Sobre el bautismo de los nios

SOBRE EL BAUTISMO DE LOS NIOS

1. Con "razones" tericas y prcticas de diversa ndole, en bastantes lugares se tiende a

introducir la costumbre ilegtima de retrasar habitualmente el bautismo de los nios,
contrariamente a la enseanza y al modo de proceder tradicionales en la Iglesia, resumidas
en la siguiente norma disciplinar, que no ha sido abrogada por ninguna autoridad
competente: "Bautcese cuanto antes a los prvulos; y los prrocos y predicadores
amonesten frecuentemente a los fieles acerca de esta grave obligacin que tienen" (C.I.C.,
can. 770).
a) Doctrinalmente, algunos consideran el bautismo de adultos como lo ms deseable,
aunque -por "razones menos ciertas" permiten tambin el bautismo de los prvulos, con
ciertas condiciones. Se suele argumentar diciendo que, aunque es verdad que todos los
hombres son llamados por Dios a la Iglesia, los hombres han de cumplir esta obligacin de
abrazar la verdadera fe de manera adecuada a su naturaleza libre y racional: cosa que no
puede hacer el nio antes del uso de razn, e incluso antes de haber llegado a la mayora de
edad; por tanto, bautizndolo se violentara su libertad. A este argumento -que quisieran
apoyar citando de manera equvoca y parcial la Declaracin Dignitatis humanae, del Conc.
Vat. II- suelen aadir otro, basado en hiptesis teolgicas de algunos autores, segn las
cuales todos los nios que mueren antes del uso de razn gozan de la visin beatfica,
aunque no hubiesen sido bautizados, porque no han cometido ningn pecado personal: y en
cuanto al original, o lo interpretan de modo que no es tambin propio de cada hombre, o
dicen que es perdonado a todos en general, o que suplen al bautismo los mritos de que es
depositara la Iglesia, etc.
b) En la prctica, las condiciones para el bautismo de los nios que tratan de imponer en
algunos lugares, tienden a dificultarlo y dilatarlo, contrariamente a lo que es uso
inmemorial en la Iglesia. Entre otras condiciones, exigen a los padres o padrinos un grado
tal de formacin religiosa que resulta muchas veces inasequible; algunos hablan de la
"necesidad" de expresar mediante una celebracincomunitaria la incorporacin del
bautizado a la Iglesia; o piden un compromiso formal de los padres o padrinos ante la
Iglesia, de tal naturaleza, que retrae a personas poco practicantes o poco preparadas
doctrinalmente, etc.

2. En el fondo de esta confusin, se ve una ignorancia profunda -cuando no desprecio- de la

doctrina cristiana acerca del pecado original y de sus consecuencias, de la eficacia
sacramental ex opere operato y de la absoluta necesidad del bautismo para la salvacin de
cada alma que pueda recibirlo. En muchos casos, hay una sobrevaloracin de la parte que
corresponde al hombre en su salvacin, y una consideracin de los sacramentos como si
fuesen slo "signos" de un lenguaje divino, estmulos para la fe,ocasiones privilegiadas
para que el hombre -en momentos cruciales de su existencia- d una respuesta a la palabra
divina; anteponiendo a la accin de la gracia en el alma, la conciencia subjetiva que se
autodetermina; etc. Se olvida as, o no se admite, que por institucin divina- los
sacramentos "no slo contienen la gracia, sino que la confieren a los que los reciben
dignamente"(Conc. Florent. Bula Exultate Deo, 22-XI-1439: Dz. 695), y que concretamente
para la eficacia de este sacramento, en los nios, basta utilizar la materia y la forma
establecidas, siempre que el ministro tenga intencin de hacer lo que hace la Iglesia (cfr.
ibid.) En casos ms extremos, hay una prdida total del sentido sobrenatural, que reduce el
bautismo -por ejemplo- a una ceremonia comunitaria de "compromiso temporal" social,
poltico, etc.

3. Se hace, pues, urgente realizar una honda labor de catequesis, que recuerde a todos -y
especialmente a los padres- puntos tan fundamentales de la fe catlica como los que se
refieren al bautismo de sus hijos.

4. La salvacin es absolutamente un don de Dios: la gracia no es fruto de la libertad

humana, sino que es un don gratuito que el hombre -cuando tiene uso de razn- debe
aceptar libremente. En cambio es propio del nio recibir este don antes de tener conciencia,
del mismo modo que recibe de sus padres la vida natural, "Ita etiam pueri non habentes
usum rationis, quasi in utero Matris Ecclesiae constituti, non per seipsos, sed per actum
Ecclesiae salutem suscipiunt" (S.Th.. III, q.68, a.9, ad l). El hombre no es causa sui en la
existencia natural, y no lo es tampoco en la sobrenatural de la gracia: en ambos casos
-aunque de modo diverso-, Dios da esta vida sirvindose de la obra de otros hombres.
La tendencia a retrasar el bautismo y a conferirlo slo en circunstancias determinadas, o
limita de algn modo la voluntad salvfica universal de Dios (reservndola a una lite) o
niega la necesidad del bautismo para la salvacin. En lugar de concebir la Iglesia como
Madre que nos engendra a la vida de la gracia y nos da el alimento espiritual para llevarnos
a la madurez de la edad perfecta de Cristo (cfr. Eph., IV, 11-13), se la concibe como hija de
los hombres, fruto de nuestras obras, resultado de nuestros mritos.

5. La necesidad del bautismo para la salvacin, declarada por Jesucristo -"el que no
renaciere del agua y del Espritu Santo, no puede entrar en el Reino de los Cielos" (Ioann.
III, 5; cfr. Marc. XVI, 16)-, ha sido definida dogma de fe por la Iglesia:"si alguno dijere que
el bautismo es libre, es decir, no necesario para la salvacin, sea anatema" (Conc. Trid., s.
VII, c.5 de Baptismo: Dz, 861), Este principio general es vlido tambin para el caso de los
nios que carecen an del uso de razn (cfr. Conc. XVI de Cartago, can. 2: Dz, 102;
Inocencio I, Ep.Inter ceteras, 27-1- 417: Denz.-Schn. 219), ya que tambin ellos necesitan
ser librados del pecado original, contrado histricamente por nuestros primeros padres y
transmitido realmente por generacin, a to dos los hombres (cfr. Conc. Trid., s. V, can. 2 y
3: Denz. 789-790), de tal modo que "pertenece a la regla de la fe que incluso los nios
pequeos, que todava no pudieron cometer ningn pecado por s mismos, son
verdaderamente bautizados para la remisin de los pecados a fin de que por la regeneracin
se limpie en ellos lo que por la generacin contrajeron" (Conc. XVI de Cartago, can. 2: Dz.
102; cfr. Conc. Trid., s. V, can. 4 Dz, 791). Y -como dice Po XII: "En la presente economa
no hay otro medio para comunicar esta vida (la de la gracia) al nio que no tiene todava
uso de razn. Y sin embargo, el estado de gracia en el momento de la muerte es
absolutamente necesario para la salvacin"(Discurso a las comadronas, 29-X-1951: AAS
43, 1951, p, 841).

6. Hay que explicar tambin que, aunque la Iglesia no ha definido en qu consiste

exactamente el estado eterno de los nios que mueren sin el bautismo, sin embargo:
a) pertenece a la doctrina catlica que esas criaturas por carecer de uso de razn y no ser
capaces, por tanto, de hacer un acto de contricin perfecta que les abra las puertas del
Cielo-, no gozan de la visin beatfica: "las almas de aquellos que mueren en pecado mortal
o slo con el original, descienden inmediatamente al infierno para ser castigadas, aunque
con penas desiguales" (Conc. II de Lyon, Prof. de fe de Miguel Palelogo: Dz. 464; cfr,
Papa Siricio, Ep. Directa ad decessorem, 10-11-385: Denz.-Schn. 184; Conc. XVI de
Cartago, can 2: Dz. 102; Inocencio III, Ep. Maiores Ecclesiae causas, ao 1201: Dz. 410;
Conc. Florent., Bula Laetentur coeli. 6-VII-1439: Dz. 693);
b) respecto a esta desigualdad de las penas, algunos Santos Padres mantienen que los nios
que mueren sin bautismo, "ni son glorificados ni afligidos con penas impuestas por el justo
juez, pues aunque no fueron sellados (en el bautismo) no son tampoco reprobados, pues
ms bien padecieron el dao que lo hicieron" (San Gregorio Nacianceno, Oratio, 40, 43). El
Papa Inocencio III en la Ep. Maiores Ecclesiaecausas afirma que "la pena del pecado
original es la carencia de la visin de Dios; la pena del pecado actual es el tormento del
infierno eterno"(Dz. 410), Y Santo Toms explica esta doctrina diciendo que la pena de
dao (carencia de la visin beatfica) es compatible con un estado de felicidad natural (cfr,
In II Sent., d, 33, q. 2, a.l, ad 2);
c) en consecuencia, los padres tienen obligacin de actuar, en materia de tanta gravedad,
segn la norma ms segura, porque no pueden poner en peligro la salvacin eterna (visin
beatfica) de sus hijos. Este criterio -que responde a las enseanzas y a la praxis inmemorial
de la Iglesia- es perfectamente compatible con la doctrina sobre la voluntad salvfica
universal de Dios.

7. Es indudable que los padres tienen la obligacin de procurar la educacin en la fe de sus

propios hijos, y darles ejemplo de vida cristiana; y tambin est claro que el bautismo
ofrece al prroco o al sacerdote en general una ocasin de recordarles esa obligacin. Pero
condicionar el bautismo del hijo al hecho de que los padres reciban unos medios
determinados de instruccin religiosa sera, sin duda, una verdadera coaccin contraria a los
derechos fundamentales de los fieles. Adems comportara, en el caso de que los padres se
negaran, un dao al nio, aadido al que ya le procura la falta de formacin de sus padres.
Negar la administracin del bautismo a los nios en base a una presunta o real deficiencia
de vida cristiana en los padres, contribuye precisamente a hacer todava ms grave esa
deficiencia: hace que los padres no cumplan ese deber cristiano en relacin con el nio, y
les priva del testimonio de la fe de la Iglesia que es el bautismo.

8. Hay que insistir, por tanto, a los padres en la grave responsabilidad que tienen de bautizar
a sus hijos cuanto antes: la despreocupacin o un retraso excesivo pueden constituir pecado
incluso grave (cfr.Catecismo de San Po V para uso de los prrocos segn el decreto del
Concilio de Trento, p. II. cap. II. n. 34; Catecismo Mayor de San Po X, p. IV, cap. II, n.
564). Mientras una de esas criaturas no haya sido regenerada por las aguas bautismales, su
alma no es templo de Dios; al contrario, alejada de El por la culpa original, se halla
expuesta al peligro de no gozar de la visin de Dios en la vida eterna, y no alcanzar el fin
sobrenatural que Dios nos ha concedido (cfr, Conc. Florent, Bula Cantate Domino, 4-II-
1441: Dz. 712). La Iglesia, que defiende el derecho de los padres a disponer de sus hijos
segn la ley natural, y prohbe bautizar a los nios cuando los padres se oponen, alaba sin
embargo la conducta de quienes bautizan a esos mismos nios en peligro de muerte o en
otras situaciones determinadas, porque les abren de este modo las puertas de la vida eterna
(cfr. Benedicto XIV, Ep. Postremo mense, 28-11-1747; Dz. 1484).

9. Hay que tener en cuenta que quienes consideran el bautismo de los prvulos como
contrario a la libertad -adems de incurrir en un contrasentido, porque tambin al negar el
bautismo disponen de una voluntad que no es la suya niegan al nio sin uso de razn un
derecho fundamental que Dios le ha dado ciertamente (el derecho a recibir de la Iglesia los
medios para poder alcanzar la vida eterna que Cristo nos ha ganado en la Cruz) aunque el
prvulo no pueda reclamarlo por s mismo entonces. Quienes por ley natural y por derecho
positivo ("patria potestas", "tutela"), son llamados a ejercer los derechos y obligaciones
de la persona del nio, tienen la consiguiente obligacin moral -ms an, si son catlicos-
de no impedir a esa persona el derecho que tiene a que nadie ponga en peligro su salvacin
eterna. Adems, si nadie considera "un atentado a la libertad" dar a un hombre la vida
natural, engendrarlo -sin haber obtenido su consentimiento previo-, por qu habra de serlo
dar a ese mismo hombre, en anlogas condiciones, la vida sobrenatural a la que el bautismo
incorpora? De modo semejante, sin contar con la voluntad y la razn del nio, se le
alimenta desde que nace, se le vacuna y medica, se le viste y se le forma humanamente.

10. Recibir el bautismo antes del uso de razn no slo no implica una disminucin del
futuro ejercicio de la libertad, sino que, al contrario, hace posible este ejercicio, liberando
del pecado y del demonio; efectivamente, la gracia de Dios es la que nos hace
verdaderamente libres "qua librtate Christus nos liberavit" (Gal. IV, 31): "ubi Spiritus
Domini, ibi libertas" (I Cor. X, 29).
Los nios son bautizados "in peccatorum remissionem ut in eis regeneratione mundetur,
quod generatione traxerunt"(Conc. Trid., ses, V, can 4: Dz. 791). Gracias a la remisin del
pecado original, los nios podrn ejercitar despus una libertad sanada y elevada. Con el
bautismo, el alma del nio recibe la gracia santificante y las virtudes infusas, el Espritu
Santo toma posesin de l y lo va preparando (intimius agens) para aquel momento en que
tenga un grado de conciencia suficiente para decidir el sentido moral de su vida.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que la administracin del bautismo a los nios es por
s misma una importantsima manifestacin de la fe de la Iglesia en la gratuidad de la
salvacin y en la eficacia divina, ex opere operato, del sacramento.
11. Otra de las "razones" que algunos ponen para diferir el bautismo, es la de afirmar que
este sacramento, como todos,"presupone la fe", y que un nio antes del uso de razn
todava no la tiene. A esta dificultad contesta la doctrina catlica que basta bautizar a ese
nio "in sola fide Ecclesiae" (Conc. Trid., s. VII, can. 13 de Baptismo; Dz, 869; cfr. Dz.
102, 367, 410, 424, 430, 483, 712, 791 y Dezn.-Schn. 219).
El bautismo es -como todos los sacramentos, pero de modo ms radical- sacramentum fidei,
en primer lugar porque da la fe: los nios, al igual que los adultos, reciben con la gracia
bautismal la virtud infusa de la fe (cfr. Conc. Viennense,Dz.483). Y es tambin sacramento
de la fe profesada, en primer lugar de la fe de la Iglesia, y despus -cuando el sujeto es
capaz- de la fe personal del bautizado.
La as llamada -no sin ambigedad- "intensidad sacramental" no es ms grande en el
bautismo de los adultos que en el de los nios, pues es el sacramento el que causa y
significa la gracia, y no las disposiciones con las que el sujeto se prepara para el bautismo.

12. Conviene explicar y difundir toda esta doctrina sobre la necesidad de bautizar a los
nios cuanto antes, haciendo notar adems que la validez y efectos del bautismo (perdn
del pecado original y de los pecados personales si los hubiere; remisin total de la pena
eterna y de la pena temporal debida por los pecados; infusin de la gracia santificante y de
las virtudes sobrenaturales y de los dones del Espritu Santo) no quedan condicionados por
el posterior ejercicio de la libertad, cuando el nio haya llegado al uso de razn (cfr. Conc.
Trid. s. VII, can, 12, 14 y 15 de Baptismo: Dz. 868-870), ni requiere necesariamente el uso
actual de esa libertad cuando el bautizado carece de esa posibilidad: los nios antes del uso
de razn, los amentes, etc. Por el contrario, es precisamente la gracia recibida en este
sacramento la que actuar -si la persona no pone obstculos- en el momento en que el uso
de la libertad sea posible.

13. Cfr. Catecismo Mayor de San Po X. p. IV, cap. II, nn. 552-571, especialmente 562-564;
Catecismo de San Po V para uso de los prrocos, segn el Decreto del Concilio de Trento,
p. II, cap, II, especialmente nn. 31-34.

El sacramento de la confirmacin
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN

(ESQUEMA)

I. NATURALEZA Y EFECTOS DE LA CONFIRMACIN

1. La Confirmacin es uno de los siete Sacramentos instituidos por Jesucristo.
2. Materia y forma de este Sacramento.
3. El ministro ordinario es el Obispo, y el extraor-dinario el presbtero.
4. Sujeto de la Confirmacin es el bautizado. Para la recepcin lcita y fructuosa se requiere
el estado de gracia.
5. Efecto propio es dar al cristiano la fortaleza del Espritu Santo. Como todo Sacramento,
causa la gracia en el alma; imprime tambin carcter.
6. Aunque no es estrictamente necesario para salvarse, es muy conveniente recibirlo, y peca
quien lo desprecia o descuida su recepcin.
II. ALGUNOS ERRORES ACTUALES
1. Lamentable abandono en que se encuentra hoy, en algunos ambientes, la administracin
de este Sacramento.
2. Error de estimar la Confirmacin como un simple signo exterior, en el que el cristiano
corrobora sus compromisos bautismales.
3. Equivocada tendencia a retrasar su administracin, hasta que el sujeto sea "plenamente
consciente de su significado.
4. La base comn de los distintos errores es la disminucin o prdida de fe en la eficacia ex
opere operato de los Sacramentos.
5. Conveniencia de mostrar la autntica naturaleza y eficacia de este Sacramento.
III. CONCLUSIN: SOBRE LA EDAD APROPIADA PARA RECIBIR LA
CONFIRMACIN
1. En la antigedad, la Confirmacin se sola administrar a continuacin del Bautismo.
2. Como norma general para la Iglesia de rito latino, la edad de su administracin a los
nios es la de siete aos aproximadamente.
3. Puede administrarse antes de esa edad, en peligro de muerte o por causas justas y graves.
4. Excepcin a la norma general, por costumbre legtima en algunos pases, de
administrarla antes de los siete aos.
5. Conveniencia de insistir en las razones para la administracin de este Sacramento a los
nios que llegan al uso de razn.

(GUIN DESARROLLADO)

I. NATURALEZA Y EFECTOS DE LA CONFIRMACIN

l. "Sabiendo los Apstoles que estaban en Jerusaln, que los samaritanos haban recibido la
palabra de Dios, les enviaron a Pedro y a Juan. Estos, al llegar, hicieron oracin por ellos, a
fin de que recibieran el Espritu Santo; porque an no haba des- cendido sobre ninguno de
ellos, sino solamente estaban bautizados en nombre del Seor Jess. Entonces les imponan
las manos y reciban al Espritu Santo" (Act. 8,14-17). Con estas palabras, y otras
semejantes de diversos pasajes, la Sagrada Escritura nos ha transmitido la prctica
apostlica de la imposicin de las manos, a la que "con otro nombre se le denomina
Confirmacin" (Inocencio III, Ep. Cum venisset; Pl 215, 285; cfr. Pablo VI, Const. Apost.
Divinae consortium naturae, 15-VIII-1971, AAS 63 (1971), pp.657-664). Desde los
primersimos tiempos del cristianismo, "los Apstoles, cumpliendo la voluntad de Cristo,
im- partieron a los nefitos el don del Espritu, que completa la gracia del Bautismo, por
medio de la imposicin de las manos" (Pablo VI, Const. Apost. Divinae consortium
naturae, cit.).
Los Evangelios recogen diversas promesas de su institucin por el Seor, aunque no el
momento exacto; y la Tradicin y el Magisterio ensean que la Confirmacin es uno de los
siete Sacramentos instituidos por Jesucristo (cfr. Conc. Trid., can. 1 de Sacramentis in
genere: Dz 844). Declara solemnemente el Concilio de Trento: "si alguien dijera que la
Confirmacin de los bautizados es una ceremonia intil, y no ms bien un verdadero y
propio Sacramento (...): sea anatema" (ibid., can. 1 de Sacramento Confirmationis: Dz 871).
2. La Const. Apost. Divinae consortium naturaemanifiesta la materia y la forma de este
Sacramento cuando declara que, en la Iglesia Latina, "el Sacramento de la Confirmacin se
confiere por la uncin del crisma en la frente, que se hace por la imposicin de la mano y
mediante las palabras: Accipe signaculum Doni_Spiritus Sancti". Segn el modo
tradicional en la Iglesia, nuevamente reiterado por la Constitucin Apostlica anteriormente
citada, el crisma debe ser confeccionado con aceite y blsamo; y ha de ser consagrado por
el Obispo en la Misa que se celebra con este motivo el da de Jueves Santo (cfr. S.C. pro
Cultu Divino, Ordo Confirmationis, 22-VIII-1971, n. 10).
3. Ministro ordinario de la Confirmacin es slo el Obispo (cfr. Conc. Trid, can. 3 de
Sacramento Confirmationis; Dz 873). "Ministro extraordinario es el presbtero al que, por
derecho comn o por indulto peculiar de la Sede Apostlica, le haya sido concedida esta
facultad" (C.I.C., can. 782), y administre este Sacramento con el crisma confeccionado por
el Obispo (Conc. Fiorentino, Bula Exultate Deo, 22-XI-1439: Dz 697). El Ordo
Confirmationis, despus de reiterar esta doctrina, manifiesta tambin que, con verdadera
necesidad y porcausa peculiar, el Obispo puede asociar a s, para la administracin de este
Sacramento, a los presbteros que renan las determinadas condiciones que establece.
4. "No puede ser confirmado vlidamente quien no haya sido lavado por las aguas del
Bautismo" (C.I.C., can, 786); sujeto, por tanto, de la Confirmacin es slo el bautizado.
Pero "para que alguien lcita y fructuosamente sea confirmado, debe estar constituido en
estado de gracia" (ibid.). Al ser, pues, un Sacramento de vivos, su recepcin en pecado
mortal, aunque vlida -por que imprimira el carcter-, sera sacrlega y no producira los
dems efectos. Por esto, siempre es -al menos- conveniente confesarse antes de la
Confirmacin, para recibir con el alma limpia el don del Espritu Santo (cfr. Santo Toms
de Aquino, Summa Theologiae III, q.72, a.7, ad 2).
5, Como todo Sacramento, la Confirmacin causa la gracia santificante en el alma de quien
lo recibe sin poner bice (cfr. Conc. Trid., can. 6 de Sacramentis in genere; Dz 849). Su
efecto propio es dar a los cristianos "la fortaleza del Espritu Santo, que ya fue concedida a
los Apstoles el da de Pentecosts, de manera que les capacita para confesar con audacia el
nombre de Cristo" (Conc. Florentino, Bula Exultate Deo, cit.). Es, adems, junto con el
Bautismo y el Orden sacerdotal, uno de los tres Sacramentos que imprimen carcter, y por
tanto no se puede recibir ms de una vez (cfr. Conc. Trid., can. 9 de Sacramentis in genere:
Dz 852).
"Por el Sacramento de la Confirmacin, los renacidos por el Bautismo reciben el Don
inefable -el mismo Espritu Santo-, por el que son enriquecidos con una especial fortaleza
(Conc. Vat. II, Const. Dogm. Lumen Gentium, n. 11); signados con el carcter de este
Sacramento, se vinculan ms perfectamente a la Iglesia (ibid.), y ms estrictamente se
obligan, como verdaderos testigos de Cristo, a difundir y a defender la fe con las palabras y
con las obras (ibid.; cfr. Decr. Ad Gentes divinitus, n. 11). Por ltimo, de tal modo se
vincula la Confirmacin con la Sagrada Eucarista, que los fieles, sellados ya con el
Sagrado Bautismo y con la Confirmacin, al recibir la Eucarista son injertados plenamente
en el Cuerpo de Cristo (ibid., Decr. Presbyterorum Ordinis, n.5)" (Pablo VI, Const. Apost.
Divinae consortium naturae, cit.).
6. Por tanto, aunque este Sacramento no es estrictamente necesario para salvarse, es muy
conveniente recibirlo al llegar -segn la norma general para la Iglesia Latina- al uso de
razn. En cualquier caso, no est libre de pecado quien lo rechaza, o descuida su recepcin
(cfr. Martn V, Bula Inter cunctas, 22-II-1418: Dz 669; Benedicto XIV, Const. Etsi
pastoralis, 26-V-1742: Denz.-Schn. 2523).

II. ALGUNOS ERRORES ACTUALES

1. Es lamentable, y hace gran dao a las almas, el abandono en que se encuentra hoy, en
algunos ambientes, la administracin de este Sacramento. Como consecuencia de diversas
desviaciones tericas y prcticas, algunos "pretenden (...) desvirtuar la naturaleza propia del
Sacramento de la Confirmacin, en el que la Tradicin unnimemente ha visto siempre un
robustecimiento de la vida espiritual, una efusin callada y fecunda del Espritu Santo, para
que, fortalecida sobrenatural-mente, pueda el alma luchar -miles Christi, como soldado de
Cristo- en esa batalla interior contra el egosmo y la concupiscencia" (Es Cristo que pasa,
n.78).
2. Algunos consideran el Sacramento de la Confirmacin como un simple signo exterior,
por el que el cristiano corrobora ante la comunidad sus compromisos bautismales. Por otra
parte, esos compromisos son, a veces, reducidos al orden meramente temporal, de
responsabilidad en la lucha contra la injusticia social, etc.
3. De sos y de otros parecidos planteamientos tericos, se deriva en la prctica no
raramente la tendencia a retrasar mucho la administracin de este Sacramento, incluso hasta
la mayora de edad, pues se-gn esas tendencias- este signo eclesial carecera de sentido si
el sujeto no fuese plenamente consciente de su significado, y plenamente libre para aceptar,
con segura conciencia, esos compromisos.
4. Estos errores tienen en comn, por lo menos, una desorbitada valoracin de lo que el
hombre indi-vidual o colectivamente- pone en los Sacramentos, y pierden de vista la
esencia misma de la sacramentalidad cristiana: los Sacramentos son signos eficaces, que
causan la gracia ex opere operato. En algunos casos ms extremos, esos errores se reducen
a la prdida de todo sentido sobrenatural.
5. Por estos motivos, conviene hacer lo mejor posible la catequesis de la Confirmacin,
mostrando su verdadera dimensin sobrenatural y su importancia; inculcando en los que
van a recibirla el sentido apostlico de este Sacramento, por el que el cristiano es
"habilitado para luchar por Cristo" (Es Cristo que pasa, n. 120) y por el que recibe la misin
de hacer apostoladoquasi ex officio, como por oficio (cfr. Santo Toms de Aquino, Summa
Theologiae III, q. 72, a.5, ad 2); y sealando cmo del Bautismo y de la Confirmacin
deriva el deber general de todo cristiano de santificarse y de santificar su vida entera, y de
contribuir activamente a la misin santificadora de la Iglesia, sintiendo personalmente la
responsabilidad del apostolado (cfr. Conc. Vaticano II, Const. dogm. Lumen Gentium, n.
33; Decr. Apostolicam actuositatem, nn. 2-3).

III. CONCLUSIN: SOBRE LA EDAD APROPIADA PARA RECIBIR LA

CONFIRMACIN

1. En la antigedad, era el Obispo quien ordinariamente administraba el Sacramento del

Bautismo, y acto seguido sola conferir el Santo Crisma, ya se tratase de nios o de adultos.
Esta costumbre se dio, en lneas generales, tanto en las dicesis latinas como en las
orientales; en stas sigue todava en vigor.
2. El Catecismo Romano ensea que se puede administrar a todos el Sacramento de la
Confirmacin despus del Bautismo, pero que, sin embargo, no es conveniente que se haga
antes de haber llegado los nios al uso de razn. Y afirma tambin que, as como parece
que no debe esperarse a la edad de 12 aos, seguramente es muy conveniente diferir este
Sacramento hasta los siete aos (cfr. parte II, cap. III, n.18). De este modo, recogiendo una
prctica ya antigua, el legislador mand que en el rito latino su administracin se realice,
para los nios, hacia los siete aos de edad aproximadamente (cfr. C.I.C., can. 788). Este
criterio fue nuevamente ratificado el 16 de junio de 1931 por la Comisin Pontificia para la
interpretacin autntica del C.I.C. (cfr. AAS 23 (1931), p. 353), y ltimamente por el Ordo
Confirmatio-nis (cfr. n.ll); este Ordo indica tambin que las Conferencias Episcopales
pueden retrasar, por razones pastorales, esa edad cercana a los siete aos a otra posterior,
que -en casos particulares- parezca ms idnea para recibir la Confirmacin.
3. Este Sacramento, sin embargo, "puede tambin administrarse antes (de los siete aos de
edad aproximadamente), si el prvulo se halla en peligro de muerte o si al ministro le
parece conveniente hacerlo por justas y graves causas" (C.I.C., can, 788; cfr. Ordo
Confirmationis, n. 11).
4. De hecho, un caso particular de excepcin a la norma general, se dio en algunas
naciones, principalmente Hispanoamericanas, en las que era costumbre administrar la
Confirmacin antes de los siete aos de edad. Se consult a la S. Congregacin de
Sacramentos si poda seguir observndose esta prctica, despus de la entrada en vigor del
C.I.C. La S. Congregacin respondi, el 30 de junio de 1932, afirmativamente; pero
aadiendo: a) que en aquellas regiones donde pueda diferirse, por no existir causas graves y
justas que legitimen la costumbre, debe instruirse a los fieles acerca de la ley general de la
Iglesia de rito latino; y b) que debe preceder, donde pueda aguardarse a la edad legtima,
una instruccin catequtica especial de los nios, antes de recibir la Confirmacin, para
robustecerles en la doctrina catlica (cfr. AAS 24 (1932), p.27l).
5. Conviene insistir en las razones que hacen muy recomendable la administracin de este
Sacramento a los nios que llegan al uso de razn, como es prctica antiqusima en la
Iglesia; (en los pases en donde una legtima costumbre lo permita, podr llevarse antes a
los nios a recibirlo). Porque la Confirmacin da, a quienes acuden debidamente
dispuestos, gracia para ser bonus odor Christi (II Cor. 2,15) entre los hombres, y aumenta la
fortaleza necesaria -ya desde que la razn comienza a ejercitarse- para no dejarse arrastrar
por un ambiente ajeno o contrario a la fe y a la moral de Jesucristo. De manera que "nadie
se avergence de confesar el nombre de Cristo, y principalmente su Cruz, que -como dice
el Apstol- es escndalo para los judos y parece una locura a los ojos de los gentiles"
(Conc. Florentino, BulaExultate Deo, cit.).

SOBRE LA SAGRADA COMUNIN

1. En las actuales circunstancias de la vida, de la Iglesia, se vienen difundiendo algunas

opiniones teolgicas inseguras o claramente errneas -viejas herejas, ya condenadas hace
siglos, que se renuevan-, y tambin ciertos abusos prcticos, con grave dao para la fe y el
culto debido a la Sagrada Eucarista. Junto a los errores acerca de la Presencia real de
Jesucristo en la Eucarista y de la Transubstan-ciacin (cfr, guin n 22 de ref. avH 10/70, n.
4), no faltan -en ocasiones como consecuencia- desviaciones y abusos en relacin a la
Sagrada Comunin.

2. De la consideracin de la Misa como cena fraterna, se sigue no pocas veces la idea de

que la Sagrada Comunin es -primaria y esen- cialmente- el smbolo de la unin fraterna de
los miembros de la co- munidad, afirmando de ah que la comunin de los fieles que asisten
a la Misa es -esencial para la validez o integridad del rito (no hablan de sacrificio). De
idnticos presupuestos se sigue con frecuencia, en teora y en la prctica, la afirmacin de
que slo debe comulgarse dentro de la Misa y con formas consagradas en esa Misa. Otros,
incluso, llegan a renovar la vieja hereja segn la cual slo existe presencia de Cristo en las
formas consagradas cuando son usadas (in_usu) dentro de la Misa.

3. Ante esos errores, debemos pedir al Seor que nos confirme en la fe, meditar una vez
ms las verdades infaliblemente enseadas por la Iglesia, y ensearlas a todos en nuestra
labor apostlica.

4. En primer lugar, conviene recordar que, efectivamente, la Eucarista es smbolo de la

unidad de la Iglesia y de la caridad que une a todos sus miembros con Cristo, y entre s (cfr,
Conc. de Trento, sess. CIII, proem., Dz, 873 a), pero no se reduce a eso. Esencialmente, la
Eucarista es la renovacin sacramental del Sacrificio de la Cruz (cfr. guin n 22 de ref
avH 10/70). Por esto, para su validez e infinita eficacia no es necesaria la asistencia del
publo, ni que este comulgue, aunque sea muy recomendable. Ciertamente, por la sagrada
comunin participan los fieles ms plenamente en el sacrificio de la Misa (cfr. Conc. de
Trento, sess. XXII, cap, 6, Dz, 944; Conc. Vaticano II, Const. dogm. Sacrosanctum
Concilium, n. 47), pero debe advertirse una vez ms que el Sacrificio eucarstico, por su
misma naturaleza, es la incruenta inmolacin de la Vctima, inmolacin que se manifiesta
msticamente por la separacin de las sagradas especies y por la oblacin de esas sagradas
especies al Eterno Padre. La Sagrada Comunin, sin embargo, atae slo a la integridad del
Sacrificio; y mientras es enteramente necesaria para el ministro que sacrifica, para los
fieles tan slo es vivamente recomendable (Po XII, Enc. Mediator Dei, 20-XI-1947). En
consecuencia, estn fuera del camino de la verdad los que no quieren celebrar el Santo
Sacrificio, si el pueblo cristiano no se acerca a la sagrada mesa; pero yerran ms todava
quienes -para probar la absoluta necesidad de que los files, junto con el sacerdote, reciban
el alimento eucarstico- afirman capciosamente que no se trata aqu slo de un sacrificio,
sino del Sacrificio y del convite de la comunidad fraterna, y de la Sagrada Comunin,
recibida en comn, como la cima de toda la celebracin (ibidem).

5. Conviene recordar tambin que el que comulga, adems de participar en los frutos de la
Misa, obtiene unas gracias espirituales propias y especificas de la Comunin Eucarstica:
recibe y se une espiritual y fsicamente al mismo Cristo, Dios y Hombre, fuente de todas las
gracias. Unin que graba en el alma la imagen de Cristo, asemejndola ms y ms a El. De
esa unin de cada alma con Cristo se sigue tambin, como efecto de la Eucarista, la unidad
en Cristo entre todos los fieles, siendo as este sacramento adems signo y causa de la
unidad de la Iglesia (cfr. Po XII, Enc. Mediator Dei). Paulo VI, Enc. Misterium fidei, 3-IX-
1965).

Efecto de la comunin no es pues la alimentacin corporal, como si el Cuerpo de Cristo se

convirtiera en el cuerpo del que lo recibe (Benedicto XII, Iam dudum, ao 1341, Dz. 546);
ni principalmente el perdn de los pecados ((Conc, de Trento, sess. XIII, cap. 8 y can. 5,
Dz. 881, 887); sino que es la unin con Cristo y el aumento de la gracia y de virtudes;
obtiene tambin el perdn de los pecados veniales y de la pena temporal; preserva de los
pecados mortales y da la perseverancia en el bien, es alimento espiritual del alma y prenda
de la gloria futura (Conc. de Florencia, Bula Exultate Deo, ao 1439, Dz. 698; S. Po X,
Decr. 20-X-1905, Dz. 198l).

Atendiendo a los efectos propios de la comunin eucarstica, ha enseado siempre la Iglesia

la licitud de comulgar fuera de la Misa, aunque se recomiende hacerlo dentro de ella: Se
debe persuadir a los fieles a que comulguen en la misma celebracin eucarstica; pero los
sacerdotes no rehsen administrar la sagrada Comunin fuera de la misa a los que la pidan
por justa causa (Instructio Eucharisticum mysterium, 25-V-1967, n. 33). Ms an, ste es
uno de los motivos o fines de la conservacin de la Eucarista fuera de la Misa (cfr.ibidem,
n. 49), en la que perdura la presencia real del Seor mientras perduren las especies (cfr.
Conc. de Trento, sess. XIII, can. 4, Dz. 886).

6. Tampoco faltan desviaciones doctrinales y abusos prcticos en relacin al modo de

recibir la Comunin. Algunos afirman que debe comulgarse siempre bajo las dos especies,
pues de lo contrario faltara un elemento esencial del simbolismo eucarstico. Tal opinin es
contraria a la fe de la Iglesia. En primer lugar, porque bajo cada una de las especies se
contiene todo Cristo (Cuerpo, Sangre, Alma y Divinidad) (cfr. Conc. de Trento, sess. XXI,
cap. 3 y can. 3, Dz. 932, 936), de modo que recibiendo la comunin bajo una sola especie
se recibe el sacramento, sin que por lo que se refiere a su fruto y efectos quede defraudado
el que lo recibe (cfr.ibidem). Y esto es as porque la separacin de las especies es el signo
del sacrificio, (y por eso esencial para que se celebre la Misa), pero no de la participacin
en el sacrificio, que se realiza con una sola especie, ya que en ella est realmente todo
Cristo toda la Vctima. Es decir, la separacin de especies es signo del sacrificio, no de la
comunin. Sin embargo, en algunas circunstancias la Iglesia autoriza a que los fieles
comulguen bajo las dos especies, no porqu as se alcance mayor plenitud sacramental, sino
para realzar de modo ms explcito que la comunin es participacin del Sacrificio (cfr.
Instructio Euoharisti-cum mysterium, 25-V-1967, n. 32).

Por otra parte, quienes abogan por volver de modo general a la prctica de la comunin
bajo las dos especies, aun cuando no sea como consecuencia del error doctrinal sealado
antes, pierden de vista que no sin justas y razonables causas la Iglesia fue movida a que los
laicos y los clrigos que no celebran comulguen bajo la sola especie de pan (cfr. Conc. de
Trento, sess. XXI, cap. 2 y can. 2, Dz. 931, 935). Justas y razonables causas que se
entienden bien en atencin al respeto debido al Sacramento, e incluso tambin en atencin a
razones higinicas y de organizacin material del culto.

7. Con relacin a la postura en que debe recibirse la Sagrada Comunin, establece la

InstruccinEucharisticum Mysterium en su n. 34 que secundum Ecclesiae consuetudinem,
communio dari potest fidelibus vel genuflexis, vel stantibus, y aade que corresponde a la
autoridad eclesistica elegir una u otra forma, habida cuenta de las costumbres, de las
condiciones del lugar, del nmero de los asistentes y otras circunstancias. En cualquier
caso, se pide a los fieles; un signo externo de reverencia hacia el Sacramento, como lo es el
acto de arrodillarse que, por s mismo, indica adoracin (cfr. ibidem). Nosotros recibiremos
la Sagrada Comunin, en nuestros oratorios, en la boca y de rodillas; en las Iglesias
pblicas, como disponga el Revmo. Ordinario.

8. Respecto a la recepcin de la comunin en la mano, hay que tener en cuenta que, segn
la Instruccin de la Sagrada Congregacin para el Culto Divino del 29-V-1969, se trata de
una prctica introdu- cida de modo abusivo contra la voluntad de la gran mayora del
Colegio episcopal, y que la Santa Sede tolera en algunos casos, dejando claro que es una
excepcin permitida de modo restrictivo y para evitar males mayores. Adems, incluso en
esos casos, est prescrito que la recepcin de la Eucarista en la mano no deber nunca ser
impuesta con exclusin del uso tradicional; y que por tanto cada fiel ha de tener siempre la
posibilidad de recibirla en la lengua, aunque al mismo tiempo vayan otros fieles a recibirla
en la mano (cfr. Instruccin de la Sagrada Congregacin para el Culto Divino, 29-V-1969;
AAS 61 (1969) 541-547).

9. Acerca de las disposiciones interiores necesarias para recibir digna y fructuosamente la

Sagrada Comunin, la Iglesia ha enseado siempre que nadie debe acercarse a la Sagrada
Eucarista con conciencia de pecado mortal por muy contrito que le parezca estar sin
preceder la confesin sacramental (Conc. de Trento, sess. XIII, cap. 7 y can 11, Dz. 880,
893). La misma norma alcanza a los sacerdotes a quienes incumbe celebrar por obligacin,
a no ser que les falte confesor; y en ese caso si, urgidos por la necesidad, celebran sin
previa confesin, estn obligados a confesarse cuanto antes (cfr. ibidem; Alejandro 711,
Decret. 18-III-1666, Dz. 1138).

La participacin en los beneficios de la Eucarista depende adems de la calidad de las

disposiciones interiores, pues los sacramentos, de la nueva ley, al mismo tiempo que actan
"ex opere operato", producen un efecto tanto mayor cuanto ms perfectas son las
condiciones en que se los recibe (S. Po X, Decret.Sacra Tridentina Synodus, 20-XII-1905).
De ah tambin la conveniencia de una esmerada preparacin de las disposiciones de alma y
cuerpo -deseos de purificacin, de tratar con delicadeza este sacramento, de recibirlo con
gran espritu de fe, etc.-, como corresponde a la dignidad de la presencia real de Jesucristo
oculto bajo las especies consagradas.

Junto a estas disposiciones interiores, y como su necesaria manifestacin, estn las del
cuerpo: el ayuno prescrito por la Iglesia, las posturas, el modo de vestir, etc., que son signos
de respeto y reverencia (cfr, n. 7).

Tambin hay que considerar la accin de gracias, recomendada por la Iglesia, en atencin a
la dignidad del sacramento recibido. Porque, si bien la recepcin misma, como accin
sagrada, est regulada por peculiares normas litrgicas, no exime, una vez concluida, de la
accin de gracias a aquel que gust del celestial manjar(Po XII, Enc. Mediator Dei, 20-XI-
1947; cfr. InstructioEucharisticum Mysterium, 25-V-1967, n. 38).

10. Por lo que se refiere a la frecuencia en la recepcin de este sacramento, hay que
recordar que quienes ya tengan suficiente uso de razn deben comulgar por lo menos una
vez al ao, por Pascua; y que este precepto eclesistico que obliga gravemente-, no se
satisface por una comunin sacrlega (cfr. Conc. IV de Letrn, Dz. 437; Conc. de Trento,
sess. XIII, can. 9, Dz, 891; Inocencio IX, Decr. 4-III-1679, Dz. 1205; S. Po X, Decr. Quam
Singulari, 8-VIII-1910, Dz.2137).

Los fieles que, por cualquier motivo, se encontraran en peligro de muerte deben recibir
tambin la Sagrada Comunin, y los pastores han de procurar que la administracin de este
sacramento no venga diferida en esos casos, sino que la puedan recibir todava en plena
posesin de sus facultades (Instr. Eucharisticum Mysterium, n. 39; CIC, cc. 864, 865). La
comunin recibida bajo esta forma de Vitico debe ser tenida adems como signo especial
de participacin en el misterio pascual celebrado en el Sacrificio de la Misa; es decir, del
misterio de la muerte del Seor, y de su trnsito al Padre, pues en ella el fiel que est para
dejar esta vida, fortalecido por el Cuerpo de Cristo, recibe la prenda de la resurreccin (cfr.
ibidem).

La comunin frecuente o cotidiana no es necesaria, pero se recomienda a todos los que

estn dispuestos rectamente e incluso a los nios, una vez llegados al uso de razn (cfr.
Conc. De Trento, sess. XXI, cap. 8, Dz. 881; S. Po X, Decr. Quam Singulari, 8-VIII-1910,
Dz 2137; Decr. De quotidiana SS. Eucharistiae sumptione, 20-XII-1905; Po XII, Enc.
Mediator Dei; Paulo V1, Enc.Mysterium fidei; Instr. Eucharisticum Mysterium, n. 37; etc.).

Nosotros, en la Obra, recibimos a diario al Seor Sacramentado y damos gracias, durante el

tiempo que sealan nuestras Costumbres.
SOBRE LA SANTA MISA

1. Algunos hechos actuales obligan a hacer algunas consideraciones sobre el Santo

Sacrificio de la Misa, que ayuden a confirmar nuestra fe ya mejorar an ms la delicadeza
de nuestra piedad.

2. A veces, con el pretexto de dar a nuestra fe una expresin adecuada a la "mentalidad

moderna" -que es una de esas palabras mgicas al uso, donde cada uno mete lo que quiere-,
alteran su contenido. As, acerca de la Santa Misa "hay algunos que divulgan ciertas
opiniones (...) que turban las almas de los fieles engendrndoles no poca confusin en las
verdades de la fe, como si fuera lcito a cualquiera echar en olvido la doctrina definida ya
por la Iglesia o interpretarla de modo que el genuino significado de las palabras o la
reconocida fuerza de los conceptos queden enervados" (Paulo VI, Enc. Mysterium Fidei, 3-
IX-1965)

3. Estos intentos proceden casi siempre del predominio que se da a la parte que el hombre
pone en la fe, tentacin permanente contra la que ya tuvo que luchar San Pablo: "porque os
hago saber, hermanos, que el Evangelio que os he predicado, no es una cosa humana, pues
no la he recibido ni aprendido de hombre alguno, sino por Revelacin de Cristo" (Galat. I,
11-12). Hemos de amar la obediencia, debemos obedecer a la fe: obedecer a Jesucristo, per
quem accepimus gratiam et apostolatum ad obediendum fidei (Rom. I, 5)

As no es extrao que, aplicando a la verdad revelada por Dios las leyes propias de las
verdades que son logro de los hombres, se queden al final -en el mejor de los casos- con la
pobre verdad que el hombre puede encontrar por s mismo, perdido todo cuanto de
sobrenatural hay en nuestra fe, que es precisamente lo que la constituye y caracteriza.

"Ante todo queremos recordar una verdad (...) muy necesaria para eliminar todo veneno de
racionalismo, verdad que muchos catlicos han sellado con su propia sangre, y que clebres
Padres y Doctores de la Iglesia han profesado y enseado constantemente; esto es, que la
Eucarista es un altsimo misterio, ms an hablando con propiedad, como dice la Sagrada
Liturgia, el misterio de la fe (...). Es pues necesario que nos acerquemos particularmente a
este misterio, con humilde reverencia, no buscando razones humanas que deben callar, sino
adhirindonos firmemente a la Revelacin divina, (...) y que al investigar este misterio
sigamos como una estrella al Magisterio de la Iglesia, al que el Divino Redentor ha
confiado la Palabra de Dios, escrita y transmitida oralmente, para que la custodie e
interprete (...). Pero esto no basta. Efectivamente, salvada la integridad de la fe es tambin
necesario atenerse a una manera propia de hablar, para que no demos origen a falsas
opiniones -lo que Dios no quiera- acerca de la fe en los altos misterios, al usar palabras
inexactas" (Paulo VI, Enc.Mysterium Fidei).

Ciertamente cabe un progreso en la inteligencia de los misterios, pero nunca en sentido

diverso de aquel en que ya fueron definidos por el Magisterio, de modo que persevere
intacta la verdad de la fe.

4. Concretamente, en estudios tericos o, a veces, como presupuesto que resulta

prcticamente implicado en el modo en que algunos celebran ahora la Santa Misa, se niega
su naturaleza de verdadero y propio sacrificio -un solo y nico sacrificio con l de la Cruz
(cfr.Catecismo del Concilio de Trento, Parte II, cap, IV, n. 76)-; se reduce a una mera y
simple conmemoracin de la pasin y muerte del Seor, o a un banquete fraterno que
rememora y perpeta la ltima Cena del Seor con sus discpulos.

Por el contrario, sabemos bien que es dogma de fe que la Santa Misa es un verdadero
sacrificio: cruenti sacrificii Crucis realis exhibitio incruenta, la representacin real e
incruenta del sacrificio cruento de la Cruz. Es sta una definicin clsica de la Santa Misa,
segn la doctrina promulgada por el Concilio de Trento. La ltima Cena y el sacrificio del
Calvario deben considerarse formando una unidad: en la ltima Cena, Jess instituy el
sacramento por el que habra de representarse el sacrificio cruento que haba de consumarse
en la Cruz.

5. La catequesis oficial de la Iglesia siempre se ha manifestado a este respecto, diciendo:

a) que "Jess instituy el sacramento de la Eucarista en la ltima Cena, que hizo con sus
discpulos antes de su Pasin" (Catecismo del Concilio de Trento, Parte II, cap. IV, n. 72;
cfr. Catecismo de San Po X, Parte IV n. 624, cap. De la Eucarista);

b) que "confesamos como dogma de fe que el Sacrificio de la Misa y el Sacrificio de la

Cruz no son, ni pueden ser, ms que un solo y nico sacrificio"(Catecismo del Concilio de
Trento, Parte II, cap. IV, n.76). "La Santa Misa es el sacrificio del Cuerpo y Sangre de
Jesucristo, que se ofrece en nuestros altares bajo las especies de pan y vino, en memoria del
sacrificio de la Cruz" (Catecismo de S, Po X, Parte IV, n, 655, cap. Del Santo Sacrificio de
la Misa);

c) que el Sacrificio Eucarstico es la perpetuacin del Sacrificio de la Cruz, Memorial de la

muerte y de la resurreccin de Cristo. Cristo "est presente en el sacrificio de la Misa, tanto
en la persona del ministro ofrecindose ahora por ministerio de los sacerdotese1 mismo
que a s mismo se ofreci entonces en la cruz (Concilio de Trento)- como, sobre todo, bajo
las especies eucarsticas" (Conc. Vaticano II, Const, Sacrosanctum Concilium, n. 7); y as,
"cuantas veces el sacrificio de la Cruz, en el que se inmola nuestra Pascua que es Cristo (I
Cor. V, 77) se celebra en el altar, se realiza la obra de nuestra redencin" (Ibid. n. 3).

6. En consecuencia, hay que decir:

a) que en la ltima Cena Jesucristo instituy el Sacrificio de la Misa, ofreciendo su Cuerpo

y su Sangre bajo las especies del pan y del vino, como sacrificio visible incruento que
anunciaba entonces el Sacrificio cruento de la Cruz (cfr. Conc. de Trento, ses. XXII, Decr.
De sanctissimo Missae Sacrificio, cap. 1: Dz. 938; Conc. Vat. II, Const.Sacrosanctum
Concilium, n. 47);

b) que el Sacrificio de la Misa es idntico al Sacrificio de la Cruz, aunque hay diferencias

accidentales en cuanto al modo de ofrecerse: Creemos que la Misa celebrada por el
sacerdote, representante de la persona de Cristo, en virtud del poder recibido por el
sacramento del Orden y ofrecido por l en nombre de Cristo y de los miembros de su
Cuerpo mstico es el sacrificio del Calvario, hecho presente sacramentalmente en nuestros
altares (Paulo VI, Credo del Pueblo de Dios, 30-VI-1968).

"El augusto Sacrificio del altar no es, por lo tanto, una pura y simple conmemoracin de la
pasin y muerte de Jesucristo , sino un sacrificio propio y verdadero, por el que el Sumo
Sacerdote mediante su inmolacin incruenta, repite lo que una vez hizo en la Cruz,
ofrecindose enteramente al Padre, vctima gratsima" (Po XII, Enc. Mediator Dei, 20-XI-
1947).

Es idntico el sacerdote, Jesucristo, cuya Sagrada Persona es representada por su ministro,

que con su accin sacerdotal en cierto modo, "presta a Cristo su lengua y le alarga su
mano" (San Juan Crisstomo); e idntica es tambin la vctima, estoes, el Redentor Divino
segn su naturaleza humana y en la realidad de su Cuerpo y de su Sangre. Es diferente, en
cambio, el modo como Cristo se ofrece (cfr. Enc.Mediator Dei); en efecto, en la Santa Misa
se hace presente de forma real e incruenta el Sacrificio cruento de la Cruz: idem ille
Christus continetur et incruente immolatur (Conc. de Trento, ses. XXII, Decr. De
sanctissimo Missae sacrificio, cap. 1, Dz. 940);

c) que en el Sacrificio de la Misa se perpeta el Sacrificio de la Cruz, y que se realiza la

obra de nuestra Redencin. De ah que la misin de la Iglesia, continuando la de Cristo, de
ofrecer al Padre, en el Hijo y por el Espritu Santo, un culto de alabanza, de accin de
gracias, de expiacin y de propiciacin, y de santificar a las almas, se realiza de modo
eminente en el Santo Sacrificio de la Misa, que es el centro y la raz de la vida cristiana.

7. De estas verdades de fe, podemos concluir:

a) que hay diferencia accidental no slo entre el Sacrificio de la Misa y el Sacrificio de la

Cruz, sino tambin entr el Sacrificio de la Misa y el Sacrificio ofrecido por Jesucristo en la
ltima Cena: la ltima Cena anticipaba, la Santa Misa perpeta; en la ltima Cena el
Cuerpo de Cristo realmente presente era pasible (an no paciente), en la Misa es glorioso;

b) que la Santa Misa remite directamente al Sacrificio de la Cruz; anunciado y

sacramentalmente anticipado, pero an no consumado, en la ltima Cena;
c) que la Santa Misa fue instituida en la ltima Cena, no para perpetuar esa ltima Cena,
sino para perpetuar el Sacrificio mismo de la Cruz;
d) por eso, en sentido estricto, la primera Misa slo pudo celebrarse despus del Sacrificio
de la Cruz, aunque se pudo hacer en virtud de la institucin sacramental obrada en la ltima
Cena. Por tanto, es un modo impropio de hablar decir que la ltima Cena fue la primera
Misa: a veces se afirma esto para insinuar la negacin del carcter sacrificial de la Santa
Misa;
e) hay ahora, adems, razones pastorales que hacen particularmente conveniente insistir en
que la Santa Misa es larenovacin (cfr. Catecismo de Trento, parte II, cap, IV, n. 767
"quotidie instauratur") del Sacrificio de la Cruz, ya que "el sacrificio de la Misa y el
Sacrificio de la Cruz no son, ni pueden ser, ms que un solo y nico sacrificio".

8. En estrecha relacin con aquellas nuevas teoras (cfr. n. 4), que no hacen sino resucitar
doctrinas herticas ya condenadas por la Iglesia desde muy antiguo, perviven otros errores
acerca de la presencia real de Jesucristo en la Eucarista, o acerca de cmo se hace presente
el Cuerpo y la Sangre del Seor bajo las especies eucarsticas.

En efecto, algunos, insistiendo de modo indebido en la razn de signo sacramental, reducen

esa presencia de Jesucristo en la Eucarista a un mero simbolismo; o pretenden limitar la
transubs-tanciacin, a una mera transignificacin o a una transfinalizacin, vaciando de
contenido la definicin dogmtica del Concilio" de Trento acerca de la admirable
conversin de toda la substancia del pan en el Cuerpo de Cristo y de toda la substancia del
vino en su Sangre. Finalmente, otros proponen la opinin segn la cual Jesucristo slo
estara presente en las Hostias consagradas duran te la celebracin del Sacrificio de la Misa
(cfr. Enc.Mysterium fidei)- y actan en consecuencia.

Por el contrario, hay que afirmar que por la conversin de toda la substancia del pan en su
Cuerpo, y de toda la substancia del vino en su Sangre, conversin que el dogma catlico
define como transubstanciacion, se hace real y substancialmente presente Jesucristo
-cuerpo, sangre, alma y divinidad- tanto bajo la especie del pan como bajo la especie del
vino, y en cualquiera de sus partes. Y verdadera, real y substancialmente presente queda el
Seor, Dios y Hombre verdadero, en las especies eucarsticas que se conservan despus de
celebrada la misa (cfr. Concilio de Trento, ses. XIII, Decr. De Eucarista, can. 1-4: Dz. 883-
886).

Este admirable misterio se expresa y realiza en la liturgia, en perfecta correspondencia con

la fe: Mirabile etiam mysterium praesentiae realis Domini sub speciebus eucharisticis ()
confirmatum in Missae celebratione declaratur non solum ipsis verbis consecrationis,
quibus Christus per transsubstantia-tionem praesens redditur, sed etiam sensu et exhibitione
summae reverentiae et adorationis quae in liturgia eucharistica fieri contingit (Institutio
generalis Missalis Romani, Missale Romanum, editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis
1970).

9. Algunos niegan tambin todo valor a las misas que se celebran sin la asistencia del
pueblo, como si fuesen una desviacin del autntico culto cristiano (cfr. Enc. Mediator
Dei).
No se puede (...) exaltar tanto la Misa llamada "comunitaria", que se descarte la misa
privada (Enc. Mysterium fidei). En toda Misa est siempre el Cristo Total, Cabeza y
Cuerpo! Es el sacrificio de Cristo y de su Iglesia Santa.

Cada misa que se celebra, por su misma naturaleza, tiene un valor infinito y un carcter
pblico y social. Es toda la Iglesia universal quien se une a Cristo en su funcin de
sacerdote y vctima, y los mritos inmensos de ese sacrificio no tienen limitis y se
extienden a todos los hombres en cualquier lugar y tiempo (cfr. Enc. Mediator Dei y
Mysterium fidei).

"De donde se sigue que aunque a la celebracin de la misa convenga en gran manera, por
su misma naturaleza, que un gran nmero de fieles tome parte activa en ella, no por eso se
ha de desaprobar, sino antes bien, aprobar, la misa celebrada privadamente, segn las
prescripciones y tradiciones de la Iglesia, por un sacerdote con slo el ministro que le ayuda
y le responde" (Enc. Mysterium fidei)
Por esto mismo, y porque de esta misa se deriva una gran abundancia de gracias especiales
para provecho del mismo sacerdote, del pueblo fiel y de toda la Iglesia, as como de todo el
mundo -gracias que no se obtienen en igual abundancia con la sola comunin-, recomienda
el Magisterio a todos los sacerdotes que celebren cada da la misa digna y devotamente (cfr.
Enc. Mysterium fidei).

1O. Finalmente, en contradiccin con la misma doctrina de fe sobre la naturaleza del

Sacrificio de la Misa y no reconociendo la distincin esencial -no slo de grado (cfr. Conc.
Vaticano II, Const. Lumen gentium, n. 10)- entre el sacerdocio ministerial y el sacerdocio
comn de los fieles, algunos piensan que stos participan de igual modo que el sacerdote en
la Santa Misa -como si se tratara de una concelebracin del ministro y los fieles-, o que
ofrecen todos de igual forma la Hostia, o que el sacerdote es simplemente el presidente o
representante de la asamblea que ofrece el culto eucarstico (cfr. Enc. Mediator Dei).

Ciertamente la Iglesia procura que los fieles participen piadosamente y activamente en la

liturgia de la misa: "Queremos sin embargo recordar que el sacerdote representa al pueblo
slo porque representa la persona de Nuestro Seor Jesucristo, que es Cabeza de todos los
miembros por los cuales se ofrece; y que por consiguiente se acerca al altar como ministro
de Jesucristo, inferior a Cristo, pero superior al pueblo. El pueblo, por el contrario, puesto
que de ninguna manera representa la persona del Divino Redentor, ni es mediador entre s
mismo y Dios, de ningn modo puede gozar del derecho sacerdotal" (Enc. Mediator Dei).

La misma liturgia muestra cmo la participacin de los fieles en el Sacrificio Eucarstico se

realiza de diverso modo, segn lo que a cada uno corresponde por la naturaleza de su
sacerdocio dentro de la Iglesia, ponindose as de manifiesto la mutua ordenacin y
diferencia entre el sacerdocio ministerial y el sacerdocio comn de los fieles: (....) hac
sacerdotii ministerialis natura etiam aliud quiddam magni sane faciendum, in sua luce
collocatur, id est regale sacerdotium fidelium, quorum sacrificium spirituale per
presbyterorum ministerium in unione cum sacrificio Christi, unici Mediatoris,
consummatur. Namque, celebratio Eucharistiae est actio Ecclesiae universae; in qua
unusquisque solum et totum agat, quod ad ipsum pertinet, respectu habito, gradus eius in
populo Dei (Institutio generalis Missalis Romani. Missale Romanum, editio typica. Typis
Polyglottis Vaticanis 1970).

Los fieles ofrecen el Sacrificio por manos del sacerdote, en cuanto representa la persona de
Cristo que como Cabeza ofrece en nombre de todos los miembros; y lo ofrecen tambin
junto con el sacerdote -no porque realicen el rito litrgico de la misma manera que l, lo
cual es propio exclusivamente del ministro destinado a ello por Dios-, sino porque unen sus
votos de alabanza, de impetracin, de expiacin y de accin de gracias a la intencin del
sacerdote, ms an, del mismo Sumo Sacerdote, para que lleguen a Dios Padre en la misma
oblacin de la Vctima (cfr. Enc.Mediator Dei).

El sacerdocio de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerrquico se ordenan el uno al

otro, aunque cada cual participa de forma peculiar del nico sacerdocio de Cristo. Su
diferencia es esencial, no slo de grado. Porque el sacerdocio ministerial, en virtud de la
sagrada potestad de que goza (...), efecta el sacrificio eucarstico en persona de Cristo, y lo
ofrece a Dios en nombre de todo el pueblo; los fieles en cambio, en virtud de su sacerdocio
real, asisten a la oblacin de la eucarista, y lo ejercen en la recepcin de los sacramentos,
en la oracin y accin de gracias, con el testimonio de una vida santa, con la abnegacin y
caridad operante" (Conc. Vaticano II, Const. Lumen gentium, n. 10).

11. Las confusas circunstancias actuales en la vida de la Iglesia han impuesto el grave
deber, desde hace ya varios aos, de poner todos los medios para asegurar a todos en la fe:
con medidas de carcter general unas veces, y con observaciones e indicaciones
particularizadas cuando opinio-nes teolgicas inseguras o claramente errneas, o incluso
abusos prcticos, han comenzado a difundirse con serio peligro para las almas.

Hay que recordar siempre que la fe es un don de Dios, que se ha de pedir con humildad. Es
la razn la que debe rendirse a la fe -y es razonable que lo haga-; cualquier intento de
reducir el contenido d la fe a las posibilidades de comprensin de la razn es un error
doctrinal y una grave equivocacin pastoral. Hacer la religin fcil -en la fe como en la
moral- es despojarla de su carcter sobrenatural. No se trata tampoco de hacerla difcil, sino
de presentarla tal como es y ha sido desde que Jesucristo fund su Iglesia Santa. Lo que
hemos de procurar con nuestro apostolado es amar y hacer amar ms y mejor a Dios:
"imitando a Jess... procuran agradar ms a Dios que a los hombres, estando dispuestos a
dejar todo por Cristo (cfr. Luc. XIV, 26)" (Conc. Vaticano II, Decr.Apostolicam,
actuositatem, n. 4). Buscando por encima de todo agradar a Dios Nuestro Seor, es como
mejor serviremos a los hombres.

12. Especialmente los sacerdotes deben meditar estas consideraciones y hacerlas meditar a
los dems; y siempre, en su predicacin y en su labor catequtica y pastoral, deben insistir
concaridad en lo que es, con toda seguridad, doctrina positiva, dogma de fe: como por
ejemplo, la presencia real de Jesucristo en la Eucarista; sin llevar jams al pueblo, ni de
palabra ni por escrito, disputas o hiptesis teolgicas, que requieren una slida preparacin
dogmtica, para que no hagan dao a la fe.

1-III-74

LA CONFESIN SACRAMENTAL

1. Uno de los temas doctrinales ms maltratados actualmente en algunos sectores

eclesisticos -junto a otros desrdenes y errores dogmticos, morales y disciplinares, y
como consecuencia de ellos- es todo lo que se refiere a la nocin de pecado y a la
naturaleza del sacramento de la Penitencia. Dentro de este ambiente, se advierte en
ocasiones que algunos sacerdotes, sobre todo entre los jvenes, estn cada da menos
atentos al ministerio de la confesin y entre los cristianos en general, en no pocos lugares,
se da una grave disminucin de la frecuencia con que reciben este sacramento.
2. Algunos propugnan una nocin de pecado en la que desaparece todo su sentido de ofensa
a Dios, reducindolo a su aspecto de ofensa y separacin de los dems hombres,
especialmente en su realidad comunitaria. Segn esas teoras errneas, Dios no puede ser
ofendido por un nombre, y por tanto slo es pecado aquello que daa (desune) a la
comunidad eclesial. Este dao es, adems, frecuentemente reducido al terreno socio-
econmico: el pecado social.
3. Otros, aun conservando la idea de ofensa a Dios, afirman que la persona humana se
encuentra sometida a unos condicionamientos psicolgicos y sociolgicos tales que, en la
prctica, es imposible cometer un pecado mortal, que se dara slo -segn esas falsas
teoras- en el caso de la pertinacia consciente y libre en el mal, o en una lcida opcin final
en el instante de la muerte.
4. Unido a esto, la reduccin de lo sobrenatural a lo meramente natural -cfr. guin n 7 de
ref avH 10/70- hace que se silencie o niegue la realidad ontolgica de la prdida de la
gracia santificante, por lo que de modo inmediato se sigue el silenciar o negar la distincin
entre pecado mortal y pecado venial.
5. Entre los factores que han determinado esta situacin, pueden sealarse los siguientes:
a) la disolucin de los principios morales en el relativismo tico de distintas culturas y de
diversos momentos histricos, que provoca que muchos no sepan ya qu es pecado y qu
no lo es, en particular por lo que se refiere al sexto mandamiento, llegndose incluso a
perder el verdadero y propio sentido del pecado, como ofensa a Dios;
b) los errores sobre la naturaleza de los sacramentos, que pretenden reducir a simples ritos,
encaminados a manifestar ante la comunidad las disposiciones personales y que, por tanto,
conducen al desprecio terico y prctico de la confesin auricular y secreta, que es
calificada como una prctica individualista, apta slo para tranquilizar artificial-mente
conciencias inmaduras. El perdn del pecado provendra de la reconciliacin con la
comunidad a travs de un acto penitencial comunitario, en el que todos reconocen
genricamente su condicin de pecadores, sin necesidad de manifestar en concreto el
nmero y especie de sus pecados;
c) otros, aun considerando el aspecto de ofensa a Dios que todo pecado lleva consigo (n. 3),
con frecuencia niegan que haga falta la confesin para comulgar en caso de tener,
conciencia de pecado mortal (bastara el acto de contricin, y adems dicen- esa
conciencia procedera muchas veces de inmadurez), o desaconsejan la confesin frecuente,
afirmando que no debe hacerse ms que una vez al ao, y esto nicamente en el caso de
haber cometido claramente pecados mortales;
d) esa negacin del valor o de la necesidad de la confesin auricular responde tambin a un
intento -planteado de manera ms o menos consciente- de hacer fcil la vida cristiana, no
presentando en su integridad las exigencias personales, que quedan de algn modo
encubiertas en el anonimato de la comunidad: exige menos esfuerzo considerarse incluido
en una responsabilidad colectiva, y siempre desagrada a la soberbia humana reconocer y
manifestar los propios pecados. Tambin para algunos sacerdotes resulta ms cmodo
-aunque no responde a una actitud de verdadero servicio- dedicarse a otros quehaceres, en
lugar de or las confesiones de los fieles.
Por todo esto, conviene recordar algunos puntos fundamentales de la doctrina de la Iglesia
sobre el sacramento de la Penitencia.
6. Cristo prometi este sacramento cuando dijo a los Apostles: Amen dico vobis,
quaecumque alligaveritis super terram, erunt ligata et in coelo; et quaecumque solveritis
super terram, erunt soluta et in coelo (Mat. XVIII, 18); y ms tarde, despus de la
Resurreccin, el Seor instituy la Penitencia con estas palabras que nos relata San
Juan:Accipite Spiritum Sanctum; quorum remiseritis percata, remittuntur eis; et quorum
retinueritis, retenta sunt (Ioan. XX, 23). De las palabras de Jess, se deduce que este
sacramento fue instituido ad modum iudicii, a modo de juicio en el que los Apstoles y sus
sucesores deban juzgar los pecados de los cristianos y, gracias a la potestas clavium, dar
sentencia sobre ellos, remitiendo o reteniendo, segn las disposiciones del penitente (cfr.
Conc. de Trento, ses. XIV,De Poenitentia, c, 5, Dz. 899).
7. De su institucin a modo de juicio se deduce que el nico ministro vlido de este
sacramento es el sacerdote que tiene la facultad de absolver, pues estas palabras van
dirigidas slo a los Apstoles y sus sucesores (cfr. ibid., c.6, Dz.902). Pero, para que el
sacerdote pueda constituirse en juez de los pecados del penitente, necesita de la potestad de
jurisdiccin, de tal modo que es nula la absolucin impartida por el sacerdote a un fiel
sobre el que no tenga potestad ordinaria o delegada (cfr. ibid. c.7, Dz. 903).
8. El sacramento de la Confesin es necesario con necesidad de medio para perdonar los
pecados cometidos despus del Bautismo. Y el Magisterio de la Iglesia es tajante a este
respecto: "Para los cados despus del Bautismo, el sacramento de la Penitencia es tan
necesario, como el mismo Bautismo para los an no regenerados" (Conc. de Trento, ses.
XIV, De Poenitentia. c.2, Dz. 895). Y la razn es muy sencilla, pues la remisin de los
pecados es efecto de la gracia, y sta se obtiene por los sacramentos: no se la comunica el
hombre a s mismo, sino que Dios nos la da a travs de los sacramentos que l ha
instituido.
La Iglesia, preocupada por el bien de las almas, ha concretado este mandato divino en el
precepto de la confesin anual: "Si alguno dijere que la confesin de todos los pecados,
cual la guarda la Iglesia, es imposible y una tradicin humana que debe ser abolida por los
piadosos; o que no estn obligados a ello una vez al ao todos los fieles de Cristo de uno y
otro sexo, conforme a la constitucin del gran concilio de Letrn, y que, por ende, hay que
persuadir a los fieles de que no se confiesen en el tiempo de Cuaresma, sea anatema"
(Conc. de Trento, ses. XIV, De Poenitentia, can, 8, Dz. 918).
Este precepto se refiere slo a los pecados mortales no perdonados antes, directamente, y
obliga -como se ve en las palabras del concilio- a todo bautizado, desde que tiene uso de
razn (cfr. San Po X, decr. Quam singulari, 8-VII-1910, Denz-Schn.3530ss.).
El precepto de la Iglesia establece, por decirlo as, el mnimo imprescindible para poder
llevar una vida cristiana. Pero para poder alcanzar la meta a la que todos los cristianos
estamos llamados -la santidad-, es necesaria, de ordinario, la confesin frecuente, cuya
prctica ha sido recomendada vivamente por el Magisterio de la Iglesia como un medio
insustituible que purifica el alma y la llena de gracia y fortaleza.
9. La necesidad de la penitencia y la utilidad de la confesin frecuente no resultan difciles
de ver, conociendo los efectos que este sacramento produce en el alma del cristiano:
a) Reconcilia al hombre con Dios (cfr. Conc, de Trento, ses. XIV, De Poenitentia, c.3, Dz.
89b), es decir, produce la gracia santificante y remite la mancha que el pecado haba dejado
en el alma. Perdona todos los pecados mortales, su culpa y el reato de pena eterna; pero no
borra todas las reliquias que el pecado deja en el alma, es decir, el apegamiento
desordenado a las criaturas, aunque la sanacin de la gracia en la voluntad hace que sta sea
ms firme y decidida en su lucha contra las tentaciones. La pena temporal, en cambio,
"como ensean las Sagradas Escrituras, no siempre se perdona toda" (Conc. de Trento,
ses.VI, De Iustificatione, c.14, Dz. 807): depende de la intensidad de la contricin y de las
disposiciones personales del penitente;
b) perdona los pecados veniales de los que se tenga contricin al menos virtual (cfr. S.Th.,
III, q.87, a.l)y restituye todas las virtudes y los mritos que, in caritate facta, con el pecado
se haban perdido;
c) produce un particular auxilio divino para evitar los pecados, especialmente aquellos de
los que el sujeto se ha confesado: es la gracia sacramental propia de este sacramento.
Por todo esto, se ve que la confesin frecuente es muy conveniente para aumentar la gracia
habitual, para luchar contra los pecados y, especialmente, para evitar el pecado venial ya
arraigado.
10. Para la integridad del sacramento y para la plena remisin de los pecados, Jesucristo, al
instituir la Penitencia, estableci como quasi-materia de este sacramento los actos del
penitente: contricin, confesin y satisfaccin de los pecados:
a) la contricin es un dolor del alma y una detestacin del pecado cometido con el propsito
de no volver a pecar (cfr. Conc. de Trento, ses, XIV, De Poenitentia, c.4, Dz.897-898). Por
tanto, es un dolor interno; no tiene por qu tener unas manifestaciones sensibles;
sobrenatural: tanto por su origen causado por Dios-, como por sus motivos -que han de ser
sobrenaturales- y por su fin -conseguir la remisin de los pecados-; sumo: como referido al
sumo mal que es el pecado, que impide-la consecucin del fin ltimo; y, por ltimo, la
contricin ha de ser universal: debe abarcar todos y cada uno de los pecados mortales para
que la confesin sea vlida.
La contricin perfecta reconcilia con Dios ya antes de recibir efectivamente el sacramento,
pero esta reconciliacin no debe atribuirse a la contricin sin el deseo de recibir el
sacramento: la contricin perfecta no exime de la confesin oral de los pecados, porque
sera contradictorio un autntico dolor de los pecados y el rechazo del precepto divino de
confesarlos; y, por otra parte, en cuanto que -adems de ofensa a Dios el pecado es
tambin ofensa a la Iglesia, debe ser perdonado por la Iglesia misma, a travs de su
representante autorizado, el sacerdote. Pero nadie puede estar seguro de que su contricin
sea tan perfecta que perdone realmente sus pecados, y, por eso, en el caso de que se vaya a
comulgar, hacerlo sin confesin sera exponerse a un sacrilegio;
b) la confesin sacramental fue instituida, y es necesaria para la salvacin, por derecho
divino. Y "si alguien dijere que el modo de confesarse secretamente con solo el sacerdote,
que la Iglesia Catlica observ desde el principio y sigue observando, es ajeno a la
institucin y mandato de Cristo, y una invencin humana, sea anatema" (Conc. de Trento,
ses. XIV, De Poenitentia, can. 6, Dz.9l6).
Tambin por derecho divino, la confesin ha de serntegra: se han de confesar todos los
pecados mortales despus de hacer un diligente examen: tambin los ocultos, y los internos,
y las circunstancias que mutan la especie del pecado: lo nico que excusa de la integridad
es la imposibilidad (cfr. ibid. Can. 7 Dz.917).
La prctica de la confesin secreta tambin se ve como muy conveniente porque
manifestando el penitente al ministro de Dios el estado de la propia alma sin ocultar nada,
evita sin embargo la difamacin y el escndalo. Por otra parte, lo mismo que el pecado es
radicalmente personal, conviene que lo sea tambin el sacramento que lo perdona.
Slo en casos muy especiales, cuando es realmente imposible la confesin individual de los
pecados, el sacerdote puede impartir la absolucin general a un grupo de penitentes -sin
necesidad de que stos manifiesten entonces el nmero y la especie de sus pecados-, con
una exhortacin que les mueva a hacer un acto de contricin; pero en la prxima confesin
tienen obligacin de acusarse de aquellos pecados (cfr. S.C. Pro Doctrina Fidei, Normae
pastorales circa absolutionem sacramentalem generali modo impertiendam, I-II, AAS. 63.
1972. p.511);
c) la satisfaccin es el cumplimiento de las penas que el sacerdote impone en la absolucin
de los pecados, en conformidad con la gravedad" de los mismos y segn las disposiciones
del penitente (cfr. Conc. de Trento, ses. XIV,De Poenitentia, c.8, Dz. 905). Cuando el
sacerdote impone las penas a los que se confiesan de sus pecados, lo hace en virtud de la
potestas clavium; desliga de los pecados y liga al penitente con unas penas para saldar la
pena temporal debida por aquellos (cfr, ibid.,can. 15, Dz. 925). Tambin se puede satisfacer
-estando en gracia- con penas espontneamente tomadas por nosotros y llevando bien las
contrariedades de la vida presente (cfr. San Po V, Bula Ex omnibus afflictionibus, l-X-
1567, Dz. 1059 y 1077).
11. Para justificar los errores anteriores -en ste como en otros muchos campos-, hay
quienes pretenden apoyarse en un vago y genrico espritu postconciliar, hecho de tpicos y
de ignorancia de lo que de hecho ha declarado el concilio Vaticano II. Por el contrario, en
los textos del ltimo concilio se encuentran, entre otras, las siguientes referencias expresas
a la naturaleza del pecado y a la confesin sacramental:
a) el pecado es primariamente una ofensa a Dios: "juntamente con las consecuencias
sociales del pecado, se ha de ensear a los fieles la naturaleza propia de la penitencia, por la
que se detesta el pecado en cuanto es ofensa a Dios" (Const. Sacrosanctum Concilium, n.
109.);
b) por tanto, en el sacramento de la Penitencia se consigue, en primer lugar, una
reconciliacin con Dios: "Los fieles que se acercan al sacramento de la Penitencia obtienen
de la misericordia de Dios el perdn de la ofensa que le han inferido, y a la vez se
reconcilian con la Iglesia, a la que han causado una herida con su pecado" (Const. dogm.
Lumen Gentium, n. 11). "Por el sacramento de la Penitencia, los Presbteros reconcilian a
los pecadores con Dios y con la Iglesia" (Decr. Presbyterorum Ordinis, n. 5);
c) los presbteros deben dedicar generosamente su tiempo a or las confesiones de los fieles:
"Tengan en cuenta los prrocos que el sacramento de la Penitencia contribuye
eficacsimamente a fomentar la vida cristiana; por eso, han de estar fcilmente dispuestos a
or las confesiones de los fieles" (Decr. Christus Dominus. n. 30; cfr. Decr.Presbyterorum
Ordinis, n, 13).
12. Por otra parte, muchos de esos errores y desrdenes no son nuevos, y han sido ms de
una vez reprobados expresamente por la Iglesia. Entre otras declaraciones del Magisterio,
hay que tener en cuenta las siguientes:
a) la contricin perfecta slo perdona los pecados mortales si va acompaada del deseo de
recibir el sacramento de la Penitencia: "Aunque sucede a veces que la contricin perfecta
reconcilia al hombre con Dios antes de recibir el sacramento de la Penitencia, tal
reconciliacin no puede atribuirse a la contricin sin el deseo del sacramento, que va
incluido en ella" (Conc. De Trento, ses, XIV, De Poenitentia. c.4, Dz. 898);
b) por derecho divino es necesaria la confesin ntegra de los pecados mortales cometidos
despus del Bautismo: "Por la institucin del sacramento de la Penitencia entendi siempre
la Iglesia que fue tambin instituida por el Seor la confesin ntegra de los pecados, y que
es por derecho divino necesaria a todos los que han cado despus del Bautismo Consta,
en efecto, que los sacerdotes no hubieran podido ejercer este juicio sin conocer la causa, ni
guardar equidad en la imposicin de las penas, si los fieles declarasen sus pecados slo en
general y no en especie y uno por uno. De aqu se deduce que es necesario que los fieles
refieran en la confesin todos los pecados mortales de que tienen conciencia despus de
diligente examen" (ibid., c.5, Dz. 899; cfr. Dz.437, 574 a, 699, 724, 726, 916, 917);
c) quien est en pecado mortal, no puede recibir la Comunin sin haberse confesado antes:
"Y para que tan gran Sacramento (la Eucarista) no sea recibido indignamente, y por tanto
para muerte y condenacin, este santo Concilio establece y declara que aquellos a quienes
grave conciencia de pecado mortal, por muy contritos que se consideren, deben
necesariamente hacer previa confesin sacramental, siempre que haya un confesor" (Conc.
De Trento, Ses. XIII, De Eucharistia, can. 11, Dz.893, cfr. Dz.880);
d) es bueno, aunque no necesario, acusarse tambin de los pecados veniales: cfr. Conc., de
Trento, ses, XIV, De Poenitentia, c.5, Dz, 899; cfr, tambin Dz.748, 917, 1539 y Denz-
Schn. 3818;
e) respecto a la confesin auricular secreta, declara el Concilio Tridentino: "Habiendo sido
siempre recomendada por aquellos santsimos y antiqusimos Padres, con unnime sentir, la
confesin secreta sacramental que us desde el principio la Santa Iglesia y ahora tambin
usa, manifiestamente se rechaza la vana calumnia de aquellos que no se avergenzan de
ensear que es ajena al mandamiento divino y un invento humano" (ibid., c.5, Dz. 901);
f) es un grave abuso impartir una absolucin general, fuera de los casos excepcionales en
que la Iglesia lo permite (cfr. S.C. Doctrina Fidei, Normae pastorales circa absolutionem
sacramentalem generali modo impertiendam, XIII, AAS, 63, 1972, p. 514).
13. Estas circunstancias nos hacen sentir de modo especial la necesidad de dar doctrina -la
doctrina que siempre ha enseado la Iglesia- sobre el sacramento de la Penitencia, que es
adems un punto fundamental de la accin pastoral de la Iglesia en la direccin espiritual,
para la formacin de una recta conciencia cristiana. Es preciso tambin vivir y presentar a
los dems el cristianismo en la plenitud de sus exigencias personales, sin hacer -sera una
traicin a la verdad y un grave dao a las almas- concesiones a lo fcil, con una
disminucin arbitraria de las obligaciones que lleva consigo:
a) en el apostolado personal de cada uno, y en los medios de formacin, se ha de insistir
con especial frecuencia en el valor sacramental de la confesin auricular, en su necesidad,
etc.;
b) por su parte, los sacerdotes deben predicar con especial frecuencia sobre la necesidad y
el valor de la confesin auricular y del modo de hacerla, y han de poner los medios para
desempear, de modo cada vez ms intenso y continuo, esta parte fundamental de su
ministerio.

LA CONFESIN SACRAMENTAL

A) Los sacramentos

"Los sacramentos estn destinados a dos cosas: a ser remedio contra el pecado y a
perfeccionar al alma en lo que respecta al culto de Dios" (S. Th. III, 63,1).
As pues, los sacramentos tienen una eminente funcin positiva: santifican nuestra vida, la
orientan hacia Cristo y nos incorporan a El, nos santifican en Cristo para gloria de Dios. No
slo son remedio para nuestra debilidad, sino que son invitacin y don del amor divino. Por
ellos tomamos parte en la accin cultual de la Iglesia, la glorificacin de Dios.
Y todo esto, no slo se hace a la medida de nuestra buena voluntad, sino con la medida de
plenitud objetiva -ex opere operato- de los mritos de Cristo.

B) La Confesin como sacramento

"Jesucristo fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificacin"
(Rom. IV, 25). La confesin nos hace participar en la Pasin de Cristo y, por sus
merecimientos, en su Resurreccin. En cada confesin se obra una resurreccin, un re-
nacimiento en la vida de la gracia, tanto ms hondo y completo cuanto ms profunda y
dolorosa fue la confesin.
As pues, el sacramento de la penitencia, respecto del culto, restablece al pecador "en su
prstino estado" (S.Th., III, 63,6). La satisfaccin sacramental del penitente se incorpora de
una manera muy particular a la satisfaccin del sacrificio de Cristo: por eso es un acto de
culto en un sentido muy profundo.
Adems, en la confesin, el alma recibe luces de Dios y un aumento de sus fuerzas: gracias
especiales para combatir las inclinaciones confesadas, para evitar las ocasiones que se
temen, para no reincidir en las faltas cometidas.
Y, como consecuencia de todo, el alma sale de la confesin inundada de paz: "Si alguno es
una nueva criatura en Cristo, acabse lo que era viejo: y todo viene a ser nuevo, pues que
todo ha sido renovado; y todo ello es obra de Dios, el cual nos ha reconciliado consigo por
medio de Cristo"...(II Cor., V, 17-18).

C) La Confesin frecuente
"Si decimos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos y la verdad no est
en nosotros" (I Io., 1,8). A la luz de este hecho y de la doctrina anterior se comprende
fcilmente que "la mejor devocin es una confesin contrita" (cn VI-62, p.24), que una de
las mejores devociones es confesarse bien(cn VI-64, p. 5) (del Padre).
Confesin frecuente, o por devocin, que se reitera precisamente por estas dos razones:
como remedio de los pecados veniales y de las faltas de las que ninguno estamos libres; y
por el encuentro personal o identificacin con Cristo que el sacramento supone, materializa
por as decirlo. "Toda la formacin espiritual de los Supernumerarios -como la de los otros
socios del Opus Dei- va encaminada a simplificar su vida interior de hijos de Dios. El
conocimiento de esta filiacin... les mete en el alma un afn de desagravio y de santidad,
que les lleva a cultivar expresamente, en su vida interior, el aborrecimiento del pecado
venial"(Instr.sg, n. 48).

a) No es estrictamente necesaria
En trminos de necesidad absoluta -de medio o de precepto- confesarse frecuentemente por
las razones antedichas, ni es el nico remedio que Dios nos ha proporcionado (estn
tambin los restantes sacramentos, sobre todo la Eucarista, y los sacramentales), ni el
precepto eclesistico obliga a confesarse ms que a los cristianos conscientes de estar en
pecado mortal, "al menos una vez al aos, o antes, si espera peligro de muerte o si ha de
comulgar" (Cat. de Trento).
Recomendamos a los catlicos las prcticas de piedad que parecen convenientes a las
necesidades de su alma -la confesin semanal o la comunin frecuente-, para que las
adopten si lo desean. Pero no las imponemos, porque no tenemos derecho. (Carta,
Sacerdotes iam, 2-II-1945. n.36)

b) Es lcita
El Concilio de Trento recoge la tradicional doctrina sobre la penitencia, expuesta por Santo
Toms con las siguientes palabras: "(El sacramento de) la penitencia existe tambin
propiamente para los pecados veniales, en cuanto que son voluntarios -pues propiamente
hablamos de arrepentirse (poenitere) al referirnos a lo que voluntariamente hicimos. Sin
embargo, no fue instituido principalmente en razn de ellos, sino de los mortales" (S.Th.,
III, 84, ad 3).
Y, puesto que con frecuencia caemos en faltas y pecados veniales, toda esta doctrina, que
propiamente se aplica a la confesin por devocin, ha de aplicarse a la confesin frecuente.

c) Es conveniente
Dios nos llama a la santidad: ha instituido un sacramento remedio de nuestra debilidad,
aplicacin concreta y personal de los mritos de la pasin de Cristo con el que nos hemos
de identificar; y tambin de hecho somos dbiles pero libres, de modo que sin una
conversin interior o apertura voluntaria a Cristo con rechazo de lo que nos separa de El, no
llegaremos a esa identificacin: pues bien, Dios, de hecho, consagra esa actitud de
conversin -de los males saca bienes- hacindola materia del sacramento.
Podemos esquematizar as las razones de conveniencia:

a) evitar los estados habituales de tibieza

"Como Dios, que es rico en misericordia (Eph. 11,4) sabe bien de qu barro hemos sido
hechos (Ps. CII,l4), prepar un remedio de vida para los que despus del Bautismo se
hubiesen entregado a la servidumbre del pecado y al poder del demonio: el sacramento de
la Penitencia, por el que se aplica a los cados despus del bautismo el beneficio de la
muerte de Cristo" (C. de Trento, DZ. 894).
... como es tan bueno, en el sacramento de la penitencia perdona nuestros pecados y nos da
la fuerza necesaria para volver de nuevo a la lucha, para no pecar (obr.II-68, p.9).
... la falta de amor de Dios y amor a las almas; que haga una buena Confidencia y una
buena confesin, para volver a su fervor (Instr.sm, n.108").

b)"salir del anonimato" con un encuentro personal y objetivo con Cristo.

En el sacramento el creyente queda libre de toda inseguridad subjetiva sobre la realidad de
su encuentro personal con Cristo. Es la presencia operante de Dios que nos asegura su real
accin salvadora y santificadora (opus operatum).
"Ves esta escena sorprendente? -Domine, si vis potes me inundare! ... Y t y yo, despus
de contemplar esta conversacin enternecedora, no podremos acercarnos a Chisto, seguros
de que nos espera con los brazos abiertos?... T, que tantas veces sientes el deseo de repetir
las palabras de Pedro, que era la fe personificada, peccator sum, soy un pobre pecador;
t, en el fondo de tu corazn, ves que te hace falta... "Anda, presntate al sacerdote..." Lo
ves? Piensa en cambio en la esterilidad de aquellos que no quieren obedecer, que dicen que
no pueden obedecer. Y quizs en esos momentos tienen razones, pero lo que en el fondo les
sucede es que no quieren ser limpios, que no quieren poner les medios para recibir la
gracia" (cn X-65, p.56-57).

c) la eficacia de la palabra de Cristo -Buen Pastor-aplicada personalmente a nuestra

situacin concreta.
Jess llama una a una a sus ovejas. Ego redemi te et vocavi te nomine tuo. "No es una mera
excitacin y amonestacin saludable (la confesin), sino palabras que realizan y confieren
la salvacin, dirigindose a nuestra libre voluntad para darnos un nuevo ser. El ministro y el
signo sacramental no son ms que instrumentos por los que obra el verdadero operante, que
es Cristo: virtute praesens" (cfr. Mediator Dei, AAS 39 (1947) p.528).
Es sugestivo considerar (Io. XXI, 15 ss.) que Jesucristo pide a Pedro un triple
arrepentimiento, obligndole a contestar reiteradamente "Seor, tu sabes que te amo"; no le
reprende directamente de la falta cometida, sino que le impulsa a amar, insistiendo en que
esos actos de amor sean frecuentes. Esto encaja perfectamente con la manera de ser humana
(voluntad dbil que fortifica sus actos con el impulso de hbitos, de instancias repetidas).
Lo que nos obliga a la confesin frecuente no es una ley externa, sino el apremiante amor
de Cristo, el deseo de crecer en santidad.
As pues, la llamada personal que Dios nos hace (vocacin, vocacin cristiana) pide una
respuesta de fidelidad, que Dios nos facilita sacramentalmente en lo concreto: Desde que
te entregaste al Seor has corrido bastante. Sin embargo, no es verdad que quedan an
tantas cosas, tantos puntos de soberbia, de desconocimiento de tu pobreza personal; que an
hay rincones de tu alma sin limpiar; que an admites quizs ideas y pensamientos que no
estn dentro del camino divino, que has escogido en la tierra? (cn II-62,p,7)

d) Falsas razones en contra de la confesin frecuente

No es la primera vez, en este tiempo, que se alzan voces contra esta prctica tradicional en
la Iglesia. Aparte de las razones "personales" que puedan tener para no agradarles la
prctica de la confesin frecuente, se aducen las siguientes razones "objetivas":
a) el peligro de rutina.
La desvalorizacin subjetiva junto con los modos corrompidos de hacer, son riesgos
inherentes al uso reiterado de toda cosa buena. Pero sera absurdo privarse de esa cosa
buena por el peligro real de que la minoremos con nuestros defectos. El perjuicio de omitir
la confesin frecuente es siempre mayor que el causado por no aprovechar plenamente
todos sus bienes. Ms aun, muchas veces vienen ventajas de iterar la confesin de los
pecados: as Benedicto XI ("Inter cunctas", constitucin de 17-II-1304) aprueba la
costumbre de confesar los pecados ya perdonados en anteriores confesiones: "Aunque... no
sea necesaria, juzgados saludable que se repita la confesin de los mismos pecados propter
erubescentiam, quae magna est paenitentia pars..." (D. B. 476)
b) Se realza el sacramento de la Penitencia si lo hacemos servir slo para lo esencial que
fue instituido.
Esta objecin es el calco de la anterior, pero desde el punto de vista del objeto. La
contestacin del Magisterio es tajante: "(sobre) la declaracin del snodo (de Pistoia) acerca
de la confesin de pecados veniales, que dice ser optativa, pero que no debe frecuentarse
tanto, para que no se vuelvan despreciables tales confesiones: (doctrina) temeraria,
perniciosa, contraria a la praxis -aprobada por el S.C. de Trento- de los santos y de los
piadosos" (D.B. 1539).
c) Los conflictos que la confesin frecuente desencadena en los escrupulosos, o el mismo
hecho de fomentar la escrupulosidad o la desconfianza en la misericordia de Dios al
aconsejar arrepentirse y confesar multitud de veces las mismas cosas.
Praxis de todos los confesores sensatos ha sido y ser siempre desaconsejar la confesin
frecuente en estos casos, mientras dure la situacin. Mejor todava harn al aprovechar esta
circunstancia del deseo de reiterar la confesin para formar al penitente en el enfoque
positivo con que debe acercarse al sacramento de la reconciliacin.
d) La desvalorizacin de los otros sacramentos (principalmente de la Eucarista) y de los
sacramentales, que tienen una funcin directa de remedio del pecado venial, mientras que la
Penitencia sacramental no.
Recurdese la distincin de Santo Toms antes apuntada (pg. 2: S.Th. III, 84, ad 3) y cmo
subraya que la confesin existe tambin propiamente para los pecados veniales. Adems,
precisamente todos los sacramentos y sacramentales se centran en la Eucarista, a la que
realzan y preparan. Luego la verdad es justamente la contraria: la confesin frecuente
refuerza el fruto, y la disposicin previa, respecto a la Eucarista.

D) Conclusin
Sigue vigente el criterio perenne del Magisterio:
Po XII, Enc. Mystici Corporis, 29-VI-43:
"Esto mismo sucede con las falsas opiniones de los que aseguran que no hay que hacer
tanto caso de la confesin frecuente de los pecados veniales, cuando tenemos aquella ms
aventajada confesin general que la Esposa de Cristo hace cada da con sus hijos, unidos a
ella en el Seor por medio de los sacerdotes que estn para acercarse al altar de Dios. Cierto
que... estos pecados veniales se pueden expiar de muchas y muy loables maneras; pero para
progresar cada da con ms fervor en el camino de la virtud queremos recomendar con
mucho encarecimiento el piadoso uso de la confesin frecuente, introducido por la Iglesia
no sin una inspiracin del Espritu Santo, con el que aumenta el justo conocimiento propio,
crece la humildad cristiana, s desarraigan las malas costumbres, se hace frente a la tibieza
e indolencia espiritual, se purifica la conciencia, se robustece la voluntad, se lleva a cabo la
saludable direccin de las conciencias y aumenta la gracia en virtud del sacramento.
Adviertan pues los que disminuyen y rebajan el aprecio de la confesin frecuente entre los
jvenes clrigos, que acometen una empresa extraa al Espritu de Cristo."
Po XII, Enc. Mediator Dei. 3-IX-43, ap. IV, A):
"Y ya que ciertas opiniones que algunos propagan sobre la frecuente confesin de los
pecados son enteramente ajenas al Espritu de Jesucristo y de su inmaculada Esposa, y
realmente funestas para la vida espiritual, recordamos aqu lo que sobre ello escribimos con
gran dolor en Nuestra Encclica Mystici Corporis, y una vez ms insistimos en que, lo que
all expusimos con palabras gravsimas, lo hagis meditar seriamente a vuestra grey y,
sobre todo, a los aspirantes al sacerdocio y al clero joven, y lo hagis dcilmente practicar".
Po XII, Exhort. Menti Nostrae sobre la santidad de vida sacerdotal, 23-IX-50:
"Que no ocurra, nunca, amados hijos, que precisamente el ministro de este sacramento de
reconciliacin se abstenga de l... Aunque ministros de Cristo, somos, sin embargo, dbiles
y miserables: cmo podremos, pues, subir al altar y tratar los sagrados misterios, si no
procurarnos purificarnos lo ms frecuentemente posible?"
Pablo VI, Exhort. 23-IV-66:
"La asctica catlica y la prctica de nuestra religin, la frecuencia especialmente del
sacramento de la penitencia... nos recuerdan continuamente este deber y esta necesidad de
reforma: esto es, de revigorizar en nosotros la gracia de Dios, de estar vigilantes sobre
nuestra fragilidad, de deplorar nuestras faltas, de reconfirmar nuestros propsitos, de
reparar cada ao, cada da, cada hora nuestra incurable caducidad y poner nuestras almas en
condiciones siempre buenas y siempre nuevas".
En estas palabras de Pablo VI es bien ostensible la idea de fondo de todo lo anteriormente
expuesto: el sacramento de la penitencia alimenta y fortalece en el penitente una
disposicin habitual de contricin, de arrepentimiento, que se traduce de inmediato en una
prctica ms decidida de las virtudes cristianas.

Sobre la prdida del sentido sobrenatural

1. Entre los graves errores, dogmticos y morales, que de modo cada da ms generalizado
estn destruyendo los fundamentos mismos de la vida cristiana en muchos ambientes, con
gravsimo dao para las almas, est la prdida ms radical del sentido sobrenatural.

2. Se trata generalmente de una doble reduccin: de lo sobrenatural a lo meramente natural,

y de lo natural a lo simplemente terreno y material. Con el pretexto de traducir la fe
cristiana a las categoras del pensamiento moderno, se sigue utilizando una terminologa
formalmente cristiana, pero desprovista de todo contenido sobrenatural y aun simplemente
espiritual. As, se habla de la teologa como "reflexin sobre la experiencia existencial del
presente "histrico"; o de la Encarnacin como "asuncin de la realidad humana tal como
se da en cada etapa de la historia", etc. En consecuencia, machos piensan poder asumir el
pansexualismo freudiano o el marxismo, por ejemplo, como expresin moderna del
contenido de nuestra fe.

3. Entre las numerosas y gravsimas manifestaciones aberrantes de esa doble reduccin, os

sealo ahora dos aspectos que estn haciendo mucho dao:

a) una especie de "furor sexual" -hedonismo ertico- que lleva a identificar y reducir el
amor humano al placer sexual, incluso en sus formas ms bestiales, no pocas veces, adems
de "justificar" as cualquier prctica moralmente ilcita y vergonzosa, se presenta todo eso
como una necesidad para la "maduracin humana" o para la "integracin afectiva" de la
persona; atribuyendo a los actos impuros de diversa naturaleza un valor mstico de
"donacin total", de aproximacin a Dios, de "espiritualizacin de 'la materia", etc. Se habla
de una "tercera va", sublimacin Espiritual" del amor sexual; de la necesidad de superar
las inhibiciones y los "tabs" de una moral primitiva "e inhumana; etc., etc.

Os he dicho muchas veces que bendigo con las dos manos el amor que une a los esposos, y
que es santo lo que Dios ha hecho y bendecido. No podemos olvidar, de otra parte, la
realidad del pecado original y de sus consecuencias, y del pecado personal, ofensa a Dios,
que contradice el mismo fin natural de las criaturas. Junto con tendencias desordenadas en
las pasiones, est tambin el mal uso que los hombres hacemos no raramente de la libertad
que Dios nos ha dado. No me refiero a lo que una criatura puede hacer en un momento de
flaqueza, sino a la cohonestacin diablica de las acciones ms viles, y a la trasgresin de la
ley natural y de la ley positiva divina del orden sobrenatural.

b) tambin en nombre de esa "encarnacin" o "asuncin de la realidad existencial" o de las

exigencias histricas", etc., muchos pretenden reducir la funcin salvadora de la Iglesia a
una misin humanista e incluso materialista de ndole socio-econmica (esa es la
terminologa que suelen emplear). La Redencin consistira en la "liberacin" del hombre
de las distintas "alienaciones" -religiosa, econmica, cultural, etc.- de la que es vctima. Por
tanto, la misin de la Jerarqua eclesistica en todos sus grados, y en general la funcin
sacerdotal, habra de consistir hoy en el "compromiso poltico revolucionario", al servicio
de la "clase oprimida", etc., etc.

Todo eso nos apena profundamente, y nos esforzaremos siempre en ser comprensivos con
las personas que incurren en esos graves errores; pero a la vez hemos de seguir enseando
que el oficio de la Jerarqua y en general de los sacerdotes, y tambin de los religiosos, es
esencialmente de otro orden: una misin espiritual, que no puede ser anulada o desvirtuada
por una intolerable intromisin en mbitos que no les competen; y menos aun puede
permitirse que deformen la doctrina de Jesucristo dndole un contenido materialista o
incluso marxista, y en consecuencia esencial y necesariamente ateo. Las obras de
misericordia llamadas "corporales" quedaran tambin desvirtuadas si se realizasen en
contra de la esencia sobrenatural del espritu cristiano o a ellas se redujera el contenido de
nuestra fe.

4. Es necesario estar prevenidos contra esos lamentables errores y desviaciones, "ut non
evacuetur crux Christi" (I Cor I, 17).Y llenos de caridad, pero firmes en la fe, combatirlos
serena y enrgicamente, cada uno segn sus circunstancias. La omisin, en las
circunstancias actuales, sera ya complicidad. No basta el testimonio del ejemplo; hay que
hablar, de forma positiva, pero sabiendo arrostrar con fortaleza la hostilidad del ambiente, y
sintiendo la responsabilidad de la Iglesia entera.

5. Cfr. Carta Ad serviendum, 8-VIII-1956, n. 51

Carta Sacerdotes iam, 2-II-1945,-n. 30;
Carta Res omnes, 9-I-1932, n. 49; etc.
Po XI, enc. Ad catholici sacerdotii, 20-XII-1935: AAS 28)(1936) p. 9;
Conc. Vat. II, Decr. Presbyterorum Ordinis, n. 6;
Const. Past. Gaudium et spes, n. 43; etc.
La educacin en la pureza, en Crnica V-1970, pp. 5 ss.; Recensin al libro de
T.GoffiL'integrazione affettiva del sacerdote;
Recensin a los libros de G. Girardi Marxismo e Cristianesimo y Credenti e non credenti
per un mondo nuovo;
Recensin al libro de M.D. Cheng, Pour une "Thologie du Travail; etc.

SOBRE LOS ESPECTCULOS

(ESQUEMA)

I. LAS EXIGENCIAS MORALES DEL CRISTIANISMO

1. El mundo como lugar de santificacin para la mayora de los cristianos.
2. Estar en el mundo y ser del mundo, no quiere decir ser mundanos.
3. El Cristianismo no es una religin fcil: el amor a Dios pide todo? sin aceptar
cohonestaciones doctrinales o morales de ningn tipo.
II. LAS DESVIACIONES MORALES ACTUALES Y LOS ESPECTCULOS
1. Ambiente actual de lucha abierta contra las exigencias de la moral cristiana.
2. El influjo de los espectculos en la difusin de este nuevo paganismo: la imagen
deformada del hombre que ofrecen.
3. Concesiones de algunas personas ante la difusin de estos errores.
4. El ejemplo de los primeros cristianos que prescindieron de todos aquellos espectculos
que podan significar un peligro para su alma.
5. El Cristianismo no ha cambiado: hemos de navegar contra corriente.
III. CONSECUENCIAS PRCTICAS
1. Obligacin de evitar la asistencia a los espectculos que son ocasin de pecado.
2. Fortaleza para no ceder ante las presiones del ambiente.
3. Las falsas excusas de los que dicen que a ellos no les hace dao la asistencia a tales
espectculos.
4. Misin de los cristianos: no basta con conocer la situacin actual y lamentarse, es
necesario poner los medios para cambiarla:
a) mediante el apostolado personal;
b) fomentando diversiones buenas.

(GUIN DESARROLLADO)

I. LAS EXIGENCIAS MORALES DEL CRISTIANISMO

1. "Entonces examin Dios todo cuanto haba hecho, y he aqu que era muy bueno" (Gen. I,
31).Con estas palabras, la Sagrada Escritura pone de manifiesto' que todas las cosas, por
haber sidocreadas por Dios, son buenas. En el mundo, en medio de las ocupaciones
terrenas, es donde la mayora de los cristianos han de buscar la santidad. "Hijos mos, all
donde estn vuestros hermanos los hombres, all donde estn vuestras aspiraciones, vuestro
trabajo, vuestros amores, all est el sitio de vuestro encuentro cotidiano con Cristo"
(Conversaciones, n. 113).

2. En consecuencia, los cristianos "hemos de amar el mundo porque es el mbito de nuestra

vida, porque es nuestro lugar de trabajo, porque es el campo de batalla -hermosas batallas
deamor y de paz-, porque es donde nos hemos de santificar y hemos de santificar a los
dems" (Carta Vocationis vestrae, 19-III-1954, n. 5).

Pero "estar en el mundo y ser del mundo no quiere decir ser mundanos. Por eso, se nos
pueden aplicar plenamente aquellas palabras de la oracin sacerdotal de Jess Seor
Nuestro, que relata San Juan: no te pido que los saques del mundo, sino que los preserves
del mal. Ellos no son del mundo, como yo tampoco soy del mundo (Ioann. XVII, 15 y 16)"
(Ibidem).

3. El Cristianismo no es algo fcil; la Cruz de Cristo es siempre "para los judos motivo de
escndalo, y parece una locura a los gentiles, si bien para los que han sido llamados a la fe
tanto judos como griegos, es Cristo la virtud de Dios y la sabidura de Dios" (I Cor. I, 23-
24).Dios Nuestro Seor quiere que le amemos con todo nuestro corazn, con toda nuestra
alma y con todas nuestras fuerzas (cfr. Matth, XXII, 37), y no admite cohonestaciones
tericas que traten de justificar una conducta desordenada. De ah que los Apstoles
pusieran todos los medios paraque los primeros cristianos, en medio de un ambiente
pagano, vivieran la doctrina y la moral de Jesucristo sin dejaciones de ningn tipo:
"Arrojemos, pues, de nosotros las obras de las tinieblas y revistmonos las armas de la luz
(...), andemos decorosamente, no en comilonas y borracheras, no en fornicaciones y
desenfrenos, no en rivalidad y envidia, sino revestos del Seor Jesucristo, y no os tomis
solicitud por la carne para dar pbulo a sus concupiscencias" (Rom. XIII, 12-14).

II. LAS DESVIACIONES MORALES ACTUALES Y LOS ESPECTCULOS

1. Incluso en pases de antigua tradicin cristiana, es patente el crecimiento de un ambiente

de lucha abierta contra las exigencias morales del Cristianismo y de la misma ley natural.
ElPadre indicaba, hace ya aos, el avance de "esa mancha roja que se extiende rpida por la
tierra, que lo arrasa todo, que quiere destruir hasta el ms pequeo sentido sobrenatural. Y
el avance de otra ola muy grande de sensualidad, -perdonadme- de imbecilidad, porque los
hombres tienden a vivir como bestias"(Carta Dei Amore, 9-1-1959, n. 4).
2. Los propagadores de este nuevo paganismo, han encontrado un eficaz aliado en el influjo
que algunos espectculos de masas ejercen en el nimo de los espectadores. As, con ms
intensidad en los ltimos aos, se asiste a una proliferacin de espectculos que bajo
excusas de "sinceridad", "arte", "libertad", etc., "alaban las concupiscencias y las pasiones
libidinosas; son ocasin de pecados (); destruyen el amor casto, la santidad del
matrimonio y hasta las ms ntimas situaciones de la vida familiar" (Po XI, Enc, Vigilanti
cura; 16-VII-1936, AAS 28 (1936) P. 255).

A la vez, es cada da ms frecuente que en tales espectculos se haga alarde de

irreligiosidad y de atesmo, llegando en ocasiones a ridiculizar la religin y las verdades
ms santas del cristianismo, con lenguaje o actitudes blasfemos y soeces. "Ofrecen un
mundo al espectador en el que no se hace ninguna mencin de Dios ni de los hombres que
creen en l y le adoran, un mundo en el que las personas viven y mueren como si Dios no
existiera" (Po XII, Alocucin, 28-X-1955: AAS 47 (1955) p. 821).

3. Ante su difusin, en algunos ambientes se ha pretendido justificar estos errores y las

teoras que los sostienen, afirmando que las exigencias de la moral cristiana y natural son
cosas anticuadas, que estaban bien para otros tiempos y otras mentalidades, pero no para el
"hombre adulto actual".
"Los modernos pecadores pblicos piensan encontrar una excusa, para sus herejas o para
sus errores prcticos de carne o de falta grave de justicia, diciendo que los que luchan por
vivir bien la ley de Dios son anticuados! Olvidan que lo ms antiguo es la cada. Pueden
preguntar a Adn y a Eva" (Del Padre, Crnica IX-71, p. 5).

4. El "hombre adulto actual" es el mismo que encontraron los primeros discpulos del
Seor; y los Santos Padres utilizaron, en su predicacin, palabras duras, para apartar a los
primeros cristianos de los espectculos y diversiones inmorales: "no me vengas con que
todo es una representacin S, una representacin que ha convertido a muchos en adlteros
y trastornado muchas familias... Si el hecho es un mal, su representacin tambin tiene que
serlo. Y nada digo todava de cuntos adlteros producen los que representan esos dramas
de adulterio, y cuan insolentes y desvergonzados hacen a los que tales espectculos
contemplan. Nada hay, en efecto, ms deshonesto, nada ms procaz, que un ojo capaz de
soportar esa vista (...) Mejor fuera embadurnarte los ojos con barro y cieno que no
contemplar esa iniquidad" (San Juan Crisstomo, Hom. super Matth., VI, 7). "Caminemos
vigilantes y alerta, pues a poco que uno dormite, puede precipitarse en un abismo. No
somos nosotros ms perfectos que David y, por haberse descuidado un poco, se despe en
la sima de la maldad" (Ibid., XXVI, 6)

De este modo, los primeros cristianos supieron prescindir de todos aquellos espectculos
que podan poner en peligro su alma, hasta el punto de que, no pocas veces, los paganos se
daban cuenta de que uno se haba convertido por el hecho de que dejaba de asistir a ciertos
espectculos (cfr. Tertuliano,De spectaculis, 24).

5. El Cristianismo no ha cambiado; Jesucristo es el mismo ayer, y hoy y siempre (cfr.

Hebr.XIII, 8), y nos pide la misma fidelidad y fortaleza que peda a los primeros discpulos.
Por tanto, tambin ahora "los cristianos hemos de navegar contra corriente. No os dejis
llevar por falsas ilusiones. Pensadlo bien: contra corriente anduvo Jess, contra corriente
fueron Pedro ylos otros primeros, y cuantos -a lo largo de los siglos- han querido ser
constantes discpulos del Maestro. Tened, pues, la firme persuasin de que no es la doctrina
de Jess la que se debeadaptar a los tiempos, sino que son los tiempos los que han de
abrirse a la luz del Salvador (Carta, 28-III-1973, n. 4).

III. CONSECUENCIAS PRCTICAS

1. Nuestra lealtad de cristianos nos ha de llevar a evitar todas aquellas posibles ocasiones de
peligro para la salud espiritual de nuestra alma, "hemos de luchar por guardar los
sentidos,para que la presin de toda una sociedad cargada de erotismo no debilite la finura
de nuestra vida casta" (Carta, Febrero 1974, n. 11), sin olvidar que tenemos los pies de
barro, conociendo lafragilidad del fundamento humano de nuestra vida.

Por eso, antes de presenciar o acudir a un espectculo, sea cual sea, teatro, cine, televisin,
etc., hay que tener la seguridad de que no ser una ocasin de pecado, y en la duda hay que
prescindir de ellos, y si -por estar mal informados- se asistiera a un espectculo que desdice
de la moral cristiana, la conducta que hay que seguir es levantarse e irse: "si tu ojo derecho
te es ocasin de escndalo, arrncatelo y tralo lejos de ti" (Matth, V. 29, cfr.XVIII, 9). Ese
clima de lujuria, de sexualidad brutal, es una manifestacin del mundo en cuanto enemigo
del alma. Tambin lo es el clima de rebelin, de violencia, que hay por tantos sitios. Y todo
es fruto de la actividad diablica. Todo est organizado diablicamente! (...) Nos quieren
convertir en bestias, y vosotros y yo decimos que no nos da la gana!, que queremos tratar a
Dios y ser hijos suyos (...) Adems, evitad la ocasin. Por ejemplo, no debis ir a ver una
pelcula que no sabis cmo respira. Es conveniente preguntar antes a vuestros padres o a
una persona con buen criterio" (Del Padre, Dos meses de catequesis, pp. 705-706).

2. Esta conducta hay que seguirla siempre, sin miedo a "parecer raros" o "poco naturales":
"'Y en un ambiente paganizado o pagano, al chocar este ambiente con mi vida, no parecer
postiza mi naturalidad?', me preguntas.

-Y te contesto: Chocar, sin duda, la vida tuya con la de ellos: y ese contraste, por
confirmar con tus obras tu fe, es precisamente la naturalidad que yo te pido" (Camino, n.
380).

Para vivir esta naturalidad de cristianos que quieren ser consecuentes con su fe, es
necesario que pidamos al Seor la fortaleza de no transigir con nosotros mismos, y saber
hablar con claridad a los dems, sin miedo al qu dirn; "Para los que no quieren tener una
vida limpia, nuestra delicadeza en la guarda del corazn ha de ser necesariamente como un
reproche, como un estmulo que no permite a las almas abandonarse o adormecerse. Es
bueno que sea as; el hijo mo que no quiera provocar estas reacciones en las almas de los
que le rodean, el que desee siempre hacerse el simptico, no podr evitar l mismo la
ofensa a Dios, porque se har cmplice de los desrdenes de los dems (Carta Res omnes,
9-1-1932, n, 73).

3. Si alguno objetara que a l no le hace dao la asistencia a tales espectculos, "te

contestar que ya es muy grande dao pasar all intilmente el tiempo y ser escndalo para
los otros Y cmo podr decirse que t no sufres daos, cuando contribuyes a los que se
producen? () Porque, si no hubiera espectadores tampoco habra quienes se dedicaran a
esas infamias" (San Juan Crisstomo., o.c., XXXVII, 7).

Adems, nadie puede sentirse inmune del influjo de esos espectculos, pues la visin de
esos errores contribuye a deformar la conciencia y crea una corteza en el alma que impide
el trato conDios. "Para or a Nuestro Seor se necesita tener muy fino el odo. Se entender
mejor con una comparacin, que he repetido millares de veces. Una mota de polvo, un
pequeo insecto que se posa en la epidermis fina y delicada de un nio pequeo, le hace
reaccionar inmediatamente. En la mano dura y callosa de un campesino, que lleva aos
trabajando la tierra, no producen reaccinalguna esos contactos (Del Padre, Crnica IX-
71, p. 8): si alguien dijera que no le hace dao asistir a tales espectculos, quiz sera seal
precisamente de que l necesita ms que otrosabstenerse de ellos.

4. Ante estas cosas, es deber de todos los cristianos poner los medios oportunos para acabar
con esta situacin. El oficio de vigilar, en este caso, no corresponde slo a la Jerarqua, sino
tambin a todos los catlicos y a todos los hombres cuerdos, que estn interesados en
conservar los valores de la familia, de su patria y de la sociedad humana (Po XI, Enc.
Vigilanti cura,cit. P. 258).

"Hijas e hijos mos, que nadie nos gane en diligencia; es la hora de una movilizacin
general; de esfuerzos sobrenaturales y humanos al servicio de la Fe () Saber estas cosas y
lamentarse no bastara. Debernos esparcir la buena semilla a manos llenas y con constancia,
de palabra y por escrito"(Carta, Febrero 1974, n. 14). "Hace falta una cruzada de virilidad y
de pureza que contrarreste y anule la labor salvaje de quienes creen que el hombre es una
bestia.
-Y esa cruzada es obra vuestra" (Camino, n.. 121).
a) El primer medio para contrarrestar este ambiente ser la exigencia en la conducta
personal, que no admite falsas concesiones, y la audacia en sembrar la buena doctrina,
llamando a las cosas por su nombre; "que no os falte el valor de llamar a las cosas por su
nombre, sin refugiaros en la fcil comodidad de afirmar que tambin el cerdo es buen ave.
Hay cosas de las que no se puede decir que quiz tienen o no tienen, que quiz son o no
son: sino que son o no son, que tienen o no tienen. La verdad es perenne, la palabra de
Cristo no cambia: el cristiano debe ser fiel"a esa verdad, aunque resulte incmodo, aunque
en ocasiones pueda ser incluso motivo de roces e incomprensiones" (Carta Argentum
electum? 24-X-1965, n. 26).

b) Tambin hay que poner los medios para lograr diversiones y espectculos rectos. Si no,
os expondris a esas sorpresas tremendas que os hacen padecer... y de las que no tenis
ninguna culpa, porque es de la situacin actual del mundo. Discurrid, pedid al Seor que os
ilumine e intentad algo. No en plan definitivo, sino como prueba, porque puede ser que la
primera vez no salga bien, y la segunda tampoco. Hay que insistir"(Del Padre, Dos meses
de catequesis, p. 625). Urge recristianizar las fiestas y costumbres populares. -Urge evitar
que los espectculos pblicos se vean en esta disyuntiva: o oos o paganos.

Pide al Seor que haya quien trabaje en esa labor de urgencia, que podemos llamar
'apostolado de la diversin'" (Camino, n.975).
Junio 1975

EL INFIERNO

1. Hay tambin ahora quienes niegan la existencia del infierno, o la eternidad de sus penas,
o evitan hablar de l en la predicacin, en la catequesis, etc...

2. Son diversas las motivaciones tericas de, esa negacin o de esa omisin, que en muchos
casos parecen responder al deseo prctico de hacer fcil la vida cristiana, eliminando todo
lo que se opone a una conducta poco recta. Algunos argumentan diciendo que la existencia
del infierno (o al menos la eternidad de sus penas) es incompatible con la Infinita
Misericordia de Dios, que ama incondicionalmente al hombre y a todo lo que del hombre
procede. Otros dicen que aceptar la existencia de una condenacin eterna sera vaciar de
contenido la Redencin de todo lo humano realizada por Cristo; que sera aceptar una
contradiccin en Dios, que quiere que todos los hombres se salven; etc.

3. Con frecuencia tambin, se considera el infierno como una posibilidad que de hecho no
se har realidad para nadie. Y as, en virtud de un cristianismo-adulto, propugnan
suprimirlo de la predicacin y de la catequesis: hablar del infierno -dicen- tena sentido en
un cristianismo infantil, pero no actualmente (como al nio pequeo puede incitrsele a
obrar bien por miedo a un castigo, pero no a un hijo adulto, para quien slo tiene sentido la
responsabilidad positiva, el amor...).

4. Ante esas ideas y actitudes que se van difundiendo, en estrecha relacin con errores sobre
la naturaleza del pecado -cfr. ref avH 10/70, n 12-, conviene recordar que la existencia del
infierno y la eternidad de sus penas es un dogma de fe, y por tanto no puede considerarse
como una motivacin infantil. Son innumerables los lugares de la Sagrada Escritura en que
se habla expresamente de la condenacin eterna: cfr. Mt. 5, 22; 8, 12; 25, 41; Mc. 9, 42-43;
Io. 3, 36; II Cor. 15, 16; I Tim. 5, 6; II Tim. 2, 12-20; Iud. 6, 13; Apoc 21, 8; etc.
Tambin el Magisterio solemne y ordinario de la Iglesia ha declarado muchas veces la
existencia y la eternidad del infierno. Adems de los primitivos Smbolos de la Fe (cfr. Dz.
16, 40), pueden citarse, entre otros, los siguientes documentos:

-Si alguno afirma o piensa que el suplicio de los demonios y de los hombres impos es
temporal y que tendr fin en el futuro, y que, por tanto, habr una rehabilitacin moral de
los demonios y de los impos, sea anatema (Papa Virgilio, Anatematismos contra Orgenes,
can. 9: Dz. 211).

-Los rprobos tendrn con el diablo una pena eterna (Conc. Lateranense IV, definicin
contra los albigenses y ctaros; Dz. 429)

-Si alguno muere sin haberse arrepentido, ser sin duda atormentado para siempre con el
fuego de la gehenna eterna (Inocencio IV, Ep.Sub catholicae professione: Dz. 457).

-Definimos que segn la disposicin general de Dios, las almas de los que mueren en
pecado mortal descienden, despus de su muerte, al infierno, donde son atormentadas con
penas eternas Benedicto XII, Const.Benedictus Deus: Dz. 531).

-Dado, que ignoramos el da y la hora, es necesario, como nos amonesta el Seor, que
vigilemos asiduamente, para que, al terminar, nuestra vida terrena (cfr. Hebr. 9,
27],merezcamos entrar con l en el banquete nupcial y ser contados entre los
bienaventurados (cfr. Mt. 25, 31-46), y no se nos mande, como a siervos malos y
perezosos(cfr. Mt. 25, 26), que vayamos al fuego eterno, (cfr. Mt. 25, 41), a las tinieblas
exteriores, donde habr llanto y rechinar de dientes (Mt. 22, 13; 25, 30) (Conc. Vat. II,
Const. dogm. Lumen gentium, n. 48).

5. Por otra parte, las argumentaciones que se enuncian contra este dogma no son nuevas, y
responden generalmente a una visin humana, a una prdida radical del sentido de lo
divino, que sita a Dios y al hombre en un mismo plano, queriendo resolver el misterio a
base de eliminar completamente una a una todas sus exigencias.

6. Eso no quiere decir que no pueda intentarse una mayor comprensin racional de las
verdades de fe. De hecho, toda la tradicin de la Iglesia ha meditado sobre la realidad del
infierno en su relacin, por ejemplo, con la Infinita Misericordia divina, pero partiendo
siempre de la plena y sumisa aceptacin de ambas verdades de fe. Y as, el pensamiento del
infierno lleva a considerar elmysterium iniquitatis: es el hombre quienlibremente elige
apartarse de Dios, y cuando esa eleccin se mantiene hasta la muerte se hace invariable,
resultando que ese total alejamiento definitivo de Dios -que es la esencia del infierno- es el
mismo hombre quien lo ha escogido voluntariamente. Dios respeta, permite, esa libertad:
en ese sentido ama incondicionalmente a la criatura, tal como es: libre; despus de haberle
dado todos los medios necesarios para que libremente se arrepintiera de su pecado.

7. Aunque el tema del infierno no sea primario entre las motivaciones para obrar
rectamente, no debe silenciarse en la predicacin, en la catequesis, ni en el apostolado
personal. Dios quiere que el hombre obre el bien por amor, pero dada la debilidad humana
-secuela del pecado original- ha querido manifestar tambin a dnde conduce el pecado
para que, quien no le ame suficientemente, al menos se aparte del mal por temor al castigo:
Hay infierno. -Una afirmacin que, para ti, tiene visos de perogrullada. -Te la voy a repetir:
hay infierno! Hazme t eco, oportunamente, al odo de aquel compaero y de aquel otro
(Camino, n. 749).

8. Cfr. Catecismo del Concilio de Trento, parte I, captulo V; Catecismo Mayor de San Po
X, parte I, captulos XII y XIII; Obras VIII-63, pp. 5 ss. y II-68, pp. 4 ss.

SOBRE EL CARCTER SOBRENATURAL DE LA MISIN DE LA IGLESIA Y DE LA

VIDA CRISTIANA

1. En algunos ambientes se est difundiendo una mentalidad que se muestra como

confluencia de una concepcin marxista de la vida con criterios de exgesis bblica de
origen protestante; mentalidad que tiende a oscurecer, cuando no a desvirtuar por completo,
el carcter sobrenatural del cristianismo.
Perdida o disminuida la fe -virtud sobrenatural que nos hace conocer, creyendo, realidades
que exsuperant omnem sensum (cfr. Phil IV, 7)-, lgicamente se tiende a reducir el
contenido de la Revelacin a hechos y enseanzas puramente humanos. De ah se sigue con
frecuencia una segunda reduccin: de lo humano a lo exclusivamente material, llegando as
no raramente a verdaderas aberraciones contrarias a toda razn (cfr. Rom I, 28-31)...

2. Entendiendo por progreso humano exclusivamente el progreso social, y confundindolo

con la realizacin del Reino de Dios -reino de paz y de justicia-, muchos quieren presentar
la figura de Jesucristo como la de un precursor de las luchas sociales modernas, como un
hroe que vino a hacer un violento cambio de estructuras poltico-sociales. Como prueba de
esto, se aduce el inters de Cristo por los pobres (que traducen por clase oprimida), su
oposicin a los ricos (que traducen por clase privilegiada u opresora), la calificacin del
Reino de Dios como un Reino de Justicia y de Paz, etc.

3. Esta concepcin intramundana de la vida cristiana se presenta de modos y con

terminologas diversas. En los casos ms extremos, lleva a la negacin de todo futuro
ultraterreno: la resurreccin de los muertos no sera otra cosa que una metfora para
expresar que un tiempo nuevo (de justicia social y amor entre los hombres) suceder al
tiempo viejo (de injusticia y opresin de unos hombres por otros); la esperanza cristiana en
la vida eterna (visin de Dios) es sustituida por la esperanza en una sociedad ms justa.

Perdida de vista la trascendencia de Dios, y de su Reino, algunos no slo hablan de un

cristianismo social, de un Jessrevolucionario, etc., sino incluso de un atesmo cristiano:
Dios no es, sino que ser: es la personificacin del futuro de justicia; por eso -dicen-,
conocer a Dios es hacer justicia con los pobres, etc., etc.

4. De todos estos variados planteamientos -que coinciden en el fondo con la prdida de la fe

en la divinidad de Jesucristo, se sigue lgicamente el intento de politizar la misin de la
Iglesia, que no es considerada como el Cuerpo Mstico de Cristo, como la presencia
salvfica de la gracia de Dios (a travs principalmente de los sacramentos), etc., sino como
el grupo o pueblo profticoque anuncia y tiende a realizar el futuro de justicia social, hasta
llegar al trmino: el paraso terrestre, que conciben como una iglesia protestante-liberal en
una sociedad marxista. Olvidada o despreciada la relacin personal de cada alma con Dios
-que califican de religin personalista o infantil- se quiere reducir la vida cristiana a un
humanismo horizontal; se desprecian los sacramentos, las prcticas personales de piedad, y
slo hay un pecado: la injusticia social.

5. La completa oposicin de esta concepcin societaria y materialista de la Iglesia con la

Tradicin y el Magisterio es tan patente, que los propugnadores de este nuevo cristianismo
dirigen a la Tradicin y al Magisterio la acusacin de haber desvirtuado, desde los primeros
tiempos, la esencia social y justicialista del mensaje de Cristo, al haberse comprometido y
ligado con unacultura helenista y con el poder constituido, relegando a un irreal ms all el
Reino de Justicia que Cristo prometi a los hombres.

6. Ante esta tremenda ola devastadora de todo sentido sobrenatural, debemos agradecer a
Dios el don inmerecido de la fe, y estar muy vigilantes porque a veces estos planteamientos
se van metiendo como por smosis, poco a poco, de modo al principio inadvertido. Parte de
esa vigilancia ser recordar, y grabar muy dentro de nuestra alma, qu dice la Sagrada
Escritura sobre estas cuestiones; Sagrada Escritura de la que precisamente pretenden
valerse -tergiversndola de modo violento, pero hbil- los propugnadores de la sacrlega
desacralizacin de la Iglesia y de la socializacin marxista del mundo.

7. La Justicia es uno de los conceptos fundamentales de la Revelacin. Su sentido

sobrenatural trasciende el significado meramente natural, y hay que guardarse de un empleo
equvoco, como si el trmino bblico justicia tuviese el mismo significado que el trmino
meramente humano (y con mayor razn an si ese sentido humano queda adems reducido
a uno solo de sus aspectos, como podra ser la llamada justicia social, de cualquier manera
que sta se entienda).
En el Nuevo Testamento, justicia significa primariamente la actitud religiosa y moral, del
hombre. La norma por la que esa rectitud se mide es la voluntad de Dios, sus mandamientos
(cfr. Lc I, 6; Mt XXIII, 29): se es, pues, santo y justo (Act III, 14); justo y temeroso de Dios
(Lc II, 25; Act X, 22); etc. As se habla de obrar la justicia (Mt VI, 11; Act X, 35), o de
cumplir toda justicia (Mt III, l5).

Justicia y justificacin son dos nociones ntimamente relacionadas en la Revelacin

cristiana (cfr. Rom V, 1; IX, 30; Gal II, 16 y 21). Justicia y pecado, por el contrario, se
presentan precisamente como dos conceptos antitticos (cfr. II Cor VI, 14). Y as como el
concepto de pecado es moral y religioso, lo es tambin su contrario justicia.

Por s mismo, el hombre es pecador, no justo (cfr. Rom II, 1-3; VII, 6-26; Gal III, 19). La
razn de nuestra justicia, y su fuente, es Cristo (cfr. I Cor I, 30; II Cor V, 21), y el modo de
participar en la justicia de Dios es la fe en Cristo (cfr. Rom I, 17; III, 22; Phil III, 9). Esta fe
se opone a la orgullosa concepcin de la justicia como fruto de las propias obras (cfr. Rom
III, 27), pero a la vez esta justicia comporta el deber -fundamentalmente religioso y moral-
de cumplir todas las obligaciones del Evangelio, aceptadas por la fe, contrariamente a lo
que resulta de la incredulidad: Ignorantes enim iustitiam Dei, et suam quaerentes statuere,
iustitiae Dei non sunt subiecti (Rom X, 3).

8. Otro concepto cristiano importantsimo, que es tergiversado con frecuencia, es el de

libertad. La trascendencia de significado de este trmino en la Revelacin, respecto a sus
posibles significados naturales, es tambin muy acentuada. Ya en el Antiguo Testamento, a
los ojos de Dios la libertad del Pueblo de la Alianza es algo ms que la mera ausencia de
opresin exterior, y es requerida siempre en primer trmino con vistas a la libertad religiosa
y moral con que se ha de adorar y servir a Dios (cfr. I Mac I, 41-49; II Mac III, 1).

En el Nuevo Testamento la trascendencia del concepto natural de libertad en relacin a la

libertad de opresin es an mucho ms marcada: as, la recuperacin de la libertad poltica
por parte del pueblo judo ya no tiene apenas importancia. Con su respuestaDad al Csar lo
que es del Csar (Mt XXII, 21), Jesucristo manifiesta con toda claridad que no quiere ser un
Mesas poltico o un liberador del yugo romano, sino que ha venido -ha sido enviado por el
Padre- como Redentor del mundo (cfr. Mt XXVIII, 19; Le XXIV, 47; Io IV, 12). Para el
cristiano, que no tiene aqu ya ciudad permanente, sino que busca la venidera (cfr. Hebr
XIII, 14), la libertad externa no es de ningn modo un bien absoluto o supremo que deba
buscar a toda costa (cfr. I Cor VII, 21-24).

La libertad interior, como condicin bsica de toda accin moral y religiosa, es un gran
bien, que Dios mismo respeta en cada hombre, incluso cuando se opone a sus designios
salvficos (cfr. Mt XXIII, 27). Sin embargo, la libertad cristiana es algo completamente
nuevo, desconocido antes y fuera de Cristo: Si vos manseritis in sermone meo, vere
discipuli mei eritis, et cognoscetis veritatem, et veritas liberabit vos (Io VIII, 31-32). As,
donde est el Espritu del Seor esta la libertad (II Cor III, 17). Esta libertad de los hijos de
Dios (Rom VIII, 21) se adquiere real y germinalmente en el bautismo (cfr. Rom. VIII, 23; II
Cor I, 22), y tiene varios aspectos que se van actuando con la gracia misma:

-libertad del pecado. Cristo nos ha liberado del pecado (cfr. Rom. VI, 14-18), en el que
camos y quedamos reducidos a la condicin de esclavos (Rom V, 12 s; VII, 14; I Cor XV,
21; Eph II, 3);
-libertad de la muerte eterna (cfr. Apoc II, 11; XX, 6; XXI, 8), que es consecuencia del
pecado (Rom VII, 11), su estipendio (Rom VI, 23), su hija (Iac I, 15). Con la Redencin, el
Seor nos ha liberado de esa muerte eterna (Col II, 12-14), sobre todo en cuanto que nos ha
devuelto la vida sobrenatural que gratuitamente habamos recibido, en Adn, y su destino:
la gloria eterna;
-libertad del dominio del demonio. Por la Redencin, el demonio ha sido despojado de su
poder sobre el hombre y el mundo; pero cada hombre se libera de l en la medida en que se
libera del pecado. Por eso, mientras el pecado es posible, lo es tambin esa servidumbre
(cfr. Io XIII, 27);
-libertad de la vida segn la carne, que se opone en nosotros a la vida segn el espritu (cfr.
Rom VIII, 5-9; Gal V, 17 s). La accin negativa de esas tendencias desordenadas ha de ser
contrarrestada por la santificacin (cfr. Rom VIII, 13), a fin de que el cuerpo mortal, que en
s mismo es bueno y est destinado a ser templo del Espritu Santo (cfr. I Cor VI, 19 s),
pero que debe ser sometido a disciplina (cfr. I Cor IX, 27), pueda tambin resucitar un da
para la gloria y bienaventuranza definitivas (cfr. Rom VIII, 11).

9. Desde la cada de nuestros primeros padres, el mundo fsico y la humanidad, que fueron
creados buenos y aun muy buenos (cfr. Gen I, 31), estaban en el mal. La Redencin
-causalmente consumada por Cristo- est todava en curso. Cristo vino como Salvador del
mundo (cfr. Io IV, 42), pero el mundo no lo conoci (cfr. Io I, 10). Por eso el mundo sigue
presentando un aspecto de irredencin, de hostilidad a Dios, de oposicin a la obra de
Cristo; y en esa misma medida los santos no pertenecen al mundo y no deben conformarse
a l: nolite conformari huic saeculo, sed reformamini in novitate sensus vestri (Rom XII, 2).

Esta realidad que la fe nos muestra, impone al cristiano una serie de consecuencias
prcticas, una lucha personal, ya que dentro de l mismo tiene tambin lugar el drama
universal: Si ergo mortui estis cum Christo ab elementis huius mundi, quid adhuc tanquam
viventes in mundo decernitis?: eso en cunto al modo de juzgar y valorar las cosas. En
cuanto a sus aspiraciones, al fin al que debe tender: Si consurrexistis cum Christo, quae
sursum sunt quaerite, ubi Christus est in dextera Dei sedens; quae sursum sunt sapite, non
quae super terram (Col III, 1-2).

As, ante los bienes materiales, el cristiano debe tener siempre presente que non est enim
regnum Dei esca et potus, sed iustitia, et pax, et gaudium in Spiritu Sancto (Rom XIV, 17).
Por eso, nolite thesaurizare vobis thesauros in terra... Thesaurizate autem vobis thesauros in
caelo (Mt VI, 19 s).

El incomparable valor de la vida que Cristo nos ha ganado, y que ahora vivimos en la fe y
en la esperanza, hace que todos los bienes terrenos sean relativos, y hayan de estar siempre
subordinados a la salvacin eterna (cfr. Phil III, 7-11). El objeto de la esperanza cristiana
trasciende, pues, absolutamente todo lo terreno, y se refiere a la eternidad, y no a un futuro
temporal intramundano: Quid enim prodest homini, si mundum universum lucretur, animae
vero suae detrimentum patiatur? [Mt XVI, 26).

10. La misin de la Iglesia, continuadora en el tiempo de la obra de Jesucristo, es llevar a

los hombres a su destino sobrenatural y eterno. La justa y debida preocupacin de la Iglesia
por los problemas sociales deriva de su misin espiritual y se mantiene en los lmites de esa
misin. Una misma fe, una misma caridad y una misma esperanza, no implican una misma
valoracin concreta de las circunstancias sociales, ni que la solucin cristiana a los
problemas temporales sea una sola y unvoca. Es cada cristiano quien, ayudado por la fe y
movido por la caridad, procurar personalmente (a travs de las estructuras propias del
orden temporal) actuar con justicia humana, lo cual es para l un deber moral con
frecuencia grave.

La Iglesia, en cuanto tal, no tiene por misin establecer la justicia social en el mundo,
siguiendo as a Cristo que, afirmando que su Reino no es de este mundo (Io XIX, 36), se
neg expresamente a ser constituido juez o promotor de la justicia humana: Ait autem ei
quidam de turba: Magister, dic fratri meo ut dividat mecum hereditatem. At ille dixit illi:
Homo, quis me constituit iudicem aut divisorem super vos? (Lc XII, 13 s).

Jesucristo se opuso terminantemente a todo intento de que le convirtieran en un Mesas

temporal, o de que le utilizaran para las reivindicaciones poltico-sociales de las gentes de
su tiempo. Su condena del amor a las riquezas no es de orden poltico-social, sino moral-
religioso. Por tanto, la Iglesia debe oponerse a todo intento de que la usen para fines
terrenos, por nobles que sean, e incluso ha de evitar la apariencia de constituir un grupo de
presin ideolgico y temporal, o de identificarse con soluciones de parte.

11. Veinte siglos de tradicin y Magisterio han entendido as el Evangelio: Tradicin y

Magisterio, de los que la misma Sagrada Escritura necesita incluso para ser reconocida
como inspirada por Dios (cfr. Dz 783, 786; Conc. Vaticano II, Const. dogm. Dei Verbum, n.
8).
VALOR DE LOS JUICIOS MORALES DE LA JERARQUA ECLESISTICA SOBRE
CUESTIONES TEMPORALES

1. Muchos pretenden hoy reducir la funcin salvadora de la Iglesia a una misin humanista
e incluso materialista de ndole socio-econmica, con una grave desviacin del oficio
espiritual de la Jerarqua y, en general, de los sacerdotes, que no debe ser desvirtuado por la
intromisin en mbitos que no les competen (cfr. avH 10/70, n 7, 3,b). El Padre nos habla
de "agua turbia, por la tendencia que hay -hasta en las alturas del cristianismo- a involucrar
y confundir lo que es pura y simplemente religioso, con lo poltico" (Carta Fortes in fide,
19-III-1967, n. 111).

2. En estos momentos se intenta con frecuencia instrumentalizar los juicios morales de la

jerarqua sobre cuestiones de carcter temporal, atribuyndoles un valor vinculante del que
no raramente carecen, pues slo tienen tal valor si as lo declara de modo expreso la propia
jerarqua cuando acta dentro de su competencia. Y al tergiversar el valor de esos juicios
morales, no slo se desorbita la funcin propia de la jerarqua, sino que se ataca y
desconoce la funcin especfica de los fieles laicos, y su legtima libertad en estas materias
de orden temporal.

3. La misin de la Iglesia, continuadora en el tiempo de la obra redentora de Jesucristo, es

llevar a los hombres a su destino sobrenatural y eterno (cfr. Po XI, Enc. Divini illius
Magistri, 31-XII-1929; Dz. 2203). La justa y debida preocupacin de la Iglesia por los
problemas sociales se deriva de su misin espiritual y se mantiene en los lmites de esa
misin. Una misma fe, una misma caridad y una misma esperanza, no implican una misma
valoracin concreta de las circunstancias sociales, ni que haya una solucin cristiana, sola y
unvoca. Es cada cristiano quien, ayudado por la fe y movido por la caridad, procurar
personalmente -a travs de las estructuras del orden temporal- actuar con justicia, lo cual es
para l un deber moral con frecuencia grave.
Para valorar rectamente la legitimidad y el alcance de los juicios de la jerarqua eclesistica
en cuestiones temporales, hay que rechazar dos criterios extremistas igualmente errneos:
el que lleva a pensar que la Iglesia se extralimita siempre al emitir estos juicios; y el que
exige, indiscriminadamente, que sean recibidos siempre con una fuerza vinculante que la
propia jerarqua no quiere atribuirles en modo alguno, como regla general.

4. Con frecuencia desde hace unos aos, y bajo el lema de la llamada teologa poltica, se
pretende exigir a la Iglesia un compromiso masivo en el campo poltico. As, afirman que el
compromiso de la Iglesia en la liberacin de los hombres y de los pueblos, no puede
quedarse a nivel de declaraciones de principios, sino que este compromiso exige una toma
de postura a fondo respecto a las orientaciones de las fuerzas polticas concretas,
comprometindose en la lucha por el desarrollo del hombre. Los propugnadores de estas
teoras ven en Jesucristo un lder de tipo poltico-social, afirmando, por ejemplo, que los
ataques evanglicos contra el dinero, no invitan nicamente al esfuerzo individual para
vivir segn la pobreza, sino sobre todo y de forma ms urgente al derrumbamiento de las
estructuras capitalistas de la sociedad en que vivimos.

5. La Iglesia debe respetar la autonoma de la sociedad civil en aquellas cosas que son de su
competencia, as como el derecho de los fieles a opinar libremente en estos campos que
Dios ha dejado a la libre iniciativa de cada uno. Por eso, Len XIII deca que "si la cuestin
versa sobre las formas polticas, sobre la mejor forma de gobierno, sobre la varia
organizacin de los estados; ciertamente sobre estos asuntos puede darse legtima
disensin.
As, pues, no consiente la justicia que, a quienes por otra parte son conocidos por su piedad
y su prontitud de nimo para recibir obedientemente los decretos de la Sede Apostlica, se
les recrimine por su disentimiento de opinin acerca de esos puntos que hemos dicho; y
mucho mayor injusticia sera si se los acusase de sospecha o violacin de la fe catlica,
cosa que nos dolemos haber ms de una vez sucedido" (Len XIII, Enc. Immortale Dei, l-
XI-1885, Dz. 1886).

6. La misin de servicio de la Iglesia se sita esencialmente en el mbito sobrenatural-

religioso, y no en un orden de "motivaciones" morales para "fines" terrenos, aunque, sin
duda, pueda cumplir tambin -de modo indirecto- esa funcin.
La Iglesia con su Magisterio, y el sacerdote con su predicacin, ha de dar a los laicos no
unas espordicas soluciones, sino la fuerza y vigor para buscar con constancia -con la
constancia y generosidad que slo da el acercarse a Dios- las mltiples y nuevas soluciones
que requieren los problemas planteados por la convivencia humana y la tensin de las
mismas fuerzas sociales. Por tanto, este mantenerse en los lmites de su misin espiritual,
ha de ser una consecuencia tambin del amor del sacerdote a los hombres, de ese sentir
como propios y compartir con ellos sus problemas, que le ayudar a estar vigilante para no
privarles de esa ayuda que necesitan.
"Los labios del sacerdote, evitando del todo banderas humanas, han de abrirse slo para
conducir a las almas a Dios, a su doctrina espiritual salvadora, a los sacramentos que
Jesucristo instituy, a la vida interior que nos acerca al Seor sabindonos sus hijos y, por
tanto, hermanos de todos los hombres sin excepcin.
... Y no me salgo de mi oficio de sacerdote cuando digo que, si alguno entendiese el reino
de Cristo como un programa poltico, no habra profundizado en la finalidad sobrenatural
de la fe y estara a un paso de gravar las conciencias con pesos que no son los de Jess,
porque su yugo es suave y su carga ligera (Mat., XI, 30). (Es Cristo que pasa, n. 184).
Sera empequeecer la fe, tratar de reducirla a una ideologa terrena, enarbolando un
estandarte poltico-religioso para condenar, no se sabe en nombre de qu investidura divina,
a los que no piensan del mismo modo en problemas que son, por su propia naturaleza,
susceptibles de recibir numerosas y diversas soluciones.

7. El Magisterio ha afirmado que no es competencia suya dar soluciones tcnicas en el

campo social, econmico y poltico.
As, Po XI enseaba que es derecho de la Iglesia, dado por Dios, intervenir con su
autoridad en esas materias, pero "no en las cosas tcnicas, para las que no tiene los medios
proporcionados ni misin alguna, sino en todo cuanto toca a la moral" (Enc.Quadragesimo
anno, 15-V-1931, n. 14). Por tanto pretender que la jerarqua tenga un liderazgo de orden
temporal, sera instrumentalizar su misin para fines terrenos y desconocer las exigencias
de la libertad cristiana: no pueden ser convertidos los fieles en una longa manus de la
actuacin poltica -ms o menos explcita- de los Pastores; es necesario que stos respeten
la legtima autonoma de los laicos en su actuacin temporal, sin pretender convertirse en
orculos y lderes en mbitos que pertenecen al libre arbitrio de los ciudadanos.
"Por eso el sacerdote debe ser exclusivamente un hombre de Dios, rechazando el
pensamiento de querer brillar en campos en los que los dems cristianos no necesitan de l.
El sacerdote no es un psiclogo, ni un socilogo, ni un antroplogo: es otro Cristo, Cristo
mismo, para atender a las almas de sus hermanos. Sera triste que el sacerdote, basndose
en una ciencia humana -que, si se dedica a su tarea sacerdotal, cultivar slo a nivel de
aficionado y aprendiz-, se creyera facultado sin ms para pontificar en teologa dogmtica o
moral. Lo nico que hara es demostrar su doble ignorancia -en la ciencia humana y en la
ciencia teolgica-, aunque un aire superficial de sabio consiguiese engaar a algunos
lectores u oyentes indefensos.
Es un hecho pblico que algunos eclesisticos parecen hoy dispuestos a fabricar una nueva
Iglesia, traicionando a Cristo, cambiando los fines espirituales -la salvacin de las almas,
una por una- por fines temporales. Si no resisten a esa tentacin, dejarn de cumplir su
sagrado ministerio, perdern la confianza y el respeto del pueblo y producirn una tremenda
destruccin dentro de la Iglesia, entrometindose adems, indebidamente, en la libertad
poltica de los cristianos y de los dems hombres, con la consiguiente confusin -se hacen
ellos mismos peligrosos-en la convivencia civil. El Orden Sagrado es el sacramento del
servicio sobrenatural a los hermanos en la fe; algunos parecen querer convertirlo en el
instrumento terreno de un nuevo despotismo" (Es Cristo que pasa, n. 79).

8. Otro error, opuesto al anterior, es aquel de viejo corte laicista que exagera la autonoma
del orden temporal y afirma una tajante separacin entre el orden secular y el espiritual: el
laicismo -igual que el dualismo luterano- establece una frontera infranqueable entre la
sociedad civil y la Iglesia, que tendra como campo exclusivo la interioridad personal,
apartando del campo de la cultura y de la vida civil en general toda directriz de carcter
religioso. As, afirman que "el buen funcionamiento del estado y el progreso humano,
exigen absolutamente que la sociedad humana se constituya y gobierne sin tener para nada
en cuenta la religin, como si sta ni existiera....

9. La doctrina tradicional de la Iglesia ha afirmado siempre que el orden social forma parte
del orden moral, en cuanto que entran en juego los fines esenciales del hombre; y que, por
tanto, la Iglesia tiene el derecho y el deber de hacer or su voz cuando la sociedad se aparta
del recto orden natural. Pero no hay que olvidar que "no es la Iglesia simplemente una gran
fuerza moral para resolver los problemas temporales, como algunos ahora repiten. Mi reino
no es de este mundo (Regnum meum non est de hoc mundo, Ioan., XVIII, 36): aunque vive
y obra en el mundo, su fin y su fuerza no est en la tierra, sino en el Cielo" (Carta Fortes in
fide, 19-III-1967, n, 69).
El Concilio Vaticano II declara que "es de justicia que pueda la Iglesia en todo momento y
en todas partes dar su juicio moral, incluso sobre materias referentes al orden poltico,
cuando lo exijan los derechos fundamentales de la persona o la salvacin de las almas,
utilizando todos y slo aquellos medios que sean conformes al Evangelio y al bien de todos
segn la diversidad de tiempos y situaciones" (Const. Past. Gaudium et spes, n. 76). "En
cuanto atae a las obras e instituciones del orden temporal, el oficio de la jerarqua
eclesistica es ensear e interpretar autnticamente los principios morales que hay que
seguir en los asuntos temporales, a discernir sobre la conformidad de tales obras e
instituciones con los principios morales, y sobre cuanto se requiere para salvaguardar y
promover los bienes del orden sobrenatural" (Decr. Apostolicam Actuositatem, n. 24).

10. Una consideracin de la Iglesia sobre la situacin del mundo contemporneo en el

aspecto social y poltico, y -en un orden ms doctrinal- una toma de posicin del Magisterio
sobre temas poltico-sociales, deben basarse en verdades reveladas. La Iglesia, de hecho, si
quiere pronunciarse en esta materia debe partir de la Revelacin y referirse al fin
sobrenatural del hombre, ya sea para anunciar principios generales como para emitir juicios
sobre situaciones particulares.
"Y si la Iglesia mira como cosa vedada el inmiscuirse sin razn en el arreglo de estos
negocios terrenos y meramente polticos, sin embargo, con propio derecho se esfuerza para
que el poder civil no tome de ah pretexto, o para oponerse de cualquier manera a aquellos
bienes ms elevados en que se cifra la salvacin eterna de los hombres, o para intentar su
dao y perdicin con leyes y mandatos inicuos, o para poner en peligro la constitucin
divina de la Iglesia misma o finalmente para conculcar los sagrados derechos de Dios
mismo en la sociedad civil" (Po XI, Enc. Ubi arcano, 23-XII-1922, Dz. 2190).
Por tanto, la Iglesia tiene pleno derecho a intervenir, incluso de modo autoritativo -dando
criterios de accin uniformes a los catlicos-, en cuestiones de orden temporal, siempre que
una causa justa y grave as lo aconseje; es decir cuando estn en grave peligro los derechos
de Dios o de la Iglesia, y la salvacin de las almas. Este derecho de la Iglesia es, a la vez,
un grave deber: "Renunciar al derecho dado por Dios de intervenir con su autoridad, no en
las cosas tcnicas, para las que no tiene medios proporcionados, ni misin alguna, sino en
todo cuanto toca a la moral, de ningn modo lo puede hacer" (Po XI, Enc.Quadragesimo
anno, 15-IV-1931, n. 41.

11. Esta misin de la Iglesia de enjuiciar las situaciones temporales, corresponde nica y
exclusivamente a la Jerarqua, es decir al Papa y a los obispos en comunin con l. "Es slo
la
Jerarqua eclesistica ordinaria la que tiene el derecho y el deber de dar a los catlicos
orientaciones polticas, de hacerles ver la necesidad -en el caso de que efectivamente juzgue
que haya tal necesidad- de adoptar una determinada posicin en los problemas de la vida
pblica. -Y cuando la jerarqua interviene de esa manera, eso no es de ningn modo
clericalismo. Todo catlico bien formado debe saber que compete a la misin pastoral de
los obispos dar criterio en cosas pblicas, cuando el bien de la Iglesia lo requiera; y saben
tambin los catlicos bien formados que esa intervencin corresponde nicamente, por
derecho divino, a los obispos; porque slo ellos, estando en comunin con el Romano
Pontfice, tienen funcin pblica de gobierno en la Iglesia" (Carta Res omnes, 9-1-1932, n.
50). Esta actitud clara y sobrenatural de la jerarqua viene exigida entonces por el bien de
las almas, y por tanto a ella se debe sumisin, pues aunque se trate de un tema de orden
temporal, tal resolucin -que ser excepcional- en realidad mira al bien sobrenatural, dado
que no es ms que la aplicacin prudencial de unos principios morales a un caso concreto
(cfr. Juan XXIII, Enc. Mater et Magistra, 14-V-1961).

12. En el actual ambiente de confusin, fomentado por quienes militan en un clericalismo

temporalista, es importante -ante un juicio formulado por la Jerarqua sobre una cuestin
temporal- determinar el valor que ese juicio debe merecer a los catlicos.
En la mayora de las ocasiones, la Jerarqua se limita a formular el juicio sin indicar su
valor. En estos casos, ese juicio tendr el valor de un autorizado dictamen, dirigido a
ilustrar la conciencia de los fieles catlicos, pero sin privar a stos de la libertad para actuar
como su prudencia les dicte.
En otros casos, ese juicio podr tener el valor de un mandato, y, por tanto, entraar la
obligacin de seguir uniformemente en la actuacin temporal el criterio establecido
autoritativamente por la competente autoridad eclesistica. No bastar, en este caso, que el
criterio emane de cualquier obispo -o de varios-, pues para que tal criterio pueda tener la
fuerza de un legtimo mandato habrn de darlo quienes tengan autoridad, de
decir,competencia cannica sobre los que han de obedecer, en plena conformidad con el
Magisterio perenne y universal.

13. "Nunca hablo de poltica. No pienso en el cometido de los cristianos en la tierra como
en el brotar de una corriente poltico-religiosa -sera una locura-, ni siquiera aunque tenga el
buen propsito de infundir el espritu de Cristo en todas las actividades de los hombres. Lo
que hay que meter en Dios es el corazn de cada uno, sea quien sea. Procuremos hablar
para cada cristiano, para que all donde est -en circunstancias que no dependen slo de su
posicin en la Iglesia o en la vida civil, sino del resultado de las cambiantes situaciones
histricas-, sepa dar testimonio, con el ejemplo y con la palabra, de la fe que profesa". (Es
Cristo que pasa, n. 183).
"Por este camino han de conseguir los catlicos dos cosas sobremanera preclaras, una
cooperar con la Iglesia en la conservacin y propagacin de la sabidura cristiana, y otra
procurar un beneficio mximo a la sociedad civil, cuya salud est en gravsimo peligro por
causa particularmente de las malas doctrinas y concupiscencias" (Len XIII, enc.Immortale
Dei, l-XI-1885; Dz. 1888).

30-XI-1973

SOBRE EL PECADO ORIGINAL, LA NECESIDAD DEL BAUTISMO PARA LA

SALVACIN Y EL MONOGENISMO

1. Hace ms de veinte aos, Po XII, al poner en guardia contra una serie de graves
desviaciones doctrinales, mencionaba entre ellas el hecho de que "se pervierte el concepto
de pecado original, sin atencin alguna a las definiciones tridentinas, y lo mismo el de
pecado en general, en cuanto es ofensa a Dios, y el de satisfaccin que Cristo pag por
nosotros"(Enc. Humani generis, 12-VIII-1950, Dz. 2318 [3891]). Sin embargo, los ataques
escondidos o abiertos contra la nocin y la realidad del pecado original han continuado y
aumentado. Hay quienes piensan que se trata de una creencia mticapara explicar la
presencia del mal en el mundo, que sera ya incompatible con la mentalidad del hombre
moderno; otros siguen utilizando el trmino "pecado original", pero interpretndolo de una
manera que equivale a negar su realidad.

2. Por ejemplo, algunos hablan de una intuicin de Dios que sera dada necesariamente en
la conciencia del nio recin nacido -o antes-, y la identifican con el bautismo de deseo. De
esta forma, "el nio escapara, ya en el estadio ms primitivo de su conciencia, de aquella
situacin oscura de lejana de Dios que solemos llamar pecado original". Como
consecuencia de esto, "no puede existir en la vida ningn hombre que se encuentre
fundamentalmente lejos de la Iglesia; y en cualquier persona, precisamente por ser persona,
nos encontraremos con un cristiano".

3. Es conveniente, por tanto, recordar los puntos principales de esta verdad de fe, teniendo
en cuenta tambin la capital importancia que tiene para el resto de las verdades reveladas.
En efecto, negado el pecado original se desvirta la Redencin operada por Jesucristo, la
misin de la Iglesia, etc.

4. En las primeras pginas de la Biblia se nos narra la creacin del primer hombre y de la
primera mujer, a imagen y semejanza de Dios (Gen. I, 26-28; II, 7.21-23). El Seor los
constituy en un estado de santidad y justicia, dndoles el don sobrenatural de la gracia
santificante y confirindoles los dones preternaturales de la inmortalidad, integridad,
inmunidad de todo dolor y miseria, y ciencia proporcionada a su estado. Puesto en el
Paraso, lugar especialmente preparado por Dios para l, el hombre gozaba de una singular
familiaridad con Dios (cfr. Gen. III, 8), libre de todo desorden en sus potencias y pasiones
(cfr. Gen. II, 25), constituido seor de toda la tierra (cfr. Gen. I, 28-30). Dios nicamente le
prohibi comer del "rbol del bien y del mal", amenazndole, si desobedeca a este
mandato, con la muerte (cfr. Gen.II, 17).

5. Pero Adn, inducido por Eva que a su vez haba sido tentada por la serpiente (cfr. Gen.
III, 1-6) -que es Satans, como ensea la misma Sagrada Escritura (cfr.Sap. II, 24; Apoc.
XII, 9; XX, 2)-, se rebel contra Dios: transgredi su mandato y perdi as "inmediatamente
la santidad y la justicia en que haba sido constituido, e incurri por la ofensa de esta
prevaricacin en la ira y la indignacin divina y, por tanto, en la muerte con que Dios antes
le haba amenazado, y con la muerte en el cautiverio bajo el poder de aqul que tiene el
imperio de la muerte (Hebr. II, 14), es decir del diablo, y... toda la persona de Adn por
aquella ofensa de prevaricacin fue mudada en peor, segn el cuerpo y el alma" (Conc. de
Trento, sess. V, can. 1, Dz 788 (1511); cfr. Conc. II de Orange, Dz. 174 [371]).

6. Con este primer pecado (pecado de origen), Adn perdi la gracia santificante y los
dones preternaturales no slo para s, sino tambin para todos sus descendientes, a los que
se transmite no slo la muerte y las dems penas del cuerpo, sino el pecado mismo (cfr.
Conc. de Trento, sess. V, can. 2, Dz. 789(1512); Conc. II de Orange, Dz. 175 [372]). De la
misma manera que, permaneciendo fiel, Adn nos hubiese transmitido, junto con la
naturaleza humana y como un don sobrenatural inmerecido, el estado de santidad y justicia,
as se transmite ahora a cada hombre la naturaleza humana, privada de la gracia a la que
seguimos destinados, en un merecido estado de enemistad con Dios.

7. Siendo Adn padre de todo el gnero humano y habiendo perdido "para toda su sucesin"
"la entrada en el reino celeste" (cfr. Conc. de Florencia, Bula Cantate Domino, 4-II-1441,
Dz.713 [1347]), todas las personas humanas -si Dios no concede, como en el caso nico de
la Santsima Virgen, un privilegio especial- son concebidas manchadas por el pecado
original: "hechos inmundos" (Is. LXIV, 4), "hijos de ira por naturaleza" (Eph. II, 3),
"esclavos del pecado" (Rom. VI, 20), massa perditionis (S. Agustn; cfr. Conc. de Quiersy,
ao 850, Dz. 316 [621]), bajo el poder del diablo y de la muerte (cfr. Conc. de Trento, sess.
VI, cap. 1, Dz. 793 [1516]).

8. San Pablo -inspirado por Dios- expresa la misma verdad, con palabras que la Tradicin
catlica siempre ha entendido como referidas al pecado original y a su universalidad: "Por
un solo hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y as a todos los
hombres pas la muerte, ya que en l todos pecaron Pues como por la desobediencia de
uno, muchos fueron pecadores, as tambin, por la obediencia de uno, muchos sern hechos
justos" (Rom. V, 12.19). Como estas mismas palabras inspiradas expresan, "no slo pas a
todo el gnero humano por un solo hombre la muerte, que ciertamente es pena del
pecado (sino) tambin el pecado, que es la muerte del alma" (Conc. II de Orange, Dz.
175 [372]).

9. Por eso, la Iglesia bautiza tambin a los niosin remissionem peccatorum, ya que de
Adn traen el pecado original que ha de expiarse por el lavatorio de la regeneracin (cfr.
Conc. XVI de Cartago, ao 418, Dz. 102 (223), contra la hereja pelagiana). El pecado
original se transmite por el hecho de descender de Adn, de recibir de l la naturaleza
humana. Est en cada hombre desde el momento de su concepcin, como algo propio, y se
quita slo por los mritos del Salvador: "Si alguno afirma que este pecado de Adn que es
por su origen uno solo y, transmitido a todos por propagacin, no por imitacin, est como
propio en cada uno, se quita por las fuerzas de la naturaleza humana o por otro remedio que
por el mrito del solo mediador, Nuestro Seor Jesucristo sea anatema" (Conc. de Trento,
sess. V, can. 3, Dz, 790 [1513]) (cfr. guin de ref. avH 10/70 n. 10).

10. No es posible alcanzar la visin beatfica sin que Dios nos d la gracia de la
justificacin, perdonando as nuestros pecados (tanto el pecado original como, en su caso,
los personales). Y el "paso de aquel estado en el que el hombre nace hijo de Adn, al estado
de gracia y de adopcin de hijos de Dios (Rom. VIII, 15)" se realiza slo "por el segundo
Adn, Jesucristo Salvador nuestro; paso ciertamente, que despus de la promulgacin del
Evangelio, no puede darse sin el lavatorio de la regeneracin o su deseo, conforme est
escrito: 'Si uno no hubiere renacido del agua y del Espritu Santo, no puede entrar en el
reino de Dios'(Io. III, 5)" (Conc. de Trento, sess. VI, cap, 4, Dz. 796 [1524]).
Por tanto, y aparte del bautismo de sangre, la nica manera de asegurar la salvacin a los
nios pequeos que, por no tener uso de razn, son incapaces de recibir el bautismo de
deseo, es administrarles el sacramento del bautismo, en el que "aunque todava no pudieron
cometer ningn pecado por s mismos, son verdaderamente bautizados para la remisin de
los pecados, a fin de que por la regeneracin se limpie en ellos lo que por la generacin
contrajeron" (Conc. XVI de Cartago, a. 418, Dz. 102 [223]).

11. Sin embargo, aunque se trata de un pecado -y por tanto de una ofensa voluntaria a
Dios-, el pecado original es voluntario slo ratione originis, por la deliberada prevaricacin
de Adn (cfr. S. Po V, Bula Ex omnibus afflictionibus, l-X-1567, Dz. 1047-48 (1947-48),
contra errores de Miguel Bayo): no es un pecado actual, ya que se contrae sin haber
consentido en l, sino un pecado habitual. Mientras que por los pecados actuales
merecemos tambin la pena de sentido -gehennae perpetuae cruciatus-, por el pecado
original incurrimos slo en la pena de dao -carentia visionis Dei- (cfr. Inocencio III, Carta
Maiores Ecclesiae causas, a. 1201. Dz. 410 [780]).

12. Aunque la consecuencia ms grave del pecado de Adn es la culpa original con que
nacemos todos sus descendientes, con ella se nos transmiten tambin las dems privaciones
que dicho pecado llev consigo para la naturaleza humana: la muerte temporal, la
enfermedad y el dolor, la ignorancia y la inclinacin al pecado. Y mientras "por la gracia de
Nuestro Seor Jesucristo, que se confiere en el bautismo,... se remite el reato del pecado
original y se destruye todo aquello que tiene verdadera y propia razn de pecado" (Conc.
de Trento, sess. V, can. 5, Dz. 792 [1515]), de tal suerte que nada queda que nos pueda
retardar de la entrada en el cielo, el bautismo en cambio no nos libera de las dems
penalidades.
En efecto, todos los hombres mueren, estn expuestos al dolor y al error, y en todos,
tambin en los bautizados, permanece el fomes peccati, la concupiscencia, que -sin ser
pecado- "procede del pecado y al pecado inclina", pero que "como haya sido dejada para el
combate, no puede daar a los que no la consienten y virilmente la resisten por la gracia de
Jesucristo. Antes bien, 'el que legtimamente luchare, ser coronado'(II Tim. II, 5)" (Conc.
de Trento, sess. V, can. 5, Dz. 792 (1515)).
Esta concupiscencia es consecuencia inmediata del desorden que introdujo el pecado de
Adn en nuestra naturaleza, ya que con la ruptura de la sujecin sobrenatural del hombre a
Dios, se rompi tambin la armoniosa subordinacin del cuerpo al alma y de las pasiones a
la razn (cfr. Santo Toms, S.Th. I-II, q.82, a. 3).

13. A pesar de la claridad con que es afirmada la realidad del pecado original en "la
enseanza de la Sagrada Escritura, de la Sagrada Tradicin y del Magisterio de la Iglesia,
segn la cual el pecado del primer hombre se transmite a todos sus descendientes, no por
va de imitacin, sino por propagacin, inest unicuique proprium y es mors animae, esto es,
privacin y no simplemente carencia de santidad, incluso en los nios recin nacidos"
(Pablo VI, aloc. 15-VII-1966), se observa en ciertos ambientes una tendencia a desfigurar
esta realidad, cuando no a negarla abiertamente.

14. En efecto, hay algunos que emplean todava el trmino "pecado original", pero parecen
olvidar que se trata de un verdadero pecado que nos aparta de Dios. Si aceptan, como un
hecho real e histrico, el pecado de Adn, no toman en consideracin que este pecado
afecta intrnsecamente a cada hombre; se fijan slo en las consecuencias sociales de este
pecado y hablan, a lo ms, de un "estado de pecado" de la humanidad globalmente
considerada. Es cierto que el pecado de Adn tiene graves consecuencias sociales, pero "los
desequilibrios que fatigan hoy al mundo estn conectados con ese otro desequilibrio
fundamental que hunde sus races en el corazn humano..." (Conc. Vaticano II, Const. past.
Gaudium et spes, n, 10): la causa ms profunda de todos los males que pueda sufrir la
sociedad es el hecho de qu nacemos pecadores e inclinados al pecado, y de hecho
pecamos.

15. Con frecuencia, los fautores del "cristianismo adulto" y de la "desmitizacin" niegan la
realidad del pecado original en cada uno de los hombres, porque niegan su raz histrica: el
pecado de origen. Para algunos, el relato del Gnesis no es ms que un mitoprimitivo.
Otros, sin llegar a afirmar un carcter mtico de la narracin de la primera cada y tratando
de "salvar" de alguna manera el dogma de la inspiracin, interpretan este relato como
resultado de una "reflexin piadosa" del hagigrafo que, bajo influjo divino, habra buscado
una explicacin satisfactoria para la existencia del mal en el mundo.
Aunque sea de modo diferente, ambas posturas son contrarias a la fe, ya que la negacin del
pecado histrico de Adn comporta necesariamente la negacin de su transmisin al resto
del gnero humano. El mismo libro del Gnesis narra el pecado de origen como suceso
histrico, y como tal lo suponen las enseanzas de San Pablo (cfr. Rom. V, 12-19); y lo
mismo hay que decir de toda la Tradicin y de las definiciones de los concilios de Cartago,
Orange y Trento. Una respuesta de la Pontificia Comisin Bblica lo confirma tajantemente:
No se puede poner en duda "el sentido literal histrico donde se trata de hechos narrados
(en los primeros captulos del Gnesis) que tocan a los fundamentos de la religin
cristiana, como son, entre otros, la creacin de todas las cosas hechas por Dios al principio
del tiempo; la peculiar creacin del hombre; la formacin de la primera mujer del primer
hombre; la unidad del linaje humano; la felicidad original de los primeros padres en el
estado de justicia, integridad e inmortalidad; el mandamiento impuesto por Dios al hombre,
para probar su obediencia; la transgresin, por persuasin del diablo, bajo especie de
serpiente, del mandamiento divino; la prdida por nuestros primeros padres del primitivo
estado de inocencia, as como la promesa del Reparador futuro" (30-VI-1909, Dz. 2123
(3514); cfr. Conc. Vaticano II, Const. past, Gaudium et spes, n, 13).

16. En la misma lnea de minar el carcter histrico de las narraciones del Gnesis, estn
aquellas teoras que, aun manteniendo la realidad de un primer pecado, tergiversan las
palabras inspiradas afirmando que Adn y Eva no son personas reales, sino figuras literarias
que representan a la primitiva humanidad. Admiten un "pecado de origen", pero dndole el
sentido de "pecado colectivo", de rebelin generalizada contra Dios de la humanidad entera
-personificada por Adn en el Gnesis- que estaba diseminada por toda la tierra, segn
unos, o que formaba una especie de pueblo, segn otros.
a) Lo que da pie a este tipo de opiniones, claramente contrarias a la fe por rechazar la
historicidad de los primeros captulos del Gnesis en puntos "que tocan a los fundamentos
de la religin cristiana", es el poligenismo. Esta hiptesis -que a su vez suele ir unida a otra:
la del evolucionismo- parte de la interpretacin de diversos hallazgos arqueolgicos de
presuntos fsiles de hombres primitivos en lugares muy distantes de la tierra, para concluir
de ah la evolucin -que debera haber tenido lugar independientemente en varios sitios d
la tierra- de diferentes "prehomnidos" hacia el homo sapiens.
b) Por lo que se refiere a la doctrina evolucionista, generalmente presupuesto terico del
poligenismo, "la Iglesia no prohbe que, segn el estado actual de las ciencias humanas y de
la sagrada teologa, se trate en las investigaciones y disputas de los entendidos en uno y
otro campo, de la doctrina del 'evolucionismo', en cuanto busca el origen del cuerpo
humano en una materia viva y preexistente pues las almas nos manda la fe catlica
sostener que son creadas inmediatamente por Dios-; pero de manera que con la debida
gravedad, moderacin y templanza se sopesen y examinen las razones de una y otra
opinin, es decir, de los que admiten y los que niegan la evolucin, y con tal de que todos
estn dispuestos a obedecer al juicio de la Iglesia, a quien Cristo encomend el cargo de
interpretar autnticamente las Sagradas Escrituras y defender los dogmas de la fe. Algunos,
sin embargo, con temerario atrevimiento, traspasan esta libertad de discusin al proceder
como si el mismo origen del cuerpo humano de una materia viva preexistente fuese algo
absolutamente" cierto y demostrado por los indicios hasta ahora encontrados y por los
razonamientos de ellos deducidos, y como si, en las fuentes de la revelacin divina, nada
hubiera que exija en esta materia mxima moderacin y cautela" (Po XII, Litt. Enc.
Humani generis, 12-VIII-1950, Dz. 2327 [3896]),
c) En todo caso, conviene no perder de vista que el evolucionismo es con frecuencia
defendido como un a priori, en base a concepciones materialistas y ateas del universo. Por
otra parte, entre los catlicos quienes han hablado ms del evolucionismo no han sido los
cientficos, sino algunos amateurs de la ciencia experimental que, llevados por un cierto
complejo de inferioridad ante lo "cientfico", estn dispuestos a fundar y a hacer depender
las normas doctrinales y morales de los resultados de las ciencias positivas. Y as, se repite
a la letra el error modernista, que San Po X denunciaba: "resulta (para los modernistas) que
la ciencia es independiente de la fe, mientras que la fe, aun siendo cosa diferente de la
ciencia, ha de estar subordinada a sta" (Enc. Pascendi. 8-IX-1907, D. 2085 [3486]).
d) Mientras puede defenderse, segn las declaraciones del Magisterio, un evolucionismo
moderado, "cuando se trata de otra hiptesis, la del llamadopoligenismo, los hijos de la
Iglesia no gozan de la misma libertad. Porque los fieles no pueden abrazar la sentencia de
los que afirman o que despus de Adn existieron en la tierra verdaderos hombres que no
procedieron de aqul como del primer padre de todos por generacin, o que Adn significa
una especie de muchedumbre de primeros padres. No se ve en modo alguno cmo puede
esta sentencia conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del
Magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecado original, que procede del pecado
verdaderamente cometido por un solo Adn y que, transmitido por generacin, es propio de
cada uno" (Po XII, Enc. Humani generis, Dz. 2327 (3897)).

e) Ante los repetidos intentos de algunos que, a pesar de las claras indicaciones del
Magisterio propagan las falsas tesis del poligenismo, aduciendo a su favor el carcter no
infalible de la encclica Humani generis, la falta de competencia del Magisterio para juzgar
de la validez de la ciencia profana, etc., hay que tener en cuenta que "ninguna verdadera
disensin puede jams darse entre la fe y la razn, como quiera que el mismo Dios que
revela los misterios e infunde la fe, puso dentro del alma humana la luz de la razn, y Dios
no puede negarse a s mismo, ni la verdad contradecir jams a la verdad" (Conc. Vaticano I,
const. dogm. Dei Filius, cap. 4, Dz. 1797 (3017)).
Sentado este principio, y sabiendo que la Iglesia es depositaria infalible de la Revelacin
divina, no se puede ms que afirmar la completa incompatibilidad del poligenismo con la
verdad revelada y declarada por la Iglesia, acerca del pecado original. De acuerdo con la
enseanza inspirada de San Pablo, segn la cual Dios "hizo de uno todo el linaje humano
para poblar toda la haz de la tierra" (Act. XVII, 26), el Magisterio ha declarado
expresamente la necesaria unidad del gnero humano:"Si los hombres no nacieran por
propagacin de la semilla de Adn, no naceran injustos, en cuanto que por esa propagacin
contraen, al ser concebidos, su propia injusticia" (Conc, de Trento, sess.VI, cap. 3, Dz. 795
(1523)), Por eso, "es evidente que os parecern inconciliables con la genuina doctrina
catlica las explicaciones que del pecado original dan algunos autores modernos, que
partiendo del presupuesto -no demostrado- del poligenismo, niegan, ms o menos
claramente, que el pecado, del que ha derivado a la humanidad tal abundancia de males,
haya sido sobre todo la desobediencia de Adn, 'primer hombre' (cfr. Conc, Vaticano II,
const. Gaudium et spes, n, 22; cfr. tambin n. 13), cometida en el comienzo de la historia"
(Paulo VI, Aloc. 15-VII-1966).

17. Por ltimo, algunos se sienten inclinados a dejarse llevar por las falsas teoras que, de
un modo u otro, niegan el pecado original, pensando en la misericordia de Dios, a la que se
opondra el hacer pagar a todos los hombres el pecado de uno solo. Sin embargo, no ha de
olvidarse que el pecado original es una verdad revelada, que no podemos entender por
completo. Adems -y esto se olvida con frecuencia-, los planes y designios de Dios son
inescrutables (cfr. IobV, 9), y no podemos pretender que nuestra limitada capacidad
intelectual abarque la verdad en todos los niveles y en toda su plenitud.

18. Resultan por eso de una gran actualidad aquellas palabras de San Po X: "mucho ms
eficaz para obcecar el espritu y hacer lo caer en el error es la soberbia, que en la doctrina
del modernismo est como en su casa, de ella saca todo el alimento que quiere, y en ella se
disfraza de todas las formas posibles. Por soberbia adquieren tal confianza en s mismos,
que llegan a creerse que son la norma universal, y como tal se presentan. Por soberbia se
vanaglorian como si fueran los nicos que poseen la sabidura, y dicen, con atrevimiento e
infatuados: No somos como los dems hombres; y para no ser comparados con los dems,
se abrazan a cualquier novedad, por muy absurda que sea, y suean con ella. Por soberbia
rechazan toda obediencia y tienen la pretensin de que la autoridad se adapte a la libertad.
Por soberbia, se olvidan de s mismos y slo piensan en reformar a los dems, sin respeto a
ninguna clase de autoridad, incluida la autoridad suprema. En verdad que no hay camino
ms breve y ms rpido hacia el modernismo que la soberbia. Si algn catlico, seglar o
sacerdote, se olvida del precepto de la vida cristiana, que nos manda negarnos a nosotros
mismos si queremos seguir a Cristo, y no arranca de su corazn el orgullo, est tan abocado
como el que ms a abrazar los errores modernistas" (S, Po X, Enc. Pascendi, 8-IX-1907:
ASS 40 (1907) p. 635).

Marzo. 1974

SOBRE LA INMUTABILIDAD DE LA VERDAD DE FE, EL MAGISTERIO Y LA

TEOLOGA

INTRODUCCIN

1. Como motivo principal para plantear y difundir muchos de los errores actuales, suele
aducirse la necesidad de acomodar la exposicin de la fe a la "mentalidad del hombre
moderno", a las circunstancias culturales de la poca, etc. No se trata en la mayora de los
casos, de un simple intento por explicar o exponer mejor la doctrina, sino de algo que
responde a una arraigada actitud de espritu -anloga a la reprobada por San Po X en la
condena del modernismo-, alimentada por diversas variantes de la llamada filosofa
moderna.

2. Se afirma que toda la fe ha de ser "constantemente repensada y reformulada, para que

pueda estar abierta a las exigencias de la historia". En el fondo de esas pretensiones, se
encuentra un grave error sobre la nocin misma de verdad, que sigue a la correspondiente
prdida del sentido de la realidad independiente de la conciencia del hombre. La negacin
de la metafsica est, de hecho, a la base de la mayora de esos planteamientos. Reducido el
ser a accin humana (ya sea de tipo idealista o materialista), la verdad slo se considera
como "resultado" de esa accin: ya no tendra sentido "conocer la verdad", sino "verificar
una teora, hacindola". De ah que se haya escrito: "A travs del futuro, la verdad no se
identifica con el pasado o con la continuidad del presente, sino con la novedad emergente a
travs de la accin"; y, por eso, dirn que "el cristianismo no es un conjunto de verdades,
sino el seguimiento de Cristo que en cada poca, habr de tomar expresiones ideolgicas
diversas"; etc., etc.

3. No es de extraar que esas actitudes acaben por encontrar una fuerte afinidad con el
marxismo (cuando no parten ya de l), que sera la ideologa verificada (hecha verdadera)
en esta poca por la accin revolucionaria en la historia. Tambin conecta bien esa actitud
con un antropocentrismo tolgico, segn el cual hablar de Dios es otro modo de hablar
del hombre.

4. Otras motivaciones son ms burdas, y pretenden justificarse acusando a la Iglesia (al

Magisterio principalmente) de haberse equivocado en sus enseanzas; de haber
"cosificado" la fe en una serie de proposiciones abstractas, olvidando la esencia
"carismtica" del seguimiento de Cristo. Otras veces, la acusacin ser de haber construido
una "ideologa" conservadora al servicio de las clases dominantes.

5. El resultado comn de todas esas aberraciones es la pretensin de "descubrir un nuevo

cristianismo", ya que habra llegado la hora final de un "cristianismo convencional" (que
sera el vivido hasta ahora por la Iglesia, al menos desde la Paz de Constantino). Se ha
escrito, por ejemplo, que hay que presentar al mundo un "cristianismo del rostro humano"
(una irreverente y absurda comparacin con el llamado "socialismo del rostro humano" de
la 'Primavera de Praga'; comparacin slo explicable por un penoso complejo de
inferioridad ante las ideologas de moda). Es triste comprobar que todo eso se va
extendiendo cada vez ms, incluso a personas que desconocen o no comparten las premisas
iniciales por las que se ha abogado ese "nuevo cristianismo".

6. Con esos presupuestos -y sus numerosas variantes-, se tiende expresamente a

desacreditar la autoridad del Magisterio de la Iglesia, exigiendo, a la vez una "libertad
teolgica que pretende para los telogos una posicin de igualdad, e incluso de
superioridad, respecto al Magisterio de la Iglesia.

7. Poco a poco, van siendo ms numerosas las voces que se levantan contra esta ola
devastadora que azota a la Iglesia, pero todava la situacin es muy grave -y quiz haya an
de agravarse ms-, y esos errores se difunden impunemente desde la prensa y editoriales
oficialmente catlicas, e incluso desde numerosas ctedras de universidades pontificias y
otros organismos y personas que, teniendo por misin difundir la luz, difunden tinieblas.

8. No podemos dejarnos engaar; en cuestiones de fe, no caben ni "izquierdas" ni

"derechas" ni "centros"; slo cabe la fidelidad o la infidelidad. Y en todo lo dems, libertad
y responsabilidad personal. A continuacin se recordarn algunas de las verdades
principales acerca de la fe, del Magisterio y de la teologa, que es particularmente
importante tener siempre presentes y difundir en la labor apostlica. Con la humildad de
sabernos capaces de ser infieles, hemos de estar vigilantes; pedir al Seor que nos
mantenga siempre fieles, evitando por nuestra parte todo lo que suponga, aun de lejos, un
peligro para la integridad de nuestra fe, sabiendo que "sin fe es imposible agradar a Dios"
(Hebr. XI, 6); y con la seguridad y el optimismo de saber que Dios no pierde batallas.

I. LA DOCTRINA DE FE ES IRREFORMABLE, Y SOLO CABE EN ELLA UN

PROGRESO HOMOGNEO

1. La doctrina de fe no es el resultado de la investigacin de los hombres, sino el objeto de

la Revelacin divina. Afirma solemnemente el Concilio Vaticano I: "La doctrina de la fe
que Dios ha revelado, no ha sido propuesta como un hallazgo filosfico que deba ser
perfeccionado por los ingenios humanos, sino que ha sido entregada a la Esposa de Cristo
como un depsito divino, para ser fielmente guardada e infaliblemente declarada" (Conc.
Vaticano I, Const. Dei Filius, cap. IV: Dz 1800).

2. En las ciencias estrictamente humanas, por la limitacin de la razn discursiva de los

hombres, cabe no slo el progreso hacia la verdad, sino a veces tambin la rectificacin de
un posible error y el cambio consiguiente. Sin embargo, en la verdad de fe no cabe el
progreso (en el sentido de aumento o disminucin del depsito), ni -en ningn sentido- el
cambio o la rectificacin, ya que su verdad es revelada y tiene su garanta en la Verdad
misma de Dios, que no puede engaarse ni engaarnos (cfr. Conc. Vaticano I, Const. Dei
Filius, cap. III: Dz. 1789). No puede haber cambio en la fe, de modo que "hay que
mantener perpetuamente aquel sentido de los sagrados dogmas que una vez declar la Santa
Madre Iglesia, y jams hay que apartarse de ese sentido bajo pretexto y nombre de una ms
alta inteligencia" (ibid., cap. IV: Dz 1800). San Pablo, inspirado por Dios, declar esta
verdad fundamental con palabras muy fuertes: "... hay algunos que os alborotan y pretenden
desquiciar el Evangelio de Cristo. Pero, aun cuando nosotros o un ngel bajado del cielo os
anuncie un evangelio fuera del que os hemos anunciado, sea anatema. Como antes lo
tenemos dicho, ahora lo digo tambin de nuevo: si alguno os anuncia un evangelio diferente
del que recibisteis, sea anatema" (Gal. I, 7-9).

3. El depsito de la fe, que es irreformable, tampoco admite aumento o disminucin. Su

contenido es la verdad revelada por Dios, y la Revelacin pblica termin con la muerte del
ltimo Apstol (cfr. Conc. de Trento, sess, IV: Dz 783); la afirmacin contraria fue ya
expresamente reprobada por la Iglesia (cfr. San Po X, Decr. Lamentabili, 3-VII-1907: Dz
2021). La Tradicin de la Iglesia siempre consider, como caracterstica esencial, ese
carcter definitivo del depsito de verdades reveladas: "Anunciar algo ms de lo que
recibieron, nunca fue permitido, ni lo es ni lo ser a los cristianos catlicos; y siempre fue
conveniente, lo sigue siendo y lo ser siempre, anatematizar a los que anuncian algo ms de
lo que una vez recibieron" (S. Vicente de Lerins,Commonitorium, 9).

4. No cabe, pues, un "nuevo cristianismo" que haya de ser descubierto: "La economa
cristiana, como alianza que es eterna y definitiva, no pasar jams, y ya no hay que esperar
nueva revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de nuestro Seor Jesucristo"
(Conc. Vaticano II, const. Dei Verbum, n. 5). Con Cristo lleg ya la plenitud de los
tiempos(Gal. IV, 4). De ah que "en la vida espiritual no hay una nueva poca a la que
llegar. Ya est todo dado en Cristo, que muri, y resucit, y vive y permanece siempre" (Es
Cristo que pasa, n. 104). De ah tambin que una de las actitudes cristianas fundamentales
sea la fidelidad a lo recibido:depositum custodi, divitans profanas vocum novitates, dice
San Pablo a Timoteo (I Tim. VI. 20).

5. Sin que pueda haber cambio, aumento o disminucin en el depsito de la fe, cabe, sin
embargo, un progreso en la inteligencia de esa fe, y en su ms explcita formulacin, como
la misma historia lo demuestra: "Crezca, pues, y mucho y poderosamente se adelante en
quilates, la inteligencia, ciencia y sabidura de todos y cada uno, ora de cada hombre
particular, ora de toda la Iglesia universal, de las edades y de los siglos; pero solamente en
su propio gnero, es decir, en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma
sentencia" (Conc. Vaticano I, Const. Dei Filius, cap. IV: Dz 1800). Este progreso en el
mejor conocimiento de la verdad de fe, muy frecuentemente se ha debido a la necesidad de
defender la doctrina revelada contra los herejes: "Hay muchos puntos tocantes a la fe
catlica que, al ser puestos sobre el tapete por la astuta inquietud de los herejes, para poder
hacerles frente son considerados con ms detenimiento, entendidos con ms claridad y
predicados con ms insistencia. Y as, la cuestin suscitada por el adversario brinda la
ocasin para aprender"(S. Agustn, De civitate Dei, 16, 2, l).

6. El criterio, pues, para discernir lo que puede suponer un cierto progreso en la inteligencia
de la fe, de lo que es desvirtuarla, est en la homogeneidad, en la continuidad: "en el mismo
dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia". Esta fidelidad a la fe es fidelidad a
Dios. No creemos las cosas porque sean viejas, sino porque Dios nos las ensea dndonos
la misma posibilidad interior de aceptarlas mediante la virtud sobrenatural de la fe. Una fe
que, como ensea Santo Toms, no es una "opinin fortalecida por razonamientos" (In
Sent. Prol., q. 1, a. 3, qla. 3, sol. 3), y siempre tendr un carcter de obediencia humilde y
rendida a la majestad de Dios: la obediencia de la fe (cfr.Rom. I, 5).

II. LA INTERPRETACIN Y EXPOSICIN AUTNTICA E INFALIBLE DEL

DEPSITO DE LA FE COMPETE EXCLUSIVAMENTE AL MAGISTERIO DE LA
IGLESIA

1. La verdad de la doctrina de la Iglesia -y la permanencia de la Iglesia en esa verdad- no

puede juzgarse con criterios meramente humanos, porque es una realidad sobrenatural. La
indefectibilidad de la Iglesia respecto a la doctrina de Jesucristo est garantizada por el
Espritu Santo: "El Espritu Santo, que es Espritu de verdad, pues procede del Padre,
Verdad eterna, y del Hijo, Verdad substancial, recibe de uno y otro, juntamente con la
esencia, toda la amplitud de la Verdad, y reparte y distribuye a la Iglesia esta Verdad
cuidando -con su constante auxilio y presencia- de que jams est expuesta al error y de que
la semilla de la divina doctrina pueda desarrollarse en Ella en todo tiempo y ser fructuosa
para la salud de los pueblos" (Len XIII, Enc. Divinum illud, 9-V-1897: ASS 29 (1896/97)
649 s.).

2. La verdad revelada se contiene en la Sagrada Escritura y en la Sagrada Tradicin, que

"constituyen un nico depsito sagrado de la palabra de Dios encomendado a la Iglesia"
(Conc. Vaticano II, Const. Dei Verbum, n. 10). Pero esa verdad, por la limitacin de la
inteligencia humana, podra haber sido interpretada por los hombres de modos diversos y
aun contradictorios. Para evitar esos errores, el mismo Jesucristo -por su misericordia-
"instituy en la Iglesia un magisterio vivo, autntico y perpetuo, investido de su propia
autoridad, revestido del espritu de verdad, confirmado por milagros; y quiso y orden con
toda severidad que las enseanzas doctrinales de este magisterio fuesen recibidas como las
suyas propias" (Len XIII, Enc. Satis cognitum, 29-VI-1896: AAS 28 (1895/96) 721).

3. Por tanto, no puede olvidarse nunca que "el divino Redentor no ha confiado la
interpretacin autntica de este depsito a cada fiel en particular, ni siquiera a los telogos,
sino solamente al Magisterio de la Iglesia" (Po XII, Enc. Humani generis, 12-VIII-1950:
Dz 2314). Y, con palabras del Concilio Vaticano II: "El oficio de interpretar autnticamente
la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado nicamente al Magisterio vivo de la
Iglesia, que lo ejercita en nombre de Jesucristo" (Conc. Vaticano II, Const. Dei Verbum, n.
10).

4. La indefectibilidad de la Iglesia respecto a la doctrina de Jesucristo hace que "la totalidad

de los fieles, que tienen la uncin del Espritu Santo, no puede equivocarse cuando cree; y
manifiesta esta prerrogativa peculiar suya mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo
el pueblo cuando, desde los obispos hasta los ltimos fieles seglares, presta su
consentimiento unnime en las cosas de fe y costumbres" (Conc. Vaticano II, Const. Lumen
Gentium, n. 12).

Pero slo al Magisterio le corresponde ensear autntica e infaliblemente la verdad

revelada. Posee esta infalibilidad el Magisterio ordinario universal: "Si todos ellos (los
obispos), aun estando dispersos por el mundo, pero manteniendo el vnculo de comunin
entre s y con el sucesor de Pedro, convienen en un mismo parecer como maestros
autnticos que exponen como definitiva una doctrina en las cosas de la fe y de costumbres,
en ese caso anuncian infaliblemente la doctrina de Cristo" (Conc. Vaticano II, Const.
Lumen gentium, n. 25; cfr. Po IX, Carta Tuas libenter, 21-XII-1863: Dz 1683).

Adems, esta infalibilidad de la Iglesia recae en todos y cada uno de los actos del Romano
Pontfice cuando ensea ex cathedra: "Enseamos y definimos ser dogma divinamente
revelado: Que el Romano Pontfice, cuando habla ex cathedra -esto es, cuando cumpliendo
su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos, define por su suprema autoridad
apostlica que una doctrina sobre fe y costumbres debe ser sostenida por la Iglesia
universal-, por la asistencia divina que le fue prometida en la persona del bienaventurado
Pedro, goza de aquella infalibilidad de que el Redentor divino quiso que estuviera provista
su Iglesia en la definicin de la doctrina sobre la fe y las costumbres; y, por tanto, que las
definiciones del Romano Pontfice son irreformables por s mismas y no por el
consentimiento de la Iglesia. Y si alguno tuviese la osada, lo que Dios no permita, de
contradecir a esta nuestra definicin, sea anatema" (Conc. Vaticano I, Const. Pastor
Aeternus, cap, IV, Dz 1839-40; cfr. Conc.Vaticano Il, Const. Lumen gentium, n. 25).

Es tambin infalible el Magisterio de los concilios ecumnicos (cfr. Conc. Vaticano II,
Const. Lumen gentium, n. 25). Esta prerrogativa depende del Romano Pontfice, porque un
concilio es ecumnico solamente cuando -adems de reunir a los obispos de todo el orbe-,
es convocado o aceptado por el Papa, y presidido por l o por sus legados. Y an as, sus
definiciones no son infalibles hasta que son personalmente confirmadas como tales por el
Romano Pontfice (cfr. Conc. Vaticano II, Const. Lumen gentium, n. 22).

5. Los actos (y correspondientes documentos) aislados del Magisterio ordinario (episcopal

para las dicesis y pontificio para toda la Iglesia) no gozan por s mismos de infalibilidad
(cfr. Conc. Vaticano II, Const. Lumen gentium, n. 25); y en lo que es su objeto propio (la fe
y las costumbres) exigen la adhesin interna y externa, de acuerdo con su continuidad con
todo el Magisterio, solemne y ordinario, anterior. Por lo que se refiere al Magisterio
ordinario del Romano Pontfice, hay que sealar adems que, cuando versa sobre
cuestiones doctrinales hasta entonces debatidas, ese Magisterio exige el asentimiento que el
mismo Pontfice exprese. En concreto, "no se puede pensar que las enseanzas de las
encclicas no exijan de por s el asentimiento, bajo el pretexto de que en ellas los Romanos
Pontfices no ejercen el poder supremo de su Magisterio. Estas son, pues, enseanzas del
Magisterio ordinario, para las que valen tambin las palabras: El que a vosotros oye, a m
me oye (Luc. X, 16); adems, muchas veces lo que proponen e inculcan las encclicas
pertenece por otras razones a la doctrina catlica, Y si los Sumos Pontfices en sus actas, de
propsito, pronunciaron una sentencia sobre una cuestin hasta el momento debatida, es
cosa evidente a todos que tal cuestin, segn la mente y voluntad de los mismos Pontfices,
ya no puede ser objeto de libre discusin entre los telogos" (Po XII, Enc. Humani generis,
12-VIII-1950: Dz 2313).

6. Es importante recordar tambin que el Magisterio de la Iglesia -igual que su gobierno-

reclama el asentimiento por va de autoridad, y no en base a los argumentos que aduzca a
favor de la doctrina que ensea o del mandato que promulga. De ah que "aunque alguien
no pareciere convencerse por los argumentos referidos a un mandato de la Iglesia, queda,
sin embargo, obligado a la obediencia" (Po XII, Aloc.Magnificate Dominum, 2-XI-1954).
De forma que la doctrina enseada por el Magisterio no est subordinada a la sancin de la
ciencia, ni a la sancin de los fieles. El Decreto Lamentabili, promulgado por el Santo
Oficio con la autoridad de San Po X, declar reprobadas y prescritas las siguientes tesis:
"La interpretacin que la Iglesia hace de los Libros Sagrados no debe ciertamente
despreciarse; pero est sujeta al ms exacto juicio y correccin de los exgetas"; "En la
definicin de las verdades, de tal modo colaboran la Iglesia discente y la docente, que slo
le queda a la docente sancionar las opiniones comunes de la discente" (Decr.Lamentabili, 3-
VII-1907: Dz 2002 y 2006).

7. Los oficios de magisterio y gobierno de la Iglesia tienen por objeto conducir a los
hombres a aquella felicidad verdadera, celestial y eterna, para la que hemos sido creados
(Len XIII, Enc. Nobilissima, 8-II-1884); por esta razn se han de ejercer con espritu de
servicio, imitando a Jesucristo que "no vino a ser servido, sino a servir" (Matth. XX, 28).
En la unidad del amor fraterno, todos en la Iglesia, cumpliendo la misin a cada uno
confiada, contribuyen a la edificacin del Cuerpo de Cristo, y a que "la Iglesia entera,
robustecida por todos sus miembros, cumpla con mayor eficacia su misin en favor de la
vida del mundo" (Conc. Vaticano II, Const. Lumen gentium, n. 27).

La misin sobrenatural confiada por Jesucristo al Magisterio de la Iglesia incluye, como

parte esencial, no slo la enseanza de la verdad de fe y costumbres, sino adems la
custodia vigilante para que el depsito sea conservado en toda su integridad, rechazando los
errores que, en cada tiempo, se oponen a la fe y a la moral de Jesucristo: "La Iglesia, por su
divina institucin, debe custodiar diligentsimamente ntegro e inviolado el depsito de la fe
y vigilar continuamente con todo empeo por la salvacin de las almas, y con sumo
cuidado ha de apartar y eliminar todo aquello que pueda oponerse a la fe o de cualquier
modo pueda poner en peligro la salud de las almas" (Po IX, CartaGravissimas inter, 11-
XII-1862: Dz 1675; cfr. Conc. Vaticano I, Const. Dei Filius. cap. IV: Dz 1798; Paulo VI,
Exhort. Apost. Quinque iam anni, 8-XII-1970: AAS 63 (1971) 99).

III. SOBRE LA TEOLOGA Y EL PLURALISMO TEOLGICO

1. "La razn ilustrada por la fe, cuando busca cuidadosa, pa y sobriamente, alcanza por don
de Dios alguna inteligencia, y muy fructuosa, de los misterios, ora por la analoga de lo que
naturalmente conoce, ora por la conexin de los misterios mismos entre s y con el fin
ltimo del hombre" (Conc.Vaticano I, Const. Dei Filius, cap. IV: Dz 1796). Con estas
palabras se indica en substancia la funcin de la teologa, que es la ciencia de la fe. Por eso,
es de la esencia misma de la teologa su total dependencia y sumisin a la verdad revelada
tal como es propuesta infaliblemente por la Iglesia: El Sagrado Magisterio ha de ser, para
cualquier telogo, en materia de fe y costumbres, la norma prxima y universal de la
verdad (Po XII, Enc. Humani generis, 12-VIII-1950: AAS 42 (1950) 567).

2. Siendo los artculos de la fe los primeros principios de la ciencia teolgica (cfr. Santo
Toms, In Sent. Prol. q. 1, a. 3, qla. 3, sol. 2), toda "teologa" que los niegue o incluso
que los ponga en duda "metdicamente" o no- es, adems de errnea, anticientfica. Esa
falsa teologa hoy da tan abundante se empea en una labor destructora, que
condenaba San Po X citando las siguientes palabras de San Anselmo: "Ningn cristiano, en
efecto, debe disputar cmo no es lo que la Iglesia Catlica cree con el corazn y confiesa
con la boca; sino, manteniendo siempre indubitablemente la misma fe y amndola y
viviendo conforme a ella, buscar humildemente, en cuanto pueda, la razn de cmo es. Si
logra entender, d gracias a Dios; si no puede, no saque sus cuernos para impugnar (I Mac.
VII, 46), sino baje su cabeza para venerar" (San Po X, Enc. Communium Rerum, 21-IV-
1909: Dz 2120).

3. Por otra parte, en todas aquellas cosas relacionadas con el depsito de la fe, sobre las que
caben diferentes y aun opuestas- explicaciones, el Magisterio siempre ha defendido, y
fomentado, un legtimo pluralismo teolgico: queda abierto un dilatadsimo campo de
investigacin en el cual se reconoce "a los fieles, clrigos o laicos, la debida libertad de
investigacin, de pensamiento y de hacer conocer, humilde y valerosamente, su manera de
ver en el campo de su competencia" (Conc. Vaticano II, Const. Gaudium et spes, n. 62).
"En esta legtima libertad reside el progreso de la teologa.(...) Los telogos deben aprender
a tener conciencia de los reducidos lmites de su capacidad personal y a prestar debida
atencin a las opiniones de los dems, principalmente de aquellos que la Iglesia tiene por
principales testigos e intrpretes de la doctrina cristiana. (...) Quien respeta esta libertad
para s y para los dems, nunca confiar excesivamente en s mismo, ni despreciar las
opiniones de otros telogos, ni osar proponer sus conjeturas como verdad cierta, sino que
buscar dialogar con toda modestia con los dems y preferir siempre la verdad a todos sus
juicios y opiniones personales" (Paulo VI, Aloc. al Congreso de Teol. del Conc. Vat. II, 21-
IX-1966: AAS 58 (1966).

Es, pues, importante, distinguir "entre la verdad y la opinin; entre la firmeza con la que se
deben defender las verdades centrales de las que pende toda la existencia humana, y la
firmeza con que es prudente sostener los juicios sobre asuntos ms marginales, cuando no
mudables".

"No es la misma la autoridad del dogma definido por el Magisterio de la Iglesia, que la de
una sentencia definida por alguno o por algunos telogos; ni se puede confundir la actitud
ortodoxa, que lleva a custodiar la tradicin de la Iglesia, con el cerrilismo de quien se niega
a aceptar todo progreso" (Carta Argentum electum, 24-X-1965, n. 28).

4. Como es obvio, teniendo en cuenta las verdades de fe hasta aqu recordadas, este
pluralismo teolgico no puede entenderse jams como referido a los mismos dogmas
("pluralismo dogmtico"): la verdad, sobre cualquier cosa, es nica, y respecto a lo que
constituye el objeto de la fe, cual es esa verdad ha quedado para siempre declarado, de
modo que su negacin (sea cual sea la justificacin que se pretenda dar) no es una "opinin
teolgica" -entre las que hay que dialogar, estudiar, complementarse, etc.- sino hereja.

As lo ha recordado recientemente la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe: "La

justa libertad de los telogos debe mantenerse en los lmites de la palabra de Dios tal como
ha sido fielmente conservada y expuesta en la Iglesia y como es enseada y explicada por el
Magisterio" (S.C.D.F., Declaracin sobre la doctrina catlica acerca de la Iglesia para
defenderla de algunos errores actuales, 24-VI-1973: ed. Castellana Tip. Pol. Vat., P. 18).

IV. SOBRE ALGUNOS ERRORES PARTICULARES

1. Los intentos de acomodar la verdad revelada a la "mentalidad moderna", con frecuencia

se presentan como simples perfeccionamientos de la terminologa. Se tratar -dicen- de
sustituir la terminologa "esencialista, cosificante y medieval" por otra "existencialista, viva
y moderna". Ciertamente, siempre podr intentarse, con la debida prudencia, explicar mejor
el significado preciso de las frmulas dogmticas. Pero, nunca puede olvidarse que "los
conceptos y trminos que en el decurso de muchos siglos fueron elaborados con unnime
consentimiento por los doctores catlicos, (...) se fundan, efectivamente, en los principios y
conceptos deducidos del verdadero conocimiento de las cosas creadas, deduccin realzada a
la luz de la verdad revelada que, por medio de la Iglesia iluminaba, como una estrella, la
mente humana. Por eso, no hay que maravillarse de que algunas de esas nociones hayan
sido no slo empleadas, sino sancionadas por los Concilios ecumnicos, de suerte que no
sea lcito separarse de ellos" (Po XII, Humani generis, 12-VIII-1950: Dz 2311).
No basta simplemente decir que con una nueva frmula se quiere afirmar la misma verdad
que con la expresin tradicional de esa verdad; si los nuevos trminos empleados -como es
corriente- ya tenan un determinado significado anterior, a menos que sean estrictamente
sinnimos, difcilmente podrn expresar la misma verdad.

2. Otras veces sucede lo contrario: se mantienen los mismos trminos (formalmente), pero
cargados con un significado diverso del tradicional sancionado por la Iglesia. Esta insidia,
que es peor que la indicada en el nmero anterior, se basa en la pretensin de que cualquier
filosofa es apta para explicar el contenido de la fe, en base a una total transcendencia de la
verdad de fe respecto a la razn natural. Esta actitud, y sus consecuencias necesariamente
relativistas, ya fue reprobada expresamente por la Iglesia: "Por lo que a la teologa se
refiere, es intento de algunos atenuar lo ms posible la significacin de los dogmas y librar
al dogma mismo de la terminologa de tiempo atrs recibida por la Iglesia, as como de las
nociones filosficas vigentes entre los doctores catlicos. (...) Reducida la doctrina catlica
a esta condicin, piensan que queda as abierto el camino por el que satisfaciendo a las
exigencias actuales pueda expresarse el dogma por las nociones de la filosofa moderna, ya
del inmanentismo, ya del idealismo, ya del existencialismo, ya de cualquier otro sistema.
(...) Segn ellos, los misterios de la fe jams pueden significarse por nociones
adecuadamente verdaderas, sino solamente por nociones "aproximadas", como ellos las
llaman, y siempre cambiantes, por las cuales, efectivamente, se indica la verdad, en cierto
modo, pero forzosamente tambin se deforma. (...) Pero es evidente, por lo que llevamos
dicho, que tales conatos no slo conducen al llamado relativismo dogmtico, sino que ya en
s mismos lo contienen" (Po XII, Enc. Humani generis, 12-VIII-1950: Dz 2309-2311).
Actualmente, por ejemplo, algunos niegan la infalibilidad de la Iglesia, precisamente por
considerar que, de modo necesario, toda afirmacin es a la vez verdadera y falsa, y por
tanto siempre reformable: "Es necesario, por tanto, que los fieles rehyan la opinin segn
la cual: en principio las frmulas dogmticas (o algn tipo de ellas) no pueden manifestar la
verdad de modo concreto, sino solamente a base de aproximaciones. Los que abracen tal
opinin no escapan al relativismo teolgico y falsean el concepto de infalibilidad de la
Iglesia" (S.C.D.F., Declaracin, 24-VI-1973, cit., p. 13).

3. No faltan tampoco quienes, para fundamentar su "nuevo cristianismo", recurren a lanzar

contra la Iglesia, y especialmente contra el Magisterio, la acusacin de haber traicionado el
mensaje evanglico, o de haber oscurecido lo esencial a base de "definiciones abstractas y
monolticas", en contra de la verdadera esencia "carismtica" del cristianismo. Este burdo
presupuesto (cfr. tambin n. 4 de la Introduccin de este guin), en s mismo hertico, hace
ya mucho tiempo que fue explcitamente condenado: "La proposicin que afirma: que en
estos ltimos siglos se ha esparcido un general oscurecimiento sobre las verdades de ms
grave importancia, que miran a la religin y que son base de la fe y de la doctrina moral de
Jesucristo, es hertica" (Po VI, Const. Auctorem fidei, 28-VII1-1794: Dz 1501).

4. Uno de los presupuestos ms generalizados para aquella "reformulacin" de las verdades

cristianas, es el abuso de "lo pastoral", en contraposicin a lo que, con desprecio, llaman
"dogmatismo". Lo que interesa, afirman, es la paz, la concordia y comunin entre los
hombres, el ecumenismo, etc. Aunque de ordinario no se diga explcitamente, de hecho esa
concordia se pone como valor supremo ante el cual ha de ceder el mismo dogma que, o es
negado o es arbitrariamente reducido al silenciar algunas de sus exigencias. No son pocas,
en este sentido, las "declaraciones conjuntas" de algunos catlicos y no catlicos sobre
temas doctrinales, en que para ponerse de acuerdo se han silenciado aspectos centrales de la
fe, reduciendo esa declaracin a lo mnimo que todos estaban dispuestos a aceptar.

Ante ese falso irenismo, que considera la paz entre los hombres como el mximo bien, no
podemos olvidar que Jesucristo vino, s, a traer la paz (cfr. Luc. II, 14; Ioann. XIV, 27),
pero tambin la guerra y la espada (cfr. Matth. X, 34; Luc. XII, 51), mientras que nunca
dijo que haya venido a traer la verdad y el error: El es la Verdad (cf. Ioann. XIV, 6). Pero,
adems, esa concordia, que se obtiene con un mal llamado ecumenismo, es falsa: la unidad
verdadera slo puede fundarse en la comn posesin de la verdad y del bien; la unidad en el
error y en el mal, es a su vez un error y un mal mayor (cfr. Po XII, Enc. Humani generis,
12-VIII-1950 Dz 2308).

Al tratar del ecumenismo, el Concilio Vaticano II afirm que "existe un orden o jerarqua en
las verdades de la doctrina catlica, siendo diverso su nexo con el fundamento de la fe"
(Decr. Unitatis redintegratio, n. 11). Algunos, partiendo de este texto sostienen que por
motivos ecumnicos es necesario prescindir de algunas verdades ms particulares del
dogma, para procurar la concordia en las verdades fundamentales. Prescinden as de lo que
ese mismo documento afirma en el mismo nmero: "Es absolutamente necesario exponer
con claridad toda la doctrina. Nada es ms ajeno al ecumenismo, que el falso irenismo"
(ibid.). De ah, por ejemplo, algunos dicen que basta hablar de la presencia real de Cristo en
la Eucarista, pero que no interesa hablar de "presencia substancial", y, mucho menos an,
de "transubstanciacin"; etc.

La interpretacin de ese texto del Concilio Vaticano II no admite ninguna duda para quien
lo lea sin prejuicios ya errneos. "Jerarqua de verdades" no significa que unas verdades
sean "ms verdaderas" que otras, de modo que estas otras hayan de tenerse casi como si
fuesen opiniones ms o menos fundamentadas; la jerarqua u orden slo indica que unas
verdades se refieran a otras. Por eso, para la labor ecumnica hay que tener en cuanta esa
jerarqua, de modo que la aceptacin de las verdades fundamentales prepare el camino para
la aceptacin de las dems, que son igualmente reveladas, y por tanto igualmente
verdaderas y objeto de fe, que las otras. As lo ha explicado, ante los errores actuales, la
S.C. para la Doctrina de la Fe: "Ciertamente existe un orden y como una jerarqua de los
dogmas de la Iglesia, siendo como es diverso su nexo con el fundamento de la fe. Esta
jerarqua significa que unos dogmas se apoyan en otros como ms principales y reciben luz
de ellos. Sin embargo todos los dogmas, por el hecho de haber sido revelados, han de ser
credos con la misma fe divina" (S.C.D.F., Declaracin, 24-VI-1973, cit., pp. 11-12).

5. A menudo, ese abuso de "lo pastoral" tiene las caractersticas de un activismo, con
frecuencia lleno de buena voluntad, pero ayuno de doctrina. Lo que importa, dirn, es
organizar las "estructuras y la accin eclesiales" de modo que se atraiga a las
muchedumbres que, en esta poca, se estn alejando cada vez ms de la Iglesia. Para eso, se
propugnan todo tipo de reformas y "ensayos", en la liturgia, en la predicacin, en la
"imagen del sacerdote", etc., prescindiendo por completo de los fundamentos doctrinales
intangibles que, explcita e implcitamente, son considerados como mera "teora".

Con todo lo que hasta aqu se ha recordado, esa actitud queda sobradamente refutada. Pero,
para terminar, recordamos que "nadie puede desear la novedad en la Iglesia, all donde la
novedad signifique traicin a la norma de la fe; la fe no se inventa, ni se manipula; se
recibe, se custodia, se vive" (Paulo VI, Alocucin, 4-VIII-1971).

V. BIBLIOGRAFA

En relacin con los temas de este guin, es de particular inters releer y meditar:
- San Po X, Enc. Pascendi, 8-IX-1907: ASS 40 (1907) 593 ss.; Dz 2071-2109 (en la nueva
versin -Denz.-Schn.- han suprimido muchos prrafos importantes);
- Po XII, Enc. Humani generis, 12-VIII-1950 AAS 42 (1950) 561 ss.; Dz 2305-2330;
- Carta Fortes in fide, 19-III-1967 (especialmente, nn. 1-54; 100-150);
- Cartas Roma, 1971; Roma, marzo 1973; Roma, junio 1973.
SOBRE LA SAGRADA ESCRITURA

1. En el origen de bastantes errores actuales puede encontrarse el criterio, de origen

protestante, de la sola Scriptura: considerar -terica o al menos prcticamente- que la
Sagrada Escritura es la nica fuente de la Revelacin, con el consiguiente desprecio de la
Tradicin y del Magisterio de la Iglesia.

Partiendo de ah se realiza una interpretacin de la Sagrada Escritura al margen de la

autoridad del Magisterio de la Iglesia, propugnando una investigacin cientfica
contrapuesta o extraa a una interpretacin catlica; o una interpretacin existencial y
dinmica, en contraste con la que seria una interpretacin esencialista y esttica.
Con esos presupuestos, no es de extraar que algunos valoren la opinin de ciertos exgetas
modernos, sobre todo los protestantes, ms que la Tradicin de la Iglesia.

2. En esta nueva exgesis, cuya influencia se deja sentir cada vez en niveles ms amplios y
variados, el concepto de inspiracin se ha ido vaciando -para no pocos- de valor
sobrenatural y dogmtico:

a) la fe afirma que Dios es Autor principal de los Libros Sagrados. En cambio algunos
nuevos exgetas se han enfrentado ante la Biblia como si el hagigrafo fuera el autor
principal y nico de unos buenos libros de contenido religioso. Los hagigrafos -se ha
escrito- representan un ambiente, una escuela, y el libro no es el resultado de la inspiracin
de un autor, sino de la expresin religiosa de un pueblo.

El Libro Sagrado no se considera, pues, como fruto de un don sobrenatural de Dios, sino
como la resultante de un proceso dentro de la comunidad. La inspiracin sera as producto
de las componentes evolutivas que hubo en el pueblo de Israel.

b) Se afirma tambin con cierta frecuencia que el Nuevo Testamento debe interpretarse a la
luz o en funcin del Antiguo, ya que la predicacin de Cristo habra que encuadrarla en su
ambiente histrico, que sera el propio y caracterstico del Antiguo Testamento
-responsabilidad colectiva, determinismos sociales, etc.-. As, se presenta la doctrina
cristiana como un correctivo a una exagerada aceptacin de lo colectivo y temporal, pero de
ningn modo como la plenitud de la Revelacin y de la intervencin salvfica de Dios.
Algunos llegan incluso a concluir que el marxismo habra venido a recordar a los cristianos
la necesidad de una sntesis entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (cfr. Guin n 25 de de
ref. avH 10/70).

c) Otra manifestacin de este disolverse de la nocin de inspiracin es la sobrevaloracin

del influjo de los otros pueblos y del medio ambiente, como camino casi exclusivo para
entender el sentido literal de los Libros Sagrados, los gneros literarios de estos Libros, y el
origen de las instituciones del pueblo de Israel. Se sustituye la analoga de la fe por la
analoga cultural etnolgica: la Sagrada Escritura es entendida en primer lugar como fruto
de una pluralidad de autores humanos, de un pas poltica y econmicamente pequeo,
influidos por el ambiente cultural, poltico y econmico de los pases vecinos, de tal manera
que lo que escriben y el modo en que lo hacen no excedera substancialmente a lo que
hicieron sus contemporneos. De ah el desproporcionado papel que se adjudica a los
mtodos histrico-crticos, a los gneros literarios, etc.

3. De esa nocin desvirtuada de inspiracin, se desprende la negacin real -aunque a veces

no nominal- de la inerrancia. Se acepta como algo evidente la posibilidad de que en la
Biblia haya falsedad, pero esto -dirn- no se puede considerar como un atentado contra la
inerrancia. En consecuencia habra necesidad de hacer un examen crtico de la Biblia, para
conocer y distinguir en ella lo que puede considerarse verdadero y lo que son invenciones
del hagigrafo, influjos del ambiente, etc. A la luz de esa crtica debera por tanto hacerse
una distincin entre elementos secundarios y elementos fundamentales. La inerrancia
correspondera a estos ltimos, mientras que no sera un atentado contra ella la inexactitud
de los primeros.

Considerando as la inerrancia, queda ya libre el camino para atacar los cimientos de la

historicidad de los Libros Sagrados, y en concreto, para afirmar por ejemplo que los
Evangelios no transmiten las palabras del Seor en su forma original, sino que las
transforman segn la situacin de la Iglesia en el momento en que fueron escritos, de tal
modo que se hace necesario -segn estos autores- un proceso de "decantacin" que elimine
todos los elementos aadidos a aquel ncleo original, tarea sta reservada a los especialistas
en mtodos histrico-crticos y en crtica literaria, sin que se reconozca la funcin del
Magisterio de la Iglesia.

Algunos, llegados a este punto, sostendrn que, debido a los avances de la exgesis, la recta
inteligencia de la Sagrada Escritura es inasequible al cristiano no especializado en estos
estudios. El resultado -comn en la exgesis protestante liberal y modernista- es considerar
en la Biblia una doble historia: la que presenta la lectura directa del texto -que estara
cargada de personificaciones dramticas, historificaciones picas, mitos tomados de otros
pueblos, etc.- y la historia autntica, que slo la crtica histrica puede ir descubriendo, por
debajo de aquella otra historia aparente.

4. Las races de fondo de esta actitud, al tratar la Sagrada Escritura, son las mismas que
subsisten en los otros fenmenos de confusin doctrinal: la influencia que el racionalismo
liberal y evolucionista ha ejercido sobre el pensamiento teolgico, y la filosofa basada
sobre premisas inmanentistas y subjetivistas, que se ha ido enseoreando de los diversos
sectores del pensamiento y, finalmente, de la misma teologa, favoreciendo ambos
fenmenos un empobrecimiento de la vida cristiana, y, en ocasiones, hasta la prdida total
del sentido sobrenatural y de la fe.

Entre esas formas de pensamiento puede destacarse una corriente teolgico-filosfica que
atribuye al pensamiento moderno, con su visin del mundo, la importancia de un criterio
fundamental de interpretacin. partir de aqu, se concibe como misin de la exgesis la
tarea de desmitizacin: todas las narraciones de la Sagrada Escritura que impliquen lo
sobrenatural, se consideran mticas, propias de una mentalidad primitiva que se debe
depurar. Y esto en nombre de la mentalidad moderna: a base de rechazar a priori todo lo
sobrenatural, se niega la posibilidad de los milagros, de las profecas y de las intervenciones
de Dios en la historia de Israel. Para justificar lo que no es sino un prejuicio
antisobrenatural, se acudir a mtodos que, con apariencia cientfica, encubran la falta de fe
en la Revelacin.
Para no dejarse engaar por esos errores, que se difunden en muchos ambientes (desde la
investigacin teolgica hasta la catequesis) conviene recordar y ensear la verdadera
doctrina catlica acerca de la Sagrada Escritura.

5. La excelencia de la Sagrada Escritura y su carcter sagrado se apoyan directamente en

que tiene a Dios por Autor principal. Dios mismo quiso afirmar esta verdad en los Libros
Sagrados, San Pablo escriba a Timoteo: "Toda escritura divinamente inspirada, es tambin
provechosa para la enseanza, para la reprensin, para la educacin en la justicia, para que
sea cabal el hombre de Dios, dispuesto y a punto para toda obra buena" (II Tim., III, 16). Y
San Pedro, como si ya previese que algunos pretenderan negar el origen divino de los
Libros Santos, aada: "Toda profeca de la Escritura no es obra de la propia iniciativa; ya
que no por la voluntad del hombre fue trada la profeca, sino que llevados por el Espritu
Santo hablaron los hombres de parte de Dios" (II Petr., I, 20).

La tradicin cristiana fue ilustrando desde el principio esta verdad con numerosas imgenes
y expresivas comparaciones. San Agustn enseaba: "Y as, puesto que stos han escrito lo
que el Espritu Santo les ha mostrado y les ha dicho, no debe decirse que no lo ha escrito El
mismo, ya que, como miembros, han ejecutado lo que la cabeza les dictaba" (De cons.
Evang., I, 35).

Esta fe en el origen divino de los Libros Sagrados fue desde el principio enseada por la
Iglesia. Y, con palabras del Concilio Vaticano I, "la Iglesia los tiene por sagrados y
cannicos, no porque habiendo sido escritos por la sola industria humana, hayan sido
aprobados despus por su autoridad, ni slo porque contengan la Revelacin sin error, sino
porque, habiendo sido escritos por la inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios por
Autor, y como tales han sido entregados a la misma Iglesia" (Const. Dogm. Dei Filius, cap.
2 y canon 4; Dz. 1787). El Concilio Vaticano II lo reafirmaba una vez ms con estas
palabras: "Las verdades reveladas por Dios, que se contienen y manifiestan en la Sagrada
Escritura, se consignaron por inspiracin del Espritu Santo" (Const. Dogm.Dei Verbum, n.
11).

El Magisterio ha afirmado tambin que la inspiracin se extiende a todos los libros con
todas sus partes: "Si alguien no recibiese por sagrados y cannicos a estos libros ntegros
con todas sus partes, segn acostumbraron a ser ledos en la Iglesia Catlica ( ... ) sea
anatema" (Conc. de Trento, sess. IV. Decreto de libris sanctis et de traditionibus recipiendis,
Dz. 784); y el Concilio Vaticano II: "... todo lo que los autores inspirados o hagigrafos
afirman, debe tenerse como afirmado por el Espritu Santo..." (Const. Dogm. Dei Verbum,
n. ll).

6. La funcin del escritor humano -hagigrafo- se esclarece cuando se considera que "al
componer el libro es rgano o instrumento del Espritu Santo" (Po XII, Enc. Divino
Afflante Spiritu, 30-IX-1943; AAS 35 (1943), p. 317). Por esto, la accin es propiamente
de la causa principal -Dios- ya que el instrumento obra gracias a una virtud no propia sino
recibida, elevndose sobre su propia virtualidad para realizar una accin de la que es
incapaz por s mismo (cfr. Santo Toms, S.Th., III q. 66, a. 5, ad 1).
Ciertamente este carisma divino de la inspiracin no priva al instrumento humano de su
libertad, si bien est amoldado perfectamente al querer de Dios, obrando en plena
conformidad con lo que Dios quiere decir. Es lo que afirma en otros trminos Benedicto
XV: "Los libros de la Sagrada Escritura fueron compuestos bajo la inspiracin, sugerencia,
o insinuacin, o incluso dictado del Espritu Santo, ms an, fueron escritos y editados por
l mismo; sin poner en duda por otra parte, que cada uno de sus autores humanos, segn la
naturaleza e ingenio de cada cual, hayan colaborado con la inspiracin de Dios (Enc.
Spiritus Paraclitus, 15-IX-1920; AAS 12 (1920), p. 389).

7. De la realidad de la inspiracin surge inmediatamente la unidad de la Sagrada Escritura.

Teniendo todos los libros del Antiguo y Nuevo Testamento un nico Autor -el Espritu
Santo-, hay en ella una unidad de contenido. La doctrina constante de los Padres de la
Iglesia, as como la repetida enseanza del Magisterio, ha dado luz sobre esta unidad de
ambos Testamentos: el Antiguo Testamento contiene en profeca y figura las realidades del
Nuevo, a la luz del cual alcanzan su plenitud de sentido: "Dios, pues, inspirador y autor de
ambos Testamentos, dispuso las cosas tan sabiamente que el Nuevo Testamento est latente
en el Antiguo, y el Antiguo est patente en el Nuevo" (San Agustn,Quaest. in Hept..2, 73)
(Concilio Vaticano II, Const. Dogm. Dei Verbum, n. 16).El Nuevo Testamento pone de
manifiesto de modo explcito y contiene realmente lo que en el Antiguo Testamento estaba
slo figurado y anunciado. Dicho de otro modo, el Nuevo Testamento cumple y perfecciona
el Antiguo (cfr. Guin n 25 de ref. avH 10/70).

La unidad de la Sagrada Escritura implica adems una completa armona en todo su

contenido, de modo que los diversos textos se ilustran mutuamente. Es lo que se ha solido
llamar analoga de la fe escriturstica. De ah que "se debe rechazar como insensata y falsa
toda explicacin que ponga a los autores sagrados en contradiccin entre s o que sea
opuesta a la enseanza de la Iglesia" (Len XIII, Enc. Providentissimus Deus, 18-XI-1893,
Dz. 1943). Y el Concilio Vaticano II ensea: "Pero como la Sagrada Escritura debe leerse e
interpretarse con el mismo Espritu con que fue escrita, para averiguar el sentido de los
textos sagrados debe atenderse con no menos diligencia al contexto y unidad de toda la
Sagrada Escritura, teniendo en cuanta la tradicin viva de toda la Iglesia y la analoga de la
fe" (Const. Dogm. Dei Verbum, n. 12).

8. Los Libros Sagrados carecen de errores en todas sus afirmaciones. Esta inerrancia est
ntimamente ligada a la inspiracin: teniendo la Sagrada Escritura a Dios por autor y siendo
Dios Suma Verdad, no puede haber ningn error en los libros Sagrados. As, Santo Toms
afirma de modo categrico que "debe ser mantenido que todo lo que se contenga en la
Escritura es verdadero; quien sostiene algo en contrario, es hertico" (Quodlibet. XII, a, 26,
ad 1).

El Magisterio de la Iglesia ha enseado repetidamente esta verdad de fe: "... los libros que
la Iglesia ha recibido como Sagrados y cannicos, todos e ntegramente en todas sus partes,
han sido escritos bajo la inspiracin del Espritu Santo; y est tan lejos de la divina
inspiracin admitir el error, que ella por s misma no slo lo excluye en absoluto, sino que
lo excluye y rechaza la misma necesidad con que es necesario que Dios, Verdad Suprema,
no sea autor de ningn error" (Len XIII, Enc. Providentissimus Deus, 18-XI-1893, Dz.
1951). Po XII despus de recoger estas mismas palabras como antigua y constante fe de la
Iglesia, aade: "... esta doctrina que con tanta gravedad expuso nuestro predecesor Len
XIII, tambin Nos la proponemos con nuestra autoridad y la inculcamos a fin de que todos
la retengan religiosamente, y decretamos que con no menos solicitud se obedezca tambin
el da de hoy a los consejos y estmulos que l sapientsimamente aadi conforme al
tiempo (Enc.Divino Afflante Spiritu, 30-IX-1943; 35 AAS (1943) p. 299).

No cabe, pues, hacer una distincin en el seno de la Sagrada Escritura que conceda la
inerrancia a unos textos y la niegue a otros, ya sea por el contenido, por la finalidad, etc.
Aludiendo a esas falsas distinciones, ense Po XII: "... algunos proponen o insinan en
los nimos muchas opiniones que disminuyen la autoridad divina de la Sagrada Escritura,
pues se atreven a adulterar el sentido de las palabras con que el Concilio Vaticano I define
que Dios es el autor de la Sagrada Escritura y renuevan una teora, ya muchas veces
condenada, segn la cual la inerrancia de la Sagrada Escritura se extiende slo a los textos
que tratan de Dios mismo, o de religin, o de moral. Ms an; sin razn hablan de un
sentido humano de la Biblia, bajo el cual se oculta el sentido divino, que es, segn ellos, el
solo infalible" (Enc. Humani Generis, 12-VIII-1950, Dz. 2315).

Es evidente que la inerrancia se refiere a todas las afirmaciones autnticas de los Libros
Sagrados, es decir, aquellas afirmaciones contenidas en el autgrafo, que es el solo texto
directamente inspirado; las copias y las versiones participan de tal prerrogativa en
proporcin a su conformidad con el original. Es de advertir que esta conformidad in rebus
fidei et morum est garantizada para las versiones aprobadas por la Iglesia, entre las cuales
goza de una especial autoridad la versin conocida como Vulgata (cfr. Conc. de Trento,
sess. IV, 8-IV-1546, Decretum de vulgata editione Bibliorum et de modo interpretandi S.
Scripturam, Dz. 785; Po XII, Enc. Divino Afflante Spiritu. 30-IX-1943, AAS 35 (1943) ).

9. Un aspecto particular de la inerrancia es la carencia de errores en cuestiones histricas,

aspecto que reviste hoy una especial importancia: la historicidad de la Sagrada Escritura es
una verdad que sirve como punto de partida de toda tarea de interpretacin de los Libros
Sagrados, y no es, por tanto, un punto de llegada del trabajo critico. Esto es bastante
ignorado en los resultados de hiptesis modernas, que ms bien parecen sostener el
presupuesto contrario, es decir que el onus probandi recae sobre la historicidad o el sentido
literal.

Especialmente respecto a la historicidad de los Evangelios, la Tradicin es fuerte y

unnime, y ha sido recogida en numerosos documentos del Magisterio de la Iglesia, donde
se afirma sin lugar a equvocos que estos libros inspirados reclaman con derecho la plena fe
en que son verdaderamente histricos (cfr. respuestas de la PCB del 18-VI-1911; 26-VI-
1912; Dz. 2148-2154; 2155-2165).

Es lo que reafirma el Concilio Vaticano II: "La Santa Madre Iglesia firme y constantemente
ha credo y cree que los cuatro referidos Evangelios, cuya historicidad afirma sin vacilar,
comunican fielmente lo que Jess Hijo de Dios, viviendo entre los hombres hizo y ense
realmente para la salvacin de ellos, hasta el da en que fue levantado al cielo" (Const.
Dogm. Dei Verbum, n.19).

Ciertamente cuando se habla de historicidad de los Libros Sagrados no se pretende afirmar

que todo cuanto se halla escrito en ellos ha sucedido histricamente, pues abundan
ejemplos de alegoras, parbolas, etc., que no han de tener necesariamente una base
histrica ya que su enseanza es de otro tipo. Ahora bien, la afirmacin, en un determinado
Libro Sagrado, de que un pasaje no es histrico, debe ser establecida con slidas pruebas y
sin fciles generalizaciones (cfr. Po XII, Enc. Divino Afflante Spiritu, 30-IX-1943, Dz.
2294), y por supuesto, no puede hacerse a priori, como un expediente para desautorizar la
verdad de un texto que se hace difcil de aceptar cuando falta fe.

10. Otro campo donde han surgido aparentes dificultades a la inerrancia bblica es el
relativo a las ciencias fsicas, naturales, etc., pues algunos relatos de los Libros Sagrados
parecen estar en contradiccin con la verdadera naturaleza de los fenmenos que describen.
Se hace preciso recordar en estos casos que los escritores sagrados, o mejor el Espritu
Santo, que hablaba por ellos, no quisieron ensear a los hombres la ntima naturaleza o
constitucin de las cosas que se ven, puesto que en nada les haban de servir para su
salvacin; y as, ms que intentar en sentido propio la exploracin de la naturaleza,
describen y tratan a veces las mismas cosas, o en sentido figurado o segn la manera de
hablar de aquellos tiempos (Len XIII, Enc. Providentissimus Deus, 18-XI-1893, Dz
1947).

Tanto en el caso del lenguaje figurado (uso de metforas, comparaciones, etc.,

caractersticas de los libros poticos), como en las descripciones segn el modo comn de
hablar (generalmente destacando lo que cae bajo los sentidos), no faltan los requisitos de la
verdad, con tal que dicho texto sea correctamente entendido.
De todos modos, no raras veces las aparentes contradicciones entre los relatos bblicos y las
ciencias positivas, histricas o de otro tipo, suelen surgir al dar un carcter de certeza
absoluta a lo que no es ms que una hiptesis cientfica. En el fondo, tener fe en la
inspiracin divina es saber que nunca podrn surgir contradicciones entre la Sagrada
Escritura y las reales conquistas de la razn humana pues ambas tienen su origen en Dios:
"... un mismo Dios es el creador y gobernador de todas las cosas y el autor de las Escrituras,
y por tanto, nada puede deducirse de la naturaleza de las cosas ni de los monumentos de la
historia que contradiga realmente a las Escrituras" (Len XIII, Enc. Providentissimus Deus,
18-XI-1893, AAS 26 (1893-1894) ).

11. De las consideraciones que hemos ido haciendo se deducen unas consecuencias claras
en lo que respecta a la actitud con que se ha de leer, meditar y estudiar la Sagrada Escritura.

a) Todo cristiano, tanto el fiel corriente como el telogo o exgeta, ha de partir de

laobediencia a la fe (Rom. XVI, 26) de la nica Iglesia de Jesucristo, para penetrar en la
Palabra de Dios escrita: fe de la Iglesia en la canonicidad, en la inspiracin, la inerrancia, la
historicidad, la autenticidad de la Sagrada Biblia. Fe, por tanto, en que Dios es el Autor
principal de los Libros Sagrados y en que stos contienen la verdad, sin error.

Fe que no se puede conseguir fuera de la Iglesia, ni es compatible con el error: "Hemos de

tener una gran fe: estamos en la verdad, es imposible que sea falso o lleno de equvocos lo
que la Iglesia, con la asistencia del Espritu Santo, ha enseado en veinte siglos, y ha
iluminado la vida de los que nos precedieron en la fe" (Carta Fortes in Fide, 19-III-1967, n.
110).
b) Piedad y santidad de vida: en el crecimiento de la inteligencia de la Palabra de Dios
escrita, el hombre debe disponerse por la oracin a recibir las luces que nos vienen
gratuitamente del Espritu Santo. Quien lee, estudia o medita la Sagrada Escritura debe
buscar en la oracin asidua, en el trato con Dios, la comprensin de esa palabra santa. No
est en la mucha filologa, arqueologa, sociologa, psicologa o en cualquier otra ciencia
humana el penetrar los secretos de las divinas letras, sino en la santidad de vida, y por tanto
en la luz de Dios.

c) Humildad, que proviene del trato de oracin del hombre con Dios y que hace que
aprenda a andar sin cegarse ante la eximia luminosidad de la fe; slo la piedad, adems,
proporciona esa connaturalidad con lo divino que no se desprende de ningn esquema
racional (cfr. Len XIII, Enc.Providentissimus Deus, 18-XI-1893,Dz. 1952; Po XII. Enc.
Divino Afflante Spiritu, 30-IX-l943: Dz. 2293).

Humildad y piedad que se manifestarn en el cristiano -ms si se dedica a la exgesis- por

la prudencia en no permitir ni admitir opiniones temerarias que estn al margen de lo que el
Magisterio de la Iglesia y la Tradicin han enseado constantemente; por la firme
conviccin de que nunca llegar a demostrar verdades de orden sobrenatural y, por tanto, de
que no se conquista sino que se acepta gozosamente todo lo que Dios ha revelado, tal y
como el Magisterio de la Iglesia lo propone.

"El afn de entender mover nuestra razn, la humildad har que se aquiete donde no pueda
entender: Ningn cristiano, en efecto, debe disputar sobre cmo no es realmente as lo que
la Iglesia catlica cree con el corazn y confiesa con la boca; sino manteniendo siempre
indubitablemente la misma fe y amndola y viviendo conforme a ella, buscar
humildemente, en cuanto pueda, la razn de cmo es. Si logra entender, d gracias a Dios;
si no puede, 'no saque sus cuernos para impugnar'(I Mac., VII, 46) sino baje su cabeza para
venerar (San Po X, Litt. Enc. Communium rerum, 21-IV-1909; AAS 1 (1909) p. 381). Lo
he dicho muchas veces: no he visto tontos ms grandes que los listos soberbios" (Carta
Fortes in Fide, 19-III-1967, n. 147).

12. Adems de esa actitud humilde de fe ante la Sagrada Escritura, quienes se dedican de
modo ms particular a su estudio, y -en general- todos, en la medida en que reciben su
influjo, han de tener tambin muy presentes otras verdades y criterios fundamentales:

a) Dios se nos ha revelado y esta Revelacin constituye un depsito de verdades, un

depsito divino, entregado a la Iglesia para su custodia: "La doctrina de la fe que Dios ha
revelado, no ha sido propuesta como un hallazgo filosfico que deba ser perfeccionado por
los ingenios humanos, sino entregado a la Esposa de Cristo como un depsito divino, para
ser fielmente guardada e infaliblemente declarada" (Conc. Vaticano I, Const. Dogm. Dei
Filius, cap. 4, Dz. 1800).

La verdad revelada se conserva, transmite, ilustra y propone en la Iglesia, sirvindose del

Sagrado Magisterio: "El oficio de interpretar autnticamente la Palabra de Dios, oral o
escrita (cfr. Conc. Vaticano I, Const. Dogm. Dei Filius, c. 3), ha sido encomendado
nicamente al Magisterio de la Iglesia (cfr. Po XII, Enc. Humani Generis, 12-VIII-1950),
que lo ejercita en nombre de Jesucristo" (Conc. Vaticano II, Const. Dogm. Dei Verbum, n.
10).

De cuanto se lleva dicho, se desprende que cualquier interpretacin de la Sagrada Escritura,

si quiere estar en conformidad con la fe catlica, debe hacerse necesariamente a la luz y con
la gua de la Tradicin y teniendo como norma prxima el Magisterio de la Iglesia, criterio
que la doctrina catlica recoge cuando afirma que la Iglesia es la nica intrprete autntica
de los Libros Sagrados: "Es, pues, evidente que la sagrada Tradicin, la Sagrada Escritura y
el Magisterio de la Iglesia, por designio sapientsimo de Dios, se traban y asocian entre s
de forma que uno no subsiste sin los otros" (Conc. Vaticano II, Const. Dogm. Dei Verbum,
n. 10).

b) Adems, no todo el contenido de la Revelacin ha sido transmitido por escrito, sino

tambin por tradicin oral. As, el Concilio de Trento afirma que la Revelacin "se contiene
en los libros escritos y en las tradiciones no escritas que, transmitidas como de mano en
mano, han llegado hasta nosotros desde los apstoles, quienes las recibieron o bien de
labios del mismo Cristo, o bien por inspiracin del Espritu Santo" (Conc. de Trento, ses.
IV, Dz. 783).

c) Es, por tanto, labor del exgeta -cuando no haya una interpretacin autntica del
Magisterio- indagar los escritos de los Santos Padres y de los Doctores de la Iglesia,
exponer sus conclusiones en continuidad con la doctrina comn de aquellos; no exponer
nada en contra de lo que hayan afirmado unnimemente en cosas de fe y costumbres; y todo
esto dentro de la analoga de la fe: "por tanto, a nadie es lcito interpretar la misma
Escritura Sagrada contra este sentido -el que sostuvo y sostiene la santa madre Iglesia-, ni
tampoco contra el sentir unnime de los Padres" (Conc. Vaticano I, Const.Dogm. Dei Filius,
ses. III, cap. 2 Dz. 1788).

Lgicamente el exgeta usar rectamente de los medios humanos que estn a su alcance;
pero si se limitara, por ejemplo, al anlisis filolgico e histrico de los trminos de la
Sagrada Escritura o de las circunstancias ambientales del hagigrafo, no llegara a conocer
prcticamente nada de lo que son los Libros Sagrados: Palabra viva de Dios, no abarcada en
su comprensin total por el mismo hagigrafo; con un hondo y preciso sentido teolgico
slo accesible a aquellos a quienes Dios mismo se lo da a conocer, e inseparable, por tanto,
de la Tradicin de la Iglesia y del Magisterio vivo, constante y universal (cfr. Po XII, Enc.
Divino Afflante Spiritu, 30-IX-1943, Dz. 2293; Len XIII, Enc. Providentissimus Deus, 18-
XI-1893, Dz. 1946).

d) A la hora de exponer la Sagrada Escritura, lo central del trabajo exegtico es mostrar cul
es el contenido teolgico de cada pasaje o libro: "Traten tambin con singular empeo de
no exponer nicamente -cosa que con dolor vemos que se hace en algunos comentarios- las
cosas que ataen a la historia, arqueologa, filologa y otras disciplinas por el estilo (). La
exposicin exegtica tienda principalmente a la parte teolgica, evitando las disputas
intiles y omitiendo aquellas cosas que nutren ms la curiosidad que la verdadera doctrina y
piedad slida" (Po XII, Enc. Divino Afflante Spiritu, 30-IX-1943. Dz. 2293).

"Para llevar a cabo perfectamente todas estas cosas, (el exgeta) habr de estar tambin
muy versado en la teologa y lleno de un grande y sincero amor a la ciencia sagrada, y no
separar jams, apoyndose exclusivamente sobre los principios crticos o literarios, su
actividad exegtica del conjunto de la doctrina teolgica" (Inst. de la PCB sobre el modo de
ensear la Sagrada Escritura, 13-V-1950).

15-XI-1973