Belo Horizonte
2010
Livros Grtis
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Fabyolla Lcia Macedo de Castro
Belo Horizonte
2010
FICHA CATALOGRFICA
Elaborada pela Biblioteca da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais
CDU: 159.964:2
Fabyolla Lcia Macedo de Castro
SO JOO DA CRUZ UM NMADE DE DEUS: a mstica do TUDO-NADA e seu
significado psicanaltico
_________________________________________________________
____________________________________________________
________________________________________________________________________
_________________________________________________________________
1. INTRODUO 11
7. CONCLUSO 106
REFERNCIAS 110
11
1. INTRODUO
Por que, ento, falar desse homem? Ele no mereceria que dele se falasse,
se tivesse sido apenas o que aparece nessa nota autobiogrfica [no caso de
So Joo da Cruz, biogrfica]. Ele merece que dele se fale porque no foi
apenas isso [...] foi outra coisa. (PERRONE-MOISS, 1990, p.11, destaque
nosso).
Joo da Cruz, cujo nome de batismo era Joo de Yepes1, nasceu na cidade
de Fontiveros, Espanha, em 1542. Foi peregrino ao longo da vida. Suas andanas
iniciaram na infncia, quando acompanhava sua me, que, por falta de recursos,
migrava em busca de nova condio de vida. Na cidade de Medina Del Campo, ele
aprendeu a ler e a escrever com muita rapidez, em uma escola para crianas
carentes denominada Colgio das crianas da doutrina (PACHO, 19 -). Nesse
orfanato2 onde estudou, demonstrou tanta habilidade que foi escolhido pelas freiras
para servir Igreja durante as missas. Podemos dizer, ento, que a cidade Medina
del Campo foi o bero do letrado sanjuanista. Na escola ainda aprendeu e
desempenhou diferentes ofcios, como [...] carpinteiro, alfaiate, escultor em madeira
e pintor (SES, 1995, p.18). Em sua juventude, trabalhou como auxiliar de
enfermeiros no hospital para pobres. Como se v ele caminhou por distintas
atividades.
No se pode conferir o carter de peregrino desse homem apenas a esses
fatos biogrficos. Ele se expressa muito alm, uma vez que sua vida foi marcada
pela insatisfao e pela busca, que aparecem de forma mais ntida quando ainda era
1
Joo de Yepes teria recebido esse nome em homenagem a So Joo Batista (BARUZI, 1931).
2
O orfanato na Espanha era uma instituio benfica onde estudavam as crianas pobres (EGIDO,
19_).
15
3
Alfonso Alvarez de Toledo, fundador do hospital, percebendo as [...] qualidades intelectuais,
piedade e dedicao. (SES, 1995, p.19) de Joo, permitiu-lhe ter folga um perodo do dia para
assistir aulas no Colgio da Companhia de Jesus, pertencente aos Jesutas. Joo l estudou
durante quatro anos, gramtica, latim, grego, retrica, talvez filosofia (SES, 1995, p. 19), tendo
acesso cultura da Renascena (artes) e das Humanidades Clssicas. Fora marcado tambm
pela formao intelectualista dos padres jesutas, obtendo bons resultados em seus estudos.
4
A Ordem do Carmo surgiu com um grupo de amigos (eremitas, isto , peregrinos que optaram por
viver uma vida de solido, orao, trabalho e silncio) que, no incio do sculo XIII, lutaram pela
defesa e recuperao da Terra Santa e, posteriormente, decidiram entregar-se completamente
causa de Cristo. Nasceu na encosta do Monte Carmelo, Palestina, hoje pertencente cidade
israelita de Haifa. Enquanto Ordem reconhecida oficialmente pela Igreja Catlica, teria surgido por
volta de 1298 na Siclia, Europa (MORIONES, 1995). Tem como pai espiritual Elias, considerado,
na Bblia, o maior profeta do Antigo Testamento, tendo vivido entre os anos 910 e 850 a. C.
Dedica-se tambm a Maria, me de Jesus Cristo. A filiao a Elias pode ser notada pela infuso do
esprito ardoroso e contemplativo desse considerado pai. J Maria tida como me do Carmelo,
consagrado a ela e portando como ttulo: Ordem da Bem-Aventurada Virgem Maria do Monte
Carmelo. A profisso dos votos a Deus e Virgem Maria demonstra sua importncia para a
Ordem.
5
So Matias foi, entre os setenta apstolos de Cristo, um dos quais menos se sabe. Foi escolhido
para preencher a vaga no colgio apostlico deixada por Judas Iscariotes aps seu suicdio.
Martirolgicos gregos afirmam que ele pregou o Evangelho na Judia, em Jerusalm, depois da
Etipia, onde fundou um bispado e terminou a vida na cruz. Outros acrescentam que Matias
morreu em Sebastpolis, onde foi sepultado perto do templo do sol. H ainda os que afirmam que
ele teria morrido em Jerusalm, tendo sido l sepultado. Uma ltima verso diz que Matias teria
sido apedrejado pelos judeus e decapitado. De qualquer modo, no h dvidas sobre o lugar
pesado que ocupou, marcado por traio e suicdio.
16
ascende e fecundado por Deus em sua alma. Comea pela meditao e alcana a
contemplao que a orao afetiva, o matrimnio divino6.
Alm da espiritualidade, os carmelitas deveriam seguir as regras
estabelecidas por ela, denominadas Regra Primitiva da Bem-Aventurada Virgem
Maria do Monte Carmelo, que ditavam que:
suficiente para satisfazer seus anseios. Algo ainda lhe faltava, crescia uma
insatisfao sobre a forma como as Regras Primitivas do Carmelo estavam sendo
praticadas, e ardia o desejo de pratic-las com amor e dedicao mais intensos. No
entanto, essa intensidade no era o desejo de todos os irmos Carmelitas. J com a
emigrao da Ordem para a Europa, na poca das cruzadas, tais regras sofreram
transformaes, como a diminuio da prtica do silncio - uma vez que conventos
eram abertos dentro das cidades, com refeitrios comunitrios - e uma moderao
no jejum e na abstinncia (JESUS, 1986). Para o ento Joo de So Matias, os
Carmelitas foram se tornando ainda mais relaxados quanto s Regras Primitivas
devido s adaptaes feitas, ao longo do tempo, em suas prticas e na
espiritualidade original. Isso lhe provocava tristeza e descontentamento, chegando a
pensar em transferir-se para outra Ordem, a Cartuxa7, onde imaginava poder
continuar seu caminho como ansiava.
Em certo sentido, uma dimenso de sua peregrinao (a busca de sua
vocao) finda a. Sob a influncia das idias e prticas reformistas de Teresa de
Jesus8, tambm Carmelita, decidiu pela permanncia na Ordem e por sua Reforma.
Se o espao j estava dado, o caminho para o exerccio de uma espiritualidade mais
radical, ento, inicia-se, e o carter eminentemente peregrino de Joo da Cruz
transparece. Se sua vocao religiosa estava definida, tratava-se agora de buscar
um caminho para encontrar Deus. Encontrou-o, na verdade, quando criou sua
prpria alternativa, na senda central do monte de perfeio nada, nada, nada,
nada, nada, nada e ainda no monte nada (JOO DA CRUZ, 2002, p. 87) e no
Carmelo Reformado, onde vivenciou total pobreza, despojamento e uma vida
eremita, como almejava.
7
Smbolo da observncia de vivncias e ideais primitivos, que no se contaminavam com atitudes
relaxadas. O rigor era uma tendncia enraizada e popular [...] (PACHO, [19_], p. 362, traduo
nossa). Joo da Cruz almejou esse rigor, crendo que era essa a forma de se chegar at Deus.
8
Em um perodo de sua vida, Teresa tambm teria almejado mudar-se para a Ordem Cartuxa, mas
depois teria descoberto que poderia alcanar o rigor desejado no prprio Carmelo. Resolveu,
ento, imputar uma reforma no Carmelo feminino e buscou isso com todas as foras.
19
9
Solido, silncio, jejum, pobreza, abstinncia, vivncia da f, trabalho, mortificao, meditao da
bblia, contemplao, exerccio das virtudes monsticas.
10
[...] ms que una simple prctica religiosa o asctico-espiritual es una virtud a vivir a conseguir, una
actitud de vida, un compromisso. [...] Incluso considera que, el no saber vivir la mortificacin, es
camino fcil para no perseverar en las obras buenas.
11
Afirma E. Ancilli: La mortificacin que debe conducirnos a la santidad no consiste obviamente en la
mutilacin de nuestras tendencias profundas; ms bien es su rectificacin y sublimacin.
20
12
Llegar al estado de verdadera y viva mortificacin es, sobre todo, un don de Dios: algo que no se
alcanza slo por el esfuerzo y compromiso del hombre, sino principalmente a travs del paso por la
purificacin o noche pasiva, tanto sensitiva como del espritu.
21
deix-lo sair da cela para jogar fora suas fezes e, nesses momentos, aproveitava
para conhecer e estudar o lugar. Calculou a altura da janela at o ptio do convento
e teceu uma corda com restos de tecidos fornecidos para que costurasse suas
vestes. Na noite da fuga, conseguiu afrouxar o cadeado da cela e fugir pela corda
que havia tecido. Foi para o convento das irms Carmelitas Descalas e l ficou
alguns dias, at ser encaminhado para o hospital, com estado de sade debilitado.
Na priso, assim cantou Joo da Cruz:
isso que Freud designa para ns quando nos diz que o objetivo primeiro e
imediato [...] no a de encontrar na percepo real um objeto que
corresponda ao representado, mas reencontr-lo, convencer-se de que ele
ainda est presente. [...] Esse objeto estar a quando todas as condies
forem preenchidas, no final das contas evidentemente, claro que o que
se trata de encontrar no pode ser reencontrado. por sua natureza que o
objeto perdido como tal. Jamais ele ser reencontrado. [...] O mundo
freudiano, ou seja, o da nossa experincia comporta que esse objeto, das
Ding, enquanto Outro absoluto do sujeito, que se trata de reencontrar.
Reencontramo-lo no mximo como saudade. No ele que reencontramos,
mas suas coordenadas de prazer, nesse estado de ansiar por ele e de
esper-lo que ser buscada, em nome do principio do prazer, a tenso
tima abaixo da qual no h mais nem percepo nem esforo. No final das
contas, sem algo que o alucine enquanto sistema de referncia, nenhum
mundo da percepo chega a ordenar-se de maneira vlida, a constituir-se
de maneira humana. O mundo da percepo nos dado por Freud como
que dependendo dessa alucinao fundamental sem a qual no haveria
ateno disponvel. (LACAN, 1959-1960/1991, p.69).
13
No Dicionrio comentado do Alemo de Freud, h uma nota sobre a traduo deste termo que
relevante para a compreenso do termo desejo (wunsch) em Freud: Regung termo de difcil
traduo (alguns tradutores tm optado por moo de desejo), significa algo como movimento
inicial interno, tendo a conotao de iniciativa, gesto inicial, esboo (HANNS, 1996, p.140).
26
Esse objeto perdido, das Ding, absoluto, Lacan afirma que nunca foi tido,
seno fantasmaticamente. Por isso, podemos dizer, a partir do texto A interpretao
dos sonhos, de Freud (1900/1996), que o desejo nunca satisfeito, pois a
nostalgia, uma vez que reencontramos o objeto no mximo como saudade
(LACAN, 1959-1960/1991, p. 69). a fantasia que oferece ao desejo seus objetos
fantasmticos como substitutos do objeto perdido, como nos sonhos.
Lacan (1959-1960/1991) associa das Ding, o objeto perdido, falta. notvel
sua insistncia em repetir que o objeto em Freud remete falta, isto , falta de
objeto. Isso acabar por lan-lo entre sustentar a falta do objeto e conceber um
objeto da falta, discusso que no pretendemos fazer no presente trabalho.
Da concluso lacaniana de que o objeto, segundo os caminhos trilhados por
Freud, deve ser tomado pela via da falta, resulta a impossibilidade de confinar o
desejo, na psicanlise, sua definio em funo do objeto. A dimenso do desejo
no se define pela presena de um objeto, j que precisamente sua falta que
opera. A falta, portanto, no relativa a um objeto primordial, mas est na origem
da experincia do desejo, condio de possibilidade desta ltima. Assim, das Ding
configura-se como falta central no registro do desejo (LACAN, 1959-1960/1991,
p.91), centro e ndice de exterioridade, a um s tempo. Nesse caso, aquilo para a
27
qual o desejo aponta no o objeto emprico, da realidade, mas uma falta e por isso
busca substituto. O desejo desliza, em vrios objetos, como que numa srie
interminvel, numa satisfao sempre adiada e nunca atingida.
Pensando a questo da impossibilidade do objeto e da constncia do desejo,
possvel dizer que esse tambm o sentido dado por So Joo da Cruz quando
exclama e indaga: Oh! Valha-me Deus! Se certo que a alma, quando deseja a
Deus com toda sinceridade, j possui o seu Amado, [...] como, pois, padece por
aquilo que j possui? [...] (JOO DA CRUZ, 2002, p.885). Ele mesmo responde:
dessa brecha entre tudo que se quer e aquilo que se pode que nascem as
possibilidades de movimento do desejo, movimento que no cessa
enquanto a vida no cessa. No existe um objeto que satisfaa plenamente
o desejo e justamente por isso que ele no pra de renascer de cada
pequena satisfao [realizao] [...]. (KEHL, 1987, p. 477).
2.5. Em resumo
traduo nossa)14. Isso significa dizer que a mstica alcanou o mbito do Real. O
que oculto, indizvel e impossvel de ser concebido pelo campo emprico e
positivista passa a ser designado como mstico, o que est a servio do absoluto e
simplesmente inacessvel razo humana. Nesse caso, de acordo com Hugel (apud
VELASCO, 1999), a mstica passou a ter relao tambm com outros aspectos da
vida humana, como arte, tica e filosofia. Voltamo-nos aqui, contudo,
exclusivamente mstica religiosa, especificamente a crist catlica, por ser nosso
objeto um mstico catlico.
O termo mstica vem do adjetivo grego mystiks, derivado da raiz my, que
significa oculto, secreto, no acessvel viso, indizvel, mistrio. O termo no est
presente no Novo Testamento, mas aparece em certos contextos bblicos como
forma especfica de liturgia e de interpretar as sagradas escrituras, e, mais
especificamente, como modo singular de se conhecer a Deus (VELASCO, 2004),
contemplao15 que requer renncia dos sentidos e intelecto, despojamento.
A unio seria o centro da experincia mstica crist, o ltimo grau alcanado
pelos msticos nesta vida. Nvel mais elevado de contato amoroso e ntimo com
Deus, estaria representada pelos xtases, revelaes, arroubamentos e transes, os
ditos fenmenos msticos, que provocam no sujeito uma mudana na conscincia,
uma suspenso de seu estado normal. Na mstica de Santa Teresa de vila e de
So Joo da Cruz, a unio representada pela expresso matrimnio espiritual,
que significa conformidade das virtudes e substncias a alma toda em Deus
(VELASCO, 2004).
Logo, a mstica, diferente de um conhecimento baseado no intelecto e na
sensibilidade, diz de um mais alm. Dela nada sabemos pela via do racional, pois se
trata do que a razo ou o conhecimento intelectual no podem alcanar, algo da
ordem da experincia, ncleo central da mstica a experincia do homem com
Deus [...] uma experincia da presena de Deus no esprito pelo gozo interior [...]
(TAULER apud VELASCO, 2004, p. 17, traduo nossa) 16. No caso do cristianismo,
ela uma forma peculiar de se relacionar com Deus pela pessoa de Jesus Cristo.
14
[...] para hacer referencia a zonas limtrofes de la experiencia humana.
15
Para Machado (apud VELASCO, 2004), contemplao diferente de meditao, estgio superior
em relao a este ltimo, dos principiantes, que se relacionam com Deus por discursos e imagens.
16
Una experiencia de la presencia de Dios en el espritu por el gozo interior [...].
31
17
Dios mismo es la Nada, ele desierto, es dizer, la negacion de todas las categorias [...].
18
Consiste em um sentido complementrio que acta em grados infinitamente variados em toda alma
suficientemente abierta y la hace presentir, desear, echar, vagamente de menos, llamar y, em los
ltimos grados, tocar, por experiencia directa, em los biens finitos que la rodean [...]
32
Rudolf Otto foi um grande telogo luterano alemo que, em seus estudos
sobre as religies e o sagrado, criticou toda uma concepo racionalista e cientfica
de divindade, considerando-a limitada e reducionista. Em sua obra O Sagrado,
Otto (1992) enfatizou que, em algum momento, o sagrado no era concebido pela
razo humana, somente excitava-a e despertava-a [...] como tudo o que procede do
esprito (OTTO, 1992, p. 15). Ele percebeu a existncia de um aspecto irracional do
sagrado, que, portanto, no seria ensinado ou definido por conceitos cientficos ou
racionais. Recorreu, ento, a um novo vocbulo, numinoso, para se referir a esse
momento de experincia com o absoluto. Com esse termo, elevou o sagrado
categoria de indizvel, apontando para a essncia irracional da religio. Apesar de
seu carter inefvel, Otto apontava a existncia de testemunhos a respeito dos
sentimentos provenientes da experincia do numinoso, sem contedos cientficos ou
intuitos explicativos, mas meramente narrativos: os textos bblicos.
Otto mostrou, com suas leituras dos textos sagrados, a existncia de dois
elementos que constituiriam o numinoso. Um seria o mysterium tremendum (mistrio
atemorizante), e o outro o fascinans (fascinante). Ambos estariam associados aos
sentimentos que o homem experimenta em seu contato com o numinoso. Antes de
explicar cada um deles, o autor convida a prestar ateno nos sentimentos relatados
nos contatos com o numinoso, referindo-se especificamente s emoes
relacionadas ao religioso, experincia com o sagrado.
19
O estranho aquela categoria do assustador que remete ao conhecido, de velho, e h muito
familiar (FREUD, 1919, p. 238). Como algo estranho poderia remeter, tambm, ao familiar? O que
familiar e encontra-se oculto, fora da vista, tudo o que deveria ter permanecido secreto e
oculto, mas veio luz (FREUD, 1919/1996, p. 243). Trata-se de contedos do recalcado, pois
34
tudo aquilo que agora nos surpreende como estranho satisfaz a condio de tocar aqueles
resduos de atividade mental animista dentro de ns e dar-lhe expresso (FREUD, 1919/1996, p.
258). O retorno do recalcado como o segredo que veio luz, o incomum que se tornou comum.
20
Termos metafricos encontrados na Bblia sobre o estado de criatura do homem. Este criado do
barro pelo Criador e quando morre torna-se p e cinzas.
35
Eu no soube onde entrava / Porm, quando ali me vi, / Sem saber onde
estava, / Grandes coisas entendi; / No direi o que senti, / Que quedei no
sabendo, / Toda cincia transcendendo. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 38).
As viagens msticas propiciadas pelo contato com Deus seriam reduzidas a uma
forma literria de cunho imaginrio. Esta a caracterstica da fbula: comportar a
crena e a descrena, pois se trata de fico literria.
Para justificar sua idia, o autor reporta-nos ao trabalho do historiador, na
tarefa de rememorar, reconstruir, realizar luto necessrio ao presente. (CERTEAU,
1982, p. 15, traduo nossa)22. Esse o papel do historiador, um exerccio de tornar
presente aquilo que j est ausente. Agora como poderamos dar voz experincia
com o Real? Para Certeau, por meio da fico, da historicizao dos eventos
experimentados no encontro com Deus. Seria, no caso, um trabalho criativo, sem
regras nem leis, como a prpria experincia com o inapreensvel Deus. A funo da
linguagem mstica seria tornar o real uma fbula, idia que assustou e ainda assusta
telogos e cientistas da religio que caminham o tempo todo atrs da comprovao
e demonstrao dos fatos. Acontece que o fato, experincia mstica, no
comprovado ou demonstrado, muito menos explicado por conceitos e teorias. O que
o autor faz ao comparar a mstica com a fbula apenas marcar a dificuldade em
trabalh-la no campo cientfico e apontar que, talvez, a nica sada seja a literatura.
Essa tentativa no coloca a mstica em lugar de inverdade, de desimportncia,
somente comprova seu teor real e de impossibilidade de apreenso pelos modelos
explicativos, apontando os limites da linguagem. O que a mstica faz criar um
efeito de real e logo em seguida torn-lo representvel pelos recursos lingusticos
que so convenientes e que, na verdade, so fices tericas que ora fabricam uma
produo, ora um disfarce (CERTEAU, 1982, p. 301).
Poderamos mesmo dizer que as palavras, para serem ouvidas, precisam de
seu oposto, o silncio. Quando falamos, interrompemos o silncio que antes existia.
O contraste do silncio que d vida s palavras. Isso prprio do som, assim na
msica: para que haja harmonia meldica e rtmica, precisamos do som e das
pausas. Uma msica sem pausas ou a pronncia exagerada de palavras no
apenas interrompem o silncio, como tambm o extinguem. Abolir o silncio
descaracterizar a linguagem, desritm-la, desarmonizar seus elementos, aniquilar
sua beleza, assassinar a prpria linguagem. O silncio tem a funo de mostrar que
a fala tem limites e precisa deles para se sustentar enquanto fala. Como falar dele?
22
deuil
37
23
La mstica a partir de ese momento, est constituida fundamentalmente por el cuerpo de escritos en
los que los msticos han formulado sus experiencias. Todo, o casi todo, lo que nos es dado conocer
de esas experiencias llega a nosotros a travs de ese cuerpo de escritos que constituyen una
forma peculiar de lenguaje humano.
39
24
[...] le langage mystique mane moins de vocables nouveau que de transmutations opres
lintrieur de vocables emprunts au langage normal.[...] Il est leffet dum travail sur la langue
existante [...].
25
Formado em Filosofia pela Universidade de Valncia e em Psicologia pela Universidade de Madri.
Doutor em Teologia pela Universidade de Grana e doutor em Filosofia e Cincias da Educao
pela Universidade de Madri. Formao psicanaltica no Centro LA.M.A.R. de Paris e no Instituto de
Psicoterapia Analtica Pea Retama de Madrid.
40
A mstica, sem dvida, faz parte desse tipo de experincias que nos
remetem desejada e ao mesmo tempo temida ruptura dos limites
conscientes de nosso eu. Como a sexualidade e a loucura. Realidades, por
outro lado, tantas vezes emparentadas com a experincia mstica. No de
se estranhar, portanto, que a psiquiatria e a psicologia tenham debatido
para identificar, diferenciar e diagnosticar adequadamente esses tipos de
26
experincia. (MORANO, 1990, p. 2, traduo nossa).
29
[...] podr abrirse paso la intersubjetividad [...].
30
Casos clnicos estudados por Freud e Lacan, que apresentavam delrios msticos com Deus.
42
31
Una experiencia amorosa que manifesta un desnudamiento del narcisismo y de los propios
intereses [...].
32
La experiencia mstica, entonces, ms all de la necesidad, podr surgir como una posibilidad del
deseo. Mostrar la marca de la funcin paterna plenamente establecida en la aceptacin de la
distancia y la diferencia con el objeto amado.
33
Expresses encontradas no Cntico Espiritual de So Joo da Cruz.
43
que a relao futura com o objeto de amor no se torne patolgica. O mstico seria
essa classe de sujeito que consegue operar com maturidade sua relao com o
objeto de amor eleito: Deus. A partir da leitura dos escritos de alguns msticos, o
autor (1995) faz uma analogia entre experincia mstica e experincias humanas de
paixo amorosa, concluindo que a mstica seria outra forma de paixo amorosa:
bem sabemos que a experincia mstica tantas vezes elegeu esses moldes
afetivos, erticos, de amor dos casais para tentar expressar da melhor forma sua
vivncia ntima [com Deus] (MORANO, 1990, p. 27, traduo nossa).34
A experincia mstica considerada pelos msticos como um vnculo, um
contato amoroso com o sagrado. A forma como ele estabelecido est ligada ao
papel que a figura feminina (materna) desempenha na vida psquica do sujeito. H
forte identificao do mstico ao materno, ao feminino. Essa identificao, sabemos
pela psicanlise, no significa posio homossexual, pois feminino e
homossexualismo so coisas distintas. O feminino est relacionado, segundo Lacan
(1972-1973/1985), ao modo de gozo do sujeito. De acordo com Morano (1990), essa
identificao do mstico ao materno foi canalizada em sua vinculao com o
sagrado, o que o autor chamou de sublimao.
34
Y bien sabemos de qu modo la experiencia mstica tantas veces eligi esos moldes afectivos,
erticos y pasionales del amor de pareja para intentar expresar del mejor modo su vivencia ms
ntima.
35
Porque la sublimacin de Eros (sin que podamos ahora detenernos en una problemtica que
sobrepasa con mucho el ojetivo de nuestra exposicin) abre la posibilidad de vivir unas
vinculaciones que, situndose en un registro diferente del de lo biolgico y lo material, y sin venir a
ser mera repeticon de antiguos fantasmas inconscientes, no anula la dimensin especficamente
ertica o libidinal de la afectividad. Es oblogado, por tanto, afirma que si somos capaces de amar a
Dios es porque somos seres sexuados, deseantes.
44
36
[...] la medida que se avanza en los estdios de la vida mstica no se produce un empobrecimiento
de la vida psquica, como en las disociaciones psicticas, sino al contrario, un enriquecimiento cada
vez mayor.
37
La experiencia mstica madura se abre, pues, a un encuentro amoroso marcado por la radicalidad,
la desposesin de s mismo, el gozo y la nostalgia por un encuentro definitivo que an no tuvo
lugar. Pero como toda experiencia tambin est marcada por la incompletud y la limitacin. Porque
si la madureza humana constituye siempre un ideal utpico que nos impulsa siempre a seguir
mismo modo, toda experiencia mstica estar marcada tambin por la limitacin y la deficincia; en
definitiva, por las marcas de una historia personal en la que se entrecruzan logros y fracasos,
apertura al presente y fijaciones al pasado, mecanismos liberados de sublimacin y mecanismo
perturbadores represivo. Todos ellos, en uma dinmica en la que estos elementos de carcter
diverso se entrecruzan y mutuamente se sostienen.
45
sem permanecer submerso, perdido nesse encontro unitivo. Logo, quando se utiliza
o termo maturidade, no se estabelece juzo de valor, mas abarca-se a idia de
que, ao que tudo indica, o mstico parece saber fazer algo em sua relao com Deus
(MORANO, 1995). Concluiramos, ento, que experincia mstica:
3.5. Em resumo
38
[...] es esencialmente vnculo, relacin, contato amoroso con una realidad enmensamente valorada
y concebida como el centro secreto ms ntimo de la existncia y como fuente permanente de la
misma.
46
39
Poesia incluye: experincia mstica, participacin personal, expresin a todos los niveles. Prosa
quiere decir: pensamiento sobrevenido, reduccin a ideas, lenguaje conceptual.
47
40
Subida e Noite deveriam ser lidos paralelamente. A Noite relata o que Deus faz ao sujeito, e a
Subida, o que se tem que fazer para se abrir a Deus. A Noite vem de cima, cai sobre voc. A
Subida, pelo contrrio um movimento ascendente que exige esforo e ativo engajamento; parte
deste esforo ativo chamado de ascese. (ROLLN, 1991).
48
41
So Joo da Cruz utiliza uma simbologia interessante em seu poema Cntico Espiritual. Para ele,
a fase dos principiantes seria o perodo de enamoramento entre o homem e Deus. A segunda,
avanados, seria o noivado, e o nvel mais elevado, a transformao perfeita, o matrimnio
mstico.
42
La doctrina sanjuanista sobre nada/Todo no siempre h sido bien interpretada, con frecuencia
malinterpretada, y tergiversada en ocasiones. [...] es importante una buena interpretacin del
sanjuanismo de las nadas. No es el santo de las nadas, sino el santo del Todo. De ah que el
tema de las nadas haya que estudiarlo conjuntamente con el tema del Todo, y a la inversa. De
lo contrerio, siempre ser un estudio parcializado, sin contexto e incompleto.
49
Amars o Senhor, teu Deus, de todo o teu corao, de toda a tua alma / e
de todas as tuas foras!. (Deu 6, 5).
43
Desenho feito em 1618, para a edio prncipe das Obras Completas de So Joo da Cruz
(SALVADOR, 1990).
50
Figura 2.
Fonte: JOO DA CRUZ, 2002, p.86
51
Quando j no o queria, tenho tudo sem querer (cf. 2Cor 6, 10). Quando
menos o queria, tenho tudo sem querer Paz Gozo Alegria Deleite
Sabedoria Justia Fortaleza Caridade Piedade. Nada me d glria
Nada me d pena. J no h caminho por aqui, porque para o justo no h
lei; ele lei para si mesmo (cf. 1Tm 1,9; Rm 2,14). Eu vos introduzi na terra
do Carmelo, para que comsseis o seu fruto e o melhor dela (Jr 2,7). S
mora neste monte honra e glria de Deus.
44
Encuentra en el puesto ms incmodo para hablar [...].
53
maneira como pode, pois fala daquilo que no se consegue dizer, por meio do
simbolismo, da metfora, da hiprbole, da comparao e da alegoria, entre outras
figuras de linguagem. Esse santo parece ter preferncia por trs dos modos
apresentados: a metfora e alegoria, a comparao ou semelhana e o smbolo
literrio (CASTRO, 1982).
Ao que tudo indica, o monte, nesse esquema, no apenas simbologia:
45
A alegoria a exposio de um pensamento sob a forma figurada, fico que representa uma
coisa para dar idia de outra; sequncia de metforas que significam uma coisa nas palavras e
outra no sentido [...] obra de pintura ou escultura que representa uma idia abstrata por meio de
formas que a tornam compreensvel; simbolismo concreto que abrange o conjunto de toda uma
narrativa ou quadro, de maneira que a cada elemento do smbolo corresponda um elemento
significado ou simbolizado (FERREIRA, 1986, p.80).
54
alegoria como mtodo para entender e explicar suas doutrinas. Do ponto de vista
da prosa, as parbolas so os exemplos mais clssicos da aplicao da alegoria,
por conter sentidos figurados, representando uma coisa para dizer outra.
A figura do monte contida no esquema aqui estudado certamente serve para
expressar algo que segue uma proposta espiritual singular. Os elementos bblicos e
a prpria experincia do santo esto contidos nas entrelinhas do esquema e dos
versos que o acompanham. Nesse sentido, a alegoria tem na obra sanjuanista
carter de expresso da mstica, meio de transmisso e ensinamento de seus
princpios e experincias peculiares.
A alegoria uma coisa fabricada para representar outra uma verdade que
estaria oculta, algo diferente da coisa em si. Ela no revela as coisas como so, mas
pretende dar uma verso representativa do que elas foram ou podem ser. Porta uma
verdade escondida, mas oracular e que, portanto, pede decifrao, permitindo que o
sujeito produza seu prprio sentido. Dessa forma, tem um carter inicitico, que
convida a uma outra iniciao. O tempo alegrico o da paisagem suspensa e
imvel entre a criao e a redeno (MATOS, 1993, p. 51). Isto significa dizer, que
se resgata pela forma alegrica, um contedo subjacente. Assim, a alegoria [...]
profetiza, mas sem saber com exatido o qu, levando ao extremo a experincia da
precariedade (MATOS, 1993, p. 67).
46
Claro est que el valor y la utilidad se salvan dentro de uma pedagogia espiritual que sirva de las
prprias experincias y busque cierta adaptacin para hacer de guia a otros. Como si se tratase de
un sentido ALEGRICO o moralizante (tropolgico), semejante al de ciertos comentrios de la
Biblia.
55
4.1.1.1. Alegoria como imagem, forma que representa uma coisa para dar idia
de outra
O Monte Carmelo possui vrios sentidos. Em primeiro lugar, vale lembrar que
Carmelo o nome da Ordem de que So Joo da Cruz fez parte. Seu significado
deu-se pela devoo me de Jesus com o ttulo de Nossa Senhora do Carmo e
pelo local onde o grupo originrio fundador da Ordem iniciou seu processo de
construo e prticas crists, com sua espiritualidade e suas regras. A Ordem foi,
para So Joo da Cruz, o ambiente de sua subida, seu monte por excelncia.
O monte figura presente na Bblia: Monte Horeb, Monte Sinai, Monte Sio,
Monte Tabot, Monte das Oliveiras, dentre outros, designa locais onde os
personagens bblicos se comunicavam com Deus. Era nos cumes dos montes que
Deus se encontrava. Elias, profeta da Bblia, escolhido como pai espiritual da Ordem
Carmelita, chegou a subir o Monte Carmelo. Convoca, pois, montanha do
Carmelo junto de mim, todo Israel com os quatrocentos e cinquenta profetas de Baal
e os quatrocentos profetas de Asser, que comem mesa de Jezabel (I REIS,
18,19).
O Esquemas grfico-literrios fala do Monte Carmelo para dizer monte de
perfeio, sntese simblica do processo de construo de um sujeito mstico, que
pura negatividade, vale dizer, desconstruo, despojamento do que so ou se
imaginam ser as formas de se trilhar os caminhos do cu e da terra para encontrar
um Deus que apenas , para o qual So Joo da Cruz no constri representao.
A senda central, caminho de perfeio, tambm negatividade por ser vazio de
afirmativas e repleto de nos, tambm no e nem isso alm de, evidentemente,
NADAS. O itinerrio dessa vivncia da subida do monte singular, uma vez que
seu carter aberto possibilita queles que se propem a viv-la faz-lo de modo
particular. A cada um, cabe descobrir do que e como preciso se despojar. Trata-se
de um itinerrio de vida peregrina, j que o desejo por Deus no encontra satisfao
definitiva e, nesse caso, no pra de renascer das pequenas satisfaes dos
encontros efmeros.
interessante observar que as Obras Completas contm no apenas a
forma original do desenho feito por So Joo da Cruz, representando de modo
rstico o Monte Carmelo como monte de perfeio, mas tambm representao
cartograficamente detalhada elaborada por um autor no citado nas Obras. O que
vemos nesta uma representao do processo mstico a partir da leitura atenta do
desenho original e de seus escritos. Os pequenos montes ou colinas espalhados em
todo o desenho, arbustos, relevos, trilhas sinuosas, ladeiras, uma senda central reta
57
no incio e depois montanhosa e, por ltimo, uma montanha destacada por seu
tamanho mostram a aridez, o esforo e a aspereza desse ambiente.
Onde o desenho original coloca uma linha reta para simbolizar os caminhos
que levam imperfeio, o outro redesenha-os com trilhas sinuosas e pedregosas.
Colinas e montes mostram o aspecto ascendente e de esforo da subida. O carter
aberto do caminho proposto por So Joo da Cruz representado pela senda
central nico caminho que leva a unio e, portanto, reto, mas vazio de detalhe,
sem acidente geogrfico na representao do segundo desenho. Vazio porque pleno
de despojamento, que s se realizar na experincia exclusiva e particular para
cada sujeito.
O monte a figura principal, smbolo que representa o caminho do mstico
rumo ao encontro com Deus. Ele traz a mstica do santo e seu carter processual.
Sua geometria fundamental para apresentar o fator ascendente da mstica
(CASTRO, 1982). O cume do monte o elemento central de todo o esquema,
estando nele o centro da mstica, que a unio com Deus (TUDO) e, portanto, a
perfeio. Lemos nele frases bblicas, frutos do esprito, bens divinos:
risco de no se ater Sua presena. Assim, ainda que seja um caminho sinuoso,
pode-se, por ele, chegar a Deus, embora fatigado e tardiamente.
Bens do cu: Glria nem isso; segurana nem isso; gozo nem isso;
Consolo nem isso; saber nem isso. Nada, nada, nada, nada, nada. Bens
da terra: Gosto tambm no; liberdade tambm no; honra tambm
no; cincia tambm no; descanso tambm no. Tanto mais algo
sers, quanto menos quiser ser.
4.1.1.3. A alegoria uma escrita ou imagem que tem por caracterstica ser
oracular
Quando no o quis, com amor de propriedade, foi-me dado tudo sem que o
buscasse [...] Depois que me pus em nada, acho que nada me falta:
Sabedoria, Cincia, Fortaleza, Conselho, Inteligncia, Piedade, Temor de
Deus Justia, Fora, Prudncia, Temperena Caridade, Alegria, Paz,
61
[...] no momento em que Deus a une ao corpo, a uma tbula rasa na qual
nada se houvesse gravado; nenhum meio natural tem de adquirir qualquer
conhecimento, a no ser por dos sentidos [...] se a alma nada percebesse
pelos sentidos nada poderia perceber por outro meio. (JOO DA CRUZ,
2002, p. 146).
Foi o que So Joo da Cruz fez com seu esquema, pretendendo com este
resgatar um contedo mstico e doutrinal. Com a figura do monte, ele buscou
transmitir sua idia de que a mstica contato e unio com Deus um processo
pessoal e subjetivo, que consiste na [...] transformao da alma num processo de
ascenso do Monte Carmelo, que simboliza o ser religioso (MURILLO, 19_, p. 314,
traduo nossa)47. Processo este que depende de diversos fatores e elementos
prprios de cada sujeito. O carter criativo e redentor da alegoria do Monte
Carmelo est no fato de que grande parte da experincia mstica de So Joo da
Cruz ocorreu em seu tempo de crcere, em um contexto de tortura e solido, o que
no significa uma norma e um padro em toda experincia mstica. Quem deseja
viver o que ele viveu o encontro com Deus , tem que buscar no o crcere, mas
seu caminho em seu contexto de vida. um exerccio constante de esforo pessoal
rumo unio com Deus, o TUDO, tendo como eixo o NADA.
47
[...] la transformacin del alma em el proceso de ascensin del Monte Carmelo, que simboliza el
ser religioso.
48
La Nada concierne tanto a los bienes del suelo como a los del cielo.
63
4.2. Em resumo
49
A este respeito, ver Salvador (1994), Pacho (2000b), Baruzi (1931).
50
[...] negacin de algo que pretende serlo todo en el hombre; incluso ms, que pretende ser el
todo del hombre.
65
para os apetites, mas tambm noite para o entendimento, dado que a f a via da
peregrinao. noite, tambm, porque o termo ao qual a alma se destina Deus,
ser incompreensvel para a alma nesta vida.
Para vir a saber TUDO no queiras saber algo em NADA [...] / Para vir a
ser TUDO no queiras ser algo em NADA.[...] / Para chegar ao que no
S hs de ir por onde no S. (JOO DA CRUZ, 2002, p.87, grifo nosso).
medida que essas se inclinam para aqueles. , portanto, grande ignorncia da alma
ousar aspirar a esse estado to sublime da unio com Deus, antes de haver
despojado a vontade do apetite de todas as coisas naturais e sobrenaturais [...]
(JOO DA CRUZ, 2002, p. 152). Nota-se que ele no nega o apetite, mas a direo
que a vontade lhe confere.
Nessa medida, no se trata aqui de aniquilar, eliminar, reprimir, recalcar, mas
ordenar e canalizar, em funo do amor como impulso do homem a seu fim: Deus.
So Joo da Cruz afirma que as paixes, quando desordenadas, produzem na alma
todos os vcios e imperfeies, e, que quando ordenadas e bem dirigidas, geram
todas as virtudes (JOO DA CRUZ, 2002, p.359). O maior risco e at mesmo dano
que os apetites e paixes desenfreados provocam na vida do sujeito o bloqueio da
vida espiritual.
So Joo da Cruz no definiu a palavra apetite em sua obra, apresentando-
a mais por suas consequncias e danos ao homem quando este se inclina
fixadamente sua satisfao. A palavra aparece 579 vezes na obra do santo
(PACHO, 2000a), e um dos sentidos que nos interessa particularmente o de fonte
de energia que impulsiona o sujeito.
Bem a alma deve renunciar primeiro a todo o apetite voluntrio, por mnimo
que seja, o que significa no dever consentir com pleno conhecimento e
advertncia, em imperfeio alguma, e chegar a um estado de liberdade e
posse de si mesma [...] (JOO DA CRUZ, 2002, p.172, grifo nosso).
Para ele a busca da satisfao, ainda que pequena, destes apetites desviam
a alma de sua finalidade ltima que a unio com Deus e causam danos
prejudiciais a alma como cansao, tormento, aflio, fraqueza, escurido. O apetite
verdadeiramente um fogo cujo calor aquece e cuja luz a fascina; isto , acende a
67
Esse amor a Deus que fere e inflama a alma do sujeito confere sentido ao
despojamento, levando-o a subir montanhas, atravessar rios, passar por bosques e
enfrentar feras. Nesse itinerrio, preciso mais do que dominar as feras, que so os
apetites e paixes desordenadas, d-lhes outra direo. Os apetites no so
sinnimos de pecado, mas exigem o controle das desordens, os impulsos
desordenados da afetividade que invadem a relao do homem consigo mesmo,
com os demais e com Deus [...] (PACHO, 2000a, p. 154, traduo nossa)51. Nisso
consiste a transformao do sujeito, o redirecionamento de seus apetites,
movimentar-se nesse processo de busca por Deus, no se desviar, no se perder.
A vereda dos NADAS, como pensavam alguns autores, no significa apenas
o abandono, a renncia e o desprezo pelos objetos da realidade material e psquica.
No se trata apenas de negao das coisas e do mundo, nem de empobrecimento e
abdicao das habilidades provenientes das faculdades psquicas, pois no perde,
portanto, suas capacidades e funes naturais. A purificao e a negao no
afetam a realidade, como recorda o santo, que procurava a desnudez e o total
despojamento dos apetites e afetos desordenados porque quanto mais os desejei
ter, com tanto menos me encontrei (JOO DA CRUZ, 2002, p.87). Esses apetites
eram estorvo e significavam falta de autntico sentido vida com Deus.
O santo no era amigo daquilo que era insignificante ao crescimento e
enriquecimento do ser e de seu psiquismo e, por isso, dizia: para vir, a saber, TUDO
no queira saber algo em NADA (JOO DA CRUZ, 2002, p. 84). Buscava,
portanto, relacionamentos ricos e prticas criativas e inovadoras, pois, vale lembrar,
o mstico no deixa de realizar-se como pessoa, mas o faz bem, beneficiando e
respeitando os demais (PACHO, 2000a, p. 772, traduo nossa)52. Para So Joo
da Cruz, o segredo estava em tudo colocar Deus, pois, acreditava que onde estava
51
Impulsos desordenados de la afectividad que tergiversan la relacin del hombre consigo mismo,
con los dems y con Dios [...]
52
El mstico no deja de realizarse como persona; ms bien lo hace com ventaja respecto a los dems.
69
Deus ali deveria estar tambm seu corao. Ele procurava no se desviar do
caminho central dos NADAS, pois, mesmo sem saber, sem saborear, sem possuir
NADA, com f, esperana e caridade (o mesmo que amor), perseguia o TUDO. Para
vir inteiro ao TUDO, preciso perder-se a si mesmo. Para vir de todo ao todo
hs de deixar-te de todo em tudo (JOO DA CRUZ, 2002, p.87). Despojar-se de
tudo que natural ao humano e divino ao cu, imprescindvel para um verdadeiro
encontro com Deus.
53
[...] existe correlacin entre vaco de formas y experiencia mstica.
70
que para ele, diante de Deus, era apenas NADAS: para ficar livre e despojada, de
modo a poder alcanar este fim, de forma alguma h de apegar-se aquilo que
espiritualmente ou sensitivamente recebe (JOO DA CRUZ, 2002, p. 193).
O desprendimento, no tratado sanjuanista, abrange todas as reas da vida do
sujeito: sensorial e espiritual. A parte sensorial designa os sentidos memria
(mesmo a imaginao e os pensamentos), vontade e entendimento e a parte
espiritual, o esprito f, esperana e caridade. Para So Joo da Cruz, todas essas
dimenses necessitariam ser purificadas de maneira ativa e passiva para que se
alcanasse a unio e as virtudes de Deus.
Essas duas formas de purificao foram simbolizadas por So Joo da Cruz
nos termos noite ativa e noite passiva. A noite ativa requer o esforo, a iniciativa
do sujeito, referindo-se ascese, enquanto a noite passiva realizada e concedida
por Deus, na qual o sujeito entra e permanece nela passivamente. A obra Subida
do Monte Carmelo trata mais da noite ativa, e Noite Escura, da noite passiva.
Ambas acontecem simultaneamente na vida do sujeito, mas foram separadas nos
escritos do santo a ttulo didtico. nisso que consiste o percurso da subida
sanjuanista: um despojamento de si, das coisas terrenas, naturais e divinas,
chegando at mesmo ao esvaziamento da prpria imagem que se construiu de
Deus:
O que o mstico almejava era ver a Deus tal como Ele , no o que criamos
imaginariamente. Quando falamos em ver a Deus, referimo-nos experincia de
Deus de cada homem. Porque se a alma morada de Deus, ento a experincia
de Deus como tal ao mesmo tempo morada de si mesmo (MURILLO, 19_, p. 320,
traduo nossa)54. Trata-se, no caso, de uma experincia com seus nadas, suas
misrias, suas pobrezas, o que So Joo da Cruz chamou de noite serto dos
NADAS , parte do processo de busca e uma das formas de experimentar Deus.
De tudo o que foi dito at aqui sobre o itinerrio mstico percorrido e descrito
na obra sanjuanista, podemos concluir que h uma tenso na idia de
54
Porque si el alma es morada de Dios, entonces la experincia de Dios como tal es al mismo
tiempo experincia de si misma.
71
55
Os termos masoquismo e sadismo, segundo Roudinesco e Plon (1998), foram criados por Richard
Von Krafft-Ebing em 1886, a partir dos nomes do escritor austraco Leopold Von Sancher-Masoch e
do escritor francs Donatien Alphones Franois, marqus de Sade, para designar uma perverso
sexual baseada no sofrimento, na humilhao, na dor e na flagelao, cuja satisfao se d, no
primeiro caso, pela agresso a si e, no segundo, a um outro.
75
por seus pacientes em tratamento. nesse instante que ele introduz a concepo
de culpa como transformador do sadismo em masoquismo.
Com o surgimento da segunda tpica do aparelho psquico (id, ego e
superego) e o conflito fundamental entre pulso de vida e pulso de morte, prope-
se uma teoria definitiva para o termo masoquismo. Segundo o texto O problema
econmico do masoquismo (FREUD, 1924/1996), escrito aps a construo
freudiana dessa segunda tpica, o masoquismo apresenta-se nossa observao
sob trs formas: como condio imposta excitao sexual, como expresso da
natureza feminina e como norma de comportamento (FREUD, 1924/1996, p.179).
A primeira forma do masoquismo, primrio ou ergeno, busca obter prazer no
sofrimento, mas est para alm da perverso, pois se apresenta no desenvolvimento
da vida ertica de todo sujeito. Isto , acompanha a libido por todas as suas fases
de desenvolvimento e delas deriva seus revestimentos psquicos cambiantes
(FREUD, 1924/1996, p. 182). O segundo tipo, o masoquismo feminino no homem,
trata, para Freud, de verdadeira perverso, j que aparece sob a forma de fantasia e
desejo do sujeito de ser espancado e culmina na masturbao ou no ato de
satisfao ertica.
56
Llegar al estado de verdadera y viva mortificacin es, sobre todo, un don de Dios: algo que no se
alcanza slo por el esfuerzo y compromiso del hombre, sino principalmente a travs del paso por la
purificacin o noche pasiva, tanto sensitiva como del espritu.
77
1 retranscrio 2 retranscrio
W ____________ Wz __________ Ub _________ Vb __________ Bz
Traduo
W percepo
Wz traos de percepo (mnmico)
Ub Inconsciente
Vb Prconsciente
Bz Consciente
57
Vale lembrar que o recalque apenas pr-condio para a formao do sintoma. Os sintomas,
conforme sabemos,so um substituto de algo que foi afastado pelo recalque. [...] [eles servem] a
satisfao de desejos sexuais [...] so substitutos da satisfao sexual, de que os pacientes se
privam em suas vidas (FREUD, 1916-1917 [1915 1917]/1996, p. 350, 351). Contudo, o conceito
de sintoma na obra freudiana bem mais elaborado que essa simples aluso feita aqui.
80
58
Foi na Carta de 61 (FREUD, 1897/1996, p. 296) que a palavra sublimao apareceu pela
primeira vez associada idia de fantasia. Em nota de rodap, o tradutor afirma: esse termo no
parece surgir aqui em seu sentido psicanaltico posterior, o que s ocorreria no caso clnico de
Dora).
81
Mediante esse desvio das foras pulsionais sexuais de suas metas, e sua
orientao na direo de novas metas (um processo que merece o nome de
sublimao), se adquirem poderosos componentes para todos os logros
culturais. (FREUD, 1905/1996, p.161-162).
5.3. Em resumo
Este captulo versou sobre a senda dos NADAS, enfocando seu principal
sentido como exerccio de mortificao. Esta, com base em So Joo da Cruz, no
se trata de masoquismo. Seu significado menos o de represso como mecanismo
de recalque e mais o de redirecionamento, reordenamento, canalizao, e, nesse
sentido, estaria prximo ao processo de sublimao.
Contudo, a mortificao tambm tem sentido de desconstruo das
representaes imaginrias do sujeito, que, no caso do processo mstico, so
imagens construdas a partir da sua relao com Deus TUDO. Sua desconstruo
passa tanto pelo saber-se ningum perante a Ele como pelo reconhecimento da
existncia de representaes imaginrias de Deus e da necessidade de desconstru-
las.
A discusso a respeito das representaes imaginrias de Deus Freud e
sua desconstruo Lacan ser realizada no prximo captulo.
84
6. TUDO Deus
Oh! Chama de amor viva/ Que ternamente feres/ De minha alma no mais
profundo centro!/ Pois no s mais esquiva,/ Acaba j, se queres,/ Ah!
Rompe a tela deste doce encontro. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 37)
59
Ainda que o Doutor mstico contemple toda a realidade da presena de Deus e da sua unio
com ele (S 3,30,5; N 2,3,3; N 2,11,4) sabe que posse precede um longo caminho de busca por
itinerrios diferentes. (PACHO, 2000a, p. 439, traduo nossa). Aunque el Doctor mstico
contemple toda la realidad desde la presencia sentida de Dios, desde su unin con El (S 3,
30,5;N2,3,3;N2,11,4), sabe que a la posesin h precedido un largo camino de bsqueda por
itinerrios diferentes.
85
Aquela eterna fonte est escondida, / Mas bem sei onde tem sua guarida /
Mesmo de noite. / Sei que no pode haver coisa to bela, / E que os cus e
a terra bebem dela, / Mesmo de noite [...]. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 44).
60
Einstein, por exemplo, afirmou num misto de racionalidade e f, seu encontro com o Absoluto:
Tente penetrar, com nossos limitados meios, nos segredos da natureza, e descobrir que, por trs
de todas as leis e conexes discernveis, permanece algo sutil, intangvel e inexplicvel. A
venerao por esta fora alm de qualquer coisa que podemos compreender a minha religio.
[...] A mais elevada satisfao de um cientista chegar compreenso de que o prprio Deus
no poderia ter organizado essas conexes de nenhuma outra maneira a no ser da maneira que
realmente existe [...] Mas, ao que tudo indica as convices dele [Einstein] provinham sobretudo do
sentimento de deslumbramento com a ordem transcendental que descobriu por meio de seu
trabalho cientfico. Seja apreciando a beleza de suas equaes sobre o campo gravitacional, seja
rejeitando a incerteza da mecnica quntica, Einstein demonstrava profunda f na ordem do
universo (ISAACSON, 2007, p. 394, 395).
86
f requer aceitao e disponibilidade para que Deus faa aquilo que elas no podem
apenas com suas prprias foras61.
So Joo da Cruz, como So Paulo que chamou os hebreus a se apartarem
das formas primitivas de relao com Deus, convida todos a fixar os olhos em
Cristo62, a fim de buscar Neste indcios de Deus. O Apstolo d-nos a entender que
Deus emudeceu por assim dizer, e nada mais tem para falar, pois o que antes falava
por partes aos profetas, agora nos revelou inteiramente, dando-nos o Tudo que
seu Filho (JOO DA CRUZ, 2002, p.280, 281).
Nesse sentido, a comunicao com Deus, para So Joo da Cruz, no se d
por meios extraordinrios ou por doutrinas, mas simplesmente olhando para Cristo,
homem, pois nossa condio humana o meio de chegarmos a Ele. Cristo mostrou
a possibilidade de transcendncia do humano para acessar o divino, por meio de
sua humanidade. Nesse caso, o santo claramente apontou o despojamento como
condio para a busca dessa transcendncia: voltar-se para dentro de si, despir-se
das fantasias e imagens construdas em torno de Deus e de todos os objetos da
realidade como fantasmticos, considerando essas coisas como muito inferiores.
Essa condio do acesso significa deparar-se com o NADA no-ser.
Nessa via, So Joo da Cruz ressalta a potncia do humano para chegar ao
divino uma vez que esta est expressa em tudo o que Cristo, como homem, pde
em relao a Deus. Quando se olha para Cristo, est-se olhando para sua dimenso
humana em sua relao mstica com o divino. Essa uma razo pela qual no
podemos descartar nenhuma das dimenses humanas.
61
Minha religiosidade consiste numa humilde admirao pelo esprito infinitamente superior que se
revela no pouco que conseguimos compreender sobre o mundo passvel de ser conhecido. Essa
convico profundamente emocional da presena de um poder superior racional que se revela
nesse universo incompreensvel forma a minha idia de Deus. [...] Qualquer pessoa que se
envolve seriamente no trabalho cientfico acaba convencida de que existe um esprito que se
manifesta nas leis do universo um esprito vastamente superior ao esprito humano, em face do
qual ns, com nossos modestos poderes, temos de nos sentir humildes [...] (ISAACSON, 2007, p.
398).
62
Einstein, embora judeu e fascinado pela luminosa figura do Nazareno (ISAACSON, 2007, p. 396),
diz: quem pode ler os Evangelhos sem sentir a presena real de Jesus? Sua personalidade pulsa
em cada palavra. No h nenhum mito que esteja imbudo de tanta vida (ISAACSON, 2007, p.
396).
87
Quando no o quis, com amor de propriedade, foi-me dado tudo sem que O
buscasse E no Monte, nada Por aqui j no h caminho, pois para o
justo no h lei (cf. 1Tm 1,9; Rm 2,14). Depois que me pus em nada, acho
que nada me falta. Sabedoria, Cincia, Fortaleza, Conselho, Inteligncia,
Piedade, Temor de Deus Sabedoria, Cincia, Fortaleza, Conselho,
Inteligncia, Piedade, Temor de Deus Justia, Fora, Prudncia,
Temperena Caridade, Alegria, Paz, Longanimidade, Pacincia, Bondade,
Benignidade, Mansido, F, Modstia, Continncia, Castidade, Segurana
F, Amor, Esperana Divino Silncio Divina Sabedoria Perene
Convvio S mora neste Monte a honra e glria de Deus. - Eu vos
introduzi na terra do Carmelo, para que comsseis o seu fruto e o melhor
dela (Jr 2,7). (JOO DA CRUZ, 2002, p. 90).
Alm disso, quando So Joo da Cruz indica em sua obra as trs razes
pelas quais denominou de noite o processo de purificao que leva a alma a unio
com Deus, Subida do Monte da Perfeio, ele apontou, na terceira razo, que esta
se referia ao termo ao qual a alma se destina, - termo que Deus (ser
incompreensvel e infinitamente acima das nossas faculdades) e que por isso
mesmo, pode ser denominado uma noite escura para a alma nesta vida (JOO DA
CRUZ, 2002, p. 143). No se pode experiment-lo efetivamente pelo entendimento,
somente pela f64.
63
No o fars macio, mas oco e cncavo por dentro, como te foi mostrado no monte. (Ex, 27, 8)
64
Estamos na mesma situao de uma criancinha que entra numa biblioteca repleta de livros em
muitas lnguas a criana sabe que algum deve ter escrito esses livros. Ela no sabe de que
maneira, nem compreende os idiomas em que foram escritos. A criana tem uma forte suspeita de
que h uma ordem misteriosa na organizao dos livros, mas no sabe qual essa ordem. essa,
88
parece-me, a atitude do ser humano, mesmo o mais inteligente, em relao a Deus (ISAACSON,
2007, p. 396).
89
Sabor de bem que finito, / ao mais que pode chegar / cansar o apetite /
e estragar o paladar; / e assim por toda a doura / nunca eu me perderei, /
mas sim por um no sei qu / que se acha porventura. (JOO DA CRUZ,
2002, p. 57).
65
Como na citao bblica da experincia de Maria Madalena quando vai visitar o corpo de Jesus no
sepulcro e no o encontra, pois, no est mais l, ressuscitou.
66
Quando falamos de Real, queremos dizer que o mstico no se relaciona com um Deus imaginrio,
isto , ele no cria em seu imaginrio a figura de um Deus para se relacionar com ela. Tambm
no um Deus simblico, da Lei, preso aos smbolos cristos que retratam Deus, nem est ligado
s construes tericas teolgicas sobre Ele. Alm disso, ele no se relaciona com Deus atravs
de palavras e signos, mas no Real, no vazio. Um Deus da falta, que causa o sujeito, comparado ao
objeto perdido da teoria freudiana e no que o completa narcisicamente. Como um objeto
perdido, podemos mesmo dizer que coloca o mstico em movimento, a busc-Lo. O Deus que
aponta o vazio.
90
67
A palavra narcisismo na obra freudiana advm do mito grego de Narciso e fala do amor que o
sujeito tem por si, como o personagem Narciso, que se enamora de sua prpria imagem quando
refletida em um lago. Freud caracterizou, com esse termo, o investimento libidinal do sujeito no
prprio eu. Com o advento da segunda tpica freudiana, a noo de narcisismo passa a comportar
duas etapas, narcisismo primrio e secundrio. Define-se o narcisismo primrio como estgio
precoce, no qual a criana investe toda a libido em si, contemporaneamente prpria constituio
do eu. Esse perodo colocado como anterior ao de investimento objetal, no qual a libido deixa de
investir no eu para investir em objetos do mundo externo. O narcisismo secundrio seria a retirada
da libido dos objetos e o retorno ao eu. Exemplo dessa segunda etapa o sono, o luto, mas
tambm, segundo Freud (1916/1996), situaes patolgicas, como a melancolia.
68
[...] os ateus fanticos so como escravos que continuam sentindo o peso das correntes que
jogaram fora depois de muita luta. So criaturas que em seu rancor contra a religio tradicional
93
como sendo o pio das massas no conseguem ouvir a msica das esferas [...] [entoada]
distncia por um msico invisvel (ISAACSON, 2007, p. 400, 402).
94
que desempenha uma funo ambgua de proteo e proibio foi feita por Freud
(1927/1996) para explicar as idias que circundam a construo cultural da religio.
O pai enquanto aquele que castra ou ameaa com a castrao funciona como
smbolo da Lei e da proibio. Um pai-lei, que goza como o Pai primevo e que
invejado pelos filhos por representar a mxima potncia e excesso. Um pai que
detm o poder sobre a vida e a morte dos filhos, mas que, assassinado por eles,
ressurge como Totem, transformado em Deus. Esse o caso do sacrificante, cujo
pai substitudo por Deus, ao qual ele deve se submeter sendo obediente a suas
leis. Esse Deus, Pai e todo-poderoso funciona, nessa perspectiva, como aquele
que tudo v, tudo pode e, portanto, tudo probe. A aceitao do pai como lei que
organiza e modela as aspiraes infantis se faz difcil (MORANO, 1995, p. 33). Isso
provoca no sujeito o sentimento de ambivalncia de amor-dio, levado por toda a
vida e transferido para a relao com Deus, com quem vive uma relao oscilante.
Como esse Deus visto como seu senhor, o sujeito no aceita seu sentimento de
dio e busca, portanto, pelo sacrifcio dos rituais volt-lo para si sob a forma de
culpa. , portanto, um exmio sadomasoquista.
Seus sacrifcios e mortificaes em nome de Deus, seu superego, presidem e
do sentido sua experincia religiosa. Sua experincia com o Deus-pai d-se
atravs dos rituais sacrificantes de seu prprio corpo e alma. O sacrificante aquele
que exalta constantemente a dor como sendo sua espiritualidade por excelncia.
Trata-se de um sujeito que tudo suporta, menos a ausncia de Deus.
O oferente, por sua vez, no se encontra longe da ambivalncia amor-dio e
da culpa. Ele busca realmente oferecer sua vida em honra ao Senhor. Oferta livre e
gratuitamente sua vida Deus e aos outros e no uma automutilao. Ele
reconhece seus pecados, mas no cai na fantasia da criana imaculada. Sabe que
tem que carregar sua cruz, mas no pra nela. Sua cruz no se torna motivo de dor,
mas de amor. Ele sabe transform-la em ponte para alcanar um dia a unio com
Deus. O oferente livre e desprendido, e coloca sua oferenda como expresso de
um intercmbio simblico de mtuo reconhecimento. No a mutilao por um dio
inconfessado e por imperiosa necessidade de castigo que vem emparelhada
(MORANO, 1995, p. 35). Na verdade, sua ascese oferente no tem o sentido de
uma auto-imolao exigida pelo Outro, mas um caminho de despojamento que o
conduza rumo liberdade.
95
69
Temos aqui a noo de Real, Simblico e Imaginrio postulada por Lacan. Quando falamos em
Simblico queremos nos referir ao representvel, nomevel, veiculado palavra e ligado funo
paterna. O simblico serve para designar um sistema de representaes, de sentidos (duplo
sentido). J o Imaginrio diz respeito relao do sujeito com o mundo por meio das imagens
(constitudas a partir do olhar do Outro, da identificao especular com o semelhante).
Comparando-o s idias freudianas, est no plano da iluso. J o Real algo que escapa ao
registro do simblico, simbolizao, est fora da linguagem, mais alm da representao. O Real
o que retorna sempre ao mesmo lugar. Lacan [1959-1960/1991] relaciona o Real ao conceito
freudiano de pulso de morte: a relao com o mundo governada por algo a mais, que ele
denomina de reachado, vazio de representao e que, portanto, no pode ser capturado,
apreendido pelo Simblico, lugar do no-sentido.
96
H poesia toda vez que um escrito nos introduz num mundo diferente do
nosso, e, ao nos dar a presena de um ser, de uma certa relao
fundamental, faz com que ela se torne tambm nossa. A poesia faz com
que no possamos duvidar da autenticidade da experincia de San Juan de
la Cruz, [...] A poesia criao de um sujeito assumindo uma nova ordem
de relao simblica com o mundo. No h absolutamente nada disso nas
Memrias de Schreber. [...]. (LACAN, 1955-1956/2002, p.94).
registro do Real, que define um campo diferente do simblico. Assim o Real vem
demarcar a impossibilidade de que, em alguns instantes, haja simbolizao.
No Seminrio, livro 4: a relao de objeto, Lacan (1956-1957/1999) faz a
aproximao entre o conceito do Nome-do-pai desenvolvido no seminrio
precedente e a figura de Deus para o sujeito. Deus funcionaria, a partir do Complexo
de dipo, como o Pai simblico, Lei dos significantes. Essa relao permite articular
Deus idia de verdade apresentada por Descartes. Esse Deus enquanto lugar da
verdade no engana, sendo a sada do sujeito somente crer: crer no bom Deus. Cr
porque a referncia a um tipo de testemunha suprema um elemento essencial de
toda espcie de articulao da verdade (LACAN, 1956-1957/1995, p. 375).
Avanando para o Seminrio 7: a tica da psicanlise, Lacan (1959-
1960/1991) dedica um captulo morte de Deus. Primeiramente, faz referncia ao
texto freudiano Moiss e o monotesmo, que aponta a inacessibilidade de Deus.
Pois o Deus de Moiss um Deus que se apresenta escondido.
[Moiss] aquele que ouve surgir da sara ardente a fala decisiva, que no
poderia ser evitada, como o faz Freud Eu sou [...] Eu sou o que sou, isto
, um Deus que se apresenta essencialmente como escondido. (LACAN,
1959-1960/1991, p.213).
Essa resposta a Moiss mostra um Deus que se faz inacessvel, velado, que
[...] na mesma roda de fogo que o torna inacessvel, faz, diz-nos a tradio bblica,
com que os famosos dez mandamentos sejam ouvidos pelo povo [...] (LACAN,
1959-1960/1991, p.213). Esses mandamentos que funcionam como leis simblicas,
lei moral.
Ainda nesse seminrio, Lacan apresenta a idia, do Totem e tabu, trazida
por Freud sobre a morte de Deus e a instaurao da lei. Afirma que foi a partir da
idia da morte do Pai primevo (Deus) que o totem se instalou, isto , a lei passou a
existir entre os pares. O assassinato do pai seria um dos nomes da Coisa, aquela
que d origem noo de pecado (JIMENEZ, [S.d], p. 24). Isto , [...] no apenas o
assassinato do pai no abre a via do gozo que sua presena era suposta interditar,
mas ele refora sua interdio (LACAN, 1959-1960/1991, p. 216). A noo de
pecado refora a necessidade e a exigncia de proibio, o que significa que,
mesmo com a morte do Pai, o gozo continua. Lacan diz que, no cristianismo, a
morte do Grande Homem (o Pai primevo, Deus) emerge em um segundo
98
No vou lhes dar, a propsito disso, uma aula sobre o sagrado. Ser
suficiente, para mim, definir algumas frmulas sobre esse assunto. Os
deuses na medida em que existem, para ns, no registro que nos serve
para avanar nossa experincia, se verdade que essas trs categorias
nos so de algum uso os deuses, isso bem certo, pertencem ao real. Os
deuses so um modo de revelao do real. (LACAN, 1960-1961/1992, p.
50).
70
A palavra ex-sistncia (CUNHA, 1994) possui o prefixo ex derivado do latim ex, que significa fora
de, sada, movimento para fora, etc. O termo refere-se a algo que est fora, que ultrapassa um
limite, que atinge outro espao. Enquanto conceito, encontra-se no ltimo ensino de Lacan.
Segundo Miller (2002), serve para designar o Real, sendo correlativo inexistncia do Outro
(referente ao registro do simblico, lugar dos significantes, da linguagem), a um furo, excluso do
sentido. Sendo assim, A Ex-sistncia que, no fim das contas tal como Lacan finalmente a extrai
daquilo que ele prprio foi levado a agitar o leva a dizer que o real est excludo do sentido
(MILLER, 2002, p. 13).
99
Deus como lugar da verdade sustentado pela fala dos telogos, que dizem
de Deus sem deix-Lo falar. Na verdade, tanto os telogos quanto os filsofos esto
preocupados com o saber sobre Deus. Alm disso, colocam-No no lugar do suposto
saber, [...] do lado da filosofia, o amor de Deus tem mantido um certo lugar
(LACAN, 1972-1973/1985, p.92). Como sabemos, com Lacan, o amor, enquanto
imaginrio, existe para tamponar a falta e, portanto, tem efeito unificador. Trata-se
do Eros freudiano, que funciona como ligao, unindo uns aos outros71. Nesse
sentido, o Deus sustentado por filsofos e telogos domina todo esse debate do
amor.
Entretanto, com o desenvolvimento da premissa sobre o gozo suplementar,
gozo do Outro, Lacan (LACAN, 1972-1973/1985) coloca que o verdadeiro amor a
Deus consiste na destituio do saber. Trata-se efetivamente de uma filosofia e
teologia da negao. Se com telogos e filsofos temos o gozo do saber, a busca de
saber sobre Deus, com telogos e filsofos da negao, o gozo est relacionado
falta de saber: no existe mais significante, [o que] tem [agora ] gozo (LACAN,
1972-1973/1985, p. 97). Onde existe gozo, no h saber, no h verdade, no h o
amor freudiano (Eros, suposto saber). A verdade do gozo est fora do saber. Deus
no est mais no lugar do pai morto, mas de um pai que sabe fazer algo com seu
gozo flico, relacionado ao Outro gozo: [...] no lugar opaco, do gozo do Outro,
desse Outro no que ele poderia ser, se ela existisse, a mulher, que est situado esse
Ser supremo [Deus] (LACAN, 1972-1973/1985, p. 111).
Lacan (1972-1973/1985) critica toda teologia e filosofia de Deus e apresenta,
diramos, mais que uma dialogia, uma maneira de pensar Deus a partir do vazio,
do furo, da falta. Refere-se, no caso, ao Deus dos msticos, relacionado a uma outra
forma de gozo e que ocupa um outro lugar, que no o do saber.
71
Lacan afirma que o que une a fantasia, o amor. O gozo flico o gozo da fantasia, mas existe um
outro gozo que particular, o feminino. O Um, em Lacan, no mais o um imaginrio e ilusrio de
completude, mas a singularidade do sujeito, particularidade de seu gozo.
100
Com Lacan, Deus passa a ser uma das maneiras de revelar o Real,
relacionado ao gozo, algo que presentifica, algo que se revela. Os antigos o
chamavam DEUS (JIMENEZ, [S.d], p. 26). Esse Real, diferente do Simblico, que
significa, e do Imaginrio, que completa, causa, coloca em movimento, [...] nos
transborda, cujo mistrio nunca poderemos desvendar porque est sempre para
alm do previsvel e do pensvel (JIMENEZ, [S.d], p. 27) aquilo que ex-siste: [...]
por isso quem a sabia / fica sempre no sabendo, / toda cincia transcendendo
(JOO DA CRUZ, 2002, p. 39).
Ento, se Deus revela o Real, poderamos concluir que a experincia com Ele
passa a ser da ordem desse Real e coloca o aparelho psquico do sujeito em
circuito, conduzindo-o pelas vias de gozo, sendo, portanto, vivncia indizvel, para
alm do simblico, irrepresentvel pelo sujeito, zona de silncio chamada por
Freud de pulso de morte e por Lacan de a Coisa , embora dependa dos outros
dois registros para ser expressa e transmitida a outrem. Logo, os trs registros (real,
101
72
Freud (1911/1996) determinou como sendo o principio do prazer a atividade psquica que busca
evitar o desprazer, isto , proporcionar o prazer que significa a descarga de tenses do aparelho
psquico.
73
Trata-se de uma brincadeira utilizada por Freud para explicar a compulso repetio da pulso.
Uma criana, trabalhando ausncia e presena do objeto de amor, sua me, brinca repetidamente
102
com um carretel, em um jogo de vai e vem. Quando lana o objeto, diz fort, que significa, em
alemo, ir embora. Ao traz-lo novamente para si, diz da, que quer dizer ali. A brincadeira
completa: desaparecimento e retorno (FREUD, 1920/1996, p. 26).
74
Trata-se de um esquema grfico com smbolos e sinais matemticos, que traz pontos referentes
sexualidade e posio do sujeito frente a ela. Foi dividida em quatro partes: na superior esto
quatro frmulas que negam ou afirmam algo (Lacan trabalhou aqui a universalizao e a
particularizao do sujeito), e na inferior, outras quatro que representam as identificaes sexuais
do sujeito (questo do gozo modalidades do gozo - referente a cada posio sexual). O lado
esquerdo seria o masculino (inscrio flica), e o direito, o feminino (mais alm do falo). Quem
quer que seja ser falante se inscreve de um lado ou de outro (LACAN, 1972-1973/1985, p. 107),
independente da anatomia do sujeito.
75
Na tbua da sexuao Seminrio 20: mais, ainda (LACAN, 1972-1973/1985, p.105), podemos
observar que o sujeito barrado (lado masculino) se dirige ao objeto a (algo que causa o seu desejo)
e no mulher. Nesse sentido, o parceiro sexual do sujeito a causa do seu desejo. Ele no tem
chance de gozar do corpo da mulher, j que castrado e somente encontra seu parceiro na
fantasia. Como sujeito castrado, ele no tem acesso ao Outro, ao gozo que Lacan designou como
sendo o gozo para alm o falo.
103
Ele afirma ainda que todo sujeito que se coloque deste lado ter se submetido
castrao. Dessa forma, ele utilizou o termo no-todo76 para se referir ao sujeito
que se satisfaz em parte na funo flica e em parte na no-flica, uma parte que
tem acesso ao Simblico e outra que escapa a ele, estando no registro do Real, em
que o feminino est inscrito e que deu a Lacan a proposio do no-todo, de que as
mulheres no so loucas-de-todo.
Todas as mulheres so loucas, como se diz. justo por isso que elas no
so todas, isto , no loucas-de-todo, antes conciliadoras: a tal ponto que
no h limites s concesses que cada uma faz para um homem: de seu
corpo, de sua alma. (LACAN, 1972-1973/1985, p. 70).
76
Sobre as frmulas de Lacan para chegar premissa do no-todo e do gozo feminino, ver captulo
Deus e o gozo dA/ mulher, no Seminrio 20: mais, ainda (LACAN,1972-1973/1985).
104
6.4. Em resumo
versos e prosa [...] alguns efeitos que essa chama de amor [que so os pequenos
encontros com Deus] produz em seu ntimo [...] (JOO DA CRUZ, 2002, p. 827,
destaque nosso), isto , os vestgios, as pegadas, as feridas dos contatos
abrasadores com a Chama Viva de Amor, o TUDO, Deus.
Nossa tentativa de compreender o TUDO sanjuanista implicou, ainda,
caminhar, na senda central, pelas desconstrues imaginrias ou das
representaes de Deus na perspectiva psicanaltica. Concluiramos, com as
prprias palavras do mstico: deixando bem entendido como tudo que aqui se
[disse] fica muito inferior ao que [desse assunto] h, tanto quanto uma pintura em
comparao do modelo vivo, [nos atrevemos] a dizer o que [sabamos] (JOO DA
CRUZ, 2002, p. 826).
106
7. CONCLUSO
exerccio de mortificao (NADA), como entendido pelo mstico, poderia ser anlogo
aos destinos da pulso.
Esse percurso leva a concluir que o exerccio de mortificao no trata de
masoquismo. Quanto ao mecanismo do recalcamento, no podemos deduzir que a
senda do NADA seja puro recalque. O mstico oferece pistas relevantes que
possibilitaram uma analogia entre o dispndio de energia em funo de tudo aquilo
que desfoca a busca mais importante de sua vida, Deus, com a energia gasta
quando a pulso toma esse destino, o do recalque. Essa relao parece apontar
para a possibilidade de vivenciar o NADA como processo sublimatrio. Isto porque,
quando So Joo da Cruz fala em redirecionar, canalizar, dar novos rumos aos
apetites, tudo indica ser anlogo a este ltimo destino das pulses.
Contudo, vale ressaltar que, nem todos vivenciam o NADA como sublimao.
O processo sublimatrio no vivido com a mesma intensidade e quantum de
energia, uma vez que a pulso plstica e pode tomar rumos distintos em cada
sujeito.
Outro ponto relevante sobre o processo sublimatrio que em sua base est
a dessexualizao, a desfuso pulsional, a servio no s de Eros, mas tambm de
Thanatos. O desfusionamento da pulso e um possvel excesso de pulso de morte
(com seu carter destrutivo, agressivo) no processo de sublimao poderia levar a
destruio, desligamento, esfacelamento do ser? Se para uns a sublimao
funcionaria promovendo a vida, a ligao, para outros, provocaria o desligamento, a
morte, a desconstruo, fator que estaria ligado a plasticidade pulsional, ao vetor e
variao da vida pulsional de cada sujeito.
A presente dissertao tambm mostrou que poderamos pensar a
possibilidade de evanescncia do sujeito a partir de outra dimenso, do NADA,
como no-ser, quando So Joo da Cruz diz: para chegar ao que no S, hs de ir
por onde no S (CRUZ, 2002, p.87, grifo nosso). Nesse sentido, a mortificao
assume o significado de desconstruo das imagens de si e da lucidez de saber-se
ningum perante Ele. Outra possibilidade de pensar essa descosntruo nasce
como quebra da identidade, dimenso que pode ser pensada a partir da interligao
lacaniana entre os registros Simblico, Real e Imaginrio, no desenvolvida neste
estudo.
O NADA contm ainda a questo da desconstruo das formas imaginrias
de representao de Deus, idia que remete ao fato de que Deus, para So Joo,
108
77
Outra possibilidade analtica abre-se com Lacan ao pensar a sublimao sob o vis de contorno do
vazio. Como na metfora do vaso de Lacan (1959-1960/1991), presentifica-se o vazio, trazendo-o
em si. O processo sublimatrio, ao invs de tamponar o vazio, como na satisfao por meio do
sintoma, evidencia-o. Diferentemente do sintoma, ele a possibilidade de no anular a falta, mas
de criar a partir dela, contornando-a, como o oleiro faz na construo de seu vaso, marcando o
vazio prprio da Coisa, o no assimilvel do objeto, que no foi perdido, mas que nunca existiu no
campo da representao (do sexual) e que, quando elevado dignidade de Coisa, reencontrado.
A Coisa como inatingvel pode ser recuperada por meio do ato de criao: um objeto, quando
criado, representa a Coisa. O vaso cria o vazio, faz com que o vazio passe a existir. Ele objeto
feito para representar a existncia do vazio no centro do real que se chama a Coisa, esse vazio, tal
como ele se apresenta na representao, apresenta-se, efetivamente, como um nihil, como nada
(LACAN, 1959-1960/1988, p. 153).
110
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