Antgona e as leis no escritas*

Carla Francalanci1

Antgona uma tragdia grega, escrita no sc. V a.C., que diz respeito s leis da cidade e base
sobre a qual elas se fundamentam. Este ser, assim, o assunto de nossa discusso. Para tentar pensar
esta questo, preciso antes explicar a pertinncia deste percurso que escolhemos trilhar, esclarecendo
o motivo de termos escolhido as indicaes extradas de uma obra da qual nos separam tantos sculos.
Para comear, preciso tornar claro sob que perspectiva a tragdia ser encarada aqui. No
iremos aborda-la esteticamente, como fruto da criatividade, isto , da expresso subjetiva do
autor, nem como um produto de cultura, no caso, a grega de 26 sculos atrs. Tais compreenses
usuais interpem de sada uma distncia, uma separao entre ns e o dizer da tragdia, que interdita o
acesso ao que ela pode diretamente nos apontar. Assim procedendo, nos impedimos de ver em que a
ao trgica pode nos concernir. Nossa proposta proceder de modo oposto a este, encarando a
Antgona de Sfocles no que ela d a ver, no que ela traz de verdadeiro e necessrio como pensamento
sobre o homem e sua condio: a relao entre a dimenso humana da solido e sua perene situao de
convivncia, situao esta que os gregos denominaram plis, a cidade.
Para auxiliar a compreender em que se funda este modo de interpretar a tragdia, que podemos
chamar filosfico, iremos apresentar brevemente o testemunho de Aristteles. Em sua obra intitulada
Potica ele aborda em especial a poesia trgica. Partamos, assim, de sua definio:

pois a tragdia a imitao de uma ao elevada, completa e de certa extenso (...) que,
suscitando o terror e a piedade, tem por efeito a purificao destas emoes 2.

Em primeiro lugar, preciso explicar porque aparece reforado este mbito da ao. Segundo
Aristteles, da mesma maneira como uma ao a completude da vida, assim tambm as aes so a
completude da tragdia. Completude traduz o termo grego tlos, de onde provm o adjetivo tleia,
empregado pelo filsofo. O termo tlos tambm pode ser compreendido, traduzido por finalidade.

*
Este trabalho foi escrito para o Seminrio Crime e Castigo, promovido pela Associao dos
Magistrados do Estado do Rio de Janeiro, realizado em Nova Friburgo, em novembro de 2002.
1
Professora do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Esprito Santo.
2
Aristteles. Potica. Texto bilnge grego-portugus. Traduo de Eudoro de Souza. So Paulo:
Ars Potica, 1992. 1449b.

1
Esta, contudo, no diz aqui respeito a uma ordem extrnseca vida, e muito menos ao que
compreendemos por utilidade: ela aborda, antes, aquilo que consuma e, assim, plenifica isso que vida e
tragdia so. Vida, para ser, precisa acontecer, precisa pr-se em obra. Vida pois atividade,
acontecimento que se d no presente contnuo de sua efetivao: vida verbo realizando-se: falando,
andando, ouvindo, amando, fazendo, morrendo. O tempo prprio da vida o gerndio. A tragdia ,
nesta perspectiva, a imitao da vida no que ela tem de mais central, no que a distingue: a ao.
Aristteles afirma que a tragdia descreve uma ao elevada e completa. Elevado compreende
aqui o necessrio, o agir que se afina sua condio e sua situao. A tragdia no descreve aes da
vontade pura e simples de um qualquer particular, mas sim aquelas que so ditadas por uma ordem,
um princpio: seja a famlia, o poder, a cidade, os deuses. Completa, por sua vez, concerne ao que
se leva ao cabo, que se consuma nisso que ela , deixando aparecer sua provenincia, sua efetuao e
os desdobramentos que da advm. Devido a uma tal viso que Aristteles pode comparar a poesia
trgica histria. Diz ele:
No ofcio do poeta narrar o que aconteceu; , sim, o de representar o que poderia
acontecer, quer dizer: o que possvel segundo a verossimilhana e a necessidade. O historiador e o
poeta diferem em que um diz as coisas que sucederam, e outro as que poderiam suceder. Por isso a
poesia algo de mais filosfico e mais srio que a histria, pois aquela (poesia) diz respeito antes
ao universal, e esta (histria) ao particular 3.

Ao apresentar a ao desde a tica da necessidade, o tragedigrafo ressalta a unidade intrnseca

ao modo de ser da ao, o que freqentemente se perde de vista na vida de todos os dias, devido s
inmeras ocorrncias fortuitas, no necessrias, que nela intervm. como se a tragdia nos
apresentasse a vida em seu estado puro, livre de entraves, desdobrando-se cada ato, cada gesto
plenamente em tudo o que ele abrange, apontando assim para sua origem, efetivao e conseqncias.
O segundo momento da definio aristotlica diz respeito ao terror e piedade que a tragdia
deve suscitar. A este respeito, Aristteles explica: a piedade advm da compreenso de que os
infortnios ocorridos com as personagens so imerecidos, enquanto o terror provm de que tais
personagens desafortunadas se mostram em tudo semelhantes a ns. O mal e o infortnio no se
configuram como castigos por uma maldade ou vilania intrnseca: antes, so a punio pelo erro,
pelo desvio fortuito no percurso de vida de algum que sequer suspeitava estar em erro, conforme
veremos na Antgona. Esta situao mesma suscita a compreenso da nossa proximidade questo
central da tragdia: se vida ao, esta percurso, caminho, pr-se em obra. Contudo, estes caminhos
no esto prontos, nem dados de antemo: preciso faz-los, encontr-los durante o caminhar, e a linha
que separa percurso e descaminho por demais tnue, geralmente s aparecendo como tal aps

3
Aristteles, Op. Cit., 1451b.

2
havermos h muito enveredado por ela. Assim, o erro de cada personagem trgica sempre poderia ser o
nosso: a tragdia deixa transparecer nossa prpria condio, de ter que decidir nosso destino sem contar
com nenhuma garantia ou segurana prvia. Neste sentido, ainda, que se pode pensar em
purificao, catarse. Pela viso e compreenso de nossa situao em outro ganhamos, a um s tempo,
proximidade e distncia para com ela. Aproximamo-nos de ns mesmos e do sentido de nossa vida
como articulao de liberdade e destino, ao mesmo tempo em que somos capazes de experimentar, pela
distncia para com as personagens, esta articulao a partir da perspectiva do prazer e da beleza.
Qual , em linhas gerais, a ao que ocorre em Antgona? Antgona filha de dipo, que j
havia falecido, passando a a reinar o cunhado deste, tio de Antgona, Creonte. A pea inicia aps uma
batalha, na qual um exrcito inimigo, chefiado por Polinices, tambm filho de dipo, tentara invadir a
cidade, sendo barrado, entre outros, por Etocles, igualmente irmo de Antgona. Em uma contenda,
que dera a vitria aos tebanos, Etocles e Polinices ter-se-iam matado mutuamente. Devido a estes
fatos, Creonte baixaria uma lei, ordenando todas as honras fnebres quele que morreu pela cidade,
enquanto o outro, traidor, deveria permanecer insepulto para ser comido pelos animais. A pea narra a
resoluo de Antgona em desobedecer s ordens do tio e sepultar seu irmo. Sendo descoberta, o tio a
condena morte, sepultando-a viva para que a cidade no se conspurque com sua morte, evitando
assim o derramamento de sangue entre membros de uma mesma famlia.
Tendo visto, com Aristteles, que a tragdia descreve um erro, seramos levados por um olhar
apressado a considerar a desobedincia cidade o erro de Antgona, motivo de sua condenao morte.
Contudo, a prpria pea jamais qualifica a ao de Antgona como erro, e sim, reiteradas vezes, como
calamidade, infelicidade, desdita palavras que traduzem toscamente o termo grego te. Ao contrrio,
a palavra hamarta erro aparece seguidas vezes e com fora cada vez maior acerca da posio de
Creonte, at ser finalmente expressa pela boca desta mesma personagem. Com relao ao desenrolar do
destino de ambas as personagens, vemos ainda um dado curioso: Antgona prefigura sua morte desde o
instante que relata sua resoluo, no incio mesmo da pea, sendo sua trajetria segura e linear: sua
ao de velar o morto, sua descoberta, sentena, punio e morte. De modo contrrio aparece o
percurso de Creonte: fazendo proclamar seu edito acerca do morto, sentencia sua sobrinha, noiva de
seu filho, morte a fim de manter sua resoluo; repudia os arkhntai, ancios e conselheiros da plis,
personificados pelo Coro, quando estes sugerem que os deuses talvez queiram que o morto seja
enterrado, e igualmente seu filho, quando este vem mostrar a injustia de sua ao para com Antgona.
A pea nos mostra Creonte crispando-se cada vez mais em sua posio, terminando por dizer que, se
toda a cidade est contra ele, sua ordem deve valer, por ser o soberano: No a cidade quem agora vai

3
me ensinar a governar4, e no pertence a cidade quele que a governa?. Somente aps a sentena
cumprida e com a entrada em cena do adivinho de Tebas, Tirsias, sua deciso acaba por fraquejar, ao
profetizar aquele que em sua casa ocorrero duas mortes, em retribuio quelas que, de algum modo,
causara. Temendo a profecia, Creonte tenta reverter seu erro, enterrando os restos do morto. Contudo,
quando vai tumba de Antgona para desenterra-la, descobre que esta j se havia matado e seu filho l
se encontra, pranteando sua noiva. O filho tenta mata-lo e, errando, suicida-se. A esposa de Creonte,
ouvindo esta nova por parte de um mensageiro, igualmente se mata, amaldioando o causador de sua
desgraa. Maldizendo seu erro, Creonte se retira da cidade, esperando que a morte se abata rapidamente
sobre ele.
Qual , assim, o erro de Creonte? Em primeiro lugar, a tragdia deixa claro que sua lei
ultrapassa o mbito do que lhe diz respeito: estando o traidor Polinices j morto, como se Creonte
pretendesse novamente mat-lo, no permitindo que sua morte seja tratada como as outras. O que a
pea diz, pela voz de Antgona e de Tirsias, que a sorte dos mortos no pertence deliberao da
cidade: as leis que regem os mortos so divinas, e no humanas. Os mortos pertencem ao interior da
terra, seu lugar o Hades, que quer dizer propriamente invisvel: sua situao prpria deve ser a
ocultao do olhar e da convivncia dos homens. Ao punir Antgona, Creonte insiste e aprofunda o
mesmo erro: depois de ter feito o morto compartilhar do mbito dos vivos, pretende fazer o vivo
Antgona partilhar o destino dos mortos. Embaralhando estes campos, Creonte perde de vista e por
isso se desencaminha, isto , erra o princpio que talvez seja mais caro aos gregos: a linha que
demarca os domnios de deuses e homens, de imortais e mortais.
A ao de Antgona fere a norma da cidade, mas conforme lei dos deuses; a de Creonte pode
ser legitimada pela cidade, mas aparece em desacordo com a lei divina. Pela punio e assuno de seu
erro, Creonte se re-encaminha a esta observncia fundamental.
preciso perguntar: o que so as leis divinas? Para ajudar a esboar esta resposta, sigamos uma
indicao da pea. Quando perguntada sobre o porqu de sua desobedincia lei presentemente vigente
na cidade, Antgona retruca no ter sido esta lei ditada por Zeus, nem tampouco aprovada por Dike, e
que entre obedecer s leis da cidade ou s leis divinas, ela sempre escolheria estas, que no so as de
agora, mas sim de ontem e de sempre. A palavra dke tem aqui o sentido de uma divindade, mas em seu
sentido usual pode ser traduzida por isto que os gregos compreendem como justia. Este substantivo
provm de um verbo, deiknymi, que significa mostrar. Este mostrar, no entanto, no equivale ao mero
apontar para algo; em primeiro lugar, ele trata de um mostrar pela palavra. Podemos talvez fazer a

4
Sfocles. Antigone. Edited and translated by Hugh Lloyd-Jones. Harvard College: Loeb Classical
Library, 1998, vv. 734 e 738.

4
experincia do que dke e deiknymi querem dizer reproduzindo a situao de deliberao conforme se
dava na Grcia antiga: os ancios conselheiros da cidade, os arkhntai, sentam-se formando um crculo
no centro da assemblia, para ouvir a demanda. Do lado de fora do crculo, posicionam-se os
demandantes, que se acusam e defendem. Na periferia, o povo, tomando partido ora de um, ora de
outro. No centro do crculo dos conselheiros, duas moedas (talentos) de ouro. Ao final da fala dos
demandantes, cada arkhonte diz uma sentena: sentena aqui no possui o carter de aplicao da lei,
ela antes diz respeito a uma enunciao que faz aparecer, que mostra a situao em causa nisso que ela
. Aquele que dke eipein, que disser a dke, leva as moedas e o seu pronunciamento se faz cumprir 5. O
importante aqui ressaltar que a sentena no justa porque dita por um juiz; no a autoridade que
presentifica a justia, antes o contrrio: o conselheiro que denominado justo, e igualmente sua fala,
porque enuncia o que de fato . Poder-se-ia perguntar: mas quem delibera sobre esta verdade? A
resposta aqui simples: todos e, ao mesmo tempo, ningum. No h esta necessidade de algo como
uma meta-deliberao, pela compreenso de que o justo , aqui, o verdadeiro, e este o que aclara
maximamente, o que deixa ver a situao, para todos aqueles que estiverem afinados, acordados a ela.
O justo o que mostra o que , o que deve ser visto, aclarado, posto luz; por esta razo, o
verdadeiro, pois este no nada diferente do que aparece e se mostra.
A partir do exposto, preciso compreender que as leis divinas no so algo da ordem do
insondvel nem do impondervel; elas no correspondem ao livre-arbtrio de uma Providncia
inescrutvel. Os deuses gregos no so a pura liberdade, acima da necessidade representada pelas leis
da natureza: eles so a prpria natureza, desde que a compreendamos sem nenhuma conotao buclica
ou idlica, nem como a contrapartida ao campo do humano. Natureza aqui no diz mais do que a
realidade em seu todo, considerada a partir dos poderes e limites que cada mbito da realidade possui.
O peso da pedra, a leveza da chama, a perene fluidez da gua, o poder desvairante do amor, a fora
desocultadora da palavra, o poder soberano do cuidado, de velar para que cada coisa se mostre e
consume como isso que ela : isto o que perfaz, basicamente, a experincia grega do divino.
A experincia grega do real, expressa desde sua compreenso do divino, o apreende em seus
limites inexorveis, que no podem ser franqueados. Contrapondo-se a isto, est a solido da liberdade
humana, que deve auto-legislar-se, forjar as leis sob as quais ir viver e conviver. Contudo, o que a
tragdia aponta, estas leis precisam estar afinadas, isto , a lei humana s pode verdadeiramente
denominar-se justa, dikaia, quando feita em escuta e obedincia s leis que no so nada alm da
prpria realidade. Quando este limite do humano ultrapassado, o que vemos como ira divina no
5
mile Benveniste. O vocabulrio das instituies indo-europias. Volume II: poder, direito,
religio. Trad. Denise Bottmann & Eleonora Bottmann. Campinas: Ed. UNICAMP, 1995. pp. 109 a
112.

5
pertence ordem do milagre, isto , do extra-natural, como nos relatos judaico-cristos, mas sim das
catstrofes ditas naturais: em Antgona, os animais carregam partes do corpo destroado de Polinices
para o centro da cidade e para os prprios altares, deflagrando uma peste. O que se encontra aqui
expresso a realidade em suas mltiplas facetas: se a natureza pode mostrar-se benfica e dadivosa
para aqueles que a habitam articulando-se com ela, ela igualmente aparece como catastrfica,
selvagem, inabitvel quando seus limites no so respeitados.
Mais uma vez, quero retomar o incio desta fala para dizer que esta compreenso no deve ser
tomada como peculiaridade, idiossincrasia da cultura grega. Grego exprime, antes, a exposio da
prpria condio humana, que no setorial, mas sim universal e necessria. Se nossa experincia,
ocidental e moderna, apreende a liberdade tomando como pano de fundo a subjetividade (e aqui
oportuno frisar que a noo de consenso, to em voga ao pretender-se explicar o carter social e
poltico do humano, no mais que a soma de diversas unidades subjetivas, permanecendo assim
uma noo derivada da noo de sujeito), isto no pode ser pensado como o fundamento do humano,
mas antes como o desvio no percurso histrico do homem que se foi paulatinamente distanciando do
verdadeiro princpio de seu existir. A verdadeira ao humana a de ver, isto , de apreender a
realidade em sua totalidade, e esta em seu carter completo, perfeito. A partir desta viso, sua atividade
consiste basicamente em imitar, em procurar transpor a perfeio percebida para o campo e
competncia dos assuntos e questes humanas. em imitao, isto , em obedincia s possibilidades e
limites que o real sempre e necessariamente aporta que as leis se impem como necessidade ao homem.
A relao entre o homem, a natureza e seu campo de convivncia aparece ressaltada de maneira
magistral pelo Coro de Antgona em um de seus cantos.
Muitas coisas espantosas, mas nenhuma surge mais espantosa que o homem! Ele que,
ajudado pelo tempestuoso vento sul, chega ao outro extremo do espumante mar,
atravessando-o, apesar das ondas que rugem descomunais; ele, que fatiga aquela que, entre os
deuses, mais eminente, a inesgotvel Terra, com o vaivm do arado puxado por mulas e,
ano aps ano, a vai sulcando.
Ele captura com armadilhas os inocentes pssaros e aprisiona os animais selvagens e,
com as malhas das entrelaadas redes, colhe os peixes que vivem no mar, o engenhoso
homem; com habilidade, domina o selvagem animal monts, sabe subjugar o cavalo de
abundantes crinas e o infatigvel touro das serras.
A fala, os pensamentos rpidos como o vento e as leis que regulam a vida na cidade
ele aprendeu, e como escapar das montanhas inspitas e dos dardos pontudos da chuva e da
neve, pleno de recursos; sem recursos para nada do que lhe traz o futuro; somente do Hades
no encontrou meios de escapar, logrando fugir, contudo, das enfermidades inevitveis.
Sapiente alm do esperado o expediente que possui em suas artes e saberes, e ele os
encaminha ora para o mal, ora para o bem. Quando respeita as leis da terra e a justia que os
deuses juraram observar alcana o cume da cidade; sem cidade aquele que audaciosamente

6
 convive prazeiroso com o que no belo; este no poder sentar-se minha mesa, pois quem
assim procede no compartilha meus pensamentos 6.

importante ressaltar que o termo surge, que aparece no verso de abertura deste canto,
plei, verbo a partir do qual se forma o substantivo plis, a cidade. A cidade sempre foi considerara
pelo grego no como um simples local de convivncia, muito menos como um lugar determinado, mas
sim como o solo, o fundo a partir do qual a realidade se d, se mostra, aparece para o homem. O
homem, contudo, se encontra evidenciado por este canto em seu carter extraordinrio, em primeiro
lugar no que tange capacidade de dominar a natureza. Ele caminha sobre o mar, doma as bestas
selvagens, para tudo pleno de recursos (pantporos): ausente de recursos (poros) somente frente
morte, para a qual no encontrou sada. No prprio embate com a realidade, ao mesmo tempo em que
esta lhe fornece mltiplas possibilidades de governo e domnio, ela igualmente apresenta ao homem
seu limite extremo, infranquevel. Quando de acordo com estes limites ele age, posta-se no cume da
cidade (hypspolis); sem ptria nem cidade (polis), torna-se o homem quando no os observa.
Conforme o Coro expressa ao final deste canto, o espantoso da condio humana seu estar
fundado na plis, sendo, a um s tempo, este hupspolis-polis; o ente que cria, administra e pode
plenificar-se neste espao de convivncia, mas que, simultaneamente, permanece tendo sua ao
fundada em seu contrrio, no desamparo de ter que, a cada ao, decidir seu destino. As leis elaboradas
pelo homem no asseguram a ele a retido de sua vida e de sua ao; em cada situao, ele se encontra
fundamentalmente s, polis, tendo que decidir por si, legislar-se. Para guiar cada um, cada ao, bem
como para reger o princpio de nossa convivncia, somente o olhar atento para isto que est a desde
sempre: a realidade diante de ns, inesgotavelmente apontando, assinalando as possibilidades e limites
intrnsecos a tudo o que .

Ponta da Fruta, Outubro de 2002.

6
Sfocles. Op. Cit., vv. 332 a 375.