UNIVERZITET U NOVOM SADU

FILOZOFSKI FAKULTET
ODSEK ZA FILOZOFIJU

SEMINARSKI RAD IZ PREDMETA FILOZOFIJA SREDNJEG

VEKA

AVGUSTINOVO POIMANJE BOGA

Student: Anelina Mareta Mentor: Una Popovi

br. indeksa: 020037

Novi Sad, 2015.

APSTRAKT:
Nastojim da u ovom radu prikaem Avgustinovo poimanje Boga, kroz
preobraaj u njegovim odnosima sa Bogom, ta je to to Bog predstavlja za
njega, na koje ga je naine spoznao, i na koji je nain problematizovao naine
spoznavanja Boga. Avgustinov nain razmiljanja bio je u neku ruku prekretnica
razmiljanja i drugih mislilaca toga doba. Kroz Avgustinovo shvatanje pojma
Boga provlai se model miljenja koji predstavlja stav ovog mislioca u smislu
koraka kojim treba da se ide i taj model je upravo put kojim svako moe da
krene i da na taj nain uiva blaenstvo. Pretpostavljam da je sveti Avgustin
eleo svakom da porui da se priblii Hristu, i da se kloni svih pouda; ono na ta
je i sam prvo naiao u Apostolovoj knjizi, a to u u ovom radu nastojati da
prikaem.

KLJUNE REI: Bog, sveti Avgustin, spoznaja, problem, zlo, telesnost, dua,
unutranjost, preobraaj.

SADRAJ:

1. Uvod (4)
2. Naini razumevanja Boga u Ispovestima (5)
3. Problematinost pronalaenja Boga (8)
4. Preobraaj svetog Avgustina Hiponskog (11)
5. Zakljuak (14)
6. Literatura (15)

2
 UVOD

Avgustinove Ispovesti, koje predstavljaju put od greha do Boga, od nemira

do mira, od zatoenitva do slobode, kao i vanu prekretnicu koja e podupreti
itav srednji vek, priklanjaju se kako duhovnom, tako i njegovom telesnom
preobraaju. Napisane u prvom licu, a namenjene svima nama u nastojanju da
spoznamo Boga. Avgustin pokazuje jaz izmeu zajednice sa Bogom, a sa druge
strane beg od te iste zajednice pri njihovom susretu. Inspirisan
novoplatonizmom i Platonovim spisima, kao i filozofskim tekstovima, konkretno
Ciceronovim Hortenzijama, koje su bile i korak napred pri njegovom
preokretanju ka veri, pribliava joj se i na kraju postaje hrianin. Avgustin, kao
najvaniji mislilac ovog razdoblja, pokazae, kao to smo i napomenuli, novi
model miljenja za srednji vek, kao put ka hrianstvu i, naravno, kao put za
ispravno razmatranje Svetog pisma. Pri itanju Ispovesti jasno se moe osetiti
nemir koji vodi do Avgustinovog spasenja, kao i koraci kojima je iao i njegove
molbe za odgovorima koji su ga muili. Sam odnos sa Bogom, prvenstveno onaj
bestelesni, i odnos spram sopstva predstavljaju i teme ove knjige, a kasnije e i
mnogi drugi mislioci biti inspirisani njom. Filozofija i religija bile su nepovezive u
antikom shvatanju hrianstva, ali se taj odnos postepeno razraivao, dok se u
srednjem veku prua prilika posebnog razvijanja njihovog odnosa kao i
tumaenja hrianskih i teolokih spisa filozofskim jezikom, gde je Avgustin
postao temelj svakog sledbenika. Filozofija srednjeg veka smatra se takoe i

3
slikom tenje srednjovekovnih mislilaca ka Bogu, jer se Bog shvata kao mudrost,
a ona, pak, kao tenja ka njoj. Ono ime emo se baviti u ovom radu upravo je
Avgustinovo poimanje Boga, poev od toga kako ga je shvatao, preko naina na
koje je to uradio i njihove problematizacije, sve do konanog izabranog
spasenja.
Manihejstvo
Jedan od bitnijih perioda Avgustinovog ivota podvodi se pod
manihejstvo. Sveti Avgustin u svojoj mladosti prihvatio je ovu lanu veru i iveo
veoma razuzdano, to je opisao u svojim Ispovestima. Prihvatanje
tradicionalnog persijskog verovanja kroz dualizam zle i dobre sile odvelo ga je
meu ljude pijane od oholosti, preterano putene i brbljive 1. Njihova su naela
askeza, kao i uzdravanje od materijalnog koje je zlo. Mani, osniva manihejstva
imao je za nameru da tri velika imena: Buda, Zaratustra i Hrist - stopi u jedan
filozofski sistem. Avgustin tada nije znao da je manihejstvo zapravo jeres, koji
nastoji da pokae da je Hrist samo duh, koji se izlio od Oca svetlosti, i na taj
nain jedna njegova polovimna jeste vidljivi svet. Manihejstvo u koje je zapao
mladi Avgustin moglo bi se nazvati izmiljenom verom, to je dovelo do toga da
Avgustinova misao ide putem materijalistikog shvatanja Boga.
Manihejsko tumaenje, koje pribegava dvama suvenim i oprenim
principima je apsurdno jer supstancijalizira zlo2. Na taj nain ono doputa
postojanje zla, to je teza suprotna hrianskoj.

Ono to e sveti Avgustin kasnije shvatiti jeste da je u Bojoj dravi,

odnosno da je sam Bog, postojanje pravednosti i dobra i da stoga ne moe biti
nikakve zle supstancije, kako manihejci smatraju, te da je zlo samo odsustvo
dobra. To je ono to spaava jedinost Boga i moralnost ivljenja. Odakle uopte

1
Avgustin, A., Ispovijesti, Kranska sadanjost, str. 50
2
Avgustin, A., O dravi Bojoj, De civitas dei, str. LXI

4
zlo i kako je mogue nastanak odsustva dobra, poreklo zla, objanjeno je u
Ispovestima, kojima emo se pozabaviti u nastavku.

Naini razumevanja Boga u Ispovestima

Mi emo grupisati Avgustinovo poimanje Boga u tri take: s obzirom na
telo, koje predstavlja telesnu dimenziju shvatanja, s obzirom na duu, kojoj se
okree pritisnut nemirima i na kraju s obzirom na Boga, koga u njoj pronalazi.
Troslojni susret sa Bogom u kontekstu temporalnog, prostornog i venog 3
pokazuje i probleme koji im odgovaraju, a to su prostorna dimenzija, u sluaju
telesnog obuhvatanja, venost kao prevazilaenje sebe, a sa druge strane strah
od nje, to jeste Avgustinova definicija nemira kao glavnog pokazatelja
raspoloenja Ispovesti, i temporalni problem shvatanja Boga, koji se odraava
tekom putanjom, u smislu koraka napred, i onih koji ga vraaju nazad.
Nemir, koji je kljuna re knjige, mnogo govori o stanju Avgustina koji je
eleo da bude spaen i spokojan. Pogreni naini koji su ga navodili svuda, samo
ne tamo kuda je krenuo, upravo su voeni ovim oseanjem, kao i on sam.
Dostii mir bilo je nezamislivo u takvom unutranjem nespokoju, Bog je bio
negde gde Avgustin nije koraao.
Avgustin Boga najpre poinje da razumeva polazei od ulnog saznanja,
jer je to smatrao jednim mestom koje mu je dobro poznato. Takoe, taj stav
implicira da sve zamislive stvari moraju biti predmet ulnog iskustva, da ih
moramo najpre posedovati u ulima, da bismo ih kasnije kroz iskustvo ili
pamenje znali. Pamenje je izvor podataka koje znamo, pa je Avgustin taj stav
preneo i na shvatanje Boga, govorei da je Bog bio u njegovom pamenju
oduvek, ne bi bio zaboravljen i on bi ga ve spoznao 4. Ovde moemo primetiti
jedan problem vezan za Avgustinov pokuaj da razume Boga. Naime, na poetku

3
Vaught, C. G., Encounters with God in Augustines Confessions, books VII - IX, State University of New York
Press, New York, 2004, str. 5.
4
Augustin, A., Ispovijesti, Kranska sadanjost, Zagreb, 1973, str. 229.

5
svog istraivanja, Avgustin iskustvo smatra za pouzdan izvor saznanja, ujedno i
pamenja, a moemo uoiti da razumevajui Boga na taj nain nije plodonosan i
ovaj nain ne daje mogunost spoznavanja Boga. Ovo bi znailo da ula ipak
nisu pouzdan izvor, koji Avgustin trai.
Iako Avgustin ula smatra za najpouzdaniji izvor saznavanja, susree se sa
problemom da ga na taj nain spozna. Ostaje pitanje kako i da li se Bog moe
saznati nekim drugim putem? Avgustin se nalazi na poetku tog zadatka, traei
pouzdano znanje o Bojem postojanju. Uzrok navedenog problema je uoljiv:
ula su vezana za telo, a Bog nema oblik telesnosti.
Avgustin ipak ne moe drugaije da pokuava da razume Boga osim da ga
shvati telesno i materijalno, jer mu to izgleda jedino jasno i zamislivo. On Boga
zamilja u obliku telesnosti koju moemo ulima da zahvatimo. Bog u njegovim
oima postaje stvar, da kaemo predmetnost, stoga je on za Avgustina omeen
telom kao i mi5. Ovakvo materijalistiko vienje Boga najtemeljnije je opisano u
V knjizi: Veoma mi se runo inilo vjerovati da ti ima oblik ljudskog tijela i da si
omeen tjelesnim crtama udova kao i mi6.
Meutim, iako nita nije mogao da razume osim u materijalnom obliku,
pa je tako i Boga shvatao telesno, za Avgustina je to ipak bilo pogreno. Ovo je
u bliskoj vezi i sa Avgustinovim shvatanjem drugih aspekata hrianstva, poput
problema zla, u okviru kojeg mu se i zlo inilo ne samo neka supstancija nego
da je ak tjelesna supstancija7. Ovaj zakljuak proizaao je iz nemoi da se Bog
drugaije shvati, osim da je kao i mi, ovekolik, to je za Avgustina bilo daleko
shvatljivije od zamiljanja neeg neulnog, a uvek prisutnog. Duhovna
supstancija bila mu je nezamisliva, jer je svemu davao oblik ovekolikosti ili
mase.
Razmiljati o duhovnim stvarima na telesni nain znailo je udaljavanje od
konanog spasenja. Poznato je da je Aurelije Avgustin bio devetogodinji lan
5
Isto, str. 98.
6
Isto, str. 98.
7
Isto, str. 99.

6
manihejaca, iz ega moemo zakljuiti da su dodatno oteani njegovi napori da
razume Boga, jer je dug period bio pod uticajem manihejskog shvatanja
stvarnosti, kao i Boga, koje je kasnije smatrao pogrenim.
Shvatajui kasnije da je prodavac lai i da je razumevanje Boga kao
ovekolikog bilo upravo pod uticajem manihejaca, Avgustin se okree ka itanju
Svetog pisma i lagano se priklanja katolikoj veri. Avgustin je sada korak blii
veri, a dalji manihejstvu. Koraci su ga vodili as napred do unutarnje slatkoe8,
as nazad u lou naviku. Uz pomo filozofskih tekstova shvatio je da Bog nema
oblik ljudskog tela, ali i dalje je bila prisutna prostorno-telesna dimenzija
shvatanja Boga: Tako sam i tebe, ivote ivota moga, zamiljao da si velik i da
po beskrajnim prostorima odasvud proima svu ovu gromadu svijeta i da se
izvan nje na sve strane iri u neizmjernost bez kraja, tako da te ima zemlja, ima
te nebo, imaju te sve stvari, i sve one svravaju u tebi, a ti nigdje9.
Ova tvrdnja iznosi injenice da je Avgustin smatrao da bi sve bilo prazan
prostor ili pak nita, ukoliko nije materijalno, i ovde je i dalje prisutan njegov
materijalistiki stav. Uz gore navedeni tekst Avgustin poredi Boga sa Suncem,
govorei da ga zraci proimaju, ali ga ne razdiru, ve ispunjavaju, kao to to ini
Bog bivajui u svemu. Bog je ispunjenost stvari u kontekstu ove implikacije. Do
stava da je Bog beskrajno bie i da je rasprostrt je verovatno doao izbacivi
miljenje o telesnom i pokuavajui da to nadie neim to je neulno. Ovde je
Bog za Avgustina oblik koji proima sve stvari. Materijalista poput njega jo uvek
nije mogao lako izai na kraj sa shvatanjem ovog pojma kao nematerijalnog.
Sam oblik zamiljao je kao materijalan, jer oblik daje okvir onome to je takvo,
ali je i dalje blii materijalnosti nego neulnoj stvari, stoga moemo zakljuiti da
Avgustin nije potpuno odbacio stav o materijalistikom shvatanju Boga. Smatrao
je Boga neraspadljivim i delom svega, ali i dalje u okvirima telesnosti, jer bi sve
drugo po njemu predstavljalo nita i prazan prostor. Ovo shvatanje ostavlja
8
Isto, str. 246.
9
Isto, str. 132.

7
bitnu posledicu za hrianstvo, jer ako je Bog nerazdvojiv od sveta, to bi znailo
nepostojanje nebeskog ivota, to je sr hrianskih dogmi.
Sputan pogrenim nainima zamiljanja Boga, Avgustin nije znao kako da
ga ispravno zamilja; i dalje nije bilo jasno na koji nain da pone da ga
razumeva i otkriva. On uje glas Boga, ali ne zna kuda da krene; eli da ga trai,
ali gde? Ta su pitanja muila Aurelija Avgustina, sa njima se borio, budio i iveo.

Problematinost pronalaenja Boga

U prethodnom poglavlju videli smo poetne naine sa kojima je sveti

Avgustin pokuavao da doe do Stvoritelja, nakon ega ostaju problemi tih
traenja i pokuaja sa kojima se borio. Sa kim se Avgustin morao sukobiti, boriti
i usaglasiti da bi na pravi nain shvatio Boga? On nam sam daje odgovor u
svojim Ispovestima: sa samim sobom. Pre toga morao je pronai poreklo svoje
izoblienosti, tanije greha. Borba sa samim sobom esto je najtea i retko ko
izlazi kao pobednik, ali Avgustin se muio do kraja uz pomo Bojeg glasa, koji
ga je pritiskao tamo gde i treba da ga trai: u svojoj unutranjosti. Rekli smo ve
da je VII knjiga kljuna za ovo razumevanje i tu se jasno predoava problem 10;
ovo je mesto moda najvaniji deo u knjizi jer opisuje ta se u Avgustinu
dogaalo. To nije bilo iskuenje, ve, naprotiv, to je bio pritisak koji ga je sve vie
i vie pritiskao u dubini, istiskivao svu patnju i predoavao mu ta treba da radi
kroz nemir koji je oseao. Jer, nemir u ovom sluaju gospodari telom, a
Avgustinu je data volja da bira da li e ga prevazii. Problem se tu i javlja,
Avgustin Boga trai van, a on je unutra; beei od sebe, on bei od Boga: Ti si
bio u meni, a ja izvan sebe11, to jasno svedoi da Boga treba traiti u svojoj
10
I unutranjim ostanima gonio si me da ne budem miran, dok te potpuno sigurno ne ugledam unutarnjim
svojim pogledom Isto, str. 141.
11
Isto, str. 230.

8
unutranjosti. Pozitivni nemir, koji je usaen u oveka od strane Boga kako bi ga
traio, gonio je Avgustina da promeni svoje potrebe.
Problem se takoe javljao kada nije nalazio odgovor na pitanje kako da
spozna neto, a da pritom ne dodirne, ne uje, ne vidi, ne okusi ili omirie,
dakle, ulnom spoznajom koja mu jedina nije bila strana. Kako da shvati da
postoji neto za ta nema nikakvih dokaza, niti uverenja da ga je bilo, a uz sve to
nije ni materijalnog sastava. Nizom ovakvih Avgustinovih misli i pitanja kroz
obraanje Bogu uviamo napor da sazna ta je Bog i gde da ga trai, kao i napor
da shvati pojam hrianstva, koji je temelj njegovom putu. Razmiljajui o Bogu,
pokuava da ga razume i kroz pojam zla i promatra njegovo poreklo ne bi li Boga
spoznao, ali i tu nailazi na problem ta je to zlo i na ta se odnosi. Avgustin je
smatrao da za Boga ne postoji zlo, a da je zlo jedna velika materijalna supstanca,
koju Bog proima12, a kasnije e videti da je to shvatanje pogreno.
S obzirom na to da Bog sve proima i da se nalazi u svemu, on je uzrok
kako dobra, tako i zla. Avgustinu ovaj stav delom nije bio prihvatljiv, jer Boga koji
je dobar nije mogao da zamisli kao tvorca neeg zlog. Iz ovog moemo uvideti
da Avgustin postavlja pitanje odakle zlo, ako ga Bog proima, a on je sam dobar?
Objanjavanjem svojih pogrenih poteza i nemogunosti da pronae svetlo i
glas Boga, Avgustin dolazi do zakljuka da ono nije u prostoru, a da ga je on ba
tu traio13. Tu se javlja konstantna oprenost izmeu spolja i unutra, kao i
problem pojedinca i zajednice. Ovde je zastupljeno shvatanje da je zlo daleko
spoznatljivije od dobra, u smislu lakeg dolaska do zla, za razliku od dobra, iji je
put zariven duboko u podnoje vere i istine. Spram ovog stava Avgustin hoe da
kae da je pozornost usmerio ka zlu koje ga je okruivalo, a od njega dobro nije
mogao ni da uvidi i pitao se odakle to zlo koje ga proima i panju upuivao na
12
I tu sam masu zamiljao velikom ne kolika je bila, to nisam ni mogao znati, ali sa svih strana omeenom. A
tebe, Gospodine zamiljah kako je okruuje sa svih strana i proima je, ali da si odasvud neomeen Isto, str.
136.
13
Ono je bilo u meni, ali ja sam bio vani; ono ne bijae u prostoru, ali ja sam svraao pozornost na stvari koje su
u prostoru, i ondje nisam nalazio mjesta za poinak, a ni te me stvari nisu tako obuzimale da bih mogao rei:
Dosta je tako, dobro mi je Isto, str. 140.

9
pitanje zle pratvari, pre nego na dobro, ije znake Bog uporno pokazuje, a koji
su za njega nevidljivi.
Kroz ta pitanja on dodaje pitanje zato Bog, koji je dobro, dozvoljava zlo,
ako je on Stvoritelj? Odgovor mu dolazi kroz definiciju zla 14, koje ne predstavlja
odvojenost od dobra, kao posebni segment dualizma, ve predstavlja
nedostatak dobra, nemogunost da se dobro kao takvo ostvari. Zlo vodi
izopaenosti, a izopaenost grehu. Ovaj problem zla podriva i kasniji problem
borbe volja, koji istie da je svaka oprena volja zlo, jer ista dua ih eli, a one
nisu sjedinjene. S obzirom da je sve to je Bog stvorio dobro, jer je i on sam
takav, zlo bi bilo nebie. Takoe, zlu i dobru odgovaraju definicije istine i lai,
gde bi istina bila uporeena sa dobrim, kao postojanje stvari, a la sa
nedostatkom, tanije zlom, odnosno grehom. Uz ovo moe se i dodati razlika
duhovno telesnog odnosa.
Kao to moemo videti, Avgustin postajui hrianinom i pokuavanjem
da nadie sebe, shvata da tek zapada u prava nereiva pitanja.

Preobraaj svetog Avgustina Hiponskog

Avgustinov preobraaj poev od njega samog do njegove titule i nastalog

imena odvijao se ne samo metodski, ve i u tom smislu kategorijalno. Nekad
samo Avgustin, a sada sveti Avgustin Hiponski i vie od toga, voen glasom
Bojim i svojom unutranjom snagom, on postaje hrianin. Oien od
manihejskih tvrdnji, spreman da se okrene Bogu, Avgustin kree u razmatranje
Biblije, koje se odvija u tri poslednje knjige Ispovesti, u nameri da e verovanjem
u Sveto pismo shvatati ubrzo ono to i sam pouava 15, to ga i razdvaja od
14
I pitao sam se to je zlo, i otkrih da nije ni bie, nego da je izopaenost volje... Isto, str. 148.
15
Misli se na Ciceronove Hortenzije, kao i na itanje drugih delova Svetog pisma: Zacelo, izvesna razumska
delatnost mora prethoditi prihvatanju istina vere; iako ove nisu dokazive, mogue je dokazati da ima osnova da
se u njih veruje, a razum je onaj koji se toga prihvata. Postoji jedna intervencija razuma koja prethodi veri, ali i
druga koja joj sledi E. ilson, Filozofija u srednjem veku, Izdavaka knjinica Zorana Stojanovia, Sremski
Karlovci Novi Sad, 1997, str. 105.

10
metoda novoplatonizma. Ovde on Boga slavi kao Stvoritelja iz niega,
objanjavajui njegove prve rei postanka.
Preobraaj je tekao teko i sporo, jer je skretanje panje samo na telo
onemoguavalo Avgustina da vidi duhovno, ono to je transcendentno.
Prelazei uz unutranji glas sa tela na duu, s obzirom na to da je ovek njihovo
jedinstvo, uz pomo Hrista on potpuno shvata sada gde da trai Boga, da je
njegova nutrina mesto poinka, i da ona nije ni telesno niti ulno mesto, ve
prelazi granice razuma, da su svetlo i glas Boga, kao i on sam, nevidljivi golim
okom. Njegovo polazite sada postaje unutranja samoizvesnost i njeno
preispitivanje. Sveti Avgustin je siguran da ljubi Boga, ukazujui da on nije ni sjaj
svetla, ni miris cvea, ve da ljubi neko svjetlo, neki glas, neki miris, neko jelo, i
neki zagrljaj, kad ljubim Boga svog: svjetlo, glas, miris, jelo, zagrljaj svoga
unutarnjeg ovjeka, gdje svjetli u mojoj dui neto ega ne obuhvaa prostor,
gdje zvui neto ega ne odnosi vrijeme, gdje mirie neto ega ne razasipa
vjetar, gdje je tek kojega ne smanjuje uivanje, gdje je vrsti zagrljaj kojega ne
raskida zasienost16.
Ovo se odnosi na, kako i sam Avgustin kae, proieni pojam Boga, koji
trai: I probudio sam se u tebi i vidio sam te beskonanoga, ali drugaije, i to
mi vienje nije dolazilo od tijela17. Takav pojam Boga oznaava Avgustinov
odnos spram sopstva, jer je Bog u njemu samom i Avgustinova dua je mesto
gde treba da ga trai. Ovaj se odnos proima celom knjigom. Za razliku od
preanjih nemira koji su ga opsedali, ovo se jasno razlikuje, on je sada obasut
psalmima, okree se ka veri i nalazi Boga u sebi, nalazi mir, ali mir u kome mora
da istraje i da ga zadri tu gde jeste. Ova suprotnost nemir mir javlja se na
svakoj strani knjige, sve do trenutka blaenog mira. Oseaj olakanja znaio je
da je pronaao Boga. Bog je sada u njegovim oima neomeen, bestelesan i
vean. Da bi do ovog stava doao, morao je da se okrene duboko sebi, svojoj
16
Augustin, A., Ispovijesti, Kranska sadanjost, str. 212.
17
Isto, str. 147.

11
dui, da pogleda u nju, i tu nailazimo na poznati metodski korak, okret ka unutra
svetog Avgustina, koje se pojavljuje i kod njegovog sledbenika Anselma, kome,
za razliku od Avgustina, samo okretanje ka sobi duha nee biti takav problem.
Problematizacija okretanja ka unutra znaajna je teza u pribliavanju Bogu, to
je i centar oko kog se vrti filozofija srednjeg veka. Ovaj period posveen je
pitanjima koja se odnose na to ta ovek treba da uradi da bi dospeo u obeani
raj.
Interpretatori neretko ovaj stupanj uzdizanja spoznaje porede ga sa
Platonovom alegorijom peine: put saznanja uspinje se do sfere umnog, a put
preobraaja do sfere boanskog. Platonova ideja o idealnoj dravi slui na neki
nain kao primer za De civitas dei. Pod uticajem neoplatonizma, samim
Platonom, Avgustin nakon pljake Rima stvara De civitas dei, delo koje treba da
pokae da je do toga dolo paganskim nedostatka vere.
Ovim nainom miljenja Bog svetom Avgustinu pokazuje se kao
nepromenljivo i apsolutno dobro, i zato je on uvek isti Bie, kome daje
prednost nad raspadljivim. Ovim teolokim mislima otvorio se put za
razumevanje i poetak promiljanja Boga u srednjem veku.
Ispovesti, koje i govore o otkrivanju sopstva i bogotraenju u kontekstu
ispitivanja horizonta unutranjosti18, podraavaju upravo odbacivanje
spoljanjosti, pokazivajui model ponaanja i nudei opcije za bogonalaenje.
Ako pogledamo Dekartovu misao Cogito ergo sum, videemo da je tu
prisutan avgustinovski jezik. On je objasnio izlazak iz krize samosvesti, i na taj
nain bio pretea novovekovne filozofije. Izlazak iz skepse, odnosno sumnje,
Avgustin nalazi u samoizvesnosti. On je prouavao granice cogita, (kod
Avgustina sumnje), njegova misao bila je nemirna, i temelje razuma stavio je u
veru ( credo u religiji, tj. verujem). Crkvu je smatrao begom od skepticizma, a

18
Popovi, U, Unutranji horizont sopstva sv. Avgustina: okret ka unutranjosti, metod i problem saznanja, u:
Inicijal: asopis za srednjovekovne studije I, 2013, str. 17.

12
vera i razum, kao i teoloka i filozofska misao bile su saete u istini o Bogu. Kako
god bilo, Avgustin se uvek vraao na Boga kao stvoritelja i kao put spasenja.
Borba svetog Avgustina sa samim sobom u svrhu nadilaenja sebe ima za
cilj da pouzdanim sredstvima pokae Boje postojanje. Nakon naputanja
materijalistikog stava i ovozemaljskih pouda, on na kraju bira okret ka dui i
postajui blii Bogu, sledei Hrista, koga smatra posrednikom izmeu Boga i
ljudi, pribliava se konanom miru i blaenstvu, za kojim svi tee, a koji je istina.
Polazei od sebe, od samotraenja, on na kraju nalazi Boga. U Ispovestima
postoji jedan model miljenja koji je avgustinovski, a to je prikaz njegovog
preobraaja, u smislu metoda kojim se dolazi do Boga, a koji je dostupan
svakom ko eli da ga spozna. To je ono to je on eleo da predstavi i da svojim
ispovestima ukae drugima da je preobraaj mogu. Sv. Avgustin govori o Hristu
u koga poinje da veruje, i o njegovom spajanju sa Bojom Reju upravo
posredstvom due i tela. To je za njega znailo da ima nade za njegovim
sjedinjavanjem sa Bogom i prouavajui posrednika izmeu Boga i ljudi,
prouavao je svoj preobraaj, koji mu je doneo mir ba te unutranjosti koja ga
je sputavala da ga dokui, i sa kojom moe da slui Bogu.

Avgustinova filozofija u De civitas dei

Avgustinova namera nije bila samo da veruje ve i da uz sve to razume
istinsku veru, da je spozna, stoga je u platonizmu pronaao neto to e mu
pomoi da doe do tog cilja. De civitas dei pokazuje jednu istoriju filozofije na
avgustinovski nain, poredei dravu boju (civitas dei) sa ovozemaljskom
(civitas terrena) i ona predstavlja odbranu hrianstva paganima. Moemo rei
da je knjiga podeljena u dva dela : polemiki - koji se bavi pobijanjem paganskih
tvrdnji i ekspozitivni - kome je cilj odbrana hrianstva nakon ega se stvara put
ka spasenju. Ovo podsea na pitanje i odgovor, na napad i odbranu i u ovakvim
13
tonu tee celo delo. Zapravo ono je posveeno i jednima i drugima tj i paganima
i hrianima, svakom prema svom cilju i nastojanju kao i zadatku.
Avgustin navodi neke znaajne crte oveka koje mu je Bog podario: ovek
je najpre smrtan (ali Avgustin je stanovita da se to desilo nakon sagreenja,
odnosno prvog greha), zatim sloboda od poude ( za koju Avgustin smatra da
ona nije postojala pre greha), i najzad moralna estitost. De civitas dei bavi se
takoe jednim bitnim pojmom vezanim za Boje postojanje, a to je pojam uda i
njegova mogunost spram prirode. Pojam uda Avgustin obrazlae kao boje
delo, koje se javlja i ima zadatak da pokae, predskae, ukae, na neki nain da
dokae postojanje Boga, i ono se dogaa van toka stvarnosne prirode.
Boja je civitas samo jedna jedina i to Avgustin podrobno
objanjava ali ona ima svoja dva toka: sadanji momenat i onaj krajnji,
definitivan, odnosno budui. Teme kojima se ovo delo bavi jesu stvaranje,
Hristovo posrednitvo, koje je u centru, pojam blaenstva. Teologija svetog
Avgustina jeste biblijska, nastojanje da se odbrani Hrist i hrianstvo od
paganskih tvrdnji kao i da pokae put spasenja i da ovu temu problematizuje.
Avgustin polazi od vjere Crkve o stvaranju anela i o razliitoj sudbini
dobrih, koji su vjerni Bogu, i pobunjenih, na toj vjeri koja se temelji na Bibliji, on
stvara svoju sintezu, stavljajui u odnos, makar ne nuno numeriki, pad anela
i spasenje ljudi19.

Originalnost misaonog stvaranja dva grada Bojeg i ovozemaljskog neki

tumae kao ostatke manihejstva kod Avgustina, a zapravo tu nema mesta
manihejstvu. Biblija zastupa trostruki dualizam: psiholoki, eshatoloki i etiki i
na taj nain govori o poreklu dobra i zla, nebeskom i ovozemaljskom, odnosno
venom i smrtnom.

19
Avgustin, A., O dravi Bojoj, De civitas dei, Kranska sadanjost, str. XXV

14
 Dva grada sainjavaju, ve prema tome, oni koji ljube pravdu ili
nepravdu, koji ive po tijelu ili po duhu, kojih e konana sudbina biti razliita,
ali jednako definitivna20.

ZAKLJUAK

Prikazali smo kako izgleda srednjovekovni model razumevanja hrianstva

iz ugla svetog Avgustina. On nam pokazuje kako je mislio ovek srednjeg veka,
ta je pokuavao da uradi, a ta je zapravo trebalo, ta je to to ga je muilo, sa
ime se sukobljavao, ta je problematizovao i sutinu koju je dosegnuo. Najpre
smo pokazali kako je Avgustin razumevao pojam Boga i njega samog, a kroz to i
sebe, kao pojam sopstva. Zatim smo videli da je to sa sobom donosilo mnoge
nereive probleme, a onda i nemogunost da se oni ree. On je ovde morao da
pronae bit unutranjih stvari, da bi okretom ka unutra doiveo preobraaj, koji
smo takodje obrazloili u tekstu, a koji je najvanija taka Ispovesti. Znaaj
uticaja svetog Avgustina na njegove sledbenike doprineo je u mnogome
izgradnji teolokih dogmi, kao i filozofskoj misli. Preobraaj je mogu, i on bi
izgledao onako kao to je opisan u Ispovestima, to znai da za izoblienost, za
greh, za izgubljenost ima nade kroz Boga, koji vodi onoj bestelesnoj istini.
Avgustin pokuava razdeliti ta je to to pripada Bogu odnosno njegovoj dravi,
a ta ljudskoj.
Avgustin nastoji da veru prikae, ne kao slepu, ve da je razumski opravda
i da pokae da je razum ono to pokaava razumeti, a vera ono to veruje.

20
Isto, str. XXIII

15
 LITERATURA:

1. Augustin, A., Ispovijesti, Kranska sadanjost, Zagreb, 1973

2. Avgustin, A., O dravi Bojoj, De civitas dei, Kranska sadanjost, Zagreb,
1996
3. ilson, E., Filozofija u srednjem veku, Izdavaka knjiarnica Zorana
Stojanovia, Sremski Karlovci Novi Sad, 1997
4. Popovi, U., Unutranji horizont sopstva sv. Avgustina: okret ka
unutranjosti, metod i problem saznanja, Inicijal: asopis za
srednjovekovne studije I, Beograd, 2013
5. Hegel, G. V. F., Istorija filozofije III, Kultura, Beograd, 1970
6. Vaught, C. G., Encounters with God in Augustines Confessions books VII -
IX, State University of New York Press, New York, 2004

16