade
de Lisboa, 7 de Fevereiro de 2003, coordenao de Olga Pombo.
Seminrio de Filosofia Analtica, "O Conhecimento da Lgica e o Projecto

Boletim do Centro de FosoJia 183
Empirista", orientado por Clia Teixeira (King's College da Universidade de

Londres), Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, 17 de Fevereiro de
2003, coordenao de Joo Branquinho.
Seminrio com Dlia Dias {"Caranguejo de Ruben A: Labor Potico e Indeter-

minao"), Nuno Guimares ("Caractersticas e marcas na informao: tecnolo-
gias para descoberta e representao de significado''') e Jos Lus Cmara Leme
("A experincia e o ethos do hipertexto"), 17 de Fevereiro de 2003, coordenao
de Olga Pombo.
Seminrio com Fernando Ilharco ("Hiper-texto e hiper-realidade: contribuies

para um estudo dos contornos ontolgicos das redes de informao"), Nuno
Lisboa ("O cinema: a partir de Aby Warburg") e Eunice Duarte ("Metamorfo-
ses da mimesis: O hipertexto no teatro"), a realizar na Faculdade de Cincias da
Universidade de Lisboa, 25 de Fevereiro de 2003, coordenao de Olga Pombo.
Seminrio de Filosofia Analtica, "The Case for Referential Descriptions",

orientado por Michael Devitt (City University of New York), 28 de Fevereiro de
2003, Faculdade de Letras de Lisboa, coordenao de Joo Branquinho.
Seminrio de Filosofia Analtica, "A Shocking Idea about Meaning", orientado

por Michael Devitt (City Universiy of New York), 3 de Maro de 2003, Facul-
dade de Letras de Lisboa, coordenao de Joo Branquinho.
Conferencia de Luciano Floridi ("The Philosophy of Information as Philosophia

Prima"), a realizar em colaborao com o Centro de Estudos de Comunicao e
Linguagens (CECL), na Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da Universi-
dade Nova de Lisboa, 13 de Maro de 2003, coordenao de Olga Pombo.
Seminario com Luciano Floridi sobre o tema "Syntactic Realism" a realizar na

Faculdade de Cincias da Universidade de Lisboa, 14 de Maro de 2003, coor-
denao de Olga Pombo.
Seminrio com Luciano Floridi, "Computers and the Inferential Basis of Consci-
ousness", a realizar em colaborao com o projecto de investigao "Cultura de
Redes em Portugal" da FCT/CECL, na Faculdade de Cincias Sociais e Humanas
da Universidade Nova de Lisboa. 14 Maro de 2003, coordenao de Olga
Pombo.
Seminrio com Loureno Carvalho e Carla Ganito ('VI evoluo do E-learning

em Portugal"), Alvaro Cidrais ("E-learning: Quem est do Outro Lado?"), Rui
Vaz ("Ensinar a Hipertextualidade"), Isabel Chagas e Joo Carlos Sousa ("Utili-
zao do Hipertexto na Comunicao Cientfica e Educacional") c Nuno
Raposo Pena ("Instructional Design e Tecnologias do E-learning"), a realizar
em colaborao com o Centro de Investigao em Educao, na Faculdade de
Cincias da Universidade de Lisboa, 26 de Maro de 2003, coordenao de Olga

Pombo.
Seminrio de Filosofia Analtica, "Critrios de Identificao do Contedo",

orientado por Adriana Silva Graa, 28 de Abril de 2003, Faculdade de Letras da
Universidade Lisboa, coordenao de Joo Branquinho.
Seminrio de Filosofia Analtica, "Democratic and Argument. Tracking Truth in

Complex Social Decisions", orientado por Wlodeck Rabinowitz (Universidade
de Lund), 5 de Maio de 2003, Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa,
coordenao de Joo Branquinho.
Seminrio de Filosofia Analtica, "The Loss of Confidence in the World: the

Victim, the Torturer, and the ThirdPerson", orientado por Josep Corbi (Univer-
sidade de Valncia), 12 de Maio de 2003, Faculdade de Letras da Universidade
de Lisboa, coordenao de Joo Branquinho.
Seminrio de Filosofia Analtica, "Verdadeiro, Falso, ou Nenhum dos Dois?

Travis contra Williamson sobre Falhas de Valores de Verdade", orientado por
Teresa Marques (Centro de Filosofia/Doutoranda na Universidade de Stirling,
Esccia), 16 de Junho de 2003, Faculdade de Letras de Lisboa, coordenao de
Joo Branquinho.
Seminrio de Fenomenologia, orientado por Franoise Dastur, Outubro de 2003,

coordenao de Isabel Matos Dias.
Nota: os preos dos livros esto indicados na pgina do Centro de Filosofia na

internet: http://www.terravista.pt/Nazare/1794

Faculdade de Letras de Lisboa
Alameda da Cidade Universitria
P-1600-214 Lisboa
Tel/Fax: 217920091 . E-mail: centrofilosofia@ciix.pt
Web: http://www.terravista.pt/Nazare/1794
N Id. Fiscal: 502 447 699
Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 20 de Fevereiro de 2003

CONGRESSO INTERNACIONAL
O LEGADO DE JOHN RAWLS E OS CAMINHOS DA JUSTIA
Organizao:
Centro de Filosofia da Faculdade de Letras, Faculdade de Direito, Instituto de
Cincias Sociais B Instituto de Estudos Polticos da Universidade Catlica
Esle congresso ser realizado in memoriam e em honra do maior vulto da Teoria
Poltica do sculo X X , o Professor John Rawls. Este evento ser uma excelente
oportunidade para o encontro e debate entre todos os cientistas que se inspiraram na
obra de Rawls.
reas:
Metodologia; Justia c Comunidade Internacional; Antropologia; tica e Direito;
Teoria Poltica; Rawls em Dilogo.
Prazo para envio de comunicaes: At 1 de Outubro de 2003
Data: 27 a 29 de Novembro de 2003
Local: Reitoria da Universidade de Lisboa
Informaes: Prof. Doutor Pedro Viegas e Dr. Antnio Santos
Reitoria da Universidade de Lisboa
Alameda da Universidade
1649-004 Lisboa
Tel.: 217 976 059-Fax: 217 941 990
e-mils: pviegas@reitoria.ul.pt; antonio.santos@reitoria.ul.pt
www.ul.pt/rawls/index.htm
COLQUIO INTERNACIONAL
LOCKE'S LEGACY / A HERANA DE LOCKE
Organizado pelo Centro de Estudos Anglsticos e pelo Centro de Filosofia da

Universidade de Lisboa, realiza-se, na Faculdade de Letras da Universidade de
Lisboa, nos dias 29 e 30 de Janeiro de 2004 um Colquio Internacional para
comemorar os 300 anos da morte do filsofo JOHN LOCKE.
reas temticas do Colquio:

Filosofia ou teoria poltica e filosofia da religio
Teoria do conhecimento, da educao e da literatura
Prazo de entrega das comunicaes (ttulo e resumo): 30 de Setembro de 200?
Informaes e inscries:
Centro de Estudos Anglsticos ou
1600-214 LISBOA
Tel/Fax: 217920091 e-mail: centrofilosoia@clix.pt
Web: http://www.teravista.pt/Nazare/! 794
186
COLQUIO INTERNACIONAL
KANT 2004 - POSTERIDADE E ACTUALIDADE
Colquio comemorativo do 2 centenrio da morte de Immanuel Kant, tendo em

vista a reapreciao hermenutica dos vrios domnios da Filosofia kantiana com
especial ateno sua persistente fecundidade nas problematizaes filosficas da
actualidade.
Organizao:
Instituto de Filosofia da Linguagem da Universidade Nova de Lisboa
Unidade I & D - LIF, Linguagem, Interpretao e Filosofia da Faculdade de Letras da
Universidade de Coimbra
Principais reas temticas:

Metafsica, Filosofia do Conhecimento e Epistemologia
tica, Filosofia do Direito e Filosofia Poltica
Esttica e Antropologia
Filosofia da Religio, Filosofia da Histria e da Cultura
Posteridade e actualidade da filosofia kantiana
Data de realizao: 25, 26 e 27 de Novembro de 2004
Local de realizao: Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa
Os interessados em participar com comunicao devem enviar o ttulo da mesma

e a indicao da seco em que se inscreve at 30 de Novembro de 2003.
Informaes e Inscries:
Secretariado do Colquio Internacional
KANT 2004: POSTERIDADE E ACTUALIDADE
1600-214 LISBOA
Tel/Fax: 217920091 e-mail: centrofilosofia@clix.pt
Web: http:/Avww. terravista.pt/Nazare/1794
OBRAS DE FILOSOFIA PUBLICADAS
PELAS
EDIES COLIBRI
Leibniz Segundo a Expresso, Adelino Cardoso

Linguagem da Filosofia e Filosofia da Linguagem Estudos sobre Wittgensteih,
Antnio Zilho
Histria da Filosofia e Tradio Filosfica, Joo Paisana
Prtica. Para uma Aclarao do seu Sentido como Categoria Filosfica,
Jos Barata-Moura
A Razo Sensvel - Estudos Kantianos, Leonel Ribeiro dos Santos
0 Peri Ideon e a Crtica Aristotlica a Plato, Maria Jos Figueiredo
Razo e Progresso na Filosofia de Kant, Viriato Soromenho-Marques
Hipcrates e a Arte da Medicina, coordenao de Maria Lusa Couto Soares
0 Espelho Declinado - Natureza e Legitimao do Acto Mdico,
Manuel Silvrio Marques
Imaginao e Poder - Estudo sobre a Filosofia Poltica de Espinosa,
Diogo Pires Aurlio
Pensar no Feminino, AAVV (org. Maria Lusa Ribeiro Ferreira)
Os Princpios da Filosofia de Descartes - Exposio e comentrio
da Metafsica Cartesiana, Pedro M. S. Alves
A Sntese Frgil - Uma introduo Filosofia (da Patrstica aos Conimbricenses),
Mrio Santiago de Carvalho
A Revoluo Federal Filosofia Poltica e Debate Constitucional na Fundao
dos E. U.A., Viariato Soromenho-Marques
Fulguraes do Eu - Indivduo e Singularidade no Pensamento do Renascimento,
Adelino Cardoso
Direitos Humanos e Revoluo - Temas do pensamento poltico setecentista,
Viriato Soromenho-Marques
A Esquerda do Possvel - Textos de combate, coordenao de Francisco Lou,
Joo Martins Pereira e Joo Paulo Coutrim
Timor Leste - um Povo, uma Ptria, Xanana Gusmo
Poltica e Modernidade - Linguagem e Violncia na Cultura Moderna,
Jos A. Bragana de Miranda
Em Louvor da Vida e da Morte. Ambiente - a cultura ocidental em questo,
Joaquim Cerqueira Gonalves
Estratgia. O Grande Debate - Sun Tzu e Clausewitz, Francisco Alves
Os Filsofos e a Educao (Clment Rosset, Etienne Balibar, Franois Chtelet
et. ali), Anita Kechikian, traduo e apresentao de Leonel Ribeiro dos Santos
e Carlos Joo Nunes Correia
Discursos sobre Educao, Hegel, traduo e apresentao de Ermelinda Fernandes
Discurso sobre a Teologia Natural dos Chineses, Leibniz, traduo, introduo
e notas de Adelino Cardoso
Mnon, Plato, traduo de E. Rodrigues Gomes, prefcio de Jos Trindade Santos
A Transcendncia do Ego - seguido de Conscincia de Si e Conhecimento de Si,
Jean-Paul Sartre, traduo e introduo de Pedro M. S. Alves
A Intuio Filosfica, Bergson, traduo, introduo e notas de Maria do Cu
Patro Neves
Discurso de Metafsica, Leibniz, traduo, introduo e notas de Adelino Cardoso
A Eternidade do Mundo, Bocio de Dcia, traduo, introduo e notas
de Mrio A. Santiago de Carvalho
Novos Ensaios Sobre o Entendimento Humano, Leibniz, traduo e introduo
de Adelino Cardoso
Fundamentos da Doutrina da Cincia Completa, J. G. Fichte, traduo e apresentao
de Diogo Ferrer
Do Princpio Federativo e da Necessidade de Reconstituir o Partido da Revoluo,
P.-J. Proudhon, traduo, notas crticas, estudo introdutrio, cronologia de Vida
e Obra e bibliografia de Francisco Trindade
A Doutrina do Logos na Sofstica, Maria Jos Vaz Pinto
Lgica para as Humanidades, Joo Sgua
Anlise, Revista do Gabinete de Filosofia do Conhecimento, director: Fernando Gil
Plulosophica, Revista do Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras
da Universidade de Lisboa, director: Leonel Ribeiro dos Santos
Phainomenon, Revista do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa,
director: Pedro M. S. Alves
Cadernos de Filosofia - Revista do Instituto de Filosofia da Linguagem,
director: Antnio Marques
CLSSICA - Boletim de Pedagogia e Cultura, Revista do Departamento de Estudos
Clssicos da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa,
direco: Victor Jabouille, Cristina Pimentel, Fernando Lemos e Arnaldo Esprito Santo
Boletim de ESTUDOS CLSSICOS - Revista da Associao Portuguesa de Estudos
Clssicos da Universidade de Coimbra, directora: Maria de Ftima Sousa e Silva
Pensar Feuerbach - Colquio comemorativo dos 150 anos da publicao
de A Essncia do Cristianismo (1841-1991), organizao de Jos Barata-Moura
e Viriato Soromenho-Marques
Religio, Histria e Razo da Aufklrung ao Romantismo - Colquio comemorativo
dos 200 anos da publicao de A Religio nos limites da simples Razo de Immanuel
Kant, coordenao de Manuel J. Carmo Ferreira e Leonel Ribeiro dos Santos (esgotado)
tica e o Futuro da Democracia, coordenao de Joo Lopes Alves
Educao Esttica e Utopia Poltica - Colquio comemorativo dos 200 anos
da publicao de Para a paz perptua de I. Kant e de Sobre a educao esttica do ser
humano de F. Schiller (1795-1995), coordenao de Leonel Ribeiro dos Santos
Descartes, Leibniz e a Modernidade - Actas do Colquio, coordenao de Leonel
Ribeiro dos Santos, Pedro M. S. Alves e Adelino Cardoso
Francisco Surez (1548-1617) - Tradio e Modernidade, coordenao de Adelino
Cardoso, Antnio Manuel Martins, Leonel Ribeiro dos Santos
Testemunhos e Fragmentos, Grgias, trad. Manuel Barbosa e Ins Ornellas de Castro
Poitica do Mundo Homenagem a Joaquim Cerqueira Gonalves, AAVV
(org. Departamento e Centro de Filosofia da Fac. de Letras da Universidade de Lisboa)
Vieira de Almeida (colquio do centenrio, 1888-1988),
AAVV (coord. Nuno Nabais)
Pensar a Cultura Portuguesa - Homenagem ao Prof. Francisco da Gama Caeiro,
vrios autores
Filosofia e Cincias da Linguagem, Fernando Belo
Roteiro Temtico-Bibliogrfico de Filosofia Medieval, Mrio Santiago de Carvalho
Curso de Filosofia do Conhecimento, Jos Reis
O Esoterismo e as Humanidades, coordenao de Maria Isabel Sampaio Barbudo

Racionalidade Comunicativa e Desenvolvimento Humano em Jrgen Habermas
- Bases de um Pensamento Educacional, Maria de Sousa Pereira Coutinho
Orsio - Histria Apologtica
(O livro 7 das Histrias contra os Pagos e outros excertos), introduo e traduo
de Paulo Farmhouse Alberto e Rodrigo Furtado
Execuo Grfica
Colibri - Artes Grficas

Faculdade de Letras
1600-214 LISBOA
Telef./Fax 21 796 40 38
Internet: www.edi-colibri.pt
e-mail: colibri@edi-colibri.pt

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PHILOSOPHICA

n. 21, Abril de 2003

U M A SUPREMA A L E G R I A : ESCRITOS SOBRE ESPINOSA

B O L E T I M DO CENTRO DE FILOSOFIA 179

Ao anunciar o "crepsculo do dever", um atento analista dos costu-

d'une morale sans obligation ni sanction - a lei rigorista do kantismo

No estarei todavia seguro de que a imperatividade abstracta do

* La ragionevole ossessione di Jean-Marie Guyau, estudo introdutrio edio italiana de

est envolvido naquela aurola sagrada que o circundava e, quando no

A radicalidade desta posio torna-se ainda mais clara se notarmos

A melhor maneira de salientar a novidade assim introduzida ser tal-

manifestar atravs de uma qualquer sano" . Mesmo os chamados deve-

res individuais - aqueles que segundo Guyau correspondem a uma cria-

que realizamos pelo prazer de dispender (dpenser) a nossa energia e

esbater os limites entre os territrio da tica e da esttica, interpretando o

Para avaliar se Guyau foi verdadeiramente trado por um excesso de

Entre estoicismo e epicurismo

O desenvolvimento histrico do epicurismo representa como que a

aspecto pelo qual elas so interessadas - a tradio "epicurista" aproxi-

Mas no teria sido possvel aceder de uma maneira mais directa a

luda do estoicismo, lamentando o seu carcter demasiado intelectualista.

dos outros uma espcie de "egosmo da razo".

10 Ibidem, pp. 282 ss.

Uma certa parcialidade afecta, portanto, ambas as tradies de pen-

tempo o lugar de elaborao de algumas das ideias centrais que sero

o sacrifcio realizado por virtude se pode tornar definitivo. A lgica cal-

comuns entre os vrios parmetros (intensidade, durao, extenso, etc.)

mentos tornam-se imponderveis para os defensores de um sistema egosta,

reforado em Guyau a convico, to caracterstica nele, de uma especifi-

objecta Guyau, no existe felicidade para uma colectividade, apenas para

porm com Spencer que a doutrina dos moralistas ingleses encon-

pode ser interpretado como uma tentativa de retomar a definio funda-

bem distante daquele atomismo com o qual o individualismo costuma ser

situao final em que este processo desemboca no deve contudo ser

mento dado pela afirmao progressiva de sentimentos ego-altrusticos

Tal como no confronto com Stuart Mill, Guyau volta a relacionar a

so spenceriana de uma lei universal uniforme a que todos os indivduos

25 Social Statics, London, 1850, p. 497.

humanidade prova o valor da vida com o prprio facto de a procurar. O

pior mal para o homem, se funcionar como estmulo aco, e que o

onde Guyau faz coincidir a existncia do mundo com a sua desiderabili-

em relao ao ponto de vista optimstico. Mas o que interessa sobretudo

sica da indiferena da natureza ilustrada no Esquisse deriva uma forma

distante da sensibilidade de Guyau que esta ideia de uma natureza redu-

Hans Erich Lampl na sua edio (Randbemerkungen und Unterstreichungen F.

Da autonomia moral da dvida

No seu formalismo - reconhece Guyau - a moral kantiana subtrai-se

fosse, a indiferena acabaria por atingir a prpria vontade. Logo, o impe-

O progresso realizado por Kant com a superao das morais heter-

O neocriticismo de Charles Renouvier e Secrtan caracterizado de

"dever de crer no dever" toma-se ilegtimo pr a questo, suscitada por

reciprocamente . Para conquistar este carcter, no se pode evitar a sub-

misso ao crivo da dvida e da ciencia, que talvez impotente para cons-

A moral da dvida, ou melhor, da "relatividade dos conhecimentos"

perspectiva "liberal" do reconhecimento dos direitos amplia-se numa

A potenciao da vida e as hipteses metafsicas

proposta terica rotulando-a de 'metafsica' nem sempre util sua com-

A categora de vida invocada para reconduzir ao terreno de urna

O apelo vida quer justamente sublinhar que por baixo da finalidade

seres superiores , por outro lado, imediatamente especificada como uma

conta que no atribui a este processo, diversamente do que acontece em

tuao da sua espcie com a reproduo; a durao espiritual de um indivduo anima-

Guyau de uma qualidade muito particular e que os crticos acima recor-

Devemos tomar a srio o nosso autor quando, no prefcio, anuncia o