JAN A.

AERTSEN

LA FILOSOFA MEDIEVAL Y
LOS TRASCENDENTALES

UN ESTUDIO SOBRE TOMS DE AQUINO

 INTRODUCCIN

El ttulo de este libro habla de filosofa medieval y trascendentales.

Puede leerse como la afirmacin de que existe una filosofa en la Edad Media y
que esta filosofa abarca una teora de los trascendentales junto a muchas otras.
Pero nuestros objetivos en este trabajo son ms ambiciosos. El ttulo pretende
proponer entre los trminos filosofa y trascendentales una relacin ms
estrecha que la de una mera yuxtaposicin. Queremos mostrar que la filosofa
en la Edad Media se expresa a s misma como un modo de pensamiento que
puede ser llamado trascendental. El presente libro podra verse, por lo tanto,
como una contribucin a la exposicin de la cuestin: qu es la filosofa en la
Edad Media? Una revisin reciente de la literatura sobre el tema ofrece un re-
velador ejemplo de la importancia de esta cuestin: Sin lugar a dudas, la in-
vestigacin filosfica sobre la Edad Media ha entrado en crisis []. Incluso no
es posible llegar a un acuerdo sobre la premisa de qu significa la filosofa en la
Edad Media1.
Hay una filosofa medieval? Todo estudiante de la historia intelectual de
este periodo sabe por experiencia personal que sta no es una cuestin retrica.
Consideren el trabajo de Buenaventura, que ha sido llamado el ms medieval
de todos los filsofos medievales2. En 1992 se public una traduccin alemana
de sus Quaestiones disputatae De scientia Christi en la bien conocida serie Phi-
losophische Bibliothek de Meiner3. El mismo Buenaventura, creo, no se habra
sentido muy feliz al encontrar su trabajo publicado en una biblioteca filos-
fica. En su Hexaemeron elabora una jerarqua de escritos en la que las Sagra-
das Escrituras ocupan el lugar ms alto; los siguientes los ocupan los trabajos
originales de los sancti y las Sentencias de los magistri; y los libros de los phi-
losophi o sabios del mundo ocupan el cuarto y ltimo lugar4.

1
A. Speer y J. H. J. Schneider, Das Mittelalter in Spiegel neuerer Literatur, Theologische
Quartalschrift, 1992 (172), p. 235.
2
Cfr. E. Gilson, The Philosophy of St. Bonaventure, trad. F. Sheed, New York, 1965, p. 437.
3
Buenaventura, Vom Wissen Christi (Quaestiones disputatae de scientia Christi), ed. y trad. de
Andreas Speer, Hamburg, 1992 (Philosophische Biblothek, 446).
4
Buenaventura, Collationes in Hexaemeron, XIX, 6 (Opera omnia, V, p. 421a): sunt ergo
quatuor genera scripturarum, circa quae oportet ordinate exerceri. Primi libri sunt Sacrae Scrip-
14 Jan A. Aertsen

Buenaventura no se vea a s mismo como un filsofo; y eso es verdad en la

mayora de los pensadores que figuran en las historias de la filosofa medieval.
El historiador contemporneo, por el contrario, no est tan interesado en la
scientia de Cristo como en la del hombre. Encontrar en el trabajo de Buena-
ventura las exposiciones bsicas sobre este asunto, tales como las que tratan el
problema de la fundamentacin del conocimiento y el tema de la iluminacin.
El historiador moderno podra estar inclinado a denominar a tales exposiciones
la filosofa de Buenaventura, pero lo hace con una buena razn?5. El proble-
ma de la filosofa medieval estriba en que su objeto es el resultado de una
intervencin hermenutica, una lectura moderna y una interpretacin de textos
que por derecho propio nunca fueron concebidos como una pura reflexin filo-
sfica.
Ha habido notables desarrollos y cambios en dcadas recientes en las discu-
siones sobre el objeto de la filosofa medieval, y el debate est todava lejos de
concluir6. En este tema introductorio, quiero analizar primero tres respuestas
distintas a la cuestin hay una filosofa medieval? que son (o eran) impor-
tantes para el lugar que ocupa la Edad Media en la historia de la filosofa. Este
anlisis me brinda la oportunidad de hacer un inventario del estudio actual de la
filosofa medieval (epgrafes 1 a 3). Despus explicar cmo he enfocado este
periodo, indicando qu es, a mi entender, lo constitutivo del pensamiento del
Medium Aevum (epgrafe 4). Esta seccin final clarificar la intencin de este
libro.

turae []. Secundi libri sunt originalia Sanctorum; tertii, Sententiae magistrorum; quarti, doctri-
narum mundialium sive philosophorum.
5
Cfr. sobre el problema de la filosofa bonaventuriana: A. Speer, Metaphysica reducens.
Metaphysik als erste Wissenschaft im Verstndnis Bonaventuras, Recherches de Thologie
ancienne et mdivale, 1990 (57), pp. 142-149.
6
Ver las contribuciones de Fernand Van Steenberghen, Paul Vignaux y Tullio Gregory al
Symposium La conception de la philosophie au Moyen Age, en el quinto Congreso Internacional
de la Socit Internationale pour ltude de la Philosophie Mdivale (Madrid, 1972), en Actas
del V Congreso internacional de Filosofa Medieval, Madrid, 1979. Cfr. W. Kluxen, Die
geschichtliche Erforschung der mittelalterlichen Philosophie und die Neuscholastik, en E.
Coreth, W. M. Neidl, G. Pfligersdorffer (eds.), Christliche Philosophie im katholischen Denken
des 19. und 20. Jahrhunderts, vol. 2: Rckgriff auf scholastiches Erbe, Graz / Viena / Colonia,
1988, p. 388: Man ist nicht mehr ganz sicher, was eigentlich Philosophie im Mittelalter
bedeutet. R. Imbach, La philosophie mdivale, en Doctrines et Concepts 1937-1987.
Rtrospective et prospective: Cinquante ans de philosophie de langue franaise, A. Robinet (ed.),
Paris, 1988, p. 112: Le dbat sur lobjet mme de lhistorie de la philosophie mdivale tout
comme loptique selon laquelle il conviendrait dtudier cet objet est loin dtre clos.
Introduccin 15

1. Filosofa medieval como filosofa cristiana (E. Gilson)

Un giro importante en el estudio moderno de la filosofa medieval fue el tra-

bajo de Etienne Gilson (1884-1978). En cientos de publicaciones desentra el
significado filosfico de esta poca. Por lo tanto, dedico mi atencin en primer
lugar a esta concepcin. Estamos bien informados sobre el desarrollo de Gilson,
dado que l mismo da cuenta de ello en su autobiografa intelectual Le philoso-
phe et la thologie7.
Su tesis doctoral de 1923 trata sobre la libertad en Descartes. Buscando las
fuentes del fundador de la Filosofa Moderna, hizo un descubrimiento que iba
contra el prejuicio imperante, segn el cual haba slo dos periodos en la histo-
ria de la filosofa, el antiguo y el moderno que comenzaba con Descartes. A
travs de sus investigaciones histricas, a Gilson le qued claro que haba un
pensamiento filosfico autntico y original en la Edad Media. Elabor esta
intuicin en estudios sobre el tomismo y la filosofa de Buenaventura. Los lo-
gros de Gilson sobre la existencia de una filosofa medieval fueron, sin em-
bargo, minimizados por sus crticos. Ellos objetaban que ni en Toms de
Aquino ni en Buenaventura haba una filosofa distintiva. Aquello que Gilson
haba sealado como la filosofa de estos autores no sera nada ms que
teologas truncadas8.
La respuesta de Gilson viene en su renombrado libro Lesprit de la philoso-
phie mdival, que originalmente eran las Conferencias de Gifford de 1931-
1932. Este trabajo se abre con el siguiente enunciado: Sera difcil imaginar
que acuda a la mente del historiador del pensamiento medieval, una expresin
naturalmente ms apta que la de filosofa cristiana. Aqu encontramos la ex-
presin que resume la visin de Gilson. Existe una filosofa en la Edad Media,
pero su originalidad no se puede explicar sin tener en cuenta la influencia ejer-
cida por la revelacin cristiana. l define la filosofa cristiana como toda filo-
sofa que, aunque mantenga los dos rdenes formalmente distintos, considera,

7
E. Gilson, Le philosophe et la thologie, Paris, 1960; traduccin inglesa The Philosopher and
Theology, New York, 1962. Su bibliografa se encuentra en Margaret McGrath, Etienne Gilson: A
Bibliography / Une Bibliographie, Toronto, 1982 (Etienne Gilson Series, 3). Para una pre-
sentacin de la vida y obra de Gilson: L. K. Shook, Etienne Gilson, Toronto, 1984. Ver, sobre el
punto de vista de Gilson: Etienne Gilson et nous: La philosophie et son histoire. Colloque sur
lactualit de la pense dEtienne Gilson, M. Couratier (ed.), Paris, 1980; A. de Libera, Les
tudes de philosophie mdivale en France dEtienne Gilson nos jours, en Gli Studi di
Filosofia Medievale fra Otto e Novecento, R. Imbach y A. Maier (eds.), Roma, 1991, pp. 21-33.
8
E. Gilson, Le philosophe et la thologie, p. 106.
16 Jan A. Aertsen

sin embargo, la revelacin cristiana como un auxiliar indispensable para la

razn9.
Las conferencias de Gilson fueron ideadas para proporcionar una demostra-
cin experimental de la realidad de la filosofa cristiana y para sostener la tesis
de que la filosofa medieval transforma el pensamiento antiguo bajo el impulso
del cristianismo. l elabor esta tesis con respecto a la metafsica, la antropolo-
ga, la teora del conocimiento y la tica. La transformacin ms crucial para
Gilson es lo que l llama la metafsica del xodo, esto es, una metafsica ins-
pirada por la auto-revelacin de Dios a Moiss en xodo, 3, 14: Yo soy quien
soy (Ego sum qui sum). En el xodo, afirma Gilson, se establece la piedra
angular de la filosofa cristiana: la identidad del ser y Dios. No hay sino un
Dios y este Dios es Ser, sa es la piedra angular de toda la filosofa cristiana, y
no fue ni Platn, ni siquiera Aristteles, fue Moiss quien la puso en su posi-
cin10.
El espritu es un trabajo fascinante en el que Gilson ha demostrado de ma-
nera convincente que el pensamiento filosfico sali de la Edad Media de forma
diferente a como entr en ella, y que su transformacin estuvo influida por la
cristiandad. Ms que en tiempos de Gilson, la filosofa contempornea conoce
el hecho de que todo pensamiento terico est nutrido por la experiencia pre-
reflexiva. En la Edad Media la fe cristiana era el horizonte de esta experiencia.
Dentro de este horizonte, las cuestiones eran formuladas de una forma que no se
asemejaba a la de la filosofa griega. Es cuestionable, sin embargo, que la
metafsica del xodo sea un buen ejemplo de la innovacin cristiana en el
pensamiento filosfico. Parece ms bien constituir un ejemplo de la influencia
de la filosofa en la lectura de la Escritura. Algunos estudiosos han insistido en
que el texto del xodo fue interpretado dentro del marco de la filosofa neopla-
tnica. Werner Beierwaltes ha subrayado que la as llamada metafsica del
xodo es el objeto ms inapropiado [] para querer demostrar una filosofa
cristiana genuina11.
Un ejemplo ms adecuado de lo que Gilson quiere decir son las reflexiones
filosficas sobre el origen de la realidad, inspiradas en la idea cristiana de la
creatio ex nihilo. Por qu en la realidad hay algo ms bien que nada? pregunta

9
E. Gilson, Lesprit de la philosophie mdivale, Paris, 1969; traduccin inglesa, The Spirit of
Medieval Philosophy, New York, 1940 (repr. Notre Dame, 1991), p. 37.
10
E. Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy, pp. 51-63. Cfr. Introduction la philosophie
chrtienne, Paris, 1960, pp. 45 ss.
11
En Philosophische Rundschau, 1969 (16), p. 199 en su resea de K. Kremer, Die neuplato-
nische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Tomas von Aquin, Leiden, 1966 (21971). Este libro
va directamente contra la metafsica del xodo de Gilson (ver en especial p. XXVIII).
Introduccin 17

Siger de Brabante en su comentario a la Metafsica de Aristteles12. Encontra-

mos aqu el fundamento de la cuestin bsica de la metafsica, como formulaba
Martin Heidegger13. Los medievales renovaron el pensamiento filosfico, sus
nociones de ser, necesidad, contingencia y causalidad, difieren de las del pensa-
miento griego. La Edad Media, por lo tanto, merece un lugar dentro de la histo-
ria de la filosofa y en especial dentro de la historia de la cuestin del ser.
Sin embargo, la concepcin de Gilson de la filosofa medieval como
filosofa cristiana provoc reacciones crticas desde el principio, porque fue
vista como una amenaza para la autonoma de la filosofa. La oposicin ms
fuerte vino de Lovaina, en la persona de Fernand Van Steenberghen. l reco-
noce que el cristianismo ha influido en la filosofa, pero niega que haya filoso-
fas cristianas, ya que una filosofa dejara de ser filosofa en la misma medida
en que se convierte en cristiana14. No es mi intencin presentar un anlisis
sistemtico de la posibilidad de una filosofa cristiana. Quiero formular dos
objeciones a ciertos elementos de la concepcin de Gilson que han sido ms un
obstculo que una ayuda para comprender la naturaleza de la filosofa medieval.
1. Mi primera objecin es de naturaleza histrica. Es importante recordar
que la nocin de filosofa cristiana en Gilson tena, originariamente, un ca-
rcter histrico. Llegaba a esta idea, como vimos, apoyado en su estudio de la
historia de la filosofa. l mismo describe la nocin de filosofa cristiana como
la traduccin conceptual de un objeto histrico observable15.
Lo primero que podemos establecer ahora es que la nocin de filosofa
cristiana, en el sentido de Gilson, es desconocida en la Edad Media. La expre-
sin se da, pero pertenece a la terminologa de la espiritualidad monstica. El
monje es el verdadero philosophus christianus16.

12
Siger de Brabante, Quaestiones in IV Metaph. (W. Dunphy, ed., Louvain-la Neuve, 1981, pp.
169-170): si enim quaeratur quare est magis aliquid in rerum natura quam nihil. Cfr. Toms de
Aquino, STh I q44 a2 (para un anlisis de este texto, ver epgrafe III.8).
13
M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, en Wegmarken, Frankfurt am Main, 1967, p. 19: die
Grundfrage der Metaphysik []: Warum ist berhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?.
14
F. Van Steenberghen, Introduction ltude de la philosophie mdivale, Louvain/Paris,
1974, pp. 78-113.
15
E. Gilson, La notion de philosophie chrtienne, en Bulletin de la Socit franaise de phi-
losophie, Paris, 1931, p. 72: ce que je cherche dans la notion de philosophie chrtienne, cest une
traduction conceptuelle de ce que je crois un object historiquement observable: la philosophie
dans son tat chrtien.
16
Cfr. H. M. Schmidinger, Zur Geschichte des Begriffs christliche Philosophie, en Christli-
che Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, vol. I, Graz / Viena / Co-
lonia, 1987, pp. 29-45.
18 Jan A. Aertsen

En los autores escolsticos encontramos, en su lugar, una oposicin. Alberto

Magno y Toms de Aquino contrastan los philosophi con los sancti o theologi;
Duns Escoto habla de la controversia entre filsofos y telogos. Los philoso-
phi son los pensadores paganos que intentan comprender el hombre y el mundo
exclusivamente a travs de la razn; los sancti son los pensadores cristianos que
apoyan su reflexin en la luz de la fe17. De acuerdo con los filsofos, sostiene
Toms de Aquino, la perfeccin ltima del hombre es entendida dentro del or-
den del universo y sus causas; de acuerdo con nosotros, este fin sera la visin
de Dios18. La comunidad nuestra de creyentes se opone a la tradicin filos-
fica. En su Conferencia Etienne Gilson de 1990, Mark D. Jordan observa: No
puedo comprobar que el epteto philosophus haya sido aplicado alguna vez por
Toms de Aquino a un cristiano19. Esto no significa que la nocin de Gilson no
tenga valor histrico, ya que la crtica de los telogos a los filsofos nor-
malmente se basa en una argumentacin racional. Ellos van en contra de los
errores de los philosophi con la ayuda de la filosofa misma.
Observamos tambin el sorprendente hecho de que entre los theologi hay
una gran diversidad de puntos de vista. Una ilustracin de este hecho es la am-
plia extensin de opiniones que tienen que ver con el nombre primario del pri-
mer principio. Desde lo que sigue, se mostrar que este asunto es crucial para la
concepcin valorativa de Gilson. Para Pseudo-Dionisio el Areopagita en De di-
vinis nominibus, Bien es el nombre primario de Dios, mientras que para Toms
de Aquino, por el contrario, es Ser (Esse). Sin embargo, en su primera cuestin
parisina, Meister Eckhart observa irnicamente que el evangelista Juan no dice:
En el principio era el ente (ens), sino en el principio era el Verbo.
El ente se ve como perteneciente al dominio de lo finito, lo creado. Nico-
ls de Cusa argumenta en su De docta ignorantia que realmente no hay un nom-
bre apropiado para Dios. Sin embargo, puede afirmarse que el nombre ms
apropiado para Dios es unidad, y Nicols recurre a Deuteronomio, 6, 4 (Es-
cucha, oh Israel. El Seor nuestro Dios es uno)20. Las diferentes experiencias

17
M. D. Chenu, Les philosophes dans la philosophie chrtienne mdivale, Revue des sci-
ences philosophiques et thologiques, 1937 (26), pp. 27-40.
18
Toms de Aquino, De Ver q2 a2: unde haec est ultima perfectio ad quam anima potest per-
venire secundum philosophos ut in ea describatur totus ordo universi et causarum eius, in quo
etiam finem ultimum hominis posuerunt, quod secundum nos erit in visione Dei.
19
M. D. Jordan, The Alleged Aristotelianism of Thomas Aquinas, Toronto, 1992 (Etienne Gilson
Series, 15), p. 6.
20
Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, c. 2, 1, 31; c. 4, 1, 95; c. 13, 3, 452; Toms de
Aquino, STh I q13 a11; Meister Eckhart, Quaestio Parisiensis, I n. 4 (Lateinische Werke, V, 40,
7-9); Nicols de Cusa, De docta ignorantia, I, c. 24, n. 74-77 (ed. P. Wilpert, Die belehrte Unwis-
senheit, I, Hamburg, 1970, pp. 96-99).
Introduccin 19

personales de estos autores ciertamente habrn tomado parte en esta diversidad

de puntos de vista. En ltimo trmino, sin embargo, su diversidad deriva de
convicciones metafsicas distintas. Que Dionisio considere la Bondad como el
nombre primario de Dios es el resultado subraya el mismo Toms de Aquino,
de que haya seguido la via Platonica21.
La cuestin crucial resulta ser cmo se justifica esta diversidad entre los
theologi dentro de la concepcin de Gilson de filosofa cristiana. En s misma,
su definicin de filosofa cristiana en El espritu permite una pluralidad de ta-
les filosofas. En el importante captulo tercero, en que trata sobre la metafsica
del xodo, muestra que pensadores tan diversos como Agustn, Anselmo de
Canterbury, Toms de Aquino y Duns Escoto reconocen la identidad del ser y
Dios. Sin embargo, por esta diversidad entre los telogos ahora advertida, est
claro que la metafsica del xodo, la piedra angular de la filosofa cristiana, no
era la communis opinio. En El espritu, Gilson dice poco de esta cuestin.
Sostiene que el pensamiento griego, que (en su versin platnica) afirmaba la
primaca del bien y la subordinacin a l de la existencia, se opone al
pensamiento cristiano, que bajo la influencia del texto del xodo afirmaba la
primaca del ser y la subordinacin del bien a l. Los pensadores medievales
sostenan la primaca cristiana del ser contra Pseudo-Dionisio22.
La interpretacin de Gilson sita realmente a Dionisio el Areopagita fuera de
la tradicin del pensamiento cristiano. Sin embargo, esto parece desacertado, ya
que los escritos de Dionisio influyeron poderosamente en los telogos latinos.
Sugiero que escuchemos una voz medieval disidente, la de Buenaventura en su
Itinerarium. Segn su punto de vista, lo divino puede ser contemplado de dos
maneras. Una manera mira primariamente al ser en s mismo (ipsum esse),
afirmando que El que es es el primer nombre divino; ste es el punto de vista
del Antiguo Testamento (xodo). La otra manera mira a la bondad, llamndola
el primer nombre divino; ste es el punto de vista del Nuevo Testamento, ya
que nuestro Maestro (magister noster), Cristo, atribuye este nombre exclusiva-
mente a Dios (Lucas, 18, 19). Por lo tanto, Dionisio sigue a Cristo segn Bue-
naventura, cuando propone el Bien como nombre primario23.

21
Toms de Aquino, De Malo q1 a2: Platonici [] dicebant quod bonum ad plura se extendit
quam ens. Et hanc uiam uidetur sequtus Dionisius in libro De diuinis nominibus, bonum preordi-
nans enti.
22
E. Gilson, Lesprit de la philosophie mdivale, p. 55; ver tambin p. 51, nota 1 y p. 53, nota
2. Cfr. P. Aubenque, Etienne Gilson et la question de ltre, en Etienne Gilson et nous: la
philosophie et son histoire, Paris, 1981, pp. 81-83.
23
Buenaventura, Itinerarium, V, 2 (Opera omnia, V, p. 309b): Dionysius sequens Christum
dicit, quod bonum est primum nomen.
20 Jan A. Aertsen

En los trabajos de Gilson hay una tensin manifiesta entre la idea de

filosofa cristiana y la realidad histrica. La tensin resulta del hecho de que
la nocin originariamente histrica de filosofa cristiana ha adquirido un
contenido normativo y es por lo tanto incapaz de hacer justicia a la pluriformi-
dad de la filosofa medieval. En esta filosofa, Ser no est considerado como
la nica posibilidad legtima de nombrar al primer principio, sino que tambin
se encuentra una crtica a la onto-teologa.
Pienso que por esta razn el sucesor de Gilson en Pars, Paul Vignaux, intro-
dujo una nocin diferente. En un discurso, Sobre el lugar de la Edad Media en
la historia de la filosofa, propone que el pensamiento medieval sea enfocado
como una filosofa de la religin. Tal filosofa, que tiene como objeto
religiones dadas histricamente, analiza los argumentos de los telogos me-
dievales sin obligacin alguna de adoptar sus puntos de vista. En contraste con
la concepcin de Gilson de la filosofa cristiana, esta consideracin no implica
un compromiso que sea ultra-filosfico24. La orientacin de Vignaux del pen-
samiento medieval tiene, sin embargo, una desventaja importante. Si se acepta
su propuesta, el pensamiento en la Edad Media adquiere una posicin excepcio-
nal en la historia de la filosofa. Entre los periodos antiguo y moderno hay uno
intermedio durante el cual la filosofa es realmente filosofa de la religin.
2. Mi segunda objecin contra la nocin que Gilson tiene de la filosofa
cristiana es de naturaleza filosfica. Para Gilson, una consecuencia de esta
nocin es que el historiador debe explicar la filosofa medieval en consonancia
con el orden teolgico, esto es, el orden de la sacra doctrina, la teologa de la
revelacin cristiana. Este orden comienza con la consideracin de Dios y des-
pus desciende a su efecto: la realidad creada. Tal es la presentacin que Gilson
hace de la filosofa de Toms de Aquino en su libro Le Thomisme. Su punto de
partida son las pruebas para la existencia de Dios en la q2 de la primera parte de
la Summa theologiae. Gilson es consciente de que, al hacerlo as, est contravi-
niendo el orden filosfico, que asciende de las criaturas hacia el conocimiento
de Dios y en el que las pruebas para la existencia de Dios quedan, por lo tanto,
al final, no al principio. Su argumento para no seguir el orden filosfico sino el
teolgico es que la filosofa est subordinada a la teologa: la reflexin filos-
fica tiene una funcin instrumental para la sacra doctrina y el orden de esta
ciencia tambin debe ser, por lo tanto, su orden25.

24
P. Vignaux, Sur la place du Moyen Agen en historie de la philosophie, Bulletin de la So-
cit franaise de Philosophie, 1974 (68), pp. 5-17. Cfr. Contribution au symposium La concep-
tion de la philosophie au Moyen Age, pp. 81-85.
25
E. Gilson, Le Thomisme. Introduction la philosophie de Saint Thomas dAquin, Paris, 1965
(6 ed.), p. 49. Cfr. Toms de Aquino, CG IV c1: naturalis ratio per creaturas in Dei cognitionem
ascendit, fidei vero cognitio a Deo in nos e converso divina revelatione descendit. Gilson sigue
Introduccin 21

A la adhesin de la filosofa a la teologa se le da alguna vez mayor nfasis

en trabajos posteriores de Gilson (me viene a la memoria el ttulo de su auto-
biografa, El filsofo y la teologa). Una filosofa cristiana independiente de la
teologa es una entidad inexistente. Hay algo paradjico en la evolucin de su
pensamiento: la nocin de filosofa cristiana, que fue originariamente ideada
para caracterizar el espritu de la filosofa medieval, ha crecido para conver-
tirse en una expresin de la funcin instrumental de la filosofa al servicio de la
teologa cristiana26. Wolfgang Kluxen ha observado correctamente que la con-
secuencia de esta interpretacin es que la filosofa finalmente desaparece del
tomismo (y, con esto, el tomismo de la filosofa)27.
No se puede negar que el trabajo de Toms de Aquino es completamente
teolgico por naturaleza. Sin embargo su sntesis teolgica contiene cierta carga
filosfica. Es legtimo extraer esta carga de la sntesis teolgica, ya que Toms
de Aquino en la primera cuestin de la Summa (que precede a las pruebas para
la existencia de Dios), atribuye independencia a la filosofa tanto en el mtodo
como en el principio. Mi objecin principal a la presentacin que Gilson hace
del pensamiento de Toms de Aquino es que no logra ofrecer una comprensin
de ste dentro del orden propio de la filosofa. La labor del intrprete es preci-
samente comprender el pensamiento de Toms desde este orden, esto es, como
filosofa. Volver a este punto en el epgrafe 4.

2. El giro lingstico

El estudio de la filosofa medieval se ha profundizado y ampliado desde la

publicacin de los trabajos de Gilson. En primer lugar, no slo se han editado
muchos textos, sino que tambin se han propuesto nuevas consideraciones y
nfasis temticos. Esto le lleva a uno a preguntarse si la filosofa medieval
debera considerarse en una direccin diferente de la que sugiere Gilson. No se
la encuentra ms fcilmente en las Summae logicae que en las Summae theolo-
giae? La segunda concepcin que ha sido importante para la orientacin del
estudio de la filosofa medieval, representa un cambio radical con respecto a la
de Gilson; est marcada, se podra decir, por el el xodo de la metafsica. La

el mismo orden en su libro sobre Duns Escoto (Jean Duns Scot. Introduction ses positions
fondamentales, Paris, 1952), comenzando por la existencia del ser infinito.
26
Cfr. J. F. Wippel, Thomas Aquinas and the Problem of Christian Philosophy, en Metaphysi-
cal Themes in Thomas Aquinas, Washington, D.C., 1984, pp. 1-33.
27
W. Kluxen, Philosophische Ethik bei Tomas von Aquin, Mainz, 1964 (2 ed., Hamburg,
1980), p. XVIII.
22 Jan A. Aertsen

lgica, la semntica y la filosofa del lenguaje se convierten en los nuevos cen-

tros de atencin.
Este cambio est ntimamente conectado con el giro lingstico en la filo-
sofa contempornea. La aproximacin analtica a la filosofa en el mundo an-
glosajn ha suscitado un inters nuevo, no meramente histrico, por los textos
medievales, ya que se han descubierto en ellos preocupaciones y aproximacio-
nes similares. Anthony Kenny, por ejemplo, escribe en su estudio sobre Wyclif
que los escolares y estudiantes del siglo XIV estaban discutiendo problemas y
utilizando mtodos que son corrientes hoy entre los filsofos de Oxford. En el
siglo XIV como en el XX los filsofos dedicaban gran atencin al modo en
que los trminos tienen significado, el modo en que se juntan las oraciones, el
modo en que los seres humanos hacen cosas con palabras []. Como la filoso-
fa de Wyclif, la filosofa de Oxford es filosofa lingstica28.
Este enfoque no es infundado. As como la concepcin de Gilson se apoya
en lo que concierne a los contenidos de la revelacin cristiana en la filosofa
medieval, la justificacin del enfoque lgico-analtico estriba en otro elemento
caracterstico del pensamiento medieval, a saber, su carcter escolstico. La
expresin escolstica hoy es controvertida, porque comnmente se entiende
de modo normativo, esto es, como suponiendo una conexin directa entre fe y
razn29. El trmino se utiliza aqu en sentido histrico: el pensamiento medieval
es una ciencia de las escuelas, que consiste principalmente en la lectura e
interpretacin de textos. La filosofa en la Edad Media se encuentra en
comentarios sobre escritos apoyados en autoridades: desde luego, ese periodo
vio el desarrollo de un gnero distintivo de comentario, el de la quaestio. Como
la filosofa y la ciencia estaban limitadas a los textos, el estudiante de la
universidad medieval reciba un minucioso entrenamiento en las disciplinas del
trivium, las artes sermocinales. Dentro de la facultad de artes, se desarroll
incluso un aparato conceptual sofisticadsimo para el anlisis de las propie-
dades de los tminos esto es, el efecto del contexto sintctico de una palabra
sobre su funcin semntica y para la interpretacin de las proposiciones. Y a
causa del carcter escolstico de la filosofa medieval, la lgica y la semntica
desempean una funcin decisiva en ella.
Un efecto importante del enfoque lgico-analtico es que a la filosofa me-
dieval no slo se le otorga un lugar en la historia del pensamiento, sino que
incluso se le reconoce relevancia como algo actual30. Las actuales discusiones
sobre significado y referencia tienen un paralelo en la distincin hecha en la

28
A. Kenny, Wyclif, Oxford, 1985, p. 5.
29
Ver, para la discusin de esta nocin, R. Schnberger, Was ist Scholastik?, Hildesheim, 1991.
30
A. de Libera, Penser au Moyen Age, Paris, 1991, pp. 68-72: Lactualit du Moyen Age et le
nouveau mdivalisme.
Introduccin 23

lgica terminista medieval entre significatio y suppositio; la semntica de los

mundos posibles ha redescubierto la lgica modal del siglo XIV; y el anlisis
proposicional de paradojas lgicas tiene un equivalente en la literatura medieval
sobre los sophismata. En un ensayo reciente, Sten Ebbesen describa su modo
propio de hacer filosofa como modo sofismtico. Este modo de filosofar
argumenta, da una gran posibilidad de entendimiento mutuo, porque para
los problemas lgicos como la paradoja del mentiroso, las diferencias culturales
entre los siglos XIV y XX son de poca relevancia31.
La codificacin de este nuevo medievalismo est en The Cambridge His-
tory of Later Medieval Philosophy, que apareci en 1982 editado por N.
Kretzmann, A. Kenny y J. Pinborg32. Lo ms notable en esta historia, que pro-
porciona un estudio temtico del pensamiento en el periodo comprendido entre
1100 y 1600, es el lugar dominante de la lgica. Ms o menos la mitad de este
volumen de ms de mil pginas est dedicado a ella. El libro documenta las
importantes realizaciones de los medievales en este campo, aunque el espacio
que se le concede a la lgica es, no obstante, desproporcionado. Deriva de la
concepcin de la filosofa medieval que subyace en la Cambridge History.
Aunque es un trabajo colectivo, en el que contribuyeron cuarenta y un escrito-
res, est organizado de acuerdo con cierto punto de vista general.
En la Introduccin, el editor principal, Norman Kretzmann, explica esta
concepcin. Quiere liberar a la filosofa de lo que llama un gueto filosfico;
uno de nuestros propsitos es ayudar a hacer que la actividad de la filosofa
contempornea tenga continuidad intelectual con la filosofa medieval. Su
estrategia era, por lo tanto, una concentracin sobre aquellas partes de la filo-
sofa medieval tarda que son ms fcilmente reconocibles como filosficas
para un estudiante de filosofa del siglo XX. Y de lo que sigue est claro que
por tal estudiante quiere significar especialmente a uno que trabaje en la tradi-
cin analtica33.
La premisa en la que se basa esta concepcin es cuestionable. Si Gilson hu-
biera empleado el criterio de la Cambridge History, nunca habra llevado a cabo
su precursor trabajo. l redescubri la filosofa medieval precisamente por ir en
contra de las valoraciones predominantes en las aulas de filosofa. Lo que yo
llamara el postulado de la modernidad, esto es, la capacidad moderna de
reconocer aquellos elementos filosficos, conduce en la Cambridge History a

31
S. Ebbesen, Doing Philosophy the Sophismatic Way, en Gli Studi di Filosofia Medievale
fra Otto a Novecento, Roma, 1991, pp. 331-359; p. 334.
32
The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. From the Rediscovery of Aristotle to
the Disintegration of Scholasticism 1100-1600, N. Kretzmann / A. Kenny / J. Pinborg (eds.),
Cambridge, 1982.
33
The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, p. 3.
24 Jan A. Aertsen

un estudio de la filosofa medieval que est dominado por la lgica y la semn-

tica. Mucha menos atencin se le prest a los modos en que los pensadores
medievales analizaron los problemas filosficos y teolgicos con ayuda de esos
instrumentos del pensamiento.
El resultado es una imagen reducida de la filosofa medieval, disminuida an
ms por el hecho de que la filosofa teolgica est deliberadamente excluida.
Naturalmente Ockham se convierte en el autor favorito mientras que Meister
Eckhart debe conformarse con una simple mencin (p. 458). Y qu hay de
Toms de Aquino, ese pensador que, segn la concepcin de Gilson, representa
la cumbre de la filosofa medieval? A este respecto, la contribucin de Charles
Lohr es reveladora. Establece una fuerte oposicin entre la ciencia clerical de
Alberto Magno y Toms de Aquino, por un lado, y el espritu de la investiga-
cin libre en la facultad de artes, por el otro. La ciencia clerical es la
transmisin colectiva de la sabidura tradicional, ya que en la Edad Media no
era el individuo quien enseaba, sino la Iglesia, a travs del clero. La labor de
los telogos era descubrir una verdad ya poseda aunque oculta. Para los ma-
gistri en letras, la verdad era algo para ser buscado, y fue esta concepcin de la
verdad la que hizo que sus trabajos fueran tan novedosos en el desarrollo del
pensamiento medieval. Sus comentarios sobre Aristteles eran filosficos,
inquisitivos, crticos, y en este sentido diferentes de los comentarios clericales
de los telogos34.
La designacin clerical, que ha encontrado aceptacin entre otros historia-
dores, es bastante problemtica como categora historiogrfica. La oposicin
trazada aqu es tan cruda que casi toma forma de caricatura. Si los magistri en
letras tenan mentes tan crticas, es difcil entender por qu tenan en gran es-
tima los comentarios de Toms de Aquino a Aristteles. Los expertos modernos
confirman este prestigio; Anthony Kenny es de la opinin de que el comentario
del Aquinate sobre la Metafsica de Aristteles constituye un clsico filosfico
por derecho propio35. Digno de mencin es tambin el hecho de que la gran
mayora de las contribuciones originales a todo tipo de temas filosficos tengan
su origen no en la facultad de artes, sino en la facultad de teologa36.
El horizonte del estudio de la filosofa medieval ha sido innegablemente en-
sanchado en el mundo anglosajn. Los escritos de Norman Kretzmann son una
prueba significativa de esta tendencia. Desde la aparicin de la Cambridge
History, ha publicado varios estudios sobre la teora medieval de los trascen-
dentales y sobre el pensamiento de Toms de Aquino, especialmente sobre su

34
C. H. Lohr, The Medieval Interpretation of Aristotle, en The Cambridge History of Later
Medieval Philosophy, p. 91.
35
A. Kenny, Aquinas, New York, 1980, p. 20.
36
Cfr. R. Schnberger, Was ist Scholastik?, p. 90.
Introduccin 25

teologa filosfica37. Aparentemente hay ms en la filosofa medieval que las

teoras que son inmediatamente reconocibles para la mente lingstica moderna.
Considero la Cambridge History como un trabajo que es un documento im-
portante del nuevo medievalismo y llena un vaco en la investigacin, aunque
tambin como uno cuya concepcin general ha quedado anticuada a causa de su
unilateralidad.

3. El otro espritu de la filosofa medieval (A. de Libera)

Cmo se ha desarrollado el estudio de la filosofa medieval en la ltima d-

cada? Aunque es imposible recoger una propiedad universalmente comn, se
puede observar, no obstante, una cierta tendencia. Algunos autores se han cen-
trado en aquellos pensadores que proclaman la autonoma de la filosofa y ven a
la filosofa como un status (estado de vida). Representativo de esta tendencia es
el estudioso francs Alain de Libera. La tercera concepcin de la filosofa
medieval sobre la que queremos llamar la atencin son los puntos de vista que
l desarrolla en dos estudios generales38. Su concepcin coincide con la anterior
en la medida en que tambin busca el lugar de la filosofa en la facultad de ar-
tes. En De Libera, sin embargo, lo central no es el enfoque lgico-semntico,
sino su teora tica.
Hacia 1250/60 se desarroll en la facultad de artes una nueva tica, un nuevo
ideal de vida, la vida filosfica, a la que De Libera llama aristotelismo tico.
La contemplacin filosfica representa la realizacin perfecta de lo que el hom-
bre esencialmente es; intelectualmente es el fin ltimo del hombre. Este ideal
fue expresado de un modo programtico por Boecio de Dacia en su escrito De
summo bono, que tambin se llama De uita philosophi. Para l un filsofo es
cualquier persona que vive de acuerdo con el buen orden de la naturaleza y que
ha adquirido el fin ltimo y mejor de la vida humana39. El destino intelectual

37
Ver, por ejemplo, N. Kretzmann, Trinity and Transcendentals, en R. Feenstra / C. Plantinga
(eds.), Trinity, Incarnation and Atonement, Notre Dame, 1989, pp. 79-109; A General Problem
of Creation: Why Would God Create Anything at All?, en S. MacDonald (ed.), Being and
Goodness. The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology, Itaca / London,
1991, pp. 208-228. Cfr. N. Kretzmann / E. Stump (eds.), The Cambridge Companion to Aquinas,
Cambridge, 1993.
38
A. de Libera, La philosophie mdivale, Que sais-je?, Paris, 1989 (2 ed., 1992); Penser au
Moyen Age, Paris, 1991.
39
Boethii Daci Opera... Opuscula, Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi, vol. 6.2 (N.
G. Green-Pedersen, ed.), Copenhaguen, 1976, p. 377: philosophum autem voco omnem homi-
26 Jan A. Aertsen

del hombre, esto es lo que nosotros deberamos querer llamar el espritu de la

filosofa medieval as dice la frase que cierra La philosophie mdivale de De
Libera (p. 124). La formulacin est directamente dirigida, como es obvio,
contra Gilson, uno de sus predecesores en Pars, y desde luego las ideas de una
salvacin filosfica y una felicidad natural constituyen una negacin de la
tesis gilsoniana de la filosofa medieval como filosofa cristiana40.
La concepcin de De Libera es razonable. No debera buscarse la filosofa
medieval precisamente en el lugar donde, por primera vez en este periodo,
afirma su autonoma y se presenta a s misma como el supremo bien humano?
Lo sorprendente e interesante en la concepcin de De Libera, sin embargo, es su
asercin de que este ideal filosfico es tambin un rasgo distintivo del misti-
cismo de la regin del Rhin en el siglo XIV, un movimiento sobre el que ha
publicado varios estudios41. Sin embargo, la conexin que existe entre el pen-
samiento en la facultad de artes y el de Meister Eckhart sigue estando poco
clara en La philosophie mdivale.
En un libro reciente de De Libera, Penser au Moyen Age (1991), se da una
respuesta precisa. Este estudio tiene un doble propsito: reflexionar sobre el
lugar de la Edad Media en la historia de la filosofa y analizar un fenmemo
especial que abarque la totalidad de la filosofa occidental, la emergencia de lo
intelectual en el siglo XIII42. Lo que constituye lo intelectual como tal es la
experiencia del pensamiento. Esta experiencia desempea una funcin funda-
mental en la concepcin de De Libera: le condujo al estudio de la Edad Media
como deja claro una observacin autobiogrfica. De Libera habla de su bs-
queda de una respuesta a la pregunta de Heidegger: qu significa pensar?.
Para comprender esta cuestin en todo su alcance, estudi al mismo tiempo las
teoras de la lgica medieval y el misticismo de la regin del Rhin43.
De Libera distingue dos clases de intelectuales en la Edad Media. Una est
representada por los intelectuales de la universidad, los maestros en la facultad
de artes, que hacia 1260 formularon un ideal tico-intelectual del fin del hom-
bre. La otra clase de intelectual es la de aquellos que actan fuera del marco de
la universidad. Este tipo ilustra un desarrollo al que De Libera concede gran

nem viventem secundum rectum ordinem naturae, et qui acquisivit optimum et ultimum finem
vitae humanae.
40
El propio De Libera articula su oposicin a Gilson en Les tudes de philosophie mdivale
en France dEtienne Gilson nos jours, en Gli Studi di Filosofia Medievale, p. 32.
41
Ver en particular A. de Libera, Introduction la mystique rhnane dAlbert le Grand Ma-
tre Eckhart, Paris, 1984.
42
A. de Libera, Penser au Moyen Age, p. 9.
43
A. de Libera, Penser au Moyen Age, p. 75.
Introduccin 27

importancia, a saber, la desprofesionalizacin de la filosofa44. Sus represen-

tantes ms importantes son Dante y Meister Eckhart. La experiencia del pen-
samiento se manifiesta a s misma en ste ltimo, en su predicacin en lengua
verncula y en su asceticismo filosfico, que encuentra expresin en su nocin
de Gelassenheit (serenidad) y que De Libera identifica con el aristotelismo
tico.
De Libera busca recuperar los momentos esenciales que conducen a la des-
profesionalizacin de la filosofa. El acontecimiento ms decisivo fue las con-
denas universitarias de 1277. En ese ao, el obispo de Pars conden un gran
nmero de proposiciones, incluida la provocativa: No hay estado de vida (sta-
tus) ms excelente que el de dedicarse uno mismo a la filosofa45. Como efecto
de esta censura, el ideal de la vida intelectual traslad a la gente fuera de la uni-
versidad.
As, un reciente libro de De Libera introduce criterios importantes para de-
terminar el lugar de la filosofa medieval: la nocin de intelectualidad y la expe-
riencia del pensamiento. Sin embargo, planteo dos cuestiones con respecto a
esta concepcin.
La primera cuestin tiene que ver con la conexin establecida entre el pen-
samiento de la facultad de artes y el de Eckhart. De Libera no presta demasiada
atencin a la suposicin de que el proyecto de Eckhart ha de ser entendido
como reaccin a la condena parisina de 1277. Creo que De Libera sobrestima la
importancia de esta condena: puede haberse inclinado a ello por el hecho de que
cierto nmero de proposiciones de Eckhart tambin fueron condenadas por la
Iglesia en 1329. Viendo esto conjuntamente, las dos censuras podran sugerir
que existe alguna continuidad entre el pensamiento de los maestros en artes y el
pensamiento de Eckhart. La cuestin decisiva, por lo tanto, es: estn dirigidas
las intenciones de Eckhart hacia el ideal de la vida filosfica, la as llamada
corona del aristotelismo tico, como formul Boecio de Dacia? Me gustara
contradecir esto, aunque motivos de espacio no me permiten presentar aqu los
argumentos. Eckhart se centra en la conexin entre filosofa y fe cristiana, no en
su separacin metodolgica. En ningn caso podemos identificar el inters
actual por el pensamiento de Eckhart con una tendencia determinada en el
estudio actual de la filosofa medieval. Este inters podra verse como la co-

44
A. de Libera, Penser au Moyen Age, p. 12.
45
El texto de las 219 proposiciones aparece en Chartularium Universitatis Parisiensis, H. Deni-
fle / A. Chatelain (eds.), vol. I, Paris, 1889, pp. 544-555. Prop. 40: Quod non est excellentior
status, quam vacare philosophie.
28 Jan A. Aertsen

rreccin de concepciones previas de la filosofa medieval46. Para Gilson,

Eckhart cae fuera del pensamiento cristiano; en la Cambridge History es
virtualmente ignorado. Para De Libera, sin embargo, goza de un lugar destacado
en la filosofa medieval, pues toma como modelo la intelectualidad del maestro
en la facultad de artes.
Esto me lleva a una segunda cuestin. Si la experiencia del pensamiento es
constitutiva para el intelectual, entonces es difcil ver por qu su lugar ha de ser
restringido a la facultad de artes y por qu los trabajos de los theologi como
Buenaventura, Toms de Aquino y Duns Escoto deben ser excluidos. Sus es-
critos son tambin manifestaciones de intelectualidad. Lo mismo ocurre con
Nicols de Cusa, ya que la experiencia de los lmites de la racionalidad, expre-
sada de forma concisa en su nocin de docta ignorantia, es, con mucho, una
autntica experiencia de pensamiento. Para comprender la naturaleza de la filo-
sofa medieval, la experiencia del pensamiento debe ser tematizada de un modo
ms fundamental y universal de lo que ha sido por De Libera.

4. Filosofa medieval y pensamiento trascendental

Hay una filosofa medieval? Hasta aqu he discutido tres concepciones sig-
nificativas, la de Gilson, la de la Cambridge History y la de De Libera. Ellas
han hecho contribuciones importantes al estudio de la filosofa medieval; pero
he formulado objeciones a las tres porque no han dado la suficiente importancia
a la dimensin filosfica del pensamiento medieval. Me intereso ahora para
poder progresar en esta cuestin, en los enunciados de escritores medievales,
en los que indican personalmente lo que consideran que es fundamental para su
pensamiento o lo que consideran decisivo para la posibilidad de la filosofa.
Tales enunciados en primera persona son relativamente raros entre los autores
escolsticos, aunque no estn totalmente ausentes. Menciono cuatro ejemplos,
todos ellos tomados de los theologi.
Hemos citado anteriormente un enunciado hecho por Buenaventura, de su
Itinerarium (c. 5), que seala que lo divino puede ser contemplado de dos mo-
dos. Un modo mira primariamente al ser mismo y afirma que El que es es el
primer nombre de Dios. El modo en el que Buenaventura elabora la conexin
entre el conocimiento del ser y el conocimiento de Dios es particularmente no-
table. l vuelve a referirse a su exposicin en el tercer captulo, en el que ha lle-

46
Cfr. K. Flasch, Meister Eckhart und die Deutsche Mystik. Zur Kritik eines historio-
graphischen Schemas, en Die Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert. In memoriam Konstanty
Michalski (1879-1947), O. Pluta (ed.), Amsterdam, 1988, p. 439.
Introduccin 29

vado a cabo un anlisis (resolutio) de nuestros conceptos. El intelecto sabe qu

es una cosa por medio de su definicin. Una definicin debe estar formada por
medio de algo superior, esto es, conceptos ms generales, que deben ser defini-
dos nuevamente por medio de conceptos superiores a su vez, hasta que se llegue
al ms general. Estos son ente y sus propiedades: unidad, verdad y
bien. Con la reduccin al ente, sin embargo, la resolucin no es todava
completa, ya que el ente puede ser pensado como imperfecto y perfecto,
cambiable e inmutable, dependiente y absoluto. Ahora bien, las imperfecciones
o privaciones se conocen slo por medio de determinaciones positivas. Por lo
tanto, la resolucin completa del conocimiento, muestra que nuestro intelecto
no puede comprender ningn ser creado a menos que sea asistido por el enten-
dimiento del ser ms puro y absoluto47. A partir de este anlisis, Buenaventura
concluye en el captulo quinto que el ser que primero recibe el intelecto es acto
puro; es el ser divino. Considera que esta idea es fundamental; como observa l
mismo: el escritor del Libro de las causas (Liber de causis) dice: la primera
de las cosas creadas es el ser, pero yo [Buenaventura] digo: la primera de las
cosas intelectuales es el primer ser48.
La teora ms controvertida de Toms de Aquino en los aos siguientes a su
muerte es su teora de la unidad de la forma sustancial en los seres humanos. Es
imposible argumenta santo Toms, que haya otra forma sustancial en el
hombre que se agregue a su alma intelectual. La razn es que nada es nico
absolutamente, excepto por aquella forma nica mediante la cual una cosa tiene
ser; por esto mismo, una cosa tiene tanto su ser como su unidad. Con respecto al
punto de vista de sus oponentes, que aceptan una pluralidad de formas sustan-
ciales, Toms de Aquino declara que sus puntos de vista son contrarios a los
principios de la filosofa primera, ya que como consecuencia de su teora, la
unidad es eliminada de las cosas y en consecuencia tambin su entidad49.
Existe una conexin intrnseca entre el ser y la unidad de una cosa. Ente y
unidad son convertibles.
En Duns Escoto encontramos el enunciado: con la teora de la univocidad
del ente yo no destruyo (non destruo) la filosofa, sino que son aquellos que
afirman lo contrario quienes la destruyen50. Ente es tambin para Escoto el
primer concepto, sin el cual nada puede ser conocido. Ya que este concepto es
el sumo en la resolutio de nuestros conceptos, debe ser absolutamente universal
y absolutamente simple. De esto concluye que el ente tiene slo un signifi-

47
Buenaventura, Itinerarium III, 3 (Opera Omnia V, p. 304).
48
Buenaventura, Hexaemeron X, 18 (Opera Omnia V, p. 379).
49
Toms de Aquino, De Subs Sep c6; STh I q76 a3. Tratamos ms extensamente el punto de
vista de santo Toms en el epgrafe V.6.
50
Duns Escoto, Lectura In I Sent d.3 n.110 (Opera Omnia, XVI, p. 265).
30 Jan A. Aertsen

cado y es predicado de la sustancia y del accidente, tanto de Dios como de su

creacin de un modo unvoco. Esta univocidad hace posible la ciencia del ente
que est implicada en todo acto de conocimiento.
Meister Eckhart sigue siendo el pensador ms controvertido de la Edad Me-
dia. Sin embargo, en el Prlogo general a su Opus tripartitum, hace varias
consideraciones que aparentemente considera fundamentales para este gran pro-
yecto. De acuerdo con una de ellas, el segundo libro, la obra Quaestiones, y el
tercero, la obra Expositiones, son tan dependientes del primero, a saber, la obra
Propositiones, que sin l estos son de poca utilidad. La primera observacin de
Eckhart en el prlogo es instructiva para su comprensin de una metafsica
axiomtica. Los trminos generales (termini generales) ente, unidad,
verdad y bien no deben ser concebidos a modo de accidentes, ya que son
anteriores a todas las cosas y son lo primero en las cosas. Los primeros cuatro
tratados de la obra Propositiones estudian, por lo tanto, estos trminos generales
que proporcionan la fundamentacin filosfica del Opus Tripartitum51.
Qu nos ensean estos enunciados de los theologi en primera persona? To-
dos ellos tienen algo en comn. Los cuatro enunciados tienen que ver con que el
trmino trascendentia fuera introducido en el siglo XIII (y con que la expresin
trascendentales, desde Surez, haya sido habitual). La teora de los trascen-
dentia, entre los que se cuentan ser, unidad, verdad y bien, no es slo
otra teora junto a muchas otras, ya que se ocupa de qu es lo primero y de la
fundamentacin del pensamiento. Con el tiempo, ha crecido mi conviccin de
que la filosofa medieval puede ser considerada como un modo de pensamiento
trascendental, como una scientia trascendens; la expresin aparece en Duns
Escoto en su comentario a la Metafsica52. En una generacin anterior a Escoto,
sin embargo, Alberto Magno ya hace hincapi en que la primera filosofa trata
los prima y los transcendentia53.

51
Meister Eckhart, Prologus generalis in Opus Tripartitum, n.8 y n.11 (Lateinishe Werke, I, pp.
152-153; p. 156). Cfr. J. Koch, Sinn und Struktur der Schriftauslegungen Meister Eckharts, en
Kleine Schriften, I, Roma, 1973, p. 413.
52
Duns Escoto, In Met, prol. (Opera Omnia, ed. Vivs, VII, p. 5): igitur necesse est esse ali-
quam scientiam universalem, quae per se consideret illa transcendentia, et hanc scientiam voca-
mus Metaphysicam, quae dicitur a meta, quod est trans, et physis, scientia, quasi transcendens
scientia, quia est de transcendentibus. Sobre la importancia del pensamiento trascendental de
Escoto para la historia de la filosofa, Ludger Honnefelder ha publicado varios estudios. Ver
especialmente Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realitt in der
Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus-Surez-Wolff-Kant-Peirce), Hamburg,
1990.
53
Alberto Magno, In Metaph., I trat. I, c.2 (ed. B. Geyer, p. 5).
Introduccin 31

El comienzo de la teora de los trascendentales coincide con el momento en

que, por primera vez, el mundo latino se enfrentaba a una explicacin filosfica
comprehensiva de la realidad. La recepcin de la obra de Aristteles en el siglo
XIII oblig a los pensadores medievales a reflexionar sobre la naturaleza de la
filosofa vis--vis con la teologa cristiana. Antes de la Edad Media no haba tal
necesidad urgente para dar cuenta del fundamento propio de la filosofa. El
modo trascendental del pensamiento es la respuesta a este reto, ya que los
trascendentales son los prima en un aspecto cognoscitivo. En la reduccin de
los contenidos de nuestro pensamiento a conceptos evidentes por s mismos,
ellos resultan ser los primeros.
Esta reduccin gnoseolgica es un punto de vista importante para la re-
construccin de la filosofa medieval dentro de una sntesis teolgica. Al co-
mienzo de nuestra introduccin, observamos que el problema de la filosofa me-
dieval es que su objeto es el resultado de una intervencin hermenutica y de
una lectura moderna de los textos. Sin embargo, en los textos mismos encon-
tramos cierta justificacin para esta reconstruccin en la teora de los trascen-
dentales, ya que estas nociones son las condiciones para todo pensamiento y las
bases de la reflexin filosfica.
Podemos comprender mejor el modo en que los medievales mismos enten-
dieron la teora de los trascendentales con un texto del Comentario a las Sen-
tencias de Alberto Magno. Comienza su exposicin refirindose al Philosophus.
De acuerdo con el Filsofo, ente y uno son lo primero en todas las cosas.
Este enunciado puede ser considerado como una referencia al origen histrico
primario del pensamiento trascendental medieval, a saber, la consideracin de
Aristteles del ente y de lo uno en el libro IV de la Metafsica (ver el epgrafe
V.1). El texto de Alberto Magno, sin embargo, muestra su conciencia de que la
Edad Media ha ido ms all de Aristteles, al afirmar que el filsofo no sos-
tiene que verdad y bien sean disposiciones concomitantes a todo ente. Al-
berto Magno indica tambin la razn por la que Aristteles no va ms all de la
trascendentalidad de verdad y bien: el Filsofo no considera el ente en la me-
dida en que surge del ser primero, sabio y bueno. Concibe el ente en la me-
dida en que el intelecto termina en l resolviendo (resolvens) lo posterior en lo
anterior y lo compuesto en lo simple. Aristteles emple el mtodo de resolu-
cin o reduccin de los contenidos de nuestro pensamiento a un primer con-
cepto54. Frente al Philosophus, Alberto Magno sita a los sancti. Ellos conside-
ran el ente de acuerdo con su originacin del ser primero, verdadero y bueno.
Alberto Magno est de acuerdo con esta visin de las primeras determinaciones

54
Dejamos de lado por ahora la cuestin de si la interpretacin de Alberto Magno es histrica-
mente correcta, cuestin sobre la que volveremos en el epgrafe II.2.
32 Jan A. Aertsen

ontolgicas55. Su oposicin del Philosophus y de los sancti, muestra que es

consciente de que las diferentes tradiciones del pensamiento (la del griego y
cristiano) y sus diferentes motivos, han afectado a la teora de los tras-
cendentales, mientras es desarrollada por los theologi.
El modo trascendental de pensamiento es negado en las concepciones de fi-
losofa medieval tratadas arriba. Aunque la teora de los trascendentales es el
ncleo de la metafsica medieval, a esta teora no se le presta ninguna atencin
en El espritu de Gilson. En la Cambridge History recibe slo una breve refe-
rencia (p. 493), y est tambin fuera de consideracin en la determinacin que
hace De Libera del lugar de la filosofa medieval. Uno de los objetivos del
presente estudio es mostrar no slo que la teora olvidada es importante para
nuestra comprensin de la filosofa medieval, sino tambin que la idea de
filosofa medieval como un modo trascendental de pensamiento no excluye las
otras concepciones, sino que las incorpora.
La concepcin de la filosofa medieval como pensamiento trascendental ex-
presa ya en su terminologa un momento de continuidad con la filosofa mo-
derna, ya que el trmino trascendental es reservado generalmente al modo del
pensamiento inaugurado por Kant. Kant recoge el proyecto de sus tres Crticas
juntas bajo el ttulo de filosofa trascendental, pero l mismo reconoce que
esta nocin tiene una larga tradicin. En la Crtica de la razn pura (B113)
apunta a la filosofa trascendental de los antiguos y cita la proposicin tan
famosa entre los escolares: quodlibet ens est unum, verum, bonum. Al mismo
tiempo, sin embargo, se distancia de la concepcin tradicional. Estos supuestos
predicados trascendentales de las cosas no son nada ms que requerimientos
lgicos y criterios de todo conocimiento de cosas en general (B114). Tras-
cendental en el sentido kantiano tiene que ver con el modo de nuestro cono-
cimiento de objetos, en la medida en que este modo de conocimiento es posible
a priori.
La perspectiva kantiana ha tenido una gran repercusin sobre el estudio del
pensamiento trascendental medieval. Un ejemplo de la conexin del pensamien-
to medieval con la modernidad se encuentra en un importante estudio de Kurt
Flasch sobre Nicols de Cusa, que contiene un captulo titulado Metafsica y

55
Alberto Magno, In I Sent d46, N, a14 (Opera Omnia, ed. Borgnet, vol. 26, p. 450):
dicendum, quod secundum Philosophum, ante omnia sunt ens et unum. Philosophus enim non
ponit, quod verum et bonum sunt dispositiones generaliter concomitantes ens []. Quia Philoso-
phus non considerat ens secundum quod fluit ab ente primo et uno et sapiente et bono, sed ipse
considerat ens secundum quod stat in ipso intellectus resolvens posterius in prius, et compositum
in simplex []. Et ideo sic generaliter considerando ista, ut consideraverunt Sancti, dicemus [].
Hoc autem ideo dico, quia ista a Sanctis prima ponuntur et in quolibet.
Introduccin 33

pensamiento trascendental en la Edad Media56. Flasch no se refiere aqu a la

teora de los trascendentales, ya que l desea tomar el trmino trascendental
en un sentido kantiano exclusivamente, esto es, como trascendental-lgico57.
Toda filosofa trascendental segn su punto de vista, est basada en la idea de
que el mundo de los objetos est constituido por la mente humana. El pensa-
miento trascendental en la Edad Media est relacionado, por lo tanto, con aque-
llos pensadores que reconocen una funcin constitutiva de la mente humana, tal
como el dominico alemn Dietrich de Freiberg (muerto despus de 1310). Ellos
muestran una Edad Media mucho ms moderna de lo que se supone general-
mente58.
Sin embargo, esta consideracin transcendental-lgica parece cuestionable
desde un punto de vista histrico. Convierte a la posicin kantiana en el criterio
exclusivo para determinar qu es el pensamiento trascendental en la Edad Me-
dia. Los filsofos medievales, sin embargo, desarrollaron su propio concepto de
trascendentalidad, y slo a este modo de pensamiento Kant llam la filosofa
trascendental de los antiguos. Histrica y filosficamente sera ms apropiado
considerar la teora medieval como una forma distintiva dentro de la tradicin
de la filosofa trascendental.
El estudioso francs S. Breton escribi en 1963 que la teora de los trascen-
dentales es clsica y todava escasamente conocida59. Sus observaciones to-
dava siguen vigentes. Slo tenemos dos estudios generales sobre esta materia:
el primero de H. Knittermeyer; el otro de G. Schulemann60. Ambos estudios se
remontan a la dcada de 1920 y deben ser considerados anticuados. Sus prin-
cipales deficiencias son que no prestan la suficiente atencin al fondo histrico
y doctrinal de la formacin de la teora en el siglo XIII, y fracasan al hacer un

56
K. Flasch, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues. Problemgeschichtliche Stellung
und systematische Bedeutung, Leiden, 1973, pp. 105 ss.
57
Ver la extensa nota en K. Flasch, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues, p. 103.
58
K. Flasch, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues, p. 156. Cfr., sobre Dietrich de
Freiberg, K. Flasch, Kennt die mittelalterliche Philosophie die konstitutive Funktion des
menschlichen Denkens? Eine Untersuchung zu Dietrich von Freiberg, Kantstudien, 1972 (63),
pp. 182-206.
59
S. Breton, Lide de transcendental et la gense des transcendantaux chez Saint Thomas
dAquin, en Saint Thomas dAquin aujourdhui, Paris, 1963, p. 45.
60
H. Knittermeyer, Der Terminus Transzendental in seiner historischen Entwicklung bis Kant,
Marburg, 1920; G. Schulemann, Die Lehre von den Transzendentalien in der scholastischen
Philosophie, (Forschungen zur Geschichte der Philosophie und der Pdagogik, vol. IV, 2), Leip-
zig, 1929.
34 Jan A. Aertsen

anlisis explcito de la nocin de trascendentalidad. Es necesaria una historia

nueva del pensamiento trascendental en la Edad Media61.
El foco de atencin en este libro se centrar en Toms de Aquino (1224/5-
1274), un representante del pensamiento medieval, cuya importancia para el
modo de pensamiento trascendental a menudo es negada o subestimada. A pesar
de que se han escrito bibliotecas sobre su pensamiento, y aunque tenemos va-
rios estudios de algunos aspectos de su teora de los trascendentales, es llama-
tivo que falte un estudio completo de esta teora en Toms de Aquino. Este
estudio llenar esa laguna y quiere mostrar que la teora de los trascendentales
no es como se ha sugerido, una parte pequea y bastante insignificante de
su metafsica62, sino que tiene capital importancia para este pensamiento. Por la
misma razn, el estudio justificar de un modo ejemplar las afirmaciones
realizadas en este epgrafe que tienen que ver con la concepcin de la filosofa
medieval como un modo trascendental de pensamiento.
Toms de Aquino no fue, sin embargo, el primero en formular la teora de
los trascendentales. El comienzo de esta teora se encuentra en la primera mitad
del siglo XIII; coincide con la incorporacin al mundo latino occidental de un
voluminoso cuerpo de nueva literatura filosfica. En este momento llegaron a
estar disponibles en traducciones, no slo el completo corpus aristotelicum, sino
tambin los escritos de los filsofos rabes. En el primer captulo analizar los
comienzos de la teora de los trascendentales. ste es, evidentemente, un
requerimiento de la moderna investigacin sobre Toms de Aquino para situar
su filosofa en su contexto histrico propio. Este primer captulo proporcionar
las bases del pensamiento trascendental de Toms de Aquino, y nos permitir
considerar todos sus aspectos: tanto los tradicionales como los innovadores.

61
Cfr. J. A. Aertsen, The Medieval Doctrine of the Transcendentals: The Current State of Re-
search, Bulletin de philosophie mdivale, 1991 (33), pp. 130-147. Ver tambin el volumen
especial de Topoi, 1992 (11), dedicado a The Trascendentals in the Middle Ages, (J. J. E. Gracia,
ed.). Contiene contribuciones de J. J. E. Gracia, S. Dumont, J. Marenbon, J. A. Aertsen y S.
MacDonald.
62
L. Honnefelder, Die Rezeption des scotischen Denkens im 20. Jahrhundert, en Theolo-
gische Realenzyklopdie, vol. IX, sv. Duns Scotus/Scotismus II, Berlin/New York, 1982, p.
233; Transzendentalitt und Moralitt. Zum mittelalterlichen Ursprung zweier zentraler Topoi
der neuzeitlichen Philosophie, en Theologische Quartalschrift, 1992 (172), p. 184.