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INTRODUO

Gostaramos inicialmente de registrar nosso agradecimento ao Professor Ernesto Hernndes


Santiago, da cidade de Cali, Colmbia, responsvel pelas excelentes tradues dos cursos
de Gilles Deleuze para o espanhol expostas na Web Deleuze, a gentil autorizao para
traduzirmos os cursos para o Portugus.
Entretanto, este trabalho ainda um devir. um vir a ser em dois sentidos: no sentido de
que as prprias transcries dos cursos proferidos por Deleuze ainda esto por serem postos
na WEB Deleuze; e, um devir no sentido de que o nosso trabalho uma pequena parcela
dos cursos. Traduzimos apenas os cursos proferidos em Vincennes, sobre Spinoza, no
perodo de 24 de janeiro de 1978 a 24 de maro de 1981 e que foram traduzidos para o
espanhol. Tal seleo, ainda que modesta, cumpre parte de nosso objetivo de divulgao da
leitura deleuziana de Spinoza, bem como do prprio pensamento de Deleuze, a um nmero
cada vez mais crescente de estudiosos de Deleuze e de Spinoza.
Os cursos de Deleuze tm caractersticas peculiares, no s por serem transcries de fitas
cassetes gravadas no decorrer das aulas, mas tambm pelo estilo coloquial prprio de uma
sala de aula. Em nossa traduo, atravs de um cotejo sistemtico com as transcries em
francs, procuramos conservar o estilo coloquial original o mximo possvel, a despeito dos
prejuzos que possamos ter causado na adequao do texto lngua portuguesa. Tal fato
ocasionou em algumas ocasies a necessidade de sacrificarmos o vocabulrio e a sintaxe
prpria da lngua portuguesa, ocasionando algumas construes frasais pouco usuais em
portugus, mas bastante usuais em francs. Entretanto, ainda que poucos usuais, tais
construes no comprometeram o sentido do texto original, bem como seu entendimento
em portugus; ou seja, sempre que tnhamos que optar entre o estilo coloquial original e o
estilo coloquial prprio da lngua portuguesa, optamos pela traduo o mais literal possvel
da primeira. Alm disto, mantivemos as intervenes dos alunos ocorridas ao longo das
aulas (algumas jocosas), as interrupes decorrentes do processo de gravao (trmino da
fita, parada da fita para mudar o lado, etc.), as descries por parte da responsvel pelas
gravaes das fitas das expresses faciais ou corporais, assumidas por Deleuze para
enfatizar determinadas afirmaes, bem como as expresses prprias do francs utilizadas
por Deleuze (interjeies, etc.), conforme assinaladas nas transcries, com o intuito de
passar ao leitor a imagem mais prxima possvel de Deleuze atuando na sala de aula.
Utilizamos notas somente quando o entendimento do texto poderia ficar comprometido se
no o fizssemos, pois procuramos evitar sempre a quebra de ritmo na leitura. Ademais, o
estilo prprio de Deleuze extremamente claro e bastante didtico, ocasionando poucas
ocasies de acrescentarmos notas explicativas.
No que se refere pontuao, devido ao fato dos cursos serem transcries de fitas,
sentimo-nos muito vontade para buscar uma adequao lngua portuguesa. Donde, a
alterao substancial tanto na pontuao utilizada na transcrio, quanto na utilizada pela
traduo espanhola.
Por fim, quanto diviso por pargrafos, ou paragrafao, observamos aquela utilizada
nas tradues para o espanhol, pois nos pareceu mais elaborada quanto diviso por
assuntos tratados nos cursos do que a transcrio francesa.

Emanuel Angelo da Rocha Fragoso e Helio Rebello Cardoso Jr. sobre esta traduo portuguesa
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Cursos de Gilles Deleuze - Traduo de Emanuel Angelo da Rocha Fragoso e Hlio Rebello Cardoso Jr.

Deleuze e Spinoza

Deleuze traa um retrato de Spinoza em que sobressai um tom de afeto e de admirao.


Estampada na vida de Spinoza estaria a solido do filsofo1, que no necessariamente o
isolamento asctico e nem mesmo o recolhimento da contemplao, caractersticas com que
usualmente nos comprazemos em caricaturar a vida de um filsofo.
A solido do filsofo advm da impossibilidade de sua integrao nos meios em que vive,
mesmo que ele tenha escolhido viver neste ou naquele ambiente mais favorvel atividade
filosfica. Tal era a solido de Spinoza que, com certeza, procurou os meios democrticos
holandeses, em fuga da opresso do gueto e da ortodoxia judaica. No entanto, essa pousada
junto aos liberais no quer dizer que sua filosofia se identificasse ou desposasse algum fim
poltico ou do Estado, pois, como assevera Deleuze, o filsofo pode habitar diversos
Estados, freqentar diversos meios, mas como um eremita, uma sombra, viajante, inquilino
de quartos mobiliados2.
Essa caracterizao da vida de Spinoza serve, inclusive, para um contraste com Leibniz,
filsofo tambm estudado e apreciado por Deleuze. De fato, ambos estariam muito
prximos quanto aos princpios ontolgicos que norteiam seus pensamentos, muito embora,
em dois textos, Leibniz tenha declarado seu desacordo com Spinoza3.
A divergncia parece dever-se muito mais ao estilo de vida de ambos que potncia de
seus pensamentos. Leibniz, sendo um filsofo da corte, teria ocultado seu encontro com
Spinoza a fim de resguardar-se do comprometimento poltico com um pensador associado
aos republicanos holandeses e combatido por representantes de diversas correntes
filosficas vigentes em seu tempo. Entre um filsofo da corte e um filsofo viandante,
mundanos em sentidos diferentes, tinha de haver um estranhamento, apesar de sua
proximidade como criadores da filosofia.
Spinoza muito mais um operrio ou arteso da filosofia. A sua maneira de viver,
incluindo o ofcio de confeccionar lentes, nos mostra Deleuze, est plenamente de acordo
com seu pensamento filosfico. Na vida de Spinoza j encontramos razo suficiente para
valorizar seu pensamento, visto podermos dizer que h, nos conceitos que prope, um estilo
de vida propriamente spinozista. Spinoza teria criado uma zona de vizinhana, um elo
imanente entre sua criao conceitual e sua maneira de viver. Esse acontecimento no
irrelevante em termos da filosofia, uma vez que o senso comum apregoa que o pensamento
sofreria de uma deficincia com relao vida. Muitas vezes, vemos o pensamento acuado
com relao vida, a ela inadaptado, segregado em sua altivez ou ressentido em sua
afetao.
curioso, contudo, notar que h um desacordo ou uma relao inversamente proporcional
entre a fidelidade da vida de um filsofo ao seu pensamento e a memria que lhe reserva a
histria da filosofia.

1
DELEUZE, Spinoza: philosophie pratique., Paris: Minuit, 1981, p. 10.
2
Ibid., p. 11.
3
Cf. DELEUZE, Spinoza et le problme de lexpression. Paris: Minuit, 1968, p. 66-69.

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Spinoza foi um desses filsofos que a histria da filosofia classificou de maneira vaga e
mesmo com uma certa negligncia. O seu pensamento foi induzido a participar de um
carter dbio, malogrado, que em geral se utiliza para escrever por sobre um pensamento
uma histria que lhe estranha. Spinoza ficou assim dividido entre o herdeiro da filosofia
medieval e o cartesianismo que no pudera levar a cabo. Se, por um lado, procurara escapar
herana medieval por meio de categorias cartesianas, por outro lado, continuara a carregar
o fardo escolstico, justamente porque no conseguira consumar um cartesianismo que lhe
estaria latente.
Este seria o veredicto mais recorrente a respeito do pensamento spinozista, caracterizando-o
como um captulo da histria da filosofia.
Deleuze v a justamente a oportunidade de liberar as foras de um pensamento,
conquistando um aliado, pois, ao invs de ficar cindido entre a tradio escolstica e a
modernidade cartesiana, Spinoza teria se servido do cartesianismo como um meio no de
suprimir, mas de depurar toda a escolstica, o pensamento judeu e renascentista, para deles
extrair algo profundamente novo que pertence to somente a Spinoza4.
Tal inovao estende-se igualmente questo teolgica, pois Deus, em sua filosofia,
definido como um verdadeiro conceito ou, se quisermos consider-lo um princpio em sua
filosofia, que seja um princpio ou potncia de criao conceitual.
Encetando esta trilha, Deleuze constata que o Deus de Spinoza, em consonncia com a
novidade presente em sua criao filosfica, no o amarra, que o deixa livre para pensar,
pois no um Deus da transcendncia. Com efeito, Deleuze tem mais reservas quanto s
filosofias que, tendo banido o princpio teolgico do sistema de pensamento, continuaram a
pressupor algum tipo de transcendncia. Ao contrrio, Spinoza procura criar a idia de um
Deus imanente a suas criaturas ou Natureza, como princpio ontolgico em sua filosofia.
Deste modo, Spinoza tem muito a ensinar a uma filosofia que no sua por causa e no
apesar de seu Deus como possvel construir a imanncia do pensamento. Era necessrio
definir Deus a fim de que aprendssemos a conquistar a imanncia para o pensamento.
O tratamento dispensado por Deleuze a Spinoza renova as disposies do primeiro com
relao histria da filosofia. Deleuze no s extrai de seu pensamento um Spinoza do
anti-cartesianismo e o pe no lugar de um cartesiano mal sucedido, como tambm o
sada por estender seus benefcios alm de seu tempo, pois o reparo que Hegel far a
Spinoza, de ter ignorado o negativo e sua fora, acaba por ser a glria e a inocncia de
Spinoza, a sua prpria descoberta5.
Spinoza ignora o trabalho do negativo e inventa a afirmao da imanncia. Em vista disso,
no hesita em afirmar Deleuze, Spinoza o prncipe dos filsofos. Talvez o nico a no
firmar nenhum compromisso com a transcendncia6, isto porque ele pensou o melhor
plano de imanncia, isto , o mais puro, o que no se d ao transcendente ..., o que inspira
menos iluses, maus sentimentos e percepes equivocadas...7.

4
DELEUZE, Spinoza: philosophie pratique.. Op. cit., p. 16.
5
DELEUZE, Spinoza: philosophie pratique. Op. cit., p. 22.
6
DELEUZE & GUATTARI, Quest-ce que la philosophie?. Paris: Minuit, 1991, p. 49.
7
Ibid., p. 59.

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A conexo entre a teoria do conhecimento, em particular a teoria das idias, e a ontologia,


no pensamento de Spinoza, parece, primeira vista, um tanto embaraosa, pois, filosofia
contempornea, soa anacrnica a idia de que preocupaes epistemolgicas tenham de se
haver com questes ontolgicas; estranhamento este ainda agravado pelo fato destas
questes envolverem um Deus.
Seja como for, permitimo-nos afirmar, numa visada abrangente, que o ponto de destaque
na teoria do conhecimento baseada num pensamento da imanncia sua ressonncia
prtica, onde se articula o binmio construir a imanncia/experimentar modos de vida.
esse o elemento-chave das aulas de Deleuze.

Londrina (PR), inverno de 2000 (1 Verso)


Fortaleza (CE), inverno de 2005 (Verso atual)

Emanuel Angelo da Rocha Fragoso


Hlio Rebello Cardoso Jr.

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Cursos de Gilles Deleuze - Traduo de Emanuel Angelo da Rocha Fragoso e Hlio Rebello Cardoso Jr.

Traduo de:
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso
Hlio Rebello Cardoso Jr.
gt_spinoza@terra.com.br
Fortaleza Brasil

Curso de 24/01/1978
Hoje faremos uma pausa em nosso trabalho sobre a variao contnua, e voltaremos
provisoriamente, por uma sesso, Histria da Filosofia, sobre um ponto muito preciso.
como um corte, pedido por alguns de vocs. Esse ponto muito preciso concerne a isto: o
que uma Idia e o que um Afeto em Spinoza ? Idia e Afeto em Spinoza. No transcurso
de maro, a pedido de alguns de vocs, tambm faremos um corte sobre o problema da
sntese, e o problema do tempo em Kant.
Experimento um curioso efeito ao voltar histria. Quisera que vocs tomassem este corte
da Histria da Filosofia como uma histria literal. Apesar de tudo, um filsofo no
somente algum que inventa noes, talvez ele tambm invente maneiras de perceber.
Procedo quase por enumerao. Comeo, sobretudo, por observaes terminolgicas.
Suponho que a sala est relativamente misturada. Eu creio que, de todos os filsofos que a
Histria da Filosofia nos fala, Spinoza est numa situao muito excepcional: a maneira a
qual ele toca aqueles que entram em seus livros no tem equivalente.
Pouco importa que o tenham lido ou no, eu conto uma histria. Eu comeo pelas advertncias
terminolgicas. No livro principal de Spinoza, e que se chama tica, escrito em latim, se
encontram duas palavras: affectio e affectus. Alguns tradutores muito estranhamente as traduzem
da mesma maneira. uma catstrofe. Traduzem os dois termos affectio e affectus por afeco.
Eu digo que uma catstrofe, porque, quando um filsofo emprega duas palavras que, por
princpio, tem uma razo, sobretudo que o francs nos d facilmente as duas palavras que
correspondem rigorosamente a affectio e affectus, e so afeco para affectio e afeto para affectus.
Alguns tradutores traduzem affectio por afeco e affectus por sentimento, isto melhor do que
traduzi-las com a mesma palavra, porm eu no vejo a necessidade de recorrer palavra
sentimento quando o francs dispe da palavra afeto8.
Ento, quando emprego a palavra afeto isso remete ao affectus de Spinoza, quando digo a
palavra afeco, esta remete a affectio.
Primeiro ponto: o que uma idia ? O que uma idia para compreender at mesmo as
proposies mais simples de Spinoza ? Sobre este ponto Spinoza no original, ele toma a
palavra idia no sentido em que todo mundo sempre a tomou. O que chamamos idia, no
sentido em que todo mundo sempre a tomou na Histria da Filosofia, um modo de
pensamento que representa qualquer coisa. Um modo de pensamento representativo. Por
exemplo, a idia do tringulo o modo de pensamento que representa o tringulo. Do ponto
de vista sempre da terminologia, muito til saber que desde a Idade Mdia este aspecto da
idia denominado realidade objetiva. Em um texto do sculo XVII ou de antes, quando
vocs encontram a realidade objetiva da idia isto quer dizer sempre: a idia considerada
como representao de qualquer coisa. A idia, enquanto representa qualquer coisa dita

8 NT
: Em portugus tambm temos as duas palavras: afeco (affectio) e afeto (affectus).

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ter uma realidade objetiva. Esta realidade objetiva a relao da idia com o objeto que ela
representa.
Ento, se parte de uma coisa muito simples: a idia um modo de pensar definido por seu
carter representativo. Isto j nos d um primeiro ponto de partida para distinguir idia e afeto
(affectus) porque se chama afeto a todo modo de pensamento que no representa nada. O que
que isto quer dizer ? Tomemos ao acaso isto, no importando que se chame afeto ou
sentimento, uma esperana por exemplo, uma angstia, um amor, o que no representativo.
Nisto h bem uma idia da coisa amada, h bem uma idia de alguma coisa prometida, mas a
esperana enquanto tal ou o amor enquanto tal no representam nada, estritamente nada.
Todo modo de pensamento enquanto no representativo ser denominado afeto. Uma
volio, uma vontade, implica bem, a rigor, que eu quero alguma coisa, isto que eu quero,
objeto de representao, isso que eu quero est dado em uma idia, mas o fato de querer
no uma idia, um afeto porque um modo de pensamento no representativo.
Funciona, isto no complicado.
Conclui-se imediatamente um primado da idia sobre o afeto, e isto comum a todo o
sculo XVII; ainda no entramos no que prprio de Spinoza. H um primado da idia
sobre o afeto por uma razo muito simples e que para amar necessrio ter uma idia, por
mais confusa que ela seja, por mais indeterminada que ela seja, do que se ama.
Para querer necessrio ter uma idia, por mais confusa, por mais indeterminada que ela seja,
do que se quer. Mesmo quando dizemos eu no sei o que sinto, h uma representao,
igualmente confusa, do objeto. H uma idia, se bem que confusa. H, pois, um primado
cronolgico e lgico da idia sobre o afeto, isto , dos modos representativos do pensamento
sobre os modos no representativos. Haveria um contra-senso, inteiramente desastroso, se o
leitor transformar este primado lgico em reduo. Que o afeto pressupe a idia, isto,
sobretudo, no quer dizer que ele se reduz idia ou uma combinao de idias. Ns
devemos partir disto, que idia e afeto so duas espcies de modos de pensamento que diferem
em natureza, irredutveis um ao outro, porm simplesmente apanhados em uma tal relao que
o afeto pressupe uma idia, por mais confusa que ela seja. Este o primeiro ponto.
Segunda maneira menos superficial de apresentar a relao idia-afeto. Vocs recordam
que ns partimos de um carter de fato absolutamente simples da idia. A idia um
pensamento enquanto representativa, um modo de pensamento enquanto
representativa, e neste sentido, se falar da realidade objetiva de uma idia. Uma idia no
tem somente uma realidade objetiva, segundo a terminologia consagrada ela tem tambm
uma realidade formal. O que a realidade formal da idia, uma vez dito que a realidade
objetiva a realidade da idia enquanto ela representa alguma coisa ? A realidade formal da
idia, se diria, , agora isso se torna muito mais complicado e de pronto mais interessante
, a realidade da idia enquanto ela ela mesma alguma coisa.
A realidade objetiva da idia de tringulo a idia de tringulo enquanto representando a
coisa tringulo, porm a idia de tringulo, ela ela mesma qualquer coisa; por outra parte,
enquanto ela alguma coisa, eu posso formar uma idia desta coisa, eu posso sempre
formar uma idia da idia. Eu diria, ento, que no somente toda idia idia de alguma
coisa dizer que toda idia idia de alguma coisa, dizer que toda idia tem uma

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realidade objetiva, ela representa qualquer coisa , porm eu tambm diria que a idia tem
uma realidade formal visto que ela ela mesma, alguma coisa enquanto idia.
Que quer dizer isto, a realidade formal da idia ? No podemos continuar muito longe neste
nvel, vai ser preciso deixar isso de lado. Basta acrescentar que esta realidade formal da
idia vai ser o que Spinoza denomina muito freqentemente um certo grau de realidade ou
de perfeio que a idia tem enquanto tal. Cada idia tem, enquanto tal, um certo grau de
realidade ou de perfeio. Sem dvida este grau de realidade ou de perfeio est ligado ao
objeto que ela representa, porm no se confunde com ele: a realidade formal da idia, a
saber, a coisa de que a idia ou o grau de realidade ou de perfeio que ela possui em si,
seu carter intrnseco. A realidade objetiva da idia, a saber, a relao da idia com o objeto
que ela representa seu carter extrnseco; pode ser que o carter extrnseco e o carter
intrnseco da idia estejam fundamentalmente ligados, porm no so a mesma coisa. A
idia de Deus e a idia de r tm uma realidade objetiva diferente, a saber: elas no
representam a mesma coisa, mas ao mesmo tempo elas no tm a mesma realidade
intrnseca, elas no tm a mesma realidade formal, a saber, que uma vocs o sentem bem
tem um grau de realidade infinitamente maior do que a outra. A idia de Deus tem uma
realidade formal, um grau de realidade ou de perfeio intrnseca infinitamente maior do
que a idia de r que a idia de uma coisa finita.
Se vocs compreenderam isto, vocs compreenderam quase tudo. H ento uma realidade
formal da idia, isto , que a idia qualquer coisa em si mesma, esta realidade formal
seu carter intrnseco e o grau de realidade ou de perfeio que ela envolve em si mesma.
At agora, quando eu definia a idia por sua realidade objetiva ou por seu carter
representativo, eu opunha imediatamente a idia ao afeto dizendo que o afeto
precisamente um modo de pensamento que no tem carter representativo. Agora acabo de
definir a idia por isto: toda idia alguma coisa, no somente idia de alguma coisa, mas
tambm alguma coisa, isto , tem um grau de realidade ou de perfeio que lhe prprio.
necessrio ento que, a este segundo nvel, eu descubra uma diferena fundamental entre
idia e afeto. O que que se passa concretamente na vida ? Se passa duas coisas... E a,
curioso como Spinoza emprega um mtodo geomtrico, vocs sabem que a tica se
apresenta sob a forma de Proposies, Demonstraes, etc... e ao mesmo tempo, quanto
mais isto matemtico, mais isto extraordinariamente concreto.
Tudo que eu digo e todos esses comentrios sobre idia e afeto remetem aos Livros II e III
da tica. Nestes Livros II e III, ele nos faz uma espcie de retrato geomtrico de nossa vida
que, me parece, muito, muito convincente. Este retrato geomtrico consiste em dizer-nos,
a grosso modo, que nossas idias se sucedem constantemente: uma idia persegue a outra,
uma idia substitui a outra, por exemplo, como o instante. Uma percepo um certo tipo
de idia, logo veremos porqu. At o momento eu tinha a cabea girada at ali, eu via o
canto da sala, eu volto..., uma outra idia; eu caminho por uma rua onde eu conheo as
pessoas, eu digo bom dia Pedro e depois eu me volto e digo bom dia Paulo. Ou bem so as
coisas que mudam: eu observo o sol, e o sol pouco a pouco desaparece e eu me encontro na
noite; so ento, uma srie de sucesses, de coexistncias de idias, sucesses de idias.
Porm, o que ocorre alm disto ? Nossa vida cotidiana no feita somente de idias que se
sucedem. Spinoza emprega o termo automaton; ns somos, diz ele, os autmatos
espirituais, isto quer dizer que menos ns que temos as idias do que as idias que se

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afirmam em ns. Que que ocorre tambm, aparte esta sucesso de idias ? H outra coisa,
a saber: qualquer coisa em mim no cessa de variar. H um regime da variao que no a
mesma coisa que a sucesso das idias em si-mesmas. Variaes, isto deve servir-nos
para o que queremos fazer, o chato que ele no emprega a palavra... O que esta variao
? Eu retomo meu exemplo: eu cruzo na rua com Pedro que me muito antiptico, e depois
que eu o ultrapasso, digo bom dia Pedro, ou bem eu tenho medo e depois eu vejo
repentinamente a Paulo que me muito encantador, e eu digo bom dia Paulo, tranqilizado,
contente. Bem. De que se trata ? De uma parte, sucesso de duas idias, a idia de Pedro e a
idia de Paulo; porm h outra coisa: operou em mim, tambm, uma variao aqui, as
palavras de Spinoza so muito precisas, eu as cito: (variao) de minha fora de existir, ou
outra palavra que ele emprega como sinnimo: vis existendi, a fora de existir ou potentia
agendi, a potncia de agir, e suas variaes so perptuas.
Eu diria que para Spinoza h variao contnua e existir quer dizer isto da fora de
existir ou da potncia de agir.
Como se encaixa isto com meu exemplo estpido, porm que de Spinoza, bom dia Pedro,
bom dia Paulo ? Quando vejo a Pedro que me desagrada, uma idia, a idia de Pedro me
dada; quando vejo a Paulo que me agrada, a idia de Paulo me dada. Cada uma dessas
idias em relao a mim tem um certo grau de realidade ou de perfeio. Eu diria que a
idia de Paulo, em relao a mim, tem mais perfeio intrnseca que a idia de Pedro posto
que a idia de Paulo me alegra e a idia de Pedro me entristece. Quando a idia de Paulo
sucede idia de Pedro, convm dizer que minha fora de existir ou minha potncia de agir
aumentada ou favorecida; quando, ao contrrio, o inverso, quando depois de ter visto
algum que me torna alegre, eu vejo algum que me torna triste, eu digo que minha
potncia de agir inibida ou impedida. Neste nvel, no sabemos mais se estamos ainda nas
observaes terminolgicas ou se estamos j em alguma coisa muito mais concreta.
Eu diria ento que medida que as idias se sucedem em ns, cada uma tendo seu grau de
perfeio, seu grau de realidade ou de perfeio intrnseca, esse que tem essas idias, eu, eu no
cesso de passar de um grau de perfeio a outro. Em outros termos, h uma variao contnua
sob a forma aumento-diminuio-aumento-diminuio da potncia de agir ou da fora de
existir de acordo com as idias que se tem. Atravs deste exerccio penoso, sinto como aflora a
beleza. J ruim esta representao da existncia, a existncia na rua o verdadeiramente, h
que imaginar Spinoza passeando, e ele vive verdadeiramente a existncia como esta espcie de
variao contnua: medida que uma idia substitui outra, eu no cesso de passar de um grau
de perfeio a outro, mesmo minsculo, e esta espcie de linha meldica da variao contnua
que vai definir o afeto (affectus) ao mesmo tempo em sua correlao com as idias e sua
diferena de natureza com as idias. Ns nos damos conta desta diferena de natureza e desta
correlao. Vocs diro se isto lhes convm ou no. Ns temos todos uma definio muito
slida do affectus; o affectus em Spinoza a variao (ele fala por minha boca; no o disse
porque morreu demasiado jovem...), a variao contnua da fora de existir, enquanto esta
variao determinada pelas idias que se tem.
Ento, em um texto muito importante no final do Livro III, que leva o ttulo Definio
Geral dos affectus, Spinoza nos diz: sobretudo no creio que o affectus, tal como o
concebo, depende de uma comparao de idias. Ele quer dizer que a idia por mais que
seja primeira em relao ao afeto, a idia e o afeto so duas coisas que diferem em

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natureza, o afeto no se reduz a uma comparao intelectual das idias, o afeto est
constitudo pela transio vivida ou pela passagem vivida de um grau de perfeio a outro,
enquanto esta passagem determinada pelas idias; porm em si mesmo, ele no consiste
em uma idia, ele constitui o afeto.
Quando eu passo da idia de Pedro idia de Paulo, eu digo que minha potncia de agir
aumentada; quando passo da idia de Paulo idia de Pedro, eu digo que minha potncia de agir
diminuda. O que quer dizer que quando vejo a Pedro, eu sou afetado de tristeza; quando vejo a
Paulo eu sou afetado de alegria. E, sobre esta linha meldica da variao contnua constituda
pelo afeto, Spinoza vai assinalar dois plos: alegria-tristeza, que sero para ele as paixes
fundamentais, e ser triste toda paixo, qualquer paixo que envolva uma diminuio de minha
potncia de agir, e ser alegre toda paixo que envolva um aumento de minha potncia de agir. O
qual permite a Spinoza abrir-se, por exemplo, sobre um problema moral e poltico fundamental e
que ser sua maneira de formular o problema poltico: como sucede que as pessoas que tm o
poder, no importa em que domnio, tenham necessidade de afetar-nos de uma forma triste ? As
paixes tristes como necessrias. Inspirar as paixes tristes necessrio ao exerccio do poder. E
Spinoza diz, no Tratado Teolgico-Poltico, que este o lao profundo entre o dspota e o
sacerdote, eles tm necessidade da tristeza de seus sujeitos. Aqui, vocs compreendem bem que
ele no toma a tristeza num sentido vago, ele toma a tristeza no sentido rigoroso que ele soube lhe
dar: a tristeza o afeto enquanto envolve a diminuio da potncia de agir.
Quando eu dizia, em minha primeira diferena idia-afeto, (que a idia o modo de pensar que
representa algo), que o afeto o modo de pensar que no representa nada, eu diria, em termos
tcnicos, que isto no mais do que uma simples definio nominal, ou, se vocs preferem,
exterior, extrnseca.
A segunda, quando eu digo por um lado, que a idia o que tem em si uma realidade
intrnseca, e o afeto a variao contnua ou a passagem de um grau de realidade a outro ou
de um grau de perfeio a outro, ns j no estamos mais no domnio das definies ditas
nominais, ns j temos a uma definio real, chamando definio real definio que
mostra, ao mesmo tempo que ela define a coisa, a possibilidade desta coisa.
O importante que vocs vejam como, segundo Spinoza, ns somos fabricados como
autmatos espirituais. Enquanto autmatos espirituais, todo o tempo h idias que se
sucedem em ns, e seguindo esta sucesso de idias, nossa potncia de agir ou nossa fora
de existir aumentada ou diminuda de uma maneira contnua, sobre uma linha contnua, e
isto o que ns chamamos afeto, isto o que ns chamamos existir.
O affectus ento a variao contnua da fora de existir de algum, enquanto esta variao
determinada pelas idias que ele tem. Porm, uma vez mais, determinada no quer dizer
que a variao se reduz s idias que ele tem, posto que a idia que eu tenho s d conta de
sua conseqncia, a saber, que ela aumenta minha potncia de agir ou ao contrrio, a
diminui em relao idia que tinha at um instante, e no se trata de uma comparao, se
trata de uma espcie de resvalo, de queda ou de elevao da potncia de agir.
Nem problema, nem pergunta.
Para Spinoza se tem trs tipos de idias. Por agora, ns no falaremos mais do affectus, do
afeto, posto que em efeito o afeto determinado pelas idias que se tem, porm, ele no se
reduz s idias que se tem, ele determinado pelas idias que se tem; ento, o que

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essencial ver um pouco quais so as idias que determinam os afetos, tendo bem presente
em nosso esprito que o afeto no se reduz s idias que ns temos, ele absolutamente
irredutvel. O afeto de outra ordem.
As trs espcies de idias que Spinoza distingue, so as idias afeces (affectio); ns vamos ver
que o affectio, contrariamente ao affectus, um certo tipo de idia. Estariam, ento, em primeiro
as idias affectio, em um segundo momento nos sucede tambm ter as idias que Spinoza chama
noes, e em terceiro lugar, para um pequeno nmero de ns, porque isto muito difcil,
chegamos a ter as idias essncias. Eis pois, antes de tudo, estes trs tipos de idias.
O que uma afeco (affectio) ? Eu vejo literalmente seus olhos fecharem-se... Tudo isso
muito curioso. primeira vista, e h que ater-se ao texto de Spinoza, isso no tem nada a
ver com uma idia; mas, tambm no tem nada a ver com um afeto. Ns determinamos o
affectus como a variao da potncia de agir. E uma afeco, o que ? Em primeira
determinao, uma afeco isto: o estado de um corpo enquanto sofre a ao de um outro
corpo. Que quer dizer isto ? Eu sinto o sol sobre mim, ou bem um raio de sol pousou
sobre voc; uma afeco de seu corpo. Que uma afeco de seu corpo ? No o sol, mas
a ao do sol ou o efeito do sol sobre voc. Em outros termos, um efeito, ou a ao que
um corpo produz sobre um outro, uma vez dito que Spinoza, por razes de sua Fsica, no
cr em uma ao distncia, a ao implica sempre um contato, uma mistura de corpos.
A affectio uma mistura de dois corpos, um corpo que dito agir sobre o outro, e o outro
vai acolher a marca do primeiro. Toda mistura de corpos ser chamada afeco.
Spinoza conclui que a affectio estando definida como uma mistura de corpos, indica a natureza
do corpo modificado, a natureza do corpo desejado ou afetado, a afeco indica a natureza do
corpo afetado muito mais do que a natureza do corpo afetante. Ele analisa seu clebre exemplo
eu vejo o sol como um disco achatado situado a trezentos ps. Isso uma affectio ou, ao
menos, a percepo de uma affectio. claro que minha percepo do sol indica muito mais a
constituio de meu corpo, a maneira como meu corpo est constitudo, do que a maneira como
o sol est constitudo. Eu percebo o sol assim em virtude do estado de minhas percepes
visuais. Uma mosca perceber o sol de outra maneira.
Para guardar o rigor de sua terminologia, Spinoza dir que uma affectio indica a natureza
do corpo modificado melhor do que a natureza do corpo modificante, e ela envolve a
natureza do corpo modificante. Eu diria que a primeira espcie de idias para Spinoza
todo modo de pensamento que represente uma afeco do corpo... isto , a mistura de um
corpo com um outro corpo, ou melhor, a marca de um outro corpo sobre o meu corpo ser
denominado idia de afeco. nesse sentido que ns podemos dizer o que uma idia-
afeco, que o primeiro tipo de idias. E este primeiro tipo de idias responde ao que
Spinoza chama o primeiro gnero de conhecimento. o mais baixo.
Por que mais baixo ? de si mesmo ser o mais baixo, porque essas idias de afeco
conhecem as coisas por seus efeitos: eu sinto a afeco do sol sobre mim, a marca do sol
sobre mim. o efeito do sol sobre meu corpo. Mas as causas, a saber, o que meu corpo, o
que o corpo do sol, e a relao entre estes dois corpos de tal maneira que um produza
sobre o outro tal efeito melhor do que outra coisa, disto eu no sei absolutamente nada.
Tomemos um outro exemplo: o sol faz fundir a cera e endurecer a argila. No se trata de
outra coisa. So as idias de affectio. Eu vejo a cera que se liquefaz, e depois, justo ao lado,
eu vejo a argila que endurece; uma afeco da cera e uma afeco da argila, e eu tenho

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uma idia destas afeces, eu percebo os efeitos. Em virtude de qual constituio corporal a
argila se endurece sob a ao do sol ? Enquanto eu permaneo na percepo da afeco, eu
no sei nada. Diremos que as idias-afeces so as representaes de efeitos sem as suas
causas, e isto precisamente o que Spinoza chama de idias inadequadas. As idias de
mistura separadas das causas da mistura.
, com efeito, que ns, ao nvel das idias-afeces, somente tenhamos idias inadequadas e
confusas, se compreende muito bem, posto que so o que, na ordem da vida, as idias-afeces ?
E sem dvida, infelizmente, muito dentre ns, que no fazem Filosofia, vivem assim.
Uma vez, somente uma vez, Spinoza emprega uma palavra latina que muito estranha
porm muito importante, se trata de occursus. Literalmente encontro. Enquanto eu
tenho idias-afeces, eu vivo ao acaso dos encontros: eu caminho na rua, eu vejo a Pedro
que no me agrada, em funo da constituio de seu corpo e de sua alma e da constituio
de meu corpo e de minha alma. Algum que me desagrada, em corpo e alma, que quer dizer
isto ? Eu quisera compreender por que Spinoza tem uma to forte reputao de materialista,
enquanto ele no cessava de falar de esprito e de alma, uma reputao de ateu enquanto ele
no cessava de falar de Deus, muito curioso. Ns vemos bem porque as pessoas dizem
que ele pertence ao materialismo puro. Quando eu digo: isso no me agrada, isto quer dizer,
ao p da letra, que o efeito de seu corpo sobre o meu, o efeito de sua alma sobre a minha,
me afeta desagradavelmente, so as misturas de corpos ou as misturas de almas. H uma
mistura nociva ou uma boa mistura, tanto ao nvel do corpo quanto da alma.
exatamente como: eu no gosto de queijo. Que quer dizer isto: eu no gosto de queijo ?
Quer dizer que isso se mistura com meu corpo de tal maneira que isso que eu sou se
modifica de uma maneira desagradvel, no quer dizer outra coisa. Ento no h nenhuma
razo para fazer diferenas entre as simpatias espirituais e as relaes corporais. Em: eu
no gosto de queijo h tambm um assunto de alma, mas em Pedro ou Paulo no me
agrada, tambm h um assunto de corpo, tudo isto exatamente igual. Simplesmente
porque uma idia confusa, esta idia-afeco, esta mistura, forosamente confusa e
inadequada posto que eu no sei absolutamente nada, neste nvel, em virtude de que e como
o corpo ou a alma de Pedro constitudo, de tal maneira que ela no convm com a minha,
ou de tal maneira que seu corpo no convm com o meu. Eu posso dizer que isto no
convm, mas em virtude de qual constituio dos dois corpos, e do corpo afetante e do
corpo afetado, e do corpo que atua e do corpo que sofre, a este nvel eu no sei nada. Como
diz Spinoza, so conseqncias separadas de suas premissas ou, se vocs preferem, um
conhecimento dos efeitos independentemente do conhecimento das causas. , ento, o
acaso dos encontros. O que que pode se passar ao acaso dos encontros ?
Porm, que um corpo ? Eu no vou desenvolv-lo, isso seria objeto de um curso especial.
A teoria de o que um corpo, ou uma alma, vem a ser o mesmo, se encontra no Livro II da
tica. Para Spinoza, a individualidade de um corpo se define por isto: quando uma certa
relao composta (eu insisto nisso, muito composta, muito complexa) ou complexa de
movimento e de repouso se mantm atravs de todas as mudanas que afetam as partes
desse corpo. a permanncia de uma relao de movimento e de repouso atravs de todas
as mudanas que afetam todas as partes ao infinito, do corpo considerado. Vocs
compreendem que um corpo necessariamente composto ao infinito. Meu olho, por
exemplo, meu olho e a relativa constncia de meu olho, se definem por uma certa relao

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de movimento e de repouso atravs de todas as modificaes das diversas partes do meu


olho; porm, meu olho em si mesmo, que tem j uma infinidade de partes, uma parte das
partes do meu corpo; o olho, por sua vez, uma parte do rosto e o rosto, por sua vez, uma
parte do meu corpo, etc... Ento vocs tm todo tipo de relao que vo compor-se umas
com as outras para formar uma individualidade de tal ou qual grau. Porm, em cada um
desses nveis ou graus, a individualidade ser definida por uma certa relao composta do
movimento e de repouso.
O que pode ocorrer se meu corpo assim feito, uma certa relao de movimento e de repouso
que subsome uma infinidade de partes. Pode ocorrer duas coisas: eu como alguma coisa que eu
gosto; ou bem outro exemplo: eu como alguma coisa e eu caio envenenado. Estritamente, em um
caso, eu fao um bom encontro, e em outro caso, eu fao um mau encontro. Tudo isso da
categoria do occursus. Quando fao um mau encontro, isto quer dizer que o corpo que se mistura
com o meu destri minha relao constituinte, ou tende a destruir uma de minhas relaes
subordinadas. Por exemplo, eu como qualquer coisa e eu tenho dor de barriga, isto no me mata;
isto destri ou inibe, compromete uma de minhas sub-relaes, uma de minhas relaes
componentes. Depois eu como qualquer coisa e eu morro. Aqui, isto decomps minha relao
composta, isto decomps a relao complexa que definia minha individualidade. Isto no destruiu
simplesmente uma de minhas relaes subordinadas que compunha uma de minhas
subindividualidades, mas destruiu a relao caracterstica de meu corpo. Ao contrrio de quando
eu como alguma coisa que me convm.
Que o mal ? Pergunta Spinoza. Ns encontramos isto na correspondncia; so as cartas
que lhe envia um jovem holands mal intencionado. Este holands no gosta de Spinoza e o
atacava constantemente, exigindo: diga-me o que para voc o mal. Vocs sabem que
naqueles tempos, as cartas eram muito importantes e os filsofos enviavam muitas cartas.
Spinoza que muito, muito gentil cr, a princpio, que um jovem que quer instruir-se e,
pouco a pouco, compreende que no bem assim, que o holands quer sua pele. De carta
em carta, a clera de Blyenberg, que era um bom cristo, cresce e termina por dizer-lhe:
mas voc o diabo ! Spinoza diz que o mal, e isto no difcil, o mal um mau encontro.
Encontrar um corpo que se mistura mau com o seu. Misturar-se mal quer dizer misturar-se
em condies tais que uma de suas relaes subordinadas ou que sua relao constituinte
est, amenizada ou comprometida, ou mesmo, destruda.
Cada vez mais alegre, querendo mostrar que tem razo, Spinoza analisa a sua maneira o
exemplo de Ado. Nas condies em que ns vivemos, ns parecemos absolutamente
condenados a ter somente um tipo de idias, as idias-afeces. Por qual milagre ns
poderamos sair dessas aes de corpos que no nos esperam para existir, como elevar-se a
um conhecimento das causas ? Por agora ns vemos bem que tudo o que nos dado so as
idias de afeco, as idias de mistura. Por agora ns vemos bem que desde que ns
nascemos, ns estamos condenados ao acaso dos encontros; ento, no vamos longe. O que
isto implica ? Implica j uma reao furiosa contra Descartes, posto que Spinoza afirmar
taxativamente, no Livro II, que ns no podemos conhecer-nos a ns mesmos, e ns no
podemos conhecer os corpos exteriores, a no ser pelas afeces que os corpos exteriores
produzem sobre o nosso. Para aqueles que recordam um pouco de Descartes, esta a
proposio anticartesiana de base, posto que ela exclui toda apreenso da coisa pensante
por si mesma, a saber, exclui toda a possibilidade do cogito. Eu no conheo mais do que as

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misturas de corpos e somente me conheo a mim mesmo pela ao de outros corpos sobre o
meu, e pelas misturas.
Isto no somente anticartesiano, mas tambm anticristo, por qu ? Porque um dos
pontos fundamentais da teologia a perfeio imediata do primeiro homem criado, o que se
chama em teologia, a Teoria da Perfeio Admica. Ado, antes de pecar, criado to
perfeito como pode s-lo, pois esta a histria do pecado que precisamente a histria da
queda, porm a queda pressupe um Ado perfeito como criatura. Esta idia parece muito
graciosa a Spinoza. Sua idia que isto no possvel; se supormos que ns temos a idia
de um primeiro homem, ns s a podemos ter como a do ser mais impotente, o mais
imperfeito, posto que o primeiro homem somente pode existir ao acaso dos encontros e das
aes de outros corpos sobre ele. Ento, ao supor que Ado existe, ele existe sob um modo
de imperfeio e de inadequao absoluta, existe sob o modo de um pequeno beb exposto
ao acaso dos encontros, a menos que esteja em um meio protegido, porm isso dizer
muito. O que seria um meio protegido ?
O mal o mau encontro, o que quer dizer isto ? Spinoza, em sua correspondncia com o
holands, lhe disse: tu me propes todo o tempo o exemplo de Deus que proibiu Ado de
comer a ma, e tu citas isto como exemplo de lei moral. A primeira proibio. Spinoza lhe
diz: porm isso no , de maneira nenhuma, o que se passa e Spinoza retoma toda a histria
de Ado sob a forma de um envenenamento e de uma intoxicao. O que se passa na
realidade ? Deus jamais proibiu o que quer que seja a Ado, Ele lhe outorga uma revelao.
Preveniu-o do efeito nocivo que o corpo da ma teria sobre a constituio de seu corpo, o
de Ado. Em outros termos: a ma um veneno para Ado. O corpo da ma existe sob
uma tal relao caracterstica, de uma maneira tal que somente pode agir sobre o corpo de
Ado, assim como este est constitudo, decompondo a relao do corpo de Ado. E se
culpado de no escutar a Deus, no o no sentido de que Lhe desobedeceu, e sim no
sentido de que no tenha entendido nada. Isto existe tambm entre os animais, alguns tm
um instinto que os desviam do que venenoso para eles; e outros, sobre este ponto, no
possuem este instinto.
Quando fao um encontro tal que a relao do corpo que me modifica, que atua sobre mim, se
combina com minha prpria relao, com a relao caracterstica de meu prprio corpo, o que se
passa ? Eu diria que minha potncia de agir aumentada; ela ao menos aumentada sob esta
relao. Quando, ao contrrio, eu fao um encontro tal que a relao caracterstica do corpo que me
modifica compromete ou destri uma de minhas relaes, ou minha relao caracterstica, eu diria
que minha potncia de agir diminuda ou mesmo destruda. Ns reencontramos aqui nossos dois
afetos affectus , fundamentais: a tristeza e a alegria.
Para reagrupar tudo neste nvel, em funo das idias de afeco que eu tenho, h dois tipos de
idias de afeco: idia de um efeito que se concilia ou que favorece minha prpria relao
caracterstica; segundo tipo de idia de afeco: a idia de um efeito que compromete ou destri
minha prpria relao caracterstica. A estes dois tipos de idias de afeco vo corresponder os
dois movimentos da variao no affectus, os dois plos da variao: em um caso minha potncia de
agir aumentada e experimento um affectus de alegria, no outro caso a minha potncia de agir
diminuda e experimento um affectus de tristeza.
E todas as paixes, em seus detalhes, Spinoza vai engendr-las a partir desses dois afetos
fundamentais: a alegria como aumento da potncia de agir, a tristeza como diminuio ou

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destruio da potncia de agir. Voltamos a dizer que cada coisa, corpo ou alma, se define
por uma certa relao caracterstica, complexa, mas eu tambm havia dito que cada coisa,
corpo ou alma, se define por um certo poder de ser afetado. Tudo se passa como se cada um
de ns tivesse um certo poder de ser afetado. Se vocs considerarem as bestas, Spinoza ser
taxativo ao dizer-nos que o que conta nos animais no so os gneros ou as espcies; os
gneros e as espcies so as noes absolutamente confusas, so as idias abstratas. O que
conta : de que capaz um corpo ? E lana, a, uma das questes mais fundamentais de
toda a sua filosofia (antes dele havia sido Hobbes e outros) dizendo que a nica questo
que ns no sabemos mesmo de que capaz um corpo, ns tagarelamos sobre a alma e
sobre o esprito e ns no sabemos o que pode um corpo. Ora, um corpo deve ser definido
pelo conjunto das relaes que o compem, ou, o que vem a ser exatamente o mesmo, pelo
seu poder de ser afetado. Enquanto vocs no saberem qual o poder de ser afetado de um
corpo, enquanto o apreendem ao acaso dos encontros, vocs no tero uma vida prudente,
vocs no tero a sabedoria.
Saber de que vocs so capazes. No como uma questo de moral, mas sim antes de tudo
como uma questo fsica, como uma questo do corpo e da alma. Um corpo tem qualquer
coisa fundamentalmente escondida: ns podemos falar da espcie humana, do gnero
humano, isto no nos dir o que capaz de afetar nosso corpo, o que capaz de destru-lo.
A nica questo esse poder de ser afetado. O que distingue uma r de um macaco ? No
so os caracteres especficos ou genricos, diz Spinoza, mas sim que eles no so capazes
das mesmas afeces. Haver pois que fazer, para cada animal, verdadeiros mapas de
afetos, os afetos do qual uma besta capaz. E igual para os homens: os afetos de que um
homem capaz. Nesse momento perceberemos que, segundo as culturas, segundo as
sociedades, os homens no so capazes dos mesmos afetos.
bem conhecido que um mtodo com o qual certos governos liquidaram os ndios da
Amrica do Sul, foi o de deixar nos caminhos por onde passavam os ndios, roupas de
gripados, as roupas tiradas dos dispensrios, porque os ndios no suportam o afeto gripe.
Sem necessidade de metralh-los, eles caam como moscas. um fato que ns, nas
condies de vida da selva, corremos o risco de no viver muito tempo. Ento, gnero
humano, espcie humana ou mesmo raa, Spinoza dir que isto no tem nenhuma
importncia enquanto no fizermos a lista dos afetos da qual cada um capaz, no sentido
mais forte da palavra capaz, compreendidas as enfermidades de que capaz. evidente que
o cavalo de passeio e o cavalo de trabalho so da mesma espcie, so duas variedades de
uma mesma espcie, todavia, os afetos so muito diferentes, as enfermidades so
absolutamente diferentes, a capacidade de ser afetado completamente diferente e, deste
ponto de vista, h que dizer que um cavalo de trabalho est mais prximo ao burro do que
de um cavalo de passeio. Ento, um mapa etolgico dos afetos muito diferente de uma
determinao genrica e especfica dos animais.
Vejam vocs que o poder de ser afetado pode ser realizado de duas maneiras. Quando sou
envenenado meu poder de ser afetado realizado completamente, porm realizado de tal
maneira que minha potncia de agir tende a zero, isto , que ela inibida. Inversamente,
quando experimento alegria, isto , quando encontro um corpo que compe sua relao
com o meu, meu poder de ser afetado realizado igualmente e minha potncia de agir
aumenta e tende at... o que ?

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No caso de um mau encontro, toda a minha fora de existir (vis existendi) est concentrada,
tendendo at a seguinte meta: cercar a marca do corpo que me afeta para rechaar o efeito
desse corpo, se bem que minha potncia de agir diminuda na mesma proporo.
So coisas muito concretas: vocs tm dor de cabea e dizem: eu no posso mais nem mesmo ler; isso
quer dizer que sua fora de existir cerca de tal maneira a marca da enxaqueca, isto implica mudanas em
uma de suas relaes subordinadas, ela cerca de tal maneira a marca da enxaqueca que sua potncia de
agir est diminuda na mesma proporo. Ao contrrio, quando vocs dizem: sinto-me bem, e voc
est contente, voc est contente tambm porque os corpos se misturam com o seu em propores e
condies que so favorveis sua relao; nesse momento, a potncia do corpo que o afeta se combina
com a sua de tal maneira que sua potncia de agir est aumentada. Ainda que nos dois casos seu poder
de ser afetado estar completamente realizado, ele pode ser realizado de tal maneira que a potncia de
agir diminua ao infinito ou que a potncia de agir aumente ao infinito.
Ao infinito ? isto verdadeiro ? Evidentemente no, posto que ao nosso nvel as foras de
existir, os poderes de ser afetado e as potncias de agir so forosamente finitas. Somente
Deus tem uma potncia absolutamente infinita. Bom, porm em certos limites eu no
deixarei de passar por essas variaes da potncia de agir em funo das idias de afeco
que eu tenho, eu no deixarei de seguir a linha de variao contnua dos affectus em funo
das idias-afeces que eu tenho e dos encontros que eu fao, de tal maneira que, a cada
instante, meu poder de ser afetado estar completamente efetuado, completamente
realizado. Simplesmente realizado sob o modo da tristeza ou sob o modo da alegria. Bem
entendido, os dois ao mesmo tempo visto que, claro est, pois nas sub-relaes que nos
compe, uma parte de ns mesmos pode ser composta de tristeza e uma outra parte de ns
mesmos ser composta de alegria. Existem as tristezas locais e as alegrias locais. Por
exemplo, Spinoza d como definio de ccegas: uma alegria local; isto no quer dizer que
tudo alegria nas ccegas, isto pode ser uma alegria de tal natureza que implique uma
irritao coexistente de outra natureza, irritao que tristeza: meu poder de ser afetado
tende a ser superado. Nada bom para algum que supera seu poder de ser afetado. Um
poder de ser afetado realmente uma intensidade ou um limite de intensidade.
O que realmente quer Spinoza, definir a essncia de cada um de uma maneira intensiva como
uma quantidade intensiva. Enquanto vocs no conhecerem suas intensidades vocs se arriscam
ao mau encontro e vocs tero que dizer: que bom o excesso e a desmesura... no a desmesura
total, a somente h fracasso, nada mais do que fracasso. Aviso para as superdoses. isto
precisamente o fenmeno do poder de ser afetado que superado com uma destruio total.
Seguramente em minha gerao, em promessa, ns ramos mais cultos ou sbios em filosofia,
quando a fazamos, e ao contrrio, ns tnhamos uma espcie de incultura muito patente em
outros domnios, em msica, em pintura, em cinema.
Eu tenho a impresso de que para muitos dentre vocs a relao mudou, isto , que vocs no
sabem absolutamente nada, nada de filosofia e que vocs sabem, ou melhor, vocs tm um
manuseio concreto de coisas como uma cor, vocs sabem o que um som ou o que uma imagem.
Uma filosofia uma espcie de sintetizador de conceitos, criar um conceito no de
maneira nenhuma da ideologia; um conceito, uma besta.
O que eu defini at agora unicamente aumento e diminuio da potncia de agir, ou que a
potncia de agir aumenta ou diminui, o afeto correspondente (affectus) sempre uma

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paixo. Quer seja uma alegria que aumente minha potncia de agir ou uma tristeza que
diminui minha potncia de agir, nos dois casos so as paixes: paixes alegres ou paixes
tristes. Spinoza, uma vez mais, denuncia um conluio no universo daqueles que tm
interesse em afetar-nos com paixes tristes. O sacerdote tem necessidade da tristeza de seus
sujeitos, eles tm necessidade de que seus sujeitos se sintam culpados. Todavia, eu no
defini ainda o que a potncia de agir. As auto-afeces ou afetos ativos supem que ns
possumos nossa potncia de agir e que, sobre tal ou tal ponto, ns samos do domnio das
paixes para entrar no domnio das aes. Isso o que nos resta por ver.
Como ns poderamos sair das idias-afeces, como ns poderamos sair dos afetos passivos
que consistem em aumento ou diminuio de nossa potncia de agir, como poderamos sair do
mundo das idias inadequadas uma vez dito que nossa condio parece condenar-nos
estritamente a este mundo. Por isto que preciso ler a tica como preparando uma espcie de
cena teatral inesperada. Ela vai nos falar de afetos ativos onde j no h paixes, onde a potncia
de agir conquistada em vez de passar por todas as variaes contnuas. L, este um ponto
muito estrito. H uma diferena fundamental entre tica e moral. Spinoza no faz moral, por uma
razo muito simples: ele nunca se pergunta o que ns devemos, ele se pergunta todo o tempo do
que ns somos capazes, o que que est em nossa potncia, a tica um problema de potncia, e
jamais um problema de dever. Nesse sentido Spinoza profundamente imoral. O problema
moral, o bem e o mal; Spinoza tem uma natureza alegre porque no compreende o que isto quer
dizer. O que ele compreende so os bons encontros, os maus encontros, os aumentos e as
diminuies de potncia. L, ele faz uma tica e de maneira nenhuma uma moral. Por isto que
ele tanto marcou Nietzsche.
Ns estamos completamente encerrados nesse mundo das idias-afeces e de suas variaes
afetivas contnuas de alegria e de tristeza, e neste caso, ora minha potncia de agir aumenta, e
bem, ora ela diminui; mas, quer ela aumente ou quer ela diminua, eu permaneo na paixo
porque, nos dois casos, eu no a possuo: eu estou ainda separado de minha potncia de agir.
Neste caso, quando minha potncia de agir aumenta, isto quer dizer que estou relativamente
menos separado, e inversamente; mas eu estou separado formalmente de minha potncia de agir,
eu no a possuo. Em outros termos, eu no sou causa de meus prprios afetos, e posto que eu no
sou causa de meus prprios afetos, eles so produzidos em mim por outra coisa: eu sou portanto
passivo, eu estou no mundo da paixo.
Mas, h as idias-noes e as idias-essncias. j no nvel das idias-noes que vai
aparecer uma espcie de sada deste mundo. Ns estamos completamente asfixiados,
encerrados em um mundo de impotncia absoluta, mesmo quando minha potncia de agir
aumenta sobre um segmento de variao, nada me garantir que, na esquina da rua, eu
no v receber um golpe de basto na cabea e que minha potncia de agir sucumba.
Vocs recordaro que uma idia-afeco a idia de uma mistura, isto , a idia de um
efeito de um corpo sobre o meu. Uma idia-noo no concerne mais ao efeito de um outro
corpo sobre o meu, uma idia que concerne e que tem por objeto a convenincia e a no
convenincia das relaes caractersticas entre os dois corpos. Se h uma idia tal ns no
sabemos ainda se h, porm ns sempre poderemos definir qualquer coisa com a liberdade
de concluir que isto no pode existir , o que ns chamamos de uma definio nominal.
Eu diria que a definio nominal da noo que uma idia que, ao invs de representar o

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efeito de um corpo sobre o um outro, isto , a mistura de dois corpos, representa a


convenincia ou a no convenincia interna das relaes caractersticas dos dois corpos.
Exemplo: se eu conheo suficiente sobre a relao caracterstica do corpo denominado
arsnico e sobre a relao caracterstica do corpo humano, eu posso formar uma noo
daquilo em que essas duas relaes no convm ao ponto do arsnico, sob sua relao
caracterstica, destruir a relao caracterstica de meu corpo. Eu sou envenenado, eu morro.
Vocs vem que, diferente da idia de afeco, ao invs de ser a apreenso da mistura
extrnseca de um corpo com um outro, ou do efeito de um corpo sobre um outro, a noo se
eleva compreenso da causa, a saber, se a mistura tem tal ou tal efeito em virtude da
natureza da relao dos dois corpos considerados e da maneira na qual a relao de um dos
corpos se compe com a relao do outro corpo. H sempre composio de relaes.
Quando eu sou envenenado que o corpo arsnico induziu as partes de meu corpo a entrar
sob uma outra relao, diferente da relao que me caracteriza. Nesse momento, as partes
do meu corpo entram sob uma nova relao induzida pelo arsnico, que se compe
perfeitamente com o arsnico; o arsnico est feliz pois se nutre de mim. O arsnico
experimenta uma paixo alegre pois, como diz bem Spinoza, todo corpo tem uma alma.
Ento o arsnico est alegre; eu evidentemente, no o estou. Ele induziu as partes do meu
corpo a entrar sob uma relao que se compe com a sua, arsnico. Eu estou triste, eu vou
em direo a morte. Vejam vocs que a noo, se ns pudermos alcan-la, uma coisa
formidvel.
No se est longe de uma geometria analtica. Uma noo, no de maneira nenhuma um
abstrato, muito concreta: este corpo aqui, este corpo l. Se eu tiver a relao caracterstica
da alma e do corpo daquela que eu digo que no me convm, por relao minha relao
caracterstica em mim, eu compreenderia tudo, eu conheceria pelas causas ao invs de
somente conhecer os efeitos separados de suas causas. Nesse momento eu teria uma idia
adequada. Igualmente, se eu compreender porque algum me agrada. Eu peguei como
exemplo as relaes alimentcias, no h que trocar uma s linha para as relaes amorosas.
No se trata de maneira nenhuma que Spinoza conceba o amor como a alimentao, ele
tambm conceber a alimentao como amor. Tomemos um casamento Strinberg, esta
espcie de decomposio das relaes e que depois se recompem para recomear. Que
essa variao contnua de affectus, e como ocorre que certa no-convenincia convenha a
alguns ? Porque alguns somente podem viver sob a forma da cena de casamento
indefinidamente repetida ? Saem dali como se isso tivesse sido um banho de gua fresca
para eles.
Vocs compreendem a diferena entre uma idia-noo e uma idia-afeco. Uma idia-
noo forosamente adequada posto que um conhecimento pelas causas. Spinoza
emprega a, no somente o termo de noo para qualificar esse segundo tipo de idia, mas
ele emprega o termo de noo comum. A palavra muito ambgua: isto quer dizer comum
a todos os espritos ? Sim e no, isto muito minucioso em Spinoza. Em todo caso, ele
nunca confunde uma noo comum com uma abstrao. Uma noo comum ele sempre a
define como: a idia de qualquer coisa que comum a todos os corpos ou a muitos corpos
dois ao menos e que comum ao todo e parte. Ento, h seguramente as noes
comuns que so comuns a todos os espritos, mas elas somente so comuns a todos os
espritos na medida em que elas so de incio a idia de qualquer coisa que comum a

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todos os corpos. Ento, j no so de maneira nenhuma abstratas. O que comum a todos


os corpos ? Por exemplo, estar em movimento ou em repouso. O movimento e o repouso
so objetos das noes ditas comuns a todos os corpos. Ento h as noes comuns que
designam qualquer coisa de comum a todos os corpos. H tambm as noes comuns que
designam qualquer coisa de comum a dois corpos ou a duas almas, por exemplo, algum
que eu ame. Uma vez mais as noes comuns no so abstratas, no tm nada a ver com as
espcies e os gneros, elas so verdadeiramente o enunciado do que comum a muitos
corpos ou a todos os corpos; ora, como no h um s corpo que no seja ele mesmo muitos,
ns podemos dizer que h coisas comuns ou noes comuns em cada corpo. Donde, ns
retornamos pois, para a pergunta: como que ns podemos sair dessa situao que nos
condena s misturas ?
Aqui, os textos de Spinoza so muito complicados. Ns s podemos conceber essa sada da
maneira seguinte: quando eu sou afetado, ao acaso dos encontros, ou bem eu sou afetado de
tristeza ou bem de alegria, a grosso modo. Quando eu sou afetado de tristeza, minha
potncia de agir diminui; isto , eu estou ainda mais separado dessa potncia. Quando eu
sou afetado de alegria, ela aumenta; isto , eu estou menos separado dessa potncia. Bem.
Se voc se considera como afetado de tristeza, eu creio que tudo est arruinado, no h
mais sada por uma razo simples: nada h na tristeza que diminua sua potncia de agir,
nada h na tristeza que possa induzi-los a formar a noo comum de uma coisa qualquer
que seria comum aos corpos que nos afetam de tristeza e aos de vocs. Por uma razo muito
simples, que o corpo que nos afeta de tristeza somente nos afeta de tristeza na medida em
que ele nos afeta sob uma relao que no convm com a nossa.
Spinoza quer dizer algo muito simples, que a tristeza no nos torna inteligentes. Na tristeza
estamos arruinados. por isto que os poderes tm necessidade de que os sujeitos sejam
tristes. A angstia jamais foi um jogo de cultivo da inteligncia ou da vivacidade. Enquanto
vocs tm um afeto triste, que um corpo atua sobre o seu, uma alma atua sobre a sua em
condies tais e sob uma relao que no convm com a de vocs. Desde ento, nada na
tristeza pode induzi-los a formar a noo comum, isto , a idia de qualquer coisa de
comum entre os dois corpos e as duas almas. O que Spinoza nos dir est pleno de
sabedoria. Por isto que pensar na morte a coisa mais imunda. Ele se ope a toda a
tradio filosfica que uma meditao sobre a morte. Sua frmula que a filosofia uma
meditao da vida e no da morte. Evidentemente, porque a morte sempre um mau
encontro.
Outro caso. Vocs so afetados de alegria. Sua potncia de agir aumentada, isso no quer
dizer que vocs a possuem ainda, mas o fato de que vocs sejam afetados de alegria
significa e indica que o corpo ou a alma que os afetam assim, os afeta sob uma relao que
se combina com a de vocs e que se compe com a de vocs, e isto vai da frmula do amor
frmula da alimentao. Num afeto de alegria ento, o corpo que nos afeta indicado
como compondo sua relao com o nosso e no sua relao decompondo a nossa. Desde
ento, qualquer coisa nos induz a formar a noo do que comum ao corpo que nos afeta e
ao nosso, alma que nos afeta e nossa. Nesse sentido a alegria torna-se inteligente. Aqui
ns sentimos que isto uma coisa estranha porque, mtodo geomtrico ou no, tudo
concorda, ele pode demonstr-lo, porm h um apelo evidente a uma espcie de experincia
vivida. H um apelo evidente a uma maneira de perceber, e bem mais, a uma maneira de

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viver. Necessita-se ter um tal dio pelas paixes tristes, a lista das paixes tristes em
Spinoza infinita, ele vai at dizer que toda idia de recompensa envolve uma paixo triste,
toda idia de segurana envolve uma paixo triste, toda idia de orgulho, a culpabilidade.
Este um dos momentos mais maravilhosos da tica. Os afetos de alegria so como se
estivssemos em um trampolim, eles nos fazem passar atravs de qualquer coisa que ns
nunca passaramos se somente houvesse tristezas. ele nos solicita formar a idia do que
comum ao corpo afetante e ao corpo afetado. Isso pode falhar, porm pode lograr-se e eu
fico inteligente.
Algum que se torna bom em latim ao mesmo tempo que enamorado... se viu nos
seminrios. A que est ligado ? Como algum faz progresso ? Ns no fazemos jamais
progressos sobre uma linha homognea, um acaso aqui que nos faz progredir l, como se
uma pequena alegria houvesse soltado um gatilho. A nova necessidade de um mapa: que
que se passa ali para que isso se desbloqueie aqui ? Uma pequena alegria nos precipita num
mundo de idias concretas que barram os afetos tristes ou lutam com eles, tudo isso faz
parte da variao contnua. Mas, ao mesmo tempo, essa alegria nos propulsiona em
qualquer tipo fora da variao contnua, ela nos faz adquirir, ao menos, a potencialidade de
uma noo comum. H que conceber isto muito concretamente, so coisas muito locais. Se
vocs conseguem formar uma noo comum, sobre qualquer ponto de sua relao com tal
pessoa ou com tal animal, vocs dizem: enfim, eu compreendi qualquer coisa, eu sou
menos besta que ontem. O eu compreendi que se diz, s vezes o momento em que
vocs formaram uma noo comum. Vocs a formaram muito localmente, isto no lhes deu
todas as noes comuns. Spinoza no pensa de maneira nenhuma como um racionalista,
entre os racionalistas h o mundo da razo e o mundo das idias. Se vocs tm uma,
evidentemente vocs as tm todas: vocs so racionais. Spinoza pensa que ser racional, ou
ser sbio, um problema de devir, o qual muda singularmente o contedo do conceito de
razo. H que saber fazer os encontros que nos convm. Ningum poder jamais dizer que
bom para ele qualquer coisa que supera seu poder de ser afetado. O mais belo viver
sobre as bordas, no limite do seu prprio poder de ser afetado, a condio de que esse seja o
limite alegre, pois h o limite da alegria e o limite da tristeza; porm tudo que excede seu
poder de ser afetado feio. Relativamente feio: o que bom para as moscas no
forosamente bom para vocs...
No h mais noo abstrata, nem uma boa frmula para o homem em geral. O que conta
qual seu poder em voc. Lawrence dizia uma coisa diretamente spinozista: uma
intensidade que supera nosso poder de ser afetado, essa intensidade m (Escritos
Pstumos). Se forado: um azul demasiado intenso para meus olhos, no me far dizer
que belo, qui seja belo para outro. H o bom para todos, me diro... Sim, porque os
poderes de ser afetado se compem.
Suponhamos que h um poder de ser afetado que define o poder de ser afetado do universo
inteiro, isto bem possvel posto que todas as relaes se compem ao infinito, porm no
importa em que ordem. Minha relao no se compe com a do arsnico, mas, o que que
se pode fazer ? Evidentemente, a mim, isto faz muito, porm no momento em que as partes
de meu corpo entram sob uma nova relao que se compe com a do arsnico. Haveria que
saber em que ordem se compe as relaes. Ora, se ns soubssemos em que ordem se
compe as relaes de todo o universo, ns poderamos definir um poder de ser afetado do

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universo inteiro, isto seria o cosmo, o mundo enquanto corpo ou enquanto alma. Naquele
momento, o mundo inteiro um s corpo segundo a ordem das relaes que o compem.
Naquele momento, vocs teriam um poder de ser afetado universal, propriamente falando:
Deus, que o universo inteiro enquanto causa, tem por natureza um poder de ser afetado
universal. Intil dizer que Spinoza est usando estranhamente a idia de Deus.
Vocs experimentam uma alegria, vocs sentem que essa alegria lhes concerne a vocs, que
ela concerne a alguma coisa importante quanto s suas relaes principais, suas relaes
caractersticas. Ento a voc necessita servir-se como de um trampolim, vocs formam a
idia-noo: em que se convm o corpo que me afeta e em que o meu lhe convm ? Em que
se convm a alma que me afeta e em que a minha lhe convm, do ponto de vista da
composio de suas relaes, e no mais do ponto de vista do acaso dos encontros. Vocs
fazem a operao inversa daquela que ns fazemos geralmente. Geralmente as pessoas
fazem a soma de seus males, mesmo a que a neurose comea, ou a depresso, quando ns
nos metemos a somar; oh, merda, h isto e aquilo. Spinoza prope o inverso: em lugar de
fazer a soma de nossas tristezas, tome um ponto de partida local sobre uma alegria com a
condio de que ns sintamos que ela nos concerne verdadeiramente. A esse respeito ns
formamos a noo comum, a esse respeito ns ensaiamos ganhar localmente, entender essa
alegria. um trabalho da vida. Ns intentamos diminuir a poro respectiva das tristezas
em relao poro respectiva de uma alegria, e ns intentamos o seguinte golpe
formidvel: ns estamos to seguro das noes comuns que remetem s relaes de
convenincia entre tal ou tal corpo e o meu, ns vamos tentar agora aplicar o mesmo
mtodo tristeza, porm ns no o podemos fazer a partir da tristeza, isto , ns vamos
tentar formar as noes comuns pelas quais ns chegaremos a compreender de maneira
vital em que tal ou tal corpo no convm e j no mais convm. Disso advm, no mais
uma variao contnua, disso advm uma curva em sino.
Vocs partem de paixes alegres, aumento da potncia de agir; vocs se servem delas para
formar noes comuns de um primeiro tipo, noo do que h de comum entre o corpo que
me afeta de alegria e o meu, voc entende ao mximo suas noes comuns viventes e
retrocede at a tristeza, desta vez com as noes comuns que voc forma para compreender
em que tal corpo no convm com o seu, tal alma no convm com a sua.
Nesse momento voc j pode dizer que est na idia adequada posto que, com efeito, voc
passou ao conhecimento das causas. Voc j pode dizer que est na filosofia. Somente
conta uma coisa, as maneiras de viver. Somente conta uma coisa, a meditao da vida, e a
filosofia no pode ser outra coisa que uma meditao da vida, e longe de ser uma meditao
da morte a operao que consiste em fazer com que a morte finalmente somente afete a
proporo relativamente menor em mim, a saber, viv-la como um mal encontro.
Simplesmente se sabe que, medida que um corpo se cansa, as probabilidades de maus
encontros aumentam. uma noo comum, uma noo comum de no convenincia.
Enquanto sou jovem, a morte verdadeiramente algo que vem de fora, verdadeiramente um
acidente extrnseco, salvo em caso de enfermidade interna. No se tem noo comum, ao
contrrio, verdade que quando um corpo envelhece, sua potncia de agir diminui: no
posso mais fazer o que ontem ainda eu podia fazer; isso, isso me fascina no
envelhecimento, essa espcie de diminuio da potncia de agir. O que ,
fundamentalmente, um palhao ? o tipo que, precisamente, no aceita o envelhecimento,

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no sabe envelhecer to rpido. No necessrio envelhecer demasiado rpido, posto que


esta outra maneira de ser palhao: fazer o velho. Mais se envelhece e menos se desejou
fazer maus encontros, porm quando se jovem, lana-se no risco do mau encontro.
fascinante o tipo que, medida que sua potncia de agir diminui em funo do
envelhecimento, seu poder de ser afetado varia, ele no o faz, continua querendo se fazer de
jovem. muito triste. H uma passagem fascinante de um romance de Fitzgerald (o nmero
de esqui aqutico), h dez pginas belssimas sobre ele no saber envelhecer... vocs sabem
os espetculos que so incmodos para os espectadores mesmos.
Saber envelhecer chegar o momento em que as noes comuns devem faz-los
compreender em que as coisas e os outros corpos no convm com o nosso. Ento
forosamente, vai ser preciso encontrar uma nova graa que ser aquela da nossa idade,
sobretudo para no agarrar-se. Isso sabedoria. No a boa sade que faz dizer viva a
vida, isto no mais do que a vontade de agarrar-se a vida. Spinoza soube morrer
admiravelmente, porm ele sabia muito bem do que era capaz, ele sabia dizer merda aos
outros filsofos. Leibniz vinha lhe passar a mo em partes dos manuscritos, para depois
dizer que eram seus. H histrias muito curiosas, Leibniz era um homem perigoso.
Termino dizendo que nesse segundo nvel, alcanou-se a idia-noo na qual as relaes se
compem, e uma vez mais isso no abstrato, posto que, eu tentei dizer, era uma empresa
extraordinariamente viva. Se sai das paixes. Adquiriu-se a possesso formal da potncia
de agir. A formao das noes, que no so idias abstratas, so estritamente regras de
vida, que me do a possesso da potncia de agir. As noes comuns, isto , o segundo
gnero de conhecimento. Para compreender o terceiro h que compreender o segundo. Ao
terceiro gnero somente entrou Spinoza. Mais alm das noes comuns... afirmamos que as
noes comuns no so abstratas, elas so coletivas, elas remetem sempre a uma
multiplicidade, porm elas no so menos individuais. Isto , em que tal e tal outro corpo
convm, ao limite em que todos os corpos convm, porm nesse momento o mundo inteiro
uma individualidade. Ento as noes comuns so sempre individuais.
Mais alm ainda das composies de relaes, das convenincias interiores que definiam as
noes comuns, esto as essncias singulares. O que as diferencia ? Haveria que dizer o
limite que a relao e as relaes que me caracterizam exprimem minha essncia singular,
mas, no entanto no so a mesma coisa. Por qu ? Porque a relao que me caracteriza... o
que digo no est absolutamente no texto, porm quase... as noes comuns ou as relaes
que me caracterizam concernem ainda s partes extensivas de meu corpo. Meu corpo
composto de uma infinidade de partes extensas ao infinito, e essas partes entram sob tais e
tais relaes que correspondem a minha essncia. As relaes que me caracterizam
correspondem a minha essncia mas no se confundem com minha essncia, porque as
relaes que me caracterizam so ainda as regras sob as quais se associam, em movimento
ou em repouso, as partes extensas de meu corpo. Enquanto que a essncia singular, um grau
de potncia, isto , so meus limiares de intensidade. Entre o mais baixo e o mais alto, entre
meu nascimento e minha morte, esses so meus limiares intensivos. O que Spinoza chama
essncia singular, me parece que uma quantidade intensiva, como se cada um de ns
estivera definido por uma espcie de complexos de intensidades que remete a sua essncia,
e tambm as relaes que regulam as partes extensas, as partes extensivas. Se bem que,
quando tenho conhecimento das noes, isto , das relaes de movimento e de repouso

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que regulam a convenincia ou a no convenincia dos corpos desde o ponto de vista de


suas partes extensas, desde o ponto de vista de sua extenso, eu no tenho ainda plena
possesso de minha essncia enquanto intensidade. E Deus, o que ? Quando Spinoza
define Deus como potncia absolutamente infinita, se exprime bem. Todos os termos que
emprega explicitamente: grau, grau em latim grados, e grados remete a uma ampla
tradio na filosofia da Idade Mdia. O grados a quantidade intensiva, por oposio ou
por diferena com as partes extensivas. Ento, seria necessrio conceber que a essncia
singular de cada um seja essa espcie de intensidade, ou de limite de intensidade. Ela
singular porque, qualquer que seja nossa comunidade de gnero ou de espcie, ns somos
todos os homens por exemplo, nenhum de ns tem os mesmos limiares de intensidades que
o outro. O terceiro gnero de conhecimento, ou a descoberta da idia de essncia, quando,
a partir das noes comuns, por uma nova teatralizao, se chega a passar a essa terceira
esfera do mundo: o mundo das essncias. A se conhece em sua correlao o que Spinoza
chama de toda maneira no se pode conhecer a um sem o outro e a essncia singular,
que a minha, e a essncia singular, que a de Deus e a essncia singular das coisas
exteriores.
Que esse terceiro gnero de conhecimento faa apelo , de uma parte, toda uma tradio da
mstica judia, de outra parte que implique uma espcie de experincia mstica mesmo atia,
prpria de Spinoza, eu creio que a nica maneira de compreender esse terceiro gnero
percebendo que, mais alm da ordem dos encontros e das misturas, h outro estado das
noes que remete s relaes caractersticas. Porm mais alm das relaes caractersticas
est ainda o mundo das essncias singulares.
Ento, quando se forma as idias que so como puras intensidades, na qual minha prpria
intensidade vai convir com a intensidade das coisas exteriores, nesse momento, este o
terceiro gnero porque, se verdade que todos os corpos no convm uns com os outros, se
verdade que, do ponto de vista das relaes que regem as partes extensas de um corpo ou
de uma alma, as partes extensivas, todos os corpos no convm uns com os outros; se
chegamos a um mundo de puras intensidades, todas so supostas a convir umas com as
outras. Nesse momento, o amor de vocs a si mesmos, e ao mesmo tempo, como diz
Spinoza, o amor das outras coisas alm de vocs, e ao mesmo tempo o amor de Deus, e o
amor que Deus tem a si mesmo, etc... este mundo das intensidades o que me interessa
nessa ponta mstica. A, estamos em possesso, no somente formal, mais sim completa. J
no se trata de alegria, Spinoza encontra a palavra mstica de beatitude ou o afeto ativo, isto
, o auto-afeto. Mas, isto segue sendo muito concreto. O terceiro gnero de conhecimento
um mundo de intensidades puras.

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Traduo de:
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso
gt_spinoza@terra.com.br
Fortaleza Brasil

Curso de 12/12/1980
Interveno de Comtesse. [inaudvel a partir do K7]
Gilles: eu sinto que ainda resta entre voc e eu uma diferena. Voc tem a tendncia a
acentuar demasiado rpido uma noo autenticamente spinozista, a da tendncia por
perseverar no ser. Na ltima vez, voc me falava do conatus, isto , a tendncia a
perseverar no ser, e voc me perguntava: por que voc no o faz ? Eu, eu lhe respondia que
no momento eu no posso introduzi-la porque, em minha leitura, eu acentuo outras noes
spinozistas, e a tendncia a perseverar no ser, eu a concluiria de outras noes que so para
mim as noes essenciais, as de potncia e de afeto. Hoje, voc retorna ao mesmo tema.
No h lugar para uma discusso, voc propunha outra leitura, isto , uma leitura acentuada
diferentemente. Quanto ao problema do homem racional e do homem demente, eu respondo
exatamente isto: o que distingue o demente e o racional segundo Spinoza, e, inversamente e
ao mesmo tempo, o que que no os distingue ? De qual ponto de vista eles no podem
distinguir-se, de qual ponto de vista eles tm que ser distinguidos ? Eu diria, pela minha
leitura, que a resposta de Spinoza muito rigorosa. Se eu resumo a resposta de Spinoza, me
parece que o resumo seria este: de um certo ponto de vista, no h nenhuma razo para
fazer uma diferena entre o homem racional e o demente. De um outro ponto de vista, h
uma razo para fazer uma diferena.
Primeiramente, do ponto de vista da potncia, no h nenhuma razo para introduzir uma
diferena entre o homem racional e o homem demente. Que quer dizer isto ? Isto quer dizer
que eles tm a mesma potncia ? No, isto no quer dizer que eles tenham a mesma
potncia, mas quer dizer que cada um, pelo tanto que tem em si, realiza ou efetua sua
potncia. dizer que cada um, pelo tanto que tem em si, se esfora por perseverar em seu
ser. Ento, do ponto de vista da potncia, enquanto cada um, segundo o direito natural, se
esfora por perseverar em seu ser, isto , efetua sua potncia, vejam vocs que eu sempre
ponho entre parntesis esforo, no que ele intente perseverar, de toda maneira, ele
persevera em seu ser tanto quanto ele tem em si, por isto que eu no gosto muito da idia
de conatus, a idia de esforo, que no traduz o pensamento de Spinoza pois o que ele
chama um esforo por perseverar no ser o fato que eu efetuo minha potncia a cada
momento, tanto quanto tem em mim. Isto no um esforo, mas do ponto de vista da
potncia, ento, eu posso dizer que cada um vale, no tanto porque cada um tem a mesma
potncia, com efeito a potncia do demente no a mesma que a do homem racional, mas
sim que isto que h de comum entre os dois, que, qualquer que seja a potncia, cada um
efetua a sua. Ento, deste ponto de vista, eu no diria que o homem racional melhor do
que o demente. Eu no posso, eu no tenho nenhum meio de dizer: cada um tem uma
potncia, cada um efetua esta potncia tanto quanto tem em si. Esse o direito natural, este
o mundo da natureza. Deste ponto de vista, eu no poderia estabelecer nenhuma diferena
de qualidade entre o homem racional e o louco.

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Mas de um outro ponto de vista, eu sei bem que o homem racional melhor do que o
louco. Melhor, o que isto quer dizer ? Mais potente, no sentido spinozista da palavra. Ento,
desse segundo ponto de vista, eu devo fazer e eu fao uma diferena entre o homem
racional e o louco. Qual esse ponto de vista ? Minha resposta, segundo Spinoza, seria
exatamente esta: do ponto de vista da potncia, vocs no tm nenhuma razo para
distinguir o racional do louco, mas, de outro ponto de vista, a saber, o dos afetos, vocs
distinguem o racional do louco. De onde vem este outro ponto de vista ? Vocs recordam
que a potncia sempre em ato, ela sempre efetuada. So os afetos que a efetuam. Os
afetos so as efetuaes da potncia. O que eu experimento em ao ou em paixo, o que
efetua minha potncia a cada instante.
Se o homem racional e o louco se distinguem, no pela potncia, cada um realiza sua
potncia, pelos afetos. Os afetos do homem racional no so os mesmos que aqueles do
louco. Donde todo o problema da razo ser convertido por Spinoza em um caso especial do
problema mais geral dos afetos. A razo designa um certo tipo de afetos. Isto muito novo.
Dizer que a razo no se define pelas idias, seguramente, ela se definir tambm pelas
idias. H uma razo prtica que consiste em um certo tipo de afetos, em uma certa maneira
de ser afetado. Isto pe um problema muito prtico da razo. O que quer dizer racional,
neste momento ? Forosamente um conjunto de afetos, a razo, pela simples razo que
so precisamente as formas sob as quais a potncia se efetua em tais ou quais condies.
Ento, questo que acaba de pr Comtesse, minha resposta relativamente estrita; com
efeito, qual a diferena que h entre um homem racional e o louco ? De um certo ponto de
vista, nenhuma. Este o ponto de vista da potncia; de um outro ponto de vista a diferena
enorme, do ponto de vista dos afetos que efetuam a potncia.
[Interveno de Comtesse.]
Gilles: voc assinala uma diferena entre Spinoza e Hobbes e voc tem razo
completamente. Se eu a resumo, a diferena : tanto para um como para o outro, Spinoza e
Hobbes, sensato sair do estado de natureza por um contrato. Mas no caso de Hobbes, se
trata de um contrato pelo qual eu renuncio ao meu direito de natureza. Eu vou ser preciso,
pois mais complicado: se verdade que eu renuncio ao meu direito natural, em
contrapartida, o soberano, ele, no renuncia tambm. Ento, de uma certa maneira, o direito
de natureza conservado. Para Spinoza, ao contrrio, no contrato eu no renuncio ao meu
direito de natureza, e h a frmula clebre de Spinoza em uma carta: eu conservo o direito
de natureza mesmo no estado civil. Esta frmula clebre de Spinoza significa claramente,
para todo leitor da poca, que sobre este ponto, rompe com Hobbes. Ele, de uma certa
maneira, conservava tambm o direito natural no estado civil, mas somente em proveito do
soberano. Eu digo isto muito rpido.
Spinoza, grosso modo, discpulo de Hobbes. Por que ? Porque sobre dois pontos gerais,
mas fundamentais, ele segue inteiramente a revoluo hobbesiana, e eu creio que a filosofia
poltica de Spinoza teria sido impossvel sem a espcie de golpe de fora que Hobbes havia
introduzido na filosofia poltica. Qual este duplo golpe de fora, novidade prodigiosa
muito, muito importante ? , primeira novidade, ter concebido o estado de natureza e o
direito natural de uma maneira tal que rompe inteiramente com a tradio ciceroniana. Ora,
sobre este ponto, Spinoza ratifica inteiramente a revoluo de Hobbes. Segundo ponto:
desde ento, ter substitudo a idia de um pacto de consentimento como fundamento do

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estado civil relao de competncia tal como era na filosofia Clssica, de Plato a So
Toms. Ora, sobre esses dois pontos fundamentais, o estado civil somente pode remeter a
um pacto de consentimento e no a uma relao de competncia na qual havia uma
superioridade do sbio, e toda a concepo, de outra parte, do estado de natureza e do
direito natural como potncia e efetuao da potncia, estes dois pontos fundamentais
pertencem a Hobbes. em funo destes dois pontos fundamentais que eu diria que a
diferena evidente que Comtesse acaba de assinalar entre Spinoza e Hobbes, supe e
somente pode inscrever-se na semelhana prvia, semelhana para a qual Spinoza segue os
dois princpios fundamentais de Hobbes. Isto se converte em seguida em um acerto de
contas entre eles, mas no interior desses novos pressupostos introduzidos na filosofia
poltica por Hobbes.
Da concepo poltica de Spinoza, seremos levados a falar este ano do ponto de vista das
pesquisas que fazemos sobre a Ontologia: em que sentido a Ontologia pode comportar ou
deve comportar uma filosofia poltica ? No esqueam que h todo um percurso poltico de
Spinoza, eu vou muito rpido. Um percurso poltico muito fascinante porque no se pode
mesmo ler um livro de filosofia poltica de Spinoza sem compreender quais os problemas
que ele pe, e quais os problemas polticos que ele vive. Os Pases-Baixos na poca de
Spinoza, no era algo simples e todos os escritos polticos de Spinoza esto muito
enraizados nesta situao. No por acaso que Spinoza faz dois livros de filosofia poltica,
um o Tratado Teolgico-Poltico, o outro o Tratado Poltico, e que, entre os dois,
passam-se muitas coisas que fazem com que Spinoza evolua. Os Pases-Baixos nesta poca,
estavam despedaados entre duas tendncias. Havia a tendncia da casa de Orange, e havia
a tendncia liberal dos irmos De Witt. Ora, os irmos De Witt, em condies muito
obscuras, prevaleceram em uma ocasio. A casa de Orange no far nada: isto poria em
jogo as relaes de poltica exterior, as relaes com a Espanha, a guerra ou a paz. Os
irmos De Witt eram fundamentalmente pacifistas. Isto poria em jogo a estrutura
econmica, a casa de Orange apoiava as grandes companhias, os irmos eram muito hostis
s grandes companhias. Esta oposio incendiava tudo. Ora, os irmos De Witt foram
assassinados em condies absolutamente penosas. Spinoza ressentiu isto como
verdadeiramente o ltimo momento no qual ele no poderia mais escrever, e poderia
ocorrer tambm a ele. O crculo dos irmos De Witt protegia a Spinoza. Isto o havia
golpeado. A diferena de tom poltico entre o Tratado Teolgico-Poltico e o Tratado
Poltico se explica porque, entre os dois, houve o assassinato, e Spinoza j no cr mais, tal
como havia dito antes, na monarquia liberal.
Seu problema poltico ele o ps de uma maneira muito bela, ainda muito atual; sim, ele no
tem mais do que um problema poltico e o que ele havia de tentar compreender, fazer a
tica na poltica. Compreender o que ? Compreender por que que as pessoas lutam por
sua escravido. Eles parecem estar contentes em serem escravos, tanto que eles se prestam
a tudo para permanecerem escravos. Como explicar coisa semelhante ? Isto o fascina.
Literalmente, como explicar que as pessoas no se revoltem ? Mas ao mesmo tempo,
revolta ou revoluo, vocs no encontraro jamais isto em Spinoza. Dizem destas coisas
muitas besteiras. Ao mesmo tempo, ele fazia os desenhos. H uma reproduo de um
desenho dele que uma coisa muito obscura. Ele desenhou a si mesmo sob a forma de um
revolucionrio napolitano que era conhecido na poca. Ele havia posto sua prpria cabea.
estranho. Por que que ele no fala jamais de revolta ou de revoluo ? porque ele

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moderado ? Sem dvida, ele deve ser moderado; mas suponhamos que ele fosse moderado.
Mas neste momento, mesmo os extremistas hesitavam falar de revoluo, mesmo os
esquerdistas da poca. E os colegiantes que eram contra a igreja, estes catlicos estavam
bastante prximos do que se chama hoje de catlicos de extrema esquerda. Por que que
no se fala de revoluo ? H uma besteira que se diz, mesmo nos manuais de histria, que
no houve revoluo inglesa. Todo mundo sabe perfeitamente que houve uma revoluo
inglesa, a formidvel revoluo de Cromwell. E a revoluo de Cromwell um caso quase
puro de revoluo trada no mesmo instante em que foi feita.
Todo o sculo XVII est cheio de reflexes sobre como uma revoluo pode no ser trada.
A revoluo sempre tem sido pensada pelos revolucionrios como, de que maneira fazer o
truque para que seja sempre trada ? Ora, o exemplo recente para os contemporneos de
Spinoza a revoluo de Cromwell, que foi o mais fantstico traidor da revoluo que ele
mesmo, Cromwell, havia imposto. Se vocs tomam, muito depois o romantismo ingls,
um movimento potico e literrio fantstico, mas tambm um movimento poltico
intenso. Todo o romantismo ingls est centrado sobre o tema da revoluo trada. Como
viver todavia enquanto a revoluo trada e parece ter como destino ser trada ? O modelo
que obceca os grandes romnticos ingleses sempre Cromwell. Cromwell vivido nessa
poca como Stalin o hoje. Ningum fala de revoluo, no tanto porque eles no tinham
como que um equivalente na cabea, mas sim por outra razo. Eles no chamam a isto
revoluo porque a revoluo Cromwell. Ora, no momento do Tratado Teolgico-
Poltico, Spinoza cr ainda em uma monarquia liberal, de maneira geral. Isto no mais
verdadeiro no Tratado Poltico. Os irmos De Witt foram assassinados, j no h mais
compromissos possveis. Spinoza renuncia a publicar a tica, ele sabe que est acabado.
Nesse momento, Spinoza parece que teria muito mais tendncia a pensar nas chances de
uma democracia. Mas o tema da democracia aparece muito mais no Tratado Poltico do
que no Tratado Teolgico-Poltico que permanecia na perspectiva de uma democracia
liberal.
O que seria uma democracia ao nvel dos Pases-Baixos ? a que foi liquidada com o
assassinato dos irmos De Witt. Spinoza morre, simbolicamente, quando est no captulo
democracia. No sabemos o que teria dito.
H uma relao fundamental entre a Ontologia e um certo estilo de poltica. Em que
consiste esta relao, no se sabe ainda. Em que consiste uma filosofia poltica que se
coloca em uma perspectiva ontolgica ? que ela se define pelo problema do estado ? No
especialmente, porque as outras tambm. Uma filosofia do Uno tambm passar pelo
problema do estado. A diferena real no aparece, de todas as maneiras, entre as Ontologias
puras e as filosofias do Uno. As filosofias do Uno so as filosofias que implicam
fundamentalmente uma hierarquia dos existentes, da o princpio da conseqncia, da o
princpio da emanao: do Uno emana o Ser, do Ser emana outra coisa, etc. as hierarquias
dos neoplatnicos. Ento, o problema do estado, o encontrar quando se encontrem ao nvel
desse problema: a instituio de uma hierarquia poltica. Nos neoplatnicos, h hierarquias
por toda parte, h uma hierarquia celeste, uma hierarquia terrestre, e tudo o que os
neoplatnicos chamam hipstases, so precisamente os termos na instaurao de uma
hierarquia.

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O que me parece impressionante na Ontologia pura, at que ponto ela repudia as


hierarquias. Com efeito, se no h Uno superior ao Ser, se o Ser se diz de tudo o que e se
diz de tudo o que em um s e mesmo sentido, esta me parece ser a proposio ontolgica
chave: no h unidade superior ao Ser e, a partir de ento, o Ser se diz de tudo aquilo do
qual se diz, isto , se diz de tudo aquilo que , se diz de todo ente, em um s e mesmo
sentido. o mundo da imanncia. Este mundo da imanncia ontolgica um mundo
essencialmente anti-hierrquico. Seguramente, necessrio corrigir: os filsofos da
Ontologia, nos diriam que evidentemente necessrio uma hierarquia prtica, a Ontologia
nos conduz somente s frmulas que seriam aquelas do niilismo ou do no-ser, do tipo tudo
vale. E portanto, em certos aspectos, tudo vale, do ponto de vista de uma Ontologia, isto ,
do ponto de vista do Ser. Todo ente efetua seu ser no tanto em que ele em si. Um ponto
tudo. o pensamento anti-hierrquico. No limite, uma espcie de anarquia. H uma
anarquia dos entes no Ser. a intuio bsica da Ontologia: todos os seres valem. A pedra,
o insensato, o racional, o animal, de um certo ponto de vista, do ponto de vista do ser, eles
valem. Cada um no tanto que em si, e o Ser se diz em um s e mesmo sentido da pedra,
do homem, do louco, do racional. uma bela idia. Uma espcie de mundo muito
selvagem.
Aqui, eles encontram o domnio poltico, mas a maneira em que eles encontram o domnio
poltico depende precisamente desta espcie de intuio do ser igual, do ser anti-
hierrquico. E a maneira em que pensam o estado, j no mais a relao de algum que
manda e de outros que obedecem. Em Hobbes, a relao poltica, a relao de algum que
ordena e de algum que obedece. Esta a relao poltica pura. Do ponto de vista de uma
Ontologia, no assim. Nisto Spinoza no estaria com Hobbes. O problema de uma
Ontologia est, desde ento, em funo de: o Ser se diz de tudo o que , como ser livre.
Isto , como efetuar sua potncia nas melhores condies. E o estado, melhor ainda o
estado civil, isto , a sociedade por inteiro pensada assim: o conjunto das condies sob as
quais o homem pode efetuar sua potncia da melhor maneira. Ento j no uma relao de
obedincia. A obedincia vir acrescentada, ela dever ser justificada porque se inscreve
em um sistema em que a sociedade somente pode significar uma coisa, a saber, o melhor
meio para um homem efetuar sua potncia. A obedincia secundria em relao a esta
exigncia. Em uma filosofia do Uno, a obedincia evidentemente primeira, isto , que a
relao poltica uma relao de obedincia, no a relao de efetuao da potncia.
Encontramos em Nietzsche este problema: o que igual ? O que igual que cada ser,
qualquer que ele seja, de todas as maneiras efetua tudo o que pode sua potncia, isto, isto
torna todos os seres iguais. Mas as potncias no so iguais. Mas cada um se esfora por
perseverar em seu ser, isto , efetua sua potncia. Deste ponto de vista, todos os seres
valem, eles so todos no ser e o ser igual. O ser se diz igualmente de tudo aquilo que ,
mas tudo aquilo que no igual, isto , no tem a mesma potncia. Mas o Ser que se diz
de tudo aquilo que , ele, ele igual. Ento, isto no impede que haja as diferenas entre os
seres. Do ponto de vista da diferena entre os seres, pode-se restabelecer toda uma idia de
aristocracia, a saber, nela esto os melhores. Se tento resumir, compreendem em que
estvamos na ltima vez ? Se punha um problema muito preciso, o problema que eu tratei
at agora, este: qual o estatuto, no do Ser, mas sim do ente, isto , qual o estatuto do
que do ponto de vista de uma Ontologia ?

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Qual o estatuto do ente ou do existente desde o ponto de vista de uma Ontologia ? Eu


intentei mostrar que as duas concepes, a da distino quantitativa entre existentes, e o
outro ponto de vista, o da oposio qualitativa entre modos da existncia, longe de
contradizerem-se, se implicam a um e ao outro todo o tempo.
Com isto termina esta primeira rubrica: que quer dizer uma Ontologia, e como se distingue
das filosofias que no so Ontologias.
Segunda grande rubrica: qual o estatuto do ente do ponto de vista de uma Ontologia pura
como a de Spinoza ?
[Interveno inaudvel.]
Gilles: voc disse que do ponto de vista da hierarquia, o que primeiro a diferena e que
se vai da diferena identidade. Isto muito justo, mas eu acrescento justamente: de que
tipo de diferena se trata ? Resposta: no final sempre uma diferena entre o Ser e alguma
coisa superior ao Ser, posto que a hierarquia ser uma diferena no juzo. Ento, o juzo se
faz em nome de uma superioridade do Uno sobre o Ser. Se pode julgar o Ser precisamente
porque h uma instncia superior ao Ser. Ento a hierarquia est inscrita desde esta
diferena, posto que a hierarquia, seu fundamento mesmo, a transcendncia do Uno sobre
o Ser. E o que voc chama diferena exatamente esta transcendncia do Uno sobre o Ser.
Quando voc invoca Plato, a diferena primeira em Plato somente em um sentido muito
preciso, a saber, o Uno mais que o Ser. Ento uma diferena hierrquica. A Ontologia
vai do Ser aos entes, isto , ela vai do mesmo, daquilo que , e somente aquilo que
diferente, ela vai ento do ser s diferenas, j no uma diferena hierrquica. Todos os
seres so igualmente no Ser.
Na Idade Mdia, h uma escola muito importante, que recebeu o nome de Escola de
Chrtres; e a Escola de Chrtres depende muito de Duns Scotto, e eles insistem
enormemente sobre o termo latino de igualdade. O Ser igual. Eles dizem todo o tempo que
o Ser fundamentalmente igual. Isto no quer dizer que os existentes ou os entes sejam
iguais, no. Mas o Ser igual em todos, o que significa, de uma certa maneira, que todos os
entes so no Ser. Em seguida, qualquer que seja a diferena que vocs alcancem, posto que
h uma no diferena do Ser, e h as diferenas entre os entes, estas diferenas no sero
concebidas de maneira hierrquica. Ou ento, isto ser concebido de maneira hierrquica
muito, muito secundariamente, para recuperar, para conciliar as coisas. Mas na intuio
primeira, a diferena no hierrquica. Enquanto que nas filosofias do Uno a diferena
fundamentalmente hierrquica. Eu diria ainda mais: na Ontologia, a diferena entre os entes
quantitativa e qualitativa ao mesmo tempo. Diferena quantitativa das potncias,
diferena qualitativa dos modos de existncia, mas ela no hierrquica. Ento,
seguramente, eles falavam sempre como se houvesse uma hierarquia, dizendo que o homem
racional vale mais do que o malvado, porm, vale mais em qual sentido, e por qu ? por
razes de potncia e de efetuao da potncia, no por razes de hierarquia.
Eu gostaria de passar a uma terceira rubrica que se encadeia com a segunda e que leva a
dizer que se a tica eu defini como duas coordenadas da tica: a distino quantitativa do
ponto de vista da potncia, a oposio qualitativa do ponto de vista dos modos da
existncia. Eu intentei mostrar a ltima vez como se passava perpetuamente de uma outra.
Eu gostaria de comear uma terceira rubrica que , do ponto de vista da tica, como se pe

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o problema do mal. Pois, uma vez mais, vimos que esse problema se punha de uma maneira
aguda, por que ? Recordo-lhes que eu comentei em que sentido, todo o tempo, a filosofia
clssica havia erigido esta proposio paradoxal, sabendo muito bem que era um paradoxo,
a saber, o mal no nada. Mas justamente, o mal no nada, compreendam que so, pelo
menos, duas maneiras possveis de falar. Estas duas maneiras no se conciliam. Pois
quando digo o mal no nada, eu posso querer dizer uma primeira coisa: o mal no nada
porque tudo bem. Se digo tudo bem. Se vocs escrevem Bem com um grande b,
maisculo, se vocs o escrevem assim, vocs podem comentar a frmula palavra por
palavra: h o Ser, bem: o Uno superior ao Ser, e a superioridade do Uno sobre o Ser faz
com que o Ser se volte at o Uno como sendo o Bem. Em outras palavras, o mal no
nada, quer dizer: forosamente o mal no nada, posto que o Bem superior ao ser que
causa do Ser. Em outras palavras, o Bem faz o Ser. O Bem o Uno como razo de ser. O
Uno superior ao Ser. Tudo Bem quer dizer que o Bem que faz ser aquilo que . Estou
comentando Plato. Vocs compreendem que o mal no nada, quer dizer que somente o
Bem faz ser, e como correlato: faz atuar. Era o argumento de Plato: o malvado no
malvado voluntariamente posto que o que o malvado quer, o bem, um bem qualquer. Eu
posso ento dizer que o mal no nada, no sentido em que somente o Bem faz o Ser e faz
atuar, ento o mal no nada.
Em uma Ontologia pura, na qual no h o Uno superior ao Ser, eu digo o mal no nada,
no h mal, h Ser. De acordo. Porm isto implica algo completamente novo, que se o
mal no nada, que o bem, igualmente, no nada. Ento, por razes de fato opostas
que eu posso dizer nos dois casos que o mal no nada. Em um caso, eu digo que o mal
no nada porque somente o Bem faz ser e faz atuar, no outro caso, eu digo que o mal no
nada porque o bem no o , porque somente h o Ser. Ora, ns havamos visto que esta
negao tanto do bem quanto do mal no impedia Spinoza de fazer uma tica. Como fazer
uma tica se no h nem bem e nem mal ? A partir da mesma frmula, na mesma poca, se
vocs tomam a frmula: o mal no nada, afirmava Leibniz, e afirmava Spinoza, os dois
dizem a mesma frmula, o mal no nada, mas ela tem dois sentidos opostos. Em Leibniz
que deriva de Plato, e em Spinoza que, ele, faz uma Ontologia pura, isto mais
complicado.
Da meu problema: qual o estatuto do mal do ponto de vista da tica, isto , de todo o
estatuto dos entes, dos existentes ? Vamos entrar em um dos extremos no qual a tica
verdadeiramente prtica. Dispomos de um texto de Spinoza excepcional: um intercmbio
de oito cartas, quatro de cada um. Um conjunto de oito cartas com um jovem chamado
Blyenberg. O assunto desta correspondncia unicamente o mal. O jovem Blyenberg pede
a Spinoza que se explique sobre o mal... [fita inaudvel...] (...) e fim da primeira parte.

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Traduo de:
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso
gt_spinoza@terra.com.br
Fortaleza Brasil

A potncia
O Direito natural clssico

Curso de Dezembro de 1980 (Parte 1)


Para designar um novo conceito, ora vocs utilizam uma palavra muito comum; isto seria
at mesmo na melhor das intenes, somente implicitamente esta palavra muito comum
receberia um sentido inteiramente novo. Ora vocs escolhem um sentido muito especial
para uma palavra comum, e vocs impem este sentido, e ora lhes ser necessrio uma
palavra nova. Eu falei a vocs na ltima vez desse filsofo que teve uma grande
importncia durante a Renascena: Nicolau de Cusa. Ele criou uma espcie de palavra-
valise, ele corrompeu duas palavras latinas, por que ? uma boa criao verbal. Ele disse
que o ser das coisas o possest, esta uma palavra inexistente, ele que a cria.
Filosoficamente um sucesso. Possest feita de posse que o infinitivo do verbo
poder, e est, que a terceira pessoa do verbo ser no presente: ele . Ele corrompeu as
duas e isto d possest. O possest ser precisamente a identidade da potncia e do ato
pelo qual eu defino qualquer coisa. Ento eu no definirei qualquer coisa por sua essncia,
aquilo que ela , eu a definirei por esta noo brbara, o possest, aquilo que ela pode. Ao
p da letra: aquilo que ela pode em ato.
Isto quer dizer que as coisas so as potncias. Isto no quer dizer somente que elas tm a
potncia, elas se acompanham da potncia que elas tm, tanto em aes quanto em paixes.
Ento, se vocs comparam duas coisas, elas no podem a mesma coisa, mas a potncia
uma quantidade. Ento, vocs daro graas a esta quantidade muito especial mas
compreendem quais os problemas que isto pe: a potncia uma quantidade, de acordo,
mas no uma quantidade como a extenso. uma quantidade como a fora ? Isto quer
dizer que o mais forte vence ? Muito duvidoso. De incio, necessrio definir esta
quantidade que chamamos fora, esta no a quantidade como as conhecemos. Eu sei que
isto no uma qualidade, mas tambm no uma quantidade dita extensiva. Ento, mesmo
se uma quantidade intensiva, o numa escala quantitativa muito especial, uma escala
intensiva. Isto quer dizer que as coisas tm mais ou menos intensidade. Seria esta
intensidade da coisa que substituiria sua essncia, que definiria a coisa em si mesma. Isso
seria sua intensidade ? Vocs compreendem a ligao com a ontologia: mais uma coisa
intensa, mais precisamente essa sua relao ao ser. A intensidade da coisa sua relao
com o ser. Podemos dizer tudo isto ?
Vejam vocs qual contra-senso estamos em curso de evitar. Se h qualquer coisa que a
frmula: a potncia a essncia mesma, no quer dizer, se h qualquer coisa que esta
frmula no quer dizer, : o que cada um quer o poder. Vemos o que Spinoza nos disse,
ou Nietzsche depois, aquilo que as coisas querem a potncia. O poder no tem nada a ver.
Isto no quer dizer que a potncia seja o objeto da vontade. Eu gostaria de tentar
desenvolver porque to importante esta histria de converso na qual as coisas no so

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mais definidas por uma essncia qualitativa, o homem animal racional, mas so definidas
por uma potncia quantificvel. Eu estou longe ainda de saber o que esta potncia
quantificvel, mas eu tento lhe chegar passando como por uma espcie de sonho sobre em
que importante, praticamente importante ? Praticamente, isto muda muitas coisas se eu
me interesso por aquilo que pode qualquer coisa, por aquilo que pode a coisa. muito
diferente daqueles que se interessam pelo que a essncia da coisa. Esta no a mesma
maneira de ser no mundo. Mas eu gostaria de mostrar isto atravs de um momento preciso
na histria do pensamento.
Houve um momento muito importante, ou uma tradio muito importante a qual muito
difcil de se marcar. uma histria que concerne ao que chamamos de direito natural. E
esta histria concernente ao direito natural, hoje, isto nos parece muito ultrapassado,
tratamos isto como uma teoria que durou at Rousseau, mas hoje, ningum mais est
interessado nisto. Passamos ao lado das coisas, e do porqu as pessoas esto se
confrontando teoricamente, passam ao lado de tudo o que importante em uma questo
histrica. Vocs vo ver porque isto verdadeiramente o corao do estado em que estou.
A teoria do direito natural foi a compilao da maior parte das tradies da Antigidade e o
ponto de confrontao do cristianismo com as tradies da Antigidade. Para esta
concepo clssica do direito natural, h dois nomes importantes, por uma parte Ccero
que compila na Antigidade todas as tradies, platnica, aristotlica e estica sobre o
assunto. Ele faz uma espcie de apresentao do direito natural na Antigidade que vai ter
uma extrema importncia. em Ccero que os filsofos e os juristas cristos buscam, ou se
far esta espcie de adaptao ao cristianismo do direito natural, notadamente em So
Toms. Ento ali, teremos uma espcie de linha histrica que eu vou chamar, por
comodidade, a linha do direito natural clssico, antigidade-cristianismo. Ora, o que que
eles chamam de direito natural ?
Grosso modo eu diria isto, que em toda essa concepo, aquilo que constitui o direito
natural, aquilo que est conforme essncia. H como que vrias proposies nesta teoria
clssica do direito natural. Eu gostaria que vocs retivessem estas quatro proposies de
base que sero a base do direito natural clssico.
Primeira proposio: uma coisa se define por sua essncia. O direito natural ento o que
est conforme essncia de qualquer coisa. A essncia do homem animal racional, isto
define o seu direito natural. Bem mais, ser racional, a lei da sua natureza. A lei da
natureza intervm aqui. Ento, referncia s essncias.
Segunda proposio: desde ento, o direito natural no pode enviar, e muito
surpreendente que para a maioria dos autores da Antigidade, o direito natural no envia a
um estado que seria suposto preceder sociedade. O estado de natureza o estado
conforme essncia em uma boa sociedade. Chamamos uma boa sociedade uma
sociedade na qual o homem pode realizar sua essncia. Ento o estado de natureza no
anterior ao estado social, o estado de natureza o estado conforme essncia na melhor
sociedade possvel, isto , a mais apta a realizar a essncia. Eis a a segunda proposio do
direito natural clssico.
Terceira proposio: o que primeiro o dever. Temos os direitos somente enquanto temos
os deveres. muito prtico politicamente. Com efeito, que o dever ? Ali h um conceito
de Ccero que prprio aos latinos, que indica esta idia de dever funcional. Os deveres de

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funo, o termo officium. E um dos livros mais importantes de Ccero concernente ao


direito natural, um livro intitulado De officiis, sobre os deveres funcionais. E porque
primeiro o dever na existncia ? que o dever precisamente as condies sob as quais eu
posso melhor realizar a essncia, isto , ter uma vida conforme essncia, na melhor
sociedade possvel.
Quarta proposio: resulta em uma regra prtica que ter uma grande importncia poltica.
Poderamos resumi-la sob o ttulo: a competncia do sbio. Quem o sbio ? algum que
singularmente competente nas buscas que concernem essncia, e tudo o que disto
resulta. O sbio o que sabe o que a essncia. Ento h um princpio de competncia do
sbio porque o sbio que nos diz qual a nossa essncia, qual a melhor sociedade, isto
, a sociedade mais apta a realizar a essncia, e quais so nossos deveres funcionais, nossos
officia, isto , sob quais condies ns podemos realizar a essncia. Tudo isto a
competncia do sbio. E questo: que pretende o sbio clssico ? H que responder que o
sbio clssico pretende determinar qual a essncia, e ento derivar da todo tipo de tarefas
prticas. Da a pretenso poltica do sbio.
Ento, se resumo esta concepo clssica do direito natural, de pronto vocs compreendem
porque o cristianismo estar muito interessado por esta concepo antiga do direito natural.
Ele vai integr-la no que chama a teologia natural, e far desta uma de suas peas
fundamentais. As quatro proposies se conciliam imediatamente com o cristianismo.
Primeira proposio: as coisas se definem e definem seus direitos em funo de sua
essncia. Segunda proposio: a lei de natureza no pr-social, ela est na melhor
sociedade possvel. a vida conforme essncia na melhor sociedade possvel. Terceira
proposio: o que primeiro so os deveres sobre os direitos, pois os deveres so as
condies sob as quais voc realiza a essncia. Quarta proposio: desde ento h a
competncia de algum superior, quer seja a igreja, quer seja o prncipe ou quer seja o
sbio. H um saber das essncias. Ento o homem que sabe as essncias ser apto a nos
dizer ao mesmo tempo como conduzir-nos na vida. Conduzir-se na vida estar submetido a
um saber, em nome do qual eu no poderia dizer se est bem ou se est mal. Haveria ento
um homem de bem, qualquer que seja a maneira que ele seja determinado, como homem de
Deus ou homem da sabedoria, que ter uma competncia. Retenham bem estas quatro
proposies.
Imagine uma espcie de trovo, um tipo chega e diz: no, no, no, e em um sentido
mesmo o contrrio. Somente o esprito de contradio no funciona jamais. necessrio ter
razes, mesmo que secretas, necessrio ter as mais importantes razes para derrubar uma
teoria. Um dia algum chega e faz um escndalo no domnio do pensamento. Hobbes. Ele
tinha muito m reputao. Spinoza o leu muito. E eis o que nos diz Hobbes: primeira
proposio de Hobbes: isto no assim. Ele diz que as coisas no se definem por uma
essncia, elas se definem por uma potncia. Ento o direito natural , no o que conforme
essncia da coisa, mas sim, tudo o que pode a coisa. E no direito de qualquer coisa,
animal ou homem, tudo aquilo que pode. Est em seu direito tudo aquilo que ele pode.
neste momento que comeam as grandes proposies do tipo: mas os peixes grandes
comem os pequenos. seu direito de natureza. Vocs encontram uma proposio deste
tipo, vocs vem que ela est assinada por Hobbes, no direito natural que o peixe grande
come o pequeno. Vocs arriscam a passar ao largo, mas vocs no podem compreender

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nada se vocs dizem: ah bom !, assim. Ao dizer que est no direito natural do peixe
grande comer o pequeno, Hobbes lana uma espcie de provocao que enorme, pois o
que at ento se chamava direito natural, era o que conforme essncia, e ento o
conjunto das aes que estavam permitidas em nome da essncia. Aqui, permito tomar
outro sentido: Hobbes nos anuncia que permitido tudo o que se pode. Tudo o que vocs
podem permitido, o direito natural. uma idia simples, mas uma idia que
perturbadora. Aonde quer chegar ? Ela chama a isto direito natural. Todo mundo sabe,
desde sempre, que os peixes grandes comem os pequenos, mas ningum nunca havia
chamado a isto direito natural. Por que ? Porque a palavra direito natural se reservava para
outra coisa: a ao moral conforme essncia. Hobbes chega e diz: direito natural igual
potncia, ento o que voc pode seu direito natural. Est em meu direito natural tudo
aquilo que eu posso. Segunda proposio: desde ento, o estado de natureza se distingue do
estado social, e teoricamente o precede. Por que ? Hobbes apressa-se em dizer: no estado
social, h interdies, h proibies, h coisas que eu posso fazer mas proibido. Isto quer
dizer que no do direito natural, do direito social. Est em seu direito natural, matar seu
vizinho, mas isto no est em seu direito social. Em outros termos, o direito natural que
idntico potncia, est necessariamente e envia a um estado que no o estado social.
Donde, nesse momento, a promoo da idia de um estado de natureza distinto do estado
social. No estado de natureza, est permitido tudo o que eu posso. A lei natural que no
h nada de proibido daquilo que eu posso. O estado de natureza precede ento o estado
social. J ao nvel desta segunda proposio, ns, no compreendemos nada. Acreditamos
liquidar tudo isto dizendo: que h um estado de natureza; eles acreditaram que havia um
estado de natureza, aqueles que disseram isto. Nada disso, eles no acreditaram em nada
disso. Eles dizem que logicamente, o conceito de estado de natureza anterior ao estado
social. Eles no dizem que esse estado existiu. Se o direito de natureza tudo o que est na
potncia de um ser, definiremos o estado de natureza como sendo a zona desta potncia.
seu direito natural. ento intuio do estado social visto que o estado social contm e se
define pelas proibies sobre qualquer coisa que eu posso. Bem mais, se me probem, que
eu o posso. assim que vocs reconhecem uma proibio social. Ento, o estado de
natureza primeiro em relao ao estado social do ponto de vista conceitual. Que quer
dizer isto ? Ningum nasce social. Social, de acordo, pode ser que o devenha. E o problema
da poltica ser: como fazer para que os homens devenham sociais ? Mas ningum nasce
social. Isto quer dizer que vocs somente podem pensar a sociedade como produto de um
devir. E o direito, a operao do devir social.
E da mesma maneira, ningum nasce racional. por esta razo que esses autores se opem
de tal maneira a um tema cristo ao qual o cristianismo sustenta igualmente, a saber, o tema
que conhecido no cristianismo com o nome de tradio admica. A tradio admica a
tradio segundo a qual Ado era perfeito antes do pecado. O primeiro homem era perfeito
e o pecado o fez perder a perfeio. Esta tradio admica filosoficamente importante: o
direito natural cristo se concilia muito bem com a tradio admica. Ado, antes do
pecado, o homem conforme essncia, ele racional. o pecado, isto , as aventuras da
existncia que o fazem perder a essncia, sua perfeio primeira. Tudo isto conforme com
a teoria do direito natural clssico. Enquanto que ningum nasce social, ningum nasce
racional. Racional como social, um devir. E o problema da tica pode ser que seja,
como fazer para que o homem devenha racional, mas no, como fazer para que uma

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essncia do homem, que seria racional, se realize. muito diferente que vocs ponham a
questo como esta ou como aquela, vocs vo em direes muito diferentes. A segunda
proposio de Hobbes ser esta: o estado de natureza pr-social, isto , o homem no
nasce social, ele devm. Terceira proposio: se o que primeiro o estado de natureza, ou
se o que primeiro o direito, o mesmo visto que, no estado de natureza, tudo o que eu
posso meu direito. Desde ento, o que primeiro, o direito. Desde ento, os deveres no
sero mais do que as obrigaes segundas tendendo a limitar os direitos para o devir social
do homem. H que limitar os direitos para que o homem devenha social, mas o que
primeiro o direito. O dever relativo ao direito, enquanto que, na teoria do direito natural
clssico, justo o contrrio, o direito era justamente relativo ao dever. O que era primeiro
era o officium. Quarta proposio: se meu direito minha potncia, se os direitos so
primeiros em relao aos deveres, se os deveres somente a operao pela qual os direitos
so levados a limitar-se para que os homens devenham sociais, todo tipo de questes so
postas entre parntesis. Por que que eles devem devir sociais ? interessante devir sociais
? Todo tipo de questes que no se punham. Do ponto de vista do direito natural, o diz
Hobbes, e Spinoza retoma tudo isto, mas do ponto de vista do direito natural, o homem
mais racional do mundo e o louco completo valem o mesmo, estritamente. Por que h uma
igualdade absoluta do sbio e do louco ? uma idia esquisita. um mundo muito barroco.
O ponto de vista do direito natural : meu direito igual minha potncia, o louco aquele
que faz o que est em sua potncia, exatamente como o homem racional aquele que faz o
que est na sua. Eles no dizem dos idiotas, eles no dizem que o louco e o homem racional
so iguais, eles dizem que no h nenhuma diferena entre o homem racional e o louco do
ponto de vista do direito natural. Por que ? Porque cada um faz tudo o que ele pode. A
identidade do direito e da potncia assegura a igualdade, a identidade de todos os seres
sobre a escala quantitativa. Seguramente haver uma diferena entre o racional e o louco,
mas no estado civil, no estado social, no do ponto de vista do direito natural.
Eles esto minando, solapando todo o princpio da competncia do sbio ou da competncia
de algum superior. E isto, politicamente, muito importante. Ningum competente para
mim. Eis a grande idia que vai animar a tica como o anti-sistema do juzo. Ningum pode
ser competente para mim, que quer dizer isto ? Haveria de por tudo nesta frase. H as
vinganas, h tambm uma descoberta admirvel: ningum pode saber por mim. Sentem o
que poderia ter de grande nestas proposies. Vocs aprendem nos manuais que, a partir de
um certo momento, haviam as teorias clebres sob o nome de contrato social. As teorias do
contrato social, sigam-me, dizem que so de pessoas que pensaram que a instaurao da
sociedade somente poderia ter um princpio, o do consentimento. E se diz que tudo isto est
bem superado pois no se consentiu a ser na sociedade. esta a questo ? Evidentemente,
no.
Com efeito, toda esta teoria nova do direito natural, direito natural igual potncia, o que
primeiro no o dever, mas sim o direito, leva a alguma coisa: no h competncia do
sbio, ningum competente para mim. Desde ento, se a sociedade se forma, somente
pode ser, de uma maneira ou de outra, pelo consentimento dos que nela participam, e no
porque o sbio me diria a melhor maneira de realizar a essncia. Ora, evidentemente, a
substituio do princpio de competncia pelo princpio de consentimento tem, para toda
poltica, uma importncia fundamental.

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Nas proposies do direito natural clssico, Ccero, So Toms, vocs tm o


desenvolvimento jurdico de uma viso moral do mundo, e em outro caso, a concepo que
encontra seu ponto de partida em Hobbes, vocs tm o desenvolvimento de uma concepo
jurdica da tica: os seres se definem por sua potncia. Se eu fao este longo parntesis,
para mostrar que a frmula: os seres se definem por sua potncia e no por uma essncia
que teria as conseqncias jurdicas e polticas que pressentimos.
Spinoza retoma toda esta concepo do direito natural de Hobbes. Ele troca coisas
relativamente importantes, ele no ter as mesmas concepes polticas que Hobbes. Mas
sobre este ponto do direito natural, ele se declara permanecer como discpulo de Hobbes.
Ali, em Hobbes, ele encontra a confirmao jurdica de uma idia que, ele, Spinoza, havia
formado em outra parte, idia segundo a qual a essncia das coisas no seria outra coisa que
sua potncia. E isto o que lhe interessa na idia do direito natural.
Acrescento, para ser honesto historicamente, que seria possvel procurar, j na Antigidade,
uma corrente muito tmida na qual se formava j, na Antigidade, uma concepo do
direito natural igual potncia. Mas ela ser abafada. Vocs a encontram em certos sofistas e
em certos cnicos. Mas sua exploso moderna, ser com Hobbes e com Spinoza. No
momento, eu justamente precisei o que poderia querer dizer as existncias distintas de um
ponto de vista quantitativo, isto quer dizer que os existentes no se definem por uma
essncia, mas sim por uma potncia, e eles tm mais ou menos potncia, e seu direito, ser
a potncia de cada um. O direito de cada um ser a potncia de cada um. Eles tm mais ou
menos potncia.
H ento uma escala quantitativa dos seres, do ponto de vista da potncia. Haveria agora de
passar a uma segunda coisa, a saber, a polaridade qualitativa dos modos de existncia, e ver
se um decorre do outro. O conjunto nos dar um incio de viso coerente do que se chama
uma tica... [Fim da fita e da primeira parte.]

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Traduo de:
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Curso de Dezembro de 1980 (parte 2)


Ontologia tica
Sobre o projeto de uma ontologia pura, o que faz com que Spinoza chame a esta ontologia pura
uma tica ? Seria por uma acumulao de traos que ns percebemos que estava bem ele chamar
a isto uma tica. Vimos a atmosfera geral desse lao entre uma ontologia e uma tica com a
suspeita de que uma tica qualquer coisa que no tem nada a ver com uma moral. E por que se
tem uma suspeita do lao que faz com que esta ontologia pura tome o nome de tica ? J o vimos.
A ontologia pura de Spinoza se apresenta como a posio nica absolutamente infinita. A partir
de ento, os entes, esta substncia nica absolutamente infinita, o ser. O ser enquanto ser. Desde
ento, os entes no sero os seres, sero o que Spinoza chama os modos, os modos da substncia
absolutamente infinita. E o que um modo ? uma maneira de ser. Os entes ou os existentes no
so os seres, eles somente tm como ser a substncia absolutamente infinita. Desde ento, ns
que somos os entes, ns que somos os existentes, ns no seremos os seres, ns seremos as
maneiras de ser dessa substncia. E se eu me pergunto qual o sentido o mais imediato da
palavra tica, a qual j outra coisa do que a moral, e bem a tica nos mais conhecida hoje sob
um outro nome, a palavra etologia.
Quando falamos de uma etologia a propsito dos animais, ou a propsito do homem, de que
se trata ? A etologia no sentido mais rudimentar uma cincia prtica, de que ? Uma
cincia prtica das maneiras de ser. A maneira de ser precisamente o estatuto dos entes,
dos existentes, do ponto de vista de uma ontologia pura.
Em que diferente de uma moral ? Intentamos compor uma espcie de paisagem que seria a
paisagem da ontologia. Se forem as maneiras de ser no ser, esse o objeto de uma tica, isto , de
uma etologia. Em uma moral, ao contrrio, de que se trata ? Trata-se de duas coisas que esto
fundamentalmente soldadas. Trata-se da essncia e dos valores. Uma moral nos leva essncia,
isto , nossa essncia, e que nos leva para os valores. Este no o ponto de vista do ser. Eu no
creio que uma moral possa se fazer do ponto de vista de uma ontologia. Por que ? Porque a moral
implica sempre qualquer coisa de superior ao ser; o que h superior ao ser qualquer coisa que
desempenha o papel do uno, do bem, o uno superior ao ser. Com efeito, a moral a empresa de
julgar no somente tudo o que , mas tambm ao ser mesmo. Ora, somente se pode julgar o ser
em nome de uma instncia superior ao ser.
Em que que, em uma moral, se trata da essncia e dos valores ? O que est em questo em
uma moral nossa essncia. Que nossa essncia ? Em uma moral se trata sempre de
realizar a essncia. Isto implica que a essncia est em um estado no qual ela no est
necessariamente realizada, o que implica que ns tenhamos uma essncia. No evidente
que haja uma essncia do homem. Mas muito necessrio moral falar e nos dar as ordens
em nome de uma essncia. Se ns nos damos as ordens em nome de uma essncia, que
essa essncia no realizada por si mesma. Diramos que ela, essa essncia, est em
potncia no homem. O que a essncia do homem em potncia no homem, do ponto de
vista de uma moral ? bem conhecido, a essncia do homem ser um animal racional.

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Aristteles: o homem um animal racional. A essncia, aquilo que a coisa , animal


racional a essncia do homem. Mas o homem, ainda que tenha por essncia animal
racional, no cessa de se conduzir de maneira no-racional. Como isto ocorre ? que a
essncia do homem, enquanto tal, no est necessariamente realizada. Por que ? Porque o
homem no razo pura, ento h os acidentes, ele no cessa de ser desviado. Toda a
concepo clssica do homem consiste em convid-lo a reunir-se com sua essncia porque
esta essncia como uma potencialidade, que no est necessariamente realizada, e a moral
o processo de realizao da essncia humana. Ora, como pode realizar-se esta essncia
que s est em potncia ? Pela moral. Dizer que ela se realizar pela moral, dizer que ela
deve ser tomada por um fim. A essncia do homem deve tomar-se por um fim para o
homem existente. Ento, conduzir-se de maneira racional, isto , fazer passar a essncia ao
ato, esta a tarefa da moral. Ora, a essncia tomada como fim, isto o valor. Vejam que a
viso moral do mundo feita da essncia. A essncia s em potncia, h que realizar a
essncia, e isto se far na medida em que a essncia tomada por um fim, e os valores
asseguram a realizao da essncia. A este conjunto que eu diria moral. Em um mundo
tico, ensaiamos converter, no h mais nada de tudo isto. O que que nos diro em uma
tica ? No encontramos nada disto. uma outra paisagem. Spinoza fala freqentemente da
essncia, mas para ele, a essncia jamais a essncia do homem. A essncia sempre uma
determinao singular. H a essncia deste, daquele, nunca temos a essncia do homem.
Ele dir que as essncias gerais ou as essncias abstratas do tipo essncia do homem, so
idias confusas. No h idia geral em uma tica. H vocs, este, aquele, h as
singularidades. A palavra essncia tem forte risco de mudar de sentido. Quando fala de
essncia, o que lhe interessa no a essncia, o que o interessa a existncia e o existente.
Em outros termos, o que somente pode relacionar-se com o ser ao nvel da existncia, e
no ao nvel da essncia. A esse nvel h j um existencialismo em Spinoza. Em Spinoza
no se trata ento de uma essncia do homem, no a questo de uma essncia do homem
que estaria em potncia e que a moral se encarregaria de realizar, se trata de outra coisa.
Vocs reconhecem uma tica em que aquele que fala de tica diz uma de duas coisas.
Interessa-se pelos existentes em sua singularidade. Ora, ele vai dizer que entre os existentes
h uma distino, uma diferena quantitativa de existncia; os existentes podem ser
considerados sobre uma espcie de escala quantitativa segundo a qual so mais ou
menos...Mais ou menos o que ? Veremos. A tica , no tanto uma essncia comum a
muitas coisas, mas sim uma distino quantitativa de mais e de menos entre existentes.
De outra parte, o mesmo discurso de uma tica prossegue dizendo que tambm h uma
oposio qualitativa entre modos de existncia. Os dois critrios da tica, em outros termos,
a distino quantitativa dos existentes, e a oposio qualitativa dos modos de existncia, a
polarizao qualitativa dos modos de existncia, vo ser as duas maneiras em que os
existentes so no ser. Estes sero os laos da tica com a ontologia. Os existentes ou os
entes so no ser de dois pontos de vista simultneos, do ponto de vista de uma oposio
qualitativa dos modos da existncia, e do ponto de vista de uma escala quantitativa dos
existentes. completamente o mundo da imanncia. Por que ?
o mundo da imanncia porque, vejam vocs at que ponto diferente do mundo dos
valores morais tal como acabo de defini-los, os valores morais so, precisamente, esta
espcie de tenso entre a essncia por realizar e a realizao da essncia. Eu diria que o
valor exatamente a essncia tomada como fim.

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Este o mundo moral. O acabamento do mundo moral, pode-se dizer que Kant, ali
onde, com efeito, que uma essncia humana suposta se toma por um fim, em uma espcie
de ato puro. A tica no isto, so dois mundos absolutamente diferentes. O que que
Spinoza pode ter a dizer aos outros ? Nada.
Ele tratar de mostrar tudo isto concretamente. Em uma moral, vocs tm sempre a operao
seguinte: voc faz qualquer coisa, voc diz qualquer coisa, voc julga por si mesmo. o sistema
do julgamento. A moral, o sistema do julgamento. Do duplo julgamento, voc julga a si mesmo
e voc julgado. Aqueles que tm o gosto pela moral, so os que tm o gosto pelo julgamento.
Julgar, isto implica sempre uma instncia superior ao ser, isto implica sempre qualquer coisa de
superior a uma ontologia. Isto implica sempre o uno mais do que o ser, o Bem que faz ser e faz
atuar, o Bem superior ao ser, o uno. O valor exprime esta instncia superior ao ser. Ento, os
valores so o elemento fundamental do sistema de julgamento. Ento, vocs se referem sempre a
esta instncia superior ao ser para julgar.
Em uma tica, completamente diferente, voc no julga. De uma certa maneira, voc diz:
ainda que voc faa, voc s ter o que voc merece. Algum diz ou faz qualquer coisa,
voc no relaciona isto com os valores. Voc se pergunta, como possvel isto ? Como
possvel de maneira interna ? Em outros termos, voc relaciona a coisa ou o dito ao modo
de existncia que implica, que envolve em si mesmo. Como deve ser para dizer isto ? Que
maneira de ser isto implica ? Voc procura os modos de existncia envolvidos, e no os
valores transcendentes. a operao da imanncia. (...)
O ponto de vista de uma tica : de que s capaz, o que podes ? Donde, retorno a esta
espcie de grito de Spinoza: o que pode um corpo ? No sabemos jamais por antecipao o
que pode um corpo. No sabemos jamais como se organiza e como esto envolvidos os
modos de existncia em algum.
Spinoza explica muito bem tal ou tal corpo, este no jamais um corpo qualquer, o que
voc pode, voc.
Minha hiptese, que o discurso da tica tem dois caracteres: ela nos diz que os entes tm
uma distino quantitativa de mais e de menos, e de outra parte, ela nos diz tambm que os
modos existncia tm uma polaridade qualitativa, grosso modo, h dois grandes modos de
existncia. O que isto ?
Quando sugerem-nos que, entre voc e eu, entre duas pessoas, entre uma pessoa e um
animal, entre um animal e uma coisa, somente h, eticamente, isto , ontologicamente, uma
distino quantitativa, de que quantidade se trata ? Quando sugerem-nos que o mais
profundo de nossas singularidades, qualquer coisa de quantitativo, o que isto pode querer
dizer ? Fichte e Schelling desenvolveram uma teoria da individuao muito interessante,
que se resume sob o nome de individuao quantitativa. Se as coisas se individuam
quantitativamente, compreendemos vagamente. Qual quantidade ? Trata-se de definir as
pessoas, as coisas, os animais, no importando o que, e sim pelo que cada um pode.
As pessoas, as coisas, os animais, se distinguem pelo que eles podem, isto , que eles no
podem a mesma coisa. O que eu posso ? Jamais um moralista definir o homem pelo que
ele pode, um moralista define o homem pelo que ele , pelo que ele em direito. Ento, um
moralista define o homem por animal racional. a essncia. Spinoza jamais define o
homem como um animal racional, ele define o homem pelo que ele pode, corpo e alma. Se

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eu digo que racional no a essncia do homem, mas qualquer coisa que o homem
pode, isto muda por completo, que no-racional tambm qualquer coisa que o homem
pode. Estar louco tambm faz parte do poder do homem. Ao nvel do animal, vemos muito
bem o problema. Se vocs tomam o que se chama a histria natural, esta tem sua fundao
em Aristteles. Ela define o animal pelo que o animal . Em sua ambio fundamental,
trata-se de dizer o que um animal . O que um vertebrado, o que um peixe, e a histria
natural de Aristteles est cheia desta busca da essncia. No que se chama as classificaes
animais, se definir o animal antes de tudo, cada vez que isto possvel, por sua essncia,
isto , pelo que ele . Imaginem estes tipos que chegam e procedem de fato de outro modo:
se interessam pelo que a coisa ou pelo que o animal pode. Eles vo fazer uma espcie de
registro dos poderes do animal. Este pode voar, aquele come erva, tal outro come carne. O
regime alimentar, vocs sentem que se trata dos modos de existncia. Uma coisa inanimada
tambm, o que que ela pode, o diamante, o que que ele pode ? Isto , de que
experincias capaz ? O que suporta ? O que que ele faz ? Um camelo pode no beber
durante um longo tempo. uma paixo do camelo. Definem-se as coisas pelo que elas
podem, o que abre s experincias. toda uma explorao das coisas, o que no tem nada a
ver com a essncia. H que ver as pessoas como pequenos pacotes de poder. Eu fao uma
espcie de descrio daquilo que podem as pessoas.
Do ponto de vista de uma tica, todos os existentes, todos os entes esto relacionados com uma
escala quantitativa que a potncia. Eles tm mais ou menos potncia. Esta quantidade
diferencial, a potncia. O discurso tico no cessar de nos falar, no de essncias, ele no cr
nas essncias, somente nos fala da potncia, a saber, as aes e as paixes das quais qualquer
coisa capaz. No o que a coisa , mas sim o que capaz de suportar e capaz de fazer. E se no
h essncia geral, que, a este nvel da potncia tudo singular. No sabemos nada por
antecipao embora a essncia nos diga o que o conjunto das coisas. A tica no nos diz nada,
no pode saber. Um peixe no pode o que o peixe vizinho pode. Haveria ento uma diferenciao
infinita da quantidade de potncia segundo os existentes. As coisas recebem uma distino
quantitativa porque elas esto relacionadas escala da potncia.
Quando, muito depois de Spinoza, Nietzsche lana o conceito de vontade de potncia, eu
no digo que ele quisera dizer somente isto, mas ele vai dizer, antes de tudo, isto. E no se
pode compreender Nietzsche se cremos que a operao pela qual cada um de ns tenderia
a sua potncia. A potncia no o que eu quero, por definio, aquilo que eu tenho. Eu
tenho tal ou tal potncia e isto o que me situa na escala quantitativa dos seres. Fazer da
potncia o objeto da vontade um contra-senso, justo o contrrio. segundo a potncia
que eu tenho que eu quero isto ou aquilo. Vontade de potncia quer dizer que definiremos
as coisas, os homens, os animais, segundo a potncia efetiva que eles tm. Uma vez mais,
a questo: o que pode um corpo ? muito diferente da questo moral: o que voc deve em
virtude de sua essncia, o que voc pode, voc, em virtude de sua potncia ? Eis ento que
a potncia constitui a escala quantitativa dos seres. a quantidade de potncia o que
distingue um existente de um outro existente.
Spinoza diz freqentemente que a essncia a potncia. Compreendem o golpe filosfico
que ele est fazendo ?

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Traduo de:
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Curso de 25 de Novembro de 1980


muito curioso at que ponto a filosofia, at finais do sculo XVII, finalmente nos fala
todo tempo de Deus. E depois de tudo, Spinoza, judeu excomungado, no o ltimo a nos
falar de Deus. E o primeiro livro de sua grande obra, a tica, se chama De Deus. E em
todos, quer seja Descartes, Malebranche, Leibniz, se tem a impresso de que a fronteira
entre a filosofia e a teologia extremamente vaga.
Por que a filosofia est de tal maneira comprometida com Deus ? E o est at o golpe
revolucionrio dos filsofos do sculo XVIII. um compromisso ou qualquer coisa um
pouco mais pura ? Poderamos dizer que o pensamento, at o fim do sculo XVII, deve
muito levar em conta as exigncias da Igreja, ento ela est forada a levar em conta muitos
temas religiosos. Mas sentimos muito bem que demasiado fcil; poderamos igualmente
dizer que, at essa poca, ela tem um pouco sua sorte ligada com a do sentimento religioso.
Eu retomo uma analogia com a pintura porque verdade que a pintura est penetrada com
as imagens de Deus. Minha questo : suficiente dizer que uma coao inevitvel nessa
poca ? H duas respostas possveis. A primeira que sim, uma coao inevitvel na
poca e que remete as condies da arte nessa poca. Ou bem dizer, um pouco mais
positivamente, que porque h um sentimento religioso ao qual o pintor, e bem mais a
pintura, no escapam. O filsofo e a filosofia no escapam tambm. Isso suficiente ? No
poderamos fazer uma outra hiptese, a saber, que a pintura nessa poca tem tanto mais
necessidade de Deus, que o divino, longe de ser uma coao para o pintor, o lugar de sua
emancipao mxima. Em outros termos, com Deus ele pode fazer qualquer coisa, ele pode
fazer o que ele no poderia fazer com os humanos, com as criaturas. Se bem que Deus est
investido diretamente pela pintura, por uma espcie de fluxo de pintura e que, nesse nvel, a
pintura vai encontrar uma espcie de liberdade por sua conta que ela jamais havia
encontrado de outra forma. Neste limite no tem oposio entre o pintor mais piedoso e ele
mesmo enquanto pinta e que, de uma certa maneira, o mais mpio, porque a maneira em
que a pintura investe o divino uma maneira que no outra coisa que pictrica, e na qual
a pintura no encontra outra coisa alm das condies de sua emancipao radical.
Eu dou trs exemplos: El Greco... Essa criao, ele somente pode obt-la a partir das
figuras do cristianismo. Ento verdade que, em um certo nvel, eram as coaes se
exercendo sobre ele, e em um outro nvel o artista aquele que Bergson dizia isto do
vivente, ele dizia que o vivente o que muda os obstculos em meios , essa seria uma boa
definio do artista. verdade que h as coaes da igreja que se exercem sobre o pintor,
mas h transformao das coaes em meios de criao. Eles se servem de Deus para obter
uma liberao das formas, para impelir as formas at um ponto em que ento, as formas no
tm mais nada a ver com uma ilustrao. As formas se desencadeiam. Elas se lanam em
uma espcie de Sab, uma dana muito pura, as linhas e as cores perdem toda necessidade
de ser verossmeis, de ser exatas, de parecerem a qualquer coisa. a grande liberao das

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linhas e das cores que se faz a favor dessa aparncia: a subordinao da pintura s
exigncias do cristianismo.
Outro exemplo: uma criao do mundo... O antigo testamento lhe serve a uma espcie de
liberao dos movimentos, uma liberao das formas, das linhas e das cores. Se bem que, em um
sentido, o atesmo jamais foi exterior religio: o atesmo a potncia-artista que trabalha a
religio. Com Deus, tudo permitido. Eu tenho o vivo sentimento que para a filosofia ocorreu
exatamente a mesma coisa, e que se os filsofos nos falaram tanto de Deus e eles poderiam bem
ser cristos ou crentes , no era sem uma intensa gargalhada. Esta no era uma gargalhada de
incredulidade, mas era uma alegria do trabalho que estavam fazendo.
Da mesma maneira que eu disse que Deus e o Cristo foram para a pintura uma
extraordinria ocasio de liberar as linhas, as cores e os movimentos das coaes da
semelhana, e igualmente para a filosofia Deus e o tema de Deus foi a ocasio
insubstituvel de liberar o que o objeto da criao em filosofia, isto , os conceitos, das
coaes que lhes tinha sido imposta... a simples representao das coisas.
ao nvel de Deus que o conceito liberado porque j no tem mais por tarefa representar
qualquer coisa; devm nesse momento o signo de uma presena. Para falar em analogia,
toma as linhas, as cores e os movimentos que no puderam jamais tomar sem esse retorno a
Deus. verdade que os filsofos sofrem as coaes da teologia, mas em condies tais que,
desta coao, vo fazer um meio de criao fantstico, a saber, vo arrancar-lhe uma
liberao do conceito sem que ningum duvide. Salvo no caso em que um filsofo muito
radical ou v muito longe. Pode ser este o caso de Spinoza ?
Desde o incio, Spinoza se coloca nas condies em que isso que ele nos diz no tem mais nada a
representar. Eis a que isto que Spinoza vai nomear Deus, no livro primeiro da tica, vai ser a coisa
mais estranha do mundo. Isso vai ser o conceito enquanto ele rene o conjunto de todas essas
possibilidades... Atravs do conceito filosfico de Deus, se faz e isso somente se faz nesse nvel ,
se faz a mais estranha criao da filosofia como sistema de conceitos.
O que os pintores, o que os filsofos fizeram sofrer a Deus representa, ou bem a pintura
como paixo, ou bem a filosofia como paixo. Os pintores fazem sofrer uma nova paixo
ao corpo de Cristo: eles o recolhem, o contraem... A perspectiva liberada de toda coao
para representar o que quer que seja, e a mesma coisa para os filsofos.
Eu pego o exemplo de Leibniz. Leibniz recomea a criao do mundo. Ele pergunta como
Deus cria o mundo. Retoma o problema clssico: qual o papel do entendimento de Deus e
da vontade de Deus na criao do mundo.
Suponhamos que o que Leibniz nos conta isso: Deus tem um entendimento, seguramente
um entendimento infinito. No se parece com o nosso. A palavra entendimento seria ela
mesma equvoca. Ela teria somente um sentido visto que o entendimento infinito no
absolutamente a mesma coisa que o nosso entendimento a ns que um entendimento
finito. Em um entendimento infinito, o que ocorre ? Antes que Deus criasse o mundo, h
um entendimento, mas no h nada, no h mundo. No, diz Leibniz, mas h os possveis.
H os possveis no entendimento de Deus, e todos esses possveis tendem existncia. Eis
aqui o que a essncia , para Leibniz, uma tendncia existncia, uma possibilidade que
tende existncia. Todos esses possveis pesam de acordo com sua quantidade de
perfeio. O entendimento de Deus devm como uma espcie de envelope no qual todos os

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possveis descendem e se chocam. Todos querem passar existncia. Mas Leibniz nos diz
que isso no possvel, todos no podem passar existncia. Por qu ? Porque cada um por
sua conta poderia passar existncia, mas eles todos no formam as combinaes
compatveis. H incompatibilidades do ponto de vista da existncia. Tal possvel no pode
ser compossvel com tal outro compossvel.
Eis a o segundo estgio: ele est criando uma relao lgica de um tipo completamente
novo: no h somente as possibilidades, h tambm os problemas de compossibilidades.
Um possvel compossvel com tal outro possvel ?
Ento, qual o conjunto de possveis que passar existncia ? Somente passar
existncia o conjunto de possveis que, por sua conta, tenha a maior quantidade de
perfeio. Os outros sero rechaados.
a vontade de Deus que escolhe o melhor dos mundos possveis. um extraordinrio
descenso para a criao do mundo, e, a favor deste descenso, Leibniz cria todo tipo de
conceitos. No se pode mesmo dizer desses conceitos que sejam representativos visto que
precedem as coisas a representar. E Leibniz lana sua clebre metfora: Deus cria o mundo
como se joga xadrez, se trata de escolher a melhor combinao.
E o clculo de xadrez vai dominar a viso leibniziana do entendimento divino.
uma criao de conceitos extraordinria, que encontra no tema de Deus a condio mesma de sua liberdade
e de sua liberao. Uma vez mais, da mesma maneira que o pintor deve servir-se de Deus para que as linhas,
as cores e os movimentos no estejam mais obrigados a representar qualquer coisa de existente, a filosofia se
serve de Deus, nessa poca, para que os conceitos no estejam mais obrigados a representar qualquer coisa
preexistente, algo dado. No se trata de perguntar-se o que representa um conceito. H que perguntar-se qual
o seu lugar em um conjunto de outros conceitos. Na maior parte dos grandes filsofos, os conceitos que
criam so inseparveis, e esto coligados em verdadeiras seqncias. E se no se compreende a seqncia da
qual um conceito faz parte, vocs no podem compreender o conceito. Eu emprego o termo seqncia
porque fao uma espcie de comparao com a pintura. Se verdade que a unidade constituinte do cinema
a seqncia, eu creio que, todas coisas iguais, poderamos dizer as mesmas coisas do conceito e da filosofia.
Ao nvel do problema do ser e do uno, verdade que os filsofos em sua tentativa de criao conceitual sobre
as relaes do ser e do uno, vo restabelecer uma seqncia. A meu modo de ver, as primeiras grandes
seqncias da filosofia, ao nvel dos conceitos, Plato que as faz na segunda parte do Parmnides. H, com
efeito, duas seqncias. A segunda parte do Parmnides feita de sete hipteses. Essas sete hipteses se
dividem em dois grupos: trs hipteses de incio, quatro hipteses em seguida. Estas so duas seqncias.
Primeiro tempo: suponhamos que o uno superior ao ser, o uno est acima do ser.
Segundo tempo: o uno igual ao ser.
Terceiro tempo: o uno inferior ao ser, e deriva do ser.
Vocs no diro jamais que um filsofo se contradiz; vocs perguntaro tal pgina, em qual
seqncia coloc-la, a que nvel da seqncia ? E evidente que o uno do qual Plato nos fala,
no o mesmo que a seguir situado ao nvel da primeira, da segunda ou da terceira hiptese.
Um discpulo de Plato, Plotino, em um certo nvel nos fala do uno como origem radical do
ser. A, o ser sai do uno. O uno faz ser, ento no , superior ao ser. Esta, esta ser a

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linguagem da pura emanao: o uno emana do ser. Isto , que o uno no sai de si para
produzir o ser, porque se ele sair de si deviriam dois, mas o ser sai do uno. Esta a frmula
mesma da causa emanativa. Mas quando se instala ao nvel do ser, o mesmo Plotino vai nos
falar em termos esplndidos e em termos lricos do ser que contm todos os seres, o ser que
compreende todos os seres. E lana toda uma srie de frmulas que tero uma extrema
importncia sobre toda a filosofia do renascimento. Dir que o ser complica todos os seres.
uma frmula admirvel. Por que o ser complica todos os seres ? Porque cada ser explica
o ser. Haveria aqui um duplo: complicar, explicar.
Cada coisa explica o ser, mas o ser complica todas as coisas, isto , as compreende em si.
Ento nessas pginas de Plotino, j no mais emanao. Vocs diriam que a seqncia
evoluiu: ele vai nos falar de uma causa imanente. E, com efeito, o ser se comporta como
uma causa imanente em relao aos seres, mas ao mesmo tempo o uno se comporta em
relao ao ser como uma causa emanativa. E se descemos ainda, se ver em Plotino, que no
entanto no cristo, qualquer coisa que se parece muito a uma causa criativa.
De certa maneira, se no levamos em conta as seqncias, no sabemos mais de que nos
fala precisamente. A menos que haja filsofos que destruam as seqncias porque querem
fazer outra coisa. Uma seqncia conceitual seria o equivalente dos matizes em pintura.
Um conceito muda de tom, ou, no limite um conceito muda de timbre. Haver como os
timbres, as tonalidades. At Spinoza, a filosofia tem essencialmente funcionado por
seqncias. E nesta via as matizes concernentes causalidade eram muito importantes. A
causalidade original, a causa primeira emanativa, imanente, criativa ou ainda qualquer
outra coisa ? Se bem que a causa imanente estava presente todo o tempo na filosofia, mas
sempre como tema que no ia at o limite de si mesmo.
Por qu ? Porque era sem dvida o tema mais perigoso. Que Deus seja tratado como causa
emanativa, est bem, porque ainda h distino entre a causa e o efeito. Mas como causa
imanente de tal maneira que j no se sabe mais muito bem como distinguir a causa e o
efeito, isto , Deus e a criatura mesma, isso se torna muito mais difcil.
A imanncia era antes de tudo o perigo. Se bem que a idia de uma causa imanente aparece
constantemente na histria da filosofia, mas como refreada, mantida a tal nvel da
seqncia, no tendo valor e devendo ser corrigida nos outros momentos da seqncia, e
que a acusao de imanentista foi, para toda a histria das heresias, a acusao
fundamental: voc confunde Deus e a criatura. Esta, e a acusao que no se perdoa. Ento,
a causa imanente estava ali constantemente, mas ela no chega a se fazer um estatuto. Ela
somente tinha um pequeno lugar na seqncia dos conceitos.
Chega Spinoza. Ele foi precedido sem dvida por todos os que tinham mais ou menos
audcia concernente causa imanente, isto , esta causa bizarra tal, que no somente ela
permanecia em si para produzir, mas o que ela produzia permanecia nela. Deus est no
mundo, o mundo est em Deus. Na tica, eu creio que a tica est construda sobre uma
primeira grande proposio que se poderia chamar de proposio especulativa ou terica. A
proposio especulativa de Spinoza : h uma s substncia absolutamente infinita, isto ,
possuindo todos os atributos, e o que se chama criaturas, no so as criaturas, mas sim os
modos ou as maneiras de ser desta substncia. Ento, uma s substncia tendo todos os
atributos e cujos produtos so os modos, as maneiras de ser. Desde esse momento, se so as

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maneiras de ser da substncia tendo todos os atributos, esses modos existem nos atributos
das substncias. Eles esto pegos nos atributos.
Todas as conseqncias aparecem imediatamente. No h nenhuma hierarquia nos atributos
de Deus, da substncia. Por qu ? Se a substncia possui igualmente todos os atributos, no
h hierarquia entre os atributos, um no vale mais do que o outro. Em outros termos, se o
pensamento um atributo de Deus e se a extenso um atributo de Deus ou da substncia,
entre o pensamento e a extenso no haver nenhuma hierarquia. Todos os atributos teriam
o mesmo valor desde o momento em que so atributos da substncia. Entretanto, estamos
no abstrato. a figura especulativa da imanncia.
Eu tirei algumas concluses. isso que Spinoza vai chamar Deus. Ele chama isso Deus visto que
o absolutamente infinito. Que representa isso ? muito curioso. Pode-se viver assim ? Eu tirei
duas conseqncias. Primeira conseqncia: ele que ousa fazer o que muitos haviam tentado
fazer, a saber, liberar completamente a causa imanente de toda subordinao a outros processos
de causalidade. No h mais do que uma causa, ela imanente. E isso tem uma influncia sobre a
prtica. Spinoza no intitula seu livro ontologia, muito malicioso para isso, ele o intitula tica.
O que uma maneira de dizer que, qualquer que seja a importncia de minhas proposies
especulativas, somente podero julg-las ao nvel da tica que elas envolvem ou implicam. Libera
completamente a causa imanente com a qual os judeus, os cristos, os herticos tinham sido
muito julgados at ento, mas no interior de seqncias muito precisas de conceito. Spinoza a
arranca de toda seqncia e d um golpe de mo ao nvel dos conceitos. J no h mais
seqncia. Do fato de extrair a causalidade imanente da seqncia das grandes causas, das causas
primeiras, do fato de ter tudo apoiado sobre uma substncia absolutamente infinita que
compreende a todas as coisas como os seus modos, que possui todos os atributos, ele substituiu a
seqncia por um verdadeiro plano de imanncia. uma revoluo conceitual extraordinria: em
Spinoza tudo se passa como sobre um plano fixo. Um extraordinrio plano fixo que no vai ser
inteiramente um plano de imobilidade posto que todas as coisas vo se mover e para Spinoza
somente conta o movimento das coisas sobre esse plano fixo. Inventa um plano fixo.
A proposio especulativa de Spinoza essa: arrancar o conceito ao estado das variaes de
seqncia e projet-lo todo sobre um plano fixo que o da imanncia. Isso implica uma
tcnica extraordinria.
tambm um certo modo de vida, viver em um plano fixo. Eu no vivo mais segundo as seqncias
variveis. Ento, viver sobre um plano fixo, o que seria ? Spinoza que pule as suas lentes, que a tudo
abandonou, sua herana, sua religio, todo sucesso social. No faz nada e antes de ter escrito qualquer
coisa, injuriaram-no, denunciaram-no. Spinoza, o ateu, o abominvel. Ele praticamente no pode
publicar. Escreve as cartas. No queria ser professor. No Tratado Poltico concebe que o professorado
seria uma atividade benvola e que, bem mais, haveria que pagar para ensinar. Os professores
ensinariam arriscando sua fortuna e sua reputao. Este seria um verdadeiro professor pblico.
Spinoza est relacionado com um grande grupo colegiado, ele lhes envia a tica medida que a
escreve, e eles se explicam a si mesmos os textos de Spinoza, e eles escrevem a Spinoza que
responde. So pessoas muito inteligentes. Essa correspondncia essencial. Ele tem a sua pequena
rede. Ele se salva graas proteo dos irmos De Witt, porque denunciado por toda a parte.
como se ele inventara o plano fixo ao nvel dos conceitos. A meu modo de ver a
tentativa mais fundamental para dar um estatuto a univocidade do ser, um ser
absolutamente unvoco. O ser unvoco, precisamente o que Spinoza define como sendo a

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substncia tendo todos os atributos iguais, tendo todas as coisas como modos. Os modos da
substncia, o que o ente. A substncia absolutamente infinita o ser enquanto ser, os
atributos todos iguais uns aos outros, a essncia do ser, e a teremos essa espcie de plano
sobre o qual tudo achatado e onde tudo se inscreve.
Jamais filsofo algum foi tratado por seus leitores como o foi Spinoza, graas a Deus. Spinoza foi um
dos autores essenciais, por exemplo, para o romantismo alemo. Ora, mesmo os autores mais cultivados
nos dizem alguma coisa muito curiosa. Eles dizem ao mesmo tempo em que a tica a obra que nos
apresenta a totalidade mais sistemtica, o sistema levado ao infinito, o ser unvoco, o ser que se diz
em um s sentido. a ponta extrema do sistema. a totalidade mais absoluta. E ao mesmo tempo,
quando se l a tica, temos sempre o sentimento que no chegamos a compreender o conjunto. O
conjunto nos escapa. No somos to rpidos para reter todo o conjunto. H uma pgina muito bela de
Goethe na qual diz que releu dez vezes a mesma coisa e que nunca compreendeu o conjunto, e cada vez
que eu o li eu compreendi um outro pedao. Spinoza o filsofo que tem um dos aparelhos de conceitos
mais sistemticos de toda a filosofia. E no entanto, temos sempre a impresso, ns leitores, que o
conjunto nos escapa e que nos reduzimos a ser surpreendidos por tal ou tal pedao. Somos
verdadeiramente surpreendidos por tal ou tal parte. A outro nvel, o filsofo que leva o sistema dos
conceitos mais longe, da que exige uma cultura filosfica muito grande. O incio da tica comea pelas
definies: da substncia, da essncia, etc. Isto remete a toda a escolstica e ao mesmo tempo no h
filsofo que como ele possa ser lido sem saber absolutamente nada. E ele conserva os dois. Vamos ento
a compreender esse mistrio. Delbos diz de Spinoza que um grande vento que nos arrasta. Isto vai bem
com minha histria do plano fixo. Poucos filsofos tm merecido alcanar o estatuto de um grande
vento calmo. E os miserveis, os pobres tipos que lem Spinoza comparam isto com rajadas que nos
surpreendem. Que haja de fato uma leitura analfabeta e uma compreenso analfabeta de Spinoza, como
a conciliar com este outro fato, que Spinoza seja um dos filsofos que, uma vez mais, constituiu o
aparato de conceito mais minucioso do mundo ? H uma perfeio ao nvel da linguagem.
A tica um livro que Spinoza considera como acabado. Ele no publica seu livro pois
sabe que se o publica, ir para a priso. Todo o mundo lhe cai em cima, ele no tem
protetor. As coisas vo muito mal para ele. Renuncia publicao, e num sentido, isso no
importa pois os colegiantes j tinham o texto. Leibniz conhece o texto.
De que feito este texto. Comea pela tica demonstrada maneira geomtrica. o
emprego do mtodo geomtrico. Muitos autores j haviam empregado este mtodo, mas
geralmente sob uma seqncia na qual uma proposio filosfica demonstrada maneira
de uma proposio geomtrica, de um teorema. Spinoza arranca isso ao estado de um
momento em uma seqncia e vai faz-lo o mtodo completo de exposio da tica. Se
bem que a tica se divide em cinco livros. Ele comea por definies, axiomas,
proposies ou teoremas, demonstraes do teorema, corolrio do teorema, isto , as
proposies que derivam do teorema, etc. Este o grande vento, isto forma uma espcie de
mantel contnuo. A exposio geomtrica, j no mais a expresso de um momento em
uma seqncia, pode extra-la completamente posto que o mtodo geomtrico, isto vai ser o
processo que consiste preencher o plano fixo com a substncia absolutamente infinita.
Ento um grande vento calmo. E em tudo isso h um encadeamento contnuo dos conceitos,
cada teorema remete a outros teoremas, cada demonstrao remete a outras demonstraes.

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Traduo de:
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso
gt_spinoza@terra.com.br
Fortaleza Brasil

Curso de 13 de Janeiro de 1981


(...) encontramo-nos frente a duas objees de Blyenberg. A primeira concerne a ponto de
vista da natureza em geral. Ela vai dizer a Spinoza que muito agradvel de explicar que
cada vez que um corpo encontra um outro, h as relaes que se compem e as relaes que
se decompem, ora com a vantagem de um dos dois corpos, ora com a vantagem do outro
corpo. Mas a natureza, ela, combina todas as relaes ao mesmo tempo. Ento na natureza
em geral, isso no se detm, que todo o tempo h as composies e as decomposies de
relaes, todo tempo posto que, finalmente, as decomposies so como o revs das
composies. Mas no h nenhuma razo para privilegiar a composio de relaes sobre a
decomposio posto que as duas vo sempre juntas.
Exemplo: eu como. Eu componho a relao com o alimento que eu absorvo. Mas isso se faz
decompondo as relaes prprias do alimento. Outro exemplo: eu sou envenenado. O
arsnico decompe minha relao, de acordo, mas compe sua prpria relao com as
novas relaes nas quais as partes de meu corpo entram sob a ao do arsnico. Ento h
sempre, ao mesmo tempo, composio e decomposio. Ento a natureza, diz Blyenberg, a
natureza tal como voc a concebe, no nada alm do que um imenso caos.
Sob essa objeo, Spinoza vacila.
Spinoza no v nenhuma dificuldade e sua resposta muito clara. Ele diz que isto no
assim por uma razo simples: que do ponto de vista da natureza inteira, no se pode dizer
que h ao mesmo tempo composio e decomposio posto que, do ponto de vista da
natureza inteira, h somente composies. No h mais que as composies de relaes. ,
com efeito, do ponto de vista de nosso entendimento que ns dizemos que tal e tal relao
se compe, em detrimento de tal outra relao que deve se decompor para que as duas
outras se componham. Mas porque ns isolamos uma parte da natureza. Do ponto de vista
natureza inteira, somente h relaes que se compem.
Eu gosto muito dessa resposta: a decomposio de relaes no existe do ponto de vista da
natureza inteira posto que a natureza inteira apreende todas as relaes. Ento, h
forosamente composies, um ponto tudo.
Esta resposta muito simples, muito clara, muito bela, prepara uma outra dificuldade. Ela
remete segunda objeo de Blyenberg. Suponhamos, no limite, que ele relaxa sobre o
problema da natureza inteira, ento chegamos a outro aspecto, um ponto de vista particular,
meu ponto de vista particular, isto , o ponto de vista de uma relao precisa e fixa. Com
efeito, o que eu chamo MEU, um conjunto de relaes precisas e fixas que me
constituem. Desse ponto de vista, e unicamente de um ponto de vista particular
determinvel, voc ou eu, que eu posso dizer que aqui h as composies e as
decomposies.

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Eu diria que h composio quando minha relao conservada e se compe com uma
outra relao exterior, mas eu diria que h decomposio quando o corpo exterior atua
sobre mim de tal maneira que uma de minhas relaes, ou mesmo muitas de minhas
relaes, so destrudas. A saber, cessam de ser efetuadas pelas partes atuais. Tanto do
ponto de vista da natureza eu posso dizer que somente h composies de relaes, desde
que eu tome um ponto de vista particular determinado, eu devo dizer que h decomposies
que no se confundem com as composies. Da a objeo de Blyenberg que consiste em
dizer que finalmente o que voc chama vcio e virtude, aquilo que voc compe. Voc
chamar virtude cada vez que voc compe as relaes, quaisquer que sejam as relaes
que voc destri, e voc chamar vcio cada vez que uma de suas relaes decomposta.
Em outros termos, voc chamar virtude ao que lhe convm e vcio ao que no lhe convm.
Isto o mesmo que dizer que o alimento, isto lhe convm, e que o veneno, isto no lhe
convm. Ora, quando geralmente se fala de vcio de virtude, exige-se outra coisa do que um
tal critrio de gosto, a saber, o que me compe e o que no me compe. Esta objeo se
distingue da precedente posto que ela se faz em nome de um ponto de vista particular e no
mais em nome da natureza inteira. E ela se resume naquilo que Blyenberg no cessa de
dizer: voc reduz a moral a um assunto de gosto.
Spinoza vai lanar-se em uma tentativa para mostrar que conserva um critrio objetivo para
a distino do bom e do mau, ou da virtude e do vcio. Ele vai tentar mostrar que o
spinozismo nos prope um critrio propriamente tico do bom e do mau, do vcio e da
virtude, e que esse critrio no um simples critrio de gosto segundo o que me compe ou
no me compe. Vai tentar mostrar que, de um ponto de vista particular, ele no confunde o
vcio e a virtude com o que me compe. Ele vai mostrar em dois textos que, dos que
conheo, so os mais estranhos de Spinoza, a ponto de, um me parecer incompreensvel e o
outro, talvez compreensvel mas me parece muito estranho. Enfim, tudo se resolve em
uma limpidez maravilhosa.
O primeiro, est nas cartas a Blyenberg (Carta 23). Ele vai mostrar que no somente tem
um critrio para distinguir o vcio e a virtude, mas tambm que esse critrio se aplica em
casos muito complicados em aparncia e que, ainda mais, um critrio de distino, no
somente para distinguir o vcio e a virtude, mas que, se compreendemos bem seu critrio,
podemos distinguir nos crimes.
Eu leio este texto:
O matricdio de Nero, enquanto contm alguma coisa de positivo no era um crime.
Vocs vem o que quer dizer Spinoza. O mal no nada. Ento, um ato na medida em que
positivo no pode ser um crime, no pode ser mau. Ento um ato como um crime, se um
crime, no o enquanto contm alguma coisa de positivo, o de um outro ponto de vista.
Seja, isso se pode compreender abstratamente. Nero matou sua me. Orestes tambm
matou sua me. Orestes pde realizar um ato que, exteriormente, o mesmo, e ter ao
mesmo tempo a inteno de matar sua me, sem merecer a mesma acusao de Nero. Com
efeito, tratamos Orestes de uma outra maneira daquela que tratamos Nero, se bem que os
dois tenham matado suas mes com a inteno de mat-las. Qual , ento, o crime de Nero
? Consiste unicamente em que, em seu ato, Nero se mostra ingrato, impiedoso e
insubmisso. O ato o mesmo, a inteno a mesma, em que nvel h uma diferena ?

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uma terceira determinao. Spinoza termina: nenhum desses caracteres expressa, o que
quer que isto seja, uma essncia.
Ingrato, impiedoso, nenhum desses caracteres expressa, o que quer que isto seja, uma
essncia. Estamos sonhando. Que essa resposta a Blyenberg ? O que se pode entender de
um texto como este ? Ingrato, impiedoso e insubmisso. Ento, se o ato de Nero mau, no
porque ele mata sua me, no porque tinha a inteno de mat-la, porque Nero, ao
matar sua me, se mostra ingrato, impiedoso e insubmisso. Orestes mata sua me mas ele
no nem ingrato nem insubmisso. Ento investiguemos. Chegamos ao livro IV da tica, e
encontramo-nos com um texto que parece no ter nada a ver com o procedente. Temos a
impresso de que Spinoza est tomado, ou bem por uma espcie de humor negro, ou bem
pela loucura (livro IV, proposio 59, esclio).
O texto da proposio no parece simples. Se trata de demonstrar, para Spinoza, que todas
as aes as quais ns somos determinados por um sentimento que uma paixo, ns
podemos ser determinados a faz-las sem ele (sem o sentimento), ns podemos ser
determinados a faz-las pela razo. Tudo o que ns fazemos tomados pela paixo, ns
podemos fazer tomados pela razo pura.
O esclio o diz:
Expliquemos isto mais claramente por um exemplo. Assim a ao de golpear enquanto
considerada fisicamente e que ns consideramos somente o fato de que um homem levanta
o brao, fecha o punho e deixa cair seu brao com fora de cima a baixo, uma virtude que
se concebe pela estrutura do corpo humano. Ele no brinca com a palavra virtude, uma
efetuao da potncia do corpo, o que meu corpo pode fazer, uma das coisas que ele
pode fazer. Isso faz parte da potncia do corpo humano, desta potncia em ato, um ato de
potncia, e por isto mesmo que se chama virtude. Se, ento, um homem, tomado pela
clera ou pela ira (isto , por uma paixo) determinado (determinado pela paixo) a cerrar
o punho ou a mover o brao, isto ocorre, como mostramos na segunda parte, de que uma s
e mesma ao pode ser associada a qualquer imagem de coisa.
Spinoza est nos dizendo alguma coisa muito estranha. Ele nos diz que chama
determinao da ao associao, o lao que une a imagem da ao uma imagem da
coisa. isto, a determinao da ao. A determinao da ao a imagem da coisa a qual a
imagem do ato est ligada. verdadeiramente uma relao que ele apresenta como sendo
uma relao de associao: uma s e mesma ao pode ser associada a qualquer imagem de
coisa.
Continuemos com a citao de Spinoza: E por conseqncia ns podemos ser
determinados a uma mesma e nica ao, tanto pelas imagens das coisas que ns
concebemos confusamente quanto pelas imagens das coisas que ns concebemos
claramente e distintamente. Assim claro que todo desejo que nasce de um sentimento que
uma ao no seria de nenhum uso se os homens pudessem ser conduzidos pela razo.
Isto , que todas as aes que ns fazemos determinados pelas paixes, ns poderamos
faz-las tambm determinados pela razo pura.
O que essa introduo do confuso e do distinto ? Eis o que eu retenho do texto e letra
do texto. Ele diz que uma imagem de ao pode ser associada s imagens de coisas muito

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diferentes. Desde ento, uma mesma ao pode ser associada tanto s imagens de coisas
confusas quanto s imagens de coisas claras e distintas.
Ento, deixo cair meu punho sobre a cabea de minha me. Eis aqui um caso. E, com a
mesma violncia deixo cair meu punho sobre a membrana de um bumbo. Este no o
mesmo gesto. Mas esta objeo, Spinoza a suprime. Ele respondeu por antecipao. Com
efeito, Spinoza ps o problema em condies tais que esta objeo no pode valer. Com
efeito, ele nos pede que consintamos com uma anlise da ao muito paradoxal que esta:
entre a ao e o objeto sobre o qual ela recai, h uma relao que uma relao de
associao. Com efeito, se entre a ao e o objeto sobre o qual ela recai, a relao
associativa, se uma relao de associao, ento com efeito Spinoza tem razo. A saber,
que a mesma ao, quaisquer que sejam as variantes que, em um caso associada
cabea de minha me e que, em outro caso, associada ao bumbo. A objeo est
suprimida.
Que diferena h entre estes dois casos ? Sentimos o que quer dizer Spinoza e isto no
nada , aquilo que ele quer dizer. Voltemos ao critrio do qual estamos seguros: o que h
de mau quando eu fao isso, que uma efetuao da potncia de meu corpo e que, nesse
sentido, bom. Eu fao isso, simplesmente eu dou um golpe sobre a cabea. O que mau:
que eu decomponho uma relao, a saber, a cabea da minha me. A cabea da me, como
tudo, uma relao de movimento e de repouso entre partculas. Golpeando assim a cabea
de minha me, eu destruo a relao constituinte da cabea: minha me morre ou bem
desmaia sob o golpe. Em termos spinozistas, eu diria que neste caso eu associo minha ao
imagem de uma coisa na qual a relao diretamente decomposta por esta ao. Eu
associo a imagem do ato imagem de alguma coisa cuja relao constituinte decomposta
por este ato.
Quando deixo cair meu punho sobre o bumbo, como se define a membrana ? A tenso da
membrana ser definida tambm por uma certa relao. Mas neste caso aqui, se a potncia
de uma membrana , suponhamos, as harmnicas, aqui eu associo minha ao imagem de
alguma coisa cuja relao se compe diretamente com esta ao. A saber, eu tirei da
membrana as harmnicas.
Qual a diferena ? ela enorme. Em um caso eu associo minha ao, uma vez ainda,
imagem de uma coisa cuja relao se compe diretamente com a relao de meu ato, e, no
outro caso, eu associei meu ato imagem de uma coisa cuja relao imediatamente e
diretamente decomposta pelo meu ato. Vocs tm o critrio da tica para Spinoza. um
critrio muito modesto, mas aqui, Spinoza nos d uma regra. Ele gosta das decomposies
de relaes, adorava os combates de aranhas, isto o fazia rir. Imaginem suas aes
cotidianas: h um certo nmero delas que tm por carter associar-se com uma imagem de
coisa ou de ser que se compe diretamente com a ao, e outras que, ao contrrio (um tipo
de ao), so associadas s imagens de coisas cuja relao decomposta pela ao.
Ento, por conveno, chamaremos BOM s aes de composio direta e chamaremos
MS s aes de decomposio direta.
Estamos ainda a tropear em muitos problemas. Primeiro problema: em que o texto da
tica pode nos fornecer uma luz sobre o texto da Carta, a diferena entre Orestes e Nero.
Na Carta, trata-se de duas aes que so igualmente crimes. Porque Nero faz alguma coisa

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de mau, enquanto que, segundo Spinoza, no se pode dizer o mesmo de Orestes, que ao
matar sua me, tenha feito alguma coisa de mau ? Como se pode dizer algo parecido ?
Pode-se dizer uma coisa parecida em funo do que se segue: mantendo o mtodo de
anlise da ao conforme Spinoza. Toda ao ser analisada conforme duas dimenses: a
imagem do ato como potncia do corpo, o que pode o corpo, e a imagem da coisa
associada, isto , do objeto sobre o qual o ato recai. Entre os dois h uma relao de
associao. uma lgica da ao.
Nero mata sua me. Ao matar sua me, Nero associou seu ato diretamente imagem de um
ser cuja relao seria decomposta por este ato: ele matou sua me. Ento a relao de
associao primeira, direta, entre o ato e uma imagem da coisa cuja relao decomposta
por este ato.
Orestes mata sua me porque ela matou a Agamenon, isto , porque ela matou o pai de
Orestes. Matando sua me, Orestes persegue uma sacra vingana. Spinoza no diria uma
vingana. Segundo Spinoza, Orestes associa seu ato, no imagem de Clitemenestra cuja
relao vai ser decomposta por este ato, mas a associa relao de Agamenon que foi
decomposta por Clitemenestra. Matando sua me, Orestes recompe sua relao com a
relao de seu pai.
Spinoza nos diz que, de acordo, ao nvel do ponto de vista particular, voc ou eu, h sempre
ao mesmo tempo composio e decomposio de relaes. Isto quer dizer que o bom e o
mau se misturam e devm indiscernveis ? No, responde Spinoza, porque ao nvel de uma
lgica do ponto de vista particular, haver sempre uma primazia. Ora a composio de
relaes ser direta e a decomposio indireta, ora, ao contrrio, a decomposio ser direta
e a composio indireta. Spinoza nos diz: eu chamo boa uma ao que opera uma
composio direta das relaes mesmo se ela opera uma decomposio indireta, e eu chamo
m uma ao que opera uma decomposio direta mesmo se ela opera uma composio
indireta.
Em outros termos, h dois tipos de aes: as aes nas quais a decomposio vem como por
conseqncia e no em princpio, porque o princpio uma composio e isto s vale do
meu ponto de vista, porque do ponto de vista da natureza tudo composio e por isso
que Deus no conhece nem o mal nem o mau , e, inversamente, h as aes que
diretamente decompem e somente implicam composies indiretamente. Este o critrio
do bom e do mau, e com este critrio que se h de viver.
Spinoza um autor que, cada vez que ele encontrou o problema de uma dimenso
simblica, no cessou de expurg-lo, de ca-lo, e de tentar demonstrar que era uma idia
confusa da pior imaginao. O profetismo, o ato pelo qual eu recebo um signo e pelo qual
eu emito os signos. H uma teoria do signo em Spinoza, que consiste em relacionar o signo
ao entendimento e imaginao mais confusa do mundo, e no mundo tal como segundo
Spinoza, a idia de signo no existe. H expresses, no h jamais signo. Quando Deus
revela a Ado que a ma agir como um veneno, ele lhe revela uma composio de
relaes, lhe revela uma verdade fsica, e no lhe envia um signo. na medida em que no
se compreende nada da relao substncia-modo que se invocam os signos. Spinoza diz mil
vezes que Deus no faz nenhum signo, ele d as expresses. Ele no d um signo que
remeteria a uma significao ou a um significante (noo demente para Spinoza), ele se
expressa, isto , ele revela as relaes. E revelar, no nem mstico, nem simblico.

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Revelar dar a compreender. Ele d a compreender as relaes no entendimento de Deus.


A ma cai, uma revelao de Deus, uma composio de relaes... Se h uma ordem
das filiaes em Spinoza, esta no evidentemente uma ordem simblica, uma ordem
que, cada vez mais, necessita que a natureza , e a natureza um indivduo, um indivduo
que engloba todos os indivduos , tenha uma ordem de composio das relaes e
necessrio que todas as relaes sejam efetuadas. A necessidade da natureza, que no haja
relaes no efetuadas. Todo possvel necessrio, o que significa que todas as relaes
foram ou sero efetuadas.
Spinoza no far o eterno retorno, a mesma relao no ser executada duas vezes. H uma
infinidade de relaes; a natureza inteira, a totalidade das efetuaes de todas as relaes
possveis, ento necessrias. Isto, a identidade em Spinoza, a identidade absoluta do
possvel e do necessrio. Sobre o profetismo, Spinoza diz uma coisa muito simples que ser
retomada por Nietzsche, por todos esses autores dos quais se pode dizer que so, nesse
sentido, os que levaram o mais longe possvel o positivismo. Eis, grosso modo, a idia que
eles se fazem. De acordo, h as leis. Estas leis so as leis da natureza e ento, quando se
fala de revelao divina, no h nada de misterioso. A revelao divina, a exposio das
leis. Spinoza chama uma lei a uma composio de relaes. Isso o que se chamar lei da
natureza. Quando se muito limitado, no se compreende as leis como as leis. Como
compreend-las ? 2 + 2= 4, uma composio de relaes. Vocs tm a relao 2 + 2,
vocs tm a relao 4, e vocs tm a relao de identidade entre a relao 2 + 2 e a relao
4. Se vocs no compreendem nada, vocs entendem essa lei como uma ordem, ou como
um comando. A criana pequena na escola compreende a lei da natureza como uma lei
moral: ela deve , e se diz outra coisa, ela ser punida. Isto procede assim em funo de
nosso entendimento limitado. Se ns entendssemos as leis pelo que elas so, pelas
composies fsicas de relaes, as composies de corpos, as noes to estranhas como
comando, obedincia, nos seriam completamente desconhecidas. na medida em que ns
percebemos uma lei que no compreendemos, que ns a apreendemos como uma ordem;
Deus no tem absolutamente nada proibido, explica Spinoza, ao submisso Ado. Ele lhe
revelou uma lei, a saber, que a ma se compe com uma relao que exclui minha relao
constituinte. Ento uma lei da natureza. exatamente como o arsnico. Ado no
compreende nada de nada, e em vez de entender isto como uma lei, ele entende isto como
uma proibio de Deus. Ento quando eu entendo as coisas sob a forma comando-
obedincia, em vez de as entender como composies de relaes, nesse momento eu me
ponho a dizer que Deus como um pai, eu reclamo um signo. O profeta algum que, no
entendendo as leis da natureza, vai justamente demandar o signo que lhe garanta que a
ordem justa.
Se eu no compreendo nada da lei, eu reclamo ao contrrio um signo para estar seguro de
que o que me ordenam a fazer est bem e o que me ordenam a fazer. A primeira reao do
profeta : Deus, d-me um sinal de que realmente Tu que me fala. Em seguida, quando o
profeta tem o sinal, ele mesmo vai emitir sinais. Esta vai ser a linguagem dos signos.
Spinoza um positivista porque ope expresso e o signo: Deus expressa, os modos
expressam, os atributos expressam. Por que ? Em linguagem lgica, se dir que o signo
sempre equvoco, h uma equivocidade do signo, isto , que o signo significa, mas que ele
significa em muitos sentidos. Por oposio a expresso nica e completamente unvoca:

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no h mais do que um s sentido da expresso, o sentido segundo o qual as relaes se


compem.
Segundo Spinoza, Deus procede por expresso e jamais por signo. A verdadeira linguagem
a da expresso. A linguagem da expresso aquela da composio de relaes ao infinito.
Tudo o que consentir Spinoza que, porque ns no somos filsofos, porque nosso
entendimento limitado, se tem sempre necessidade de certos signos. H uma necessidade
vital dos signos porque somente compreendemos bem poucas coisas no mundo. assim
que Spinoza justifica a sociedade. A sociedade a instaurao de um mnimo de signos
indispensveis vida. Seguramente, h relaes de obedincia e de comando, se tivermos o
conhecimento, no se ter necessidade de obedecer nem de comandar. Mas ele s encontra
quem tem um conhecimento muito limitado, ento tudo o que podemos pedir queles que
comandam e que obedecem, no se misturar com o conhecimento. Se bem que toda
obedincia e comando sobre o conhecimento so nulos e sem valor. E o que Spinoza
expressa em uma muito bela pgina do Tratado Teolgico-Poltico, a saber, que no h
mais do que uma liberdade absolutamente inalienvel, a liberdade de pensar. Se h um
domnio simblico, o da ordem, do comando e da obedincia. Este o domnio dos
signos. O domnio do conhecimento o domnio das relaes, isto , das expresses
unvocas.

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Traduo de:
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso
Hlio Rebello Cardoso Jr.
gt_spinoza@terra.com.br
Fortaleza Brasil

Curso de 20 de Janeiro de 1981

Exemplo de Spinoza nas cartas a Blyenberg: Eu sou guiado por um vil apetite sensual, ou
bem, outro caso: Eu experimento um verdadeiro amor. O que isto, so dois casos ?
necessrio tentar compreend-los em funo dos critrios que Spinoza nos d. Um vil
apetite sensual, apenas a expresso, sentimos que no est bem, que mau isto. mau que
sentido ? Quando eu sou guiado por um vil apetite sensual, o que isto quer dizer ? Isto quer
dizer: h a uma ao ou uma tendncia ao, por exemplo, o desejo. O que se passa com
o desejo quando eu sou guiado por um vil apetite sensual ? o desejo de. Bom. O que
esse desejo ? Ele somente pode ser qualificado por sua associao a uma imagem de coisa,
por exemplo, eu desejo uma mulher m... (Richard Pinhas: vrias !) [Barulho de risadas
generalizadas]... ou, pior ainda, pior ainda: vrias ! Sim. O que isto quer dizer ? Ns o
vimos um pouco quando ele sugeria a diferena entre o adultrio, tudo isto. Esqueam o
grotesco dos exemplos, mas eles no so grotescos, so exemplos, ora. Neste caso, o que se
chama vil sensual, apetite sensual vil; o vil sensual consiste naquilo em que a ao, de
qualquer maneira, por exemplo mesmo fazendo amor, a ao uma virtude ! Por qu ?
Porque alguma coisa que meu corpo pode; sempre, no esqueam o tema da potncia.
Est na potncia de meu corpo. ento uma virtude, e neste sentido a expresso de uma
potncia. Mas se eu fico nisso, eu no teria nenhum meio de distinguir o vil apetite
sensual do mais belo dos amores. Mas eis, quando h o vil apetite sensual, por que ?
porque, de fato, eu associo minha ao, ou a imagem de minha ao, imagem de uma
coisa cuja relao decomposta por esta ao. De muitas maneiras diferentes, de qualquer
maneira, por exemplo, se eu sou casado, no exemplo mesmo que d Spinoza, eu
decomponho uma relao, a relao do casal. Ou se a pessoa casada, eu decomponho a
relao do casal. Mas bem mais, em um vil apetite sensual, eu decomponho todo tipo de
relao: o apetite vil sensual com seu gosto de destruio, bom, podemos retomar tudo
sobre as decomposies de relaes, uma espcie de fascinao da decomposio de
relaes, da destruio de relaes. Ao contrrio no mais belo dos amores. Notem que aqui,
eu no invoco absolutamente o esprito, isto no seria spinozista, em funo do paralelismo.
Eu invoco um amor, no caso, o mais belo dos amores, um amor que no menos corporal
que o amor o mais vil sensual. Simplesmente a diferena que, no mais belo dos amores,
minha ao, a mesma, exatamente a mesma, minha ao fsica, minha ao corporal,
associada a uma imagem de coisa cuja relao se combina diretamente, se compe
diretamente com a relao da minha ao. neste sentido que os dois indivduos unindo-se
amorosamente formam um indivduo que tem os dois como partes, diria Spinoza. Ao
contrrio, no amor sensual vil, um destri o outro e vice-versa, isto , h todo um processo
de decomposio de relaes. Enfim, eles fazem amor como se eles se esbofeteassem. Tudo
isto muito concreto. Ento isto segue. Somente nos chocamos sempre com isso; Spinoza
nos diz: vocs no escolhem, finalmente, a imagem da coisa qual sua ao associada.
Isto implica todo um jogo de causas e de efeitos que lhes escapam. Com efeito, o que faz
com que vocs sejam atingidos por esse amor sensual vil ? Vocs no podem dizer a vocs

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mesmos: ah !, eu poderia fazer de outra maneira. Spinoza no dos que crem em uma
vontade; no, todo um determinismo que associa as imagens das coisas s aes.
Ento, tanto mais inquietante a frmula: eu sou to perfeito quanto eu posso ser em funo
das afeces que tenho. Isto , se eu sou dominado por um vil apetite sensual, eu sou to
perfeito quanto eu posso ser, to perfeito quanto possvel, to perfeito quanto est em meu
poder. E isto o que eu poderia dizer: falta-me um estado melhor. Spinoza parece muito
firme. Nas cartas a Blyenberg ele diz: eu no posso dizer que me falta um estado melhor, eu
no posso mesmo dizer isto, porque isto no tem nenhum sentido. Quando digo que eu
experimento um vil apetite sensual mais uma vez, vocs vero no texto, se vocs j no
viram, este exemplo que nos diz , porque Blyenberg se agarra a este exemplo, com efeito ele
muito simples, ele muito claro. Quando eu digo, quando eu provo um vil apetite sensual,
quando eu digo: ah, falta-me um verdadeiro amor, se eu digo isto, o que isto quer dizer: falta-
me alguma coisa ? letra isto no quer dizer nada, absolutamente nada em Spinoza, mas nada
! Isto quer dizer unicamente que meu esprito compara um estado que eu tenho a um estado que
eu no tenho, em outros termos, no uma relao real, uma comparao do esprito. Uma
pura comparao do esprito. E Spinoza vai to longe que ele diz: o mesmo, nesse momento,
dizer que pedra falta viso, como dizer que falta viso pedra. Com efeito, por que eu no
compararia a pedra a um organismo humano e, em nome de uma mesma comparao do
esprito, eu diria: a pedra no v, portanto lhe falta a viso.
E Spinoza diz formalmente eu no procuro mesmo os textos porque vocs os leram, eu
espero; Spinoza responde formalmente a Blyenberg: to estpido falar da pedra, dizendo
que lhe falta a viso, quanto seria estpido, no momento em que experimento um vil
apetite sensual, dizer que me falta um amor melhor. Ento, neste nvel, ns escutamos
Spinoza, e nos dizemos que h alguma coisa errada, porque em sua comparao, eu pego os
dois juzos, eu digo da pedra: ela no v, lhe falta a viso, e eu digo de algum que
experimenta um vil apetite sensual que lhe falta virtude. So as duas proposies, como
pretende Spinoza, do mesmo tipo. de tal maneira evidente que elas no so do mesmo
tipo, que podemos ter confiana em Spinoza, de que talvez ele esteja nos dizendo que elas
so do mesmo tipo, para nos fazer uma provocao.
Ele vai nos dizer: eu vou desafi-los a me dizer a diferena entre as duas proposies. Mas
a diferena, ns a sentimos. A provocao de Spinoza vai nos permitir talvez a encontr-la.
que nos dois casos, para as duas proposies, pedra falta a viso ou bem ao Pedro o
prenome desta vez falta virtude, a comparao do esprito entre dois estados, um estado
que eu tenho e um estado que eu no tenho, comparao do esprito de um mesmo tipo ?
Evidentemente no ! Por qu ?
Dizer que falta viso pedra , grosso modo, dizer que nada nela contm a possibilidade de
ver. Enquanto que, quando eu digo: que lhe falta um verdadeiro amor, esta no uma
comparao do mesmo tipo, visto que, desta vez eu no excluo que em outros momentos
aquele ser tenha experimentado alguma coisa parecida com o verdadeiro amor.
Em outros termos, a questo se precisa, eu vou muito lentamente, mesmo se vocs tm a
impresso de que isto j est inteiramente entendido: uma comparao no interior do
mesmo ser anloga a uma comparao entre dois seres. Spinoza no recua diante do
problema, ele toma o caso do cego e nos diz tranqilamente uma vez mais, o que lhe deu

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na cabea para nos dizer coisas como esta, que so to manifestamente inexatas ele nos
diz: nada falta ao cego ! Por qu ? Ele to perfeito quanto pode ser em funo das
afeces que ele tem. Ele est privado das imagens visuais, bom, ser cego estar privado
de imagens visuais; isto quer dizer que ele no v, mas a pedra, no mais do que ele,
tambm no v. E ele diz: no h nenhuma diferena entre a pedra e o cego, deste ponto de
vista, a saber: tanto um como o outro no tem imagens visuais. Ento, to estpido, diz
Spinoza, to estpido dizer que falta a viso ao cego quanto dizer que falta viso pedra.
E o cego ento ? Ele to perfeito quanto pode ser, em funo de qu ?
Vocs vero, mesmo quando Spinoza no nos diz: em funo de sua potncia; ele diz que o
cego to perfeito quanto pode ser em funo das afeces de sua potncia, isto , em
funo das imagens de que capaz. Em funo das imagens de coisas das quais ele capaz,
que so as verdadeiras afeces de sua potncia. Ento isto ser exatamente a mesma coisa
do que dizer: a pedra no tem viso, e de dizer: o cego no tem viso.
Blyenberg comea aqui a compreender alguma coisa. Ele comea a compreender. Mesmo
quando Spinoza... Por que que ele faz esta espcie de provocao ? E, Blyenberg, uma
vez mais isto me parece um exemplo tpico que mostra a que ponto os comentadores se
enganam, me parece, ao dizer que Blyenberg idiota, porque Blyenberg no desaponta
Spinoza.
Blyenberg responde logo em seguida a Spinoza dizendo-lhe: muito bonito isso tudo, mas
voc s pode chegar a essa concluso se voc sustentar (ele no diz sob esta forma, mas
vocs vero no texto, isto d verdadeiramente no mesmo) uma espcie de instantaneidade
pura da essncia. interessante como objeo, isto uma boa objeo. Blyenberg replica:
voc no pode assimilar o cego no v e a pedra no v, voc no pode fazer tal
assimilao a no ser que, ao mesmo tempo, voc afirme uma espcie de instantaneidade
pura da essncia, a saber: s pertence a uma essncia a afeco presente, instantnea, que
ela experimenta enquanto a experimenta. A objeo muito, muito forte.
Se, com efeito, eu digo: s pertence minha essncia a afeco que eu experimento aqui e
agora, ento, com efeito, no me falta nada. Se eu sou cego no me falta a viso, se eu sou
dominado por um apetite vil sensual, no me falta um amor melhor. No me falta nada. S
pertence minha essncia, com efeito, a afeco que experimento aqui e agora.
E Spinoza responde tranqilamente; sim, assim. Isto curioso.
O que curioso ? o mesmo homem que no cessa de nos dizer que a essncia eterna. As
essncias singulares, isto , a sua, a minha, todas as essncias so eternas. Notem que uma
maneira de dizer que a essncia no dura. Ora, h justamente duas maneiras de dizer que as
essncias no duram, primeira vista: a maneira eterna ou a maneira da instantaneidade.
Ora, muito curioso como tranqilamente Spinoza passa de uma a outra.
Ele comeava dizendo-nos que as essncias so eternas, e eis que nos diz: as essncias so
instantneas.
Se vocs quiserem, isto dar numa posio muito estranha. letra do texto: as essncias
so eternas, mas as pertenas da essncia so instantneas; s pertence minha essncia o
que eu experimento atualmente, enquanto o experimento atualmente. E, com efeito, a

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frmula: eu sou to perfeito quanto posso ser em funo da afeco que determina minha
essncia implica essa estrita instantaneidade.
Aqui quase o pice da correspondncia, porque vai ocorrer uma coisa muito curiosa.
Spinoza responde a esta muito violentamente porque ele se impacienta cada vez mais com
esta correspondncia, Blyenberg aqui protesta, ele diz: mas enfim, voc no pode definir a
essncia pela instantaneidade, o que isto quer dizer, isto ? Ento uma pura instantaneidade
? Ora vocs tm um apetite sensual vil, ora vocs tm um amor melhor, e vocs dizem cada
vez que vocs so to perfeito quanto vocs podem ser, como uma srie de flashs ! Em
outros termos Blyenberg lhe diz: voc no pode expulsar o fenmeno da durao. H uma
durao, e precisamente em funo desta durao que vocs podem se tornar melhores, h
um devir, e em funo desta durao que vocs podem se tornar melhores ou piores.
Quando voc experimenta um vil apetite sensual, no em uma instantaneidade pura que
voc cai. H necessidade de tom-la em termos de durao, a saber: voc se torna pior do
que era antes. E quando se forma em voc um amor melhor, e bem, voc deve melhorar. H
uma irredutibilidade da durao. Em outros termos, a essncia no pode ser medida por
esses estados instantneos.
Ora, curioso porque Spinoza interrompe a correspondncia. Sobre este ponto, no h
nenhuma resposta de Spinoza.
E como ao mesmo tempo Blyenberg comete uma imprudncia, isto , percebemos que ele
pe a Spinoza uma questo importante, ele passa a pr toda espcie de questes, ele pensa
acuar Spinoza, e Spinoza o despacha. Ele lhe diz deixe-me um pouco, deixe-me
tranqilo. Ele interrompe a correspondncia, ele pra, ele no responde mais. Tudo isto
muito dramtico porque se pode dizer: ah, bom ! Ento ele no tinha nada a responder... Se
ele tinha a responder, porque a resposta que Spinoza poderia dar, e estamos forados a
concluir que ele a poderia dar, pois se ele no a deu que ele no tinha nenhum desejo, a
resposta dele est toda na tica. Ento, tanto sobre certos pontos, a correspondncia com
Blyenberg vai mais longe do que a tica, tanto sobre outros pontos, e por uma razo
simples, eu creio, que Spinoza no vai dar principalmente a Blyenberg, pelas razes que
so as suas, ele no vai dar principalmente a Blyenberg a idia do que este livro do qual
todo mundo fala a poca, que Spinoza experimenta a necessidade de esconder porque ele
estima que tem muito a temer. Ele no vai dar a Blyenberg, de quem sente que um
inimigo, ele no vai dar uma idia sobre o que a tica. Ento ele interrompe a
correspondncia. Podemos considerar a este respeito que ele tem uma resposta que no vai
nos dar. Ele se diz: eu ainda vou ter problemas.
Mas, tentaremos reconstituir essa resposta.
Spinoza sabe bem que h durao. Vejam vocs que agora estamos em vias de jogar com
trs termos: eternidade, instantaneidade, durao.
O que a instantaneidade [eternidade] ? A eternidade no sabemos ainda absolutamente o
que em Spinoza, mas a eternidade a modalidade da essncia. a modalidade prpria da
essncia. Suponhamos que a essncia eterna, isto , que ela no est submetida ao tempo.
O que isto quer dizer, no sabemos.
O que a instantaneidade ? A instantaneidade a modalidade da afeco da essncia.

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Frmula: eu sou sempre to perfeito quanto eu posso ser em funo da afeco que eu
tenho aqui e agora. Ento a afeco realmente um corte instantneo. Com efeito, a
espcie de relao horizontal entre uma ao e uma imagem de coisa.
Terceira dimenso, como se estivssemos em vias de constituir as trs dimenses do que
se poderia chamar a esfera, aqui eu tomo uma palavra que no absolutamente
spinozista, mas eu tomo uma palavra que nos permitir reagrupar isto, uma palavra de
Husserl, a esfera de pertena da essncia: a essncia aquilo que lhe pertence. Eu creio que
Spinoza diria que esta esfera de pertena da essncia, ela tem como que trs dimenses. H
a essncia ela mesma, eterna, h as afeces da essncia aqui e agora que so como
instantes, a saber, o que me afeta neste momento, e depois, h o que ? Ele se encontra, e
aqui, a terminologia importante, Spinoza distingue com muito rigor affectio e affectus.
complicado porque h muitos tradutores que traduzem affectio por afeco, isto, todos os
tradutores traduzem affectio por afeco, isto, isto vai, mas muitos traduzem affectus por
sentimento. De uma parte, isto no diz muito, em francs, a diferena entre afeco e
sentimento, e de outra parte, lamentvel; vai melhor uma palavra, mesmo um pouco mais
brbara, mas ela vai melhor, me parece, traduzir affectus por afeto, pois a palavra existe
em francs; esta guarda ao menos a mesma raiz comum affectio e a afeto. Ento, Spinoza,
s pela sua terminologia, distingue bem a affectio e o affectus, a afeco e o afeto. O que
o afeto ? Spinoza nos diz que alguma coisa que a afeco envolve. A afeco envolve um
afeto. Vocs se recordam, a afeco o efeito, letra se quiser dar uma definio
absolutamente rigorosa, o efeito instantneo de uma imagem de coisa sobre mim. Por
exemplo, as percepes so as afeces. A imagem de coisas associadas minha ao
uma afeco. A afeco envolve, implica, tudo isto so as palavras que Spinoza emprega
constantemente. Envolver: ele necessita tom-las verdadeiramente como metfora material,
isto , que no seio da afeco h um afeto. H uma diferena de natureza entre o afeto e a
afeco. O afeto no uma dependncia da afeco, envolvido pela afeco, mas outra
coisa. H uma diferena de natureza entre o afeto e a afeco. O que a minha afeco, isto
, a imagem da coisa e o efeito desta imagem sobre mim, o que que ela envolve ? Ela
envolve uma passagem ou uma transio. Somente necessrio tomar passagem ou
transio em um sentido muito forte, por que, vejam vocs, isto quer dizer: diferente de
uma comparao do esprito, aqui no estamos mais absolutamente no domnio da
comparao do esprito. No uma comparao do esprito entre dois estados, uma
passagem ou uma transio envolvida pela afeco, por toda afeco. Toda afeco
instantnea envolve uma passagem ou transio. Transio de que ? Passagem de que ?
Ainda uma vez mais no absolutamente uma comparao do esprito, eu devo acrescentar
para ir muito lentamente: uma passagem vivida, uma transio vivida, o que no quer dizer
forosamente consciente.
Todo estado implica uma passagem ou uma transio vivida. Passagem de que a que, entre
o que e o que ? E bem precisamente, por mais prximos no tempo que estejam os dois
momentos, os dois instantes que eu considero, instante a e instante a, h uma passagem do
estado anterior ao estado atual. A passagem do estado anterior ao estado atual difere em
natureza do estado anterior e do estado atual. H uma especificidade da transio e
precisamente isto que chamamos durao e o que Spinoza chama durao. A durao a
passagem vivida, a transio vivida. O que a durao: jamais uma coisa mas a passagem
de uma coisa a outra, basta acrescentar: enquanto vivida.

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Quando, sculos depois, Bergson far da durao um conceito filosfico, ser


evidentemente, sob influncias totalmente diversas. Ser, antes de tudo, em funo dele
mesmo e no sob a influncia de Spinoza. Portanto eu observo corretamente que o emprego
bergsoniano da durao coincide estritamente. Quando Bergson tenta nos fazer
compreender o que chama durao, ele diz: vocs podem considerar os estados psquicos
to prximos no tempo quanto vocs quiserem, vocs podem considerar o estado a e o
estado a bem separados por um minuto, mas tambm separados por um segundo, por um
milhar de segundos, isto , voc pode fazer cortes, cada vez mais, cada vez mais estreitos,
cada vez mais prximos um dos outros. Voc poder ir at o infinito, diz Bergson, na sua
decomposio do tempo, estabelecendo os cortes cada vez mais rpidos, vocs nunca
alcanaro mais do que os estados. E ele acrescenta que os estados so sempre do espao.
Os cortes so sempre espaciais. E por mais prximos que sejam seus cortes, voc
forosamente deixar escapar alguma coisa, a passagem de um corte a outro, por menor
que ela seja. Ora, o que ele chama de durao, simplesmente ? a passagem de um corte a
outro, a passagem de um estado a um outro. A passagem de um estado a um outro no
um estado, vocs me diro que tudo isto no forte, mas um estatuto do vivido
verdadeiramente profundo. Porque como falar de passagem, da passagem de um estado a
um outro, sem falar do estado; isto vai pr os problemas de expresso, de estilo, de
movimento, isto vai pr toda espcie de problemas. Ora a durao isto, a passagem
vivida de um estado a um outro enquanto irredutvel tanto a um estado quanto ao outro,
enquanto irredutvel a todo estado.
o que se passa entre dois cortes. Em um sentido, a durao est sempre as nossas costas,
em nossas costas que ela passa. entre duas piscadas de olhos. Se vocs querem uma
aproximao da durao: eu olho algum, eu olho algum, a durao no est nem aqui,
nem ali. A durao, ela : o que se est passando entre os dois. Eu poderia bem ir to rpido
quanto eu quero, a durao vai ainda mais rpida, por definio, como se ela estivesse
afetada por um coeficiente de rapidez varivel: por mais rpido que eu v, minha durao
ir mais rpido.
To rpida que eu passo de um estado a outro, a passagem irredutvel aos dois estados.
isto que toda afeco envolve. Eu diria: toda afeco envolve a passagem pela qual
chegamos a ela. Ou tambm: toda afeco envolve a passagem pela qual chegamos a ela, e
pela qual samos dela, na direo de uma outra afeco, por mais prximas que estejam as
duas afeces consideradas.
Ento, para ter minha linha completa, necessrio que eu faa uma linha de trs tempos: a,
a, a; a a afeco instantnea, do momento presente; a a anterior; a a seguinte, a
que vir. No adianta aproxim-las ao mximo, h sempre alguma coisa que as separa, a
saber, o fenmeno da passagem. Esse fenmeno da passagem, enquanto fenmeno vivido,
a durao: esta a terceira pertena da essncia. Eu tenho ento uma definio um pouco
mais estrita do afeto, o afeto: o que toda afeco envolve, e que, no entanto, de uma outra
natureza a passagem, a transio vivida do estado precedente ao estado atual ou do
estado atual ao estado seguinte. Bom.
Se vocs compreendem tudo isto, no momento faremos uma espcie de decomposio das
trs dimenses da essncia, das trs pertenas da essncia. A essncia pertence a si mesma

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sob a forma da eternidade, a afeco pertence essncia sob a forma da instantaneidade, o


afeto pertence essncia sob a forma da durao.
Ora, o que a passagem ? O que que pode ser uma passagem ? necessrio sair da idia
muito espacial. Toda passagem, nos diz Spinoza, e essa vai ser a base de sua teoria do
affectus, de sua teoria do afeto, toda passagem aqui ele no dir implica,
compreendam que as palavras so muito, muito importante , ele nos dir da afeco que
ela implica um afeto, toda afeco implica, envolve, mas justamente o envolvido e o
envolvente no so da mesma natureza. Toda afeco, isto , todo estado determinvel em
um momento envolve um afeto, uma passagem. Mas a passagem, ela, eu no me pergunto o
que ela envolve, ela envolvida; eu me pergunto em que ela consiste, o que que ela ? E
minha resposta de Spinoza, evidente o que ela ? Ela aumento ou diminuio de minha
potncia. Ela aumento ou diminuio de minha potncia, mesmo infinitesimal.
Eu pego dois casos: eu estou em um quarto escuro. Eu desenvolvo tudo isto, pode ser intil,
eu no sei, mas para lhes persuadir de que, quando vocs lem um texto filosfico,
necessrio que vocs tenham na cabea as situaes mais ordinrias, as mais cotidianas.
Vocs esto em um quarto escuro, vocs so to perfeitos, Spinoza dir: julgando do ponto
de vista das afeces, vocs so to perfeitos quanto vocs podem ser em funo das
afeces que vocs tm. Vocs no tm nada, no tm afeces visuais, tudo. Eis, tudo.
Mas vocs so to perfeitos quanto vocs podem ser. De repente algum entra e ilumina
sem prevenir: eu estou completamente ofuscado. Observem que eu peguei o pior exemplo
para mim. Ento, no... Eu o mudo, eu estou enganado. Eu estou no escuro, e algum chega
tranqilamente, tudo isto, e acende uma luz, isto vai ser muito complicado, este exemplo.
Vocs tm dois estados que podem ser muito prximos no tempo. O estado que eu chamo:
estado escuro, e b minsculo, o estado luminoso. muito prximo. Eu digo: h uma
passagem de um a outro, que por mais rpida que seja, mesmo inconsciente, tudo isto, a
ponto de todo o nosso corpo, em termos spinozistas so os exemplos do corpo, todo nosso
corpo tem uma espcie de mobilizao de si, para se adaptar a este novo estado. Que o
afeto ? a passagem. A afeco o estado escuro e o estado luminoso. Duas afeces
sucessivas, em cortes. A passagem a transio vivida de um a outro. Observem que neste
caso aqui h uma transio fsica, h uma transio biolgica, o nosso corpo que faz a
transio. O que isso quer dizer: a passagem necessariamente um aumento de potncia ou
uma diminuio de potncia.
necessrio j compreender e por isto que de tal forma concreto tudo isto, isto no se
antecipa. Suponha que no escuro voc estava em estado de profunda meditao. Todo seu
corpo se aplicava essa meditao extrema. Voc fixava alguma coisa. O outro bruto chega
e ilumina, a ponto mesmo de voc perder uma idia que ia ter. Voc se volta, voc est
furioso. Retenham isto, pois o mesmo exemplo nos servir novamente. Voc o odeia,
mesmo que por pouco tempo, mas voc o odeia, voc lhe diz: ah... Escute. Neste caso aqui
a passagem ao estado luminoso os levou a que ? Uma diminuio de potncia.
Evidentemente, se vocs esto procurando seus culos no escuro, isto lhes dar um
aumento de potncia. O tipo que iluminou, vocs lhes diriam: muito obrigado, eu gosto de
voc. Bom.
J dissemos que, pode ser que esta histria de aumento e de diminuio de potncia, v
levar em direes e contextos muito variveis. Mas, grosso modo, h direes. Se vamos

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colar, pode-se dizer em geral, sem levar em conta o contexto, se aumentam as afeces de
que somos capazes, h um aumento de potncia; se diminuem as afeces de que somos
capazes, h uma diminuio de potncia. Podemos dizer isto muito grosso modo, mesmo
sabendo que isto no vai ser sempre assim. O que eu vou dizer ?
Eu vou dizer uma coisa muito simples: que toda afeco instantnea Spinoza, vejam
vocs em que isto muito, muito curioso, em virtude de seu rigor a ele [Blyenberg], ele
dir: toda afeco instantnea, e isto que ele responde a Blyenberg, ele no quer dizer
mais. Podemos dizer que ele deforma o seu pensamento, ele no lhe d mais do que uma
esfera, ele no lhe d mais do que uma ponta. Toda afeco instantnea, ele dir isto
sempre, e ele dir sempre: eu sou to perfeito quanto eu posso s-lo em funo das afeces
que eu tenho neste instante. a esfera de pertena da essncia instantnea. Neste sentido,
no h bem nem mal. Mas em contrapartida, o estado instantneo envolve sempre uma
diminuio ou um aumento de potncia, e nesse sentido h o bom e o mau. Se bem que, no
mais do ponto de vista de seu estado, mas do ponto de vista de sua passagem, do ponto de
vista de sua durao, h bem alguma coisa de mau em ficar cego, h alguma coisa de bom
em voltar a ver, visto que ou bem diminui a potncia ou bem aumenta a potncia. E aqui
no mais o domnio de uma comparao do esprito entre dois estados, o domnio da
passagem vivida de um estado a outro, passagem vivida no afeto.
Se bem que me parece que nada podemos compreender da tica, isto , da teoria dos
afetos, se no temos muito presente no esprito a oposio que Spinoza estabelece entre as
comparaes do esprito entre dois estados, e as passagens vividas de um estado a outro,
passagens vividas que s podem ser vividas nos afetos.
Resta-nos pouca coisa a compreender. Eu no diria que os afetos assinalam as diminuies
ou os aumentos de potncia, eu diria que os afetos so as diminuies e os aumentos de
potncia vividos. No forosamente conscientes, mais uma vez. Isto , eu creio, uma
concepo muito, muito profunda do afeto.
Ento lhes damos os nomes para nos situarmos melhor. Os afetos que so aumentos de
potncia sero chamados alegrias; os afetos que so diminuies de potncia sero
chamados tristezas. E os afetos so ou bem a base da alegria, ou bem a base da tristeza.
Da as definies muito rigorosas de Spinoza: a tristeza o afeto que corresponde a uma
diminuio de potncia, da minha potncia, a alegria o afeto que corresponde a um
aumento de minha potncia.
A tristeza um afeto envolvido por uma afeco. A afeco o que ? uma imagem de
coisa que me causa tristeza, que me d tristeza. Vejam vocs, aqui tudo se reencontra, esta
terminologia muito rigorosa. Eu repito... Eu no sei mais o que eu disse... O afeto de
tristeza envolvido por uma afeco, a afeco o que, a imagem de coisa que me d
tristeza, esta imagem pode ser muito vaga, muito confusa, pouco importa.
Eis minha questo: porque que a imagem de coisa que me d tristeza, porque que esta
imagem de coisa envolve tal diminuio da potncia de agir ? O que a coisa que me d
tristeza ? Temos ao menos todos os elementos para responder a isto, agora tudo se junta, se
vocs me seguiram tudo deve se juntar harmoniosamente, muito harmoniosamente. A coisa
que me d tristeza a coisa cujas relaes no convm com as minhas. Isto so as afeces.
Toda coisa cujas relaes tendem a decompor uma de minhas relaes ou a totalidade de

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minhas relaes me afeta de tristeza. Em termos de affectio vocs tm aqui uma estrita
correspondncia, em termos de affectio, eu diria: a coisa tem as relaes que no se
compem com a minha, e que tendem a decompor as minhas. Aqui eu falo em termos de
affectio. Em termos de afeto eu diria: esta coisa me afeta de tristeza, ento pela mesma, na
mesma, diminui minha potncia.
Vejam vocs que eu tenho a dupla linguagem das afeces instantneas e dos afetos de
passagem. Da eu retorno sempre a minha questo: porque, mas porque, se compreendemos
porque, pode ser que no compreendamos tudo. O que se passa. Vejam vocs que se toma a
tristeza em um sentido, so as duas grandes tonalidades afetivas, no so dois casos
particulares. Tristeza e alegria so as duas grandes tonalidades afetivas, isto , afetivas no
sentido de affectus, o afeto.
Vamos ver como duas linhas: a linha base da tristeza e a linha base da alegria, isto vai
percorrer a teoria dos afetos. Por que a coisa cujas relaes no convm com a minha, por
que que ela me afeta de tristeza, isto , diminui minha potncia de agir ? Vejam vocs,
temos uma dupla impresso: ao mesmo tempo, a de que compreendemos logo de sada, e
depois, a de que nos falta alguma coisa para compreender. O que se passa, quando alguma
coisa se apresenta tendo relaes que no se compem com a minha, isto pode ser uma
corrente de ar. Eu retorno, eu estou no escuro, em meu quarto, eu estou tranqilo, largo-me
paz. Algum entra e me faz sobressaltar, ele bate na porta, ele bate na porta e me faz
sobressaltar. Eu perco uma idia. Ele entra e se pe a falar; eu tenho cada vez menos idias,
ai, ai, ai, eu estou afetado de tristeza. Sim, eu tenho uma tristeza, como me perturba !
Spinoza dir, a linha da tristeza o que ? Ento a esse respeito eu o odeio ! Eu lhe digo: oh,
escute, isto vai. Isto pode ser muito grave, isto pode ser um pequeno dio, ele me irrita em
que: hoooo ! Eu no posso mais ter a paz, tudo isto, eu o odeio !
O que quer dizer, o dio ? Vejam vocs, a tristeza, ele nos diz: sua potncia de agir
diminuda, ento voc experimenta a tristeza enquanto ela est diminuda, sua potncia de
agir, de acordo. Eu o odeio, isto quer dizer que a coisa cujas relaes no se compem
com a sua, vocs tendem, somente em esprito, vocs tendem a sua destruio. Odiar
querer destruir o que ameaa nos destruir. isto o que quer dizer. Isto , querer
decompor o que ameaa nos decompor. Ento a tristeza engendra o dio. Observem que ela
tambm engendra as alegrias. O dio engendra as alegrias. Ento as duas linhas, de um
lado, a tristeza, de outro, a alegria, no vo ser linhas puras. O que so as alegrias do dio ?
H as alegrias do dio. Como diz Spinoza: se voc imagina infeliz o ser que odeia, seu
corao experimenta uma estranha alegria. Podemos mesmo fazer um engendramento de
paixes. E Spinoza o faz maravilha. H as alegrias do dio. O que so estas alegrias ? A
menor coisa que poderamos dizer, e isto vai nos adiantar muito para mais tarde, so as
alegrias estranhamente compensatrias, isto , indiretas. O que primeiro no dio, quando
vocs tm o sentimento de dio, procurem sempre a tristeza de base, isto , sua potncia de
agir foi diminuda, foi impedida. E no adianta, se vocs tm um corao diablico, no
adianta crer que seu corao desabrocharia com as alegrias do dio, e bem estas alegrias do
dio, por imensas que sejam, nunca suprimiro a pequena e suja tristeza da qual vocs
partiram; suas alegrias so as alegrias de compensao. O homem do dio, o homem do
ressentimento, etc., , para Spinoza, aquele cujas alegrias esto envenenadas pela tristeza de
partida, porque a tristeza est em suas prprias alegrias.

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Finalmente, ele s pode tirar alegria da tristeza. Tristeza que ele mesmo experimenta em
virtude da existncia do outro, tristeza que ele imagina infligir ao outro para seu prazer,
tudo isto so as alegrias miserveis, diz Spinoza. So as alegrias indiretas. Reencontramos
nosso critrio do direto e do indireto, tudo retorna a este nvel.
Se bem que eu retorno a minha questo: neste caso sim, necessrio dizer at mesmo: em
que uma afeco, isto , a imagem de alguma coisa que no convm as minhas prprias
relaes, em que diminui minha potncia de agir ?
Ao mesmo tempo isto evidente e no o . Eis o que vai dizer Spinoza: suponha que voc
tem uma potncia, a grosso modo a mesma, e eis, primeiro caso voc se choca com alguma
coisa cujas relaes no se compem com as suas. Segundo caso, ao contrrio voc
encontra alguma coisa cujas relaes se compem com as suas. Spinoza, na tica, emprega
o termo latino: occursus, occursus exatamente este caso, o encontro. Eu encontro os
corpos, meu corpo no cessa de encontrar os corpos. Os corpos que encontra tm, ora
relaes que se compem, ora relaes que no se compem, com a minha. O que se passa
quando eu encontro um corpo cujas relaes no se compem com a minha ? Bem eis: eu
diria, e vocs vero que no Livro IV da tica esta doutrina bem forte... Eu no posso
dizer que ela seja absolutamente afirmada, mas ela de tal maneira sugerida , se passa um
fenmeno que como uma espcie de fixao. O que isto quer dizer, uma fixao ? Isto ,
uma parte de minha potncia consagra-se inteiramente a investir e a localizar sobre mim o
trao do objeto que no me convm. como se eu retesasse meus msculos, retomem o
exemplo: algum que eu no desejo ver entra no quarto, eu digo-me, ho la la, e em mim se
faz como uma espcie de investimento: toda uma parte de minha potncia est aqui para
conjurar o efeito sobre mim do objeto, do objeto que no me convm. Eu invisto o trao da
coisa sobre mim. Eu invisto o efeito da coisa sobre mim. Eu invisto o trao da coisa sobre
mim, eu invisto o efeito da coisa sobre mim. Em outros termos, eu tento, ao mximo,
circunscrever o efeito, localiz-lo; em outros termos, eu consagro uma parte de minha
potncia a investir o trao da coisa. Por que ? Evidentemente para subtra-la, para conjur-
la, para mant-la a distncia. Compreendam que isto vai por si: esta quantidade de potncia
que eu consagrei a investir no trao da coisa que no me convm, o tanto de minha
potncia que diminuda, que me subtrada, que est como que imobilizada. Eis o que
vou dizer: minha potncia diminui. Isto no significa que eu tenho menos potncia, que
uma parte de minha potncia subtrada no sentido de que ela necessariamente afetada ao
conjurar a ao da coisa. Tudo se passa como se toda uma parte de minha potncia, eu no
mais dispusesse dela. esta a tonalidade afetiva triste: uma parte de minha potncia serve
essa tarefa indigna que consiste em conjurar a coisa, conjurar a ao da coisa. uma
quantidade de potncia imobilizada. Conjurar a coisa, quer dizer, impedir que ela destrua
minhas relaes, enquanto eu endureo minhas relaes, aqui; isto pode ser um esforo
formidvel, Spinoza diz: como tempo perdido, como teria sido melhor evitar essa
situao. De qualquer maneira, uma parte de minha potncia est fixada, isto que quer
dizer: uma parte de minha potncia diminui. Com efeito, sou subtrado de uma parte de
minha potncia, ela no est mais em minha posse. Ela foi investida, como uma espcie
de endurecimento, um endurecimento da potncia, ao ponto em que isto faz quase mal,
como tempo perdido !

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Ao contrrio, na alegria, muito curioso. A experincia da alegria tal como Spinoza a


apresenta, por exemplo eu encontro alguma coisa que convm, que convm com minhas
relaes. Por exemplo, a msica. H os sons pungentes. H os sons pungentes que me
inspiram uma enorme tristeza. O que complica tudo que h sempre pessoas para achar que
esses sons pungentes, ao contrrio, so deliciosos e harmoniosos. Mas isso que faz a
alegria da vida, isto , as relaes de amor e de dio. Porque meu dio contra o som
pungente, ele vai se estender a todos os que amam esse som pungente. Ento eu volto a
minha casa, eu entendo esses sons pungentes que me parecem desafios, que
verdadeiramente decompem todas as minhas relaes, eles penetram em minha cabea,
eles me penetram o ntimo, tudo isto. Toda uma parte de minha potncia se endurece para
manter distncia esses sons que me penetram. Eu obtenho o silncio e eu ponho a msica
que eu amo; tudo muda. A msica que eu amo, isto quer dizer o que ? Isto quer dizer as
relaes sonoras que se compem com minhas relaes. E suponhamos que neste momento
minha mquina quebra. Minha mquina quebra: eu experimento o dio ! (Richard: ah no
!) Uma objeo ? [Risos de Gilles Deleuze] Enfim eu experimento uma tristeza, uma
grande tristeza. Bom, eu ponho a msica que eu amo, aqui, todo meu corpo, e minha alma
isto vai por si compe suas relaes com as relaes sonoras. isto que significa a
msica que eu amo: minha potncia aumentada.
Ento, para Spinoza, o que me interessa aqui dentro que, na experincia da alegria, no se
tem jamais a mesma coisa que na da tristeza, no h absolutamente um investimento e
vamos ver porque , no h de jeito nenhum um investimento de uma parte endurecida que
faria com que uma certa quantidade de potncia fosse subtrada de meu poder. No h isto,
por que ? Porque quando as relaes se compem, as duas coisas cujas relaes se
compem, formam um indivduo superior, um terceiro indivduo que as engloba e as toma
como partes. Em outros termos, com relao msica que amo, tudo se passa como se a
composio das relaes diretas (vejam vocs que estamos sempre no critrio do direto),
aqui se faz uma composio direta das relaes, de tal maneira que se constitui um terceiro
indivduo, indivduo do qual eu, ou a msica, no somos mais do que uma parte. Da, eu
diria que minha potncia est em expanso ou que ela aumenta.
Se eu pego esses exemplos para persuadir-lhes quando mesmo, quando, e isto vale
tambm para Nietzsche, que quando os autores falam da potncia, Spinoza do aumento e da
diminuio de potncia, Nietzsche da Vontade de potncia, que ela tambm, procede... O
que Nietzsche chama afeto exatamente a mesma coisa que Spinoza chama afeto, neste
ponto que Nietzsche spinozista, a saber, so as diminuies ou os aumentos de potncia...
Eles tm em mente alguma coisa que no tem nada a ver com a conquista de um poder
qualquer. Sem dvida, eles diro que o nico poder , no final, a potncia, a saber:
aumentar sua potncia precisamente compor as relaes tais que a coisa e eu, que
compomos as relaes, no somos mais que duas subindividualidades de um novo
indivduo, um novo indivduo formidvel.
Eu retorno. O que distingue meu vil apetite sensual de meu melhor amor, o mais belo ?
So exatamente iguais ! O apetite vil sensual, vocs sabem, so todas as frases, podemos
convidar todos, para rir, ento podemos dizer no importa o que, a tristeza... Depois do
amor, o animal est triste, o que isto ? Esta tristeza ? De que eles nos falam ? Spinoza
jamais diria isso. Ou ainda, isto no vale a pena, no h razo, tristeza, bom... H pessoas

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que cultivam a tristeza... Sintam, sintam ao que estamos chegando, esta denncia que vai
percorrer a tica, a saber: h pessoas que so de tal forma impotentes que so perigosas,
so elas que tomam o poder. E elas no podem tomar o poder de tal forma as noes de
potncia e de poder so longnquas as pessoas do poder so os impotentes que s podem
construir seu poder sobre a tristeza dos outros. Elas tm necessidade da tristeza. Elas s
podem reinar sobre escravos, e o escravo precisamente o regime de diminuio da
potncia. H pessoas que s podem reinar, que s adquirem poder atravs da tristeza e
instaurando um regime de tristeza do tipo arrependa-se, do tipo odeie algum e se no
tiver ningum para odiar, odeie-se a si mesmo, etc. Tudo isso Spinoza diagnostica como
uma espcie de imensa cultura da tristeza, a valorizao da tristeza, todos aqueles que
dizem: se voc no passar pela tristeza, voc no frutificar. Ora, para Spinoza isto a
abominao, isto. E se ele escreve uma tica, para dizer: no ! No ! Tudo o que voc
quiser, mas no isto.
Ento, com efeito, bom = alegria, mau = tristeza. Mas o apetite sensual vil, vejam vocs
agora, e o mais belo dos amores, no so absolutamente um truque espiritual, mas no
absolutamente. quando um encontro d certo, como se diz, quando isso funciona bem.
do funcionalismo, mas um muito belo funcionalismo. O que isto quer dizer ? Idealmente,
isto jamais completamente assim, porque h sempre as tristezas locais e Spinoza no as
ignora aqui, h sempre, h sempre as tristezas. A questo no saber se h tristezas ou no,
a questo o valor que lhes damos, isto , a complacncia que lhes concedemos. Quanto
mais vocs concedem de complacncia, isto , quanto mais vocs investem de sua potncia
para investir o trao da coisa, mais vocs perdem de potncia.
Ento em um caso amoroso, em um amor de alegria, o que se passa ? Voc compe um
mximo de relaes com um mximo de relaes do outro: corporal, perceptiva, toda
espcie de naturezas. Bem asseguradas a corporal, sim, por que no; mas perceptiva
tambm: ah bom... Vamos escutar a msica ! De uma certa maneira, no cessamos de
inventar. Quando eu falava do terceiro indivduo, do qual os outros dois no so mais do as
partes, isso no quer dizer absolutamente que esse terceiro indivduo preexista, sempre ao
compor minhas relaes com outras relaes, e sob tal perfil, sob tal aspecto que eu
invento esse terceiro indivduo no qual o outro e eu mesmo seremos to somente partes,
subindivduos.
isto: cada vez que voc procede por composio de relaes e por composio de
relaes compostas, voc aumenta sua potncia. Ao contrrio, o vil apetite sensual no
por ser sensual que ele mal. porque, fundamentalmente, ele no cessa de atuar sobre as
decomposies de relaes. verdadeiramente do tipo: faa-me mal, entristea-me que eu
te entristeo. A cena domstica, etc. Ah ! Como estamos bem com a cena domstica... Ho...
Como bem depois, isto , as pequenas alegrias de compensao. repugnante tudo isto,
mas o infecto, a vida a mais miservel do mundo. Ah v, vamos fazer nossa cena...
Porque faz bem se odiar, depois se ama ainda mais. Spinoza, ele vomita, ele diz: o que so
esses loucos ? Se eles fazem isto, ainda, por sua conta, mas esses, os contagiosos so os
propagadores. Eles no soltaro voc enquanto no lhe tiverem inoculado sua tristeza. Bem
mais, vo trat-lo como um imbecil se voc disser que no compreende, que no est
fazendo manha. Eles vo lhes dizer que essa a verdadeira vida. E quanto mais eles fazem
sua pocilga, a base de cenas domsticas, a base de cretinices, de angstia de Haaaa, Heu...

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Mais eles lhes seguram, mais eles lhes inocularo, se puderem segur-los, ento eles a
passaro... [Gilles Deleuze assume um aspecto extremamente enojado].
Claire Parnet: Richard deseja que voc fale do apetite...
Gilles Deleuze: Da composio das relaes ?! [Risos] Eu j disse tudo sobre a composio
de relaes. Compreendam, o contra-senso disso seria crer: procuramos um terceiro
indivduo do qual ns no somos mais do que as partes; isto no preexiste. Nem a maneira
cujas relaes no so decompostas, isto preexiste na natureza visto que a natureza o
todo, mas do seu ponto de vista muito complicado. Aqui vamos ver quais problemas isto
pe para Spinoza porque muito concreto quando mesmo tudo isto, sobre as maneiras de
viver. Como viver ? Vocs no sabem antecipadamente quais so as relaes. Por exemplo
vocs no vo encontrar necessariamente sua msica em vocs. Eu vou dizer: isto no
cincia, em qual sentido ? Vocs no tm um conhecimento cientfico das relaes que lhes
permita dizer: eis a mulher ou o homem que me falta. Vamos s apalpadelas, vamos s
cegas. Isto funciona, isto no funciona, etc. E como explicar que h pessoas que somente se
lanam as coisas das quais se diz que no vo funcionar ? [Riso geral] So estas as pessoas
da tristeza, so estes os cultivadores da tristeza, porque eles pensam que isto o fundo da
existncia. Apenas o longo aprendizado pelo qual, em funo de um pressentimento de
minhas relaes constituintes, eu apreendo vagamente de incio o que me convm e o que
no me convm. Vocs me diro que se para levar a isto, muito forte. Apenas a frmula:
no faa principalmente o que no lhes convm. Isto Spinoza no disse de primeira, de
incio, mas a proposio, ela no vai dizer nada de no faa o que no lhes convm, se
vocs a cortam de todo o contexto. Se vocs a conduzem em concluso desta concepo
que eu acho muito grandiosa das relaes que se compem, etc. Como que, algum
muito concreto, vai conduzir sua existncia de tal maneira que vai adquirir uma espcie de
afeco, de afeto, ou de pressentimento, das relaes que lhe convm, das relaes que no
lhe convm, das situaes nas quais ele deve retirar-se, das situaes nas quais ele deve se
engajar, etc. Isto no mais absolutamente: ele necessita fazer isto, isto no mais,
absolutamente, do domnio da moral. Ele no necessita fazer absolutamente nada, ele
necessita encontrar. Ele necessita encontrar seu truque, isto no quer dizer absolutamente se
retirar, ele necessita inventar as individualidades superiores nas quais eu possa entrar a
ttulo de parte, porque estas individualidades no preexistem. Tudo o que eu quero dizer
toma, eu creio, uma significao concreta, tomando uma significao concreta as duas
expresses... (...)
A essncia eterna, a essncia eterna, o que isto quer dizer ? Sua essncia eterna, sua
essncia singular, isto , sua prpria essncia em particular, o que isto quer dizer ? No
momento no podemos dar mais do que um sentido a esta frmula, a saber: voc um grau
de potncia. Voc um grau de potncia: isto o que Spinoza quer dizer quando ele diz,
textualmente: eu sou uma parte (partie, pars) da potncia de Deus, isto quer dizer, letra:
eu sou um grau de potncia. Logo, logo objeo. Eu sou um grau de potncia, mas enfim:
meu beb, to pequeno, adulto, ancio, isto no o mesmo grau de potncia, varia ento
meu grau de potncia. De acordo, deixemos isto de lado, como, porque, que este grau de
potncia tem uma latitude. De acordo. Mas eu diria grosso modo: eu sou um grau de
potncia e nesse sentido que eu sou eterno. Ningum tem o mesmo grau de potncia do
que um outro. Vejam, teremos necessidade disso mais tarde, que uma concepo

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quantitativa da individuao. Mas uma quantidade especial porque uma quantidade de


potncia. Uma quantidade de potncia, a isto chamamos sempre de uma intensidade. a
isto, e unicamente a isto que Spinoza destina o termo eternidade. Eu sou um grau da
potncia de Deus, isso quer dizer: eu sou eterno.
Segunda esfera de pertena: eu tenho afeces instantneas. J a vimos, a dimenso da
instantaneidade. Segundo essa dimenso, as relaes se compem ou no se compem. a
dimenso da affectio: composio ou decomposio entre as coisas.
Terceira dimenso da pertena: os afetos. A saber: cada vez que uma afeco efetua minha
potncia, e ela a efetua to perfeitamente quanto pode, to perfeitamente quanto possvel.
A afeco, com efeito, isto , a pertena de, efetua minha potncia; ela realiza minha
potncia e ela realiza minha potncia to perfeitamente quanto pode, em funo das
circunstncias, em funo do aqui e agora. Ela efetua minha potncia aqui e agora, em
funo de minha relao com as coisas.
A terceira dimenso que cada vez que uma afeco efetua minha potncia, ela no a
efetua sem que minha potncia aumente ou diminua, a esfera do afeto. Ento minha
potncia um grau eterno, isso no impede que ela no cesse, na durao, de aumentar e
de diminuir. Essa mesma potncia que eterna em si, no cessa de aumentar e de diminuir,
isto , de variar na durao. Como compreender isso, enfim ? Compreender isto enfim, no
difcil. Se vocs refletirem, eu vou dizer: a essncia um grau de potncia, isto : se
uma quantidade, uma quantidade intensiva.
Mas uma quantidade intensiva no absolutamente como uma quantidade extensiva. Uma
quantidade intensiva inseparvel de um limiar, isto , uma quantidade intensiva
fundamentalmente, em si mesma, j uma diferena. A quantidade intensiva feita de
diferenas. Spinoza chega at a dizer uma coisa como esta ? Aqui, eu fao um parntesis de
pseudo-erudio. importante. Eu posso dizer que Spinoza, primeiramente, diz
explicitamente pars potentia, parte de potncia, e ele diz que nossa essncia uma parte da
essncia divina. Eu digo, e no se trata de forar os textos, parte de potncia, no uma
parte extensiva, forosamente uma parte intensiva. Eu noto sempre no domnio de uma
erudio, mas aqui eu tenho necessidade para justificar tudo o que eu disse, que na
escolstica, na Idade Mdia, absolutamente corrente a igualdade desses dois termos:
gradus e pars, parte ou grau. Ora os graus so as partes muito especiais, so as partes
intensivas; isto o primeiro ponto. Segundo ponto: eu assinalo que na carta XII, a Meyer,
um senhor que se chama Meyer, h um texto que ns veremos seguramente na prxima
vez, porque ele nos permitir tirar concluses sobre a individualidade. Eu assinalo desde
agora e eu gostaria que para a prxima vez, aqueles que tm a correspondncia de Spinoza,
tenham lido a carta a Meyer, que uma carta clebre, que trata do infinito. Nesta carta,
Spinoza desenvolve um exemplo geomtrico muito estranho, muito curioso. E este exemplo
geomtrico, foi objeto de todo tipo de comentrios e ele parece muito estranho. E Leibniz,
que foi um grande matemtico, que tinha conhecimento da carta a Meyer, declara que
admira particularmente Spinoza por esse exemplo geomtrico que mostra que Spinoza
compreendia as coisas que mesmo os seus contemporneos no compreendiam, dizia
Leibniz.
Ento o texto tanto mais interessante com a beno de Leibniz. Eis a figura que Spinoza
prope nossa reflexo: dois crculos so interiores um ao outro, mas sobretudo no so

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concntricos. Dois crculos [no] concntricos do qual um interior ao outro. Marcamos a


maior e a menor distncia de um crculo a outro. Vocs compreendem a figura ? Eis o que
nos diz Spinoza. Spinoza nos diz uma coisa muito interessante, me parece, ele nos diz: no
caso desta dupla figura, vocs no podem dizer que no h limite ou limiar. H um limite,
vocs tm um limite. Vocs tm mesmo dois limites: o crculo exterior, o crculo interior,
ou o que d no mesmo, a maior distncia de um crculo a outro, ou a maior distncia. H
um mximo e um mnimo. E ele diz: considerem a soma, aqui o texto latino muito
importante, a soma das desigualdades das distncias. Vejam vocs: tracem todas as linhas,
todos os segmentos que vo de um crculo ao outro. Vocs tm evidentemente uma
infinidade. Spinoza nos diz: considerem a soma das desigualdades das distncias. Vocs
compreendem: letra, ele no nos diz para considerar a soma das distncias desiguais, isto
, a soma dos segmentos que vo de um crculo a outro. Ele nos diz: a soma das
desigualdades das distncias, isto , a soma das diferenas. E ele diz: muito curioso este
infinito aqui, ns vemos o que ele quer dizer, mas eu cito agora este texto porque eu tenho
uma idia precisa, ele nos diz: muito curioso, uma soma infinita. A soma das
desigualdades das distncias infinita. Ele poderia dizer isto tambm das distncias
desiguais, uma soma infinita. E no entanto h um limite. H bem um limite pois h o
limite do grande crculo e o limite do pequeno crculo. Ento h o infinito e no entanto isto
no ilimitado, e ele diz que isto um infinito engraado, um infinito geomtrico muito
particular: um infinito do qual se pode dizer que infinito embora no seja ilimitado. De
fato, o espao compreendido entre os dois crculos no ilimitado, o espao compreendido
entre os dois crculos perfeitamente limitado.
Eu retenho justamente a expresso da carta a Meyer: soma das desigualdades das
distncias, ao invs de fazer exatamente o mesmo raciocnio apoiando-se no caso mais
simples: a soma das distncias desiguais.
Por que ele quer somar as diferenas ? Para mim, este verdadeiramente um texto que
importante, porque, o que ele tem em mente e no nos disse ? Ele tem necessidade dessa
soma de diferenas em virtude de seu problema das essncias. As essncias so graus de
potncia, mas o que um grau de potncia ? Um grau de potncia uma diferena entre um
mximo e um mnimo. por isto que uma quantidade intensiva. Um grau de potncia,
uma diferena nela mesma... [Virando a fita]
(...) Como muito pensadores de seu tempo, ele [Spinoza] faz parte dos filsofos que
disseram o mais profundamente: vocs sabem, no nascemos nem racionais nem livres,
nem inteligentes. Se vocs devm racionais, se vocs devm livres, etc. a ocupao de
um devir. Mas no h autor que seja mais indiferente, por exemplo, ao problema da
liberdade como pertencente natureza do homem. Ele pensa que nada absolutamente
pertence natureza do homem. um autor que pensa tudo, verdadeiramente, em termos de
devir. Ento, bom, de acordo, sem dvida. O que isto quer dizer, devir racional ? O que isto
quer dizer, devir livre, uma vez dito que no se . No se nasce livre, no se nasce racional.
Estamos completamente merc dos encontros, isto , estamos completamente merc das
decomposies. E devemos compreender que normal em Spinoza; os autores que pensam
que somos livres por natureza, so aqueles que fazem uma certa idia da natureza. Eu no
creio que se possa dizer: ns somos livres por natureza se no nos concebermos como uma
substncia, isto , como uma coisa relativamente independente. Se nos concebermos como

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um conjunto de relaes, e no absolutamente como uma substncia, a proposio eu sou


livre estritamente destituda de sentido. Isto no a mesma coisa que eu seja o contrrio:
isto no tem nenhum sentido, liberdade ou no liberdade. Ao contrrio, talvez tenha um
sentido a questo: como devir livre. Da mesma forma, ser racional pode ser
compreendida se eu me defino como animal racional, do ponto de vista da substncia, a
definio aristotlica que implica que eu sou uma substncia. Se eu sou um conjunto de
relaes , talvez, de relaes racionais, mas dizer que racional, estritamente destitudo
de todo sentido. Ento, se racional, livre, etc. tm algum sentido, isto s pode ser resultado
de um devir. J isto muito novo. Ser lanado no mundo precisamente arriscar a cada
instante encontrar alguma coisa que me decomponha.
Da, eu diria: h um primeiro aspecto da razo. O primeiro esforo da razo, eu creio,
muito curioso em Spinoza, uma espcie de esforo extremamente tateante. E aqui vocs
no podem dizer que insuficiente porque ele encontra as apalpadelas concretas. toda
uma espcie de aprendizagem para avaliar ou ter os signos, eu disse bem os signos,
organizar ou encontrar os signos me dizem um pouco quais relaes me convm e quais
relaes no me convm. preciso tentar, preciso experimentar. E minha experincia, a
mim, eu no posso mesmo a transmitir porque pode ser que isto no convenha a outro. A
saber, como uma espcie de apalpadelas para que cada um descubra ao mesmo tempo o
que ama e o que suporta. Bom, um pouco como aquilo que vimos quando tomamos
remdios: necessrio encontrar as doses, seus truques, necessrio fazer selees, e o que
no prescrio do mdico que baste. Ela lhes servir. H alguma coisa que ultrapassa uma
simples cincia, ou uma simples aplicao da cincia. necessrio encontrar seu truque,
como a aprendizagem de uma msica, encontrar ao mesmo tempo o que lhes convm, o que
vocs so capazes de fazer. isto j o que Spinoza chamar, e este ser o primeiro aspecto
da razo, uma espcie de duplo aspecto selecionar-compor. Selecionar, seleo-
composio, isto , chegar a encontrar por experincia com quais relaes as minhas se
compem, e da tirar as conseqncias. Isto , a todo preo, fugir o mais que eu possa eu
no posso tudo, eu no posso completamente , mas fugir o mais, ao mximo, do encontro
com as relaes que no me convm, e compor ao mximo, me compor ao mximo com as
relaes que me convm. Aqui ainda esta a primeira determinao da liberdade ou da
razo. Ento, o tema de Rousseau, que ele prprio chamava o materialismo do sbio,
vocs se recordam quando eu falei um pouco desta idia de Rousseau, muito, muito
curiosa, uma espcie de arte de compor as situaes, esta arte de compor as situaes que
consiste sobretudo em afastar-se de situaes que no nos convm, a entrar em situaes
que nos convm, etc. este o primeiro esforo da razo.
Mas eu insisto a este respeito: neste nvel, no temos nenhum conhecimento prvio, no
temos nenhum conhecimento preexistente, no temos nenhum conhecimento cientfico. Isto
no cincia. verdadeiramente uma experimentao vivida. da aprendizagem: eu no
cesso de me enganar, eu no cesso de me cercar nas situaes que no me convm, eu no
cesso etc., etc. E pouco a pouco que se esboa como uma espcie de sabedoria inicial, que
remete a que ? Que remete ao que Spinoza dizia desde o incio: mas que cada um sabe um
pouco, tem uma vaga idia do que capaz, uma vez dito que as pessoas incapazes no so
pessoas que so incapazes, so pessoas que se precipitam sobre o que no so capazes e que
deixam escapar aquilo em que elas so capazes. Mas, pergunta Spinoza, o que pode um
corpo ? Isto no quer dizer: o que pode um corpo em geral; isto quer dizer: o teu, o meu. De

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que voc capaz ? esta espcie de experimentao da capacidade. Ensaiar experimentar a


capacidade, e ao mesmo tempo, a construir, ao mesmo tempo em que a experimentamos,
muito concreto. Ora, no temos saber prvio. Bom, eu no sei quais, h domnios de que eu
sou capaz. O que pode se dizer, nos dois sentidos, h pessoas muito modestas que se dizem:
isto eu no sou capaz porque eu no conseguiria, e depois h as pessoas muito seguras de
si, que se dizem: ah, isto, uma coisa to desagradvel, eu no sou capaz, mas eles o faro
talvez, no sabemos. Ningum sabe do que capaz.
Eu penso que uma das coisas que na bela poca do existencialismo havia, como era at
mesmo muito ligada ao fim da guerra, aos campos de concentrao, etc., havia um tema
lanado por Jaspers e que era um tema, me parece, que era muito profundo: ele distinguia
dois tipos de situaes, as situaes limites e as situaes simplesmente cotidianas. Ele
dizia: as situaes limites, elas podem cair em cima de ns toda hora, so precisamente as
situaes que no podemos prever. O que vocs queriam: algum que no foi torturado, o
que isto quer dizer ? Ele no tem nenhuma idia se suportar o golpe ou no. Em caso de
necessidade os tipos mais corajosos se prostram, e os tipos que no acreditaram, como
estes, das misrias que, eles suportam o golpe uma maravilha. No sabemos. A situao
limite verdadeiramente uma situao tal que aqui eu aprendo, no ltimo momento, por
vezes muito tarde, do que eu era capaz. Do que eu era capaz para o pior ou para o melhor.
Mas no podemos dizer antecipadamente. muito fcil dizer: ah, isto, eu jamais o faria ! E,
inversamente, passamos nosso tempo, ns, a fazer truques como este, mas do que somos
verdadeiramente capazes, passamos ao largo. Tantas pessoas morrem sem saber e no
sabero jamais do que eram capazes. Ainda uma vez: no atroz como no muito bom. So
surpresas. necessrio surpreender a si mesmo. Dizemos: ah, eu jamais acreditei que eu
faria isto. As pessoas, vocs sabem, elas so muito hbeis. Geralmente falamos sempre da
maneira isto no spinozismo muito complicado porque falamos sempre da maneira pela
qual as pessoas se destroem a si mesmas, mas eu creio que, finalmente, freqente no
discurso isto tambm. triste, sempre um espetculo muito triste, e alm disso chato
como ! Elas tm tambm uma espcie de prudncia: a astcia das pessoas ! engraada a
astcia das pessoas, porque h muitas pessoas que se destroem no ponto do qual,
precisamente, elas no tm necessidade delas mesmas. Ento evidentemente elas esto
perdidas, vocs compreendem, sim, eu suponho algum que, no limite, se entrega
impotente, mas algum que no tem a tal ponto desejo de continuar, no seu truque. Em
outros termos para ele uma relao muito secundria. Deslocar-se uma relao muito
secundria. Bom. Ele chega a se colocar em estados nos quais no pode mais se deslocar,
de uma certa maneira tem o que quer j que relaxou em uma relao secundria. muito
diferente quando algum se destri no que ele v nele mesmo como sendo suas relaes
constituintes, principais. Se isto no lhes interessa muito circular, vocs podem sempre
fumar muito, hem. Vamos dizer: voc se destri a si mesmo, ento muito bem, a mim me
satisfaria estar sobre uma pequena cadeira; pelo contrrio, isto seria melhor, assim como
aquilo, eu teria a paz ! Muito bem. Ento, eu me destruo a mim mesmo ? No a tal ponto.
Evidentemente eu me destruo a mim mesmo porque se eu no posso mais absolutamente
mover-me, finalmente eu arrisco a me arrebentar, finalmente eu teria dificuldades de uma
outra natureza que eu no teria previsto. Ah sim, chato. Mas vejam vocs, mesmo nas
coisas nas quais h destruio de si, tm as astcias que implicam todo um clculo de
relaes. Pode-se muito bem se destruir em um ponto que no essencial para a pessoa

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mesmo, e tentar resguardar o essencial, complexo tudo isto. complexo. Somos


hipcritas, vocs no sabem a que ponto vocs so hipcritas, todos, todo mundo. Eis.
Eu chamaria razo, ou esforo da razo, conatus da razo, esforo da razo, esta tendncia
a selecionar, a aprender as relaes, este aprendizado das relaes que se compem ou no
se compem. Ora eu digo bem: como vocs no tm nenhuma cincia prvia, vocs
compreendem o que Spinoza quer dizer: a cincia, vocs vo talvez chegar a uma cincia
das relaes. Mas o que ser ela ? Cincia estranha. No ser uma cincia terica. A teoria
talvez far parte dela, mas ser uma cincia no sentido de cincia vital (...) O signo a
expresso equivoca: eu me arrumo como eu posso. E os signos so o que ? So os signos da
linguagem que so fundamentalmente equvocos, segundo Spinoza, so por um lado, os
signos da linguagem, por outro lado, os signos de Deus, os signos profticos e, por outro
lado ainda, h os signos da sociedade: recompensas, punies, etc. Signos profticos,
signos sociais, signos lingsticos, so os trs grandes tipos de signos. Ora, em todo caso
a linguagem da equivocidade. Ns somos forados a partir da, a passar por ai, para
construirmos nossa aprendizagem, isto , para selecionarmos nossas alegrias, eliminarmos
nossas tristezas, ou seja, avanar em uma espcie de apreenso das relaes que se
compem. Chegar a um conhecimento aproximativo pelos signos, das relaes que me
convm ou das relaes que no me convm.
Assim, o primeiro esforo da razo, vejam vocs, exatamente, fazer tudo o que est em
meu poder para aumentar minha potncia de agir, isto , para experimentar as alegrias
passivas, para experimentar as alegrias-paixes. As alegrias-paixes so o que aumentam
minha potncia de agir em funo de signos ainda equvocos nos quais eu no possuo esta
potncia. Vocs vem ? Muito bem.
A questo na qual eu estou : supondo que isto seja como aquilo, que h este momento de
longa aprendizagem, como que eu posso passar, como que esta longa aprendizagem
pode me levar a um estgio mais seguro, no qual eu estou mais seguro de mim mesmo, isto
, no qual eu devenho racional, no qual eu devenho livre. Como que isto pode se fazer,
isto ? Ns o veremos na prxima vez.

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Traduo de:
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso
gt_spinoza@terra.com.br
Fortaleza Brasil

Curso de 17 de fevereiro de 1981

Para analisar as diferentes dimenses da individualidade, eu tentei desenvolver o tema da


presena do infinito na filosofia do sculo XVII, e sob quais formas se apresentava este
infinito. um tema muito vago e eu quis extrair os temas concernentes natureza, essa
concepo do indivduo, essa concepo infinitista do indivduo. Spinoza d uma expresso
perfeita, e como que levada ao limite, de temas esparsos em outros autores do sculo XVII.
Em todas essas dimenses, o indivduo, tal qual o apresenta Spinoza, eu quis dizer trs
coisas. De uma parte, ele relao; de outra parte, ele potncia; e por fim, ele modo.
Mas um modo muito particular. Um modo que se poderia chamar modo intrnseco.
O indivduo enquanto relao nos remete a todo um plano que pode ser designado sob o nome de
composio (compositio). Todo indivduo sendo relaes, h uma composio dos indivduos
entre eles, e a individualizao no separvel desse movimento da composio.
Segundo ponto, um indivduo potncia (potentia). Este o segundo grande conceito da
individualidade. No mais a composio que remete s relaes, mas a potncia.
O modus intrnseco, ns o encontramos muito freqente na idade mdia, em certas
tradies sob o nome de gradus. o grau. O modo intrnseco, ou o grau.
H alguma coisa comum a esses trs temas: por isto que o indivduo no substncia. Se
relao, ele no substncia porque a substncia concerne a um tema [trmino] e no a
uma relao. A substncia terminus, um trmino. Se for potncia, no , igualmente,
substncia, porque, fundamentalmente, o que substncia a forma. a forma que dita
substancial. E enfim, se grau no , igualmente, substncia, porque todo grau remete a
uma qualidade que a substncia gradua, todo grau grau de uma qualidade. Ora, o que
determina uma substncia, uma qualidade, mas o grau de uma qualidade no substncia.
Vejam vocs que tudo isso gira ao redor da mesma intuio do indivduo como no sendo
substncia. Eu comeo pelo primeiro carter: o indivduo relao. talvez a primeira vez
na histria do indivduo que se vai traar uma tentativa para pensar a relao em estado
puro. Mas, o que isto quer dizer, a relao em estado puro ? possvel, de certa maneira,
pensar a relao independentemente de seus termos ? O que quer dizer uma relao
independente de seus termos ? Houve j uma tentativa muito forte em Nicolau de Cusa. Em
muitos de seus textos, que eu descubro muito belos, h uma idia que retomaremos em
seguida. Parece-me que nele que ela aparece fundamentalmente, a saber, que toda relao
medida, somente que toda medida, toda relao, mergulha no infinito. Ele se ocupava
muito da medida dos pesos, de pesar, enquanto a medida relativa de dois pesos remete a
uma medida absoluta, e que a medida absoluta, ela, pe sempre em jogo o infinito. o
tema que tem uma imanncia da relao pura e do infinito. Entende-se por relao pura a
relao separada de seus termos. Ento, por isso que de tal maneira difcil de pensar a
relao pura independentemente de seus termos. No porque seja impossvel, mas porque
isto pe em jogo uma imanncia mtua do infinito e da relao.

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O intelecto tem sido freqentemente definido como a faculdade de formular as relaes.


Precisamente, na atividade intelectual, h uma espcie de infinito que implicado. ao
nvel das relaes que se faria a implicao do infinito pela atividade intelectual. O que isto
quer dizer ? Sem dvida necessrio esperar o sculo XVII para encontrar um primeiro
estatuto da relao independente de seus termos. isto que muitos filsofos procuraram
desde o Renascimento, inclusive com os meios matemticos dos quais dispunham.
Isso levar a uma primeira perfeio graas ao clculo infinitesimal. O clculo infinitesimal pe em
jogo um certo tipo de relao. Qual ? O mtodo de exausto era como uma espcie de prefigurao do
clculo infinitesimal. A relao ao qual o clculo infinitesimal d um estatuto slido, o que se chama
relao diferencial, e uma relao diferencial do tipo dy = dx, veremos a que igual.
Como definir essa relao dy = dx ? O que se chama dy, uma quantidade infinitamente
pequena, ou o que se chama uma quantidade desvanecente. Uma quantidade menor que
toda quantidade dada ou que pode ser dada. Qualquer que seja a quantidade de y que vocs
dem, dy ser menor do que este valor. Ento eu posso dizer que dy enquanto quantidade
desvanecente, estritamente igual a zero com relao a y. Da mesma maneira, dx
estritamente igual a zero com relao a x, e dx a quantidade desvanecente de x. Ento, eu
posso escrever, e os matemticos escrevem, dy = 0. a relao diferencial.
Se eu chamo de y uma quantidade de abcissas, e x uma quantidade de ordenadas, eu diria
que dy igual a zero com relao s abcissas, dx igual a zero com relao s ordenadas;
dy = 0, o que igual a zero ?
Evidentemente no; dy no nada com relao a y, dx no nada com relao a x, mas dy
sobre dx no se anulam. A relao subsiste e a relao diferencial se apresentar como a
subsistncia da relao quando os termos se desvanecem. Eles tinham encontrado a
conveno matemtica que lhes permitem tratar as relaes independentemente de seus
termos. Ora, qual essa conveno matemtica ? Eu resumo. o infinitamente pequeno. A
relao pura implica ento necessariamente o infinito sob a forma do infinitamente
pequeno porque a relao pura ser a relao diferencial entre quantidades infinitamente
pequenas. ao nvel da relao diferencial que se expressa em estado puro a imanncia
recproca do infinito e da relao; dy = 0, mas o 0 aqui, no zero.
Com efeito, o que subsiste quando y e x se anulam sob a forma de dy e dx, o que subsiste, a
relao dy que, ela, no nada. Ora essa relao dy, o que ela designa ? A que ela igual ? Dir-se
que dy igual a z, isto , que ela no concerne nada a y ou a x, posto que y e x sob a forma de
quantidades desvanecentes. Quando voc tem uma relao dy desenvolvida a partir do crculo, essa
relao dy = 0 no concerne nada ao crculo, mas sim remete a uma tangente dita trigonomtrica.
Compreendemos que dy = z, isto , que a relao que independente de seus termos, vai
designar um terceiro termo e vai servir medida e determinao de um terceiro termo: a
tangente trigonomtrica. Eu posso dizer neste sentido que a relao infinita, isto , a relao
entre infinitamente pequeno, remete a alguma coisa de finito. A imanncia mtua do
infinito e da relao est no finito. no finito mesmo que h imanncia da relao e do
infinitamente pequeno. Para reunir esses trs termos, a relao pura, o infinito e o finito, eu
diria que a relao diferencial dy tende at um limite, e esse limite z, isto , a
determinao da tangente trigonomtrica. Estamos em um mundo de noes de
extraordinria riqueza. Depois, quando os matemticos diro no, brbaro interpretar o

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clculo infinitesimal pelo infinitamente pequeno, isto no assim. Talvez tenham razo de
um certo ponto de vista, mas colocar muito mal o problema. O fato que o sculo XVII,
por sua interpretao do sculo infinitesimal, encontra um meio de soldar trs conceitos
chaves, ao mesmo tempo para as matemticas e para a filosofia.
Estes trs conceitos chaves so os conceitos de infinito, de relao e de limite. Ento, se eu
extraio uma frmula do infinito do sculo XVII, eu diria que alguma coisa de finito
comporta uma infinidade sob uma certa relao. Essa frmula pode parecer inteiramente:
alguma coisa de finito comporta o infinito sob uma certa relao, de fato ela
extraordinariamente original. Ela marca um ponto de equilbrio do pensamento do sculo
XVII, entre o infinito e o finito, por uma nova teoria das relaes. Ento quando esses tipos
em seguida consideraram como vindo deles o que, na menor dimenso finita, h o infinito
quando desde ento eles falam da existncia de Deus todo tempo, mas muito mais
interessante do que se cr, no se trata finalmente de Deus , se trata da riqueza dessa
implicao de conceitos: relao, infinito, limite.
Em que o indivduo relao ? Vamos encontrar ao nvel do indivduo finito um limite.
Isso no impede que haja infinito, isso no impede que haja relaes e que essas relaes se
componham, que as relaes de um indivduo se componham com um outro; e h sempre
um limite que marca a finitude de um indivduo, e h sempre um infinito de uma certa
ordem que est engajado pela relao.
uma estranha viso do mundo. Eles no somente pensam assim, eles vem assim. Era seu gosto,
era sua maneira de tratar as coisas. Quando aparecem os microscpios, eles vem a uma
confirmao: o microscpio, o instrumento que nos d um pressentimento sensvel e confuso
dessa atividade do infinito sob toda relao finita. E o texto de Pascal sobre o infinito tambm ele
um grande matemtico, mas quando tem a necessidade de fazer-nos saber como veio ao mundo,
ele no tem necessidade de todo o seu saber matemtico , os dois se confortam. Ento Pascal pode
fazer seu texto sobre os dois infinitos sem nenhuma referncia a qualquer coisa de matemtica. Ele
diz duas coisas extremamente simples mas extremamente originais. E, com efeito, a originalidade
est nessa maneira de soldar trs conceitos: relao, limite, infinito.
Isso faz um estranho mundo. Ns, j no pensamos mais assim. O que mudou todo um
sistema de matemtica como convenes, mas isto no mudou, se vocs compreenderem
que os matemticos modernos pontuam tambm seus conceitos sobre conjuntos de noes
de um outro tipo, mas igualmente originais.
[Continuando aps uma observao] O limite at o qual tende a relao, a razo de
conhecer a relao como independente de seus termos, isto , dx e dy, e o infinito, o
infinitamente pequeno, a razo de ser da relao; com efeito, a razo de ser de dy.
A frmula de Descartes: o infinito concebido e no compreendido. No compreendemos o
infinito porque ele incompreensvel, mas ns o concebemos. a grande frmula de
Descartes: podemos conceb-lo claramente e distintamente, mas compreend-lo, outra
coisa. Ento, o concebemos, h uma razo do conhecimento do infinito. H uma razo de
conhecer que distinta da razo de ser. Compreender, isso seria perceber a razo de ser, mas ns
no podemos perceber a razo de ser do infinito porque seria necessrio ser adequado a Deus;
ora, nosso entendimento somente finito. Ao contrrio, podemos conceber o infinito, conceb-lo
claramente e distintamente. Ento temos uma razo de conhec-lo.

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Os exerccios prticos em filosofia deveriam ser experincias de pensamento. uma noo


alem: as experincias que somente se podem fazer pelo pensamento.
Passemos ao segundo ponto. Eu devo invocar a noo de limite. Com efeito, para dar conta
da imanncia do infinito na relao, eu retorno ao ponto precedente. A lgica das relaes,
as relaes, uma coisa fundamental para a filosofia, e que pena, a filosofia francesa nunca
esteve muito interessada nesse aspecto. Mas a lgica das relaes foi uma das grandes
criaes dos ingleses e dos americanos. Mas h dois estgios. O primeiro estgio anglo-
saxnico, a lgica das relaes tal como se faz a partir de Russell, ao fim do sculo XIX.
Ora, essa lgica das relaes pretende fundar-se sobre isto: a independncia da relao em
relao aos seus termos, mas essa independncia, essa autonomia da relao em relao aos
seus termos, se funda sob consideraes finitas. Elas se fundam sob um finitismo. Russell
tem mesmo um perodo atomista para desenvolver a sua lgica das relaes.
Esse estgio foi preparado por um estgio muito diferente.
O grande estgio clssico da teoria das relaes, no como se diz. Diz-se que antes eles
confundiam lgica das relaes e lgica da atribuio, eles confundiam os dois tipos de juzo: o
juzo de relao (Pedro menor que Paulo), e os juzos de atribuio (Pedro amarelo ou
branco), ento eles no tinham conscincia das relaes. Isto no absolutamente assim.
No pensamento dito clssico, h uma tomada de conscincia fundamental da independncia
da relao em relao aos seus termos, somente essa tomada de conscincia passa pelo
infinito. O pensamento da relao enquanto pura relao somente pode fazer-se por
referncia ao infinito. uma das grandes originalidades do sculo XVII.
Volto ao meu segundo tema: o indivduo potncia. O indivduo no forma, ele
potncia. Por que isto se encadeia ? o que acabo de dizer sobre a relao diferencial: 0
no igual a zero, mas tende at um limite.
Quando dizemos isso, tender at um limite, toda essa idia da tendncia no sculo XVII,
que encontramos em Spinoza ao nvel de um conceito spinozista, do conatus. Cada coisa
tende a perseverar em seu ser. Cada coisa se esfora. Em latim, se esforar, se diz conor,
o esforo ou a tendncia, o conatus. Eis que o limite definido em funo de um esforo, e
a potncia, a tendncia mesma ou o esforo mesmo enquanto tende a um limite. Tender
at um limite, isto a potncia. Concretamente, vive como potncia tudo o que percebido
sob o aspecto de tender at um limite.
Se o limite percebido a partir da noo de potncia, a saber, tende at um limite, em
termos de clculo infinitesimal dos mais rudimentares, o polgono que multiplica seus lados
tende at um limite que a linha curva. O limite, precisamente o momento em que a linha
angular, fora de multiplicar seus lados, ao infinito... a tenso at um limite que agora
implica o infinito. O polgono, enquanto multiplica seus lados ao infinito, tende at o ciclo.
Quais mudanas na noo de limite isto vai provocar ?
O limite uma noo bem conhecida. Falamos de tender at um limite. O limite um
conceito filosfico chave. H uma verdadeira mutao na maneira de pensar um conceito.
Limite, o que ser isto ? Em grego, peras. Da maneira mais simples, o limite, so os
contornos. So os termos. Os gemetrais. O limite, um termo; um volume tem por limite
as superfcies. Por exemplo, um cubo est limitado por seis quadrados. Um segmento de

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reta est limitado por dois pontos. Plato tem uma teoria do limite no Timeu: as figuras e seus
contornos. E por que essa concepo do limite como contorno pode ser considerada como a base
daquilo que se poderia chamar uma certa forma de idealismo ? O limite, o contorno da forma,
quer a forma seja puramente pensada ou quer ela seja sensvel, de todas as maneiras se chamar
limite ao contorno da forma, e isso se concilia muito bem com o idealismo porque, se o limite
um contorno da forma, apesar de tudo que isto possa me fazer, isto o que h entre os limites.
Quer eu ponha areia ou matria pensada, matria inteligvel entre meus limites, este ser sempre
um cubo ou um crculo. Em outros termos, a essncia, a forma mesma relacionada a seu
contorno. Eu poderia falar do crculo puro porque h um puro contorno do crculo. Eu poderia
falar de um cubo puro, sem precisar de qual se trata. Eu os nomearia idia do crculo, idia do
cubo. Da a importncia do peras (contorno) na filosofia de Plato, na qual a idia ser a forma
relacionada ao seu contorno inteligvel.
Em outros termos, na idia do limite-contorno, a filosofia grega encontra uma confirmao
fundamental para sua prpria abstrao. No que ela seja mais abstrata que uma outra
filosofia, mas sim que ela v a justificao da abstrao, tal como a concebe, a saber, a
abstrao das idias.
Desde ento, o indivduo, ser a forma relacionada ao seu contorno. Se eu procuro sobre o
que se aplica concretamente uma tal concepo, eu diria, a propsito da pintura por
exemplo, que a forma relacionada ao seu contorno, um mundo ttil-ptico. A frmula
tica est relacionada, somente pelo olho, a um contorno ttil. Ento isto pode ser o dedo
do esprito puro, o contorno tem forosamente uma espcie de referncia ttil, e se falamos
do crculo ou do cubo como uma idia pura, na medida em que a definimos pelo seu
contorno, e relacionamos a forma inteligvel ao seu contorno, h uma referncia por mais
indireta que seja , tem uma determinao ttil. completamente falso definir o mundo
grego como o mundo da luz, um mundo tico. Mas no absolutamente um mundo tico
puro. O mundo tico que a Grcia promete j suficientemente atestado pela palavra da
qual eles se servem para falar da idia: eidos. Eidos, um termo que remete visibilidade,
ao visvel: a viso do esprito. Mas essa viso do esprito no puramente tica. Ela tica-
ttil. Por qu ? Porque a forma visvel est relacionada, isto no seria mais do que
indiretamente, ao contorno ttil.
No surpreendente que algum que reagira contra o idealismo platnico, em nome de uma
certa inspirao tecnolgica, tenha sido Aristteles. Mas se consideramos Aristteles, a
referncia ttil do mundo tico grego aparece com toda evidncia em uma teoria muito
simples que consiste em dizer que a substncia, ou que as substncias sensveis, so um
composto de forma e de matria, e a forma que essencial. E a forma relacionada ao
seu contorno, e a experincia invocada constantemente por Aristteles, a do escultor. As
esttuas tm a maior importncia nesse mundo tico, um mundo tico porm de escultura,
isto , no qual a forma determinada em funo de um contorno ttil. Tudo se passa como
se a forma visvel fosse impensvel fora de um molde ttil. Este, o equilbrio grego. o
equilbrio grego ttil-tico.
O eidos percebido pela alma. O eidos, a idia pura, evidentemente somente perceptvel
pela alma pura. Como da alma pura, ns s podemos falar por analogia, segundo o prprio
Plato visto que s experimentamos nossa prpria alma na medida em que est ligado a
um corpo , somente podemos falar dela por analogia. Ento, do ponto de vista da analogia,

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eu teria sempre que dizer: de acordo, a alma pura quem percebe a idia pura. Nada
corporal. uma percepo puramente intelectual ou espiritual. Mas essa alma pura que
percebe a idia, procede maneira de um olho, maneira de, ou procede tambm maneira
do tato ? Tocar seria ento puramente espiritual, como o olho que seria igualmente
espiritual. Esse olho, o terceiro olho. Esta seria uma maneira de dizer, mas bem
necessria a ele a analogia. Plato necessita bem dos raciocnios analgicos. Ento toda
minha observao consiste em dizer que a alma pura no tem mais de olho do que de tato,
ela est em relao com as idias. Mas isso no impede que o filsofo, para falar dessa
apreenso da idia pela alma, deva perguntar-se qual o papel de um analogon do olho e
de um analogon do tato ? Um anlogo do olho e um anlogo do tato na percepo da idia.
H bem estas duas analogias pois a idia est constantemente...
Esta era a primeira concepo do limite-contorno. Ora, o que se passa quando, alguns sculos mais
tarde, se faz do limite outra concepo, e que os mais diversos signos nos chegam ?
Primeiro exemplo, com os esticos. Eles tomam muito violentamente a Plato. Os esticos,
no so os gregos, eles esto nos contornos do mundo grego. E este mundo mudou muito.
Houve o problema de como fazer o mundo grego, depois de Alexandre. Eis que os esticos
atacam Plato, h uma nova corrente oriental. Os esticos nos dizem que Plato e as idias,
que no isto que necessitamos, uma concepo insustentvel. O contorno de alguma
coisa o local no qual a coisa cessa de ser. O contorno do quadrado no absolutamente
aqui, onde termina o quadrado. Vejam vocs que uma objeo muito forte. Eles tomam ao
p da letra esse platonismo que eu esbocei muito sumariamente, a saber, que a forma
inteligvel, a forma relacionada a um tato espiritual, isto , a figura relacionada ao
contorno. Eles diro, como Aristteles, que o exemplo do escultor completamente
artificial. A natureza nunca procede por moldagem. Estes exemplos no so pertinentes,
dizem eles. Em que caso a natureza procede com moldes ? necessrio cont-los, so
seguramente nos fenmenos superficiais que a natureza procede com moldes. Estes so os
fenmenos ditos artificiais precisamente porque afetam as superfcies, mas a natureza, em
profundidade, no procede com moldes. Eu tenho a felicidade de ter uma criana que se
parece comigo. Eu no enviei um molde. Recordemos que os bilogos, at o sculo XVIII,
esto apegados idia do molde. Eles insistiram sobre o espermatozide anlogo a um
molde, isso no muito razovel. Buffon a esse respeito tinha grandes idias. Ele dizia, que
se queremos compreender alguma coisa na produo do ser vivo, seria necessrio elevar-se
at a idia de um molde interior. O conceito de Buffon, molde interior, poderia servir-
nos. O que quer dizer isto ? incmodo porque se poderia tambm falar de uma superfcie
macia. Ele diz que o molde interior, um conceito contraditrio. H casos em que se
obrigado a pensar por conceitos contraditrios. O molde, por definio, exterior. No
molda o interior. dizer que, para o ser vivo, o tema do molde no funciona. Contudo h
um limite do vivente. Os esticos esto sustentando alguma coisa muito forte, a vida no
procede por moldagem. Aristteles pegou exemplos artificiais. E sobre Plato, o mpeto
ainda maior: a idia de quadrado. Como se fosse sem importncia que o quadrado seja feito
de madeira, ou de mrmore, ou do que voc queira. Mas isto conta muito. Quando se define
uma figura por seus contornos, dizem os esticos, nesse momento tudo o que se passa no
interior no tem mais importncia. por causa disto, dizem os esticos, que Plato pde
abstrair a idia pura. Eles denunciam uma espcie de astcia maliciosa. E o que dizem os
esticos cessa de ser simples: eles esto fazendo do limite uma outra imagem. Qual seu

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exemplo, oposto figura tica- ttil ? Eles vo opor os problemas da vitalidade. Onde se
detm a ao ? No contorno. Mas isso, isso no tem nenhum interesse. A questo, no
absolutamente onde se detm uma forma, porque esta j uma questo abstrata e artificial.
A verdadeira questo : onde se detm uma ao ?
Toda coisa tem um contorno ? Bateson, que um gnio, escreveu um pequeno texto que se
chama Toda coisa tem um contorno ? Tomemos a expresso fora do sujeito, isto ,
independentemente do sujeito. Quero dizer com isto que o sujeito tem um contorno ?
Talvez. Seno, o que quer dizer fora dos limites ? primeira vista, isto tem ar espacial.
Mas o mesmo espao ? O fora dos limites e o fora do contorno pertencem ao mesmo
espao ? a conversao ou meu curso de hoje tem um contorno ? Minha resposta sim.
Ns podemos toc-lo.
Voltamos aos esticos. Seu exemplo favorito : at onde vai a ao de uma semente ? Uma
semente de girassol perdida em um muro capaz de fazer saltar esse muro. Uma coisa que
tinha um to pequeno contorno. At onde vai a semente do girassol, quer dizer, at onde vai
sua superfcie ? No, a superfcie, est a onde termina a semente. Em sua teoria do
enunciado, eles diro que isso enuncia exatamente o que a semente no . Isto , aqui onde
a semente no mais, mas sobre o que a semente, isso no nos diz nada. Eles diro de
Plato que, com sua teoria das idias, ele nos diz muito bem o que as coisas no so, mas
no nos diz nada sobre o que as coisas so.
Os esticos lanam triunfantes: as coisas so dos corpos.
Dos corpos e no das idias. As coisas so dos corpos, isso quer dizer que as coisas so as
aes. O limite de alguma coisa o limite de sua ao e no o contorno de sua figura. Um
exemplo ainda mais simples: voc caminha na floresta densa, voc tem medo. Enfim voc
avana e pouco a pouco a floresta se aclara, voc est contente. Voc chega a um local e
diz: ufa, eis a orla. A orla da floresta, um limite. O que isto quer dizer, que a floresta se
define por seu contorno ? um limite de que ? um limite da forma da floresta ? um
limite da ao da floresta, isto , que a floresta que tem tanta potncia chega ao limite de
sua potncia, ela no pode mais penetrar sobre o terreno, ela se aclara.
O que mostra que isto no um contorno, que voc no pode mesmo assinalar o momento
preciso em que no mais floresta. H tendncia, e desta vez o limite no separvel, uma
espcie de tenso at o limite. um limite dinmico que se ope ao limite contorno. A
coisa no outro limite do que o limite de sua potncia ou de sua ao. A coisa ento
potncia e no forma. A floresta no se define por uma forma, ela se define por uma
potncia: potncia de fazer crescer as rvores at o momento em que ela no pode mais. A
nica pergunta que eu fao floresta, : qual a sua potncia ? Isto , at onde irs ?
Eis o que os esticos descobrem e o que os autoriza a dizer: tudo corpo. Quando eles
dizem que tudo corpo, eles no querem dizer que tudo coisa sensvel, porque eles ento
no sairiam do ponto de vista platnico. Se eles definem a coisa sensvel por forma e
contorno, isso no teria nenhum interesse.
Quando eles dizem que tudo corpo, por exemplo um crculo no se estende no espao da
mesma maneira se ele de madeira ou se de mrmore. Bem mais, tudo corpo, significa
que um crculo vermelho e um crculo azul no se estendem no espao da mesma maneira.
Ento, a tenso.

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Quando eles dizem que todas as coisas so dos corpos, eles querem dizer que todas as
coisas se definem por tons, o esforo contrado que define a coisa. A espcie de contrao,
a fora embrionria que est na coisa, se voc no a encontra, voc no conhece a coisa.
Isto o que Spinoza retomar com a expresso o que pode um corpo ?
Outro exemplo. Depois dos esticos, no incio do cristianismo, se desenvolve um tipo de
filosofia muito extraordinria: a escola neoplatnica. O prefixo neo est particularmente
bem fundado. apoiando-se sobre os textos de Plato extremamente importantes que os
neoplatnicos vo descentrar completamente todo o platonismo. Se bem que, num certo
sentido, poderamos dizer que isto j estava em Plato. Somente, isto estava como que
preso num conjunto que no era aquele.
Plotino, o compilou nas Enadas. Percorram a Enada IV, Livro 5. Vocs vero uma
espcie de prodigioso curso sobre a luz, texto prodigioso no qual Plotino vai tentar mostrar
que a luz no pode ser compreendida nem em funo do corpo emissor, nem em funo do
corpo receptor. Seu problema, que a luz faz parte dessas coisas estranhas que vo ser,
para Plotino, as verdadeiras coisas ideais. No podemos mais dizer que ela comea aqui e
que ela termina ali. Onde comea uma luz ? Onde termina uma luz?
Por que no pudemos dizer a mesma coisa trs sculos mais cedo ? Porque isto aparece no
mundo dito alexandrino ? um manifesto para um mundo tico puro. A luz no tem limites
tteis, e contudo, h bem um limite. Mas no um limite tal que eu possa dizer que comece
aqui e termine l. Eu no poderia dizer isto. Em outros termos, a luz vai at onde vai sua
potncia.
Plotino hostil com os esticos, ele se diz platnico. Mas ele pressentia a espcie de
retorno do platonismo que estava fazendo. com Plotino que comea, na filosofia, um
mundo tico puro. As idealidades sero ticas. Elas sero luminosas, sem nenhuma
referncia ttil. Desde ento o limite de outra natureza. A luz explora as sombras. A
sombra faz parte da luz ? Sim, ela faz parte da luz, e teremos uma graduao luz-sombra
que revelar o espao. Eles esto descobrindo que, mais profundo do que o espao, existe a
espacializao. Isto, Plato no sabia. Se vocs lerem os textos de Plato sobre a luz
Repblica, final do Livro VI , e, em frente, os textos de Plotino, vocs vero que sero
necessrios alguns sculos entre um texto e outro. So necessrias as nuances. No mais o
mesmo mundo. Sabemos com certeza, antes de saber por que, que a maneira da qual
Plotino extrai seus textos de Plato, revela por si mesma um tema da luz pura. Isso no
poderia estar em Plato. Uma vez mais, o mundo de Plato no era um mundo tico, mas
sim um mundo ttil-tico. A descoberta de uma luz pura, da suficincia da luz para
constituir um mundo, implica que, sob o espao, tenha-se descoberto a espacializao. Essa
no uma idia Platnica, mesmo no Timeu. O espao percebido como o produto de uma
expanso, isto dizer que o espao segundo em relao expanso e no primeiro. O
espao o resultado de uma expanso, essa uma idia que, para um grego clssico, seria
incompreensvel. uma idia vinda do oriente. Que a luz seja espacializante, no ela que
est no espao, ela que constitui o espao. No uma idia grega. Ainda alguns sculos
depois estoura uma forma de arte que tem uma grande importncia, a arte bizantina. um
problema para os crticos de artes que procuram em que, ao mesmo tempo a arte bizantina
permanece ligada arte grega clssica, e, de um outro ponto de vista, rompe
completamente com a arte grega clssica. Se eu pego o melhor crtico nesse aspecto, Riegl,

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ele diz uma coisa rigorosa: na arte grega, vocs tm um primado do primeiro plano. A
diferena entre a arte grega e a arte egpcia, que na arte grega se faz a distino de um
primeiro plano e de um segundo plano, enquanto que, grosso modo, na arte egpcia os dois
esto sobre o mesmo plano o baixo relevo. Eu resumo muito sumariamente. A arte grega
o templo grego, o advento do cubo. Nos egpcios a pirmide, as superfcies planas. O
que nos leva sempre sobre a uma superfcie plana. diablico, pois uma maneira de
esconder o volume. Eles pem o volume em um pequeno cubo que a cmara funerria, e
pem as superfcies planas, os tringulos issceles, para esconder o cubo. Os egpcios tm
vergonha do cubo. O cubo um inimigo, o negro, o obscuro, o ttil. Os gregos inventam
o cubo. Eles fazem templos cbicos, isto , eles deslocam o primeiro plano e o segundo
plano. Mas, diz Riegl, h um primado do primeiro plano, e o primado do primeiro plano
est ligado forma porque a forma que tem contorno. por isso que ele definir o mundo
grego como um mundo ttil-tico. Os bizantinos, muito curioso. Eles aninham os
mosaicos, eles os recuam. No h profundidade na arte bizantina, e por uma razo muito
simples, a profundidade est entre a imagem e eu. Toda a profundidade bizantina o
espao entre o espectador e o mosaico. Se voc suprime esse espao, como se olhasse um
quadro fora de toda condio de percepo odioso.
Os bizantinos do um enorme golpe de fora. Eles pem o privilgio no segundo plano, e
toda figura vai sair do segundo plano. Toda imagem vai sair do segundo plano. Mas nesse
momento, como por acaso, a forma da figura ou da imagem, no mais a forma-contorno.
A forma-contorno, era para a escultura grega. E contudo h bem um limite, h at mesmo
os contornos, mas no isto que atua, no mais por a que a obra age, contrariamente
estaturia grega nas quais o contorno capta a luz. Para o mosaico bizantino, a luz-cor, isto
, o que define, o que marca os limites, no mais a forma contorno, mas o par luz-cor
isto , que a figura prossegue at onde vai a luz que ela capta ou que ela emite, e at onde
vai a cor da qual ela composta.
O efeito sobre o espectador prodigioso, a saber, o olho negro vai exatamente at onde esse
negro irradia. Da a expresso dessas figuras nas quais o rosto devorado pelos olhos.
Em outros termos, no h um contorno da figura, h uma expanso da luz-cor. A figura ir at
onde ela age pela luz e pela cor. a inverso do mundo grego. Os gregos no sabiam no sabiam
ou no queriam proceder a essa liberao da luz e da cor. com a arte bizantina que se liberam, e
a cor e a luz em relao ao espao porque eles descobrem que a luz e a cor so espacializantes.
Ento a arte no deve ser uma arte do espao, deve ser uma arte da espacializao do espao.
Entre a arte bizantina e os textos um pouco anteriores de Plotino sobre a luz, h uma ressonncia
evidente. O que se afirma, uma mesma concepo do limite.
H um limite-contorno e h um limite-tenso. H um limite-espao e h um limite-
espacializao.

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Traduo de:
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso
gt_spinoza@terra.com.br
Fortaleza Brasil

Curso de 24 de Maro de 1981


Esta a ltima vez que falamos de Spinoza. Eu vou comear por uma questo que me
puseram a ltima vez: como pode Spinoza dizer, ao menos em um texto, que toda afeco,
qualquer afeco, afeco da essncia ?
Com efeito, afeco da essncia, sentimos que uma expresso um pouco estranha. No
meu conhecimento, o nico caso em que encontramos esta expresso. Qual caso ? Um
texto muito preciso, que um texto de recapitulao no final do Livro III da tica. A,
Spinoza nos d uma srie de definies fora do livro. Ele define, ou volta a dar as
definies que, at aqui, ou bem no estavam dadas, ou bem estavam dispersas. Ele d as
definies dos afetos.
Vocs recordam que os afetos, eram um gnero de afeco muito particular: o que
decorre. Traduz-se freqentemente pela palavra sentimento. Mas temos a palavra francesa
affect [afeto] que corresponde inteiramente palavra latina affectus. E, propriamente
falando, o que decorre das afeces, as afeces eram as percepes ou as representaes.
Ora, na definio 1, no fim do Livro III, lemos isto: O desejo a essncia mesma do
homem, enquanto esta essncia concebida como determinada, por uma afeco qualquer
de si mesma, a fazer alguma coisa. Esta definio comporta uma explicao muito longa e,
se continuamos, chegamos a uma frase que tambm um pouco problemtica pois, por
afeco da essncia, ns entendemos toda organizao dessa essncia, quer ela seja inata
(ou adquirida). No texto em latim falta alguma coisa, a razo desse parntese. Na
traduo holandesa do Tratado Breve, est a frase completa que esperamos. Por que se
espera este complemento (ou adquirida) ? Porque uma distino muito corrente no
sculo XVII, entre dois tipos de idias ou afeces: as idias que so ditas inatas, ou as
idias que so ditas adquiridas ou adventcias. Em Descartes, encontramos a distino entre
as idias inatas e as adventcias.
Inata-adquirida, um par muito corrente no sculo XVII mas, ao contrrio, o fato que
Spinoza no utilizou esta terminologia e nessa recapitulao que aparece a retomada das
palavras inata e adquirida. O que esse texto no qual Spinoza emprega os termos que no
empregou at agora e no qual, de outra parte, ele lana a frmula afeco da essncia ?
Se pensarmos em tudo que se disse at agora, h um problema porque perguntamos como
Spinoza pode dizer que todas as afeces e todos os afetos so as afeces da essncia. Isso
quer dizer que mesmo uma paixo uma afeco da essncia.
Ao final de todas as nossas anlises, tendemos a concluir que o que pertence
verdadeiramente essncia, so as idias adequadas e os afetos ativos, a saber, as idias de
segundo gnero e as idias de terceiro gnero.

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Isso o que verdadeiramente pertence essncia. Ora, Spinoza parece dizer inteiramente o
contrrio: no somente todas as paixes so afeces da essncia, mas mesmo entre as
paixes, as tristezas, as piores paixes, todo afeto afeta a essncia.
Eu quero tentar resolver este problema.
No questo de discutir um texto de Spinoza, necessrio tom-lo letra. O texto nos
ensina que sem importar qual seja, toda afeco afeco da essncia. Ento, as paixes
pertencem essncia, no menos que as aes; as idias inadequadas pertencem essncia,
no menos que as idias adequadas. E contudo bem necessrio que haja uma diferena.
necessrio que as paixes e as idias inadequadas no pertenam essncia da mesma
maneira que as aes e as idias adequadas lhe pertencem.
Como resolver ?
Afeco da essncia. O que me interessa, a frmula de [da], em latim, o genitivo. Em
francs, o genitivo indicado pela partcula de. Eu creio recordar-me que a gramtica
distingue dois sentidos do genitivo. H toda uma variao. Quando empregamos a locuo
de para indicar um genitivo, isto vai sempre dizer que alguma coisa pertence algum.
Se eu fao do genitivo uma locuo de pertena, isso no impede que a pertena tenha
sentidos muito diferentes. O genitivo pode indicar que alguma coisa vem de algum e lhe
pertence enquanto isto vem de algum, ou bem pode indicar que alguma coisa pertence a
algum enquanto este algum sofre alguma coisa.
Em outros termos, a locuo de no escolhe o sentido em que vai a flecha, se um
genitivo de paixo ou um genitivo de ao.
Minha questo : eu tenho uma idia inadequada, eu tenho uma proposio confusa da qual
sai um afeto-paixo, em que sentido ela pertence a minha essncia ? Parece-me que a
resposta esta: em minha condio natural, eu estou condenado s percepes inadequadas.
Isso quer dizer que eu sou composto de uma infinidade de partes extensivas, exteriores
umas s outras. Essas partes extensivas me pertencem sob uma certa relao. Mas essas
partes extensivas esto perpetuamente submetidas influncia de outras partes que atuam
sobre elas e que no me pertencem.
Se eu considero certas partes que me pertencem e que fazem parte de meu corpo, tomemos
minha pele; os corpsculos de pele que me pertencem sob tais relaes: minha pele. Eles
esto perpetuamente submetidos a ao de outras partes exteriores: o conjunto do que atua
sobre minha pele, partculas de ar, partculas de sol. Eu tento explicar ao nvel de um
exemplo rudimentar. Os corpsculos de sol, os corpsculos de calor atuando sobre minha
pele. Isso quer dizer que eles esto sob uma certa relao que a relao do sol. Os
corpsculos de minha pele esto sob uma certa relao que precisamente caracterstica de
meu corpo, mas essas partculas que no tm outra lei alm da lei das determinaes
externas, atuam perpetuamente umas sobre as outras.
Eu diria que a percepo que tenho do calor uma percepo confusa, e sai dos afetos que
so eles mesmos as paixes: eu tenho calor !, se eu tento distribuir as categorias
Spinozistas, diria: um corpo exterior atua sobre o meu, o sol. Isto , que as partes do sol
atuam sobre as partes do meu corpo. Tudo isso, puro determinismo externo, so como
choques de partculas.

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Eu chamo percepo quando eu percebo o calor que experimento, a idia do afeto do sol
sobre meu corpo. uma percepo inadequada posto que uma idia de um efeito, eu no
conheo a causa e da decorre um afeto passivo: seja, se faz muito calor e eu estou triste,
seja, eu me sinto bem, que felicidade, o sol !
Em que sentido uma afeco da essncia ?
forosamente uma afeco da essncia. primeira vista uma afeco do corpo
existente. Mas finalmente no mais do que a essncia. O corpo existente, ainda uma
figura da essncia. O corpo existente, a essncia mesma, enquanto lhe pertence, sob uma
certa relao, uma infinidade de partes extensivas. Sob uma certa relao ! Isso quer dizer o
que, essa relao de movimento e de repouso ?
Vocs recordam: tnhamos a essncia que um grau de potncia. A esta essncia
corresponde uma certa relao de movimento e de repouso. Enquanto eu existo, esta
relao de movimento e de repouso efetuada por partes extensivas que, desde ento, me
pertencem sob esta relao.
O que isto quer dizer ?
Na tica h um curioso deslizamento das noes, como se Spinoza tivesse aqui um duplo
vocabulrio. E isto se compreende, somente seria em virtude da fsica desta poca.
Ele passa em seguida de um vocabulrio cintico a um vocabulrio dinmico. Ele considera
como equivalentes os seguintes dois conceitos: relao de movimento e de repouso, e poder
de ser afetado, ou aptido a ser afetado.
H que se perguntar por que ele trata como equivalentes essa proposio cintica e esta
proposio dinmica. Por que uma relao de movimento e de repouso que me caracteriza,
ao mesmo tempo um poder de ser afetado que me pertence ?
Spinoza tem duas definies de corpo. A definio cintica ser: todo corpo se define por
uma relao de movimento e de repouso. A definio dinmica : todo corpo se define por
um certo poder de ser afetado. Ele necessita ser sensvel ao duplo registro cintico e
dinmico.
Encontramos um texto no qual Spinoza diz que um grande nmero de partes extensivas me
pertence. Desde ento eu sou afetado de uma infinidade de maneiras. Ter, sob uma certa
relao, uma infinidade de partes extensivas, poder ser afetado de uma infinidade de
maneiras. Ento tudo se torna luminoso.
Se compreendermos a lei das partes extensivas, elas no cessam de ter causas, de ser
causas, e de sofrer o efeito umas das outras. o mundo da causalidade ou do determinismo
extrnseco, exterior. H sempre uma partcula que bate numa outra partcula. Em outros
termos, no podemos pensar um conjunto infinito de partes sem pensar que elas tm a cada
instante um efeito de umas sobre as outras.
O que chamamos afeco ? Chamamos afeco a idia de efeito. Essas partes extensivas
que me pertencem, vocs no podem conceb-las como se no houvesse o efeito de umas
sobre as outras. Elas so inseparveis do efeito que tm umas sobre as outras. E nunca h
um conjunto infinito de partes extensivas que estariam isoladas. H sim um conjunto de
partes extensivas que definido por isto: esse conjunto me pertence. definido pela

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relao de movimento e de repouso sob a qual o conjunto me pertence. Mas esse conjunto
no separvel de outros conjuntos, igualmente infinitos, que atuam sobre ele, que tm
influncia sobre ele e que, eles, no me pertencem. As partculas de minha pele no so
evidentemente separveis das partculas de ar que vm golpe-las. Uma afeco, no
outra coisa do que a idia de efeito. A idia necessariamente confusa pois eu no tenho
idia da causa. a recepo do efeito: eu digo que eu percebo. por isto que Spinoza pode
passar da definio cintica definio dinmica, a saber, que a relao sob a qual uma
infinidade de partes extensivas me pertence, igualmente um poder de ser afetado.
Mas ento, o que so minhas percepes e minhas paixes, minhas alegrias e minhas
tristezas e meus afetos ?
Se eu continuo essa espcie de paralelismo entre o elemento cintico e o elemento
dinmico, eu diria que as partes extensivas me pertencem enquanto elas efetuam uma certa
relao de movimento e de repouso que me caracteriza. Elas efetuam uma relao posto
que elas definem os termos entre os quais a relao joga. Se eu falo agora em termos
dinmicos, eu diria que as afeces e os afetos me pertencem enquanto eles complementam
meu poder de ser afetado e a cada instante meu poder de ser afetado est completo.
Comparemos esses momentos completamente diferentes. Instante A: voc est sob a chuva,
recolhido consigo mesmo, sem abrigo e reduzido a proteger seu lado direito com seu lado
esquerdo inversamente. Somos sensveis beleza desta frase. uma frmula muito
cintica. Eu estou forado a fazer de uma metade de mim mesmo o abrigo do outro lado.
uma muito bela frmula, um verso de Dante, em um dos crculos do Inferno onde h uma
pequena chuva e os corpos esto estendidos em uma espcie de lama. Dante tenta traduzir a
espcie de solido desses corpos que no tm outro recurso alm de se virar na lama. Cada
vez, eles tentam proteger um lado do seu corpo com o outro lado. Instante B: agora voc se
satisfaz. At um instante, as partculas de chuva eram como pequenas flechas, era
horroroso, vocs estavam grotescos em seus trajes de banho. E chega o sol: instante B.
Aqui, todo seu corpo se satisfaz. Eis que agora vocs querem que todo o seu corpo seja
exposto, vocs o orientam at o sol. Spinoza diz que no h como se enganar, que nos dois
casos o poder de ser afetado est necessariamente realizado. Simplesmente vocs tm
sempre as afeces e os afetos que merecem em funo das circunstncias, compreendida
as circunstncias exteriores; mas uma afeco, um afeto somente nos pertence na medida
em que contribui a realizar atualmente nosso poder de ser afetado.
neste sentido que toda afeco e todo afeto afeto da essncia. Finalmente, as afeces e
os afetos s podem ser afeces e afetos da essncia. Por qu ? Eles s existem para vocs
enquanto realizam um poder de ser afetado que o seu, e este poder de ser afetado o
poder de ser afetado da sua essncia. Em nenhum momento haveria o que lamentar.
Quando chove e voc est de tal forma desgraado, letra, no lhe falta nada. a grande
idia de Spinoza: jamais nos falta alguma coisa. Seu poder de ser afetado , de todas as
maneiras realizado. Em todo caso, nunca nada se expressou ou est fundado a se exprimir
como uma falta. a frmula h somente o ser. Toda afeco, toda percepo e todo
sentimento, toda paixo afeco, percepo e paixo da essncia. No por acaso que a
filosofia emprega constantemente uma palavra que ns lhe reprovamos, mas seja como for,
a filosofia necessita dessa palavra que a espcie de locuo enquanto [Em Portugus,
tambm podemos utilizar a locuo: na qualidade de]. Se fosse necessrio definir a

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filosofia por uma palavra, diramos que a filosofia a arte do enquanto. Se vocs vem
algum ser levado por acaso a dizer enquanto, vocs podem dizer que o pensamento
que nasce. O primeiro homem que pensou em dizer enquanto: por qu ? Enquanto, a
arte do conceito. o conceito. Seria por acaso que Spinoza emprega constantemente o
equivalente latino de enquanto ? O enquanto remete s distines no conceito que no
so perceptveis nas coisas mesmas. Quando operamos por distines no conceito e pelo
conceito, podemos dizer: a coisa enquanto, isto , o aspecto conceitual da coisa.
Ento, toda afeco afeco da essncia. Sim, mas enquanto [na qualidade de] o que ?
Quando se trata de percepes inadequadas e de paixes, necessrio acrescentar que so
afeces da essncia enquanto a essncia tem uma infinidade de partes extensivas que lhe
pertencem sob tal relao.
Aqui, o poder de ser afetado pertence essncia, simplesmente ela necessariamente
realizada pelos afetos que vm de fora. Esses afetos vm de fora, eles no vm da essncia,
eles so portanto afetos da essncia posto que eles realizam o poder de ser afetado da
essncia. Retenham bem que eles vm de fora, e com efeito, o fora a lei a qual esto
submetidas as partes extensivas atuando umas sobre as outras.
Quando chegamos a elevar-se ao segundo e ao terceiro gnero de conhecimento, o que se
passa ? Aqui, eu tenho as percepes adequadas e os afetos ativos. Isto quer dizer o que ?
So as afeces da essncia. Eu diria mesmo, com maior razo. Qual a diferena com o
caso precedente ? Desta vez eles no vm de fora, eles vm de dentro. Por qu ? Ns o
vimos. Uma noo comum j , e com maior razo, uma idia do terceiro gnero, uma idia
da essncia, por qu isto vem de dentro ?
At h pouco, eu dizia que as idias inadequadas e os afetos passivos, me pertencem, eles
pertencem a minha essncia. So, ento, as afeces da essncia enquanto esta essncia
possui atualmente uma infinidade de partes extensivas que lhe pertencem sob uma certa
relao.
Procuremos agora para as noes comuns. Uma noo comum uma percepo. uma
percepo de uma relao comum, de uma relao comum a mim e a outro corpo. Ela
decorre dos afetos, afetos ativos. Essas afeces, percepes e afetos so tambm as
afeces da essncia. Elas pertencem essncia. a mesma coisa, mas enquanto o que ?
No mais enquanto a essncia concebida como possuindo uma infinidade de partes
extensivas que lhe pertencem sob uma certa relao, mas sim enquanto a essncia
concebida como se exprimindo em uma relao. Aqui, as partes extensivas e a ao das
partes extensivas esto conjugadas pois eu me elevo compreenso das relaes que so
causas, ento eu me elevo a um outro aspecto da essncia. Isto no mais a essncia
enquanto ela possui atualmente uma infinidade de partes extensivas, a essncia enquanto
ela se exprime em uma relao.
E com maior razo, se eu me elevo s idias do terceiro gnero, essas idias e os afetos
ativos que dele decorrem, pertencem essncia e so afeces da essncia, desta vez
enquanto a essncia em si, em si mesma, em si mesma e por si mesma, em si e por si
um grau de potncia. Eu diria grosso modo que toda afeco e que todo afeto so as
afeces da essncia, somente h dois casos, o genitivo tem dois sentidos... As idias do
segundo gnero e do terceiro gnero so as afeces da essncia, mas necessrio dizer

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segundo uma palavra que aparecer bem mais tarde na filosofia, com os alemes por
exemplo, que so as auto-afeces. Finalmente, atravs das noes comuns e das idias do
terceiro gnero, a essncia que se afeta a si mesma.
Spinoza emprega o termo de afeto ativo e no h grande diferena entre auto-afeco e
afeto ativo. Todas as afeces so afeces da essncia, mas ateno, afeco da essncia
no tem um s e mesmo sentido. Resta-me tirar uma espcie de concluso no que concerne
relao tica-ontologia.
Por que que tudo isto constitui uma ontologia ? Eu tenho uma idia-sentimento. Nunca
houve mais do que uma s ontologia: s Spinoza logrou uma ontologia. Se tomarmos
ontologia em um sentido extremamente rigoroso, eu vejo somente um caso em que uma
filosofia se realizou como ontologia, e Spinoza. Ento por que esse corte no podia ser
realizado mais de uma vez ? Por que o foi por Spinoza ?
O poder de ser afetado de uma essncia pode ser realizado tanto pelas afeces externas
quanto pelas afeces internas. Principalmente, no devemos pensar que o poder de ser
afetado remete mais a uma inferioridade que somente teria a relao cintica. Os afetos
podem ser absolutamente externos: o caso das paixes. As paixes so os afetos que
realizam o poder de ser afetado e que vm de fora... O Livro V me parece fundar esta noo
de auto-afeco. Peguem um texto como este: o amor pelo qual eu amo a Deus
(subentendido ser do terceiro gnero) o amor pelo qual Deus ama a si mesmo e me ama.
Isso quer dizer que ao nvel do terceiro gnero, todas as essncias so interiores umas s
outras, todos os graus de potncia so interiores uns aos outros e interiores potncia dita
potncia divina. H uma interioridade das essncias e isso no quer dizer que elas se
confundam. Chegamos a um sistema de distines intrnsecas; conseqentemente uma
essncia me afeta e esta a definio do terceiro gnero, uma essncia afeta minha
essncia , mas como todas as essncias so interiores umas s outras, uma essncia que me
afeta, uma maneira sob a qual minha essncia se afeta a si mesma.
Apesar de isto ser perigoso, eu volto ao meu exemplo do sol. O que isto quer dizer
pantesmo ? Como vivem as pessoas que se dizem pantestas ? H muitos ingleses que
so pantestas. Eu penso em Lawrence. Ele tem um culto do sol. Luz e tuberculose, so os
dois pontos comuns a Lawrence e Spinoza. Lawrence nos diz que h, grosso modo, trs
maneiras de estar em relao com o sol. H as pessoas na praia, mas essas no
compreendem, no sabem o que o sol, elas vivem mal. Se elas compreendessem alguma
coisa do sol, apesar de tudo, elas se sairiam mais inteligentes e melhores. Mas assim que
elas se vestem de novo, so to nojentos quanto antes. O que eles fazem do sol, nesse nvel
? Elas permanecem no primeiro gnero... (...) O eu de eu amo o calor um eu que
expressa as relaes de partes extensivas do tipo vasoconstrio e vasodilatao, que se
expressam diretamente em um determinismo externo pondo em jogo as partes extensivas.
Nesse sentido so as partculas de sol que atuam sobre minhas partculas e o efeito de umas
sobre as outras um prazer ou uma alegria. Este, o sol do primeiro gnero de
conhecimento que eu traduzo sob a frmula ingnua: oh, o sol, eu amo isto. De fato, este
so os mecanismos extrnsecos de meu corpo que jogam, e as relaes entre partes, partes
do sol e partes do meu corpo.
A partir de quando, com o sol, a partir de quando eu posso autenticamente comear a dizer
eu ? Com o segundo gnero de conhecimento, eu ultrapasso a zona do efeito das partes

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umas sobre as outras. Eu adquiro como que uma espcie de conhecimento do sol, uma
compreenso prtica do sol. O que quer dizer essa compreenso prtica ? Quer dizer que eu
tomo a dianteira, eu sei o que quer dizer tal acontecimento minsculo ligado ao sol, tal
sombra furtiva em tal momento; eu sei o que isto anuncia. Eu no estou mais registrando os
efeitos do sol sobre meu corpo. Eu me elevo a uma espcie de compreenso prtica das
causas, ao mesmo tempo em que eu sei compor as relaes de meu corpo com tal ou tal
relao do sol.
Peguemos a percepo do pintor. Imaginemos um pintor do sculo XIX que v natureza.
Ele tem seu cavalete, esta uma certa relao. H o sol que no permanece imvel. O que
este conhecimento do segundo gnero ? Ele vai mudar completamente a posio de seu
cavalete, ele no vai ter com sua tela a mesma relao segundo o sol est alto ou o sol tende
a pr-se. Van Gogh pintava ajoelhado. Os pores-do-sol o foram a pintar quase deitado para
que o olho de Van Gogh tenha a linha do horizonte o mais baixa possvel. Nesse momento,
ter um cavalete no quer mais dizer nada. H as cartas de Czanne nas quais fala do Mistral
[vento frio que sopra no sul da Frana e no Mediterrneo]: como compor a relao tela-
cavalete com a relao do vento, e como compor a relao do cavalete com o sol que se
pe, e como terminar de tal maneira que eu pinto na terra, que eu pinto centrado na terra ?
Eu componho as relaes, e de uma certa maneira eu me elevo a uma certa compreenso
das causas, e neste momento eu posso comear a dizer que eu amo o sol. Eu no estou mais
sob o efeito das partculas do sol sobre meu corpo, eu estou em um outro domnio, no
domnio das composies de relao. E neste momento aqui, eu no estou longe de uma
proposio que nos parecia louca no primeiro grau, eu no estou longe de poder dizer: o
sol, eu sou nele alguma coisa. Eu tenho uma relao de afinidade com o sol. Este, o
segundo gnero de conhecimento. Compreendemos que, no segundo gnero, h uma
espcie de comunho com o sol. Para Van Gogh, evidente. Ele comea a entrar em uma
espcie de comunicao com o sol.
O que seria o terceiro gnero ? Aqui, Lawrence abunda. Em termos abstratos seria uma
unio mstica. Todo tipo de religio desenvolveu msticas relacionadas com o sol. um
passo a mais. Van Gogh tem a impresso de que h um mais alm que ele no pode
resgatar. O que esse mais alm que ele no chegaria a resgatar enquanto pintor ? So
essas as metforas do sol nos msticos ? Mas no so mais metforas se compreendemos
como isto, eles podem dizer letra que Deus o sol. Eles podem dizer letra que eu sou
Deus. Por que ? Antes de tudo, no se trata de haver uma identificao. que ao nvel do
terceiro gnero de conhecimento se chega a esse modo de distino intrnseca. aqui que
h alguma coisa irredutivelmente mstica no terceiro gnero de conhecimento de Spinoza:
ao mesmo tempo as essncias so distintas, somente elas se distinguem no interior uma das
outras. Se bem que os raios pelos quais o sol me afeta, so os raios pelos quais eu me afeto
a mim mesmo, e os raios pelos quais eu me afeto a mim mesmo so os raios do sol que me
afetam. a auto-afeco solar. Em palavras, isto tem um ar grotesco, mas compreendam
que ao nvel dos modos de vida bem diferente. Lawrence desenvolve esses textos sobre
esta espcie de identidade que mantm a distino interna entre sua essncia singular nele,
a essncia singular do sol, e a essncia do mundo.

Emanuel Angelo da Rocha Fragoso e Helio Rebello Cardoso Jr. sobre esta traduo portuguesa