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El Colegio Nacional
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EL PENDULO
YLA
ESPIRAL

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EL COLEGIO NACIONAL
Mxico, 1994
Primera edicin:
Universidad Veracruzana. 1959

Segunda Edicin: 1994

D. R. 1994. EL COLEGIO NACIONAL

Luis Gonzlez Obregn 23, Centro Histrico
C. P. 06020, Mxico, D. F.

ISBN 9686664924

Impreso y hecho en Mxico

Printed and made in Mexico
 CONTENIDO

Nota a la segunda edicin ..................... ix

Advertencia .............................. 3

I. ECONOMA Y ESPRITU ....................... 5

II. ESTTICA SOCIAL Y DINMICA HISTRICA ........... 27

IH. LAS ESTACIONES .......................... 39

IV. LA ENERGA ESPIRITUAL ..................... 49

V. AMBIGEDADES DEL SIGLO XX ................. 77

VI. Qumrsrvunrms? ........................ 115

Noms .................................. 123

 NOTA A LA SEGUNDA EDICIN

Este libro fue escrito entre 1957 y 1958 y publicado por

primera vez en 1959. Se reedita ahora treinta y cinco aos
ms tarde. Motivo de la reedicin: mi creencia en que mu-
chas de las ideas que aqu se discuten son todava actuales.
La crtica de Marx me parece an vlida pero ahora aadi-
ra algunas reflexiones ms recientes que de hecho apare
cen en mi primer ensayo sobre Simone Weil, aparecido en
el libro Cuatrofilsofos y lo sagrado (Editorialjoaqun Mortiz,
Mxico, 1986). El captulo V Ambigedades del siglo XX
remite a libros y obras de los aos 40 y 50. Podran ser to
dava vlidos en estos das que corren. Mi actitud acerca de
la oposicin entre filosofa y poesa ha cambiado. Dicen
que es de sabios... Modificara lo que escrib sobre el positi-
vismo lgico. De hecho me import ms el positivimo lgi-
co en los aos 50 que en los ltimos aos. No es este el ca
so de Wittgenstein. Sin duda su primera obra influy a los
positivistas. Pero la filosofa de Wittgenstein era mucho
ms compleja y honda que la de stos. No debe confundir
se el pensamiento de Wittgenstein con el de otras corrien-
tes loscas. Hay que verlo ya muchos lo hemos visto
como un hombre al que ms importan los problemas de la
vida y del valor (lo indecible, y lo mstico) que los de
la lgica pura.

San ngel, junio 1994

 Se ha hablado con frecuencia de las alternativas de
flujo y reflujo que se observan en la historia. Toda accin
prolongada en un sentido entraara una reaccin en
sentido contrario. Despus, volvera a iniciarse y el
pndulo oscilara indefinidamente. Verdad es que en
este caso el pndulo posee memoria y que no es el
mismo a la vuelta que a la ida, puesto que se ha enrique-
cido con la experiencia intermedia. Por ello la imagen
de un movimiento en espiral, que algunas veces ha sido
evocada, sera ms exacta que la de una oscilacin
pendular.

BERGSON: Las dos fuentes de la moral y de la religin.

 ADVERTENCIA

El 13 de marzo de 1948, en una reunin de la Asociacin

de Amigos de Bergson, Hyppolite, que acababa de dar
una conferencia acerca de Bergson y el existencialismo,
deca a guisa de comentario final: Mi pregunta es la
siguiente: dnde podr encontrar una filosofia de la his
toria? No existe ninguna, ni siquiera en Alemania.
Gilbert Maire, que participaba en el dilogo, le respon-
da: Est en Las dosfuentes de la moral y de la religin
Quisiera aclarar en este punto que no creo que exista
ninguna filosofia de la historia y que, por lo tanto, no po
demos encontrarla en la obra de Bergson. Pero no qui-
siera dejar de aadir que si en Bergson no existe una
filosofa de la historia se encuentran en cambio en su
obra agudos instrumentos para ver el sentido de la vida
espiritual de los hombres y de los pueblos. En lugar de
una filosofa de la historia podemos entrever una
historia del espritu. En el presente ensayo he dedicado
los tres primeros captulos a exponer y a veces a
criticar, tres filosofas de la historia que tienden al
movimiento pendular, palabra que simboliza desde
ahora a las filosofas de la repeticin y de la monotona
que liga a las causas y a los efectos. El captulo IV est
dedicado a exponer la filosofia del espritu, esta historia
del espritu que acabo de mencionar. Este captulo est

3
as dedicado a la filosofa de Bergson y, muy especial-
mente, a su filosofa tal como se presenta en Las dos
fuentes. En el captulo V he querido discutir, teniendo
siempre presente la divisin entre filosofas pendulares y
filosofas espirales trmino que desde ahora simboliza
el progreso espiritual, la situacin de la historia que
nos interesa de manera cardinal: la historia presente,
nuestro mundo del siglo xx. El ltimo captulo es ms un
anuncio que un desarrollo. En l dejo apuntadas algunas
ideas que era necesario afirmar y que, creyndolas, no
poda, sin embargo, probarlas. Espero, despus de todo,
que estas ideas finales se muestren por s mismas como
la culminacin necesaria de los captulos que las ante-
ceden.
 I

ECONOMA Y ESPRITU

El concepto del progreso radica en los conceptos

religioso-mesinicos. Es la antiqusima idea judaica de
una resolucin mesinica de la Historia.

NICOLS BERDIAEFF, El sentido dela historia

La idea de progreso, nacida con la nueva burguesa in-
dustrial, es patrimonio de todos los pensadores del siglo
pasado y ha sido vulgarizada hasta la saciedad por los
propagandistas del capitalismo y del marxismo. Lamarck
y Darwin la aplicaron a las ciencias de la vida, Comte a la
sociologa, Nietzche a la idea de un ascenso que condu-
cira del hombre al superhombre. Vctor Hugo, Shelley,
_[ulio Verne, Balzac la tuvieron presente a lo largo de
obras tan diversas y a la vez tan unidas por esta preocu-
pacin. Y si algunos rechazan el progreso, porque creen
ver en el hombre una esencia perdurable que el tiempo
mella pero no altera, tan slo pueden llegar a este
rechazo porque el ideal del progreso les rodea por todas
partes.
As, la idea marxista del progreso no es una idea nue
va. Lo que s es de veras nuevo es la actitud de Marx
hacia el progreso. Para entenderla preguntmonos en
primer trmino cul fue el tiempo de Marx, cul esta
poca que le permite mezclar sombras de ciencia a
presencia de utopa. Para hacerlo echemos una mirada
atrs y veamos, aun que sea brevemente, el sentido de la
evolucin del pensamiento occidental. Esta mirada a
vista de pjaro podr proporcionarnos algunas razones
plausibles para situar a Marx en este siglo XIX de
optimismo y desilusin.
Se ha dicho y se ha escrito muchas veces que la filo
sofa no progresa. En esto y slo en esto se parece al arte.

7
Pero la filosofa es casi siempre formal y su formalismo la
separa de las obras del espritu que llamamos arte y poe-
sa. La discusin acerca del progreso de la filosofia po
dra llevamos de la mano a una serie de hiptesis tan in-
necesarias como los argumentos del calvo y del montn
entre los discpulos de Euclides de Megara. Dejmosla a
un lado. Lo que aqu nos importa es sealar que la filo
sofa tiene una historia y si bien no podemos confundir
la filosofa con la historia de la filosofia como lo quiso
Dilthey y lo quisieran sus discpulos, debemos considerar
la historia de su transcurso en aquello que tiene de
historiable.
Suele acontecer que, a un perodo de acarreos, pe-
rodo de descubrimientos y de innovaciones durante el
cual muchas veces las partes representan el papel del
todo, desemboca en un perodo de grandes sntesis, de
sumas en las cuales las partes quedan engarzadas dentro
de un concepto armnico de la totalidad. Estas sumas
suelen desarrollarse en pocas de madurez espiritual
que son, casi siempre, pocas de cada y desequilibrio
social y poltico. Las sumas aparecen, en lo que tienen
de histrico, como el ltimo y definitivo intento por dar
sentido a un mundo que se est resquebrajando en su
misma base. Y me permito insistir en estas palabras: lo
que tienen de histrico. Porque las sumas son tambin
construcciones absolutas, es decir, estructuras univer-
sales que, ms all de las decadencias social y poltica,
ms all de las contingencias histricas, ms all de la
efmera constitucin de los estados y de las naciones
perduran como agudas espadas que han sabido perforar
el rigor del techo y dar entrada a un rayo de luz.
Tres perodos en la historia de la filosofa pueden
considerarse como pocas de acarreos. Desde que Tales
despus de los negocios pblicos se dio a la especu-

8
lacin de la naturaleza hasta que Scrates se conden,
vctima de su sofistica verdadera, el pensamiento griego
viene acarreando ideas cuyo sentido profundo no alcan-
za su plenitud hasta que Platn escribe sus dilogos y
Aristteles edifica, piedra a piedra, la enciclopedia de los
tiempos clsicos. Como todos los primeros filsofos de
Grecia, Aristteles, que es su verdadera suma, se preo
cupa por el origen de las cosas, lleva a su lgica conclu
sin las ideas de los sofistas acerca de la retrica y el arte
poltica. Y si Platn haba realizado ya la primera gran
sntesis del pen samiento helnico, Aristteles, aun con-
tradiciendo en parte las enseanzas de la Academia, pro-
sigue y perfecciona el pensamiento platnico. Los lti-
mos dilogos de Platn conducan direcmmente al pen-
samiento aristotlico No fue Platn quien puso en boca
de Zenn las objeciones que ms tarde Aristteles habra
de dirigirle en la Metafsica? El primer principio que
Platn llam Bien, Belleza y Verdad, no es el mismo
acerca del cual dice Aristteles que es un ser vivo, eter
no, sumamente bueno, de tal manera que la vida y la
duracin continua y eterna pertenecen a Dios? Sin du-
da existen diferencias bsicas entre Platn y Aristteles.
Platn desarrolla una teora ms dctil, menos dog
mtica, menos totalizadora que la de Aristteles y anun
cia una idea del amor y del ideal que slo alcanza su per
feccin con el Cristianismo. Pero a pesar de las dife-
rencias la relacin es ntima y profunda. Tambin Aris
tteles explica, en una intuicin similar a la de Pla-
tn, que el mundo depende de la presencia de la divini-
dad.
Santo Toms de Aquino da el nombre, y con justicia, a
este tipo de filosofar sistemtico y enciclopdico que
llamamos suma. No que las sumas no existiesen en la
filosofa medieval anterior al desarrollo del tomismo. Lo

9
que sucede es que en Santo Toms las sumas anteriores
vienen a adquirir su pleno sentido. En el pensamiento
de Santo Toms est presente buen nmero de ideas de
este Platn cristiano que fue San Agustn y a l vienen a
confluir los pensamientos aristotlicos matizados por
rabes y judos. Pero tal vez en ningn problema filos
fico se ve tan claramente el sentido sinttico de la filo
sofa tomista como en el de los universales. Santo Toms
ya no puede aceptar en forma exclusiva el pensamiento
de los realistas a ultranza que afirman que la idea existe
antes que la cosa, como no puede aceptar, a la usanza de
los pensadores nominalistas, que los universales vengan
al espritu despus de la cosa. Ni el racionalismo puro ni
el puro empirismo valen por si solos. Para Santo Toms
los universales existen antes de la cosa en la mente
divina, despus de la cosa en el pensamiento humano y
slo pueden existir en el pensamiento de los hombres
porque los universales estn en las cosas mismas. El
tomismo unifica las teoras anteriores y las reconcilia en
un todo armnico.
La filosofia de Hegel rene los elementos dispares del
racionalismo y del empirismo, del romanticismo y de la
ideologa del siglo de las luces. Y si Kant, algo Platn de
Hegel, haba intentado sintetizar el pensamiento empi-
rista y el racionalista, Hegel afirma el racionalismo y el
empirismo en un todo dinmico cuando afirma que lo
real es racional y que lo racional es real.
Las sumas se yerguen como interpretaciones univer
sales de los datos ms o menos parciales, ms o menos
completos, que haban logrado acumular en sus obras
quienes les antecedieron. Pero si por una de sus vertien-
tes las sumas tienen la apariencia de enormes bloques de
una solidez que se antoja indestructible, por la otra son
tambin las semillas de un pensamiento que empieza a

10
decaer. De la disgregacin histrica de las sumas se
alimenta toda una serie de filosofas que reducen el todo
a una de sus partes, cubierta ahora la ladera por los bos
ques que cierran la vista del monte. Algunos ejemplos
bastarn para mostrar esta reduccin que, en pocas de
decadencia, sufren las sntesis filosficas. Es bien sabido
que Aristteles dedica pginas inequvocas a ensalzar el
valor moral del placer. Pero para Aristteles el placer no
es sino uno de los elementos que constituyen la mo
ralidad. Para los epicreos el placer es el todo de la vida
moral que, a su vez, es el todo de la filosofia. Santo To
ms ensea, con rigor y precisin, la divisin entre la
filosofa y la teologa. Esta divisin llevar a unos a
pensar que la teologa ya no existe, a otros que la filo
sofia est de sobra; a unos que slo son verdad las ver
dades de la razn; a otros que la nica verdad es la que
surge del corazn.
Es imposible resumir la filosofia de Hegel en algunos
trminos simples y sencillos. Pero se puede afirmar que
si Hegel construye la realidad toda sobre la suposicin
de que, en forma dinmica, el ser se ha de llenar de
naturaleza, de arte, de religin y de filosofa hasta alcan-
zar la plenitud de la idea, los seguidores de Hegel re-
ducen la filosofia hegeliana a uno de sus aspectos que, a
su vez, viene a convertirse en el todo. Para unos el aspec
to principal ser el mtodo dialctico, para otros la idea
de un Estado absoluto, para los de ms all el roman
ticismo del progreso.1

' En este punto vienen a cuento algunas observaciones: I. Es evi-

dente que Santo Toms no es nicamente la suma del pensamiento
cristiano. Lo es tambin del pensamiento griego. Hegel trata de
abarcar acaso como material emprico para su losofia la to-
talidad del pasado filosfico. 2. No slo hay sumas loscas. Exis
ten igualmente en las artes y en las letras, en la vida social. Todas

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 (Jonstatemos el hecho de este movimiento de sstole y
distole sin pronunciarnos acerca de su naturaleza nti-
ma. Vengan los bilogos a decirnos que se trata de un
proceso observable en todos los organismos vivientes;
vengan los socilogos a sealar causas polticas y econ
micas; los filsofos a tratar de dar explicaciones abstrac-
tas y formales. Vengan y sern bien venidos. Porque el
hombre es vida, y es sociedad y es economa y es espritu
encarnado. Pero aqu me importa sealar, no interpre-
tar. Yel hecho es que en el campo del pensamiento exis
ten estas sumas y que cada una de ellas es la sntesis
histrica de una evolucin del pensamiento. Fuera de su
momento histrico las sumas dicen todas, las mismas
verdades: que el mundo tiene sentido, que hay un Dios
que es garanta de nuestro destino y que nuestras accio
nes estn regidas hacia el bien. Y constatar el hecho de
que estas sumas existen no es ni afirmar que sean supe-
riores ni que sean inferiores a otros tipos de pensamien-
to. Santo Toms no es superior a San juan de la Cruz, Lo
que ocurre es que Santo Toms, Dante o San juan par-
ten de un mismo impulso y de una misma intuicin para
alcanzar, unos por medios racionales, otros por medios
intuitivos, una misma verdad que es nica y eterna.
Podra desaparecer toda la metodologa de Aristteles.
Pero su verdad metafsica, que con tanto fervor convierte
en un himno al final del libro XII de la Metafsica, no
desaparece por ms que se esfuercen en acallarla epi-
creos, escpticos, semnticos o positivistas lgicos. El
marxismo, como el positivismo y el vitalismo, nace de la

ellas tienen tambin imitadores secundarios y secundones. Cuntos

Parasos Perdidos, cuantos Faustos sin sentido despus de Milton y
de Goethe! 3. Existen sumas de menor alcance que las que he men-
cionado. En este sentido Plotino, Bacon, Espinoza 0 Hume constru-
yen sumas dc pm'odos ms limitados.

12
cada histrica de una de estas grandes sntesis: la li
losofia de Hegel. Hegel quiso que la historia fuese divina
y que la divinidad se encarnara en la historia. Muy cerca
de l en el tiempo y en el espacio tan distante en el
pensamiento! Feuerbach piensa encontrar el absoluto
en la humanidad y Max Stimer lo profetiza en este nico
que es el individuo. Buena parte del siglo XIX manifiesta
una apasionada bsqueda del absoluto en el corazn de
lo relativo y tiende a imaginarse al hombre como a dios
de s mismo, principio y fin de sus fronteras carnales. Ya
pocos quieren estar creados a imagen y semejanza de
Dios y muchos prefieren ser creadores de dioses a ima
gen y semejanza de la conciencia humana.
Marx parece negar, desde un principio, la existencia
de todos los absolutos. Para l la evolucin dialctica de
la historia est gobernada por causas econmicas de-
terminadas y necesarias. La superestructura es tan solo la
proyeccin relativa, variable y mvil de estas causas con-
catenadas. Cuando Engels afirma que la gran cuestin
de toda la filosofia, especialmente de la filosofia mo-
derna, es la que se refiere a la relacin entre el pensar y
el ser", piensa en verdad que el pensar es una forma del
ser, es decir, una forma secundaria de la actividad social
y econmica. Claro est que nadie puede dudar de la
importancia que los hechos econmicos tienen en el
desarrollo de los pueblos, muy especialmente despus de
la revolucin industrial. Nadie puede pensar que las
causas econmicas sean causas segundas. Pero para Marx
estas causas son la nica causa y al afirmar su absoluta
preeminencia Marx se encarga de establecer un nuevo
absoluto, oscilando constantemente entre el realismo y
el idealismo, entre la tierra y la no tierra de la utopa.
Y es que si contemplamos con ms atencin la idea
que Marx desarrolla acerca de la historia, encontraremos

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precisamente un paralelismo de ideas materialistas y de
intentos idealistas y aun romnticos. A las primeras se
debe el carcter pendular de la filosofia marxista. A las
segundas, la presencia del espiritu que vive cn lo hondo
de toda obra humana por ms que el hombre intente
silenciar su presencia.
Si bien Marx no se deshace del todo del materialismo
biolgico la palabra materia adquiere para l un sentido
nuevo: el de estructura, base o fundamento econmico.
La filosofa ya no es, como para Hegel, el mundo de ca-
beza. Marx supone que est cerca del sentido comn y
piensa que la filosofia debe afirmar sus pies en la tierra
para abandonar la lodosa transparencia de los cielos. Y
volver a la tierra es llegar a conocer la relacin que existe
entre los hombres. De ah que Marx escriba en las Tesis
sobre Feuerbach: Los filsofos slo han interpretado el mun-
do de diversas maneras; lo importante, sin embargo, es
cambiarlo". Para cambiar el mundo hay que tener con-
ciencia de que existen las clases sociales y conciencia
tambin de que las clases sociales estn en constante es
tado de pugna. En forma terminante lo anuncia el
Manifiesto comunista: La historia de todas las sociedades
que han existido hasta ahora es la historia de la lucha de
clases. No fue Marx el primero en afirmar la lucha
social. En el terreno de los hechos Babeuf la haba ini-
ciado ya en pequea escala. Charles Hall, en The effects of
civilization, estableca una separacin radical entre los
intereses de los propietarios y los intereses de los traba
jadores y el propio Saint Simon, uno de los que Bianqui
llam socialistas utpicos crea en la ruptura absoluta
entre los propietarios y los obreros. Sin embargo Marx
aade a las doctrinas y a los actos de sus precursores dos
ideas que estn en el centro de su filosofa de la historia.
La primera es la que supone un determinismo absoluto

14
en las relaciones entre las clases sociales. La segunda
extiende a toda la historia pasada la nocin de un cons
tante contlicto. Podramos preguntarnos, como lo hace
G. D. H. Cole, si esta aplicacin universal de la teora de
la lucha no es, para las sociedades que preceden a la
revolucin industrial, un anacronismo. Pero el hecho es
que a Marx le interesa menos atenerse a los datos con-
cretos de la historia que a dar fundamento a la revolu
cin que considera inminente y necesaria. Su nocin de
una constante lucha de clases puede ser falsa, pero se
sostiene como base pragmtica de la accin.
Marx necesita, as, una filosofa de la historia. Y esta
filosofa nos dice que las causas econmicas son la es
tructura de todo el desarrollo humano y de su lucha ha
cia la igualdad. En el mundo feudal predomin la clase
de los terratenientes. Con la revolucin burguesa, que
coincide con la revolucin industrial, la propiedad cam
bia de manos al cambiar la estructura del capital y del
Estado. Y con la burguesa, que contiene en s la nega
cin de su propia existencia, viene al mundo una nueva
clase social que habr de triunfar inevitablemente en su
lucha contra la clase que le dio nacimiento. Esta nueva
clase se llama el proletariado. La rebelin proletaria es
necesaria del mismo modo que fueron necesarias la re
belin burguesa o el hundimiento del Imperio Romano.
Es tambin inevitable. Es posible que afirmar esta ine-
vitabilidad conduzca a una negacin de la idea marxista
de la accin. Para qu actuar contra los industriales y
los capitalistas si el proletariado debe triunfar NECESA
RIAMENTE? Cmo hacer convivir la creencia de que
DEBEMOS actuar revolucionariamente cuando la revo
lucin es un hecho predeterminado?
Marx no se detiene ante las objeciones. Porque de la
misma manera que se ocupa del capital para destruirlo,

15
se ocupa de la revolucin porque tiene conciencia de
una injusticia insoportable que atosiga a los trabajadores
y los sobaja y les hiere en su dignidad personal. La pro
testa marxista sigue las leyes del espritu. El mtodo que
emplea para convertir esta protesta en una ciencia re-
duce a los pueblos al tipo de evolucin pendular, me-
cnica y tautolgica de que hablbamos en un principio.
Marx que tiene la intuicin de una injusticia y se revuel-
ve contra ella, quiere tambin explicarla. Para hacerlo
escribe la teora de la plusvala y de la acumulacin del
capital.
Locke, Adam Smith y, con ms precisin Ricardo, ha
bian visto que la nica propiedad o valor comn entre
diversas mercancas est en el trabajo del obrero.1 Yalgu-
nos economistas ingleses, como Ernest jones, se haban
adelantado a Marx y haban previsto y enunciado la teo-
ra de la plusvala. La importancia de Marx vuelve a ser
en este caso la del hombre que ofrece una teora de
aspecto cientfico que pueda llegar a ser la base de la
lucha social.
Tambin para Marx el trabajo del obrero es el comn
denominador de todas las mercancas. Pero este trabajo
que Marx llama trabajo promedio 0 trabajo huma-
no abstracto no es el trabajo de un obrero individual y
concreto. Como Kant, que pretenda dar una teora de
las condiciones a priori de todo conocimiento, Marx
quiere aclarar la lucha general y abstracta entre el tra-
bajo y el capital. Kant no se preocupaba, ms que a ttulo
de ejemplo hipottico, del conocimiento de este trin
gulo equiltero. Marx no se preocupa de la relacin en-

' Escribe Ricardo: "El valor de una mercanca. depende de la

cantidad relativa de trabajo que se necesita para su produccin. no
de la compensacin ms o menos grande que se paga por este
trabajo". Principios de Eronoma Poltim.

16
tre juan obrero y Pedro capitalista. Y de la misma ma-
nera que Kant crea haber realizado, para el pensamien-
to, la revolucin coperniciana, Manr quiere establecer
una ley que sea, para el mundo del hombre, lo que es
para el universo fsico la ley de Newton.
La circulacin de las mercancas est sujeta a un prin-
cipio que, simblicamente, puede expresarse mediante
la frmula M-D-M. La mercanca produce dinero que, a
su vez, es productor de mercancas. Pero sta no es la
frmula del capital. El capitalista quiere obtener ganan-
cias en la venta de sus mercancas y en esta secuencia de
huevos y gallinas de oro que son las mercancas y el capi-
tal, rige ahora esta ley: D-M-D. Lo cual quiere decir que
el dinero produce mercanca que, a su vez, produce di-
nero. Sin embargo la primera y la segunda D de la fr-
mula no son idnticas y si tuvisemos a mano un lpiz de
color podramos pintar la primera de azul y la segunda
de rojo o simplemente llamar D a la primera y delta a la
segunda. Qu habramos ganado cambiando los colores
o sustituyendo una D por una delta ? La cosa es bien sen-
cilla. La segunda D, la que termina la frmula implica
una cantidad superior de dinero que la primera. De tal
manera que la frmula DMD debera leerse, si somos
puntuales y exactos, como sigue: cierto dinero X pro-
duce una mercanca que, a su vez, vuelve a producir
dinero. Pero no tan slo dinero, sino ms dinero. El ca
pitalismo moderno est regido por esta frmula que es, a
su vez, la frmula de una injusticia.
Ya hemos visto que la nica caracterstica comn a
todas las mercancas es el trabajo empleado por el obre
ro en producirlas. La ganancia que obtiene el capitalista
se realiza sobre la base de la explotacin del proletario.
Porque si el obrero-mercanca recibe un salario que
corresponde a sus necesidades bsicas de subsistencia,

17
trabaja, en cambio, horas extraordinarias en beneficio
del capitalista que llega a acumular cantidades progre-
sivas de capital. Marx ha expuesto con mucha claridad la
teora de la plusvala. Podemos resumirla en sus propias
palabras: La plusvala se produce mediante el empleo
de la fuerza de trabajo. El capital compra la fuerza de
trabajo y paga los salarios correspondientes. Por medio
de su trabajo el obrero crea nuevo valor que no le per
tenece a l sino al capitalista. Slo tiene que trabajar
cierto tiempo para producir el valor equivalente a sus
salarios. Pero cuando este valor equivalente ha sido
realizado no deja de trabajar sino que contina hacin-
dolo durante ciertas horas suplementarias. El nuevo
valor que produce durante este tiempo extra que, por
consiguiente excede la cantidad de su salario constituye
la plusvala.
Tal es uno de los aspectos fundamentales de la teora
cientfica de Marx. En realidad como teora cientfica se
presta a mltiples crticas. Entre ellas las que le ha diri
gido Harold Laski son de especial inters. En primer tr-
mino el trabajo no es, suprimiendo todas las dems di-
ferencias, la nica base comn de valoracin. Marx
olvid que, adems del trabajo, para que las mercancas
tengan valor, deben tener por lo menos esto en comn:
la satisfaccin de una necesidad. Sera imposible produ-
cir aviones si no supiramos que hay quien quiera volar
en ellos. En segundo trmino Marx reduce las relacio
nes de salario, trabajo y capital a frmulas cuantitativas y
abstractas. Y al hablar del proletariado en general no es
menor su abstraccin que la realizada por los capitalistas
al creer en el capital como se cree en las esencias, en las
cosas en s. Hablar del tiempo de trabajo abstracto es re-
ducir a los trabajadores a nmero, un nmero de tal ge-
neralidad que no puede aplicarse ni a este albail ni a

18
aquel carpintero. Las diferencias de calidad parecen im-
portarle poco a Marx. Y sin embargo son muchas veces
definitivas. Como observaba Laski no cuesta menos un
mal carpintero que uno bueno, pero la calidad del traba
jo de un buen carpintero tiene un valor completamente
distinto de su costo como esfuerzo. La construccin mar
xista de la economa y de la historia permanece siempre
en la abstraccin y es, como dice Cole, una construc
cin metafsica".
Ello no quiere decir que las ideas que impulsan a
Marx sean esencialmente falsas ni mucho menos que
sean desechables, como quisieran algunos curanderos
nostlgicos de nuestro tiempo. Marx no vale tanto por su
construccin pseudocientca como por la protesta que
la inspira. La ciencia que Marx pretende desarrollar,
mecanicista, limitada al reino de los movimientos pen-
dulares, sirvi sobre todo como arma de combate y per
miti que los obreros y los revolucionarios actuaran con
fiados en que no slo la protesta, sino desde ahora la
ciencia y la razn, estaban de su lado.
Con el marxismo la revolucin se siente apoyada con
argumentos de carcter lgico. Se adivina a s misma
como inevitable y se pretende justa y verdadera. Conoce
tambin cul es su destino, y el revolucionario puede
afirmar que, de la lucha de clases surgir, despus de la
necesaria etapa de la dictadura del proletariado, la
verdadera sociedad comunista, la que Lenin llama se-
gunda fase de la sociedad comunista, en la cual habr
desaparecido el Estado, que encadena nuestra libertad
tanto en nuestra sociedad burguesa como en la dicta-
dura de los proletarios. Y una vez que el Estado haya
desaparecido el hombre alcanzar la igualdad que le
prometa la frase de Louis Blanc: de cada uno con arre-
glo a su capacidad, a cada uno con arreglo a sus necesi

ll)
dades. Lenin promete, en la lejana del futuro, la misma
sociedad utpica que Bakunin crea inmediata.
De las tres mximas de la revolucin francesa, la re-
volucin proletaria conserva la de la igualdad. La li-
bertad no existe mientras exista el Estado y aun despus
de la futura y necesaria desaparicin del Estado la liber
tad se reduce a ser, como escriba Engels conciencia de
la necesidad. La nica diferencia entre el determinismo
que nos guia cuando existe el Estado y cuando ste ha
desaparecido es que, en el primer caso, la necesidad nos
es impuesta. En el segundo somos ya capaces de impo
nmosla a nosotros mismos. Si la libertad es, as, secun-
daria, dentro del cuerpo terico del marxismo, la igual-
dad, que se convierte en su centro, nos hace entrar de
lleno en la metafsica marxista. Se trata, claro est, de
una metafsica de orden humano en la cual las relacio
nes entre los hombres se convierten en el verdadero
absoluto del hombre y sustituyen a la divinidad. Y esta
metafsica era necesaria. Porque una teora cientfica
pura no habra podido jams levantar las olas de entu
siasmo que ha levantado el marxismo si al lado de lo
escueto de la teora no estuviese latente y presente el
imponderable del ideal. El marxismo quiere encontrar
la igualdad en la tierra, la verdad en la historia y a Dios
en la futura sociedad de los hombres. La nostalgia del
Paraso Perdido se hace para los marxistas, al fin y al
cabo tpicos pensadores del siglo XIX, impaciencia de un
paraso terrestre donde vivirn los hombres plenamente
desarrollados.
Esta metasica que est presente en la nocin de
igualdad, est presente tambin, y en forma no menos
utpica, en la idea del progreso. Observaba Mounier que
el progreso puede entenderse de cuatro maneras distin-
tas: puede significar que el hombre y su historia tienen

20
un sentido; puede decirnos que la historia del hombre es
un trnsito de lo inferior a lo superior; puede sugerimos
que el progreso se est realizando en la tcnica descu-
bierta por el hombre de Occidente; puede profetizamos
que el hombre tiene la misin gloriosa de ser el autor
de su propia liberacin. Para el marxismo significa que
el sentido de la historia humana es el de un trnsito
hacia estadios de justicia superior mediante el dominio
de la naturaleza por la tcnica y la supresin de las injus
ticias sociales. El hombre, solo en la historia, es el nico
responsable de su vida y de su futuro. La Providencia ha
dejado de existir. Dejemos que el hombre adquiera por
s mismo conciencia de su libre necesidad y que esta au-
toconciencia le conduzca a la realizacin de los hom
bres completos que pronosticaba Marx. Lo que Marx
no sabe ver es que el hombre no es el todo, que no slo
en el hombre puede el hombre fincar sus esperanzas y
que si el propio Marx supo y pudo tomar la decisin
libre de no creerse libre es mucho menos seguro que es
ta necesidad, una vez impuesta a los dems haga que los
hombres se sientan libres. Es muy distinto pensar: yo no
soy libre que aceptar un dogma abstracto que nos diga:
t no eres libre". Maiakowski no pudo aguantar una li-
bertad impuesta desde fuera y, en das recientes, Paster
nak ha tenido que someterse, por voluntad ajena, a un
acto de renunciacin al cual se ve condenado por el Es
tado y por las fuerzas que defienden la justicia y la ver
dad Qu justicia? Qu verdad? La que sienten como
necesaria aquellos hombres que han renunciado, para
los dems, al ejercicio del canto, de la poesa y de la ver
dad personal, ntima, inalienable y ahora alienada por
las fuerzas exteriores de una sociedad que condena, en
la URSS, al pensamiento libre, y que, en el Occidente, lo
aprovecha con fines de propaganda.

21
 Otorguemos que el progreso existe. Pero si es impo-
sible aceptar el progreso que nos dictan actos de sacri
ficio impuestos desde fuera, no es menos imposible en-
tender la idea total del progreso en la filosofia marxista.
Podemos aceptar que la estructura econmica ha va
riado a travs de los siglos y que ha llegado a mejorar.
Pero si la estructura progresa, tambin debe progresar
la superestructura que al fin y al cabo es su reflejo. Pero la
superestructura que constituyen el arte, la poesa. la cien
cia, no ha progresado siempre ni en todos los campos.
Del progreso de la ciencia nadie puede dudar. Nadie
puede dudar tampoco que ni el arte ni la poesa han
progresado verdaderarmente. No es probable'que exista
ningn marxista sincero que piense que Rodin es
superior a Fidias, que Lope de Vega es superior a S
focles, que el Guernica de Picasso es mejor que la Capilla
Sixtina o que _]achaturian es mejor msico que Bach. Y
no se venga con la tontera de que los artistas estn
ligados a su tiempo y lo representan. Decir que Picasso
representa a nuestro tiempo y que Sfocles es el produc
to de la sociedad griega en el siglo v antes de jesucristo
es o una pura tautologa, una repeticin sin sentido, o
una falsedad. Es, en realidad ambas cosas. Y como es
imposible profetizar hacia el pasado porque el pasado
est all, dado sin cambio posible, irremediablemente;
como es imposible hacer la hiptesis de un Picasso grie-
go y de un Sfocles del siglo xx, slo cabe afirmar que
cada uno es de su siglo. Yesto lo saben hasta los nios de
trece aos. Por otra parte en lo que tienen o puedan
tener de valor humano que trasciende a su poca y a su
tiempo, afirmar que son productos de este tiempo es
una falsedad. Los grandes artistas y los grandes poetas
son de su tiempo y trascienden este tiempo, van ms all
de las murallas de una poca, en cuanto tocan fibras cor

22
diales de nuestra existencia y de nuestras emociones con-
tinan presentes. El arte no progresa Lo que puede ha
cer el arte es ingresar en una regin ms alta donde las
contingencias histricas no pueden llegar. El marxismo
es, as, incapaz de explicar el arte y la poesa. Es incapaz,
por consiguiente, de explicar la mitad de nuestra vida.
No una vida misteriosa y vaga. Porque los hombres,
desde su existencia primitiva, supieron cantar y supieron
esparcir en la dureza de la roca colores y signos cuando
an contaban tan slo con los dedos de las manos.
Y sin embargo el marxismo, a pesar de sus mltiples
contradicciones, a pesar de la injusticia que tantas veces
demuestra en el mundo de la prctica, ha ejercido un
valor de fascinacin. Deca Mounier que el comunismo es
una iglesia y que, como tal, forma parte de la iglesia uni
versal. Pero si el comunismo es una iglesia, es una iglesia
de signo contrario al cristianismo. El marxismo puede
preconizar la fraternidad. Pero no es sta una fraternidad
de todos los hombres, sino tan slo de una parte de la hu
manidad. Y aun cuando preconice la fraternidad, la uni
dad de los hombres hacia una meta de bien comn, han
sido tantas las veces que ha sistematizado el odio, que no
podemos menos de sospechar que muchas de las ideas
cientficas de muchos comunistas estn precisamente ba
sadas en el odio y en el rencor. Yesto sin olvidar la gene
rosidad de muchos espritus que se hacen comunistas
porque creen ver en el marxismo un nuevo evangelio de
la justicia, como muchos de aquellos que fueron a morir
en tierras de Espaa en 1936. Sin olvidar tampoco que la
prctica comunista no es la nica hoy en da que se ve in-
vadida por el odio. Los nombres de Guernica, de Lon-
dres, de Bchenwald, de Argels, de Kenyia y de Hiroshi
ma son pruebas suficientes de que el odio est repartido
en el mundo en cantidades sustancialmente iguales.

23
 Pero nos hemos deslizado de las teoras marxistas a las
prcticas comunistas de nuestros das. Hasta qu punto
es justificable identificar el marxismo y el comunismo?
Sin duda Trotsky vea claramente la diferencia entre
Marx y el comunismo ruso cuando afirmaba que la revo
lucion se haba convertido en una nueva burocracia; sin
duda Sartre tenia razn cuando deslindaba entre ambos
al decir: la separacin de la teora y de la prctica tuvo
por resultado transformar a sta en un empirismo sin
principios, a aqulla en un saber puro y congelado". Es
un hecho que todas las revoluciones tienen su brumario
y que todas ellas acaban por institucionalizarse. Pero de
la misma manera que la institucionalizacin de la revo
lucin francesa vena de las teoras del Contrato Social, la
institucionalizacin de la revolucin rusa est en poten-
cia en El Capital. Todos sabemos que Marx anunciaba la
necesidad de una dictadura del proletariado. Nunca di-
jo, sin embargo, cul sera el trmino de esta dictadura y
cmo se realizara el trnsito de la dictadura a la utpica
sociedad comunista. Yno lo dijo porque en verdad no lo
saba. La experiencia de nuestros das tiende a hacernos
pensar que este trnsito no se realizar nunca. La idea
de una dictadura del proletariado como medio para
alcanzar a un fin mejor era contradictoria en s misma.
La dictadura, de medio que antes era, se ha convertido
en fin.
Marx desarrolla una filosofa de la historia. Errnea
mente, pero siguiendo los caminos del ideal y de la
utopa, nos promete la llegada del reino de los hombres
sobre la faz de la Tierra. Hasta este punto la filosofa
marxista tiene puesta su fe en el progreso humano. A]
convertir su filosofia de la historia en la interpretacin
de una serie de causas mecnicas que tienen una expli-
cacin pseudocientfica, Marx desarrolla una esttica de

24
la historia que nos hace renunciar a la libertad, nos
abandona al fatalismo y a la doctrina de un Estado cuyo
fin est en el Estado mismo. El Marx que interpreta la
historia mecnicamente no cree en el verdadero pro
greso que es siempre cosa del espritu. Cree en la abs
traccin proletario que se opone a la abstraccin capital
como lo blanco se opone a lo negro. El Marx que cree
en el progreso, el Marx que, para emplear nuestro
lenguaje, pretende desarrollar una filosofa espiral,
sucumbe a la absolutizacin de lo relativo, tpica de la
filosofia del siglo pasado. Podemos encontrar en Marx
una doble contradiccin. Por una parte la filosofa
marxista es una filosofia de los hechos concretos que se
hace abstracta. Por otra es la conmocin de un espritu
que siente la injusticia y que construye una utopa que
podr atraer a muchos hombres de bien, pero que no es
menos alucinante que el agua del desierto. De esta
dicotoma, de esta doble tendencia del pensamiento
marxista se daba muy bien cuenta H. G. Wells cuando
deca: (Marx) diagnostica admirablemente una enfer
medad, pero despus recomienda ms un sortilegio que
un remedio. El dogmatismo mgico de Marx ha tenido
como fin la institucionalizacin. ya presente en el mar
xismo, de lo que los propios marxistas han denominado
un Estado monolitico. Y la designacin no es casual. El
monolitismo del Estado puede ser una metfora, pero
designa admirablemente el paso de la revolucin a la
institucionalizacin y a la burocracia del poder.
El marxismo naci del sentimiento de una injusticia
para convertirse. ya desde Marx, en lo que Tawney llam
el ltimo dogmatismo. Pudo equivocarse el pensador
ingls en lo de ltimo. No se equivocaba cuando
afirmaba que Marx es un filsofo dogmtico. En su rea
lizacin histrica el marxismo ha dado nacimiento, para

25
emplear los trminos de Sartre, a una escolstica de la
totalidad que, encerrada en el pseudocientismo pen
dular de la materia acaba por matar las esperanzas de
ascenso que son prerrogativa del espritu.

26
 II

ESTTICA SOCIAL Y DINMICA

HISTORICA

Znon, Cruel Znon! Znon d'Ele!

M'astu perc de cette flchc aile,
Qui vibre, vole et qui ne vole pas?

VALERY, Cimelire marin.

La filosofia de la historia que Comte presenta en el Cur
so de jilosoja positiva nos interesa ms hoy en da por lo
que simboliza que por lo que vale.
Hemos visto, por lo menos parcialmente, que filosofas
como la de Marx, a la cual podramos aadir las de
Feuerbach o de Nietzsche, tienen por origen una misma
cada del sistema hegeliano y tienen tambin como fin
deidicar y absolutizar lo relativo. Muchos pensadores
del siglo pasado coinciden en pensar que para llegar a
entender al hombre y darle el lugar que se merece en el
orden del universo hay que deshacerse de la idea de
Dios. El hombre escribe De Lubac en su agudsima
crtica del humanismo ateo, elimina a Dios para entrar
en posesin de la grandeza humana que le parece inde-
bidamente usurpada por otro. Al echar por tierra a Dios
echa por tierra un obstculo en su conquista por la liber
tad. Y, empleando trminos de Proudhon, De Lubac
califica al humanismo del siglo pasado de antitesmo, de
filosofa contraria a la existencia de Dios y, muy princi-
palmente, del Dios cristiano. Esta negacin de la divini-
dad lleva a muchos a afirmar que lo relativo es verda-
deramente lo absoluto, sea lo relativo la historia, el su-
perhombre o la religin de la Humanidad. Lo cual no
deja de ser una paradoja. Efectivamente parece que
cuanto ms los hombres se empean en negar a Dios
ms fuertemente van en busca de un nuevo absoluto que
pueda tomar su lugar. De esta actitud no son solamente

29
muestras histricas los diversos sistemas de filosofa. Lo
son tambin las obras de los artistas. Mallarm, mucho
ms intuitivo que filsofo, la resuma claramente cuan-
do, en una carta a Verlaine, deca que quera escribir el
libro. Y anada: pero habra que ser yo no se quin para
hacerlo". Quin? Dios mismo. Porque Mallarm quiere
abolirla palabra se presenta con frecuencia inusitada
en su obra el mundo y, despus de suprimirlo, pe-
queo dios potico, volver a crearlo y recrearlo.
La actitud de Comte se explica, en general, por la si-
tuacin de su tiempo y los anhelos de los hombres que le
rodeaban. Pero muchas de las ideas de Comte provienen
directamente de antecedentes franceses que no es intil
recordar brevemente.
Saint Simon, uno de los guas espirituales de Comte, es
el fundador de un tipo de socialismo utpico que se
basaba ante todo en el progreso de la ciencia y de la
tecnologa. Saint Simon y los saint-simonianos estaban
obsesionados con la construccin de canales y de vas de
comunicacin que acercaran los ocanos y relacionaran
ms ntimamente a los hombres. No olvidemos que
Ferdinand de Lesseps fue un discpulo descarriado de
Saint Simon. Pero Saint Simon no se content con viajar
por Amrica y pronunciarse en favor de la canalizacin
del universo. Si slo hubiera hecho esto habra sido
ridculo. Saint Simon se preocup por la historia y por la
filosofa de la historia. Y como filsofo de la historia
crey, como Comte habr de creer ms tarde, que el
hombre moderno, poseedor de la ciencia de los hechos,
es capaz de destruir las supersticiones. Entre ellas la que
ms peligrosa le parece es la religin en su forma teo
lgica. Por ello preconiza una nueva religin, una re-
ligin sin Dios, una religin en la cual los hombres sean a
la vez sacerdotes y dioses, veneradores y venerados.

30
 Algunos de los saint-simonianos, encabezados por
Enfantin, llevaron hasta la insensatez las ideas del maes
tro. En el ao 1830, cuando Enfantin era ya aceptado co
mo el rector y jefe de la fraternidad saintsimoniana (de
la familia, como la llamaban por aquel entonces), reci
bi lavisita de uno de sus miembros de nombre D'Eich
thal. Este, que acababa de venir de la catedral de Notre
Dame, le cont a Enfantin que haba tenido una ilumina
cin y que saba a ciencia cierta que jess vive en Enfan
tin". Enfantin se dej crecer la barba y, sin renunciar a las
empresas canalizadoras de Saint Simon, parece que lleg
a creerse la verdadera encarnacin de Cristo. Enfantin
reorganiz la familia saintsimoniana y cre una nueva
religin cuyos ms novelescos aspectos vuelven a revivir
en la filosofia de Comte. Para los enfantinistas la nueva
iglesia estaba organizada en forma bien simple: un padre
Enfantin mismo que ya se haba diseado un traje
especial con las palabras Le Pre en el pecho y una serie
de apstoles. Faltaba la madre. Enfantin se apresur en
buscarla sin llegar a encontrarla nunca. Ah, si hubiera
vivido por aquellos aos Flora Tristan, la socialista hispa
nofrancesa! Tal vez en ella hubiera encontrado Enfantin
el principio femenino que con tanto ahnco buscaba. Pe
ro si no lo encontr en la mujer, el principio femenino se
le revel en cambio en el Oriente. El canal de Suez, idea
obsesiva de Enfantin, deba ser el smbolo de la unin en-
tre el Oriente y el Occidente, ya que el Oriente, del cual
Enfantin ignoraba todo, era sin duda el principio feme
nino que la teconologa ritual del Occidente mgico y
masculino habra de fecundar. Enfantin no acab mal.
Acab como miembro de la compaa de ferrocarriles
ParisLyon-Mditerrane, entonces recin fundada.
El grupo de los saintsimonianos tuvo una influencia
decisiva en el pensamiento de Comte. Ya nada puede

3]
extraamos cuando leemos que Comte escribe, en 1851:
Estoy convencido de que antes de 1860 predicar el
positivismo en Notre Dame como la nica religin real y
completa. Pero existe otra vertiente de la filosofa de
Comte que debemos analizar. Comte es el filsofo de los
hechos positivos, el hombre que slo puede llegar a la
religin despus de haberla eliminado. Ahora bien, las
ciencias positivas, ciencias matemticas y ciencias de la
naturaleza han dado explicaciones plausibles y valiosas
acerca del mundo ideal y del mundo fsico. Para Comte
es absolutamente indispensable fundar la ciencia del
hombre, que l llama fisica social, en mtodos tan posi-
tivos, tan plausibles y de tan exactos resultados como los
que emplean las ciencias de la materia. Esta nueva cien-
cia positiva de los hechos humanos slo es posible ahora,
por estos aos de 1850, despus de que tras largos plazos
y aplazos, el hombre ha llegado por fin a darse cuenta
cabal de su realidad.
El anlisis de la historia nos revela que la vida del
hombre empieza en el siglo XIX. Todo lo dems ha sido
preparacin para alcanzar este glorioso fin que es tam-
bin principio de una era de felicidad. Yen verdad para
Comte la historia se desenvuelve en tres grandes etapas:
la era teolgica, la era metafsica y el estadio positivo. La
primera es la poca del fetichismo, la magia y la religin
primitiva, durante la cual los hombres, guiados por sus
sentidos, deifican los objetos que les entrega la percep
cin. En la segunda el hombre busca, en la abstraccin
de los grandes sistemas metafsicos, explicaciones ima
ginarias de los hechos concretos, y trata de penetrar en
la esencia ltima de todas las cosas. En el estadio posi-
tivo, verdadero estado definitivo, el hombre se da
cuenta de que la explicacin abstracta del mundo es ino

32
perante. Hay que encontrar una explicacin cientlica
que tenga en cuenta a los hechos, y nada ms que a los
hechos. Gracias a esta explicacin podremos conocer la
Naturaleza y, conocindola, actuar sobre ella con cono
cimiento de causa, vencerla y dominarla. Ciencia, de
donde previsin, previsin, de donde accin. Como Ba
con, Comte piensa que el hombre est hecho para alcan-
zar la felicidad absoluta en esta Tierra. La Edad de Oro
no es ya un mito del pasado que podemos recordar con
nostalgia. Para Bacon el mito se convierte en la Nueva
Atlntida del futuro donde llegan unos nufragos ingle-
ses a contemplar la felicidad de los hombres que han
podido dominar la Naturaleza por medio (le la tcnica.
Para Comte la sociedad perfecta ya no est en el futuro.
Est en el presente. Est en la nueva y previsible Notre
Dame de sus oraciones positivistas. Mais positivista que
Comte,_]ulio Verne saba muy bien que el doctor Roch,
sin quererlo, poda, mediante sus descubrimientos, ha-
cer estallar el mundo y convertir la Tierra en un nuevo
sol devorador del hombre que lo haba creado.
Para llegar a establecer el positivismo, el hombre debe
renunciar a conocer las causas ntimas de los fenme
nos" y contentarse con encontrar sus leyes efectivas, es
decir, sus relaciones invariables. Slo as podr dominar
la naturaleza y dejar de ser este ente relativo para llegar
a ser el Hombre con la mayscula que designa a los
absolutos. Para llegar a tamaa concepcin de la hu-
manidad, para llegar a considerarla como un valor que
tiene su principio y su fm en s mismo, Comte quiere
situar a los hombres al nivel de su siglo. Tambin
Ortega y Gasset dir despus que hay que estar a la
altura de los tiempos. Como si los siglos y los tiempos
tuviesen niveles al modo de una casa o de una pirmide.
Yaun admitiendo que metafricamente se pueda hablar

flf'.
del nivel de un siglo, lo que resulta ininteligible es que el
hombre deba estar al nivel de su tiempo. No es, en
efecto, contradictorio que el que est por necesidad his
trica rigurosa as lo piensa Comte en su momento y
en su tiempo sea concebido como quien debe estar? Slo
quien vive al nivel del mar puede concebir la altura co
mo una meta o un fm de ascenso. El ser positivo que des
cribe Comte no puede deber ser lo que ya es por natura-
leza. Y la altura que Comte propone es la altura de los
hechos, el ras del suelo; el siglo al cual quiere ascender
es la era positiva, el nivel de la tierra.
Pero detengmonos un momento en dos nociones que
se han deslizado en las palabras del propio Comte: lo
definitivo de la era positiva; lo invariable" de las leyes
naturales. Y no olvidemos que Comte haba dicho que
una concepcin cualquiera slo puede entenderse pro-
fundamente por su historia. La ley de los tres estados, la
concepcin de una humanidad que se desenvuelve en tres
etapas sucesivas, tiene, sin duda, el aspecto de una dinmi
ca histrica, de un progreso continuado que nos recuerda
las tres pocas de la humanidad de que hablaba Vico en la
Ciencia Nueva.l Pero cmo compaginar esta nocin de un
progreso con la nocin de que el progreso tiene un fin,
de que el progreso puede alcanzar un verdadero estado
definitivo? En verdad no se pueden compaginar porque
hay aqu dos ideas contradictorias. Lo que sucede es que
Comte, contagiado por la regularidad de las leyes natura
les, imagina leyes sociales que se conducen como las leyes
fsicas. Y muy a pesar de la apariencia progresiva de su
filosofa de la historia, pre domina en Comte lo que Br
hier ha llamado una esttica social. Los tres estados son
' Con una gran diferencia. Cuando Vico habla de las edades de
los dioses, de los hroes y de los hombres. habla de una evolucin
del espritu guiado por la Providencia divina.

34
tres hiptesis que no resisten el anlisis histrico. Porque
si es verdad que el hombre ha convertido la alquimia en
qumica y la astrologa en astronoma, no es menos ver
dad que muchos hombres positivos entre ellos el propio
Comte viven en el reino de las fantasas fetichistas, ni es
menos verdad, tampoco, que para Comte, siempre con-
sistente en su contradiccin, el hombre es siempre el
mismo. Las estructuras sociales son siempre para l las
mismas, hechas y derechas desde un principio. La estruc
tura social tiene una forma previa a toda transformacin
histrica, independiente del paso de una etapa a otra en
la carrera de la humanidad hacia la filosofa de los hechos
puros. Es, para decirlo en trminos clsicos, una esencia,
una cosa en s o, como habr de expresarlo Drkheim, el
mejor discpulo de Comte, una realidad sui gnemls, inde-
pendiente de la psicologa de los hombres que componen
la sociedad, y de la historia que estos hombres viven. A la
observacin de esta realidad debemos acudir con ins
trumentos cientficos para poder llevar a buen trmino
una fsica social.1 El progreso es tan slo una apariencia
y se reduce a una serie de derivaciones, de color ms o
menos intenso, acerca de un mismo tema idntico y
eternamente repetido. La filosofia de la historia de Comte
queda supeditada a la ley de la repeticin de los hechos
sociales y es, muy a las claras, una filosofa pendular.
No podemos asombrarnos, si ello es as, que Comte
prefiera, entre las dos etapas que preceden a la era
positiva, la primera. Tambin para el hombre teolgico
cuentan bsicamente los hechos. La nica diferencia
entre el primitivo y el positivo es que el primero se acerca

' Las instituciones (religion, propiedad, familia, lenguaje, etc.)

han variado en sus detalles. Puede haber muchos tipos de familia
pero la Familia es invariable; pueden existir muchos modos de re
ligin, pero la Religin es siempre un hecho social.

35
a los hechos mediante los instrumentos que le propor
ciona la magia, mientras que el segundo pretende
hacerlo con los instrumentos de la ciencia. Curiosa cien-
cia, por cierto. Pues la ciencia de Comte, o mejor, su
cientismo, le conduce a la Religin de la Humanidad,
con su Papa, su mujer adorada en la Sabidura y sus
santos consagrados por los ritos del laboratorio. Tal pa-
rece que todos los que han renunciado a Dios y han que
rido remitirse a los hechos concretos acaben por encon-
trar a su propia divinidad en uno de estos hechos. Nin-
gn hombre, ni el propio Comte, puede prescindir de su
dios. No es, pues, cosa de puro azar que Comte prefiera
la etapa fetichista. Porque la etapa positiva que describe
es una etapa de fetichismo basado en la ciencia, que
convierte a la ciencia y al hombre que la hace en objeto
de devocin y de adoracin. Ya estamos en plena fantasa.
Comte, como Enfantin, se siente inspirado y predicador
de la nueva verdad religiosa. Se acab la nostalgia. Se
acab la esperanza. En este paraso que est aqu a la
mano de los hombres modernos del siglo XIX, la nostal-
gia del buen salvaje se ha hecho adoracin presente del
buen sabio y la esperanza del paraso carece de sentido
puesto que el paraso es ya un hecho.
Se ha dicho que Nietzche envidiaba a Cristo. Puede
que esta afirmacin sea ms una paradoja que una ver
dad. Lo que s es cierto es que Comte, Enfantin sistem
tico, cree llegado el reino de su papado personal desde
el cual puede predicar la llegada de un mundo feliz. Ni
Comte ni Nietzsche podan prever que la ciencia por la
ciencia misma, la vida por la vida misma, conducan di-
rectamente a la aurora de los Directores de criaderos y
condicionamientos (Huxley) y a la Colonia penitenciaria
(Kafka).

36
 El pndulo del positivismo se convierte en una Hecha
de ida y vuelta. Por una parte conduce al concepto mo
derno del hombre cientficamente deshumanizado. Por
otra, y dentro de la teora misma de Comte, atenin-
doncs a lo que dice, sin ver sus consecuencias histricas,
el pndulo queda suspendido como aquella flecha que
vuela y que no vuela, paso a paso infinitamente frenada,
en el poema de Valry, eco moderno de la sonrisa del
viejo Zenn de Elea.
 III

LAS ESTACIONES

Negar la sucesin temporal, negar el yo, negar el uni-

verso astronmico, son desesperaciones aparentes y
consuelos secretos. Nuestro destino (a diferencia del
Infierno de Swedenborg y del infierno de la mitologa
tibetana) no es espantoso por irreal; es espantoso por
que es irreversible y de hierro. El tiempo es la substancia
de que estoy hecho. El tiempo es un ro que me arre
bata, pero yo soy el ro; es un tigre que me destroza, pe-
ro yo soy el tigre; es el fuego que me consume, pero yo
soy el fuego. El mundo, desgraciadamente, es real; yo,
desgraciadamente, soy Borges.

_]ORGE LUIS BORGES, Otras nquisciones.

Si en el marxismo pueden encontrarse elementos de
progreso espiritual unidos a un pseudocientismo meca-
nicista, si en el positivismo estos progresos se reducen a
la aceptacin de un nuevo dogma esttico, en la filosofia
de Spengler la repeticin, ahora una nueva forma del
viejo mito del eterno retorno, sigue en sus ciclos perfec-
tamente delineados las horas del reloj, del nacimiento
hasta la muerte.
No es esta ocasin para insistir acerca del origen ro-
mntico que domina la obra de Spengler. El propio
Spengler se ha encargado, desde las primeras pginas de
La decadencia de Occidente de explicar su filiacin cuando
dice que sus nicos contemporneos son Goethe, Ibsen,
Strindberg, Shaw, Nietzsche, Schopenhauer, Hebbel,
Engels, Marx, Mill, Dhring. Nos importa ver el sentido
de la filosofia de la historia que Spengler desarrolla en
el com" e ricorsi de su libro fundamental. Spengler ve con
claridad que la vieja distincin de la historia en antigua,
medieval y moderna es a la vez cmoda y perezosa. No
puede ya sostenerse que la nica civilizacin sea la civi-
lizacin Occidental EuropeoAmericana. Spengler no se
contenta, sin embargo, con ampliar la idea de civiliza
cin y dar cabida en ella a la India, China, el mundo ra
be y los mayas. Lo que Spengler propone y dispone es
que estas civilizaciones son todos cerrados, islas sin con-
tacto que, por una ley biolgica, tanto natural como mis
teriosa, evolucionan siguiendo ritmos paralelos. Las civi-

41
lizaciones son organismos vivientes. Ysi el animal es una
planta y algo ms", si el hombre es un animal consciente
de su naturaleza, la sociedad es el hombre y algo ms, es
el organismo biolgico que llamamos civilizacin. El
hombre se conoce, sabe que nace, crece, madura y mue
re. La civilizacin Occidental ha llegado tambin a darse
cuenta de que las civilizaciones siguen un idntico proce
so. En esto la civilizacin Occidental es nica. El hombre
de Occidente es capaz de ver que l tambin sigue el
ritmo de las estaciones por las cuales han pasado todos
los hombres y todas las civilizaciones: la primavera, el
verano, el otoo y el invierno. Por esto el hombre de Oc-
cidente puede escribir una "morfologa de la historia, el
hombre de Occidente que sabe que toda la historia es
siempre la misma historia.
Lo que se propone Spengler en la Decadencia de Occi
dente, libro que Toynbee ha calificado de obra ponti-
fical, es escribir precisamente esta morfologa. En las
pginas de esta novela digo, historia encontrar el
lector curioso y atento las similitudes que existen entre
estos universosisla que llamamos civilizaciones, su co
munidad de ser sin contacto en el existir. Ysi bien es im-
posible dar una idea de todas estas similitudes que la
fantasa de Spengler plasma en letras de molde, es en
cambio posible y necesario sealar cmo Spengler se deja
llevar por una suerte de apriorismo emocional que le
caracteriza. Sigamos el ritmo de las estaciones con la
seguridad de que Vivaldi es ms expresivo que Spengler.
En la primavera de la humanidad, cuando nacen los
mitos y, reflejados en ellos, el temor al mundo y el afn
por poseerlo, encontramos equivalencias en las cuatro
grandes culturas que Spengler considera. Los himnos v
dicos de la India, los poemas homricos, los Evangelios y la
leyenda de Sigfrido responden a un mismo despertar. Pri

42
maverales son tambin las metafsicas de orden mstico
que el hombre desarrolla en el principio de las civiliza-
ciones: viejas partes de los Vedas, cosmogonas helnicas,
la filosofa mstica de Platino, el Talmud y la patrstica.
Rural y primitivo, el hombre empieza por ver el mundo
como una unidad de orden sobrehumano y supernatural.
En el verano de las civilizaciones, que se caracteriza
por la maduracin de la conciencia y el desarrollo de los
primeros centros urbanos, coinciden las diversas ideas
reformistas de los Brahamanas de la India con los movi
mientos rcos de Grecia, la reforma agustiniana con
Nicols de Cusa y Lutero. Paralelamente a este pen-
samiento reformista durante el verano nace la filosofa
pura y abstracta y viene al mundo una nueva matemtica
(Pitgoras y Descartes), as como una nueva religiosidad
de rgidos perfiles puritanos, que tanto podemos encon-
trar en el pitagorismo como en el mahometanismo o en
el puritanismo ingls del siglo XVII
Llega el otoo. Las ciudades crecen. La civilizacin se
vuelve totalmente urbana, ahuyentada del campo por la
cada de las primeras hojas. Y con el urbanismo y la
ciudadana nace el lluminismo, sea ste el de Buda, el
que ironiza Scrates, el que trata de instituir el sosmo,
o el que Voltaire, Rousseau y Locke nos permiten llamar
filosofia de la Ilustracin. Otoo; tambin ahora culmina
el pensamiento matemtico con tan semejantes descu-
brimientos como la matemtica platnica que Spen-
gler inventa, igual que invent el iluminismo de Buda,
la trigonometra esfrica de los rabes y el clculo infini
tesimal de Leibnitz y de Newton. Se desarrollan grandes
sistemas de pensamiento que se llaman Vedanta, Platn,
Alfarabi, Goethe, Kant, Schelling o Hegel.
Incluctablemente, como el cielo gris y las nieves de
invierno, se prepara la decadencia de las civilizaciones.

43
Empieza a abrumar el culto de la ciencia y fatigan los
caminos nevados el materialismo, la moral utilitaria y el
socialismo, rboles secos de un mundo en ruinas. Tam-
bin aqu los parecidos que encuentra Spengler son para
hacer saltar a un santo. El Sankhya, los cnicos y los cire-
naicos, los Abasidas, Bentham, Comte, Darwin y Marx,
entran en un mismo costal sin ser la misma harina. Es
sta, segn Spengler, una etapa de ideales morales y de
plenitud de las matemticas (Euclides o Riemann, qu
importa!), como es tambin la poca de la filosofia de
estufa, por decirlo con Unamuno, de filosofa escolar.
Pero el invierno no prepara el retorno de la primavera.
El hombre siente que el fm del mundo est prximo. Y
este sentimiento es comn a todas las formas de socia-
lismo ( ? ): budismo hind, estoicismo helnico romano,
fatalismo prctico del Islam y socialismo tico de 1900.
Las cuatro civilizaciones siguen una misma periodici-
dad. Todas ellas tienen su momento apolineo. Todas ellas
alcanzan su momento fustico. En nuestro mundo Occi-
dental, fustico y decaido, el socialismo se inicia con Rou
sseau, que, al querer volver a la naturaleza, no haca sino
mostrar el cansancio citadino de los intelectuales de su
tiempo. Se multiplican los paralelismos. Pero de la misma
manera que vive el pez y brilla la estrella, sin que exista
entre uno y otro relacin de conocimiento, viven las civili
zaciones destinadas a un ocaso invernal. Como el indi-
viduo, la civilizacin ha de afrontar la muerte en soledad.
Hasta tal punto llega el ideal de simetra biolgica de
Spengler y hasta tal punto tambin su necesidad, para-
djica y contradictoria, de reducir las dems civiliza-
ciones a trminos occidentales, que cuando habla de los
mayas, a quienes, por cierto, conoci bien poco, encuen-
tra entre ellos los mismos ritmos vitales que en las cuatro
grandes civilizaciones. Veamos la historia occidenta-

44
lizada que Spengler trata de aplicar al mundo maya.
En la primavera de su mundo los mayas crearon esta-
dosciudad del tipo helnico, cuyas reliquias deberamos
buscar en Copn, Tikal y Chichn Itz. Piedras Negras y
Palenque son ya frutos veraniegos que, en su arquitectura,
dan muestras de cierto tipo de gtico americano. Ba
rroca y otoal la cultura de Champotn coincide con el
desarrollo del imperio azteca, cuya forma politica Spen
gler compara a la de los romanos. En Uxmal se desarrolla
una cosmpolis de tipo alejandrino ya claramente inver
nal. Los mayas caen en la misma blandura y laxitud de
costumbres y el mismo exceso de refinamiento de los
alejandrinos. Y, de no haber sido por la llegada de un
puado de bandidos espaolesque Spengler no puede
considerar verdaderamente europeos puesto que tanto
Francia como Inglaterra, que son su Europa, los igno
raron los mayas griegos, el PopolVuh, habran sucum
bido al embate de los romanos aztecas.l

' Quiero insistir. El principal defecto de esta esquematizacin de

Spengler est, por una parte, en querer aplicar rgidamentc su teora
de las cuatro estaciones vitales y, por otra, en tener que usar trminos
occidentales para describir culturas distintas de la europea. Adems
de las confusiones de conjunto a que un cuadro tan simtrico se
presta, hay errores de detalle que son esenciales. Podramos men-
cionar varios de estos errores. Baste sealar que tanto los viejos
estados mayas como los ms recientes, estuvieron organizados como
estadosciudad. El hecho de que la familia Xiu dominase en Yucatn
en el momento de la Conquista espaola no indica ms que un
dominio muy parcial. De un modo similar dominaron, en Grecia,
alternativamente, los espartanos y los atenienses. Dnde est el
cosmopolitanismo maya? En cuanto a la arquitectura, Sylvanus G.
Morley, que es en este punto autoridad mas cierta que Spengler,
considera que Copn es la Alejandra del mundo maya", que Uxmal
es la metrpolis neoclsica maya del Nuevo Imperio". Una detenida
lectura de los libros de Morley y Spinden mostrar al lector los errores
de Spengler.

45
 El cuadro lleno de climatologa, temperaturas, auroras
y atardeceres, culto de la sangre y florecimientos vitales
que Spengler desborda a lneas llenas no puede dejar de
llenamos de perplejidades. A quin se le ocurre supo
ner que los poemas homricos son un principio, cuando
son, en realidad, la sntesis de una gran civilizacin?
Qu tiene que ver Plotino con el Talmud? En qu sen-
tido la matemtica invernal puede considerarse superior
a la matemtica de la primavera ? Cmo comparar el
budismo y el socialismo de 1900? Las preguntas se acu-
mulan y podran acumularse sin fin. La decadencia de
Occidente es, en muchas de sus pginas, un bello poema,
un poema que viene a decirnos que nada nuevo existe
bajo el sol, que la igualdad es la ley de los organismos y
que la historia de un pueblo es la misma que la de otro
pueblo. De izquierda a derecha, en un minuto, en sesen-
ta aos, en el curso de algunos siglos, el comps del pn-
dulo empieza y acaba la vida de los insectos, los hombres
y los pueblos
La sangre es para nosotros el smbolo de lo vivo, dice
Spengler con palabras que anuncian al nacional-socia
lismo. Lo vivo ha de morir. Toda civilizacin lleva en s el
germen de su propia muerte si exceptuamos tal vez cu-
riosa paradoja que empezaba a mostrarse desde que
Spengler supona que slo el hombre Occidental era
conocedor del destino de los pueblos la civilizacin
alemana, gracias a la cual, gracias a cuya morfologa de
la historia llegar a establecerse el estado universal que
habr de salvar al Occidente de la misma ley mortal
que Spengler pretenda establecer. Pero la contradiccin
de Spengler, al fin y al cabo buen discpulo de Nietzsche,
es absolutamente congruente con esta substitucin de
absolutos divinos por absolutos relativos divinizados que,
como hemos visto, entraa el nuevo humanismo.

46
 A pesar de utopas de ltima hora, Spengler nos dice
que el Occidente tiene que morir. Pero pensar que el
pasado determina al presente y al futuro es una hiptesis
sin fundamento. Lo ha mostrado Toynbee con la preci-
sin y la irona tpica de los escritores ingleses: Paul
Valry haba proclamado con elocuencia que todas las
civilizaciones son mortales. Spengler deca lo mismo al
mismo tiempo. Podemos ver ahora que esta doctrina del
progreso estaba basada en falsas premisas. Pero acaso
esta admisin debe llevarnos a aceptar la doctrina de la
muerte? Sera un razonamiento muy simplista. Igual
valdra decir que por haber cado juan Cabeza a Pjaros
en el Pantano del Abatimiento ya no hay manera de
atravesarlo.l" La carga de la prueba deben llevarla los
deterministas. Mientras stos no puedan probar que una
causa produce el mismo efecto en el pasado que en el
futuro, no hay razn para creer en sus profecas.
Marx, Comte, Spengler, son muestras de tres estados
de espritu que coinciden en cuanto niegan: el cristia
nismo, la existencia de Dios, la verdad de los principios
espirituales. Coinciden tambin en afirmar que la tras
cendencia espera al hombre aunque sta sea una trascen-
dencia que no sobrepasa los lmites de lo relativo. Pero
no los confundamos. En el marxismo aparecen posi-
bilidades de un progreso espiritual y cobra vida una pro
testa, en muchos aspectos positiva, que no existen ni en
el positivismo ni en el vitalismo. Yen las pginas de Com
te hay cierto entusiasmo por el presente que excluye la
idea central de Spengler, la idea de un irremediable fm.
La verdad es que los grandes sistemas de filosofa de la
historia parecen someterse a un ideal de simetra que
' El Pantano del Abatimiento aparece en el Pilgrim'x progress de
Bunyan. La referencia es inmediatamente inteligible para los lecto
res de lengua inglesa.

47
acaba por hacerlos intiles en su totalidad. Menos sis-
temticamente, con mucho ms sentido de lo que el
hombre significa, Bergson escribi su libro de mayores
excelencias para este time of troubles que vivimos: Las
dos fuentes de la moral y de la religin.

48
 IV

LA ENERGA ESPIRITUAL

Si somos libres cada vez que queremos volvernos ha

Ci3. nstrs mismos, SUCCdC que pocas VCCCS queremos

hacerlo.
BERGSON, Ensayo sobre los datos inmediatos de [a ronrimcia.
Nadie imaginaria que la maravillosa superficie serena
de los libros de Bergson pudiera esconder una actitud de
rebelda. Y es evidente que Bergson no pertenece a nin-
gn grupo de hombres rebeldes y menos a los que as se
ha venido llamando durante los ltimos diez o veinte
aos. Lo que ocurre, por decirlo con Toynbee. es que to
do espritu creador es, en su creacin, respuesta a un re-
to que le dirige el mundo que le rodea. El descontento,
si no es excesivo, constituye una fuente de creacin viva y
original. No debe, pues, sorprendernos que un da, res
pondiendo a una entrevista con jean de la Harpe, dijera
Bergson: Mis libros siempre han sido la expresin de un
descontento y de una protesta". La frase es exacta si ex-
ceptuamos la tesis de Bergson sobre la idea de lugar en
Aristteles (Quid Aristoteles de loco sensm't). El Ensayo sobre
los datos inmediatos de la conciencia responde a las inter-
pretaciones mecanicistas del tiempo y de la libertad;
Materia y memoria critica el epifenomenismo y las psicolo
gas materialistas; La evolucin creadora pretende superar
las enseanzas de este viejo y engaoso maestro que fue
Spencer; Las dos fuentes muestra la rebelda de un espi-
ritu ante las interpretaciones mecanicistas de la historia,
de la moral y de la religin para afirmar la verdad que
slo puede venimos de una profunda experiencia re-
ligiosa.
Entre los primeros libros de Bergson y Las dos fuentes
puede percibirse un claro progreso. Las dos fuentes son,

51
en realidad, la clave de bveda de todo el pensamiento
bergsoniano, un pensamiento que se inicia en el Ensayo y
se afina y completa en La energa espiritual y la Introduc
cin a la metafsica. Bergson se daba cuenta cabal de esta
evolucin y as lo deca en una entrevista, que hacia el fi-
nal de su vida, tuvo con Raissa Maritain: Sabe usted,
cuando su marido (]acques Maritain) opona mi filosofia
ade hecho a mi filosofia de intencin... estaba en lo
cierto. Y aada: Tambin para usted esto empez con
Plotino? Esto, es decir, la conversin religiosa de Berg-
son que vena a aadirse a la ola de conversiones fran-
cesas de los propios Maritain, Psichari, Bloy, Rouault.
Como el psiquiatra Karl Stern, Bergson vio en el (Iris
tianismo la culminacin necesaria y natural del _]u-
dasmo.
Las dosfuentes, que convierte esta filosofia de intencin
en una filosofa de hecho, es un libro de moral. Pero es,
ante todo, un libro que funda la moral en la religin. Y
esto no quiere decir que la moral sea secundaria. Sig-
nifica tan slo que la moral es dependiente, que deriva
de una experiencia anterior y superior a ella, de orden
intuitivo. Y aqu la palabra experiencia cobra todo el
valor que quiso darle William james cuando habl de
empirismo radical". Porque desde ahora la experiencia
no puede reducirse a la interpretacin de los datos de la
sensibilidad, sino que ha de extenderse tambin a las
variedades de experiencia religiosa. Ya Roger Bacon
haba visto que, al lado del sensus exterior existe un sensus
interior que nos conduce hacia lo ms hondo del espritu.
Bergson, que analiz en sus primeros libros las varie-
dades del sentido exterior y anunci algunas veces la
necesidad de una bsqueda ntima en el mundo espiri-
tual, realiza plenamente en Las dos fuentes la bsqueda
de la experiencia religiosa. Qu busca Bergson en esta

52
experiencia? Recordemos la mxima que Bergson enun-
ciaba en El pensamiento y lo mvil: la verdad es que una
existencia no puede darse sino en una experiencia. En
el caso que nos interesa la experiencia es de orden ms
tico y la existencia es la existencia de Dios.
El recuerdo del fruto prohibido es lo que hay de ms
antiguo en la memoria de cada uno de nosotros, as co
mo en la memoria de la humanidad. Con estas palabras
se inicia el primer captulo de Las dos fuentes. Y, efecti-
vamente, mito o verdad, el Paraso Perdido ha presidido
a la evolucin de las ms grandes culturas. Sin embargo,
a Bergson no le interesa desentraar el sentido de este
smbolo en las civilizaciones del pasado. Le interesa mos
trar que la idea de una obligacin, de un fruto prohibi-
do, esta idea, que de nios recibimos de nuestros padres
y de nuestros maestros, efectivos representantes del gru-
po social que nos rodea, es la clave para entender la for
ma ms primitiva de la moral. Que el hombre es un ser
social es cosa sabida y muchas veces olvidada de puro sa-
bida. Robinson utilizaba los conocimientos de la tcnica
occidental para adaptarse a su nueva forma de vida y
construir, en la isla desierta que habitaba, una pequea
Inglaterra personal; Kipling cuenta cmo aquel militar
ingls, aislado en la India heroica, que en parte fabrica
ba el poeta, se vesta de etiqueta para cenar. Los clubes
londinenses quedaban as ms cerca de su forzado ais
lamiento.
Ahora bien, el hombre social siente la presin de la
sociedad y de la religin que, en uno de sus aspectos, da
las reglas para que la sociedad se mantenga unificada.
Esta presin de la sociedad que nos ordena y que nos
condiciona es, precisamente, la obligacin. De esta idea
bergsoniana podra deducirse, con precipitacin, que la
obligacin es un hecho puramente externo. Y, en efecto,

53
no hay duda de que la presin exterior es definitiva para
que nos sintamos obligados. Pero no es menos cierto que
la obligacin es posible porque existe en nuestra con-
ciencia, porque es cosa nuestra, porque nos nace y nos
hace. En lo ntimo de nuestro espritu somos seres lan-
zados a la vida en sociedad. La sociedad es una forma de
nuestra conciencia y puesto que somos seres sociales ca
da uno de nosotros pertenece tanto a la sociedad como a
si mismo. Renuncias, rebeldas, formas del anarquismo
son, tambin, pruebas de la sociabilidad de nuestro ser.
La negacin implica siempre la existencia de una afir
macin y la negacin de la sociedad implica, necesaria
mente, que esta sociedad existe. Andrenio slo adquiere
sentido, en la fbula de Gracin, cuando el advertido
nufrago (Critilo) emprendi luego el ensear a hablar
al inculto joven. El hombre primitivo, aislado, solitario,
que es Andrenio en el Criticn se convierte en un ser so
cial y se realiza plenamente en la conversacin, la pala
bra, la comunin y el dilogo. La conciencia de la alegra,
del conocimiento, de la culpa, del deseo o de la angustia
se manifiesta nicamente cuando puede referirse a nues
tros semejantes Por esto dice Bergson que el criminal se
siente verdaderamente culpable porque los otros existen.
Qu sera la culpa, qu sera el crimen si nadie ms que
el criminal existiera? Can es culpable porque existen
Adn y Eva y sobre todo porque existe su sociedad con
Dios, este Dios que es para l presencia oscura y a cuya
mano abierta ha renunciado. Su lenguaje, cuando el Se
or le habla, es el lenguaje de la ignorancia culpable y
del disimulo que quiere esconder la verdad ante la mira
da de quien todo lo ve: Acaso soy el guarda de mi her
mano?". Sin embargo, no hay que dejarse llevar por las
ideas hasta el extremo. La comunidad no excluye la
soledad. La conciencia del hombre no se abre como se

54
abre la superficie rugosa de la piedra. La misma rebelda
del hombre frente a la sociedad muestra que, en lo n-
timo, el hombre posee un grado de temperatura ms o
menos intensa de mismidad, de secreto y de conciencia
subjetiva. Si furamos absolutamente sociales, como lo
son la abeja y la hormiga, sera vlido para nosotros el
imperativo categrico de Kant: debes porque debes. En
efecto, el imperativo categrico no lleva consigo una vi
sin racional del hombre. Entraa, ms bien, una natu-
raleza instintiva, sonmbula y ciega. El hombre, animal
que habla y que piensa, no puede aceptar como cate-
grico el imperativo que pretende mecanizar sus actos y
reducirlos todos a obediencia ciega ante mximas ciegas.
Supongamos, con Bcrgson, que una hormiga queda s
bitamente iluminada por la inteligencia. Ya no podra
seguir haciendo lo que hace porque el instinto le dicta
un deber. Se preguntara primer acto de duda por
qu lo hace y, al preguntrselo, entrara en conflicto con
una sociedad puramente mecanizada. As la obligacin
que nos acerca a los instintos y que deriva de nuestra vida
natural es una forma del hbito. El debes porque debes"
significa simplemente "haces porque haces. Una con-
ciencia tica simple y elemental como la que estamos
describiendo, sigue siempre el carril trazado por la cos
tumbre. Los hombres no son hormigas. Poseen inte-
ligencia. Pero, por el camino del hbito, que es una for
ma de la inteligencia que imita al instinto, el hombre
tiende a volver a la mecanizacin natural de sus actos.
Bien conocida es la distincin que, desde La evolucin
creadora Bergson estableca entre el instinto y la inteligen-
cia. El primero est cerca de la vida y es el acto mismo de
vivir segn las leyes naturales; la segunda es formal y es
distante. El instinto est cerca del objeto, pero carece de
la distancia suficiente para poder enfocarlo con preci-

55
sin y entenderlo. A causa de su formalismo la inte-
ligencia no puede ver ya la realidad que deja de ser para
ella cuestin de vida. Supongamos a un hombre hipo-
ttico que fuera todo instinto. Frente a estas frutas de
Czanne su nico acto posible seria comerlas. Suponga-
mos ahora un hombre que fuera tan slo inteligencia.
Dejara de ver las frutas, dejara de percibir sus colores y
sus aromas plsticas. Podra tal vez, a lo sumo, reducir el
cuadro de Czanne a una serie de lneas geomtricas y
de frmulas algebraicas. Pero el hombre que en el mu-
seo contempla el cuadro de Czanne lo palpa, lo siente,
lo vive y lo entiende. Si en este caso concreto, tiene desa-
rrollada la facultad que llamamos gusto, nuestro hipot-
tico contemplador sabr vivir y sabr pensar al mismo
tiempo. Ser, en otras palabras, capaz de hacer uso de la
inmediatez del instinto y de la distancia de la inteligen-
cia. Esta inteligencia sensible e instintiva y este instinto
reflexivo e inteligente constituyen lo que Bergson llama
intuicin. Gracias a ella ya no slo estamos dentro del
acto sin verlo, ya no slo ciframos el objeto desde fuera.
Podemos ahora cifrarlo por dentro, vivirlo y darle senti-
do al mismo tiempo.
Pues bien, es esta intuicin la que nos permite pasar
de una idea cerrada y puramente intelectualista de la
moralidad a una idea abierta de ella. A una moral del
hbito y de la costumbre debemos oponer una moral
dinmica que surge de lo ms ntimo de nuestra per-
sonalidad.
Antes de intentar resumir brevemente el sentido de la
moral abierta se hace necesario profundizar el sentido
de dos pares de palabras que Bergson usa constante-
_mente y que deben ligarse a sus ideas ya explicadas en
los libros anteriores. Son estas las nociones de cerrado o
esttico y de abierto o dinmico.

56
 Ms importante que la idea de la intuicin y profun-
damente emparentada con ella est la idea de la duracin
que Bergson describe en el Ensayo sobre los datos inmediatos
de la conciencia. Saber que los estados de alma son cua
litativos y no cuantitativos, saber que es imposible medir la
intensidad tanto de los estados superficiales como de los
estados profundos es, en el Ensayo, ms una forma de in-
troduccin que una teora de validez especfica. Lo que
Bergson quiere decirnos al explicar que los estados de
alma no son mensurables es que el alma y la vida, aun
muy unidas en este primer libro, constituyen una realidad
independiente de las condiciones materiales y espaciales.
Para preciar esta especificidad del hecho vital y anmico,
Bergson introduce la palabra duracin, que debe dis
tinguirse claramente de la nocin de tiempo. El tiempo
est siempre teido de nociones espaciales. Medimos el
tiempo en la esfera espacial de un reloj o siguiendo las
posiciones fisicas del Sol. La duracin, en cambio, est
fuera del espacio, es el tiempo vivido, el tiempo de mi
propia experiencia irreversible, el tiempo que s vivir y
desvivir y que no puedo llegar a medir. Una gua de fe-
rrocarriles nos indica las horas fsicas, de la llegada y
salida de los trenes. Estas horas fijas son perfectamente
reversibles. Puedo mirar el diagrama y empezar mi viaje
imaginario en Nueva York, arriba de la pgina, para ter-
minarlo abajo en Mxico o, inversamente, puedo empezar
el viaje en Mxico y acabarlo en Nueva York. Entre San
Luis Missouri y Dallas habr, en uno u otro sentido, el
mismo tiempo. Pero si hago realmente el viaje, si lo siento
como inters de mi vida profunda, si me hiere la impa
ciencia por llegar a un punto determinado del itinerario,
el viaje podr parecerme largo y tedioso. El primer tiem-
po, tiempo reversible, es el tiempoespacio de la fsica. El
segundo es la duracin de la vida y del espritu.

57
 La intuicin de la duracin que Bergson presenta con
tanta belleza como exactitud, es, al mismo tiempo, la
intuicin de la libertad. El ltimo captulo del Ensayo
est dedicado al anlisis del problema de la libertad.
Bergson no cree que las teoras deterministas expliquen
real y verdaderamente la vida porque implican que el
futuro est ya preestablecido, all, frente a mi viaje ru-
tinario. Y si hay una nocin importante en el bergsonis
mo es la de surgimiento", la de creatividad, la de nove
dad que implica cada uno de mis actos. Estar determi-
nados quiere decir, en otras palabras, estar sometidos a
una imagen espacial, mecnica y homognea de la vida.
Ser libres quiere decir ser responsables y creadores de
nuestros propios actos vitales Qu es, pues, la libertad?
En el Ensayo Bergson no cree poder definirla. Y no lo
cree porque cualquier definicin implica fijacin y aque
llo que libremente dura, se crea y vive es movilidad. La
libertad es indenible precisamente porque somos li-
bres. Hasta aqu el Ensayo. En l Bergson no ha precisa
do el sentido positivo de la libertad. Ha tratado de mos
trar, ms que nada, que el mecanismo, que puede regir
en el mundo fsico, no existe ni en la vida ni en el esp-
ritu. Las dos fuentes ofrecen una idea ms positiva de la
libertad. Libertad es abertura y es dinamicidad, deter
minismo es cerrazn y mecanicismo. Una moral din-
mica es una moral que sigue las lneas que el hombre va
trazando a medida que vive, precisamente porque el vivir
crea; una moral cerrada es una moral que el hombre
sufre y padece porque se ve obligado a seguir lneas pre-
viamente trazadas para l por la obligacin social.
La moral abierta se distingue de la moral cerrada por
su dinamicidad y por su creatividad. La moral abierta o
dinmica nace de un impulso o de una profunda pene
tracin en el sentido de la duracin. Ya hemos visto que

58
la moral basada en la obligacin es una moral que nos
presiona y nos condiciona. La moral completa y perfec-
ta" obedece a los signos y a los designios de un llama-
do. A este llamado supieron responder los sabios de
Grecia, los profetas de Israel, los santos y los msticos
cristianos. A quin respondieron? Qu voz secreta les
llamaba en el llamado? La voz era su propia voz, y el lla
mado su propio llamado, porque ambos, en el interior del
hombre, revelan la existencia de una verdad viva, que es
la verdad divina. Bergson insiste una y otra vez sobre la
naturaleza de este llamado. Alguna vez la identifica con
la palabra del hroe. No dejemos engaarnos. El hroe
de Bergson no es no el hroe de Nietzsche ni el de Carly
le ni el genio de Hegel. Menos an puede ser el sabio del
positivismo. El hroe es un espritu privilegiado que ha
podido sobrepasar los lmites de la naturaleza para al-
canzar los linderos del alma gracias a un acto de emo
cin. No es un superhombre si por superhombre enten-
demos un ser biolgicamente superior al hombre. Es
todo un hombre, un hombre completo, nada menos que
toda una persona consciente de que es cielo y es tierra al
mismo tiempo.
La palabra emocin acaba de deslizarse entre lneas.
Pero al hablar de una palabra que designa tantos y tan
variados matices y que se presta a tantas y tan diversas
interpretaciones es justo tratar de precisar, si no su na
turaleza por lo menos su sentido.
Una idea puede producimos temor o alegra. La emo
cin que siento en este caso es una emocin derivada
deun acto del intelecto. Esta emocin es siempre inferior
a la idea que la anima y suele acabar por transformarse en
una forma ms o menos vulgar de mi comportamiento.
Esta emocin que deriva de una idea suele ser infra-
intelectual porque oscurece la idea que la animaba. Pero

59
existe una emocin que no es efecto sino causa. De ella
surge la vida creadora del intelecto. Esta emocin crea
dora por naturaleza, esta emocin durada y sentida e
intuida, est en la raz de todas las grandes ideas que ha
tenido el hombre. As Rousseau sinti el paisaje y la
naturaleza con una mocin que de veras fue capaz de
crear un nuevo paisaje y una nueva naturaleza. Rousseau
podr afirmar doctrinariamente que el estado de natu-
raleza es el estado de bondad, y de inocencia. Para hacer
lo tuvo que sentir primero esta emocin que se convirti
en profesin de fe y en doctrina. Rousseau volvi a ver el
campo por primera vez. Sin duda esta emocin puede per
der su fuerza y, con el tiempo, convertirse en un hbito.
Har falta entonces una nueva emocin para que el hom-
bre pueda volver al mundo con la pristinidad de lo nuevo.
Cuntos paisajes han descubierto Czanne y Van Gogh!
Cuntos estados de alma San juan de la Cruz, Mozart o
Tolstoi! La emocin que les da origen y de la cual se des
gajan estados de alma similares, es una emocin suprain
telectual y, probablemente, preintelectual. Hoy asistimos
precisamente a la congelacin de una de estas emociones
creadoras. Picasso, Bracque, Valry, partieron de la
intuicin emocionada de las esencias geomtricas. El arte
no figurativo y geomtrico de un Mondrian repite la mis
ma emocin ya sin la fuerza que la produjo en su origen.
La emocin se ha convertido en moda, en frmula in-
telectual capaz de producir tan slo emociones del primer
gnero, emociones infraintelectuales.
Los crticos de Bergson podrn ver en estas teoras un
punto flaco y, prestos al ataque, nos dirn que Bergson
no hace sino repetir lo que ya haban pensado los sen-
timentalistas ingleses, como Shaftesbury o Hutchison.
Una etiqueta es siempre til porque nos impide pensar y
evita que tengamos emociones creadoras. Pero Bergson

60
que, como Platn estaba muy consciente de las objeciones
que podan dirigirse a su teora, precisa con toda claridad
que su idea no es la de reducirlo todo a una filosofa de la
emocin ni es tampoco la de crear una moral del sen-
timiento. El sentimentalismo mantendra que la emo
cin se hasta a si misma. Como el intelectualista que pien
sa que las ideas son autosuficientes, el emocionalista puro
toma la parte por el todo y procede a una reduccin que
carece de sentido. La emocin que Bergson describe es
una emocin capaz de cristalizar en ideas, y aun en doc-
trinas". No niega ni el pensamiento ni la razn.1 Todo lo
contrario. Es el mvil ms vivo y eficaz de todo pensamien
to por abstracto que sea. Ya Bergson, cuando habla de la
intuicin, dice siempre que sta no puede prescindir del

' Con lo cual Bergson responde a una objecin que se ha hecho ya

clsica: decir que es un ilracionalista (otra etiqueta tan cmodal). Yo
diria que Bergson no est en contra de la razn. Iisui en contra del
racionalismo. Del mismo modo que no est contra el sistema sino con-
tra el espritu de sistema. Sin duda debemos aceptar que Bergson no
calza el mismo zapato que Espinoza. Si la razn es un ser vivo y no una
actividad mecnica, Bergson est con la razn. Si la razn es una forma
de conocer el mundo para operar en l bajo las leyes de la tcnica,
Bergson no est con la razn. Cuando Bergson critica la inteligencia
cn'tica siempre el intelectualismo, es decir, aquella teora latente o ac
tual que hace de la inteligencia la nica facultad humana. Hoy en da
son sobre todo los marxistas quienes en nombre de la razn critican el
bergsonismo. Leo en la Historia de la filosofa de Sheglov: Es evidente
que el intuicionismo (bergsoniano) se ha convertido en una de las
teoras anticientcas utilizadas ampliamente para justificar ideol-
gicamente el latrocinio imperialista y su saqueo en los pueblos colonia
les. El autor compara a Bergson con el General Smuts y con Gobineau.
Sin duda Sheglov confunde la ciencia con la tcnica y la paciencia del
lector con su pseudo ciencia. S, Mussolini haba ledo a Bergson (ms
a Sorel). Pero Bergson no es responsable de que un mal lector polti
co cree el fascismo. Quienes afirman lo contrario podran sostener
tambin que Karl Marx es responsable deljuicio de Bujarin. las ideas
mal ledas pueden producir catstrofes (vase Nietzsche y Hitler). Pe-

61
inlelecto. La intuicin no es puramente instintiva y Berg
son suele definirla como una inteligencia instintiva ()
como un instinto inteligente. Lo mismo sucede con la
emocin. Cuando escucho las frases de un cuarteto de
Beethoven puedo prorrumpir en gritos, en sollozos o en
comentarios exaltados. Pero el cuarteto puede dejar en
mi una seal para toda la vida, puede ser creador de ver
daderas emociones que no son tan slo emociones musi
cales o puede llevarme a escribir un libro sobre la esttica
musical. La emocin de los gritos y los sollozos es, sin
duda, infraintelectual. La emocin creadora, la que sigue
brotando de una fuente cierta de mi espritu, engendra
idea. El mreka de Arqumides es anterior, no posterior, a
sus descubrimientos.
Hasta aqu la teora de las emociones y este breve pero
necesario rodeo. Los grandes creadores de morales abier
tas, que son los msticos, son tambin creadores de grandes
emociones que han cristalizado, precisamente, en doctri-
nas. La moral abierta, la que surge de la mstica, no puede
reducirse a la paciencia mecnica de la obligacin. Tiene
que romper el techo para ver la cara abierta del cielo.
Opongamos a una moral cerrada una moral del amor, una
moral cristiana. Porque la moral que proponen los msti
cos cristianos es principalmente una moral amorosa. Y el
amor, como aparece en la Epstola de San Pablo a los Co
rintios no es ni un grito ertico ni la reflexin intelectual
sobre el amor que Stendahl desarroll para decirnos que
el amor es una cristalizacin, un derivado, un epifenme
no. El amor es entrega, es dar sin esperanza de recibir, es
una renuncia que debe llevarnos a mayores plenitudes.

ro es posible culpar a un autor porque lo han ledo mal sus lectores?

Me parece ms reaccionario el profesor Sheglov que el archirreac-
cionario Bergson". Y en efecto, en nombre de la razn, archineaccio
na contra un esth dejnesse del cual su geomeu-a que no entiende de
marxismos autnticos se aleja definitivamente.

62
 Distinguir una moral cerrada y una moral abierta es
decir mucho y es matizar bien poco. Algunos han que-
rido pensar que en esta tajante divisin de las dos mo-
rales Bergson proceda con cierto maniquesmo intelec-
tual. Ello sera verdad si Bergson no utilizara la idea de
las dos morales como si stas fueran casos lmites. De
hecho toda moral cerrada contiene algo de la moral
abierta como toda moral dinmica contiene elementos
de estaticidad. Al hablar de la flor no es necesario hablar
del fruto, pero es claro que el sentido de la flor est
tambin en el fruto. Por otra parte esta distincin de dos
morales diferentes y hasta opuestas en lo que tienen de
esencial parece antihistrica. Y de ello se (la cuenta
Bergson. Entre la moral cerrada y la moral abierta existe
la moral que se abre. El paso entre la semiquietud y las
tentativas de progreso ha sido lento y difcil como ha
sido lento el paso de la materia a la vida. Estaba ya
presente en Platn, lo realizaron parcialmente los estoi-
cos griegos en cuyas palabras tantas veces parecen re-
sonar las voces evanglicas. Pero el nico lugar en que
este trnsito y esta oposicin se hacen claros es en el
Evangelio. En el Sermn de la Montaa jess opone el
os han dicho" al yo os digo. Y es que el acto de amor
es un acto personal, inconfundible, en el cual la persona
toda Dios entero prende el entusiasmo que se pro
paga de alma en alma indefinidamente como un in-
cendio.
La sociedad abierta, resultado de una moral dinmica,
ser una sociedad amorosa y mstica. No pensemos, sin
embargo, que al hablar de una sociedad mstica Bergson
crea que es una sociedad plenamente realizable. Se da
cuenta de que esta sociedad es una meta, no un hecho, y
se da cuenta de que esta meta no estar al alcance de
todos los hombres. Sera tan absurdo prol'etizar una so

63
ciedad ntegramente mstica como es absurdo suponer
que exista una sociedad totalmente primitiva. El pri-
mitivo no es un ser absoluto que vivi de veras en algn
ayer mtico, como pudo pensarlo LevyBrhl. Tampoco
est infinitamente alejado de nosotros. La psicologa
moderna, a la cual Bergson ha contribuido tan podero
samente, sabe que el primitivo vive tambin en nosotros,
que nuestras ideas dependen, muchas veces, de una
subconciencia que el psicoanlisis, especialmente en su
modalidad jungiana, ha analizado con precisin. La in-
trospeccin permite descubrimos como primitivos.
Cuntas veces nos gua la magia, cuntas veces pre-
ferimos la fantasa! Tambin nosotros somos nuestros
contemporneos primitivos. Y si Freud yjung vienen en
apoyo de Bergson al explicarnos todo lo que tenemos de
primitivo en nuestro espritu, Paul Radin, en su Pn'mitive
man as philosopher se encarga de sealar cmo entre los
primitivos no todo es primitivo. En las sociedades pri-
mitivas encontramos sabios, hombres de una inteligencia
superior que, en su grupo, representan el mismo papel
que el filsofo, el poeta, el hombre de ciencia o el artista
representan en el nuestro. Estos sabios primitivos no
proceden mediante una mentalidad prelgica. Son
capaces de un alto grado de penetracin y de abstrac-
cin intelectual. Radin demuestra que no existen ver-
daderas fronteras entre el alma de los primitivos y nues
tra alma. Bergson haca notar que la nica diferencia
que puede existir es de grado pero no de naturaleza. Pa
ra el primitivo la moral abierta es tambin una posi-
bilidad.l
' En el captulo acerca de la moral (op. cit.), Radin cita una serie de
mximas de los indios Winnehago que muestran a las claras la
presencia de una moral cenada y de una moral abierta. De la primera
son tipicas: "No es bueno jugar"; Csate con una sola mujer al

64
 Se abre el mundo a las posibilidades infinitas de la
creacin humana. Dios tiene necesidad de los hombres
para manifestarse de veras. La moral bergsoniana ne-
cesita de una religin que es la cumbre de su edificio es
piritual, la realizacin plenaria de esta filosofa de in
tencin que Bergson supo convertir, en Las dos fuentes,
en una filosofa de hecho.
De la misma manera que existen dos morales o, ms
precisamente, dos polos de la moralidad, existen tam
bin dos formas de la religin que estn ntimamente
vinculadas con las morales correspondientes.
La religin es comn a todas las civilizaciones. Se
encuentran, en el pasado, sociedades humanas sin cien-
cia. Pero nunca ha existido una sociedad sin religin.
En sus primeras manifestaciones entre los primitivos y
aun en forma primaria y elemental entre los civilizados,
la religin es cerrada o esttica. Analicemos esta religio
sidad primitiva. Para hacerlo debemos proceder en este
caso, como lo hicimos con la moral, por introspeccin y
autoanlisis. As lo hace Bergson. Ypara recordarnos que
lo primitivo no es exclusivo de las sociedades primitivas,
el filsofo nos da un ejemplo de su propia experiencia.
Todos los que haban vivido la guerra del setenta vean
una prxima guerra a la vez como inevitable y como im
posible. Los cuarenta y pico de aos que transcurrieron
antes de que la guerra mundial estallara se encargaron
de acostumbrar a toda una generacin a esta ambige

mismo tiempo , guarda siempre buenas relaciones con los demas y

".

siempre te querrn". De la segunda: Siempre es bueno ser bueno";

en qu consiste la vida si no en amar?; No muestres tu amor a los
dems para que los dems lo noten". Radin concluye: los hombres
primitivos se guan mucho menos que nosotros por motivos ulteriores
y conscientemente egostas, no porque posean alguna superioridad
innata sobre nosotros sino por las condiciones en que viven".

65
dad. Cuando por fm la guerra se hizo un hecho en 1914
fue una sorpresa asi como fue una confirmacin. Berg-
son estaba en su estudio. Vio la noticia de la guerra en el
peridico y tuvo la sensacin sbita de una invisible
presencia que hubiera sido preparada y anunciada por
todo el pasado". El acontecimiento se converta en una
entidad de orden mgico. Estaba alli, erguido en el cuar
to, como una especie de personaje indescifrable, como
un objeto que fuese a la vez persona y cosa. Lo envolva
todo. Del mismo estilo han de haber sido los aconteci-
mientos que el hombre primitivo descubra o proyectaba
en el mundo._]ung observa que el hombre primitivo tie-
ne tanta psique fuera de su mente consciente que la ex-
periencia de algo psquico fuera de l le es mucho ms
familiar que a nosotros. Ms familiar, sin duda. Pero no
exclusiva. Tambin nosotros tendemos, en ms o en me-
nos, a proyectar imgenes y convertirlas en acontecimi
entos externos. El gobernante es muchas veces la proyec-
cin de la imagen paterna y son muchos los hroes que
edificamos con el deseo de ser en otro lo que en noso
tros mismos no podemos llegar a ser.
Nadie puede dudar que el hombre primitivo est ms
en contacto con el mundo natural que nosotros. Pero
esto no quiere decir que el primitivo no sea inteligente.
Su inteligencia, como la hipottica inteligencia de la
hormiga, constituye a la vez un instrumento de inven-
cin y un peligro para la vida de la sociedad que se desa
rrolla, primordialmente, a base de impulsos instintivos.
La hormiga hipottica podria ser condenada a muerte.
El hombre real lo es. Y es que la inteligencia, que al fin
y al cabo es reflexin, lleva siempre el sello de la in-
terrogacin: para qu trabajar?, para qu obedecer?,
para qu hacer lo que debo hacer?, para qu vivir? La
inteligencia pone en peligro a la sociedad al hacer que el

66
hombre inteligente quede perplejo ante sus obligacio
nes, sus deberes, y el sentido general de la vida. Frente a
este carcter custico de la inteligencia, la inteligencia
misma se pone al servicio del instinto social y desarrolla
una facultad especialmente destinada a contrarrestar los
peligros que ella misma se ha creado. Esta facultad es lo
que Bergson llama la facultad fabuladora". Gracias a
ella el hombre crea mitos, leyendas, inventa barreras
imaginarias que le impidan destruir, por la inteligencia,
aquello que ha llegado a ser por el instinto. Vista a la luz
de los peligros que representa para la sociedad una in-
teligencia excesivamente inquisitiva, la religin es una
reaccin defensiva de la naturaleza contra el poder
disolvente de la inteligencia. Vista a la luz de un peligro
ms autnticamente personal que social la religin es
una reaccin defensiva de la naturaleza contra la re-
presentacin, por la inteligencia, de la inevitabilidad de
la muerte.
La religin cerrada resulta la mejor garanta para el
sostenimiento de una moral cerrada. Es una clase de re-
ligin que, con su opio, adormece los ojos prematura
mente abiertos de los individuos.
Frente a esta religin esttica que nos vuelve al reino
de la hormiga, de la planta y de la sociedad de los mine-
rales se ha desarrollado, en el curso de la historia, una
forma dinmica de la religiosidad, intuitiva y vinculada a
la duracin. Para llegar a ella el camino no est exento
de peligros. Pero estos peligros son los que constituyen
un reto, un desafo que el alma se atreve a sobrepasar.
San juan tendr que pasar por la noche oscura del alma;
Pascal se aterrorizar ante el silencio de estos espacios
infinitos; Kierkegaard se llenar de angustia antes de
realizar el salto mortal que debe conducirlo del reino de
lo puramente tico al reino del infinito y de Dios.

67
 San juan, Pascal, Kierkegaard, no siguen impulsos
ciegos, impulsos puramente instintivos. Y en efecto, la
religin dinmica no puede ser puramente instintiva sin
convertirse en una forma primitiva del vivir, como no
puede ser puramente inteligente sin desaparecer en las
geometras de lo abstracto puro. El impulso religioso
que gua a San Juan o a Pascal es de orden intuitivo, inte-
ligente y sensible, emocionado y clarividente, instintivo y
exacto. La religin dinmica es capaz de recorrer la vida
en el sentido del impulso amoroso y vital que la genera.
Pero evitemos las confusiones. Tambin en La evolucin
creadora Bergson hablaba de un impulso vital. Es el mis
mo impulso que nos presentan las pginas ms hermosas
de Las dos fuentes?A decir verdad entre uno y otro media
la misma distancia que existe entre la filosofia de hecho
y la filosofia de intencin que distingua Maritain en la
obra bergsoniana. El impulso vital es ahora este impulso
amoroso que, no es ya biolgico a menos que por biolo
ga se entienda vida y por vida se entienda vida creadora
en contacto con la fuente de vida que es Dios mismo. As
esta religin abierta no es esencialmente la religin de
los telogos. Es la de los msticos. Y si por acaso lo es
tambin de los telogos llega a serlo porque todo acto
intelectual viene precedido por un acto intuitivo y toda
idea verdaderamente valiosa contiene en su meollo una
emocin creadora de ideas y doctrinas. La vieja idea de
que la fe va en busca de la razn es verdadera. Pero ha
bra que aadir que para ir en pos de la razn, la fe debe
existir primero como fe, como forma de la intuicin, co
mo forma de la unin. Para Hegel la historia se reduca
a la historia de la filosofa. Para Bergson, como ha obser
vado Polin, la historia es la historia de la mstica.
Los griegos realizaron un primer paso hacia la religin
verdadera. Y cuando algunos de los primeros Padres de

68
la Iglesia pensaban en Platn y en Aristteles como pro-
fetas no estaban equivocados del todo. Pero la mstica
griega, que alcanza su plenitud en Plotino, no alcanza el
mximo nivel de la mstica. Plotino describe, cierta-
mente, todos los estadios iniciales del proceso mstico,
sabe como renunciar al mundo y sabe someterse a la
contemplacin del Uno. Pero no alcanza a ver, como la
vea intelectualmente el amante platnico del saber, que
una vez visto el sol hay que volver a lo ms profundo de
la caverna para vivir con los hombres, convivir con ellos y
actuar por ellos y para ellos.
Tambin en la India descubre Bergson un acerca-
miento a la verdadera mstica. La mistica hind es, por
de pronto, ms universalmente aceptada que la griega
por la sociedad de la cual ha surgido. Pero los msticos
de la India tienden, como Plotino, a negar el mundo y
como Plotino no se ocupan ni se preocupan por la ac-
cin entre los hombres.
La verdadera mstica, que es accin, creacin, amor,
es la mstica cristiana. En las predicaciones de San Pablo,
en la teologa caminante y andariega de Lulio, en el
sacrificio activo de Santa juana de Arco, en las fun-
daciones de Santa Teresa, aparece la mstica de verdad,
la que se extiende por el mundo como un incendio.
Pero cmo aceptar en esta edad de la razn la expe-
riencia de los msticos por el simple y mero hecho de
que constituye una experiencia desconocida para las ma-
yoras? La mstica es rara y es escasa, se reduce a la expe-
riencia de un pequeo nmero. Esto no niega su validez.
Se dir que las exploraciones de Livingston han sido
verdaderas porque despus otros exploradores han
podido recorrer el mismo camino. Se dir que la verdad
de la fsica reside en que son muchos los fisicos que
pueden comprobarla. Pero tambin el mstico emprende

69
un viaje, tambin l explora y tambin son muchos los
msticos que han recorrido el mismo camino. La verdad
de la mstica no es menos verosmil que la verdad de la
topologa.
Vase si se quiere en esta evolucin del misticismo de
Grecia al Cristianismo una forma del progreso del es
pritu. Vase en ella la experiencia de un alma que, en
coincidencia con la experiencia contempornea de una
profesora de filosofa convertida en carmelita, como
Edith Stein, de un psiquiatra que, por el anlisis, lleg a
la experiencia del cristianismo, Karl Stern, es tan moder
na como pueda serlo la experiencia de los fsicos nuclea-
res. Y mucha de la desesperacin moderna no es esen-
cialmente antirreligiosa. Ms bien cabra decir que se ha
quedado a medio camino de la religiosidad. La experien-
cia de Kafka es, reverso de la medalla, una forma de la
experiencia religiosa que no puede acabar de darle a la
caza alcance. El impenetrable Castillo que hace guios
al Seor K., la angustia que produce su luz interna que
se antoja laberintica, es el mismo Castillo del Alma que
descubri Santa Teresa morada tras morada.
Para Bergson la historia es una aventura del espritu.
No hay que buscar en sus obras un sistema de filosofa
de la historia con todo lo que estas palabras implican de
rigor simtrico y de causalidades postuladas. Bergson es
el filsofo del esprit de finesse. Es tambin el filsofo
que no se deja engaar por semejanzas aparentes, que
no puede aceptar la simultaneidad de pensamientos en
pocas distintas. Cmo podra sostener un sistema de la
historia el filsofo que piensa que la duracin y la liber
tad siempre renovada y creadora constituyen la esencia
del hombre? Sin embargo Bergson, en la ltima parte de
Las dos fuentes de la moral y de la religin trata de establecer
dos leyes que piensa encontrar en el curso de la historia.

70
De nuevo debemos insistir aqui, como hay que h;u'c|'ln
siempre con el pensamiento bergsoniano, que estas dos
leyes no se presentan con el rigor de leyes automticas,
definitivas y delineadas de una vez para siempre. Si Berg
son emplea la palabra ley es, como l mismo dice, por
comodidad. No porque crea que sus leyes de la historia
sean aplicables a toda la historia.
El mundo social y el mundo religioso no slo evolu-
cionan sino que progresan, memoria prolongada que
muerde en un futuro inminente o lejano. Para entender
el mecanismo de este progreso, que es un progreso libre,
como es libre la duracin del hombre, entendamos pri-
mero cmo se desarrolla una tendencia. Al hacerlo po
dremos vislumbrar lo que Bergson entiende por ley de la
dicotoma y ley del doble frenes, que tales son los prin-
cipios que quiere establecer para sealar cmo ha podi-
do progresar el espritu humano.
Las tendencias vitales se desarrollan en forma de haz.
Cada una de las especies que han existido en el curso de
la evolucin natural constituye un brazo de un haz hi-
pottico y primitivo. As los insectos heminpteros, que
forman una sociedad instintiva, son la culminacin de una
linea evolutiva. El hombre es la culminacin de la
tendencia intelectual. Pero cuando estas tendencias vitales
estn presentes en un mismo individuo o en un mismo
grupo social no pueden desarrollarse simultneamente
sin destruirse por completo. En los individuos y en los
grupos sociales las tendencias proceden por sucesin, no
por simultaneidad. Y as la ley que parece guiar los actos
humanos es la que Bergson denomina ley del haz o ley de
la dicotoma. En las sociedades es fcil ver cmo esta ley
tiene una aplicacin por lo menos probable. Cuando una
tendencia empieza a desarrollarse intenta hacerlo hasta el
agotamiento. Una vez anulada, la tendencia primera

71
dejar su lugar a una segunda tendencia, generalmente
de signo contrario a la primera que a su vez se desen-
volver hasta el agotamiento. La ley de la dicotoma, o de
la divisin de las tendencias, debe completarse con la ley
del doble frenes. Consideremos, para encontrar un ejem
plo claro y de todos conocido, a un personaje novelesco.
Don Quijote ha llevado hasta el lmite su locura ideal.
Pero dentro del espritu de Don Quijote la locura va
siempre mezclada a una conmovedora dosis de cordura y
de prudencia, que se realiza, segunda o acaso verdadera
naturaleza de su alma, en las reflexiones que preceden a
la muerte. A un frenes de ideal viene a substituirse, si por
la palabra frenes entendemos lo que entiende Bergson
(un llevar hasta sus ltimas consecuencias nuestros actos),
un frenes (le quietud, de reposo y de equilibrio. No es
seguro que esta ley pueda aplicarse a todas las civili-
zaciones si bien un (leseiwolvimiento de esta ndole no
parece desconocer la historia. Pero sea la ley aplicable ()
no en forma rgida e insisto, para Bergson la rigidez es
una forma de la materia y una negacin de la vida
puede tener un sentido para interpretar la historia de
Occidente en el curso de los ltimos mil quinientos 0 mil
seiscientos aos. Durante la Edad Media la tendencia vital
del Occidente fue la tendencia mstica. La mstica medie
val se desarroll hasta el frenes y hasta el agotamiento.
Con la era moderna se desencadena, tambin hasta el
frenes, la tendencia cientfica y su correlato tcnico. Si la
ley que Bergson establece tiene un valor real y Bergson
no se cansa de insistir que estamos aqu en el campo de
las posibilidades y aun de las probabilidades pero no
de las certidumbres es posible que el futuro nos depare
una nueva y vigorosa crecida de las tendencias msticas
que habran de conducir forzosamente a un gnero de
vida sencilla.

72
 Podemos suponer que esta nueva mstica en el lon-
do la misma mstica recreada en el espritu de los hom-
bres habr de llegar a nuestro mundo cuando algunos
espritus privilegiados vuelvan a mirar a Dios. Pero la
esperanza de esta mstica no entraa una renuncia a la
tcnica. Bergson no es de la escuela de aquellos que, en
el siglo XIX, vean en la destruccin de las mquinas una
esperanza para la humanidad. La tcnica no es mala en
si. Y lo que la tcnica pueda tener de negativo no pro-
cede de la tcnica misma, que no puede existir separada
de nuestras aspiraciones. La tcnica nos ha dado exac-
tamente lo que le hemos pedido. Y en estos das de
angustia del medio siglo el hombre tendra que decidir
entre el uso pacfico de la tcnica o la muy posible
destruccin del gnero humano. Pensar que la tcnica se
nos ha impuesto sera lo mismo que suponer que existe,
mgicamente, una presencia semejante al Acontecimien-
to primitivo que Bergson describa. Tambin quien
descubri el fuego incendi los bosques antes de hacerse
amo y seor del fuego. Estamos frente a un hecho. Cada
descubrimiento tcnico representa un acrecenlamiento
de nuestro cuerpo. Los automviles, los trenes, han mul-
tiplicado la velocidad de nuestras piernas; la excavadora
automtica y la mquina de escribir prolongan nuestras
manos; y el hombre, Icaro con alas exentas de cera, ha
emprendido el viaje ms all de las nubes. El crecimien-
to del cuerpo es frentico y se desarrolla en proporcin
geomtrica. Destruir este cuerpo que el destino nos ha
dado sera mutilarnos insensatamente. Lo que ocurre es
que el crecimiento del alma no ha corrido parejas con el
crecimiento del cuerpo. El deber del hombre es, como
lo fue en la combinacin de msica y gimnasia entre los
griegos, llegar a desarrollar el alma a la altura del cuerpo
y hacer que este nuevo fuego que se nos escapa quede

73
sometido a la voluntad humana. El alma requiere el
cuerpo, la mstica reclama la mecnica. De la misma ma
nera que Santa Teresa puede volver a la accin porque
se sabe carne y espritu al mismo tiempo, el mstico mo
derno, aunando la gravedad y la gracia, como dira Simo
ne Weil, habr de aceptar las nuevas vas de accin que
le proporciona su cuerpo engrandecido. Podemos espe-
rar un mundo de alegra y de gozo, un nuevo despertar
del hombre que empieza ya a incorporarse de nuevo al
ventanal de su vida interior. El mundo que Bergson vis
lumbra queda claramente resumido, con sus posibles du-
das y sus posibles desviaciones, en las ltimas palabras de
Las dos fuentes de la moral y de la religin: el placer sera
eclipsado por el gozo Gozo seran, en efecto, la simpli-
cidad de vida que propagara en el mundo una intuicin
mstica difundida, gozo tambin la vida que seguira au-
tomticamente una visin de ms all en una experiencia
cientfica ampliada... La humanidad gime, medio aplas
tada bajo el peso de los progresos que ha llevado a cabo.
No sabe bien que su futuro depende de ella. Ella es quien
debe ver primero si quiere seguir viviendo. Ella es quien de-
be preguntarse despus si slo quiere vivir o si quiere
proporcionar adems el esfuerzo necesario para que se
realice, aun en nuestro planeta refractario, la funcin
esencial del universo, que es una mquina hacedora de
dioses",
Podramos preguntarnos, como Hyppolite, hasta qu
punto Bergson ha escrito una filosofa de la historia.
Todo depende de lo que entendamos tanto por filosofa
como por el compuesto filosofa de la historia. Si la
filosofa es una pura construccin de signos verbales
idnticos entre si, discontinuos, formales, Bergson no ha
escrito una filosofa. Si la filosofa de la historia es
simplemente la construccin detallada de un edificio

74
que quiere comprender todos los hechos histricos bajo
el signo de una misma ley rgida, inflexible, esttica,
fabuladora y cerrada, Bergson tampoco ha escrito una
filosofia de la historia.
Pero si la historia y la filosofia de la historia son cosa
de vida y no regla abstracta y asptica, si son una direc
cin y un proyecto del nimo libre que, siguiendo los im
pulsos de la creacin y del amor, llega a llenamos de
esperanza y de gozo, Bergson ha escrito la nica filosofa
de nuestro tiempo.
Pascal lo haba dicho: Dos excesos: excluir la razn,
no admitir ms que la razn". La exclusin de la razn,
si por razn entendemos una entidad viva y no slo una
referencia lgica a objetos o a pensamientos, conduce a
la magia, al fetichismo y al fanatismo. La admisin de la
razn sin reservas y sin limitaciones lleva de la mano a las
grandes estructuraciones vacas que, more geometrico,
quieren subyugar la vida a la lnea, y el espritu al punto.
Bergson no poda caer en ninguno de los dos abismos.
La intuicin es a la vez razn y fe, instinto e inteligencia,
geometra y vida.
Si por filosofia de la historia no entendemos un sis
tema que pueda aplicarse a todo, si por filosofia de la
historia entendemos filosofa del espritu, Bergson ha
escrito una filosofa de la historia. La nica que nos
promete que podremos alcanzar una vida ms alta cuan-
do lleguemos a comprender que la vida es una tendencia
hacia la vida, cuando sepamos que el hombre es una
libertad de entendimiento lanzada al mundo para llegar
a conocer a Dios.

75
 V

AMBIGEDADES DEL SIGLO XX

But what was this pursuit of meaning, in this indif-

ference of meaning? And to what did it tend? These are
delicate questions.

SAMUEL Bl-Z(ZKE'I'I', Watt.

No podemos contentamos con exponer y criticar algu-
nas teoras acerca de la historia. La historia adquiere su
plenitud en el presente. Y si la historia es una forma del
progreso espiritual, siempre creador, siempre alerta,
siempre renovado, hay que dirigirse a la historia actual
para seguir sus avances, los obstculos que se le oponen,
los rodeos que se ve forzada a realizar, las esperanzas que
puede augurarnos.
Sucede que la historia es un hecho temporal; sucede
que la vida del espritu, su duracin que es a la vez trans
curso y permanencia, est tejida en el telar del cambio y
del devenir. Muy cercano a Bergson, prolongando una
idea que nace con el Cristianismo, Gabriel Marcel ha
dicho: Soy tiempo; tengo el espacio. Valdra ms decir
acaso que soy tiempo espacial, espacio que dura, cuerpo
que es al mismo tiempo espritu y espritu que es cuerpo,
espritu que es carne. As, cuando trato de analizarme,
cuando trato de saber qu soy, quin soy y qu estoy
haciendo, estoy preguntndome por mi tiempo, que es
como preguntar por la naturaleza de mi ser en esta
tierra.
Las observaciones que siguen son variaciones en tomo
a este tema central de la temporalidad. Gracias a ellas
podremos desentraar con mayor claridad algunos
rasgos caractersticos del hombre moderno. Pero antes
de analizar la idea del tiempo en este tiempo que es el
nuestro, permtaseme un breve viaje hacia el pasado.

79
Cundo y cmo y por qu empez el hombre a pensar
que era temporal?
En algn sentido podra decirse que todos los hom-
bres han sentido siempre la presencia del tiempo en sus
vidas. El hombre es el nico ser acerca del cual sabemos
con certeza que tiene conciencia de la muerte. Y esta
conciencia que puede ser tan slo un vago sentimiento,
le hace sentir, desde muy tempranos das, la vanidad de
la vida as como le hace esperar una vida futura despus
de la muerte. Los Ojibwa, citados por Radin,1 cantaban
la muerte en estas palabras:

El olor de la muer1e,
distingo el olor de la muerte
frente a mi cuerpo.

Y los Ewe del Africa Occidental afirman con palabras

clarsimas:

La muerte ha estado con nosotros desde siempre,

hace tiempo que empez esta pesada carga.

Un pensador Tinglit deca, ya en forma ms reflexiva:

Siempre pienso que no hay lugar donde los hombres
no mueran.
Podran multiplicarse los ejemplos. Pero aqu me inte-
resa sealar que el sentimiento de la muerte implica, de
manera ms o menos consciente, que la vida tiene un
principio y tiene un fin, es decir, que la vida est limita
da por el tiempo.
Sin embargo, parece probable que la idea del tiempo
no se presente con mucha claridad al espritu de los pri-
mitivos. Al primitivo se le da el tiempo en el paso de su

'Vase, Paul Radin, op. cit.

80
vida, en el transcurso de las estaciones, en los ritmos de
las cosechas, en las cosmogonas del eterno retorno. Pe-
ro el primitivo no llega a identificar el tiempo con su
propia vida. Es capaz de vivir el tiempo si bien no al-
canza a abstraer la temporalidad de los hechos fsicos
que le rodean e incorporarla al sentido de su conciencia.
Tampoco los griegos llegaron a tener una idea precisa
de que el hombre es temporal, aunque nadie puede
dudar de que la interpretacin griega del tiempo, a pe-
sar de la interpretacin eletica de muchos historiadores
modernos, es ms precisa de lo que podramos sospe-
char a primera vista.
Desde el nacimiento de la lrica griega la oposicin en-
tre dos mundos, el mundo real y el mundo reflejado, el
mundo de la verdad y el mundo de la ilusin, empieza a
tomar cuerpo. Los poetas parecen tener la necesidad de
buscar, en lo sagrado, una forma eterna que d sentido a
la sucesin de hechos que forman nuestra vida.Y tal vez no
haya un poema que destile con mayor precisin y ms her
mosas palabras esta oposicin que el Himno a Afrodita. En
l, Safo contrapone nuestra tierra sombra" a la tejedora
inmortal en su trono radiante". De hecho lo que Safo afir
ma es que existen dos especies de amor: un amor terrestre
y perecedero; un amor divino e inmortal. Lo que, ya por
costumbre, se viene llamando amor platnico fue, tres si
glos antes de que viviera Platn, amor sco. Pero si algu
nos poetas, precursores del idealismo, creen en la inmor
talidad de un mundo radiante" y piensan que esta vida, es
tan slo imitacin e imagen, otros, que no creen en la in-
mortalidad y cuyas ideas empiezan a dibujar el futuro sen
sualismo filosfico de los griegos, afirman, como Pndaro:
No creas, alma ma, en la vida eterna agota el campo de
lo posible. El mundo de las Ideas de Platn se opondr
de semejante manera al carpe diem de los sofistas.

81
 La oposicin entre movimiento e inmovilidad, dina-
mismo )! estaticidad, se presenta por primera vez, en
forma filosfica, en Anaximandro. Segn Teofrasto, que
conoci el libro de Anaximandro, ste trataba de expli-
car el mundo como una constante guerra entre los con-
trarios. Yjaeger, que ha mostrado la importancia de las
metforas jurdicas en la filosofia presocrtica, hace no
tar que esta guerra se expresa en trminos de injusticia.
Dominio injusto de lo clido. Dominio injusto de lo fro.
La guerra entre los elementos est destinada a convertir
esta injusticia en justicia, este desequilibrio en armona,
este cambio, en eternidad. Esta doctrina que slo cono
cemos en forma parcial y gracias a no pocas conjeturas
se confirma plenamente en los fragmentos de Herclito.
Herclito afirma con claridad que somos y no somos,
que nuestra esencia es la contradiccin y que el movi-
miento en general solamente puede entenderse porque
existen los contrarios, Pero una tendencia demasiado
escolar que como todas las tendencias escolares prefiere
ver claro que ver con exactitud, ha permitido afirmar
una vez tras otra que Herclito es el filsofo del movi-
miento mientras que Parmnides es el filsofo de la in-
movilidad. Yes verdad que Herclito hace resaltar, antes
que todo lo dems, el cambio. Pero el mismo Herclito
dice tambin que la razn del cambio est en lo inmvil,
en el Logos que todo lo penetra y todo lo gua. Es ms,
cuando Herclito afirma el eterno retorno, en el gran
ao que va del fuego al fuego, est diciendo que el movi-
miento existe tan slo dentro de uno de los ciclos. Pero
los ciclos sucesivos que el fuego inaugura y que el fuego
abrasa, repiten la misma historia. Esta pgina que escri-
bo la he escrito una infinidad de veces y la escribir infi-
nitas veces en nuevos ciclos de vida futura. Asi, cuando
los eleticos afirman que el mundo es tan slo ilusin,

82
que es ilusin el devenir, no hacen sino acentuar y llevar
hasta sus ltimas consecuencias la idea heracliteana de la
existencia de un mundo que, a pesar de su aparente
movilidad, es, en verdad, inmvil.
Platn tuvo que realizar la sntesis de estas ideas
opuestas, y opuestas eran en el tiempo de Platn porque
tanto los discpulos de Herclito como los discpulos de
Parmnides habian llevado hasta el extremo el senti-
miento del cambio y el sentimiento del Ser.
Pero el tiempo, el tiempo como tal, no se separa de la
idea ms general de movimiento y cambio ni en la
filosofia de Platn. Slo Aristteles, al escribir sobre la
categora del movimiento, parece percibir el sentido del
tiempo con mayor claridad. Entre el antes" y el des-
pus" existe una duracin que es precisamente el mo
vimiento. El antes, solo y aislado, carecera de sentido
como carecera de sentido un aislado despues". El movi
miento regulariza la duracin y, en este sentido, puede
decirse que es su medida, la medida del tiempo, su ley y
su estatuto. El tiempo siempre acaece en un movimiento
y es una forma del movimiento. Gracias a esta regulari-
zacin del tiempo por el movimiento, el tiempo, a su vez,
se erige en medida de la duracin con la medida exacta
que nos proporciona el nmero. Cualitativamente, el
movimiento es la condicin de la duracin. Cuantitativa
mente, el tiempo es la medida del movimiento. Cules
son las cualidades o los atributos de este tiempo? El tiem
po aristotlico es nico, continuo, ya que los instantes
que limitan una porcin de duracin estn limitados por
otros instantes, y stos por otros, ad infinitum; es nico,
puesto que permanece idntico a si mismo cualquiera
que sea la especie de movimiento que se quiera medir;
es eterno, pues si tomamos una porcin cualquiera de
tiempo, considerando su comienzo y su fin, el tiempo,

83
ms abstracto y ms general que esta porcin de tiempo,
estar siempre presente para medirlo y, de este modo,
trascenderlo.
Pero si Aristteles vio claramente que existe una re
lacin necesaria entre el tiempo y el movimiento fue an
incapaz de mostrar que el tiempo es tiempo humano,
que el tiempo es nuestra propia vida.
Ya hemos visto que la nocin de tiempo nace con el
Cristianismo. Habra que decir, acaso, que la nocin
cristiana del tiempo estaba parcialmente condicionada
por la concepcin judaica que expresa la Biblia. Sea ello
como fuera, el Cristianismo afirma que el mundo ha sido
creado de la nada, es decir, que el mundo tiene un co
mienzo en el tiempo. Afirma tambin que existe un mo
mento del tiempo en el cual, con la llegada del Hijo, el
hombre conoce a Dios hecho hombre y sabe, en las pa
labras de Cristo, que tiene un destino. Sabe tambin que
la vida y el mundo tienen un fin en esta tierra. El mundo
ha nacido y tiene que morir. De la misma manera el hom-
bre, este pequeo mundo, nace y muere. Y lo que es
ms, el hombre, que ha sido creado libre, no slo vive un
destino, sino que es creador de su propio fin. A l solo le
es dable escoger entre el Bien y el Mal, entre la Ciudad
de Dios y la muerte eterna.
El tiempo es, desde este momento, una realidad inse-
parable del alma humana. No es pues de extraar que
sea un Cristiano el que inicie el anlisis moderno de la
temporalidad. As lo hace San Agustn en el libro XI de
las Confesiones.
Si algn sentido tiene nuestra vida enraizada al mundo
parece que hay que buscar este sentido en el presente.
Qu somos fuera de l? Asi pues, el primer paso de
cualquier anlisis del tiempo parece ser el anlisis del
sentido del presente. Cul es este sentido? El pasado,

84
estrictamente hablando, no es largo. Valdra ms decir
que fue largo. Tampoco podemos decir que sea largo el
futuro. El futuro ser largo. Pero, y el presente? Es
posible decir que el presente es largo? Es posible decir
que el presente sea en el verdadero sentido de la palabra
ser que siempre designa una permanencia absoluta? San
Agustn analiza el sentido del ser del presente. Dejemos
que hable en sus propias palabras: Cien aos presentes,
son o no son un largo tiempo? Ve primero si cien aos
pueden ser presentes. Pues si el ao actual es el primero
de stos, l es el presente; pero los otros noventa y nueve
son futuros y, por lo tanto, no son todava; ahora, si el ao
actual es el segundo, ya hay uno que es pretrito, otro que
es presente y los dems futuros. Y as consideramos pre
sente un ao cualquiera de los que median en este cente
nar: antes de l habr aos pretritos, despus de l, futu
ros. Por lo tanto no puede haber cien aos presentes. Ve
si por lo menos el ao actual tan slo es, l mismo, pre
sente. Pues si tambin el mes actual es primero del ao,
los dems son futuros; si es el segundo, ya el primero es
pretrito y los otros todavia no son. As pues ni el ao ac
tual es todo l presente. Pues el ao consta de doce meses,
de los cuales un mes cualquiera, por si solo, el actual, es
presente; los dems son pretritos o futuros. Y no slo el
mes actual no es presente. Tampoco lo es un solo da.
Que si es el primero, son futuros los otros; si el ltimo,
son pretritos los dems; sin uno cualquiera de los inter
medios tiene das pretritos y das futuros por un lado y
por otro. El tiempo se disuelve y se reduce a la nada. El
presente, lmite entre el futuro y el pasado, entre el an
no y el ya no, se desintegra al desintegrarse en futuro y en
pasado cada uno de sus momentos, cada uno de sus ins
tantes o, como prefiere decirlo San Agustn, en De Tri
nitate, en cada una de las letras que forman una slaba.

85
 Pero San Agustn se da cuenta de que este anlisis es
meramente exterior y mecnico. Contemplamos el tiem-
po de la misma manera que puede contemplarse una
silla y aserrarla hasta el infinito. El tiempo real, el tiempo
que vivimos es la memoria y es la previsin. Sin memoria
nuestras percepciones desapareceran al punto de apa-
recer. Sin previsin, sin posibilidad, sin proyectos, las
percepciones acumuladas en la memoria no nos permiti-
ran actuar. Memoria y previsin equivalen a conciencia.
La falta de ellas sera la falta de conciencia o aquel "esp-
ritu instantneo. que era para Leibniz la materia misma.
El tiempo verdadero, el tiempo que nace de fuentes cla-
ras y nos dirige a destinos verdaderos, es, en las palabras
de San Agustn, tensin.
Algunos han tratado de sugerir que esta nocin de un
tiempo espiritual prefigura la idea kantiana del tiempo
como condicin intuitiva y a priori de la sensibilidad.
Aunque todas las comparaciones son, si se toman radi-
calmente, falsas, parecera ms indicado comparar el
anlisis agustiniano a la nocin bergsoniana de dos tiem-
pos: el tiempo externo, divisible y homogneo y el tiem-
po que vivimos, en el cual estamos, tensin constante,
entre la memoria y el futuro en el cual muerde nuestra
conciencia, y que Bergson llama duracin.
La filosofia moderna, la que va del Renacimiento a los
primeros romnticos, acenta la idea cristiana de la tem-
poralidad. El tiempo se convierte, a la Ciencia nueva de
Vico, en la nica realidad palpable al hacerse historia y
muy especialmente historia humana. Y si para Descartes
el tiempo es, confusamente, una forma de la duracin
que se distingue de la duracin misma y se reduce a un
cierto modo segn el cual pensamos esta duracin, Lei-
bniz ve ya la idea del tiempo con plena claridad. Leibniz
piensa que el tiempo es irreductible a una realidad fsica

86
puesto que es, de hecho, la condicin misma de esta rea-
lidad. Y as puede afirmar que el tiempo es el orden de
las sucesiones posibles, inseparable de las cosas, ligado a
ellas y no un absoluto como el de Newton, su contem
porneo. Cmo concebir el tiempo puro y absoluto si
los instantes fuera de las cosas no son nada y no consis
ten sino en el orden sucesivo?"
Tanto la sensibilidad griega del tiempo como la no
cin mucho ms clara del cristianismo, son, por su natu-
raleza, integrales y totalizadores. Pocas veces se insiste,
entre los filsofos de los tiempos clsicos, en uno de los
momentos del tiempo para considerarlo como un todo
cuando en verdad es una parte. No sucede lo mismo en
nuestro mundo contemporneo. La idea del tiempo en
tre nosotros es tpica de los tiempos que vivimos, signo y
contrasigno de la vida del siglo xx.
Ya hemos dicho, repetidas veces, que el siglo pasado
inaugur la tendencia a absolutizar lo relativo. Yesta ten
dencia que es visible en la sociologa, en la poltica y aun
en las artes cuando hacen que el hombre sea su propio
dios, no poda dejar de estar presente en el anlisis de
esta vital forma de la existencia que llamamos el tiempo.
El tiempo ha sido analizado con verdadero frenes. De
este anlisis han surgido filosofas que quieren funda-
mentar la totalidad de la existencia ya sea en el pasado,
ya en el presente, ya en el futuro. Estudiar la historia es
piritual de nuestros das es tambin estudiar la diversi
dad de los conceptos totalizadores de uno de los mo-
mentos temporales, ahora deificados por el hombre.
Los filsofos? No slo ellos. La llama se extiende a to
dos los campos de la cultura hasta incendiarlos. Veamos
cmo esta reduccin de la idea del tiempo afecta nues
tras vidas. Claro est que se podra objetar: pero no hay
otras manifestaciones adems de la que nos ofrece el

87
anlisis del tiempo? Sin duda. Pero analizar el mundo
moderno a la luz de sus diversos y contradictorios y am-
biguos sentimientos de la temporalidad tiene, por lo
menos, dos ventajas. Una de ellas, y no la ms funda-
mental, es la ventaja de la comodidad. Efectivamente, el
anlisis del tiempo nos permite sistematizar y encuadrar
ideas reducindolas a casos lmites y extremosos. La otra,
y esta si fundamental de veras, es la ventaja que nos da el
anlisis del tiempo por cuanto es precisamente un an-
lisis de la vida y del hombre. Somos muchas y diversas
cosas. Una cosa que no podemos dejar de ser es preci-
samente esta: tiempo.

_1_

El futuro y, en forma ms radical, la muerte, han

preocupado a los hombres de todas las pocas y de todas
las civilizaciones. En nuestros das esta preocupacin se
ha trocado en obsesin y muchos han llegado a hacer
del futuro el nico momento absoluto de la vida. Alguna
vez analic esta preocupacin por el futuro.1 Quiero li-
mitarme ahora a resumir brevemente algunas actitudes,
algunos puntos de vista, algunas tendencias que, de tan
naturales parecen ser congnitas no slo al hombre
moderno sino a todos los hombres.
El siglo xIx se caracterizaba por un especial entusiasmo
hacia el progreso. Nuestro siglo empez con el mismo
entusiasmo. Dos guerras seguidas de exterminio nos han
llevado a ser ms cautos por no decir ms escpticos. Sin
embargo, la idea de progreso, negativa o positivamente,
se manifiesta en muchas de nuestras acciones y nos pene-
tra hasta tal punto que es dificil escaparle y escapar a las

' V(";lsc: Srntido dr la presma.

88
falacias que entraa. Las letras y las artes de este primer
medio siglo se designan a s mismas con palabras que
muestran claramente su fervor por el progreso, palabras
que pueden ser necesarias en el campo de la ciencia pero
que, al aplicarlas a la literatura y a las artes, no hacen sino
mostrar un contagio cierto de lo espiritual por lo mate
rial. En Italia el futurismo declara, con ms vehemencia
que ninguna otra escuela, la necesidad de la accin pro
yectada hacia el futuro. Leemos en el Manifiesto futurista:
La literatura ha sublimado hasta hoy el xtasis y el sue
o; nosotros queremos exaltar el movimiento agresivo; la
fiebre del insomnio, el paso gimnstico, el salto peli-
groso, la bofetada y el puetazo. Declaramos que el es
plendor del mundo se ha enriquecido con una nueva
belleza: la belleza de la velocidad. La velocidad, la accin
por la accin se convierten en el verdadero absoluto. No
pueden, sin embargo, dejar de negarse a si mismas.
No discuto aqu la belleza de tal o cual cuadro, de este
poema o de aquella estatua. Tambin la insensatez crea a
veces belleza. Lo que quiero dejar asentado es que el
futuro, bajo su especie de la velocidad, se niega al afir
marse puesto que vivimos ya en el absoluto, que hemos
creado la eterna velocidad omnipresente. El utrasmo en
Espaa, el creacionismo en la Amrica del Sur, el estri
dentismo en Mxico se desenvuelven siguiendo caminos
paralelos a los del futurismo y alcanzan, en la teora, las
mismas contradicciones.l '
En resumidas cuentas; en el arte de los primeros trein-
ta aos de este siglo domina el vanguardismo. A veces
sus resultados estticos son esplndidos. Pero aqu no
estamos hablando de esttica sino de moral. Y el van-

' El surrealismo se salva en buena parte de este afn de futuriza

cin porque quiere buscar el absoluto en el espritu. No se salva, sin
embargo, de esta tpica conversin de lo relativo en absoluto.

89
guardismo, trmino militar y militante, indica que quie-
nes lo profesan estn ms adelante que los otros, en las
avanzadas futuras del siglo, en otro momento invivible
del tiempo, en un maana que ellos mismos contradicen
al convertirlo, en sus vidas, en un hoy que pronto pasa a
ser ayer.
El vanguardismo no solamente aparece en las artes
plsticas y en las letras. Infecta muy especialmente a los
eruditos. El especialista de nuestros das quiere estar a
las ltimas. Detengmonos un momento en estas pala-
bras. Qu es esto de estar a las ltimas? Significar tal
vez haber ledo el ltimo libro, haber visto el ltimo cua-
dro, conocer la ltima teora? Pero si estar a las ltimas
es siempre imposible, si estar a las ltimas es estar en las
penltimas, cuando el deseo de conocer lo que roza al
futuro se contagia, por medio de publicistas y periodis
tas, al gran pblico, la confusin no tiene lmites. Y no
puede tenerlos porque los juicios de hecho se mezclan
aqu insensiblemente a los juicios de valor. Al afirmarse
la necesidad de leer el libro ms reciente se afirma, im-
plcitamente, que quien no lo ha ledo ha quedado al
margen de la cultura. La vanidad y la pedantera pueden
hacernos olvidar la Ilada pero nos recuerdan Bonjour
tristesse, pueden hacernos creer que un cuadro que se
vende en tres mil pesos es mejor que un clsico y que
Moore es superior a Praxteles. Sabemos que Caldwell es
un buen escritor y, despus de l, Normal Mailer, segui-
do por Tennessee Williams y, por ltimo? jack Kerouac,
para no seguir sino una lnea de escritores de Norte-
amrica donde las ltimas violentan tantas veces a las
primeras, primarias y bsicas. Quiere esto decir que
debemos encerrarnos en nuestra habitacin y dedicar
nuestra atencin exclusiva a la obra de los griegos, con
algn posible escape hacia el renacimiento y quizs hasta

90
la querella de los antiguos y los modernos? De ninguna
manera. Quiere decir simplemente que la falacia de
reducir lo ltimo a lo mejor es otro de los sntomas tpi-
cos del vanguardismo progresista que invade el mundo
moderno.
Y la vida? Nuestra vida cotidianamente repetida de
ocho a doce? Aqu los ejemplos proliferaran si no qui-
siramos sofrenarlos. La radio, la televisin, los anuncios,
los nuevos modelos de coches, los nuevos envases de mer
melada, las ltimas modas nos atosigan y nos hacen gui
os por todas partes. Cmo se preocupaba Larra ante la
abulia de los funcionarios espaoles! Cmo le indigna
ba el vuelva usted maana de los trmites y de las ofici
nas! Pera Larra no hubiera podido imaginar nunca que
el vuelva usted maana" se transformara en el viva us
ted maana' y la abulia del ser en frenes de vivir intere
sante, emocionadamente, una vida que, por naturaleza,
se enciende y se apaga como una luz de noche".
De estas tendencias a vivir hacia el futuro, proyecta-
dos fuera de nuestro propio cuerpo y hasta de nuestra
propia sombra, podemos escoger algunos ejemplos carac
tersticos.
En cuanto se nace se empieza a morir, deca Pere
March, el poeta valenciano. Tan extendida es la imagen
de la muerte que una escritora sensible y superficial
como la Condesa de Noailles podia afirmar: Muerta soy
puesto que debo morir. Estas afirmaciones dramticas
que, en los clsicos, son afirmaciones de lo absoluto y ne
gaciones de lo relativo son en la filosofia de Heidegger la
muestra ms clara de la desesperacin, en el sentido rec-
to de falta de esperanza. Como la Condesa de Noailles, a
quien difcilmente gustara compararse, Heidegger
percibe la presencia de la muerte, sin frivolidad, sin
entusiasmo, sin raptos, si bien con cierto dejo romntico

91
en la voz: "Cuando el hombre nace es ya bastante viejo
para morir.
La preocupacin por la muerte es la lgica conse-
cuencia de la preocupacin por el futuro. Pero el futuro
no puede situarse, para Heidegger, fuera del ser, es
decir, fuera de la vida humana. Habra que afirmar ms
bien que el futuro es el sentido de esta vida. As lo ha
entendido el traductor espaol, de El ser y el tiempo cuan-
do, para indicar la trabazn necesaria entre vida )! futu-
ro, prefiere a la palabra futuro la palabra advenir La
primaca del advenir sobre el ser es decir, el presente
y el sido es decir mi personal pasado intransferible
es la clave de la filosofia de Heidegger, quien precisa su
dramtica meditacin cuando afirma que el hombre es
un ser para la muerte y que el hombre est destinado a
este irremediable fin precisamente porque es un ser
histrico o, acaso ms significativamente, el ser por el
cual la historia viene al mundo.
La filosofia de Heidegger es buen sntoma de cierto
apocaliptismo nada infrecuente en el mundo actual.
Unos aos despus de terminada la primera guerra mun-
dial, Aldous Huxley se mofaba de cierto predicador pro
testante que haba preparado un sermn donde se mos-
traba, por razones necesarias, que el fin del mundo era
la consecuencia inmediata de la guerra. Pasaban los aos
y el pobre predicador trataba de justificar su sermn
mediante mil subterfugios. El reverendo Bodiham, terco
en su creencia, no guard el manuscrito encerrado con
siete llaves. Sigui pronunciando el sermn indefinida
mente hasta contagiar al propio Huxley. Qu significa
Un mundo feliz, qu significa, aos ms tarde, Mano y esen-
cia sino que el fin del mundo est a la vista? A esta misma
tendencia apocalptica obedecen todas estas obras que
podemos llamar utopas negativas, de Gas a 1984, de La

92
guerra de los mundos y Cosas que vendrn, a R. U.R. y La
Colonia penitenciaria.
Afirmar el futuro por si mismo conduce siempre a la
misma y amarga experiencia pues armarlo como fin en
si es tambin afirmar como fin ltimo a la muerte. Qu
sentido tendra entonces el futuro? Tres actitudes son
posibles. Podr decirse que el futuro debe fundarse en
mitos irracionales como la velocidad, los gritos de Hitler
o la sangre de que hablaba Spengler. Podr creerse en el
ideal tambin irracional, aunque tantas veces racionali-
zado, de una nueva Atlntida tcnica que ya es previsi-
ble. Podr aceptarse que el futuro significa, para el indi-
viduo, muerte, y entregarse, como lo hace Heidegger, a
una suerte de filosofa de la resignacin que si bien es
pesimista carece del carcter moralizante del pesimismo
de Sneca. Este, repetido siglos ms tarde por Montaig
ne, haba visto, en efecto, la verdad cuando deca: Cala-
mitosus est animusfutun' anxius.

_2_

Por reaccin contra tan exorbitante afirmacin del

futuro, por reaccin tambin contra lo calamitoso de
una actitud que es ansiedad de muerte sin esperanza
para esta vida, muchos han institucionalizado el presente
y lo han convertido, a su vez, en el absoluto. Sirvanos la
filosofia de Sartre para analizar una actitud que, como
habremos de ver, no es tampoco slo propiedad de los
filsofos.
Sartre inicia en El sery la nada una nueva aproxima
cin al problema del tiempo que habr de reflejarse en
sus ideas y sus actitudes de aos posteriores. Una dico-
toma radical escinde lo que Heidegger llamaba ser y

93
que Sartre llama ms propiamente realidad humana.
En una suerte de maniquesmo de la vida y de la con-
ciencia del hombre Sartre distingue entre el ser paras y
el serens. No nos dejemos engaar por el origen hege-
liano de estos trminos ni nos dejemos tampoco llevar
por cierto respetuoso temor ante palabras de apariencia
grave y abstracta. El trmino paras designa una realidad
mvil, cambiante, vital, existente. El trmino en-s desig
na las esencias, las cosas hechas y derechas. Pues bien,
Sartre afirma que el paras, es decir, la existencia, nunca
puede llegar a alcanzar el en-s, es decir, la esencia. Su-
pongamos que un hombre quiere ser pintor. Su acti-
vidad, lo que Sartre llama el para-s, ser siempre un
movimiento dirigido a alcanzar el ideal de pintor que
este pintor ha imaginado. Pero la palabra pintor" es un
en-s, es decir, es una esencia. Yel que quiere llegar a ser
pintor quiere, en verdad, llegar a ser el pintor, quiere
llegar a fundir en su existir el ser inmvil de sus anhelos.
Y esto es imposible. Porque entre la esencia abstracta de
pintor, especie de idea platnica que se concibe como
fm, y la existencia concreta del hombre que est pintan-
do media una distancia infranqueable. Quien se convir
tiese en el pintor se convertira en una estatua de hielo.
En las ltimas pginas de'El ser y la nada Sartre resume
esta imposibilidad en palabras muy significativas: Toda
realidad humana es una pasin en cuanto proyecta per
derse para fundar el ser y para constituir, al mismo tiem
po, el Ens causa mi que las religiones llaman Dios. Sar
tre ha visto que es imposible hacer del hombre un abso
luto. Sartre ha visto tambin que era imposible fundar
este absoluto en algo que le trascienda. Pero Sartre,
como Feuerbach, como Nietzsche, como Comte, piensa
que la idea de Dios no es sino la proyeccin de nuestros
deseos que quieren convertirse en esencias. A diferencia

EM
de Nietzsche o de Comte, Sartre percibe que el hombre
no puede llegar a ser su propio dios y que debe perma-
necer siempre en el plano de la contingencia. A seme-
janza tanto de Nietzsche como de Comte, Sartre afirma
tambin que el absoluto existe en el hombre, y se llama
presente.
Si analizamos el tiempo podremos ver que el pasado,
mi pasado, es una forma del en-s. Cuntas veces, por
una especie de ilusin ptica, tranformo mis experien-
cias de ayer en esencias ideales! Cuntas veces aquel
mar que era tan slo hermosamente azul se transforma
en lo azul por excelencia! En el fondo la nostalgia sola
mente se explica como referencia, a una idea que consi-
dero realizada, hecha, completa. Por esto el pasado deja
de formar parte de mi ser actual, deja de tener relacin
viva con el para-s, con la vida que soy ahora, en el pre
sente. O, por decirlo con las palabras de Sartre: El pasa
do es el en-s que soy como sobrepasado.
Consideremos brevemente el futuro. Para descubrir su
sentido y expresarlo de la manera ms sencilla podra-
mos decir que el futuro es aquello que no somos todava.
El futuro es una posibilidad. Pero esta palabra indica,
precisamente, que el futuro no es. Y si el futuro no es
nada todava, no puede ser una esencia, no puede ser un
en-s. As lo ve Sartre cuando define el futuro: todo lo
que el para-s es ms all del ser", frase que no deja de
tener cierta apariencia paradjica. Cmo puede ser,
ms all del ser, el paras? Y, en las palabras del propio
Sartre: qu significa este (<ms all"? En realidad sig
nifica un ms all que est ms ac, un despus que tan
slo tiene sentido ahora. El futuro, considerado por s
mismo, carece de sentido. Hay que remitirlo al presente
para que lo adquiera. As, lo que se me revela ahora co-
mo futuro es lo que ahora preveo como posibilidad des

95
de mi punto de vista en el presente. El mundo no tiene
sentido como futuro sino en cuanto estoy presente a l
como otro que ser. Puedo, por ejemplo, pensar que
maana voy a ser feliz. Qu significan estas palabras?
Simplemente que preveo para mi existencia en el ma-
ana una felicidad que puede llegar a hacerse presente
cuando llegue a vivir, en presencia, el maana. Podria-
mos decir, que el futuro, visto desde el presente, es este
maana que se me ofrece como posible. Considerado
desde el punto de vista del maana ya realizado, del
maana que se ha vuelto hoy, el futuro es un presente
que se dirige a nuevos actos futuros, a nuevas posibi
lidades que sigo presenciando desde mi presente.
Decamos que el futuro es lo que el paras es ms all
del ser. En esto se diferencia el futuro del pasado. El
pasado, efectivameste, es un ser en s, un ser imposible
puesto que siempre se me presenta bajo la forma verbal
del fu. Y esto significa que el pasado es aquello que no
tengo posibilidad de concebir como no habiendo sido.
Si contemplo mi pasado me percibo y me siento causa
do, determinado y necesario. El futuro es en cambio
posibilidad indeterminada porque del futuro podemos
decir que no es y de mi ser en el futuro que no lo soy. El
futuro que prevee como posible indica un mundo abier
to, una libertad cierta de mis intentos, de mis deseos y de
mis anhelos. Ms influidos por el Ensayo sobre los datos in-
mediatos de la conciencia de lo que l mismo quisiera admi
tir, Sartre arma el futuro en trminos bergsonianos co-
mo aquello en que muerde mi libertad. Para Sartre,
como para Bergson, el paras, que es mi conciencia vivi-
da, no puede reducirse a una frmula y constituye un
mundo que se abre, una ventana con mil paisajes, abier
ta hoy hacia un maana que podr convertir libremente
en un nuevo ahora de mi existencia.

96
 De esta afirmacin de un pasado helado y convertido
en la forma de mi propia estatua y de esta afirmacin de
un futuro que me lanza de posibilidad en posibilidad,
Sartre deduce la primaca del presente.
El presente es presencia al ser, al en-s que no puedo
llegar a ser precisamente porque soy posible y porque mi
naturaleza de hombre es proyecto. En este sentido el
presente es tambin privacin y negacin y ausencia. Si
pudiera el presente ser con toda la plenitud de la pala
bra ser ya no podramos hablar del presente sino de eter
nidad. Pero el presente es, adems, el momento que vi-
vo, el aqu constante de mi existencia. Bien es verdad
que me dirijo hacia el futuro. Pero al hacerlo lo hago
siempre ahora, lo hago siempre en el presente. El pre-
sente adquiere sentido cuando caemos en la cuenta de
que es el momento en que tomamos conciencia de nues
tro propio ser, el momento en que el para-s se hace con-
ciencia de si.
Qu consecuencias puede llegar a tener esta afirma-
cin radical del presente? La ms importante de todas
ellas es la que Sartre expresa en su doctrina moral y so
cial. El hombre debe estar comprometido. Pero el hom
bre no puede comprometerse ni con el antes ni con el
despus. Su compromiso es siempre un compromiso
ahora. Lo que Sartre no acaba de ver es que si el com-
promiso es relativo a las circunstancias, si en cada mo
mento tengo que escoger, mi eleccin, libre como es en
la filosofia sartriana, es una exigencia excesiva para mi
naturaleza de hombre. Me exige, prcticamente, que en
cada momento me erija en juez de mis actos. Y no siem-
pre es posible que todos los hombres lleguen a ser jueces
de su propia vida. Es radicalmente imposible que el
hombre pueda ser quien decida de su destino, quien lo
haga, lo cree y lo viva.

97
 Podra aducirse que esta objecin es demasiado te-
rica. En la prctica la filosofa de Sartre se convierte en
una de las ltimas manifestaciones de las doctrinas que
sostienen la accin por la accin. Es, parcialmente, lo
que Marleau Ponty, acaso con exceso, ha llamado ultra-
bolchevismo. Sartre no toma en cuenta la teora marxista
sino la necesidad de actuar en nombre de la justicia, de
una justicia que es o una abstraccin contraria a la teora
sartriana o un hecho relativo que se difumina y se des
vanece a cada paso. Filosofas que pretenden prescindir
de un criterio universal tienen que encontrar, en la falta
de criterio, el criterio de todas sus decisiones.
Sartre, como filsofo de la accin, no es discpulo de
Marx. Es ms bien discpulo de Gide y de Malraux, quie-
nes vean en el acto gratuito y conste que gratuidad no
es libertad el fm del hombre. Sartre es ms anarquista
que marxista. La accin por la accin que con tanta te-
nacidad preconiza no es criterio de la accin. Tanto es
accin el comunismo como el fascismo, el arte abstracto
como la construccin infinita de la muralla de China. 0
ser verdad, acaso, como ha dicho Guardini, que Sartre
es uno de los ltimos romnticos para quien los ideales
abstractos de justicias que contradicen el sistema filo
sfico sartriano son ms vlidos que el sistema?
Si en la filosofa de Sartre se absolutiza la esponta-
neidad pura, si su afirmacin del presente es, al mismo
tiempo, la afirmacin de la libertad que es de veras
gratuidad, otras tendencias modernas, de signo diferente
y aun contrario a la de Sartre, deducen ms alarmantes
consecuencias del anlisis contemporneo del presente.
No es siempre exacto decir que los organizadores de
la sociedad contempornea lleguen a una concepcin
esttica de la realidad social por vas conscientes. Nin-
guno de ellos expresa sus doctrinas con la claridad de los

98
filsofos. Y sin embargo, los sntomas ms peligrosos de
la absolutizacin del presente transformado en una
eternidad alucinante aparecen ante todo en la forma
social de las grandes comunidades civilizadas. Las ideas
que nos disponemos a describir no tienen ms relacin
con la filosofa de Sartre que la afirmacin del presente.
Entre ellas y las de Sartre las diferencias son mucho ms
importantes que las semejanzas.
William H. Whyte ha hecho clebre la conjuncin de
dos palabras: el hombre-organizacin.l Los anlisis de
Whyte tienen tanto ms valor cuanto representan no s-
lo una tendencia norteamericana sino una tendencia
social que se universaliza da a da y que podemos en-
contrar, cerca de nosotros, en todos los paises de Occi-
dente. Las ideas de Whyte son sencillas. El hombre-
organizacin viene substituyendo poco a poco al ame-
ricano aventurero, al emprendedor que lata tanto en
las empresas de Ford como en las novelas de Melville, el
idealismo de Emerson o el poema (al fin y al cabo un
solo inmenso poema-ro) de Whitman.
Quin es el hombreorganizacin? No hay que confun-
dirlo ni con el director de grandes empresas ni con el
industrial ni con el obrero. El hombreorganizacin es el
que trabaja en los puestos clave de las empresas y que se
llega a sentir parte integrante del engranaje de la organi
' Vase, W. H. Whyte, The organization man. Este es tan slo uno
de los libros que, en los Estados Unidos, han tomado despus de 18
guerra, una actitud crtica hacia la sociedad contempornea ame
ricana. El trnsito del individualismo a la sociedad homognea e
impersonal est esplndidamente descrito en The lonely crowd, de
David Riesman. N. Glazer y Reul Denney. El libro que ya es clsico,
en este gnero de estudios, es La lite del poder, de C. Wright Mills.
Hay que decir que La rebelin de las masas, de Ortega y Gasset, ha
tenido una enorme influencia en estos diversos ensayos de socio-
loga americana.

99
zacin. No es una personalidad creadora. Es el publicista.
el administrador de negocios. Sin embargo sus funciones
no se limitan a la industria y al comercio. El fsico que
trabaja para el gobierno, el pastor, el mdico de las clni
cas corporativas es tambin un hombreorganizacin. Su
cargo le obliga a la especializacin. Dentro de ella el hom
breorganizacin, que se siente adherido a la institucin a
la cual pertenece, es indispensable. A l le toca defender
el nivel de vida americano, a l le toca creerse el defensor
de la verdad y de la justicia. Un ejemplo de la novela The
Cain Mutiny, de Wouk, que Whyte cita en su crtica, es
suficiente para esclarecer el propsito de estas pginas. El
capnm1waegfhna)einadonalensusdedoneses
t a punto de llevar al desastre a la tripulacin del Caine.
Maryk, oficial de abordo, decide amotinarse y su rebelin
salva al barco. El Caine regresa a los Estados Unidos donde
un tribunal juzga y absuelve a los tripulantes. Hasta aqu,
como lo hace notar Whth, la novela parece ser una de-
fensa de la libertad. Sin embargo, en las ltimas pginas
del libro, uno de los oficiales que han sido absueltos da su
opinin acerca del motn y acerca del conflicto en que se
vieron envueltos los personajes: Veo que estbamos equi
vocados... Cuando se tiene por capitn a un asno incom-
petente no queda sino servirle como si fuese el ms sabio
y el mejor, cubrir sus culpas, hacer que el barco siga na
vegando y aguantarse". El hombreorganizacin es pre-
cisamente el que aguanta y el que se aguanta. Ha dejado
de ser persona para hipotecarse como individuo. Vive al
da. Agota el presente. Es, en pocas palabras, el hombre
converdo en cosa,insunonahzado en km bancos,las
compaas, los laboratorios y las universidades. La orga
nizacin es para l un presente de tan radical magnitud
que apenas podra sorprendernos si puede pensar que es
la verdadera eternidad.

100
 Pero si el hombre organizacin no hiciera sino aguan-
tarse no constituira un peligro para la sociedad que
habita. Sucede que el hombreorganizacin es el que se
convierte en cosa cuando, al saber hacer uso de los seres
humanos acaba por hacer uso de s mismo y se convierte
as en un puro instrumento de la ms abstracta de las
formas sociales de nuestros das: la institucin. Con lo
cual queremos decir que el hombreorganizacin no es
un ser pasivo. Todo l es actividad. Vance Packard, otro
de los crticos ms destacados de la actual situacin
social y psicolgica de los Estados Unidos, ha mostrado,
en The hidden persuaders cul es el radio de accin del
hombreorganizacin.
La democracia ateniense desarroll el arte de persua-
dir y, con l, el arte de los retricos. El solista que era
siempre un escptico de alma se senta con la capacidad
necesaria para convencer acerca de las ms contradic-
torias ideas precisamente porque no aceptaba que nin-
guna idea fuese verdadera. Quien dice que todo es ver
dad afirma, tcitamente, que nada es verdadero puesto
que la mentira se convierte, para l, en parte de la ver
dad. Nadie supo aprovechar como los polticos atenien-
ses la enseanza de los sofistas. Yes que al poltico no le
interesa tanto la verdad como la accin. En The hidden
persuaders, Packard analiza a un tipo nuevo de solista, ms
peligroso que el antiguo porque tiene a su disposicin
los conocimientos del psicoanlisis, de la sociologa y del
cuerpo completo de la ciencia moderna. Quin es este
escondido convencedor? Es el publicista. A primera vista
el publicista no entraa mayores peligros para la
dignidad humana. Tratar, por ejemplo, de hacernos
creer que una marca de cerveza es mejor que la otra,
que los cigarros Camel son los cigarros de los hombres
precisamente porque no tienen filtro, que necesitamos

101
unas vacaciones en las Islas Vrgenes. Pero el publicista
se hace peligroso cuando trata de penetrar en la in-
timidad de la persona, en la raz misma de su libertad de
eleccin. Las grandes compaias han puesto a su servicio
a los psiclogos y a los socilogos que se dedican al
anlisis de las motivaciones. Con la ayuda de la psico-
logia el convencedor escondido trata de penetrar las
formas subconcientes y mecnicas de nuestro espritu. El
Doctor Bryson de la Universidad de Columbia explicaba
a los publicistas que podemos encontrar tres niveles en
la conciencia humana. Existe en cada hombre aquello
que posee desde su nacimiento y que constituye la na-
turaleza invariable de la persona. Esta naturaleza es
inalterable y los convencedores no pueden actuar sobre
ella. Pero nuestra conciencia obedece tambin a cam-
bios culturales y ambientales. Empieza a abrirse el
campo para la accin del socilogo y del convencedor.
Finalmente existe un tercer nivel del espritu que po
dramos llamar el nivel de la eleccin. Aqu es donde el
lebrel encuentra su mejor presa. Veamos un ejemplo
que no por ser superficial es menos significativo. Los
salones de belleza no haban encontrado el mtodo para
hacer que las madres llevaran a sus nias a hacerse la
permanente. Los convencedores descubrieron un m-
todo infalible. Un gran cartel mostraba a una nia arrin-
conada y triste. Al pie, una leyenda: Esta niita est
triste y sola porque su pelo lacio le quita todo su atrac-
tivo. Las nias llegaron a convencer a sus madres de
que la permanente era necesaria. Y como las madres
eran comprensivas y no queran herir la susceptibilidad
de los espritus candorosos sucumbieron con amor al tra
bajo de los convencedores. En la Florida los convence-
dores trazaron la comunidad ms perfecta del mundo.
No se crea que llegaron a establecer el estado platnico

102
ni aun el que prometa, viajero de Icaria, el socialista
francs. Esta comunidad perfecta empezaba por ser
atractiva por su propio nombre. A quien no llamara la
atencin la nueva ciudad de Miramar? Mucho ms atrac-
tivo era todava que las casas se vendan totalmente
amuebladas con los refrigeradores rebosantes de alimen
tos sanos, los nicos alimentos que el espritu cuidadoso
de los convencedores se atreva a recomendar sin difi
cultades. Por preparativos y recomendaciones no que
daba. Hasta los futuros vecinos y amigos eran escogidos
por los sofistas de las compaas. Miramar podr llegar a
ser un xito en el preciso momento en que se quebrante
la ltima brizna de voluntad y de pensamiento au-
tnomo.
Aplicada a la poltica la propaganda a base del anlisis
de las motivaciones profundas deja a los individuos sin la
posibilidad de escoger. Kenneth Boulding observaba:
Puede concebirse un mundo de dictadura invisible que
emplee todava las formas del gobierno democrtico.
Mediante la propaganda se llega a la despersonaliza
cin y se llega tambin a vivir un presente lleno de fe
licidad una vez que hemos olvidado y que ya no nos es
posible prever. Mediante el biocontrol puede llegarse al
nimbo de los robots. En el Congreso Nacional de Elec
trnica de Chicago, Curtiss R. Shaffer, deca en 1956: El
ltimo resultado del biocontrol puede ser el control del
hombre mismo A los sujetos controlados nunca se les
permitira pensar como individuos. Unos meses despus
del nacimiento un cirujano equipara a cada nio con
unos enchufes montados bajo el crneo y unos electro
dos que alcanzaran las reas seleccionadas del cerebro.
La percepcin sensorial y la actividad muscular del nio
podran modificarse e incluso controlarse por completo
mediante signos electrnicos radiados desde trans-

103
misores estatales. El gobierno de los Estados Unidos ha
prohibido el uso del bio-control. Asi habrn de pro-
hibirlo todos los gobiernos del mundo mientras les
quede un rasgo de creencia en la dignidad del hombre.
Pero debemos estar en guardia. Una sociedad maneja.
da por la organizacin pura que etemizara un presente
tan estulto como feliz, sera una sociedad de insectos, una
sociedad sin historia y sin espritu en la cual el debes
porque debes nos dominara a todos en un trance de
sonambulismo creado a base de hipnotismos elctricos.
Semejante en ms de un aspecto al hombreorgani-
zacin que describe Whyte es el hombre que, en los
pases comunistas, ha pintado Djilas en La nueva clase.
Ya Sartre haba observado que la bsqueda totalizadora
del marxismo haba dado lugar a una escolstica de la
totalidad. La nueva clase de Djilas parece connnar esta
afirmacin de Sartre. Y el libro de Djilas tiene tanta ms
importancia cuanto se basa en la prctica, que el propio
Djilas ha ejercido, dentro del partido comunista.
Djilas muestra como la ciencia fue cediendo poco a
poco a la propaganda y, como consecuencia, la propa
ganda tendi cada vez ms a hacerse pasar por ciencia.
Un largo proceso de interpretacin, de revisionismo
dentro del partido comunista ha conducido, desde la
muerte de Lenin, a convertir la idea de una evolucin
condicional, que era propiamente marxista, en la idea
de un absoluto que se manifiesta en una serie de slo
gans" de intencin universal. Esta transformacin es ex-
plicable, aun cuando no siempre se justifique lo que se
explica. El dogmatismo neomarxista se ha desarrollado
en los pases donde ha triunfado la revolucin. Ni la
URSS ni los pases comunistas que dependen de ella
eran, antes de la revolucin, pases que estuviesen pre-
parados para aceptar el marxismo tal como lo conceba

104
Marx. Si el marxismo dice explcitamente que la clase
proletaria existe tan slo donde ha existido una clase
burguesa, la prctica ha mostrado que las revoluciones
comunistas han tenido xito en aquellos pases donde la
burguesa estaba apenas desarrollada. Como en ninguno
de esos pases haba existido un 1789, era necesario
saltar por encima de los aos y aun de los siglos y situar
se, de golpe, en la crisis de un mundo capitalista que en
la prctica tan slo empezaba a existir. La paradoja y tal
vez la contradiccin del marxismo reside en que se ha
tratado de aplicar donde la burguesa muestra ms su
defecto que su exceso. D_jilas muestra, en forma bastante
convincente, que se ha formado una nueva clase de
explotadores cuyo origen est en el proletariado de la
misma manera que la aristocracia medieval se origin en
la clase de los campesinos. El Estado comunista se ha
identificado con el partido comunista y, al seguir las
prcticas burocrticas de ste, el comunismo se ha insti-
tucionalizado. Djilas hace notar que los funcionarios de
este nuevo Estado tienen privilegios ms grandes que los
antiguos propietarios. La nacin que manejan es su pro
piedad. Y la nueva clase se establece como poder social
y econmico. Se dir que la nueva clase es gua de la
nacin por la cual se sacrifica. Pero sta es una forma del
pensamiento ambiguo que todo lo justifica. Se dir que
es slo pasajera su estancia, cuando el verdadero deseo
ha sido el de establecer un presente sin futuro que aleja
cada da ms la realizacin de una sociedad sin clases. El
comunismo ha dejado de ser histrico para afirmarse
monolticamente como una esencia que, a pesar de sus
progresos industriales, tcnicos y cientficos, no indica
las vas de un verdadero progreso espiritual.
No son fciles las profecas en el terreno de la historia.
Ortega y Gasset que, como ha hecho notar jos Caos,

105
profetiz acertadamente aquello que detestaba, supo ver
con una claridad asombrosa el sentido social de nuestro
tiempo. Asistimos verdaderamente a una rebelin de las
masas. Yo no s si Ortega, a pesar de sus declaraciones,
pensaba en los obreros como parte de estas masas. No
me parece necesario creerlo para que la profeca orte-
guiana adquiera su plena validez. El hombre masa no es
el obrero, es el hombreorganizacin o la nueva clase de
hombres organizados que describe Djilas. Qu significa
aqu la palabra rebelin ? Para saberlo hay que ver sus
consecuencias. Ortega sealaba que todas las revolu-
ciones tienden a institucionalizarse, a hacerse absolutas y
definitivas: La revolucin no es la sublevacin contra el
orden preexistente sino la implantacin de un nuevo
orden que tergiversa el tradicional. Es esto un mal en
s? La pregunta resulta ociosa porque, en los lmites de
esta tierra, no existen males absolutos. La institucin es
un mal cuando lo que institucionaliza es precisamente lo
malo. Mejor no lo hubiera dicho Pero Grullo. Y sin
embargo todos sabemos qu significa el mal aun cuando
por hipocresa, por cobarda, por disimulo o por un
mecanismo de sublimacin tratemos de ignorarlo.
Este mal de nuestros das los libros de Djilas y de
Whyte lo tocan en carne viva. No es dificil diagnosticarlo.
Asistimos a la formacin de nuevas aristocracias cuya
base es el dinero o el poder. Todava existen aristocra
cias de otra ndole, aristocracias del espritu que pro-
testan contra el nuevo orden mecnico de la materia.
Tendremos ocasin de analizar esta protesta. Por de
pronto nos importa decir que las nuevas aristocracias no
conocen el sentido de nobleza obliga. Ni el poder ni el
dinero son fuentes vivas de una verdadera obligacin
que nace de nuestra conciencia ms ntima.

106
 _3_

Frente a la exacerbacin del sentido del futuro y frente

a la manitica afirmacin del instante presente puede
optarse por el pasado. Esta opcin suele llevar, cuando es
exclusiva, el signo de lo mtico y la seal de una magia
que podra acaso hacernos regresar al origen del hombre.
Rousseau esperaba encontrar la verdad en aquello que
consideraba primitivo: el estado de naturaleza. Pero
Rousseau, ms que tradicionalista, era un cristiano que
hubiera querido substituir el Paraso Perdido por una
mgica e infantil sociedad de seres naturales que tan
ingenuamente consideraba buenos. El tradicionalismo a
secas es una negacin de las tradiciones. Porque las tra-
diciones solamente estn vivas si se dirigen a la construc
cin de un presente que pueda lanzamos hacia el futuro.
Napolen III, Porfirio Daz 0 la Monarqua espaola se
perdieron, entre otras cosas, porque no supieron enten-
der el verdadero sentido de la tradicin. En nuestros das
son pocos los que quieren llamarse tradicionalistas. La
alemania Nazi, por retroactiva y mitolgica que fuese su
filosofa, prefera llevar el signo de la profeca )! llamarse
nacional-socialista. Pocas frases aclaran el sentido con-
tradictorio del tradicionalismo actual como aquello que
cita Sartre copiando un ttulo de un peridico de Vichy:
Mantener, tal es la divisa de la revolucin nacional".

_4_

La disolucin de la idea de tiempo que se nos ha pre-

sentado como caracterstica de nuestro mundo es sin-
toma de la crisis, del enjuiciamiento que predomina en
nuestros das. Frente a ella han aparecido, llevadas al

107
extremo, dos actitudes dominantes que si bien hemos
heredado de los siglos anteriores no dejan de presen-
tarse ahora como formas preponderantes de la actitud
vital de buen nmero de nuestros contemporneos. La
primera de estas actitudes es el farisesmo; la segunda es
la protesta.
Fariseo es aquel que piensa que est siempre del lado
de la justicia, que la razn es su razn y la bondad es
aquello que l considera bueno. Y es fariseo quien vene-
ra su propia falsedad y quien se somete a los dobleces y
vericuetos secretos de su espritu.
El farisesmo marca con su sello muchas de las ideas
sociales de nuestro tiempo y su ley es la que enunciaba
Orwell en su clebre frmula de 1984: la verdad es la
mentira". Quiere esto decir que el fariseo sea un solista?
Quiere decir ms y a la vez quiere decir menos. Quiere
decir ms porque el solista, el verdadero sofista griego
del siglo v, reconoca y aceptaba que el error es una for-
ma del convencimiento, y, en este sentido, no era hip
crita como el fariseo. Quiere decir menos porque la
actitud del sosta implica valor y hasta a veces coraje,
mientras que la actitud del fariseo slo entraa engao
sas cobardas y mentiras disfrazadas. O acaso no hay
diferencia entre quien es capaz de decirnos que la ver
dad no existe y quien es capaz de decirnos que la verdad
existe cuando no cree en la existencia de la verdad?
La verdad es la mentira". En esta frase Orwell desen-
mascara a los fariseos. Cuando el peridico nos dice que
cierto pas est construyendo armas para defender la paz
del mundo, estamos ante una actitud farisaica; cuando
omos que una regin del mundo representa el bien y la
otra el mal, farisesmo tenemos; cuando pensamos de-
fender valores superiores y cuando por defenderlos nos
creemos superiores a los dems, actuamos farisaica-

108
mente. A veces en el mejor de los casos? el farises
mo se vuelve engredo y se convierte en cinismo puro y
simple. A veces se disimula bajo capa de bondad y de
justicia y entonces nos engaa precisamente porque es
dificil discernirlo.
Ante la actitud farisaica de nuestros das se han levan-
tado las voces de la protesta. Se oyen cuando Steinbeck
defiende a Arthur Miller y declara que si Miller es
culpable tambin lo es l, se oye cuando Orwell, Capek y
Huxley, escriben sus utopas negativas, se oyen tambin
cuando Unamuno, Ortega, Mounier y Camus nos hacen
oir sus palabras airadas.
Nadie puede negar que la protesta sea fructfera. Pero
la protesta tiene tambin sus ambigedades. Lo que en
ella hay de positivo es la afirmacin implcita de los valo
res humanos: verdad, sinceridad, bien, desnudez del al-
ma. Pero la protesta est investida de relativismo cuando
sus fundamentos son oscuros y cuando no sabe cul es el
criterio de los valores que implcitamente defiende. To-
da protesta es un camino; ninguna protesta puede cons
tituirse en un fin. Y no slo porque protesta y finalidad
son trminos contradictorios, sino porque la protesta
solamente adquiere validez si al protestar para destruir
quien protesta sabe afirmar para construir.
Analicemos brevemente dos tipos de protesta que, sin
coincidir totalmente entre si, llevan la semilla de una
misma reaccin contra la hipocresa de los tiempos y la
misma negacin de los falsos dolos del siglo xx.
Recordemos el argumento de la novela ms importan-
te de Orwell: 1984. Vivimos, efectivamente, este ao de
1984. El mundo se ha dividido en tres grandes estados
supranacionales que dominan a las antiguas naciones de
la tierra. Winston Smith, habitante de Eurasia, es nuestro
protagonista. Winston vive, reminiscente de pocas me

109
nos gloriosas, en el pas donde domina el INGSOC (En-
glish Socialism), iniciales que designan ms un poder
que una actitud poltica. Todos los das Winston asiste a
la presentacin televisada del Gran Hermano, gober-
nante abstracto de su pueblo y ve aparecer la odiada faz
de Emmanuel Goldstein, el Enemigo del Pueblo cuya
cara est destinada a producir odio entre quienes con-
templan la obligada pantalla. Asiste, tambin, a los coti-
dianos minutos de odio. Todos estn presentes. Nadie
est obligado a odiar. Ysin embargo, como por contagio,
el odio se comunica de conciencia a conciencia y se vuel-
ve para todos inevitable. La Polica del Pensamiento, que
observa desde la telepantalla y es toda odos en los mi-
crfonos secretos, vigila y es todopoderosa. Emmanuel
Goldstein ha escrito un libro que lleva el ttulo de Teon'a
y prctica del colectivismo oligrquico. Winston empieza a
leer el libro prohibido donde descubre las falacias en
que est fundamentada la organizacin del INGSOC. Ve
que el principio que mantiene, que ignorancia es fuerza,
es falso como son falsos los slogans que nos dicen que
la guerra es la paz. Ve que el socialismo de su tierra hace
de los obreros (los "proles'), una clase inferior al servi-
cio de las clases altas. Winston quiere despertar de su
letargo. Pero la Polica del Pensamiento descubre su se-
creto delito y Winston acaba en las crceles del Ministe-
rio del Amor, donde de la tortura nace el convencimien-
to. Winston sabe que ha triunfado. Ha ganado la batalla
sobre s mismo. Ama al Gran Hermano.
Acaso hay que pensar que Orwell cree en la posibili-
dad de la sociedad que describe? Lo que Orwell cree es
que esta sociedad es ya una realidad y, en su stira, quie-
re mostrarnos sus ltimas consecuencias, sus gestos ame
nazantes y amargos.

110
 La crtica de Orwell contra la sociedad moderna es
acaso la ms aguda que se haya escrito, desde el punto
de vista social, en nuestros das. La poltica de hoy ha
fatigado todos los caminos del doble-pensar, de la
hipocresa y de la doble-habla". Pero Orwell, que nos
hace reaccionar con horror, no ofrece una solucin
digna de su crtica. Es verdad que pretende alcanzar,
como dice en uno de sus ensayos, la decencia, la liber
tad y lajusticia. Y tambin es verdad que estos trminos
dejan de ser abstractos en la pluma de un hombre que,
por su sinceridad, ha merecido el calificativo de concien-
cia de su generacin. Yesto es precisamente Orwell: una
conciencia. Pens ser poltico. Era un moralista. Nunca
lleg a ser un filsofo. Para serlo le faltaba poder de
abstraccin y capacidad para ver que las ideas que defen-
da podan convertirse en armas adversas si no exista un
criterio trascendente de sinceridad, de justicia y de liber
tad. Tambin el Gran Hermano se siente justo, tambin
Eurasia es decente cuando se mira ante su propio espejo.
La ambigedad de la postura de Orwell consiste en pos
tular que el hombre puede ser la medida de sus propias
creencias. Los absolutos se vuelven relativos cuando ha
dejado de existir el Absoluto que garantiza el sentido de
la realidad, de la existencia y de la accin.
De muy distinta ndole es la protesta de Camus. Cuan-
do Camus escribe El mito de Ssifo, piensa redescubrir y
actualizar una idea cuyo origen puede encontrarse en
Sfocles y su ms dramtica consecuencia en Dostoiev
ski. Esta idea es sencilla: el hombre es absurdo. Por ello,
y no slo por un precario afn de ostentacin juvenil,
puede decir Camus en las primeras lneas del libro que
el nico problema fundamental de la filosofa es el del
suicidio. Pero esta filosofa de lo absurdo lejos de con-
ducirle a una desesperanza semejante a la que, bajo su

111
aparente optimismo, esconde la filosofia de Nietzsche,
lleva a Camus a pensar que la felicidad y el absurdo son
hijos de la misma tierra. Ssifo, sin Dios, puede llegar a
ser feliz. La razn de esta felicidad la encuentra Camus
en la accin: La lucha misma basta para llenar un co-
razn de hombre.
El hombre, segn Camus, debe destruir para cons-
truir. Y su afn de destruccin tiene que canalizarse ha
cia todos los tipos de farisesmo, de complacencia y de
falsa tranquilidad hipcrita para destruirlos con la ac
cin destructora. La base de la filosofia de Camus es la
sinceridad y la sinceridad constituye su verdad. Pero,
cul es la naturaleza de esta verdad? Camus, que en este
punto coincide con Sartre, la ve en el presente: La ver-
dadera generosidad hacia el futuro consiste en darlo to
do al presente. El hombre de esta tierra es un absurdo
con sentido de presente, una imaginacin con deseo de
vida, una existencia con afn de compromiso.
La idea de una accin pura y simple nace sin duda de
una protesta. Es la protesta de Camus contra los justos,
los que se creen poseedores del bien y de la verdad por
que se niegan a desentraar el mal que engendran. Hay
que acabar con el farisesmo. La justicia de los fariseos es
la que dice: No hay lmites; los nios, claro, pero en el
fondo. . . Matemos a todo el mundo en nombre de la
justicia para todos. Reclamemos, sin embargo, la Legin
de Honor. Puede ser til. A esta actitud Camus contra
pone tres puntos que constituyen la esencia de su moral:
Hay lmites. Los nios son un lmite (hay otros); puede
matarse al guardin, excepcionalmente, en nombre de la
justicia; pero uno mismo debe aceptar la muerte".
Consecuente con su actitud, Camus acepta la rebeldia,
la protesta y el compromiso. En el medioda del pensa-
miento el rebelde rechaza asi a la divinidad para partici

112
par en las luchas y el destino comn". La actitud de (la-
mus es sincera. Es, incluso, admirable. Pero es tambin
ambigua. El hombre no es este ser perfecto capaz de asu
mirlo todo. No est en el hombre el criterio ltimo de la
verdad, de lajusticia y del bien. Yel propio Camus no ha
podido responder siempre con igual vigor a los llamados
del compromiso.
Quiere esto decir que debemos restarle importancia a
la protesta? En modo alguno. La protesta es fecunda
cuando quien protesta es una alma sincera. Pero la pro
testa es un camino. Los que no saben verlo asi acabarn
por hacer de ella un nuevo absoluto en el corazn de la
relatividad. Y ya hemos visto lo que sucede cuando los
trminos relativos se hacen absolutos. Los trminos
pierden su sentido y el hombre pierde conciencia de sus
lmites que es tambin perder conciencia de sus mejores
posibilidades.

113
 VI

QUID EST VERITAS?

S que el hombre obra espontneamente;

la piedra, en cambio, naturalmente".

SAN ANSELMO, De Vm'tate.

Qu es la verdad? El escepticismo de la Nueva Acade
mia ha invadido el Imperio de Roma. Nuevas sectas
religiosas invaden a la misma Italia donde se empiezan a
venerar los dioses del Oriente, donde se alzan en
Roma a Roma misma no la hallas! los templos a Isis
mientras las tribus del Norte perforan las fronteras e
invaden las tierras cercanas al Danubio y al Rin. Poncio
Pilato es un romano escptico. Puede culprsele de que
no entendiera la nueva voz que llegaba a sus odos? Vo
ces semejantes llaman en nuestros das y nuestro Impe-
rio de Occidente Este y Oeste al mismo tiempo, tan
parecidos aunque tan distantes en apariencia no sabe
oirlas. Y son las mismas voces que llamaban a Pilato, las
mismas que, en el camino de Damasco, le preguntaron a
San Pablo: Por qu me persigues?
Qu es la verdad? Yo creo que hay dos maneras de
considerarla. La primera es la que nos dice que la verdad
es objeto del conocimiento; la segunda es la que nos afir
ma que la Verdad es una forma del Ser. Ambas deberan
ser una misma esencia. Una de ellas la va, otra el fm.
Pero sucede que en nuestro tiempo y tal vez ya desde el
tiempo de Descartes, cuando se funda el racionalismo
europeo, la verdad la han tomado los lgicos por su
cuenta. Han afilado sus categoras, han agudizado sus
armas analticas, y quieren decirnos qu es la verdad
prescindiendo de la Verdad, de la Verdad que es, de la
Verdad viva y existente. Encerrados en el multiplicado

117
espejo de nuestra conciencia, no nos atrevemos a ver
que ms que espejo es un cristal y que si miramos bien
no nos veremos reflejados, alucinatoriamente, en nues
tra conciencia. En ella podramos encontrar el Ser y por
ella deberamos saber que el ser nos trasciende o, como
lo indican las palabras, que el ser es.
No lo piensan as la mayora de las escuelas lgicas de
nuestro tiempo. Y no pueden pensarlo porque cada una
de las teoras lgicas modernas est especializada a una
regin del ser que, por una extraa, aunque explicable
deformacin, quiere convertir en el Ser absoluto. Posi-
tivistas lgicos, semnticos, lgicos matemticos, encuen-
tran una pizca de verdad. No saben ver que esta migaja
de verdad no puede ser toda la verdad y se dedican en-
tonces a negar la existencia de la verdad.
Un caso, entre los muchos que podran presentarse,
nos parece explicar claramente tanto la afirmacin de
las verdades relativas, como la negacin desilusionada de
las verdades absolutas. Me refiero al caso Wittgenstein,
tal vez el ms extremoso caso de especializacin y de es
cepticismo en nuestro tiempo.
Wittgenstein perteneci al crculo de Viena. Sus obras
lgicas las escribi en Inglaterra. En realidad no public
sino una de ellas, el Tratado Lgicofilosfica. En cuanto a
las Investigaciones ]losjcas no aparecieron sino despus
de su muerte Qu pensaba Wittgenstein? Hay que aban
donar la tcnica muy precisa y acerada de sus anlisis
aforisticos para penetrar en el sentido ntimo de esta
extraa filosofia. Wittgenstein es un empirista y, en este
sentido, puede declararse fiel discpulo de Hume, el
gran escptico. Pero Wittgenstein es un empirista lgico.
En el Prefacio a su Tratado Wittgenstein expresa en una
frase prcticamente todo lo que quiere decir: Lo que
puede decirse en algn modo, puede decirse claramen-

118
te; y cuando no se puede hablar hay que callarse La
frase parece inocente. Pero detengmonos un momento
en sus implicaciones inmediatas. Qu es lo que se pue-
de decir claramente? Qu es lo que no puede expresar
se? 0, en otras palabras, cundo debemos hablar?, cun
do debemos guardar silencio? Veamos lo que Wittgens
tein entiende por lenguaje. El lenguaje, el nico lengua
je posible es el que est constituido por proposiciones
significativas. Es decir, el nico lenguaje vlido es el len
guaje de la lgica opuesto al lenguaje de la emocin. El
mundo est compuesto por hechos. Las proposiciones
lgicas afirman o niegan la existencia de estos hechos. Y
lo que da sentido a las proposiciones es la posibilidad de
los hechos que representan. Hume haba notado que las
impresiones son entidades separadas las unas de las
otras. Este verde del pino y este verde del cielo al atar
decer son dos hechos irreconciliables que slo puedo
asociar por un hbito mental que se crea al ver que los
dos hechos se repiten. Wittgenstein piensa que lo que
importa es la existencia de hechos atmicos. Estos he-
chos atmicos se reproducen en imgenes mentales, de
la misma manera que la cmara fotogrfica reproduce el
paisaje que enfoca. As, el lenguaje, consistir en la
expresin de hechos atmicos, ligados en las frases que
pienso o que pronuncio, por medio de estas unidades
lgicas que llamamos proposiciones. Pues bien, lo que
puedo decir, lo que me es permitido hablar, es aquello
que se refiere a hechos. Debo callarme cuando mi pensa
miento se refiere a ideas que no pueden ser comproba
das en el mundo de los hechos. Cundo puedo hablar?
Cuando hay ciencia Cundo debo callarme? Cuando la
ciencia deja de ser mi finalidad. Wittgenstein expresa
esta idea muy claramente en el final del Tratado: El
mtodo correcto de la filosofia sera este. No decir nada

119
excepto lo que puede decirse, en otras palabras, las pro
posiciones de la ciencia natural, en otras palabras, algo
que no tiene nada que ver con la filosofia. Pero son mu-
chas las cosas que no pueden decirse: Existe en verdad
lo inexpresable. Se muestra por s mismo; es lo mstico.
As la filosofa se convierte en una teraputica, una tera
putica que debe servir, en primer lugar, para mostrar
nos que la filosofa es imposible.
El escepticismo de Wittgenstein es radical porque re-
duce el conocimiento a la posibilidad de decir algo, que
por lo dems no es necesariamente verdadero, acerca de
los hechos que la ciencia estudia Pero recordemos que el
lenguaje de que nos habla Wittgenstein es el lenguaje de
la lgica. Es nuestra creencia que existen otros lenguajes,
ms ligados a la vida, ms ligados a la experiencia si por
esta se entiende la capacidad de percibir, sentir, pensar,
imaginar, querer y desear. El hecho de que Wittgenstein
escribiese poco y que se arrepintiese de lo que haba es
crito es suficiente muestra de que no poda ni afirmar, ni
afirmarse. Tambin Wittgenstein, como Pilato, est per
plejo. Tambin l podra preguntarse: Quid est veritas?
Pero esta pregunta, qu indica? Primero que se igno
ra que la verdad es una realidad y no slo un hecho de
mi conciencia. Segundo, que se ignora que al negar la
verdad se niega la posibilidad de afirmar una teora que,
al fin y al cabo sostiene y mantiene para negar la existen-
cia de la verdad. Muchos de los ejemplos que da Witt
genstein en sus libros son de origen pictrico. Yo slo
puedo imaginarme a Wittgenstein silencioso y apenas
musical.
Pero, qu es la verdad? Ya Ortega haca notar que
aun cuando las ideas no estn claras existen las creencias
promovedoras de ideas. En todos los terrenos de lo que
llamamos cultura, de la filosofia al arte, de la ciencia a la

120
religin, del trabajo manual al canto gregoriano es nece-
sario y es obligatorio un acto de fe. Como que es obliga
torio un acto de fe para vivir y seguir viviendo. No puede
negarse la existencia de las creencias. No puede negarse
tampoco que las creencias sean tambin verdades que
tienen su ntima fibra lgica, es decir, su verdad.
Yo s que muchos, hoy en da, niegan la posibilidad de
verdades universales. Muchos son los que nos dicen que
la verdad slo tiene un valor subjetivo. Pero los que
afirman esto no se dan cuenta de que por el mero hecho
de negar un valor y afirmarlo como subjetivo, estn
fundando la verdad del valor. El que dice que la Caridad
slo es buena porque me complace, est implcitamente
diciendo que los dems deben participar de su gusto y
convierte as su gusto y su placer en verdades de pro
yeccin universal.
Qu es pues la verdad? Verdad significa Ser y Ser
significa y ha significado siempre Dios, Dios cuya her
mosura es inefable, como deca San Agustn. Hay que
entenderlo bien: inefable. Podremos acercarnos racio-
nalmente a la Verdad divina pero no podremos nunca
agotarla en palabras.
Pero dejemos a la teologa los problemas que ataen a
la teologa. Descendamos al nivel de la tierra. Pronto
veremos que nadie puede declararse poseedor de la Ver
dad absoluta. Podemos saber, sin duda, que existe la
Verdad, que Verdad no es una palabra abstracta y va
cua. As, afirmar la doctrina de Cristo no es lo mismo
que afirmar que, en lo terrestre, los hombres sean posee-
dores de la Verdad absoluta. Y ello es, sobre todo, evi-
dente en el mundo de la accin. Cuntas veces por egos
mo, por temor, por una vana glorificacin de nuestro
ser, nos aferramos a una verdad que se nos escapa. El
cristiano que est seguro de poseer la Verdad y conste

121
que no hablo aqu ni de los caminos para llegar a ella ni
de su existencia puede verse lanzado a la mayor de las
mentiras. La leccin ms alta del Cristianismo es la que
nos ensea que muchas veces son ms cristianos los que
no conocen el Cristianismo y saben practicar la virtud de
la caridad que los cristianos que, conociendo el Cristia-
nismo, se encierran en la defensa de sus propios inte-
reses de clase o de grupo. El Cristianismo tiene el muy
especial valor de abrirse a todos. Tambin Platn era
para San Agustn un cristiano antes de Cristo.
Tal es la leccin que, antigua y moderna, es decir,
eterna, puede extraerse de Las dos fuentes de la moral y de
la religin. La mstica, deca Bergson, reclama a la mec-
nica. Podramos ir ms lejos y decir que la mstica, si es
verdadera, reclama la presencia de un mundo, de la so-
ciedad en que vivimos, del grupo al cual pertenecemos.
Y la historia? Y la filosofia de la historia? Yo creo que
he resumido lo que tienen de validez para nosotros. Ni
la historia ni la filosofia de la historia pueden concebirse
como todos cerrados, esquemticos y simtricos. Porque
la historia, nuestra historia, es un progreso constante al
encuentro del espritu, un movimiento en espiral hacia
el gozo que no excluye la melancola, la esperanza que
no excluye la desesperanza, la fe que nexcluye la duda.
Y si la vida es ascenso y es progreso del espritu, tam-
bin es ascenso y es progreso la verdad. Nada se opone
tanto a la libertad como la costumbre. Ms enemigo de
la Verdad es el hbito que la mentira. La historia de
nuestra verdad libre, de nuestra libertad verdadera, hay
que buscarla en los caminos de esta tierra donde te-
nemos que luchar para encontrar la justicia de las dos
ciudades. El camino terrestre ser el nico que pueda
llevarnos a la gloria di Colui che tutto move.

122
 NOTAS

Estas notas, necesariamente incompletas, me parecieron necesarias

para aclarar fuentes y para indicar lecturas y actitudes.

[. Para la crtica del marxismo he empleado, principalmente los

siguientes libros: a) primer libro de El Capital, El Manifiesto Co
munista. De Marx, adems, La lucha de clases en Francia. El dieciocho
brumario de Luis Bonaparte, Tesis sobre Feuerbach, La miseria de la
filosofia; de Engels: Introduccin a la lucha de clases en Francia,
Ludwing Feuerbach, La revolucin en la ciencia de Herr Eugm Duhn'ng;
El origen de la familia; de Lenin: Qu hacer?, Materialismo y empi
roaiticismo, El Estado y la revolucin, Las meanzas de Karl Marx. 17)
Sobre la crtica del marxismo me ha sido especialmente til G.D.H.
Cole, Historia del pensamiento socialista.
Cuando digo (pgs. 31-33) que el materialismo histn'co es in-
capaz de explicar el arte quiero decir, ms precisamente, que es
incapaz de interpretar la historia del arte como superestructura de
relaciones econmicas y sociales. Es decir, el marxismo no explica la
ley que gua la evolucin del arte. Sin embargo algunos estudios
marxistas de la historia del arte en pocas precisas son muy valiosos.
Tal es el caso de Illusion and reality, de Cristopher Caudwell. Para
Caudwell la poesa del siglo XIX es bsicamente antisocial. De ah su
idealismo y su alejamiento de la realidad histrica en que vive. En
este punto es interesante notar que Caudwell coincide con De Lu-
bac, escritor catlico. Para De Lubac (Le drama de l'humanisme athe)

123
el humanismo del siglo XIX carece de valores absolutos y se en-
cierra en la conciencia del sujeto. La descripcin del humanismo
del siglo pasado como antisocial y como antitesta no se excluyen,
sino que se complementan. c) En cuanto a las contradicciones hist
ricas del marxismo despus de Marx lanse: Merleau-Ponty, Les
aventqu de la dialectique y, sobre todo,jean Paul Sartre, Questions de
mthode. (T.M.).
II. Para el estudio de la filosofia de Comte quiero volver a citar el
libro de De Lubac el ms penetrante que conozco. No olvido,
para los antecedentes del comtismo, el libro de Edmund Wilson To
the Finland Station.
III. El comentario sobre Spengler se basa estrictamente en la lec-
tura de La decadencia de Occidente.
IV. Para el captulo dedicado a Bergson, las obras escritas por
Bergson mismo. Adems han sido de suma utilidad: Albert Thibau-
det, Le bergsonisnw; Henn' Bagson, essais et tmoignages, recogidos por
Albert Bguin y Pierre Thvenaz; los cuatro volmenes de Les tudes
bergsoniennes (Asociacin de Amigos de Bergson);joaqun Xirau,
Vida, pensamiento y obra de Henri Bergson.
Cuando describo la teora de las emociones creadoras (pags. 73
76) es evidente que se plantea nuevamente eternamente el
problema de la fe y de la razn. Como Bergson me inclino por los
datos de la fe (no es un acto de fe el mero hecho de moverme y
caminar y vivir?) No creo, como los positivistas lgicos que exista
una oposicin absoluta entre fe y razn. En primer lugar porque
los mismos positivistas lgicos postulan una fe indestructible en la
razn. En segundo lugar porque creo que cabra distinguir entre
razn y razonabilidad. Una cosa es ser racional (y los matemticos
son racionales) y otra cosa es ser razonable (y esto tratamos de serlo
en nuestras vidas). La razonabilidad no da, stn'ctu sensu, pruebas. Da
experiencias vitales. Digmaslo as: si la fe es razonable. sin por ello
ser racional, es verdadera.
V. Sobre Albert Camus vase el estudio Albert Camus de Germaine
Bre. Sobre la evolucin de Camus considrese el cambio muy
importante, que va del Mito de Ssifo al Discurso de Suecia.
VI. El positivismo lgico, desarrollado por el crculo de Viena.
tiene su expresin ms clara en Wittgenstein: Tractatus logico phi-
losophicus; Philosophical investigations; en Rudolf Camap; Introduction
to Semantias, y en el clarsimo libro de Alfred juler Ayer Language,
truth and logic. En espaol puede el lector consultar la interpreta-

124
cin ms libre que textual que da Ferrater Mora en Cuestiones dis
putadasy el texto, recin traducido, que Nicola Abbagnano dedica al
ltimo Wittgenstein en La filosofa de lo posible.
Quiero aqu aclarar un punto. Segn los positivistas lgicos, slo
existen dos tipos de proposiciones significativas: las de las mate-
mticas y las de las ciencias naturales. Las proposiciones ma-
temticas son siempre tautologas (verdaderas en todos los mundos
posibles) y por lo tanto los sistemas matemticos son tan slo (con-
trariamente a lo que pensaba Kant), series de juicios analticos. Las
matemticas no descubren. La demostracin matemtica simple-
mente aclara lo que ya contienen los axiomas y las definiciones. Las
proposiciones de las ciencias naturales son siempre tan slo pro
bables, puesto que son proposiciones sintticas acerca de una
realidad que podn'a cambiar, aunque lo ms verosmil es que no
cambie. Lo que justifica la verdad de las proposiciones es pues,
segn los positivistas lgicos, la tautologa o bien la posibilidad de
verificar las hiptesis en el mundo de la experiencia. Toda propo
sicin que no sea cientfica es una pseudo-proposicin, es decir,
carece de sentido. La metafsica es. segn este grupo de filsofos
vieneses, el reino del sin-sentido por excelencia puesto que la
metafisica da juicios sintticos a propsito de realidades que no son
experimentables. Quiere decirse que la metafsica sea falsa? En
parte, si. Pero, sobre todo, quiere decirse que no podemos pro-
nunciarnos ni acerca de su verdad ni acerca de su mentira.
Me parece que el principal error de los positivistas lgicos con-
siste en definir la verdad de manera limitada. La verdad ser, segn
ellos. todo aquel]o que se conforme a los criterios de la tautologa y
de la probabilidad (es decir, de la ciencia). Pero aqu existe, clara-
mente, un crculo. Se empieza por decir que la verdad es simple-
mente la verdad de la ciencia; se aade que cualquier forma de
pensamiento que no se conforme a la ciencia es, cientficamente,
indecidible; y se concluye que la nica verdad posible es la verdad
cientfica. En un sentido muy preciso este razonamiento es una
perogrullada que proviene de definir la verdad de tal modo que las
premisas conduzcan necesariamente a las conclusiones. Si empiezo
por decir que la nica lgica es la lgica de las ciencias la nica
conclusin posible es afirmar que la nica verdad lgica es la verdad
de las ciencias que se conforman a la lgica. Lo cual equivale a decir
que la filosofia de las ciencias es verdad porque la filosofia de las
cienciafi es verdad. Esta tautologa, verdadera en todos los mundos

125
posibles, es incontrovcrtible. Es tambin infccunda. Por qu alir-
mar que la nica verdad es la de las matemticas que son exactas o
de las ciencias fsicas que son aproximadas, si tambin puedo tener
experiencias poticas, artsticas y religiosas? Ayer considera que el
arte y la religin son "interesantes". Tommosle la palabra. Si me
interesan es porque las experimento (y entonces no se ve cual es la
diferencia entre la ciencia y la experiencia mstica). Que las expe-
riencias espirituales no pueden reducirse a la lgica simbolica? Pue-
de ser. Pero. de ser as, mi respuesta es que las ciencias matemticas
o fisicas me parecen interesantes, pero que la religin y el arte me
parecen importantes. 0. como deca Whitehead: Haces matemticas
pero eres religioso". Y recurdese que Whitehead es, precisamente
uno de los fundadores del anlisis matemtico de la lgica.
Por. lo que se refiere a la Verdad como Ser, sigo, naturalmente,
la mejor tradicin metafsica occidental. Debo decir, sin embargo,
que la he enconuado especialmente clara en el De Veritate de San
Anselmo.

126
Se termin de imprimir en Editorial
Cromocolor. S. A., en el mes dejulio
de 1994. La edicin consta de 2000
ejemplares.