G y u la K u m a
A
cincia aristotlica busca definir a natureza essencial de uma coisa e
ento demonstrar as caractersticas que a coisa deve possuir devido
quela natureza. Uma questo filosoficamente inevitvel emerge assim
para os aristotlicos: o que uma natureza? Ser ela uma realidade supe
rior e acima (ou talvez dentro) das coisas cu ja natureza ela ? Ser uma
construo mental, existente apenas em nosso entendimento das coisas?
E se o for, em que base construda? Esse o problema medieval dos
universais, ou pelo menos uma maneira de pens-lo. Em uma formulao
clssica, Bocio enuncia o problema em termos da realidade de gneros e
espcies, dois tipos principais de universais envolvidos em uma definio
aristotlica da natureza essencial (como em um ser humano um animal
racional/falante, o que coloca a ns, humanos, no gnero dos animais
e assinala nossa espcie atravs de uma referncia a nossa diferena em
relao aos outros animais, que nossa capacidade de raciocinar ou uti
lizar a linguagem): Plato pensa que gneros, espcies e o resto so no
apenas entendidos como universais, mas tambm existem e subsistem
parte dos corpos. Aristteles, no entanto, pensa que eles so entendidos
como incorpreos e universais, mas subsistem em entes sensveis .1 Um a
rigorosa tradio de discusso primariamente aristotlica originou-se d a
explorao experimental de Bocio do problema assim enunciado. M as
uma soluo mais platnica havia sido posta em jogo por Agostinho
mais ou menos um sculo antes de Bocio, e esta tambm viria a ter um
rico desenvolvimento.
3 Ibid. Ver tambm Da Livre Escolha da Vontade II, em que Agostinho argumenta que
podemos reconhecer as imperfeies dos objetos de certo tipo em nossa experincia
(por exemplo, objetos que no so perfeitamente iguais, ou objetos que no so abso
lutamente um, uma vez que so muitos em suas partes), somente se j sabemos como
seria se esses objetos fossem perfeitamente iguais ou perfeitamente um. Mas desde
que estes exemplares perfeitos no so dados na experincia, parece seguir-se que s
podemos obter estes conceitos a partir de uma fonte outra que no a experincia, de
uma Verdade interior, mas acim a da mente.
238 Filosofia M edieval
coisa. Uma vez que qualquer coisa realmente existente verdadeiramente o que
ela (mesmo que possa ocasionalmente parecer outra coisa), qualquer cognio
de qualquer coisa realmente existente a cognio de uma coisa verdadeira. Mas
a cognio de uma coisa verdadeira pode ocorrer sem a cognio de sua verdade,
uma vez que esta ltima (a cognio da verdade da coisa) a cognio de que a
coisa corresponde adequadamente a seu exemplar na mente humana ou divina.
Por exemplar na mente humana, Henrique entende o conceito de uma coisa
que podemos adquirir por ns mesmos atravs da experincia. Mas, insiste ele,
por esse tipo de exemplar adquirido em ns, no temos a cognio inteiramente
certa e infalvel da verdade. Isso impossvel por trs razes, derivadas, respecti
vamente, da coisa a partir da qual esse exemplar abstrado; da alma, na qual esse
exemplar recebido; e do prprio exemplar da coisa, que recebido na alma:
A primeira razo que esse exemplar, uma vez que abstrado a partir
de coisas mutveis, tem de partilhar da natureza da mutabilidade. (...) E por
isso que Agostinho (...) diz que dos sentidos corpreos no se deve esperar a
verdade pura [syncera veritas]. (...) A segunda razo que a alma humana, uma
vez que mutvel e suscetvel ao erro, no pode ser retificada, para ser salva
de desviar-se para o erro, por qualquer coisa que seja to mutvel quanto ela
prpria ou mais; qualquer exemplar que ela [a alma] recebe das coisas naturais
necessariamente to mutvel quanto ela prpria ou mais, uma vez que de
uma natureza inferior, donde no pode ele [esse exemplar] retificar a alma de
modo que esta persista na verdade infalvel. (...) A terceira razo que esse
tipo de exemplar, uma vez que a inteno e espcie da coisa sensvel, abs
trada do fantasma, similar [coisa] falsa bem como verdadeira, de modo
que por conta [desse exemplar] essas coisas no podem ser distinguidas. Pois
por meio das mesmas imagens de coisas sensveis que nos sonhos e na loucura
julgamos essas imagens como sendo coisas, e em s conscincia julgamos as
prprias coisas. Mas a verdade pura s pode ser percebida quando discernida
da falsidade. Logo, por meio de um exemplar impossvel ter conhecimento
certo e cognio certa da verdade. E ento, se for para termos conhecimento
certo da verdade, temos de afastar nossa mente dos sentidos e das coisas sen
sveis, e de toda inteno, no importa quo universal e abstrada das coisas
sensveis, [voltando-a] para a verdade imutvel que existe acima da mente.6
Henrique sustenta que a intuio direta das idias divinas tida somente
pelos anjos e pelas almas dos abenoados em viso beatfica; concedida nes
ta vida somente em casos raros e miraculosos, em xtase ou viso proftica.
Em casos mais tpicos de conhecimento genuno, necessrio apenas que
a verdade imutvel imprima-se em nosso conceito e que transforme nosso
conceito em seu prprio carter, e que dessa maneira informe nossa mente
com a verdade expressa da coisa, pela mesma semelhana que a prpria coisa
tem com a primeira verdade (Summa quaestionum ordinarium, a. 1, q. 2
[222] foi. 7 I).
A posio de Henrique pode ser disposta da seguinte maneira. Uma vez
que a prpria coisa externa apenas uma cpia (mais ou menos defeituosa)
do exemplar divino, a cpia ainda mais defeituosa dessa cpia, que obtemos
da experincia (o exemplar humano), s pode ser melhorada por meio do
exemplar original, assim como a cpia de uma reproduo pobre de alguma
pintura original s pode ser melhorada retocando-se a cpia no com base
na reproduo pobre, da qual ela cpia, mas com base na pintura original.
Uma vez que a coisa externa modelada a partir de sua idia divina, o reto
que de nosso conceito emprico, por meio da impresso de tal idia (divina),
nele rende uma representao melhor da verdade da coisa - to melhor, de
fato, que o conceito retocado nos permite julgar quo bem a coisa realiza
seu tipo. Por exemplo, a idia bruta de um crculo, que adquiro da experi
ncia ao aprender a usar o termo crculo, pode servir para distinguir formas
circulares de formas no circulares, mas quando eu vier a entender que um
crculo uma linha cujos pontos so todos eqidistantes de um ponto dado
(o centro do crculo), verei claramente aquilo que eu concebia originalmen
te de uma maneira vaga e confusa em meu conceito original. O lampejo
de entendimento, quando percebo que necessrio, para qualquer coisa que
esteja verdadeiramente altura do conceito de um crculo, ser tal como a de
finio descreve, seria um exemplo de recepo de iluminao sem qualquer
revelao miraculosa particular.
No entanto, mesmo admitindo que os conceitos inicialmente adquiridos
de objetos sensveis precisem ser posteriormente trabalhados a fim de fornecer
um entendimento claro das naturezas das coisas, podemos imaginar que esse
trabalho posterior possa talvez ser feito pelas faculdades naturais de nossa men
te, assumindo apenas a influncia geral de Deus na sustentao das operaes
N aturezas: O problema dos universais 241
naturais da mente, sem que Deus realize qualquer retoque direto e espec
fico de nossos conceitos a partir de' cima. Usando nossa analogia prvia, do
conceito adquirido comparado cpia defeituosa da reproduo pobre de um
original, podemos dizer que, se tivssemos diversas reprodues pobres e vagas
que fossem defeituosas de diversas maneiras diferentes, ento atravs de um
longo e complexo processo de cotejo entre elas, poderiamos ainda ser capazes
de discernir o padro subjacente do original e, assim, produzir uma cpia que
fosse realmente mais prxima do original que qualquer uma das reprodues
diretas, sem nunca termos tido um vislumbre do prprio original.
Essa foi a abordagem aristotlica que dom inou de modo crescente as
discusses medievais dos universais desde a poca de Abelardo, no incio
do sculo XII.7 Nessa abordagem, a iluminao divina consistira na cria
o de uma mente humana capaz de iluminar por si mesma a experincia.
Como enunciado por Toms de Aquino, Deus nos criou com certa seme
lhana de luz incriada, obtida atravs da participao, ou seja, o intelecto
agente (ST 1 , q. 84, a. 5), um poder capaz de abstrair da experincia uni
versais que seriam bastante adequados para uma cincia das naturezas e de
suas propriedades.
O que mais notvel nessa passagem a maneira como Toms fala sobre
a mesma natureza existindo em coisas diferentes, bem como sendo consider
vel parte de existir em qualquer coisa. E claro que a mesmice em questo no
pode ser a unidade numrica de um nico existente, uma vez que precisa
mente a existncia que abstrada na considerao absoluta de uma natureza.10
Os escolsticos freqentemente se referiam mesmice da mesma natureza nessa
passagem como uma unidade menos que numrica . Podemos dizer que
a unidade de algo que no estritamente o mesmo, mas reconhecivelmente o
mesmo em mltiplas instncias, como a mesmice de um livro existente em ml
tiplas cpias ou, de modo geral, a mesmice de algum contedo de informao
comum carregado por diferentes cpias, possivelmente em vrias mdias.
essa a noo de mesmice que opera na contagem de itens como distintos ape
nas quando so distintos em tipo (o que, claro, equivale a dizer que ela a
mesmice de um universal mas um universal que subsiste , na linguagem de
Bocio, em coisas existentes particulares, e um universal somente da forma
como entendido). Por exemplo, o nmero de publicaes de um autor o
nmero de escritos diferentes que ele tem publicados, e no o nmero das di
ferentes cpias de uma mesma obra. A mesma obra apenas uma obra na lista,
mas essa obra nica pode existir em mltiplas cpias, de fato, em diferentes
edies, codificada em diferentes mdias (digamos, em papel, CD-Rom e-texto
ou stio da Internet), e pode ter atributos acidentais radicalmente diferentes,
nessas diferentes encarnaes . Ainda assim, isso no significa que exista um
livro universal superior e acima de suas realizaes singulares nessas diferen
ces mdias. Ao contrrio, podemos falar deste livro, como uma e a mesma obra,
somente por abstrao de suas diferentes realizaes, em diferentes formas de
existncia, nestas vrias mdias.
Essa explicao d margem a uma questo adicional, no entanto. Toms
de Aquino havia dito que a considerao absoluta de uma natureza abstrai esta
ltima tanto de seu ser em singulares extramentais, quanto de seu ser na mente.
Mas, aparentemente, precisamente de acordo com essa considerao, ela tem de
estar na mente, pois pode ser reconhecida como comum apenas quando a men
te a considera em abstrao de suas condies de individuaao nos singulares.
Ento como podemos dizer que ela pode ser abstrada de ser na mente, quando
pode ser abstrata e, portanto, universal, apenas quando est na mente?
O que se requer aqui um cuidado na distino entre o que podemos
dizer a respeito da mesma natureza enquanto tal e o que podemos dizer a res
peito da mesma natureza em relao a suas condies, enquanto existe neste ou
naquele sujeito. Esse cuidado obviamente requerido no reconhecimento de
que o mesmo livro pode ter caractersticas acidentais bastante diferentes em
sua edio impressa (em que pode ter 200 pginas, por exemplo) e em sua
edio eletrnica (em que pode no ter nenhuma paginao de todo). Um
cuidado similar requerido no reconhecimento de que a mesma natureza
um universal, na medida em que est nesta ou naquela mente, e que somen
te enquanto presente em uma mente que ela apropriadamente chamada de
universal. Com o observa Toms:
" S n ,q . 85, a. 2, a d 2 .
12 Por exemplo, as distines entre espcies imprimidas e exprimidas e entre conceitos formais
e objetivos. A espcie imprimida o contedo inteligvel abstrado pelo intelecto agente das
representaes sensoriais dos singulares, chamadus de fantasmas. Essa espcie inteligvel,
imprimida no intelecto potencial pelo intelecto agente, serve como o princpio do ato de
formao de conceitos do primeiro, o ato chamado formatio. O resultado desse ato a
espcie exprimida, que no nada alm do prprio conceito formal, o conceito universal
como existente nesta mente singular. Ver Caetano [594] 163 e J. Poinsot [380] 170, 255-
2 6 8 . O conceito objetivo o contedo represenfacional do conceito formal, a natureza
comum dos singulares medida que existem na mente como seu objeto imediato, abstrato
e universal. Ver Surez [619] 360-361 e Caetano [594] 67-71, 121-124.
13 Os problemas metafsicos mais proximamente ligados s discusses dos universais eram
(1) o problema da individuao e (2) a distino entre (ou "composio de") essncia e
existncia. O primeiro pedia uma resposta questo: o que h nessa ou naquela vaca que
a torna "essa" ou "aquela" vaca em vez de um amontoado de universais? Sobre isso, ver
J. G ra cia [541-542], Sobre essncia e existncia, ver captulo 6 neste volume. Explicaes
divergentes dos universais tambm estavam envolvidas, mais ou menos proximamente, nos
debates sobre a unidade ou pluralidade das formas substanciais e o estatuto ontolgico
das categorias aristotlicas que no a substncia. Sobre a forma substancial, ver captulo
9 deste volume. Sobre as outras categorias, ver captulo 3 deste volume.
246 F il o so fia M edieval
16 Ver P. V. Spade [20] 114-231 e A Teoria dos Termos de O ckham [Ockham's Theory o f
Terms) [316] 77-88. Para uma exposio simptica, mas finalmente inconclusiva, ver M.
M. Adams [31 8] 3-141. Ver tambm meu artigo e os de S p ad e e Karger em CCOck.
17 A Teoria dos Termos de Ockham (Ockham's Theory o f Terms) [316] 126-188; M . M.
Adam s [3 1 8 ] 143-313.
248 F ilo sofia M edieval
R o b er t P a sn u
N
ao h nada que tenha sido mais ferozmente contestado na filosofia
medieval que o tpico da natureza humana. Entre as muitas questes
discutidas estavam a natureza da alma, a relao entre a alma e a mente, o
funcionamento dos sentidos e do intelecto, o papel das paixes, os limites da
liberdade humana e a extenso de nossa dependncia para com a graa e ilumi
nao divinas. Ainda assim, estas disputas, embora possuindo alcance amplo,
desenrolavam-se em um contexto de concordncia geral em relao a vrios
temas bsicos. Havia concordncia geral quanto afirmao de que os seres
humanos tm uma alma, mas nao so meramente almas so compostos de
corpo e alma. Havia tambm concordncia quanto afirmao de que a alma
humana imaterial e criada por Deus; ela no vm existncia naturalmente,
como o fazem as almas de outros animais. De maneira semelhante, quase todos
concordavam que a alma no preexiste ao corpo,1 que Deus traz a alma exis
tncia quando o feto se desenvolveu o suficiente e que, uma vez criada, a alma
existir para sempre ela incorruptvel. A histria do pensamento medieval
sobre a natureza humana diz respeito maneira como esse referencial bsico foi
desenvolvido de vrias maneiras conflitantes, e como essas vrias teses podiam
ser provadas filosoficamente - se que podiam ser provadas de todo.
1 Alguns cristos primitivos, como Orgenes, sustentavam que as alm as foram criadas an
tes da criao de seus corpos. Agostinho deixou aberta essa questo (ver, por exemplo,
Confisses I 6). poca de Toms de Aquino, no entanto, a preexistncia no era mais
tratada como uma opo sria e havia um consenso quase universal de que a alma
infundida bem depois do ponto da concepo. Para um levantamento de vises do
sculo XIII, ver R. Dales [5 4 5 ],
250 F ilo so fia M edieval
M en te , corpo e alma
Quem duvidaria de que vive, lembra-se, entende, quer, pensa, sabe e julga?
Pois se duvida, esse algum vive; se duvida, ele se lembra por que duvida; se duvida,
entende que duvida; se duvida, quer estar certo; se duvida, pensa; se duvida, sabe
que no sabe; se duvida, julga que no deva imprudentemente anuir (X 10.l4).3
2 Essa cuidadosa definio permite a Agostinho d izer que a mente, embora no seja um
corpo, extendida atravs do corpo de um modo especial: " um todo no corpo todo,
e um todo em cada parte do corpo" (Trindade VI 6 .8 ).
3 Ver tambm Trindade XV 1 2 .2 1 , Da Livre Escolha da Vontade II 3 , e C ida de de Deus
XI 26. Para discusso adicional do mtodo de primeira pessoa de Agostinho, ver G.
Matthews [7 3 ], caps. 3-4, e captulo 12 neste volume.
N atureza i-iumana 251
Conhecendo tudo isso sobre si mesma, a mente conhece seu prprio eu.
Enquanto outros supem que querer e entender sejam qualidades inerentes a
alguma substncia posterior, Agostinho insiste que a mente compreende sua
prpria natureza com certeza: uma coisa no dita como sendo conhecida de
maneira alguma quando sua substncia desconhecida (X 10.16). Da sabe
mos o que a mente , simplesmente por olharmos em nosso prprio interior:
nossa mente apenas nosso prprio pensar, querer e entender. Esse mtodo
interiormente direcionado dominou o pensamento ocidental por sculos. Em
1077, Anselmo comeava sua famosa prova da existncia de Deus com a in-
juno entra na cmara da tua mente; expulsa tudo exceto Deus e aquilo que
o ajuda a procurar por Ele, e ento procura por Ele, com a porta fechada
(.Proslogion I). Para Boaventura, em 1259, o itinerrio da mente para Deus co
mea com o mundo externo e ento leva-nos a reentrar em ns mesmos - isto
, em nossa mente, na qual brilha a imagem divina (Itinerarium mentis in
Deum 3.1). Apesar dos melhores esforos de Boaventura, no entanto, a filoso
fia mudou de curso dramaticamente no sculo XIII, enquanto absorvia a influ
ncia de Aristteles e do pensamento islmico. Embora autores como Toms
de Aquino e Joo Duns Escoto trabalhassem vigorosamente para combinar
Agostinho e Aristteles, essas duas abordagens da natureza dificilmente po
diam ter sido mais diferentes. N o lugar do mtodo introspectivo de Agostinho,
que tendia a deixar para trs o corpo ao concentrar-se na mente, os aristotlicos
faziam uso de uma noo essencialmente biolgica de alm a como modelo para
sua compreenso de nossa natureza, bem como da de outros animais. Em vez
de tratar o pensamento como essncia da mente, eles tratavam-no como mera
mente sua atividade e tomavam a mente por uma faculdade da alma humana.
Quanto prpria alma, a natureza desta era dita desconhecida, ou pelo menos
inalcanvel pela introspeco. Como coloca Toms de Aquino, O intelecto
humano no nem seu entendimento, nem tem sua prpria essncia como o
primeiroobjeto de seu entendimento. Em vez disso, algo externo, a natureza
de uma coisa material, seu primeiro objeto {ST, q. 87, a. 3).
Isso no significa dizer que os aristotlicos escolsticos consideravam a alma
um completo mistrio. Era axiomtico para eles que a alma o primeiro princpio
da vida - isto , a explicao interna mais bsica de porque plantas e animais
esto vivos (ver Aristteles, De anim a II 1). Estar vivo, segundo essa explicao,
apenas engajar-se nas operaes que caracterizam todas ou algumas das coi
252 F ilo sofia M edieval
segunda, classe de teorias sustenta que a alma racional a nica forma subs
tancial de um ser humano, e que ela tanto molda o corpo como d ensejo a
todas as capacidades associadas vida. Essa explicao unitria foi primeira
mente articulada por Toms de Aquino. Ela foi, talvez, sua mais original e
marcante contribuio filosofia. Um crtico, Pedro Joo de Olivi, referiu-se
a ela como um erro brutal, e ela foi condenada p or sucessivos arcebispos
da Canturia.6
Havia diversas razes pelas quais o tema era to controverso. Primeiro,
a forma substancial era pensada como fixadora das condies de identidade
daquilo que ela informa. Isto , um corpo permanece como o mesmo corpo,
somente enquanto retm a mesma forma. Mas se um ser humano tem so
mente uma forma substancial, ento o corpo sai d e existncia no momento
da morte, quando alma e corpo se separam. Tom s de Aquino endossava
inteiramente esse resultado, observando que A ssim como algum no fala
de um animal e de um ser humano uma vez que a alm a tenha sado - a no
ser equivocamente, da maneira como falamos de um animal pintado ou es
culpido , assim tambm para a mo e o olho, ou a carne e os ossos (S T l, q.
76, a. 8; cf. Aristteles, De anim a II 1, 4 12b 19-22). Alm de levantar vrios
problemas teolgicos,7 esse resultado pareceu a m uitos absurdo. Ockham,
por exemplo (Quodlibet II II), imaginava o que poderia possivelmente ex
plicar por que algo novo (um cadver) entra em existncia na morte, com
todas (ou virtualmente todas) as qualidades fsicas possudas pelo corpo vivo.
certamente muito mais fcil supor que o mesmo corpo subsiste atravs da
morte. Mas isso s pode ser assim se o corpo possui sua prpria forma subs
tancial, separada da alma.
Subjacente a esse debate, havia uma preocupao adicional e mais geral
quantcf ao poder de convencimento da explicao de Toms. Com o notado
anteriormente, todos os lados concordavam que a alm a racional imaterial.
6 Toms de Aquino articula sua posio em vrios lugares: para um enunciado conciso,
ver 571, q. 7 6 , arts. 3 4 . Para O livi, ver II Sertl., q. 71 [2 7 1 ] II 37. Sobre as condena
es de O xfo rd, promulgadas primeiramenle por Roberto Kilw ardb y em 1277 e ento
por Joo Pecham em 1 2 84, ver D. A . Callus [239] eJ.-P. Torrell [2 6 0 ] 304-305.
7 Discusso concentrada na presena real de Cristo na Eucaristia e no permanecimento
do corpo de Cristo na tumba.
254 F ilo sofia M edieval
Mas como poder ela ser imaterial e ser ao mesmo tempo a forma do corpo?
Essa era uma questo que todos os escolsticos precisavam confrontar, espe
cialmente depois de 1312, quando o Concilio de Viena declarou que seria
heresia sustentar que a alma racional ou intelectiva no por si [per se] e es
sencialmente a forma do corpo humano .8 Mas o problema era especialmen
te premente para Toms de Aquino e seus seguidores, pois eles precisavam de
que a alma racional desse forma ao corpo, desse origem s operaes nutriti
vas do corpo, fosse o princpio interior por trs da sensao e ao mesmo tempo
fosse imaterial. Como poderia a alma fazer todas essas coisas e ainda assim
ser imaterial? A soluo de Toms (57T, q. 77) repousa sobre uma distino
entre a essncia da alma e seus poderes. Por si mesma, a alma uma forma
substancial, cuja essncia desconhecida ou pelo menos escondida. O que
podemos saber sobre a alma o que podemos observar de suas operaes, o
que nos leva a inferir que a alma possui certos poderes. Estes poderes fluem
da essncia da alma, mas no so aquela essncia. Da, a alma humana d
origem a nossa habilidade de digerir a comida, que um processo to fsico
quanto qualquer coisa na natureza. Mas a alma humana tambm d origem
a nossa capacidade de pensar, a qual todos concordavam que no seria um
processo fsico. Desde que Toms distinguia a alma e seus poderes, ele no
via dificuldade em reconciliar estes papis. Seus oponentes, aderindo mais de
perto concepo agostiniana de mente, recusavam-se a distinguir entre a
essncia da alma e seus poderes, uma postura facilitada pelo pluralismo deles
quanto forma substancial.
Identificando a alma racional com a nica forma substancial do ser hu
mano, Toms gerou um considervel problema para si mesmo e para seus
seguidores. Mas ele clamava uma notvel vantagem para sua explicao: sua
contribuio para a soluo do problema da relao entre alma e corpo. O
que era exatamente esse problema? Em contraste com os primeiros pensado
pela forma do todo da qual ela parte. Ademais, a forma substancial foi
entendida como desempenhando um papel causai na sustentao de todas as
propriedades intrnsecas de uma substncia. As substncias tm as caracte
rsticas duradouras que tm graas s formas distintivas subjacentes a elas.10
Essa concepo de forma rende uma explicao excepcionalmente clara da
unidade substancial: uma vez que a forma o que individua e causalmente
sustenta todas as partes de uma substncia, nenhuma substncia pode existir
ou durar separada da forma. Portanto, se a alma humana a forma substan
cial do ser humano, o corpo revela-se inseparvel da alma no sentido mais
forte. No surpreendentemente, dado seu poder explicatrio (e a maneira
como ainda deixa espao para a alma existir separada do corpo), a explicao
unitria de Toms viria a se tornar a viso dominante no fim do perodo.11
C o g n i o
10 Ver, por exemplo, Toms de Aquino: "Todo corpo natural tem alguma forma substancial
determinada. Logo, uma vez que os acidentes seguem-se da forma substancial, necess
rio que acidentes determinados sigam-se de uma forma determinada" (57 I, q. 7 , a. 3).
11 Ver a discusso em D. Des Chene [546] cap . 4. Para uma exceo escolstica tardia
a esse consenso, ver Jac Zab are lla, um filsofo paduano do sculo XVI.
12 Para informaes sobre ceticismo antigo, ver M . Burnyeat [38].
N atureza humana 257
(V I 4). Aqueles que limitam suas crenas quilo que supera esse teste esto
fadados a recusar a assero em quase todos os casos. Mas por que deveria ser
esse o padro para a justificao adequada? Por que esse tipo de certeza o
nico aceitvel? J vimos Agostinho apelar para o autoconhecimento, na ob
teno de um tipo de certeza. Em outros casos, ele defende um padro mais
frouxo de justificao, um padro que reserva um lugar proeminente para a
evidncia dos sentidos e, crucialmente, para a autoridade de outros:
13 Para uma discusso adicional da metodologia de Agostinho, ver N. Kretzmann [71]. Agos
tinho retorna a esses temas em muitos lugares, inclusive Contra os Acadm icos, A vantagem
de crer, Trindade XV, e C idade de Deus XI.
258 F ilo sofia M edieval
rial que os cinco sentidos externos so adequados para captar: cor, tamanho,
forma, som e assim por diante. Uma inteno uma caracterstica do objeto,
que comunicada pela forma do objeto, mas no pode ser detectada pelos
cinco sentidos. Essa terminologia permite a Avicena distinguir dois nveis de
processamento sensorial, os quais ele descreve como nvel externo e interno.
Os sentidos externos so os familiares cinco sentidos, os quais tm como seus
objetos qualidades sensoriais particulares. H, de m odo semelhante, cinco
sentidos internos {Liber de an im al 5, II 2 e IV 1 [115] I 87-90 e 117-19, II
I-II; N ajat II 6 3 [119] 30-31):
15
Ver H. A . Wolfson [5 5 3 ]; D. L. Black [479].
260 F ilosofia M edieval
dos corpos eram ditas representadas por fantasm as. D e m odo mais geral, a
informao advinda do m undo exterior era dita passada para os sentidos
e para o interior do intelecto atravs de uma srie de formas ou espcies.
Agostinho havia falado sobre quatro dessas espcies: no objeto, no sentido,
na memria e na mente ( Trindade XI 9.16). O trabalho medieval mais
importante nessa rea veio de um autor islmico do sculo X I, Alhazen
(Ibn al-Haytham), cuja tica deve ser contada como a mais impressiva ex
plicao pr-moderna da percepo. Alhazen estudou em cuidadosos deta
lhes os fundamentos fsicos e psicolgicos da viso, traando a propagao
de formas visuais atravs do meio e no interior do olho e explorando as
maneiras pelas quais assim adquirimos informaes sobre as diversas pro
priedades sensveis do objeto, como sua cor, distncia, formato, tamanho,
movimento e assim por diante. Os autores latinos, liderados por Rogrio
Bacon, estudaram essa obra no sculo XIII, e tornou-se rapidamente um
padro conceber a cognio como produto de uma multiplicao de for
mas ou espcies atravs do ar, passando para o interior dos rgos senso-
riais e, finalmente, do intelecto.16
Havia a concordncia geral de que essas espcies, mesmo as abstratas
espcies inteligveis , representariam objetos em virtude de serem, de
algum modo, semelhanas desses. Alm disso, no entanto, havia consi
dervel discordncia sobre como as espcies desempenhariam seu papel
representacional. Entre os autores do sculo XIII, por exemplo, Roberto
Kilwardby seguira algumas observaes de Agostinho ao sustentar que
as qualidades sensveis realizam uma impresso fsica nos rgos senso-
riais, produzindo ali uma espcie, e que a sensao ocorre quando a alma
sensria imaterial percebe ento aquelas impresses {D a Im aginao, cap.
3 ).17Toms de Aquino, em contraste, assume uma linha mais aristotlica,
sustentando que a recepo de uma espcie pelo rgo sensorial apenas
18 Ver, por exemplo, 571, q . 8 5 , a . 2, ad 3: "H duas operaes na parte sensria. Uma
ocorre unicamente em virtude de uma im presso; d e ssa maneira a operao de um
sentido com pletada p o r sua recepo de uma im presso de algo sensvel. A outra
operao a formao em virtude da qual o poder im aginrio forma por si mesmo
uma imagem de uma coisa ausente, ou mesmo de algo nunca visto". C f. Aristteles, De
anima IIII, 4 2 3 b 3 2 : "Sentir ser afetado de certa m aneira".
19 Ver II Sent., q. 2 3 ; q. 5 8 , ad 14; q. 72, q. 7 4 , e R. Pasnau [551] caps. 4-5.
20 Essas afirmaes estendiam-se tambm palavra mental (ver captulo 3 deste volume], a
qual Olivi identificava como o ato do pensamento (ver C 7 III 136-151). Para Ockham, ver
E. Stump em C C O ck 168-203, bem como o texto traduzido [para o ingls] em A. Hyman
e J . J . Walsh [17] 670-679.
*m
262 Filosofia M edieval
Quando lidamos com coisas que percebemos pela mente, ou seja, pelo
intelecto e pela razo, estamos falando de coisas para as quais olhamos ime
diatamente na luz interior da Verdade, em virtude da qual o assim chamado
homem interior iluminado e regozija-se... Quando enuncio verdades, eu
no ensino pessoa que est a olhar para essas verdades. Ele ensinado no
por minhas palavras, mas pelas prprias coisas, tornadas manifestas interior
mente quando reveladas por Deus (De Magistro 12.40).
22 Para outra resposta feroz teoria, ver o pequeno tratado de Toms, De unitale intellec-
tus. Para uma defesa annima do monopsiquismo por um mestre de artes da Universi
dade de Paris, ver C T III 35-78.
23 A mais famosa De anim a III 5 , falando do intelecto ag ente: "Esse intelecto separa
do, no-afetado, no-misturado, sendo em essncia a tiv id a d e ... N o o caso que ele
algumas vezes pense e outras no. Em separado ele somente o que , e sozinho
imortal e eterno" (4 3 0 a l7 - 2 3 ).
264 Filo so fia M edieval
do Verbo eterno ( Christ our one teacher [Cristo nosso nico mestre\, n. 10, C T
III 84). Ele estava bem cnscio, no entanto, de que a influncia de Aristte
les devia ser reconhecida, e buscou assim um acordo:
Embora a alma seja, de acordo com Agostinho, ligada s leis eternas, por
que ela de algum modo alcana aquela luz atravs do foco superior do intelecto
agente e atravs da parte superior da razo, apesar disso, indubitavelmente ver
dadeiro, acompanhando o que diz o Filsofo, que a cognio gerada em ns
atravs dos sentidos, da memria e da experincia, a partir dos quais o universal
produzido em ns, o qual a fonte da arte e do conhecimento (Christ our one
teacher [Cristo nosso nico mestre], n. 18, C 7 I I I 8 8 ).
24 Para o texto e a traduo [para o ingls] da questo-chave, ver Joo Duns Escoto [286]
9 6-132. Para discusso adicional da iluminao divina, ver R. Pasnau [550].
N atureza h uman a 265
objetos dos cinco sentidos (primeira carta, n. 11). Ademais, voc no est
certo se qualquer coisa lhe aparece de todo (n. 12), e de fato voc no sabe
se seu prprio intelecto existe (n. 15). Em um a segunda carta, Nicolau vai
ainda mais longe, argumentando que o princpio de riao-contradio a
nica base firme para o conhecimento certo. M as, uma vez que virtualmente
nada do que se passa por conhecimento filosfico pode ser derivado daquele
princpio, Aristteles, em toda sua filosofia natural e terica, possua essa
certeza de, dificilmente, duas concluses, e talvez nem mesmo de uma (se
gunda carta, n. 23).
Vontade , paixo e ao
Eu era impedido, no por grilhes alheios, mas por minha prpria von
tade frrea. O inimigo dominava minha vontade e forjava uma cadeia para
mim, e me prendia. Da vontade pervertida nasce a paixo; servir paixo
cada vez mais nfase no papel da graa, argumentando que at mesmo a livre
aceitao da graa requer graa. No final, ele foi bem-sucedido em ter a viso
contrria de seu contemporneo Pelgio considerada heresia. Essas questes
estariam destinadas a permanecer na vanguarda do pensamento medieval. No
sculo XIV, Toms Bradwardine viu-se to perturbado pelas vises modernas
que comps um extenso tratado D a causa de Deus contra Pelgio {De causa Dei
contra Pelagium et de virtute causaram), argumentando que nenhuma virtude
filosfica ou moral uma verdadeira virtude, absolutamente correta ou justa,
sem ser aperfeioada pela caridade e pela graa . Sem estas, toda ao tal de
certa forma um pecado ([339] 327C).
O fuscado por esses notrios debates sobre a graa, havia certo tra
balho medieval bastante sutil no cam po da teoria da ao. A teoria da
ao de Toms de Aquino para tom arm os o exemplo mais estudado
- comumente dita como envolvendo doze passos discretos no caminho
para um ato voluntrio.28 Entre as questes mais prementes nessa rea,
encontrava-se a relao entre razo e paixes. So Paulo havia fam osa
mente descrito como O s anseios da carne se opem aos do esprito, e
estes aos da carne. Eles so contrrios uns aos outros, e por isso no fazeis
o que quereis (Glatas 5,17). A gostinho enxergava seus prprios prim ei
ros anos com o uma ilustrao dessas observaes (cf. Confisses V III 5).
Ele viria a analisar o fenmeno com o uma falha da vontade no tanto
um a fraqueza da vontade, com o ns agora o chamamos, mas um a dis
posio defeituosa da vontade, tornando impossvel intencionar forte e
inteiram ente de um modo eficaz.
Em bora o texto paulino sugira que esprito e carne sejam equivalen
tes em uma luta equilibrada, os autores medievais tendiam a enxergar a
relao entre a vontade e as paixes como assimtrica, porquanto apenas
a vontade (voluntas) poderia dar ensejo a aes voluntrias.29 Se as paixes
viessem literalmente a conquistar a vontade da maneira que Paulo sugere,
a ao resultante seria uma ao involuntria, pela qual o agente no seria
diretamente responsvel. (Esses casos seriam extremamente raros. Ainda
30 Para a posio de Toms de Aquino nessa re a, ver P. King [243] e N. Kretzmann [247],
31 Ver Escoto [2 8 8 ] 179-181 e 4 69-473; para uma discusso, ver A . Wolfer [3 0 1 ], Como
so pesadas essas duas inclinaes? Que racional p a ra ns amarmos a Deus mais
que a ns mesmos, foi uma posio defendida por Toms de Aquino (III Sent., d. 2 9 ,
q. un., a . 3 ), Godofredo de Fontaines (C T II 27 1 -2 8 4 , 3 0 1 -3 0 6 ), e, ao que parece,
Guilherm e de O ckham (C C O ck 273-301).
270 F il o s o f ia M e d ie v a l
L iberdade e imortalidade
32 "Livre-arbtrio" (em ingls: "free decision") traduz liberum arbitrium, que foi a expresso
m edieval padro, de Agostinho a Anselmo e os escolsticos, para o que chamamos
de livre vontade. N o era costume entre os autores medievais falar da vontade como
sendo livre, embora muitos autores conclussem no fim que o livre-arbtrio (ou a "livre
deciso") uma capacidade pertencente vontade. A in da, a terminologia medieval
til porque deixa em aberto a questo de se nossa capacidade de livre-arbtrio
realmente produto de nossa faculdade de vontade.
_____________________________________________________________________ __________ N atu reza h um ana 271
38 Ver captulo 13 deste volume, para uma discusso da disputa entre os escolsticos do
Renascimento.
274 F il o s o f ia M e d ie v a l
39 Sobre o voltar-se para fantasmas, em Toms de Aquino, ver S7T, q. 8 4 , art. 7 , e R. Pasnau
[255], cap. 9. Para Escoto, ver Lectura II, d. 3 .2 , q. 1, n. 2 5 5 ; Lectura I, d. 3 .3 , q. 1, n.
3 0 0 ; Ordinotio I, d. 3 .3 , q. 1, n. 3 9 2 ; Ordinatio I, d. 3 .1 , q. 3 , n. 1 8 7 . Sobre as dificul
dades de Toms no estabelecimento da imortalidade da alm a, ver J. Owens [254].
mam-
s p
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10 A vida moral
B o n n ie K en t
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o alvorecer da Idade Mdia ao fim desta, os tericos morais lutaram
para explicar o que torna uma pessoa boa pelos padres humanos, o
que necessrio para merecer a felicidade na ps-vida e o que as duas coisas
tm a ver uma com a outra, se que tm. Alguns investiram contra a tica
mundana dos filsofos antigos; outros louvaram os antigos por seus impor
tantes insights morais. Ainda, todo pensador medieval importante trabalhava
para desenvolver uma explicao muito mais compreensiva da vida moral
do que os professores de tica filosfica ou teologia moral tentariam hoje. A
idia de que um telogo srio pudesse dispensar a tica clssica como indig
na de estudo e debate no era mais aceitvel que a idia de que um filsofo
srio pudesse dispensar questes sobre a imortalidade da alma e a natureza de
Deus como irrelevantes para a vida moral na sociedade humana.
Devo comear esboando o trabalho pioneiro de Agostinho em tica,
juntamente com alguns dos quebra-cabeas que ele cria. Aps uma olhada
sobre as respeitosas mas significativas revises de Agostinho feitas por Ansel
mo de Canturia, volto-me para o admirvel mundo novo das universidades,
onde o pago Aristteles logo emergira como autoridade a ser considerada.
Comeando no meio do sculo XIII, os esforos para urdir seu pensamen
to ao de Agostinho tornaram-se, ao mesmo tempo, altamente complexos e
ocasies de disputas acadmicas apaixonadas. Com menos de um sculo de
idade, as universidades estavam j envolvidas em seu primeiro experimento
tempestuoso com o multiculturalismo .
Que tipo de liberdade requerida pela agncia moral? Ser que sempre
agimos em busca de felicidade, sempre enxergando nossas prprias aes
como boas de algum modo? possvel escolher um ato que bem sabemos