Alois Dempf - La Concepcion Del Mundo en La Edad Media (ESP) ( )

ois Dempf
LA CONCEPCION
DEL MUNDO
EN LA EDAD MEDIA
BIBLIO TECA H IS P A N IC A DE FILO SO FIA
Dirigida por ANGEL G O N ZA LEZ ALVAREZ
Sv
*
A L O IS DEM PF
LA CONCEPCON DEL MUNDO

EN LA EDAD MEDIA
E D I T O R I A L G R E D O S
1,
I
I
Editorial Gredos, Madrid, 1958, para Ia versin castellana. :.
Titulo original: Die Baupt-form mittelalterlicher Weltan-

schauung, R. Oldenbourg, Mnchen und Berlin, 1925. j
I
Versin castellana de J os P rez R iesco. j
f
U .F.H .J. - I.F.C.S.
. BIBLIOTECA
Coleo FiC. Fi De MESSBOffl
Depsito legal: M 5215-19-58 i

------------ ------------------------------------ ____________ i
Grficas Cndor, S. A. A viador L indbergh, 6 M adrid 222-58
V
La admiracin de los grandiosos sistemas clsicos de la
Escolstica debe considerarse patrimnio comn de las perso-
nas cultas incluso all donde, consciente o inconscientemen
te, no es mucho lo que se conserva de lg Escolstica. La ima-
gen que mejor ilustra el efecto de estos sistemas es la catedral
gtica. En sta 3? en aqullos se patentiza la universalidad.
amplsima con que la Edad Media concibe y expresa en es-
pritu 0 en piedra su visin dei mundo, as como su audaz y
armoniosa concepcin lgica y arquitectnica.
Pero una exposicin profunda criticofilosfica . de la
suma como forma principal de la concepcin medieval dei
mundo es una empresa tan arriesgada como urgente. Es
arriesgada porque dicha empresa presupone el conocimiento
exacto conocimiento que exige un tiempo infinito y una
concentracin e x t r e m a a l menos de las sumas ms sig
nificativas, y porque la moderna elaboracin cientfica de la
Escolstica, tal como la viene llevando a cabo con espritu ge
nuinamente histrico la escuela alemana de Baeumker, Hert-
ling y Baumgartner, dista mucho todavia, a pesar de la serie
ya monumental de las Aportaciones a la historia de la filoso
. 8 Prlogo
fia de la Bdad Media>, de estar acabada: Queda mucho toda

via que editar y que investigar, principalmente si se tiene en
cuenta que las investigaciones magistrales de Grabmann so
bre manuscritos nos descubren cada dia nuevos tesoros igno
rados. >
Desde el punto de vista de esta escuela, puede incluso pa
recer casi como una perturbacin de su amplia y ambiciosa
labor el que se entresaquen prematuramente problemas siste
mticos para los que, desde su punto de vista, no existe
urgncia tguna, ya que segn la tradicin de esta escuela
precisamente en medio de la dispersin. de la filosofia con
tempornea se mantiene la idea de la filosofia como sistema-
tizacin universal. La perentoriedad de estudiar las realiza-
ciones sistemticas ms poderosas de la historia de la filoso
fia procede de un campo diametralmente opuesto; procede dei
movimiento, cada dia ms pujante, de superacin dei histori-
cismo y de la vuelta a la metafsica. Obras culminantes y de
cisivas dentro de esta orientacin son la Introduccin a las
cincias dei espritu, de Dilthey y Rothacker; y ello porque
posando, conforme a un progreso entrahado en la naturaleza
de los hechos, dei trabajo histrico a la labor sistemtica, tra-
tan de utilizar los resultados dei siglo histrico para una
filosofia'totalizacra de amplia base. Frente a stos, nica
mente subsiste la duda de si ser posible llegar a la meta allt
donde se echa de menos una concepcin unitaria y armnica
dei mundo, que no es obra de la sintesis, sino de la fe, dei
convencimiento y de la decisin. jN o iba a resultar aqui de
una gran importncia el estdio de la imagen sistemtica dei
mundo de una poca pretrita con esa unitariedad de la con
cepcin dei cosmos? Nosotros nos proponemos, pues, abar-
Prlogo 9
cor y comprender en su gnesis, en sus presupuestos filoso-
ficoculturales y en sus princpios metafsicos, el sistema es-
colstico de las cincias dei espritu que es, prescindiendo a
lo sumo dei idealismo alemn postkantiano, el sistema ms
armonioso y completo.
Quiere ser ste un trabajo preparatrio de una sociologia
y sistematizacin de las cincias dei espritu que tengo pia-
neada como remate y coronacin de mi filosofia comparada
de la cultura: Historia universal como accin y comunidad.
Pero pude percatarme muy pronto de que el tema era mucho
ms complejo de lo que a primera vista parecia y que recla-
maba una detallada investigacin de los presupuestos de la
sistematizacin escolstica en la Patrstica, de suerte que este
estdio ha venido a resultar excesivamente voluminoso. Si
queremos, finalmente, tener una elaboracin teologicofilos-
fica de la exgesis escolstica, tendrn que seguir an otros
estdios semejantes sobre la tica, la filosofia dei derecho, la
filosofia de la religin y la mstica dei culto en la Escolstica.
Cmpleme expresar aqui mi agradecimiento ms profun
do ante todo dl Rv. Sr. Abad de Scheyern, Dr. P. S. Lan-
dersdorfer, quien se apresur a poner a mi disposicin, en
medio dei retiro de mi vida en el campo, las obras de la bi
blioteca de la abadia, entre ellas: la Patrologa de Migne, tan
apreciada y de difcil acceso. Asimismo quiero agradecer
aqui tambin a Monsenor Dr. M. Grabmann su amable ase-
soramiento en problemas bibliogrficos.
D r. A. D empf
I
LA FORMA CARACTERSTICA DE LA CONCEPCION DEL'

MUNDO Y DE LA CINCIA MEDIEVALES Y SUS FUNDA
MENTOS FILOSOFICOCULTURALES
La filosofia comparada de la cultura puede comprobar en

todas ellas dos principales formas consecutivas en la concep-
cin dei mundo, a saber, la concepcin personalizadora o per
sonalista y Ia tendencia a comprender el cosmos mediante cau
sas o filosofia. Por su lado psicolgico hay que distinguir
estas dos formas como fe y como cincia. La concepcin per
sonalista dei mundo, aunque no precisamente la toscamente
personalizadora, no es necesario que sea acientfica, dado que
la.razn y fundamento ltimos dei mundo en si pueden pen-
sarse tanto en forma personal como impersonaL As como
tampoco resulta necesario que una tendencia a comprender el
mundo mediante causas no pueda dejar lugar para la fe en un
fundamento dei mundo, concebido como personal, aunque di-
cha tendencia se hallar preferentemente inclinada a la acep-
tacin de una razn impersonal dei mundo.
No es necesario, en esta investigacin histrica, fijar me
tafsicamente la ndole de la razn y fundamento dei mundo,
12 Forma de la concepcin dei mundo
ni cargar nuestro estdio con presupuestos metafsicos y re-
ligiosofilosficos; y ello, no porque nosotros tengamos por
imposible l prueba. de la concepcin testa dei mundo, sino
porque, basados en razones de mtodo, deseamos trabajar con
el menor nmero posible de presupuestos. Basta dejar bien
sentado que, desde el punto de vista cientfico, es pensable
con igual drecho un fundamento personal dei mundo que un
fundamento impersoal, con lo que queda suprimida de an-
temano una injustificada escisin terica entre mitologia an-
tropomrfica y filosofia casalmente deductiva, una incom-
patibilidad .entre concepcin personal y comprensin causai
dei mundo. Fe y cincia son en principio, y esto basta para
nuestra investigacin, al menos en lo que se refiere a la razn
suprema dei mundo, totalmente compatibles.
H Las; dos formas principales y generalmente consecutivas
"de la concepcin dei mundo- pueden establecer contacto en
cada fase, y as lo hacen historicamente en todas partes, es
pecialmente en las culturas tardias que se enfrentan ya con
una filosofia anterior. As pues, el problema propio de la
cincia cristiana no radica en la cuestin de la compatibilidad
terica entre teologia y filosofia, sino en el concepto de reve-
lacin. <iEs posible la cincia de una revelacin en general?
Este es el problema fundamental de la cincia cristiana en
todo el decurso de su historia, problema que pocas veces, es
cierto, se siente claramente, pero que se halla siempre tci-
tamente en el fondo de los alternativos intentos de concordia
entre revelacin y cincia.
Si entendemos la revelacin en sentido subjetivista como
experiencia interior de realidades religiosas o de estados ps
quicos, entonces resulta la abundante problemtica de la filo
sofia de la religin y de la psicologia de la religin respecti
vamente, que, segn su postura respecto a la verdad o validez
F orm a dc la concepcin dcl m undo 13
de la revelacin, puede ser cristiana o extracristiana. Dentro
de la cincia cristiana, esta concepcin no cobra importncia
hasta muy tarde frente a la concepcin preferentemente ob-
jtivista de la revelacin como una experiencia extranatural
de realidades. La revelacin es conforme a esto (por lo de-
ms tambin en religiones extracristianas) una esfera de ex
perincias que se halla positivamente en una Sagrada Escri
tura y cuyo contenido se puede establecer emprica, histrica
y gramaticalmente mediante el estdio de la Escritura, cuya
clase de certeza puede ser simplemente aceptada, creda, re-. _
servada, puesta para probarse en otro stio, o hecha veros-
mil mediante la experiencia natural. De aqui nace metodol-
gicamente una teologia positiva como cincia descriptiva o
histrica.
Pero el crculo de lo perteneciente a la revelacin puede
ensancharse mediante la historia de la tradicin, mediante
nuevas revelaciones eventuales o mediante desarrollos inter
nos dei conjunto de Ia revelacin. Especialmente en esta ma
tria de la revelacin as ampliada surgen contradicciones
reales o aparentes; y ello exige un procedimiento de concor
dncia con la elaboracin de una metodologia que en si puede
ser tambin historicoemprica, pero que muy pronto recurre
a la utilizacin de la dialctica. Despus de acabada Ia fija-
cin emprica de las realidades reveladas surge por mltiples
intereses la tarea de exponer su totalidad. Tales intereses pue-
den ser escolares, esto es, por razn de la integridad de la
ensenanza; eruditos, esto es, por razn de un domnio sufi
ciente de toda la matria; o tambin religiosos, en cuanto de-
ben abarcarse todos los mdios de conseguir Ia salvacin.
Una exposicin as de la totalidad parece por lo pronto que
no debe necesariamente rebasar Ia teologia histrica positiva.
Pero el concepto de 3a totalidad encierra en s una dialctica
i.
propia. Uh coxnplejo de realidades y proposiciones reveladas
asisemticamente, complejo, por Io dexns, muy considerable,
ês posible exponerlo de otra manera que no sea mediante
la enumeradn completa de todas sus particularidades y de-
talles? <;No son precisamente las realidades dadas, tales como
ei Dios crucificado, esencialmente irracionales ? i Cules son
los critrios para discernir Io esencial de lo que no lo es ? Ese
mismo conjunto de realidades <Jno deja entrever algn pun-
to de vista de integracin orgnica, de imidad sistemtica?
. i Existe quiz fuera de la revelacin un sistema segn el cual
pueda aqulla ser ordenada en forma apropiada? Todas estas
cuestiones y dificultades, de las que tuvo clara conciencia la
Escolstica por ejemplo, San Buenaventura en el prlogo
a su Breviloquium, y frente a las cuales le falta al homfcre
moderno el inters religioso, puesto que se halla orientado en
'sentido positivo e histrico, vinieron a convertirse bajo de
terminados presupuestos histricos y cientficos en un proble
ma urgente y agudo, al que se contesto con la suma.
El curso de la evolucin no consisti, naturalmente, en
cobrar primero conciencia de las dificultades y encontrarles
despus contestacin, sino que los intentos de sistematiza-
cin han nacido, de mltiples maneras, de los intereses apun-
tados ms arriba. Es conveniente, sin embargo, echar una
breve ojeada a la aportica de la formacn de los sistenfias,
ya que, justamente por no ser consciente en un princpio, re-
sultaron varias fuentes de error en la sistematizacin: 1 9, por
deficincia de la fijacin emprica mediante construcciones
prematuras, de suerte que no entraba en la exposicin la to-
talidad dei contenido de la fe ; 2.9, respecto a la totaldad, me
diante una sistematizacin inapropiada y extrana, mediante
construcciones deformadoras de las realidades, mediante vio
lncias y retorcimientos de la matria impuestos por intereses
". Forma de la concepcin dei mundo 15
de construccin, mediante falsa acentuacin de los valores de -

detalle; 3.*, por vacilaciones en fijar claramente la relacin
entre la revelacin y Ia sistematizacin, con lo que una u otra,
la autoridad o la razn, podan quedar mutiladas por exceso
o por defecto.
Todas estas dificultades y peligros metodolgicos de la
teologia especulativa con que el filsofo de la historia, que tr-
baja con semejantes relaciones de material, se enfrenta tan
frecuentemente como el telogo, son en verdad suficientes;
para comprender la ihayor parte de las controvrsias cient
ficas dentro de la cincia cristiana, pero no para poder valo
rar tal es nuestra opinin la gnesis histrica de la
suma como forma definitiva de la cincia especulativa cris
tiana. Para esto son tambin imprescindibles la filosofia de
la historia, la cincia de la cultura y la cincia dei, esprtu
como metodologia universal. El camino ms breve para justx-.
preciar la cincia y sentido de Ia suma es, a mi modo de
ver, el siguiente; basndonos en la esbozada aportica de la
cincia cristiana, en los magistrales estdios de investigacin
llevados a feliz trmino por Grabmann en su Historia dei
mtodo escolstico y, finalmente, en una sistematizacin his-
toricofilosfica preformada ya, dentro de la Escolstica, en
San Buenaventura, fijaremos, en primer trmino, el signifi
cado de la cincia escolstica desarrollada y lo compararemos
con otras ordenaciones cientficas de tiempos anteriores. E)e
aqui surgirn por s mismos los ms importantes puntos de
' - vista para el problema de en qu medida es la Escolstica
una concepcin libre dei mundo; o, dicho en otros trminos:
en qu medida posee la Escolstica concepciones propias e
ideas independientes sobre Dios, sobre el mundo y sobre el
alma, las cuales, pese a la revelacin preexistente, son tam
bin expresin dei modo de ser propio de su tiempo. La. de-
"finicin de Grabmann dice as: El mtodo escolstico pre-
tende mediante la utilizacin de la razn, de la filosofia, pe-A.
netrar intelectualmente lo ms posible en el contenido de
fe de las verdades reveladas, para de este modo acercar el
contenido; de la verdd sobrenatural al pensamiento humano,
jhacer posible una sistemtica sntesis orgnica de las verda
des salvadoras y poder resolver las objeciones suscitadas con
t r a el contenido de la revelacin desde el punto de vista de
d razn. Al comps de una paulatina evolucin, el mtodo
escolstico se ha-ido creando una determinada tcnica externa,
una forma externa; se ha hecho, por as decirlo, palpable y tan-
gible, ha encarnado en un cuerpo. (M. Grabmann, Die Ge-
schichte der schalastischen Methode, I, 1909, pg. 37.)
.. Esta triple finalidad dei mtodo escolstico, acercamiento
f dei contenido de la fe, solucin de las objeciones y exposicin
dl conjunto, puede simbolizarse squemticamente en el lema:
auctoritas-concoTzncl2.-ratio. Auctoritas significa la plenitud
dada de verdades y realidades salvadoras de la revelacin, a '
las que hay que agregar tambin los auxilios y mdios espi-
rituales y precisamente en la acunacin sentenciosa de los
Padres de la Iglesia. Esa plenitud de la revelacin es elabo*
rada por medio de la ratio, por medio de la razn en sentido
subjetivo, de suerte que en primer lugar quede aclarada su
total comprensin positiva, lgica e histrica. Pero ratio .tiene ,
tambin un sentido objetivo en cuanto ratio credendi, cgnos-:^
cendi y essendi; y en este sentido significa la racionalidad dei
contenido de la autoridad (a pesar de innegables>mistrios con-
tenidos en ella) y, adems, la racionalidad de todo lo real
en general. La primera es creda y probada por la Escritura
y por la sana razn humana, pues aquello de que uno hace
profesin personalmente o de que hace profesin la comuni--
dad en que se est, aparece con toda naturalidad como lo
Forma de la concepcin dei mundo 17
racional. La segunda es, como fcilmente se entiende, pre-
supuesto aceptado de ciertas pocas culturales, sobre el que
hay que volver en otras circunstancias.
Sobre la base de esta presupuesta-racionalidad dei conte
nido de la fe y dei conjunto de la realidad dei mundo, sola-
mente pueden existir contradicciones aparentes: 1.*, entregas
mismas proposiciones autoritativas; 2.*, entre revelacin y ra.-;
zn; 3.9, en el seno dei complejo de la revelacin pensap
como unidad; 4.9, finalmente, deben poder ser rechazadas d'
antemano como inexactas las objeciones de los enemigos de
la fe. Resulta, por tanto, una cudruple tarea concordsticai
la armonizadora de las autoridades, la logicodialctica, la in-
trasistemtica y la apologtica.
Surge aqui la cuestin de si puede hablarse todavia deT
cincia, desde el momento en que la duda no puede ser eh-
principio ms que una duda metdica. A lo largo de toda
la historia de la Escolstica, hasta aproximadamente el ano
1300, la duda fu, de hecho y casi sin excepcin, una duda
metdica, y precisamente una duda metdica pedante que
se extendi a todas las proposiciones dei sistema total. A una
cincia que elabora, por principio, todos sus problemas a la
luz de la duda metdica, no puede negrsele el nombre de
cincia. Adems, el presupuesto de una profunda racionali-
dddel mundo es imprescindible para la cincia en general,
al menos como hiptesis de trabajo, y ello porque lo irracio
nal solamente puede ser objeto de la cincia en un sentido
generalsimo, como concepto-lmite.
En la racionalidad objetiva universal de revelacin y rea
lidad yace la consecuencia de investigar su causa racional uni
tria y su unidad causai para llegar as al sistema cerrado y
armnico, a la suma de todo lo revelado y real.
Esta imagen de la Escolstica es, conforme a esto, total

mente unitaria, tiene estilo; y as tiene tambin que tomar. *
cuerpo, en expresin de Grabmann, en una tcnica apropiada
a su estilo. Del mtodo escolstico en sentido lato forma parte
una tcnica especficamente escolstica, en la que a la aucto-
ntas corresponde la forma de la sententia (en cuanto com-
pendiaria rei alicuius expositio, en cuanto textus intelligentia,
Sen?.cuanto proposicin, recapitulacin significacin, sentido
ms profundo). (Cf. Grabmann, o. c., pg. 21). A la concor-
* .jd^ncia responde la forma de la cincia (elaborada en trminos
generales a lo largo dei siglo x n ) de la Escolstica, llamada
'generalmente mtodo escolstico en sentido propio y que aqui
denominaremos êsquema escolstico o tcnica escolstica de
^ exposicin. La'encontramos totalmente formada en el si-
x iii n Roberto de Couron y Prepositino (cf. G rab-
s iann , o. c., II, pgs. 495 y 559), para ser utilizada a partir
de entonces casi sin excepcin. Comprende: planteamiento dei
problema, argumentos, objeciones, crtica de los argumentos
rech azados.
Finalmente, a la ratio corresponde la forma de la suma,
que en sentido lato significa singulorum brevis comprehensio
(Roberto de M elun): designa compndios de toda clase, en
especial compndios de derecho cannico, y desde el ano 1200 .
aproximadamente se utiliza de modo especial para designar
la exposicin sistemtica de la teologia especulativa. - a . * .
Sin embargo, el mtodo escolstico no encontro, solamen-
te una corporeizacin exactamente correspondiente y propia-
da en la tcnica escolstica. Por el proceso de concretizcin
se puede esbozar tambin el curso aproximado dei desarrollo.
histrico, siempre que el curso histrico efectivo responda _
aproximadamente al menos al autodespliegue dialctico inter-'
no de la cincia escolstica. Esta periodicidad dialctica, tal
. .v
-A
.a . v
Forma de la concepcin dei mundo 19
, como es aplicada por San Buenaventura dentro dei mismo seno*

de la Escolstica, no pierde su validez por audaces anticipa-
ciones particulares de resultados posteriores ni por el rezaga-
miento de eruditos medocres. En cambio, contiene el impor
tante problema historicofilosfico de en qu medida el desarro-
11o espiritual di la pauta frente a otras tendncias evolutivas
dei desarrollo cultural en general y frente al desarroll' d
las cincias parciales, o, inversamente, en qu medida se -.
ella influda por las situaciones culturales. Nos enfrentamos'*'
aqui, evidentemente, con un problema muy complejo dei que ^re
volveremos a ocupamos con ms detalle en el lugar corres- .
. pondiente. v* y/- ' l
Conforme a esto, son de esperar tres fases principal es en V
la evolucin de la Escolstica. En una primeVa e ta p n p re d o m i-^ ;^
nantemente tradicionalista se encontrarn solamenteyco leq io ^: ^
nes de materiales ordenados generalmente como simples
tractos de sentencias segn un critrio monogrfico/.especialis-
ta o de ensenanza general. Pero con la aparicin de una vida ** . . . . . y;
cultural y cientfica ms densa, la abundancia de los materiales :j
transmitidos engrosar en forma tal que se acusa una falta de
conformidad entre ellos y tiene que iniciarse consecuente- $1
mente la labor de armonizar las autoridades. Esta tarea puede
, reajizarse desde puntos de vista prcticos, por ejemplo, para
" ' Ia ptizacin en la vida de las sentencias y, en especial, de
* las decisiones de derecho eclesistico, o con el critrio cien- . ,;:
trfic de profundizar en las doctrinas salvadoras, aunque tam- . V:;
_ .bien en este caso puede haber sido la ocasin una necesidad . jj
prctica. El avance incontenible de intereses logicodialcticos . :
frente a la mera tradicin de las autoridades obligar a.inten*^1j{-v. r
tar fa concordncia entre auctoritas y radio. Finalmente, el -v. .y
;ers monogrfico de Ia consideracin profunda de problemas
particulares (cur deus homo) llevar a examinar las senten-
- \r
*<?
#tf y.
20 Forma de la concepcin dei mundo.
das ms o mnos importantes, as como- a armonizar cada .
uno de los grupos de problemas (doctrina-.sobre la Encarna-..-,
cin, doctrina sobre los sacramentos, doctrina acerca de las
costumbres) en un sistema ponderado y equilibrado. Tales sis
temas: inidles caen todavia dentro de la segunda fase, la
fase concordista. Solamente cuando hay preparadas ya abun-
dantes colecciones de materiales realizadas desde diversos
puntos de vista; por tanto, slo cuando se tienen ya sumas
sentido amplio, esto es, transmisoras de sentencias, armoni- -
, . zadoras y coordinadoras de los distintos grupos de proble-
'mas, slo entonces, tras tales intentos carentes todavia de m-
^-.todo, ^cpmnzar la tercera fase de la Escolstica, la fase_
sistemtica, que deber an elaborar una clase especial de
ijSfe suma en-sentido estricto. El resultado histrico efectivo de
^ ^ ^ ^ e v lu c i6ri escolstica se ajusta bastante exactamente a lo
vS;que era-, de esperar desde un punto de vista deductivo.
Vj .*
't***" :
*
II
FUNDAMENTO PATRISTICO DE LA SISTEMATIZACICH^

ESCOLSTICA
1. P erodo clsico de los P adres
Tras esta breve delimitacin de la esencia de' Ia dencia -A

escolstica es conveniente, si queremos captaria ms profun
damente, compararia con otras pocas al objeto de poder, ba-
sados en las distintas maneras de estructurar la cincia, inferir
sus fundamentos culturales y sus condiciones filosficas. Al
observador moderno que quiere valorar con la debida justicia
las excelencias y debilidades de la cincia cristiana de las dos
mas 'grandes pocas pasadas las comprendidas entre los si-
glos iil-IV y x i i -x i i i , le resulta difcil decidirse a conceder
la palma a una u otra de ellas. Frente al poderoso empuje
creadorde sistematizacin filosfica que anima a la Escols
tica, ' lzase en la Patrstica una extraordinria pltora de
personalidades vigorosas y de un acusado individualismo .en
sentido moderno. Dentro incluso de la pura aportacin cien- - '
tfica no resulta nada fcil senalar cul de las dos .pocas es
ms importante; y as, habr que limitarse a la apreiacinT>A*?&
V
22 Fundamento patrstico de la Esaolstica

de las aportaciones peculiares de una y tra en funcin de su
poca.
La diferencia fundamental entre ambas fu ya reconocida
y agudamente subrayada por Roberto de Meiun en medio de
la lucha en tomo a la peculiaridad caracterstica de la poca
medieval, en tomo a la sistematizacin de la suma : Saneti
patres, quod non impugnabatur, n,on defendebant (Grab-
mann, Geschichte der schoiast. Methode, II, pg. 355). Los
santos Padres no defendieron aquello que no era atacado, y los
problemas surgidos despus de ellos en la historia de los dog
mas los tocaron slo ocasionalmente en distintas coyunturas.
En estas palabras se reconoce claramente que Ia caracterstica
de la antigua cincia cristiana fu la apologtica en sentido
amplio, y que su inters sistemtico no pas de ser un inters
' ocasional en conexin con la apologtica. La diferencia prin
cipal entre una y otra poca puede sintetizarse diciendo que Ia
patrstica fu preferentemente una poca de orientacin apo
logtica y slo ocasionalmente sistemtica, al paso que la es-
colstica. fu una poca de direccin predominantemente sis
temtica y slo incidentalmente apologtica. Pero como nos-
otros tratamos de comprender lo mejor posible la suma, AI
esto es, la sistematizacin filosoficoteolgica, por ello entranan
para nosotros un alto valor instruetivo, ante todo, los funda
mentos cientificoespirituales de que brot tambin en la an
tigua poca cristiana la sistematizacin y con ella una arm-
nica concepcin cientfica dei mundo. Estos fundamentos in-
cluyen una problemtica muy variada que tiene que ser ex-
puesta con toda brevedad. Y, para comenzar, no es nada,fcil
.en modo alguno decir lo que existia ya en punto a ia siste-
Ymatizacin, pues nosotros no debemos medir la patrstica,
como Roberto de Meiun, por el rasero dei ideal en formacin
de la suma, sino que tenemos primero que averiguar la n-
Ir1
r,
v - ;? *
... IS-
.${?. v,
Perodo clsico de los Padres '23
dole especial de la: concepcin armnica dei mundo d la pa

trstica.
Qreemos que el camino ms breve para ello es el cientfico-
filosfico, que en este caso debe comenzar con la consideracin
de las formas conservadas de la antigua cincia y literatura
cristiana en general y de su historia; despus ha de investigar
y-estudiar estas formas no solamente desde el punto de yista
de su gnesis historicoliterara, sino tambin de su origen
historicocultural; y, finalmente, y esto es sin gnero de duda lo..
ms difcil, tiene que arriesgarse a intentar inferir la trabazn
armnica, el orden inmanente de todas las formas. Lo pri-
mero Io ha realizado ya, a mi entender, magistralmente, J or.-.
dan con su Historia de la antigua literatura cristiana (Leip^s.
zig, 1911), el primer intento acometido en esta direccipn. Esta
obra nos ofrece una satisfactoria compilacin y clasificacin^
de las formas literrias ms importantes y de la. historia de^..
su desarrollo particular. Jordan ordena estas formas en svCv>
obra atendiendo a su importncia real; pero dad el fin his- ^*
toricofilosfico que perseguimos, nosotros invertremos ese:':
orden y distribuiremos los grupos de la siguiente manera:
primer grupo o grupo cientfico: apologia, polmica, tratados,
exgesis; segundo grupo o grupo histrico y filosfico: his
toria, biografias, cartas y epstolas; tercer grupo o grupo de
literatura orgnica: liturgia, cantos, discursos y prescripcio-
nes eclesisticas, como formas resultantes orgnica y tradicio-
nalmifte de la evolucin, casi impersonal, de la comunidad y
de a cultura. Podemos pasar por alto en nuestro estdio la
cmpenetracin mutua de las formas segn el contenido real.
Lo que ms llama la atencin en la poca cultural de la..
patrstica es el hecho de que casi todas las formas, con.la1^ p ?
pia excepcin de los Evangelios, han sido derivadas de for-^'7
mas anteriores clsicas o judias. La prueba de est' est a la
.24' Fundamento putrstico de la Escolsiica
vista-y Jordn la ha presentado inequivocamente en cada caso
particular. iQ quiere decir este fenmeno tan extrano y
sorprendente ? La mayor parte de las culturas crean y elabo-
ran de manera absolutamente independ ente sus formas lite
rrias que corresponden exactamente a su propio estilo, for
mas que, por otra parte y dada la comn naturaleza humana,
' hy que reconocer que son esencialmente uniformes. As pues,
con el antiguo mundo cristiano no comienza una cultura en
êntido clsico, sino Una cultura depend ente, al menos en su
faceta literaria y cientfica. Si consideramos a esta luz las d-
ms ramas de la cultura, nos encontramos con que nica-
, rdente, en la esfera religiosa es donde se da una creacin nueva
total:;. Mas no por esto la religin ha de subordinarse en
modojlguno at:la cultura, ya que aqulla puede muy bien
'/llvam una, vida completamente independiente al lado de la
^ c u ltu ra ^ d e hecho la'lleva as frecuentemente. Pero lo que
ocurre es que sus partidrios forman parte tambin, a veces
\a pesar de toda su oposicin, de la comunidad moral, de Ia vida
- cultural general.
Dada esta inevitable pertenencia a la vida cultural, se pue
de y se debe hablar de una cultura cristiana cuando la .ma
yor parte de los portadores de la cultura son cristianos, hyase
logrado' o no la cristianizacin de la cultura como suma de
vida religiosa, intelectual, moral, social, poltica y econmica.
En ltimo extremo es meramente cuestin de terminologia,
si se ha de dar el nombre de cultura solamente a aquellas po
cas de la historia de la humanidad en que todas las manifes-.
taciones prmcipales de la vida social brotan de un espritu. cri
unidad interna de estilo, o si se ha de conceder tambin ese
;mismo nombre a aquellas pocas histricas que, depehdiendo
ge otras formas de vida ya preexistentes, tratan de transfor
marias con'espritu unitrio y armnico. Nosotros mismos en
Perodo clsico de los Padres 25
rmestra obra dedicada a estudiar la filosofia -de la cultura,
Historia universal como accin y comunidad, hemos senalado,
adems de la antigua cultura cristianoislmica otras dos cul
turas igualmente dependientes, es a saber, la hindobudista
y la asiaticooriental, dndoles a stas, por contraposicin con
las culturas clsicas formadas de manera autnoma, el cali- ./
ficativo de romnticas; y para ms detalles acerca de este-s-
pinoso problema remitimos al lector a nuestra citada obra.
Para el fin de nuestra. investigacin es indiferente a qu tri'
minologa prefiere uno adherirse; aqui se trata nicamente
dei hecho de la ncontrovertible dependencia de la casi tota-
lidad de las formas espirituales de la antigua poca cristiafta^
y, por tanto, de todas las formas de la cincia cristiana; y se
trata tambin de la comprensin general de las restantes for
mas de vida de la poca. Una cristianizacin armnica y per-
fecta de esas formas no se logr apenas ms que -en la esfera *'-'
religiosa y artstica. Esa cristianizacin se logr .en medida.,t
mucho ms exigua en el campo poltico y cientfico, y en la
esfera social en general slo en el grado en que puede alcan-
zarse una vida inmediata en s tras una revelacin sobrenatu
ral y en lucha entre la naturaleza y el espritu, entre el egos
mo y la moralidad. Esta situacin espiritual la ha reconcri
do incluso el gran pensamento histrico de la poca, y espe-
calmente San Agustn la ha formulado de manera grandiosa
en su .filosofia de la historia, De civitate Dei, acerca de las
dos ciudades, al paso que Santo Toms de Aquino, ante la
aceptable cultura unitaria de la Edad Media, concibi de ma
nera muy-distinta la relacin entre naturaleza y espritu.
Esta" distincin entre culturas clsicas y romnticas, o,
si no -se acepta esta terminologia, entre culturas formadas^-
de manera autnoma y pocas culturales dependientes, nos
parece imprescindible para comprender las antiguas cincias
26 *' _ Fundament-o patrstico d la.-Escoldstica
cristinas dei espriti La dependencia se halla adems aqui,

en contraposicin a las culturas clsicas, complicada por una
ordenacin de la vida revelada extemamente (mas, por otra
parte, la temprana conclusin dei canon de las revelaciones
di tambin a esta poca una configuracin unitaria extraor-
dinariamente severa). La'dependencia de la joven vida nueva
en sus formas es, sin embargo as hay que reconocerlo , una
dependencia meramente inicial, aunque persista largo tiempo
un influjo de formas. Y es que muy pronto se desarrollan
formas propias, sobre todo por el nuevo contenido, de manera
totalmente peculiar e independiente; y esto patentiza que nos
haflainos frente a una nueva cultura y no ya solo frente a una
'nueva religin.
Y La distincin entre culturas autnomas y dependientes es,
sin embargo/ todavia ms importante desde el punto de vista
.-de la consideracin de las cincias dei espritu que desde el
punto de vista de la consideracin historicoliteraria. Ella es
la que mejor nos explica la importncia destacadsima que
adquiere en esta poca la apologtica. Solamente en una poca
en que al lado de la cincia religiosa existe otra vida cultural
y espiritual distinta, puede toda la labor religiosa intelectual
orientarse en medida tan alta hacia la defensa. La apologtica
es precisamente una correlacin de la dependencia de la cul
tura. Como Ia nueva vida religiosa tuvo que reconocer en
amplia medida el estado de cosas existente, su propio desarro-
11o espiritual brot como afn de diferenciarse y distinguirse; -
y, obligada espiritualmente a ponerse a la defensiva, cobr
conciencia cientfica de su propia peculiaridad al tner que de-
fenderse de los ataques que se le dirigan. Toda>,la,nueva
historia espiritual se halla determinada sin interrupcipn por
los ataques que partan de los enemigos dei cristianismo. ,Con
los apologistas dei siglo n hace su aparicin la cincia cris-
Perodo clsico de los Padres ' 27
tiana en la lucha contra el gnosticismo; rviene despus la lucha

contra el neoplatonismo, ms tarde contra Juliano, en el oc-
cidente contra el estoicismo (disputas sobre la gracia) y, final
mente, la defensa contra la acusacin de haber sido el cris
tianismo la causa de la ruina dei imprio romano.
Ahora bien, la defensa directa contra el paganismo, que ^
cada da se debilitaba ms, pudiera muy bien haberse llevdo
a cabo por una simple sociedad religiosa que frente a la cul
tura general se alza extrana y sin contacto con aqulla. Pero
con la defensa se origino no slo unadependencia formal res-
pecto a los enemigos, sino tambin una permanente implica-
cin de contenido con sus maneras. As, a la gnosis, sincre--:-
tista se agrego una gnosis cristiana, una desviacin 'dei cris
tianismo hacia un sistema esotrico de salvacin. 'De' Ia lucha"'
contra el neoplatonismo result en Orgenes una transforma-
cin parcial de la religin en filosofia helenstic. M ediante^
la apologtica y la dependencia de Ia nueva vida espiritual ;;
se produjo una hereja, por as decir, cientfica qu a su vezr;:
tiene que ser tambin comprendida y explicada por la polmica
entre religin y cincia, entre razn y revelacin. Y esta he
reja cientfica exigi por su parte un modo propio de defen
sa, la literatura polmica, si es que Ia nueva vida haba de
conservar su omnmoda peculiaridad.
''Finalmente, esta dependencia de la mltiple cultura pre-
"existene no se acus de una manera tan directa e inmediata
debido al oculto influjo nacional de todas las viejas culturas
: unificadas .en el imprio romano. Sobre la base natural dada
de las nacionalidades ensambladas slo de manera forzada .
y superficial en el imprio, el cristianismo tena que ser com,-,. .V
prendido de manera distinta en rasgos esenciales. Y ste e s-e l;^
fundamento y explicacin de las herejas religiosomorales,
que aparecen dentro dei cristianismo, religin de la paz, con
2$ >n Fundamento patritico de la Escolstica
una vriedaiLy complejidad tan sorprendente como inusitada.
El origen y extensin de este fenmeno alude con toda clari-
dad a ese conglomerado de pueblos diferentes. La lucha con
tra est verdadera y seria hereja reclamo a su vez para si
una parte principal de la fuerza cientfica; y ese hecho hace
^feperfectam ente comprensible que la apologia, la literatura po-
'^lmica y el dilogo religioso entranen una importncia deci
siva en Ia antigua cincia cristiana y hayan, finalmente, pr
vio un amplio desarrolo en forma y contenido, crecido hasta
rebasar con mucho sru-dependencia originaria.
Los escritos apologticos y la produccin polmica como
-pontcnido principal de Ia antigua cincia cristiana originan,
desde el punto de vista de las cincias dei espritu, un predo-
vTninio absoutamnte extraordinrio dei tratado ocasional y
y , ^ asistemtic; y con ello nace el caracter marcado y preferen-
f temente mnogrfico de la antigua cincia cristiana; ms an,
'rise produce en todas las personalidades de pensadores un plan-
^v^teamiento y una forma expositiva de los problemas orientados-
completamente a esta determinada finalidad apologtica, y ello
incluso en tratados que no eran propiamente apologticos.
Hasta un gnero de tratados tan alejados de la apologtica
como el tratado moral, se ve invadido y dominado por esta
orientacin; primero por el objetivo de defensa en la expo- .%
sicin de la nueva vida moral de los cristianos; despus porila
conexin con la diatriba cnica, as especialmente en Clemente
de Alejandra; y, finalmente, por la preponderante limitacin
de la tica al ideal de virginidad. Cmo, a pesar de. todo, pu- A :
..- ;dieron surgir dei tratado apologtico y monogrfico exposi-
v 'cion.es sistemticas, he ah precisamente un problema pr"* '
' Ccuya solucin, sin embargo, tenemos todavia que considerar*,
previamente los otros dos grupos de la antigua literatura
cristiana.
>>
W
K j-
Perodo cldjico de los Padres W ..V% 7- 29
De la sencilla narracin de la vida' y doctrina de Cristo
en los Evangelios surgi la forma ms caracterstica y ori
ginal de la literatura cristiana, una forma tan peculiar e in-
dependiente que apenas cabe hallarle parangn en toda la
historia de la religin. De la misma manera la predicacin,
apostlica encontro una sencilla forma literaria de comunica^
cin con las comunidades diseminadas por todo el amplio
mbito dei imprio romano; y esa forma fu la carta apos
tlica y, sobre todo, paulina, que pese a su dependencia de
la epstola helenstica es, sin embargo, en cuanto tratado
epistolar, algo totalmente peculiar en su gnero. Pronto..se
hizo sentir la necesidad de cerrar el canon de estos escrftos'
privilegiadamente sagrados, lo que interrumpi:el consecuen-v
te desarrollo ulterior dei gnero; la produccin epistolar pos-~
terior se hundi en el apcrifo no slo desde el punto de vista
formal y jurdico, sino tambin desde el punto de vista de s
contenido. De la conciencia de la obra de la salvacin y de su _
predicacin por Cristo- as como de su continuacin en la
Iglesia, y de la conciencia, contrastada en la lucha, de la co-
nexin de la salvacin con su preparacin en el Antiguo Tes
tamento se origino una vivncia sngularmente profunda y
fuerte de la historia; y muy pronto con el comienzo de la
cincia cristiana brota tambin ya la historia eclesistica, e in
cluso, a partir de San Ireneo, la filosofia de la historia. En lo
histrico, la cincia cristiana, continuando la cincia histrica
' helenstica, ha cultivado y desarrollado, contra su costumbre,
- una cincia profana; bien es verdad que lo hizo principalmente
. por el inters apologtico de demostrar la antigedad de la
revelacin.
.Por esto no nos sorprende ya que tambin la historia de
la Iglesia, desde sus comienzos con Eusebio, abrige visible-
mente una tendencia apologtica y sea ms que nada des-
30 ^ Fundamento patrstico de la Escolstica
cripcin de la debelacin de las herejas. La obra ms lograda

de Ia poca acerca de la filosofia de la historia no es slo ex
teriormente una apologia, sino que lleva tambin en la misma
medula de su concepcin una exaltada tensin, si no precisa
mente entre historia sagrada por un lado y cultura y Estado
por otro, s entre ei reino de Dios y el reino incristianizable dei
egosmo, el reino de Satn. Igual que los Evangelios descri-
ban la vida y ensenanzas de Cristo, as tambin la descripcin
de Ia vida de los seguidores de Cristo se convirti, mediante
una transormacin toti dei (3o<; clsico, en una forma im-
portantsima de la antigua literatura cristiana. Las repro-
ducciones de la forma cannica de las acto,, de los hechos
y andanzas de los apstoles, desaparecieron, es verdad, len
tamente en lo apcrifo, pero se vieron reemplazadas por los
hechos de los mrtires y santos, por Ias actas en sentido fo
rense y como testimonio apologtico de la santidad dei cris
tianismo. A esto vino a anadirse la forma especficamente
cristiana de la historia dei desarrollo interior, de la biografia
y autobiografia de las grandes personalidades cristianas; y
esta forma a su vez fu seguida por las innumerables historias
de monjes y por las enormes series posteriores de historias
de santos, que representan la autentica y caracterstica epo-
peya dei cristianismo. Por un lado hay que anadir todavia,
a este segundo grupo histrico la extensa literatura epistlar,-
en cuanto constituye un involuntrio autorretrato dei que Ia
escribe; mas, por otro lado, pertenece ai tercer grupo en cuan-
to contiene decisiones eclesisticas y medidas administrativas,
viniendo a convertirse as en el importantsimo medio de po
ltica eclesistica y secular de los breves y encclicas papales.
El tercer grupo de la literatura cristiana es el ms ori-
ginariamente cristiano, el que responde con mayor pureza al
orgnico mundo espiritual cristiano. Verdad que tambin se
4
>
Perodo clsico de los Padres . v. 31
a-
observa aqui cierta dependencia de la cultura' romntica, en
cuanto, por ejemplo, el culto divino cristiano recoge la forma
tpica de oracin de la cultura ju d ia: los salmos, y en cuanto
en sus formas externas depende tambin de los mistrios he-
lensticos (cf. A. B aumstark, Vom geschichtlichen Werden -
der Liturgie, pgs. 13 y 21). Pero el maravilloso crecimiento'^'-^
de la liturgia de la Misa, con su profundidad y belleza verda-
deramente incomparables, hace olvidar casi por completo estos
princpios. En ella tomo forma y cuerpo la esencia dei cris
tianismo de la manera ms sublime, especialmente gracias a la
armnica unidad de doctrina, sacrifcio y piedad. A la doctrina
se anadi la predicacin que ahora supero con mucho sus
modelos de la antigedad o de la sinagoga; a sacrifcio se
junt el perfeccionamiento de las formas de los sacramentos;
a la piedad se agreg la historia dei nuevo canto cristiano. ^ ' :%
De la reglamentacin dei culto diyino nace la disciplina ecle-
sistica como derecho eclesistico en vrios sentidos: prime-
ro, en cuanto derecho sacramental de la liturgia propia-
mente dicha y de las personas consagradas al servicio divino;
despus, en cuanto rgimen dei estado sacerdotal, pues las con
venincias sociolgicas de los obispos y sacerdotes debieron
' de estar ya juridicamente reglamentadas al menos desde el
.^no; 325. El desarrollo de la disciplina eclesistica a partir de
' XidDidache y pasando por la Didascalia hasta llegar a las
_: onstitciones apostlicas est ntimamente unido con el des-
. arrollo de la liturgia y contiene importantes apoyos para una
exposicin;sistemtica dei conjunto dei cristianismo.
r - . Si se examina el contenido espiritual de los tres g r a n d e s ^ :1;
- grupos de formas de la antigua cincia y literatura cristia->
nas,,resulta desde el punto de vista de la metodologia y en -'
ciclopedia actuales (cf. K ih n , Enzyklopddie und Methodolo-
gie der Theologie) el hecho sorprendente de que el stock ac-
32 Fundamento patrstico 'de laFEscolstica
tual de la teologia se 'ha conseguido ya en lo esencial por los
anos de 450. Segn esto, la caractrstica de la antigua teo
logia cristina y de la teologia escolstica y moderna no puede
consistir ms que en la acentuacin cuantitativamente distin
ta de ls disciplinas particulares y de su forma de agrupacin."
^&>:"En elprimero de estos perodos resulta de la preponderncia
de la apologtica un doble contenido de casi todas las disci
plinas particulares. La teologia fundamental es ante todo apo
logtica eh todos sentidos, y slo en exigua medida filosofia
de la relign o teologia natural. En la Edad Media la rela-
cin es justamente la inversa. La dogmtica es predominante
mente tratado particular apologtico. Historia de los dogmas
no la hay ms que para las herejas. La teologia moral y la
"-asctica comienzan con la contraposicin apologtica de las
j, < ticas pagna y hertica y la cristiana; y en lo que se refiere al
r rgimen eclesistico eticojurdico y a la doctrina acerca de los
\ diversos estados y profesiones, su sistematizacin no fu in-
tentada de un modo consciente hasta San Ambrosio y San
Agustin, y falta por completo una historia de la moral. La
liturgica es an vida en pleno desarrollo y no cincia propia-
mente dicha. Como tal no comienza hasta el Pseudodionisio,
alrededor dei ano 500, como interpretacin mstica. Su sis
temtica se desenvuelve lentamente con tratados sobre los sa
cramentos en particular; su historia.no se inicia hasta San'
Isidoro de Sevilla. La exgesis es sobre todo apologia en lur*'
cha contra los herejes. Sus posibilidades sistemticas, en cuan-
to puede juzgar de la situacin un profano en teologia, no'
-i^parecen haber sido por completo desatendidas dentro de la
^ T exgesis alegrica. En cuento cincia historicogramatical se*
' la cultiva desde el ano 400 aproximadamente; el conjunto de
su historia en cuanto historia de la cincia es todavia hoy, en
especial para el historiador de la filosofia y de la cultura,
un urgente desideratum, pues el peso principal dei desarrollo
espiritual en el primer milnio ha gravitado seguramente sobre
ella igual que el filosfico se ha centrado en los comentrios
a Aristteles. El derecho cannico se encuentra en el estdio
de la progresiva codificacin en reglamentaciones eclesisticas
y colecciones cannicas; pero faltan su sistemtica y su his-
toria. La historia de Ia Iglesia est basada en puntos de vista
apologticos y ha entrado en vias de continuo complemento.
Como sistemtica histrica puede pasar la filosofia de la his
toria de San Ireneo y San Agustn. Adems se halla repre
sentada toda una serie de disciplinas teolgicas secundarias:
homiltica, teologia pastoral, patrstica (S an J ernimo, De
vins iUustribus, junto con sus continuadores) y arqueologia
bblica (desde Orgenes hasta Beda).
El desplazamiento histrico de este antiguo conjunto de-,
la teologia cristiana hacia un complejo, predominantemente
filosoficosistemtico, de las cincias teolgicas constituye uno
de los presupuestos fundamentales para la plena inteligncia ^
de la suma. Habremos de ocupamos de ella en su lugar, y
pudiera tambin aclararse por el tercer desplazamiento dei
complejo en el histrico siglo xx. El hecho de que, en reali-
dad, todo el volumen de la cincia cristiana, a pesar dei in
significante perfeccionamiento de la sistemtica en ciertos ca
sos particulares, se encuentre ya en la antigua poca cristiana,
no slo demuestra la pujante foerza creadora de aquel tiempo
que la mitad, como mximo, de su admirable y rica funda-
.mentacin y elaboracin de las cincias se la debe al mundo
griego, nico que en este aspecto puede comparrsele, sino-
tambin y al mismo tiempo pone de manifiesto la existncia -' ..
de una sistemtica inmanente de las cincias en ese tiempo,.
en cuanto dichas cincias constituyen la expresin armnica
de todas las necesidades cientficas en el orden de la vida prc-
3
34 Fundamento patrstico de la Escolstica
tica. Los portadores de esta sistemtica inmanente fueron las

extraordinrias personalidades cientficas de los Padres de la
Iglesia, quienes con frecuencia incorporaban en su persona,
con unin, por decirlo as, personal, todas las disciplinas par
ticulares, tales, por ejemplo, Orgenes y San Agustn, quien
veremos que fu uno de los ms activos descubridores de pro
blemas y de los ms geniales recreadores de cincias que se
conocen en toda la historia dei espritu.
Sin embargo, para nuestro objetivo de valoracin histori-
cofilosfica de la suma, no tiene tanta importncia como
punto de comparacin la organizacin general de las antiguas
cincias cristianas, cuanto ms bien los intentos particulares
de sistematizacin de la doctrina cristiana. i Por qu razones,
a pesar de la orientacin fundamentalmente apologtica o jus
tamente de ella, han nacido y se han formado verdaderos sis
temas? Si se pasa revista a la docena y media de intentos de
sistematizacin que han Ilegado hasta nosotros, pueden, con
siderados desde un punto de vista gentico, clasificarse en los
cuatro grupos siguientes: catequstico, compendiosodidctico,
historicodescriptivo y especulativo.
La antigua sistemtica cristiana, al igual que la escols
tica, naci principalmente de las necesidades de la escuela.
Slo que la sistemtica antigua, a diferencia de Ia escolstica,
no tendia de manera tan exclusiva a la formacin cientfico-
teolgica, sino que buscaba-ms bien la conversin e instruc-;.
cin de los no cristianos; y as, en cuanto catequesis, era- con-
tinuacin y prolongacin natural dei x-rpu-fjia. de la predica-
cin misional cristiana. Pero ya antes de que se hubiesen or
ganizado escuelas de catequistas, esta necesidad misional de
disponer de un grupo doctrinal completo y ordenado oficial y
autoritativamente, haba provocado dos formas de predica-
cin total que debemos calificar de cannicas: primero, el
Perodo clsico de los Padres
Smbolo de los Apstoles, que encierra la suma histrica dei

contenido de la fe (yahaya sido compuesto realmente en tiem-
po de los Apstoles, como quieren Bardenhewer, Kihn y
Loofs, o que haya na.cido por el inters apologtico de fijar
los hechos en contra dei gnosticismo en el siglo II, segn pre-
tenden Ehrardt y Harnack). El caso es que hasta Santo To- ~
ms de Aquino y hasta nuestros dias el Smbolo de los Aps
toles ha sido siempre Ia base de la predicacin de la doctrina
cristiana. A su lado tenemos, en segundo lugar, una suma
embrionria de la reglamentacin cristiana de la vida, com-
puesta quiz alrededor dei ano 100, la Didache, la Doctrina
dei Senor por medio de sus 12 Apstoles a los cristiano-paga-
nos. Desde el punto de vista de la sistematizacin formada or-
gnicamente, la Didache es una pequena obra maestra, y en
traria singularsimo inters para la actual consideracin fi-
losoficocultural, que, al lado de la predicacin doctrinal,
sabe otra vez valorar plenamente la enorme importncia de
la reglamentacin de la vida prctica. La Didache contiene
(cap. 1-4) un resumen de la moral cristiana, y en l pone de
manera magistral la esencia dei cristianismo (quiz superan
do un posible modelo judio de propaganda) en los dos man-
damientos fundamentales dei amor a Dios y al prjimo y,
adems, en el amor a los enemigos; profundiza e interioriza
en sentido cristiano el declogo; agrega al cuarto manda-
minto el acatamiento al rey y sus servidores; presenta el ca
tlogo de los vcios, de tan enorme trascendencia para el des-'
arrollo ulterior de la tica, y se adentra tambin en la faceta
vital de la vida mediante prescripciones alimentcias; es de-,- ^
cir, ofrece una exposicin integral, slo raras veces alcanza--r y y
da despus, dei orden moral cristiano. La segunda parte con- -
ti ene una reglamentacin sacramental dei bautismo, ayuno,
oracin y eucaristia. Con esto queda abierto un orden cristia-
no de la vida cuya total significacin e importncia modela-
dora de la vida apenas puede comprenderse con nuestros ac-
tuales conceptos morales, que siguen dependiendo an de Ia
antigua tica erudita. Y es que en la tica actual, carente to
davia de orientacin sociolgica, sigue sin apreciarse apenas
el enorme influjo de las reglamentaciones eticorreligiosas dei
culto divino. Ahora bien, desde el punto de vista de una tica
autentica, los ritos, las costumbres jurdicas y los usos econ
micos forman parte de la moral. Nos vemos obligados aqui
a emplear ya el concepto de tica en este sentido amplio.
A esta segunda parte litrgica de la Didache (cap. 7-10)
sguese otra tercera parte de derecho eclesistico (cap. 11-15;
el cap. 16 es escatolgico), una doctrina de los estados, so
bre todo, de las personas privilegiadas por derecho sacra
mental : obispos, evangelistas, profetas y maestros, y dere
cho propiamente cannico como las prescripciones sobre diez-
mos, festas dominicales y elecciones episcopales. Este es el
gcrmen que iba a desarrollarse hasta convertirse en el impo
nente edifcio dei derecho cannico. (En cuanto la doctrina
de los estados constituye la primera forma de la primitiva
tica personalista, de la plasmacin de la vida en tipos per-
sonales representativos, es parte integrante de la moral.)
As, la Didache contiene Ia esencia dei orden cristiano de
la vida segn la moralidad fundada en princpios y en cuan
to costumbre litrgica y profesional; es, por consiguiente,
con toda su sencillez, un sistema perfecto de la moral cristia-
na. Para despachar aqui brevemente el ulterior desarrolo de
esta forma de la tica cristiana mencionemos todavia, den
tro de la lnea de esta evolucin con su manera orgnica y
literariamente impersonal, Ia Didascalia y las Constituciones
apostlicas (edicin de F. Funk, Paderborn 1906), fases evo
lutivas de la Didache alrededor dei ano 250 y 380 respecti
vamente, en las que la doctrina de los estados se ha conver
tido en la cuestin principal y la Didache qued ya slo como
una pieza parcial (libro sexto, I). La doctrina acerca de los
diferentes estados es todavia ahora muy completa en cuanto
que se ofrece la doctrina moral apropiada a hombres, muje-
res, hurfanos y mrtires y no slo, como acontecer las ms
veces posteriormente, la doctrina exclusivamente dei estado
de los clrigos; sin embargo, bueno es observar que ya aho
ra es aqui, en la doctrina sobre el estado clerical, donde se
hace particular hincapi. La litrgica ha crecido en el libro
octavo de las Constituciones apostlicas hasta convert rse en
formulrios completos para Ia misa, algunos sacramentos y
otras iniciaciones; ms an, al tratar de los carismas insinua
ya un primer ensayo de litrgica terica. El derecho ecle
sistico ha sido completado en lo que atane a la eleccin de
los obispos, los tribunales eclesisticos, la asistencia a la igle-
sia, las fiestas de Pascua y ha encontrado en el apndice de
los 85 cnones apostlicos su forma extema permanente.
De singular importncia para nuestro objetivo son las
prescripciones relativas a la instruccin de los catecmenos
(VII, 39 sigs.), que fijan en cierta manera oficialmente la sis
temtica de la doctrina cristiana: Qui ergo ad doctrinam pie-
tatis instruendus est, erudiatur ante baptismum in scientia de
Deo ingenito, in cognitione de Filio unigenito, in persua-sione
certa de Spiritu Sancto, discat creationis diversae ordinem?
providentiae seriem, variae legislationi tribuenda; erudiatur
quare mundus factus et cur mundi civis homo constitutus sit.
Agnoscat naturam suasn quaenam sit. Doceatur quomodo-
Deus improbos aqua et igne punierit, sanctos vero per sin-
g-ulas aetates glorificaverit. Quemadmadum per providentiam-
Deus humanum genus non avmatus fuerit, sed ab more ac
vanitate ad agnitionem veritatis diversis temporibus vocaritr
3S Fundamento patrstico de la Escolstica
reducns a servitute et impietate ad libertatem ac pietatem,

ab iniustitia ad iustitiam, a morte aeterna ad vitam perpe
tuam. Todo esto en la catequesis. Tras una oracin por la pu-
rificacin y el renacimiento el catecmeno ha de ser instru
do de Domini incarnatione et de passione eius, resurrectione
ex mortuis et assumptione; baptizandus discai quae ad renun-
tiandum diabolo et adscribendum Christo pertineant; ingrcdi
ad mysteria atque tum demum ad sacramenta percipienda nc-
cedere. Estos artculos fundamentales de una catequesis cris-
tiana, que es ya ms que una simple comunicacin de los ar
tculos de fe, los entendemos de la manera siguiente:
l.9, Doctrina acerca de Dios y la Trinidad. 2.9, Bajo la ex-
presin creationis diversae ordinem, entendemos una divisio
naturae influda en sentido neoplatnico, esto es, el orden je-
rrquco dei mundo divino, dei mundo de los espritus, dei
mundo humano y dei mundo de los cuerpos. 3.9, En las pala-
bras providentiae seriem (si es que se pueden traer aqui como
punto de comparacin los diez Discursos sobre la Providen
cia., de Teodoreto, compuestos slo cincuenta anos ms tarde
y en la misma lnea de orientacin de Ia Escuela de Antio-
qua) vemos una clara teleologa de todo el universo. 4.9, Bajo
las diversas etapas de la legislacin entendemos el plan salva
dor de Dios. 5.9, Viene despus la doctrina acerca de la crea-
cin. 6A A continuacin la antropologia. 7d, Sigue la reali-
zacin dei plan divino de salvacin segn las distintas eda-
des. 8.9, La cristologa. La tica aparece considerada desde el
punto de vista de la preparacin prctica para el bautismo;
y viene despus la iniciacin en los sacramentos arcanos. Este
orden y disposicin de la doctrina cristiana es, desde el pun
to de vista sistemtico, excelente en gran manera. La fuerte
acentuacin dei plan de salvacin no reaparece en la Edad
Media hasta Hugo de San Vctor. Se presta atencin espe-
ciai a la necesidad de una teleologa, de un reconocimiento

de la racionalidad dei mundo. <*
Con esto cerramos esta serie orgnica y, por ende, nti
mamente cristiana de ensayos de sistematizacin y pasamos
a considerar los sistemas surgidos de la necesidad prctica
de la catequesis. El primero de ellos es cl dei segundo direc-
tor de la Escuela alejandrina de catequistas, el sistema dei
conjunto de la obra de Clemente de Alejandra, que l mis-
mo explica en el captulo primero dei Pedagogo. Conforme
a las tres zonas dei hombre moral voliciones, acciones ex
ternas y pasiones> Clemente distingue un logos monitorio,
un logos legislador y un logos persuasivo. Este es Cristo en
cuanto verdadero pedagogo. Esta divisin se refiere ante todo
a la instruccin moral. Pero como sta, en el centro de la
ensenanza catequstica, prepara para el pleno conocimiento
de la verdad y proporciona el fruto dei arte de la salvacin,
la salud moral, por eso 'hace tambin posible una gnosis ge
nuna, aunque no debe tenerse en cuenta aqui d logos ins-
tructor. Resulta as un paulatino progreso hacia la salud, una
hermosa economia, un excelente plan educativo. Sigue la obra
total de Clemente en cuanto nos ofrece primeramente en el
Protrepticos una apologtica que nos aparta dei paganismo;
en el Pedagogo quiere alcanzar la sanidad moral para des-
puspen los Stromata, poder ofrecer un conocimiento cientfi
co profundo de las verdades salvadoras. Este conocimiento
ha de ser autentica gnosis en cuanto fides quaerens intellec-
tum, no la falsa gnosis de una soteriologa esotrica, pues trata
de educar para la vida de un sabio, no de un erudito, esto es,
quiere disenar la imagen de la armona de la vida cristiana.
Este plan educativo corresponde a las tres clases de la
instruccin de los catecmenos, a la que se ajusta, pues, la
sistemtica y la teoria. Por desgracia, y pese al hermoso pri-
T f**
mer captulo dei Pedagogo, Clemente ,de Alejandra es cual-
quier cosa antes que un sistemtico. Su manera prctica, orien
tada hacia las necesidades inmediatas de la vida, subraya to
davia, de un modo completamente propio de la antigedad,
la faceta vital de la existncia; y a esa su manera, que destila
con frecuencia un humor propio de la diatriba cnica, fltale
ei sentido para una concepcin, estrictamente armoniosa y
unitara, dei mundo. Clemente de Alejandra no va ms all
de unos aforismos excelentes y con frecuencia eruditos; en
el fondo sigue siendo el apologista.
En total oposicin con l aparece su discpulo y sucesor
Orgenes, el sistemtico ms destacado de todos los griegos.
Pero su aportacin hemos de examinaria en otro lugar, e igual
mente la aportacin, depend ente de Orgenes, de San Gre-
gorio Niseno, aunque sta se titule Gran Catequesis. El primer
sistema que broto realmente de la catequesis prctica fu el
de San Cirilo de Jerusaln (muerto en 386). Sus veinticuatro
Catequesis (M igne, Pat. Gr., XXXIII, 453) van dirigidas
a los catecmenos y a los nefitos respectivamente, una sste-
matizacin caracterstica, de orientacin marcadamente reli
giosa, de la doctrina cristiana. La introduccin moral se des-
arrolla aqui, despus de la catequesis preparatria, a base de
explicar la elevada significacin de la gracia dei bautismo
mediante pensamientos sobre el pecado y Ia penitencia (1-3);
la cuarta catequesis es un breve compndio de toda la doctrina
de fe en diez dogmas. Tras la elucrdacin de la virtud de la
fe (5), sigue Ia explicacin dei Smbolo de la fe por el siguien-
te orden: 6-9, doctrina sobre Dios y sobre el mundo; 10-15, la
cristologa; 16-17, Ia doctrina acerca dei Espritu Santo; 18,
los restantes temas dei Smbolo. Finalmente, viene la doctrina
de los sacramentos como explicacin dei bautismo, conhrma-
cin y eucaristia recibidos por los nefitos en la fiesta de
Pascua y, sobre todo, la explicacin dei culto divino, por tan

to, una breve litrgca. ^
Las grandes ventajas de este sistema frente al coetneo
sistema de instruccin sirio reflejado en las Constituciones
apostlicas, radican en su conexin nmediata con la vida
prctica de la Iglesia y en Jiaber incorporado tambin dentro
dei sistema la moral, empalmando la soteriologa con el de
curso histrico dei cristianismo en vez de hacerlo con su
prehistoria judaicopagana. Aqui no precede la teoria; al con
trario, se ha creado una armnica obra maestra de vivncia
y de aprendizaje, que por lo dems responde casi exactamente
al orden de la Iglesia y subraya tambin con especial ahinco
la providencia.
El des envolv mi ento natural de la sistemtica surgida de
la catequesis, al igual que casi todas las dems lneas de evo-
lucin dei antiguo mundo cristiano, desemboca en San Agus-
tn en la teoria consciente y deliberada. Fu una ocasin prc
tica, el ruego de un dicono que se dedicaba en Cartago a la
catequesis sobre todo de las personas cultas. El dicono Deo-
gracias pidi a San Agustn un programa para desempenar
su cometido; y esta peticin hizo que el santo desarrollase, en
el marco de esta instruccin prctica, los puntos de vista de
la sistemtica cristiana (De catechizandis rudibus, M igne,
Pat. Lat., XL, 304). Esta instruccin parece, a juzgar por el
captulo III, haber nacido en frica sobre la exgesis dei An
tiguo y Nuevo Testamento. La manera como San Agustn or
dena los puntos de vista exegticos hace aqui de Ia exgesis un
cuadro histrico dei mundo, una concepcin historicofilosfica
dei mundo. El Antiguo Testamento hay que considerado uni
camente desde el punto de vista de la venida de Cristo; a la
finalidad y a la razn fundamental de esta venida hay que re
ferir toda la doctrina, esto es, a la caritas, al amor cristiano
como virtud en el sentido antiguo, como direccin funda

mental de una escuela de sabidura. El contem do de la his
toria de la salvacin debe desarrollarse como historia universal
desde la creacin hasta Ios tiempos actuales de la Iglesia y
hasta el dia dei Juicio Final. La imagen dei mundo se hace
soteriolgica mediante la fundamntacin racional de la en-
carnacin dei Hijo de Dios y Ia justifkacin de la creacin,
a pesar de la prescienda que tena Dios de Ia cada dei hom-
bre (capts. 17-18). De la explicacin dei hecho de que hay
en la Iglesia el bien y el mal, resulta una teodicea bajo el
pensamiento historicofilosfko de las dos ciudades, la ciudad
dei egosmo y la ciudad dei amor. La historia dei reino de
Dios, a partir dei pueblo israelita, debe entenderse como cre-
cimiento moral en seis edades que (segn el captulo 25 dei
De vera religione) corresponden a las seis edades de la vida
en el desarrollo interior dei hombre. Mediante la nueva alian-
za de Cristo, de herencia eterna, comienza, con la fundacin
de la Iglesia en la fiesta de Pentecosts y su propagacin
entre judios y paganos, la nueva vida hasta la resurreccin de
la carne, hasta la muerte eterna y la vida eterna (capts. 22-25).
Una vez presentadas la doctrina de Ia fe y la moral en forma
de imagen autntica y total dei mundo, debe ofrecerse con Ia
iniciacin de los principiantes la explicacin de los sacramen
tos, con cuya ocasin San Agustn subraya expresamente la
significacin e importncia pedaggica de la unin entre li
turgia e instruccin: multum interest, quid res ipsa, cum
agitur, moneat (cap. 26). As, pues, en este breve, pero ma
gistral tratado, nos encontramos con una perfecta sistem
tica interna de Ia doctrina cristiana como doctrina de sa
bidura, como concepcin dei mundo y como culto.
Mas, por otra parte, San Agustn, sobrepasando la ins
truccin prctica de la doctrina cristiana, en la que la sistema-
tica nace de la catequesis, fundamento tambin de manera de
liberada y consciente la teoria de la cincia cristiana en su
tratado De doctrina christiana (M igne, Pat. L a t, XXXIV,
15; sobre la traduccin dei ttulo, cf. O berbeck, Vorge-
schichte und Jugend der miUelcdterlichen Schoastik, Basilea
1917). El libro primero explana el concepto de la sabidura
cristiana. Ya en la antigedad se haba llevado a cabo la es-
cisin entre la filosofia como simple investigacin terica de la
verdad, como ideal de vida dei erudito, y entre ia doctrina
de la sabidura de la poca tica y religiosa de la filosofia he-
lenstica, que ha de ser modelacin de la vida a tenor de la
verdad conocida. Ya los antiguos apologistas cristianos, Cle
mente y Orgenes, haban concebido el cristianismo como
doctrina de sabidura en este sentido de los ltimos tiempos
de Ia antigedad. San Agustn es el primero que cristianiza
tan por entero el concepto de sabidura, que para el santo, en
la introduccin dei Enchiridion, vienen finalmente a coinci
dir la pietas o religiosidad prctica y Ia sapientia, con lo que
se ha logrado la sntesis de fe, amor, vida, visin, felicidad.
y perfeccin como meollo y esencia dei cristianismo. En la
obra De doctrina christiana' San Agustn basa su concepto de
sabidura en Ia distincin de todas las cosas en cosas que
pueden ser disfrutadas y cosas que slo deben ser utilizadas
(frui.et uti). Si de este modo, gracias a Ia libertad frente a
los benes simplemente utilizables de este mundo, la sabidu
ra es total superioridad sobre el mundo, sigue conservando en
caanto inhaerere propter se ipsam, solamente en la direccin
tica, la antigua aristocracia de la contemplacin y actuacin
autosuficientes, punto este sobre el que volveremos a insistir
con ocasin dei concepto agustiniano dei iwvictus. Adems.
el concepto agustiniano de sabidura experimenta mediante
la summa res, qua fruendum, Deus trinitas, una objetiva fun-
daraentacin ontolgica en cuanto verdad inmutable. De esta
suerte la sabidura viene a convertirse en ei genuno eje su
premo de Ia especulacin agustiniana y escolstica. Sin em
bargo, la obra De doctrina christiana no se adentra en ms
detalles acerca de este fundamento gnoseolgico, sino que des-
arrolla ei efecto historiolgico en la economia de la salud, de
la sabidura divina encarnada, que purifica y santifica al hom-
bre. Es antes que nada misin de la Iglesia en cuanto cuerpo de
Cristo eh serEar al hombre el ordo dibectionis y cmo en general
el fin de toda la Escritura es el amor de Dios y dei prjimo.
El concepto de la sabidura encarnada santificadora, prima
ad Deum via Christus, abre por vez primera la plena inteli
gncia de la Sagrada Escritura, cuya exgesis sigue siendo y
debe ser siempre la principal tarea prctica de la cincia cris-
tiana. A travs de mltiples etapas morales de temor, piedad,
saber, fortaleza, consejo, purificacin dei corazn, sabidura
(segn Isaas, 11), la exgesis nos lleva a Ia plena penetra-
cin de los signa, de los smbolos dei contenido de la Escri
tura. Y a esta finaldad de una recta inteligncia de la Sagrada
Escritura deben ponerse tambin a contribucin, conforme
lo exigia Orgenes ya en este mismo sentido, todas las cincias
profanas, en la medida en que puedan ser utilizadas para
este fin y en calidad de cincias auxiliares: la lingustica he-
brea y . griega, la historia, Ias cincias naturales (para el
cmput dei tiempo) y la dialctica con una referencia a la
ontologia neoplatonicoagustiniana de las verdades eternas. Es
tas han de ser objeto solamente de una consideracin empri
camente introspectiva; la veritas connexionwn no ha sido es-
tablecida por el hombre, sino que est in rerum ratione per
petua et divinitus instituta (II, 32). Con esto se nos da no-
tablemente ms que el estado de entonces de las cincias bu-
mansticas, de las siete artes liberals. Tambin stas quedan
incorporadas en la doctrina cristiana de la cincia, y con ello

se inicia su misin trascendental de conservar el caudal dei
saber.
Los libros tercero v cuarto contienen todavia regias prc-
ticas de exgesis y homiltica. As se ha conseguido un sis
tema acabado de la cincia cristiana que directamente, gra
das a su continuacin por Casiodoro (Institutiones divinarum
et humanem lectionum, M igne, Pai. Lat.} 69) y Rbano
Mauro {De institutione clericorum, edicin de K npfler,
Munich 1900), y de manera indirecta gracias a la puesta en
prctica dei programa de las cincias auxiliares reales por
San Isidoro de Sevilla y Beda el Venerable, ha quedado como
la base y fundamento de todo el quehacer cientfico de la
Escolstica. Con esto, sin embargo, no queda ni con mucho
agotada la significacin de San Agustn con relacin a la
sistemtica. Pero como tenemos que fijar los princpios cons
titutivos de la sistemtica, nos vemos, por desgracia, obliga-
dos a tratar de las aportaciones agustinianas dentro dei corres-
pondiente apartado particular.
La segunda serie de tratados sistemticos ha brotado de
la apologtica en cuanto, al exponer en forma compendiosa
las herejas que tratan de rebat r, ofrecen al mismo ti empo
una exposicin de la doctrina ortodoxa. As, por ejempo, ya
San Ireneo incluye en su obra contra las herejas el escrito
sobre la predicacin apostlica (cf. S. W eber, Irenus, II,
583). La disposicin de las doctrinas se atempera al curso his
trico de las realidades salvadoras. La prueba de su divinidad
radica en la armona de las doctrinas de la fe cristiana bajo
el punto de vista soteriolgico y en la comprobacin exegtica
dei cumplimiento de Ias profecias contenidas en el Antiguo
Testamento.
46 Fundamento patrstico de la Esoolstica
Los ms prximos ensayos occidentales de sistematizacin

dentro de esta misma lnea son los siete libros de Jnstitutiones
divinae de Lactnco (anteriores al ano 311) y las Consulta-
tiones Zachaei et Apollonii (alrededor dei ano 350). La doc-
trina acerca de Dios (I-III) es en Lactancio pura y exclusi
vamente apologtica. La doctrina sobre Cristo (IV) se limita
a la prueba de que Cristo es el primero que nos trajo la sa-
bidura plena; los libros V y VI describen a la antigua usanza
de los apologistas la perf eccin cristiana; y el libro VII, final
mente, contiene una escatologa quilistica. Las Consultaria -
nes Zachaei et Apollonii, obra que con toda probabilidad hay
que atribuir a Firmico Materno, siguen aproximadamente
el mismo plan, pero su sistemtica no es afortunada. Sin em
bargo, este dilogo contiene, en realidad, todos los puntos
doctrinales de importncia (cf. R e a t z , Dac theologische Sys
tem der Considtationes Zachaei et Apollonii, Friburgo 1920).
Muy por encima de estos modestos princpios de la'sistemtica
latina, si bien exactamente en la misma direccin evolutiva, se
eleva una de las obras ms poderosas de toda la Patrstica en
general, la De civitaie Dei de San Agustn. San Agustn reite
ra en ella casi exactamente el esquema de Lactancio, pues los
siete primeros libros estn consagrados a la refutacin ms
pujante y erudita de la religin popular pagana, al paso que
los libros VIII-X nos ofrecen una refutacin de Ia doctrina
sobre los dioses de los filsofos paganos y de la doctrina neo-
platnica de los demonios o espritus, y al propio tiempo
presentan los elementos de una teologia natural. Aqui se en-
cuentra una de las mejores teorias cristianas acerca dei sa~
crificio desde el punto de vista de la filosofia de la religin
(libro X). Los libros XI-XVIII (que corresponden al libro IV
de Lactancio) son, al igual que la Epidei.vis de San Ireneo,
una exposicin historiolgica dei opus conditionis y de la pre-
paracin dei opus restaurationis, y contiene una tras otra las

doctrinas acerca de la creacin (libro X I), acerca de los nge-
les (libro X II), acerca dei hombre (libro X III), acerca dei
estado original (libro XIV), acerca de la primera edad desde
Adn hasta Abrahn (libro XV), acerca de la segundad edad
desde Abrahn hasta No y de la tercera desde No hasta
David (libro XVI), acerca de la cuarta desde David hasta la
cautividad babilnica (libro X V II), acerca de la quinta desde
la cautividad babilnica hasta Cristo (libro X V III), Es esta
una primera parte de una poderosa suma teolgica cuya am-
plitud y perfeccin slo raras veces fu alcanzada incluso en la
Edad Media. (La Summa de sacramentis de Hugo de San
Vctor, por ejemplo, est concebida y realizada en forma to
talmente parecida.) Si la consideramos desde el posterior pun-
to de vista de Ia suma ya hecha, resulta semejante a sta
en la distribucin de la matria, habida excepcin de la doc
trina filosfica sobre Dios y sobre la Trinidad. En lugar de
Ias quaestiones dialcticas, las ti ene apologticas, alegricas
y exegticas. En la explanacin de la doctrina acerca de las
edades.es con mucho, prescindiendo de la filosofia de la his
toria de San Buenaventura, superior a las sumas medieva-
les, sobre todo por su armnica y unitaria perspectiva, dei
desarrollo de la Ciudad de Dios y de la simultnea cons-
deracin de la historia de la Ciudad terrena. El libro, XIX
(en correspondncia con el libro V y VI de Lactancio) trata
dei Bien supremo al hilo de una idea favorita agustiniana
que corresponde al diseno general de la Ciudad de Dios: la
Pax. Esta breve pieza intermedia corresponde a la doctrina
escolstica acerca de Cristo y los sacramentos, que no pueden
ser tratados abiertamente en forma precisamente apologtica.
Hay que anadir todavia, en los libros XX-XXII, una esca-
tologa cuya grandiosidad nunca ms ha vuelto a conseguirse.
4S Fundamento patrstico. de la Escolstica
Este anlisis comparativo de la obra De civitate Dei de-
muestra dei modo ms penetrante la esencia de la antigua
sistemtica cristiana, a la que nicamente su fundamental
orientacin apologtica impidi alcanzar la unidad armonosa
de la Escolstica, y ello a pesar de que las extraordinrias
personalidades de los sbios de la Patrstica son tan supe
riores a los maestros medievales de la Escuela. La obra De
civitate Dei es cualquier cosa menos una obra pedantesca
y doctrinaria. Su sistema se basa en una imagen dei universo
de grandeza sobrecogedora; ms an, por su concepcin dei
mundo y por su repercusin en la historia universal es la
obra curribre, un verdadero mito, si entendemos por mito no
la parfrasis potica de verdades abstractas, sino la figuracin
y concretizacin plsticas de Ia concepcin dei mundo tenida
por verddera. El que en De civitate Dei falte la parte nu
clear de la visin cristiana dei mundo tiene sus razones, pri-
mero, en la forma apologtica y, en segundo lugar, en el
conjunto de la concepcin historicofilosfica. Ello no obstante
y precisamente basndose en la apologtica, San Agustn ha
puesto tambien esta parte nuclear en forma sistemtica, y lo
ha hecho en su tratado De vera, religione (M igne, Pai. Lat.
XXXIV, 121). En ella San Agustn pretende demostrr, en
contra de la antigua filosofia con su insalvable divorcio entre
conocimiento intelectual de Dios y culto inmoral, que el cris
tianismo puede dar incluso al hombre sencillo y simple una
religin espiritual con las ms altas exigncias morales. La
esencia dei cristianismo es la historia de la salud, la doctrina
acerca de la Trinidad y dei mundo ordenado por ella y acerca
de la justicia perfecta. La concatenacin sistemtica de estos
cuatro puntos radica en la pregunta: Cur Deus homof y en
su contestacin por la racionalidad dei plan divino de salva-
cin, en el que se explica la .cada dei hombre por propia
y libre voluntad de ste y la dicha de su restauracn por la
encamacin dei Verbo. Esta conexin de realidades ilumina
el divorcio entre el hombre espiritual y carnal, entre el bien
y el mal, que se desarrolla a lo largo de las seis edades de la
vida de la misma manera que el curso escindido de la vida de
todo el gnero humano se desarrolla a lo largo de seis pero
dos o edades. Esta concatenacin de hechos ilumina la admi-
nistratio rerum, la radonalidad dei conjunto dei universo, ra-
cionalidad que tiene su origen y explicacin en la divina pro
videncia y que los impos y ateos son los nicos en no ver.
La auctoritas y la ratio llevan al hombre a la lex immutabis,
la cual es superior a la razn; le elevan hasta la veritas ipsa,
hasta el modiis ordinis, hasta Dios mismo. Por Dios como
principio todas las cosas que tienen unidad son unas, verda-
deras e inmutables. El que, libre de la superbia vitae, quiere
ser un invictas, quiere poseer un ideal de vida inconmovible
y autntico, no puede amar sino lo que nunca le podr ser
arrebatado. De este modo el amor de Dios y dei prjimo es
el nico fui supremo e inconmutable de la justicia perfecta.
Este tratado que enlaza de manera sencilla y penetrante
todos los ms importantes pensamientos agustn ianos es, desde
el punto de vista filosfico, uno de sus mejores sistemas. Sin
embargo, San Agustn, partiendo una vez ms de la apolo
gtica, ha insertado tambin en su sistema los princpios mo-
rales que aqui no hace ms que rozar. Prescindiendo de la
moral orgnica de las prescrpciones escolsticas y a pesar de
que el cristianismo f u concebido por sus primeros secuaces de
formacin cientfica justamente como una nueva tica ms
elevada, la antigua moral cristiana apenas fu tratada en for
ma sistemtica. Para nosotros el motivo principal de esto
radica en la orientacin fundamentalmente apologtica de
aquella poca, que trataba en monografias lo ms caracters-
4
tico de la nueva moralidad, la virginidad, a la que fueron con

sagrados la mayor parte de los tratados morales, dedicndole
casi cada uno de los Padres una o dos monografias. Final
mente, San Ambrosio de Miln, el venerado maestro de San
Agustn, intento hacer fructfera para la instruccin moral de
su clero la antigua tica tradicional que arrancando de Platn
pasa por Panecio y llega a Cicern; y lo intento en su obra
De officiis clericorum (M igne, Pat. Lat. 16). La cstrecha
dependencia de este practicista, tan conocedor dei mundo y
tan superior al mundo, respecto a los modelos antiguos (De
officiis de Cicern), hizo que la evolucin de la moral cris-
tiana entrase por una via falsa, a pesar de haber llenado el
antiguo esquema en forma excelente y profundamente cris-
tiana y a pesar tambin de haberlo adaptado y convertido en
un doctrinal dei estado clerical. El ncleo de esta tica aut
noma, las cuatro virtudes cardinales, haca ya tiempo que ha-
ban perdido la unidad orgnica originaria y natural y se ha-
ban transformado en un catlogo de virtudes en el que po-
dan siempre insertarse otras virtudes particulares, hasta que
stas se desmembraron en muchas docenas y de ellas hubie-
ron de ser entresacadas otra vez siete virtudes capital es.
San Agustn intento ciertamente aprovechar todavia, con
las debidas rectificaciones, el esquema de su venerado maes
tro. El tratado agustiniano De moribus ecclesiae catholicae et
de moribus manichaeorum (M igne, Pat. Lat. XXXII, 1309)
situa de plano la cuestin en la esfera metafsica con la doc-
trina neoplatnica sobre la irrealidad dei mal. La doctrina
metafsica acerca de Dios, Dios en cuanto Ben supremo,
proporciona el punto armonizador y unitrio de los princpios
bsicos morales: felicidad, virtud, bien supremo. La felicidad
no es ya la eudemona de la antigua autosuficiencia, sino el
contenido supramundano de aquello que convierte al hom-
bre en ptimo; y eso es la virtud, en otras palabras, la unin

con el bien supremo inmutable, con Dios, el nico a quien
hay que amar y gozar. De aqui se desprende a su vez una
ordenacin unitaria de las virtudes cardinales en sentido cris-
tiano. La templanza se convierte en menosprecio dei mundo
sensible, que solamente debe ser utilizado; la fortaleza es aho-
ra la postura y el comportamiento dei invictus; la justicia.
vi ene a ser el recto orden en el amor de Dios y dei prjimo.
El punto unitrio de las otras tres virtudes no es ya aqui,
como lo era en Platn, la justicia en cuanto armona, sino la
sabidura, que es ensenada por la Iglesia.
El elogio de los clrigos y la ordenacin de la vida de los
seglares son slo ocasin para una doctrina de los diversos
estados y profesiones; pero, por desgracia, se pasa en silen
cio el contenido de los dos ltimos libros de San Ambrosio jun
to con su profunda filosofia de la vida prctica en la vida
humana social (II) y en la vida econmica cristiana (III).
Como compensacin, en cierto modo, de la plenitud concreta
y prctica de esta filosofia nos ofrece San Agustn en su
Speculwn de scriptura sacra (M igne, Pat. Lat. X X X IV ,.
887), un modelo de los incontables espejos morales de la
Edad Media, las prescripciones eticojurdicas de todos y cada
uno de los libros cannicos.
La disposicin de nuestro trabajo nos obliga otra vez a
dejar a San Agustn para mencionar todavia dos ensayos grie-
gos de sistematizacin nacidos de la apologtica, es a saber:
el Compendium haereticarum fabularum (M igne, Pat. Gr.
LXXXIII, 439), obra de Teodoreto de Ciro (muerto en el ano
458) y el tratado de San Juan Damasceno II7177] poso,
(M igne , Pat. Gr. XCIV, 783), infludo por la obra de Teo
doreto. Exteriormente ambos ensayos se hallan anadidos a
un resumen de las herejas igual que la Epideixis de San Ire-
neo y el ncoratus de Epifanio de Salamna, obra sta que
apenas cabe calificar de sistemtica. El libro quinto de Teo-
doreto broto, sin embargo, en un sentido aun ms profundo
de la pologtica, esto es, de su Curacin de las enfermeda-
des paganas 'EXXyjvixcv fiepcciceoTixT] xasp-tcov (M igne ,
Pat. Gr. LXXXIII, 755), la ltima y ms perfecta apologia
antigua cristiana. En ella enfrenta unas con otras las res-
puestas que dan los paganos y los cristianos a los problemas
fundamentales de la filosofia. Sus seis primeros libros de
fide, principio, angelis et daemonibus, matria et mundo, no-
tura hominis, providentia, contienen, siguiendo el orden t
pico, la problemtica clsica de la concepcin neoplatnica dei
mundo, que desde los tiempos de Plotno ha acompanado
a la filosofia cristiana de manera tan notable. Esta teologia
natural, caracterizada por la pieza central de la doctrina so
bre los ngeles y sobre las inteligncias como enlace entre la
teologia y la antropologia, se convierte aqui en la primera pie
za fundamental de un sistema cristiano. El libro quinto dei
compndio repite exactamente los seis primeros libros de la
apologia, intercalando nicamente la doctrina sobre la Trini-
dad, y presenta despus una cristologa predominantemente
filosfica junto con un captulo sobre el bautismo al que se
anade la escatologa y, finalmente, una breve doctrina moral
as como un captulo acerca dei matrimnio, y ello en corres
pondncia con los ltimos libros de la apologia.
Esta ordenacin cuatripartita de la matria de ensenanza
cristiana se repite ms tarde, independientemente, en las obras
de sentencias de la escuela de Abelardo; slo que la doctrina
sobre los sacramentos que aparece aqui repartida, all se da
toda en la tercera parte. Estas mismas cuatro partes ofrece
asimismo la Exposicin exacta de la doctrina de la fe orto
doxa de San Juan Damasceno, que es la parte tercera de la
rf(Tf fvwoeo, tras una primera parte aristotelcodialctica

y una segunda de historia de las herejas. En general, sigue
exactamente el orden de Teodoreto de Ciro; nicamente apa
rece la antropologia ampliada mediante una psicologia ms
extensa, y en los libros tercero y cuarto se han hecho algu-
nas modificaciones. A pesar de su extraordinria importncia
histrica como manual clsico de la dogmtica en la Iglesia
griega en el pasado y en la actualidad, podemos nosotros pa-
sar por alto aqui la Exposicin exacta de la fe ortodoxa,
puesto que el influjo, tantas veces afirmado, sobre el texto
clsico de la Iglesia Occidental durante la Escolstica me re-
fiero, naturalmente, a los Libri quatuor sententiarum de Pedro
Lombardono pasa de ser un influjo muy insignificante
(Cf. M inges, Th. Q. S. 1914, pgs. 225-247).
Pasamos por alto aqui provisionalmente la media docena
de compndios compuestos con fines didcticos y vamos a
considerar el cuarto y ltimo grupo de la sistemtica, es
a saber, el grupo de escritos especulativos. Se abre ste con un
filsofo y telogo de primera calidad, Orgenes, a quien
Ehrhardt califica de quiz el ms grande telogo en gene
ral. El que no comencemos esta serie con los sistemas gns-
ticos ti ene su justificacin en el hecho de que estos sistemas
disolvan las doctrinas de la fe en pura filosofia, por lo que
sus elucubraciones filosficas, pese a su importncia parcial,
no pueden calificarse ya de cincia de la fe. En cambio, Or
genes conserva a las regias de fe y al Evangelio su valor de
princpios bsicos de la cincia de la fe, y pretende as supe
rar el gnosticismo. Su concepcin de la relacin entre la fe
y saber es totalmente ortodoxa y justa en el sentido de toda
la teologia siguiente. Orgenes se propone partir, tanto desde
el punto de vista terico como desde el punto de vista practi-
comoral, de las verdades reveladas, de las que basndose en
. 54 Fundo.mento patrstico de la Escolstica
la tradicin apostlica afirma que existen; y as para la
cincia de la fe no hay ya ms que demostrar con razones el
como y el porque de dichas verdades reveladas, y deducir
su series y su corpus, su sistema unitrio y armnico. (Los
textos pertinentes de la Introduccin de su obra Ilspi dpycbv.
Acerca de las doctrinas y princpios fundamentales, vase
Grabmann, Geschichte der scholast. Methode, I, pg. 81).
Ahora bien, el hecho y la razn de que el sistema de Or-
genes no cumpla este programa, reconocido y expresado con
claridad paradigmtica, de toda teologia de la revelacin, ha
menester de una aclaracin que al propio tiempo ser muy
instructiva para la inteligncia de los princpios internos de
la suma. A este fin hay que distinguir tres cosas: IA la
concepcin filosfica dei mundo entonces en boga; 2A la con-
cepcin estrictamente filosfica dei mundo dei propio Orge-
nes, y 3A su sistema filosoficoteolgico. En cuanto al prime-
ro de estos tres puntos, se da la feliz circunstancia de que
poseemos un sistema completamente desarrollado y singular
mente destacado, el sistema de Plotino, condiscpulo de Or-
genes en la escuela de Ammonio Saccas (muerto en el ano
241), fundador dei neoplatonismo, quien segn el testimonio,
sustancialmente indubitable, de Eusebio (Histor. Eccl. VI,
19), haba nacido dentro dei cristianismo y creia seguir sien-
do cristiano, incluso cuando, segn el testimonio de Porfirio,
practicaba el culto dei Estado que l entendia simbolicamente.
En cualquier caso, este punto de partida personal dei neopla
tonismo es muy de tenerse en cuenta para explicar su sor-
prendente e ntima coincidncia con el cristianismo. Natural
mente que esta coincidncia se halla tambin muy bien fun
dada en toda la mentalidad de la poca religiosa de la tardia
filosofia antigua. La cincia dei neoplatonismo solamente se
hace comprensible por la transformacin de la filosofia cl-
sica de conocimiento autnomo en la filosofia de la religin

de los ltimos tiempos de la antigedad, fundada en certidum-
bres reveladas extticas o tradicionales. Con esto, el ncleo y
medula dei conocimiento de la verdad haba sido puesto, ya
desde Posidonio, en los procesos intrapsquicos. As pues, el
conocimiento se transforma conforme a esto de manera fun
damental y precisamente repercutiendo sobre la cultura, ya
que las ideas platnicas, tipicamente antiguas y comparables
a estatuas de dioses, de imgenes de la esencia pasan a ser
determinaciones dei contenido de las actividades dei espritu,
originarias ideas divinas; as en el neopitagorismo y en Filn.
Es sta una poca nueva que vive dei espritu religioso; y as,
en el exttico Plotlno e vo se convierte en unidad que lleva
en si la pluralidad; el espritu deviene funcin sinttica que
engendra la pluralidad. Aparece un autntico idealismo filo
sfico que partiendo dei mundo de las realidades de la auto-
consciencia (TCapocxoXoev aoToi) y de la conciencia oove-
de la libertad e infinitud gana una visin ms profun
da sobre el espritu activo y sobre su objeto, lo vorj-cv, que
es su propio ser. Conforme a esto, el mundo material ha de
ser entendido tambin como producto dei espritu. .
En la doctrina acerca de Dios subsiste un resto antiguo en
cuanto que Ia esencia de Dios es lo Uno inconsciente sin ms.
Esa esencia nicamente es accesibe de manera inmediata al
xtasis irracional; por tanto, no se concibe ms que en
una teologia negativa que elimina las definiciones. Dios es
inmutable en eterno proceso productivo como fuerza prime-
r a ; inagotable como la luz irradia, emite o emana ideas como
vot, como ov}ist. La conscincia divina debe, pues, ra
dicar en un Uno primognito, que tiene ya en s la distincin
entre pensar y ser, entre conscincia y objeto espiritual, y
contiene solamente ya la unitariedad de la funcin pensante,
56 Fundamento pafrstico de la Escolstica
es visin eterna de la esencia eterna de igual contenido, dei

mundo de las ideas eternas, con lo que las ideas son concebi-
das como fuerzas. Esta metafsica es perfectamente inteligi-
ble en el espritu humano gradas a la. triparticin de ste, en
cuanto el espritu irradia de s el alma, que a su vez concibe
contemplando el contenido dei espritu, el mundo de las ideas,
y por otro lado, obrando en cuanto 'iuyrj segn este arquti
po, configura lo sensible, Ia matria, en la corporeidad. De la
misma ndole es otro resto antiguo, el alma dei mundo o uni
versal, de la que han brotado las almas. El alma universal
en cuanto fuerza natural configuradora forma la uXy], la
axpâu; indeterminada e inmaterial lo mismo que Dios,
el sombrio espacio vaco en la corporeidad. En cuanto la ma
tria est formada por la luz, es buena como mezcla de ser y
no-ser; en cuanto informe, es nada.
Esta coetnea concepcin cientfica dei mundo, nacida de
idntica manera de sentir religiosamente el mundo y de con
tacto personal con el cristianismo, y, por tanto, tan estrecha-
mente emparentada con l, fu transformada por Orgenes,
primeramente desde un punto de vista puramente filosfico,
en puntos decisivos. Lo Uno se convierte en la protoesencia
personal con las determinaciones de la unidad, espiritualidad
e inmutabilidad; la eterna emanacin dei mundo pasa a ser
la accin nica y, por ende, temporal de la creacin como acto
de la bondad divina, de la voluntad de Dios. El mal se expli
ca como una volicin torcida de los espritus libres, para cuya
purificacin ha sido creado el mundo externo, el cual desapa
recer otra vez cuando aqullos hayan quedado purificados.
Al alojar y situar la vida espiritual en el primigenio fondo
divino resulta una creacin eterna de la vida personal de Dios
en el Hijo, en el Logos, Idea de las ideas. Ser y pensar estn
unidos en la unitariedad de la fimcin pensante, en la con-
templacin eterna dei contenido divino. Padre e Hijo son

principio dei ser, y la tercera hipstasis, el Espritu Santo,
principio de la santificacin, es el paso a los espritus creados.
Tambin en stos la volicin, la ^poxoTrij, el progreso es lo
decisivo.
El antiguo resto dei proceso eterno, de la etema natura-
lidad de lo existente, se mantiene en Orgenes con una per
sistncia slo comprensible teniendo presente todo el fen
meno erudito dei discpulo de los filsofos antiguos y cabeza
y jefe l mismo de una escuela filosfica como lo fu Orge
nes, quien, al decir de San Gregorio Taumaturgo, ensenaba
toda la historia de la filosofia griega, bien que la concebia en
el sentido de la sabidura como modelacin prctica de la
vida. Aunque fundamentalmente el proceso eterno est limi
tado a la vida infinita de Dios y se reconoce la temporalidad
dei mundo finito como un acto voluntrio dei Dios personal,
sin embargo se mantiene la antigua concepcin de la historia
como un acontecer dei proceso natural en oposicin a la con
cepcin cristiana de la historia. La concepcin histrica cris-
tiana es la nica que es verdaderamente historia, ya que un
desarrollo histrico real y efectivo slo.es posible que resulte
de la historia, producida una sola vez y decisiva para siem-
pre, de la vida de la personalidad religiosa y de la salvacin
Uevada a cabo una sola vez en el ti empo. El mantenimiento
dei proceso eterno se explica unicamente mediante la idea de
la creacin de muchos mundos y de la conclusin de la his
toria de cada mundo particular en la restauracin total de
todas las cosas una vez terminado el proceso de purificacin.
La falta de una autntica historiologa dana al mismo
tiempo el concepto de soteriologa y desbarata Ia recta cone-
xin entre revelacin y conocimiento, pues en el fondo toda
la concepcin dei mundo sigue siendo cosmolgica y, por
tanto, la sola y pura visin es lo nico decisivo. As pues y
consecuentemente, slo es posible una salvacin esotrica de
los sbios. Este fracaso dei primer ensayo poderoso es ins-
tructivo y aleccionador por cuanto mediante las inexactitu-
des basadas en la renuncia a una unidad orgnica de cosmo-
loga, historiologa y soteriologa, muestra la necesidad im-
prescndible de una sistemtica justa para la concepcin dei
mundo.
El centro doctrinal, primordialmente cosmolgico y eso
trico, en que se sita Orgenes no slo implica la conse-
cuencia dei conjunto de sus opiniones particulares, sino que
condiciona tambin lacomplicadsima construccin de su sis
tema teolgico, que es, considerado en s, de un virtuosismo
y perfeccin admirables. Trata de Dios, dei mundo, de la li-
bertad, de la revelacin, dicho en otros trminos, de Dios y
de su despliegue, de la cada de los espritus y de sus conse-
cuencias y de la salvacin y restauracin. Pero como ocurre
tantas veces, el sistema expositivo no corresponde perfecta-
mente a lo acabado de la sistemtica interna. EI manteni-
miento de la esotrica erudita acarrea consigo el manteni-
miento de la coetnea psicologia tripartita con espritu, alma
y cuerpo en su firme jerarqua. Con ello queda desplazada Ia
relacin entre la razn y la regia de fe bien que sta debe
conservar su validez y vigncia incluso para los pneumticos
tanto teortica como prcticamente ; y queda trastocada di-
cha relacin en el sentido de que la razn se alza, en defini
tiva, sobre la fe. La Sagrada Escritura ha de entenderse so
mtica, histrica y realmente, y este sentido efectivo y real
es verdadero para los somticos; en cambio los psquicos han
de entendera moralmente y los pneumticos espiritualmente.
En este sentido est concebido tambin el concepto de Ia re
velacin, en cuanto es necesaria una revelacin salvadora,
tina revelacin vital, al lado de la revelacin eterna de Dios,
esto es, al lado dei perenne autotestimonio de la bondad di
vina. Tambin la ley es rebajada en cuanto ley natural, en
cuanto ley mosaica y ley evanglica; pero hay un evangelio
eterno. La cristologa es asimismo triple, pues Cristo hubo
de traducir la salvacin en actos y era el Maestro y el M
dico. Pero en sentido pneumtico salvacin significa el in-
greso de lo divino en el mundo de los espritus, de suerte
que el pneumtico mismo puede devenir un Cristo. Final
mente, por encima de Ia comunidad poltica natural y por
encima de la comunidad de la Iglesia, lzase una Iglesia es
piritual y eterna; y sobre los sacramentos prcticos est su
significain espiritual, simblica.
El sistema de Orgenes es, pues, un fenmeno profunda
mente peculiar y significativo dentro dei conjunto de la his
toria espiritual. A pesar dei propsito contrario de su autor,
representa una racionalizacin de la fe, que solamente es com-
prensible sobre Ia base de la persistncia de la antigua cultu
ra erudita, pero que, dentro dei cristianismo, era imposible a
la larga pudiera ser sentida como una solucin dei problema
de la cincia de la fe. El sistema de Orgenes experimento, es
cierto, una reelaboracin gradas a un jefe posterior, de la
escuela alejandrina, Teognosto, en sus siete libros perdidos
de Hipotiposis, en los que trataba sucesiva y ordenadamente
acerca dei Padre, Hijo y Espritu Santo, acerca de los n-
geles y demonios, y sobre la posibilidad de la encarnacin.
Pero constituye un mrito de San Atanasio el haber alojado
nuevamente la significacin religiosa de la soteriologa en el
centro mismo de la vida cristiana hasta el extremo de queda
concepcin esotericocosmolgica dei mundo qued superada.
El siguiente sistema, Ia Gran Catequesis de San Grego-
rio Niseno (M igne, Pat. Gr. 9-105), transforma el sistema
origensta en un punto esencal y decisivo, a pesar de depen
der de l en mltiples aspectos. Esta transformacn obede
ce a una concepcin de la salvacn que sigue Ia orientacn
de San Pblo, de San Ireneo y Metodio, y que considera el
estado;de pecado como muerte y la restauracin como reno-
vadn de la vida. A pesar de la extensin csmica de la sal-
vacin, Io histricamente nico pasa ahora a primer plano,
y con esto se consigue una concepcin dei mundo pura y to
talmente cristiana. El pensamiento histrico se refuerza to
davia mediante el pensamiento de la recapitulacin de la nue-
va humanidad en el segundo Adn, Cristo, en cuanto itappj
de la naturaleza humana redimida. Al propio tiempo, en la
unidad sistemtica quedan includos los sacramentos en cuan
to unin vital con Cristo. El que la superacin de la muerte
no se logre ms que mediante el cumplimiento de la encar-
nacin y la resurreccin, ante las que la muerte salvadora y
Ia idea dei sacrifcio pasan ?. segundo trmino, pone de mani-
fiesto una direccin ms bien metafsica que eticohistrica, y
patentiza tambin un influjo todavia helenistcooriental que
tiene ms que ver con la esencialidad ontolgica que con el
amor y justicia cristianos. Cierto que se ha conseguido el
equilbrio de csmologa e historiologa, pero todavia no con
la soteriologa eticorreligiosa en cuanto escaln supremo de la
sntesis, cosa que tambin aqu ha Uevado a cabo el genio de
San Agustn.
San Agustn coron Ia serie especulativa de los antiguos
ensayos de sistematizacin con su Bnchiridion (compuesto
alrededor dei ano 421; traduccin alemana con una magis
tral y cerda exposicin de los pensamientos bsicos agusti-
nanos por P. Simon, Das Handbchlein des heiligen Augus-
iinus, 1923). San Agustn ofrece aqu por primera vez, ba-
sndose en el espritu estoicorromano orientado preferente-
mente en sentido moral, una expslcin especulativa de con

junto de la doctrina crstiana que fundamenta sobre la trada
de las virtudes bsicas especficamente cristianas: fe, esperan-
za y caridad. La justificacin de que estas tres contienen y
abrazan todo lo que se exige, esto es, qu se ha de seguir y
qu se ha de evitar a causa de las diversas doctrinas err
neas, cn qu medida la razn viene en auxilio de la religin
o qu cosa en cuanto puro asunto de fe no puede ser penetra
da por la razn, qu es lo que hay que poner en primero y
qu en ltimo lugar, dnde radica el ncleo de toda la doc
trina, en qu consiste la cmentacin segura y autntica de
la fe catlica (cap. 4), y que esta fundamentacin contiene,
por tanto, una verdadera y efectiva suma prctica de Ias
cincias de la fe, he ah lo que forma la introduccin dei En-
chiridion. La justificacin viene dada por el hecho de que
Dios ha de ser adorado y honrado como conviene mediante
estas tres virtudes. La sapeta en cuanto pietas se convier-
te en la sabidura crstiana. Si se ha hallado de este modo la
unin de virtud y sabidura, se deduce gradas a la defensa
dei objeto de la fe por la razn, sobre todo segn las verda
des inteligibles y el testimonio de Ia Escritura, la unin de fe
y saber. Pero la fe tene que hacerse operante mediante el
amor y llevamos a Ia contemplarin mediante la vida virtuo
sa. La visin perfecta de la belleza inenarrable es Ia suprema
felicidad, con lo que se ha encontrado una organizacin ar-
mnica dei antiguo ideal de sabidura crstiana como medula
dei conjunto de Ia fe.
Mediante Ia exposicin histrica dei contenido de la fe so
bre la base dei smbolo se consigue un equilbrio perfecto de
todas las partes de la doctrina crstiana, se alcanza el ideal
de una suma genuinamente crstiana. El avance soleriol-
gico sobre San Gregorio Niseno consiste en que por el con-
62 Fundamento patrsiico de la Escolstica
cepto agustiniano de la grada no solamente se crea el con
tacto vital con Dios mediante el Espritu Santo, la Iglesia y
los sacramentos, sino que al propo tiempo se subraya tambin
la faceta moral de la soteriologa. Y esto se consigue por la
ejemplaridad de la vida de Cristo en su autohumillacin y
por la remisin sacramental de los pecados, que mediante la
limosna, en el sentido lato de misericrdia, ha de completar-
se hasta llegar a la perfeccin.
Sigue a continuacin v sistematicamente en el Enchiridion
la doctrina acerca de la creacin por la Trinidad (9-10),
acerca de la racionalidad dei orden dei mundo con la doctri
na sobre el mal y la mentira (11-12), la doctrina sobre el
estado original y la cada por el pecado (23-29), en donde
se explica el mal como acto voluntrio y como culpa, y la
doctrina acerca de la necesidad de la redencin y de la gra
d a (30-33). La redencin y Ia grada son necesarias a causa
de la incapacidad de la voluntad humana, lo que explica que
necesitemos de un mediador humanodvino, quien, al tomar la
humana naturaleza, hace a sta otra vez capaz de la grada
(34-41). El que nos redimi dei pecado muri con muerte
expiatria, y gradas a su muerte alcanzamos nosotros el per-
dn de los pecados y el renacimiento a la vida con las aguas
dei bautismo (42-55), de suerte que como templos dei Esp
ritu Santo podemos ser incorporados a Ia Iglesia celestial. S-
guese aqui una breve mencin de Ia angelologa (56-63).
Pero resulta que en la Iglesia terrestre hay todavia pecado
res; y stos necesitan el perdn de sus pecados para el pro-
gresivo mejoramiento de su vida mediante la oracin, me
diante ei recto orden dei amor de los enemigos, y mediante
Ia penitencia (64-85). La sancin moral se trata en la esca-
tologa, donde se discute tambin el problema de la predesti-
nacin (84-113). Finalmente sirven de remate a la doctrina
de la vida cristiana las buenas obras que tenemos que reali

zar, lo que por esas buenas obras esperamos conseguir y las
tareas dei amor cristiano, que en el interior dei hombre y en
todo el gnero humano tiene su historia salvadora y evolu
tiva (114-116).
Despus de este acabado sistema, preferentemente prac-
ticorreligioso, de San Agustn, no nos queda ya ms.que una
obra importante para valorar todo el organismo general de
su sistema de pensamiento; esa obra es el De Trinitate (398-^
416), que a su vez constituye la cima y cspide de una de las
ms significativas lneas de evolucin de la antigua cincia
cristiana. Esta supera las obras de Novaciano, Ddimo, Ba-
silio, Gregorio Nacianceno (Cinco discursos teolgicos), Ci-
rilo de Aljandra e Hilrio, obras que como monografias no
vamos a estudiar aqui, y contiene la exposicin ms signifi
cativa dei pensamiento bsico especulativo de San Agustn
singularmente importante para la concepcin escolstica dei
mundo en general, es a saber, la semejanza estructural de
la Trinidad con el espritu humano en cuanto memria, in-
tellectus, voluntas. Junto con la profundizacin y rectifica-
cin que lleva a cabo San Agustn de la doctrina neoplatnica
de las ideas convirtindola en una ontologia de las verdades
eternas, este pensamiento bsico agustiniano, desarrollado en
la segunda parte de la obra De Trinitate, en una especulacin
audacsima, como una metafsica dei conocimiento, fu el
punto de partida filosfico para la sistemtica escolstica su
perior, de suerte que tendremos que volver una y otra vez
sobre l.
Si echamos una ojeada sobre el organismo general dei
pensamiento agustiniano tal como se nos. ofrece en sus in-
agotables. posibilidades e incitaciones sistematizadoras de la
antigua cincia cristiana de la fe, podemos sin temor a equi-
vocamos calificarlo como el ms perfecto y acabado de toda
la poca. Es sin duda superior por su poderosa envergadura
incluso a las sumas medievales que cristalizaron en siste
mas totales efectivos. La gran ventaja de una unidad siste
mtica existente nicamente, como en el caso de Platn, en
la personalidad viva, pero nunca conclusa, radica en que las
relaciones de fe, vida y saber cobran eficacia una y otra vez
en las ms variadas agrupacines, mi entras que el sistema en
su orden rotundo y cerrado no puede ias ms veces ms que
fijar Ia relacin de un momento con lo que le antecede o si-
gue. El organismo general es filosofia de la vida; el siste
ma es filosofia de la escuela. Un sencillo esquema grfico nos
muestra la al menos triple conexin de los cuatro elementos
fundamcntales dei pensamiento agustiniano y su mutua co-
rrelacin:
La soteriologa est enlazada con la ontologia por el con-

cepto de la Verdad humanada; con la moral por el pensa-
miento de Ia ejemplaridad de Ia vida y muerte de Cristo, por
el pensamiento dei sacrifcio y el de la muerte al pecado; con
la historiologa, en cuanto la redencin es el centro de la his
toria de la salud. La ontologia se halla vinculada con la so
teriologa mediante el pensamiento de Ia necesidad y racio-
nalidad de la redencin; con la moral mediante el amor de
la verdadera personalidad por lo inmutable; con la historio
loga mediante la idea de la Pax en cuanto verdadero sentido
inconmutable de la historia. La moral se encuentra unida con
La Escolstica griegocristiana 65
la ontologia por la idea de la predestinacin; con la soterio-
loga por el pensamiento de la Sabidura santificadora; con
la historiologa mediante la sancin escatolgica. Finalmente
la historiologa empalma con la ontologia a travs de la ra-
cionalidad dei plan de salvacin y gracias tambin al pensa
miento de la irrealidad dei mal; con la moral por medio de la
idea de la' coincidncia dei desarrollo de la vida interior y
universal; con la soteriologa mediante la idea de la unin
de la Iglesia eterna y temporal. Con esta plenitud de relacio
nes no quedan agotados ni con mucho todos los nexos intelec
tual es dei complejo de la verdad cristiana, tal como sta es
concebida viva por San Agustn. San Agustn encuentra
siempre nuevos puntos de penetracin en este mundo infinito
y, sin embargo, bien ordenado, partiendo siempre de alguna
correlacin vital. Las relaciones estructurales de este mundo
se iluminan recprocamente; as las relaciones de la Trinidad,
las de la vida natural, espiritual e intelectual, j Cun por en
cima se halla esta movilidad y cun superior es a las cons-
trucciones paralelas de Orgenes o a las sumas que siguen
la lnea recta de un pensamiento bsico! Solamente San Bue-
naventura vuelve a lograr, justamente gracias a su agustinis-
mo, una semejante plenitud de relaciones en su maravillosa
parfrasis dei pensamiento agustiniano de la semejanza divi
na dei alma y dei mundo, en las Collationes in hexaemeron.
2. L a antigua E scolstica griegocristiana
La alta cima de perfeccin a que San Agustn llev la

antigua cincia cristiana de la fe significa al propio tiempo
un fin. Por de pronto, con esa perfeccin alcanzada queda-
5
66 Fundamento 'patrstico de la Bscolstica-
ron agotadas todas las posibilidades de entonces. La coinci
dncia de una increble pltora de grandes y eruditas perso
nalidades por los anos dei 400 indica que el desarrollo espi
ritual interno dei cristianismo haba llegado ya a la madurez
y que, por tanto, una ulterior evolucin de la cincia de la fe
slo era posible en otra forma. En Occidente, tras el apogeo
logrado por San Agustn, sobreviene un sbito y espantoso
derrumbamiento; en Oriente, donde no se haba alcanzado
una cima de perfeccin tan extraordinria y universal, el des
arrollo tuerce por otros derroteros y adopta una orientacin
aristotlica para, tras un breve perodo de florecimiento, ini
ciar tambin una rpida decadncia.
Nuestros mtodos de investigacin de las cincias dei es-
pritu, en su correlacin con la vida cultural general, son t o
dava burdos e imprecisos para que se pueda determinar, de
manera absoluta e inapelable, lo que en tales crisis es efecto
y lo que es causa, o en qu medida el desarrollo dialctico
interno de las cincias acarrea por s mismo tales cmbios; si,
por tanto, la evolucin dialctica interna de las cincias es
causa de Ia decadncia incluso para la vida cultural general,
o si, por el contrario, aqulla es condicionada y ocasionada
por la decadncia cultural. Lo nico que se puede establecer
con seguridad es el sorprendente sincronismo de estas crisis
en las distintas esferas culturales. En Occidente la decadn
cia general de la cultura emprende a lo largo dei siglo v una
carrera tan rpida, que fcilmente se le puede imputar tam-
bin la decadncia de la cincia. Sin embargo, parece oponer-
se a ello el hecho de que, en el campo de las disputas en torno
a la gracia, en el que todavia quedaba por dirimir una cues-
tin importante, reinaba an una agitada vida cientfica a
pesar de todas Ias invasiones de los brbaros. En Oriente las
cosas parecen mucho ms complicadas. All se entrelazan
movimientos nacionales, religiosos y cientficos, tan estrecha-

mente que apenas cabe encontrar una decisin concluyente
sobre la verdadera causa en la transformacin de la cincia
de la fe.
Ya hemos llamado la atencin, en lo que se refiere a la
poca clsica de la Patrstica, que se extiende aproximada
mente hasta el ano 450, sobre el fuerte influjo de las diferen
cias nacionales en las luchas religiosas. A partir de los anos
431 y 451 aparecen escisiones permanentes; el nestorianismo
y el mononsismo se separan de la Iglesia griega. Por su par
te, estos cismas han fortalecido nuevamente la autoconcien-
cia nacional, e hicieron aflorar con singular rudeza la pecu-
liaridad de las diversas., escuelas. As, en la Escuela de An-
tioqua, resaltaba, al menos desde Arrio, un espritu realisti-
corracionalista, que ahora surge con mpetu y haba de sen-
tirse vinculado con el renacimiento general aristotlico. La
separacin nacional y confesional de las florecientes provn
cias de Siria y Egipto, desglosadas de la capital dei Imprio
griego, priv a ste de un amplio hinterland, de extensas zo
nas interiores, que son imprescindibles como vivero de un n
mero suficiente de personalidades rectoras, y limito la zona
de influencia de Constantinopla a solamente Grcia y Asia
Menor, empobrecidas ya desde haca tiempo. Podemos consi
derar esto como la causa ms decisiva dei agotamiento dei
espritu griego y de la decadncia en todas las esferas cul-
turales, al paso que el espritu sirio, avivada ahora su con-
cincia nacional, se despliega en una floracin magnfica,
penetra hasta Armnia y el Irn y se convierte en el portador
autntico de la vida espiritual en Oriente.
Pero tambin aqui, en contra de esta deduccin sociol
gica, se alza el hecho de que el florecimiento de la Escuela de
Antioqua cae todavia en la poca dei predomnio de la lcn-
gua griega. Y as, el motivo verdadero de la transormacin
habr que buscarlo dentro de la cincia misma. Si se conside
ra primeramente la aportacin principal de la Escuela de An-
tioqua, es a saber, su exgesis historicogramatical y raciona-
lista, puede encontrrsele la razn de ello en el espritu rea
lista de los semitas. Pero con este giro positivo de la cincia
de Ia fe aparece tambin un fuerte desplazamiento dei con
junto de su labor hacia el lado escolar, de suerte que Ia apolo-
gtica deja ya de ocupar el primer plano. El mtodo prcti-
corracionalsta se aplica tambin despus a la dogmtica. A-
qu, el medio indicado es la dialctica aristotlica. As, alrede-
dor dei ano 400 o dei ano 450, en los cuatro escritos dei Pseu-
dojustino, que Hamack y Diekamp atribuyen a Diodoro
de Tarso (muerto en el ano 394), verdadero fundador de la
Escuela antioquena, y que Jlicher y F. Funk datan cincuen-
ta anos ms tarde por lo menos, tenemos ante nosotros un
mtodo magistral, un mtodo que labora en el sentido de la
ratio escolstica (cf. Grabmann, Geschichte der scholast.
Meth., I, pg. 94). Desde el punto de vista ilosoficocultural,
la opinin de Jlicher y Funk parece la verdadera. Como to
davia Teodoro de Mopsuesta (muerto en el ano 428) y San
Juan Crisstomo (407), ambos discpulos de Diodoro, son pre
dominantemente exgetas, y el discpulo de Teodoro, Teo-
doreto de Ciro (muerto en el ano 458), a juzgar por sus es
critos dogmticos, pertenece todavia al perodo clsico de la
Patrstica unicamente su Compndio deja traslucir ya el
paso a la Escolstica, por ello hay que buscar an otra
razn de esta irrupcin decisiva dei aristotelismo. A nuestro
modo de ver, esa razn est en la crisis dei neoplatonismo,
crisis que por st misma empujaba a sesgar hacia el aristote
lismo. El proceso de emanacin en cuya virtud lo singular
brota de lo general fu ya concebido por Porfirio realstica-
mente en el sentido medieval y s forma silogstica entendida

como la esencia de la generacin real. Ese proceso emanativo
lo expuso y lo desarroll dialcticamente segam el mtodo si-
logisticodeductivo de Aristteles el ms grande sistematizador
dei helenismo, Proclo (muerto en el ano 485). El Compndio
de Teologia de Proclo ejerci una enorme influencia sobre Ia
incipiente Escolstica griega, igual que su extracto rabe, el
Liber de causis, la ejercer sobre la Escolstica clsica. La
renovacin dei aristotelismo fu muy pronto tan viva, que se
puede hablar ya incluso en el siglo vt de un renacimiento aris-
totlico. Esa renovacin fu aplicada por Juan Filopono
(muerto en el ano 510), comentarista de Aristteles, a la teo
logia con lo que primeramente se introdujeron errores muy
parecidos a los que origino en la Edad Media la aplicacin de
Ia dialctica a la teologia (por ejemplo, el tritesmo que ha-
llamos en Filopono igual que en Roscelino), pero despus se
lograron, sobre todo, nuevos y profundos princpios de siste-
matizacin. As podemos calificar la obra de Filoxeno Mabbu-
gense (muerto en 523) Tractatus de trinitate et incarnatione
(Corp. sc. e. or. ser. syr. 27) como la primera parte de una
suma. En ella revela un mtodo escolstico ya formado
que contiene casi todos los miembros dei mtodo escolstico
clsico: quaestio, solutio, dubitatio, obiectio, argumentam,
disputare, distinguere. Con correccin teolgica se tratan des
pus difciles problemas de fe por Leoncio de Bizancio (muerto
en el ano 543) y su escuela.
De este cultivo escolar dei aristotelismo resultan no slo
el comentrio y la exgesis como en Ammonio, Asclepio,
Olimpiodoro, Simplicio v David el Armnio, sino tambin,
como no podia por menos, la reiteracin de la aportica aris-
totlica, que se practica ya en medida creciente dentro dei neo-
platonismo, y que ahora en los siglos vr y v i i es aplicada a
cuestiones teolgicas, tal en Dexipo, Damascio, Hesiquio,

Leoncio y Focio. A la traduccin latina de Aristteles en la
poca de la Escolstica clsica corresponde ahora una traduc
cin al siraco, con lo que el aristotelismo inicia su misin
universal fuera dei mundo griego y permanece vivo casi sin
interrupcin en siraco, rabe y latn hasta el Renacimiento
Occidental.
El presupuesto decisivo para la forma escolar de esta tar
dia Patrstica escolstica es el cese de la produccin autori-
tativa independiente. Con esto nos enfrentamos otra vez con
una razn de desarrollo dialctico interno dei cambio experi
mentado por las cincias dei espritu. La produccin cientfica
significativa haba corrido anteriormente, en su mayor parte,
a cargo de los rectores y prncipes de la Iglesia, a quienes por
razn de su cargo competia una autoridad por encima incluso
de la simple autoridad de maestros y eruditos, bien que con
harta frecuencia justamente las dotes carismticas para la en-
senanza pudieron haber sido la razn de que se les eligiera
para obispos. (Una excepcin casi nica la ofrece la Escuela
catequtica de Alejandra en la que Clemente y Orgenes con-
tinan la antigua tradicin de cabezas o jefes de escuela.) Esto
constituye una fundamental diferencia sociolgica frente a la
Escolstica Occidental, en la que por norma general el scholas-
ticus no era ms que un funcionrio eclesistico dei obispo y,
ms tarde, un simple magister en el gran cuerpo autnomo
de la Universidad Occidental. Esta situacin inicial de la Pa
trstica se transformo con la Escuela exegtica de Aritioqua,
que exteriormente era escuela personal de un antiguo jefe de
escuela. (Esta es la tesis principal de N elz, Die theologischen
Schulen der morgenlandiscPien Kirchen, 1916. Nelz, por otra
parte, no est orientado en sentido sociolgico; y el hecho de
que la antigua Escuela catequtica cristiana no atendia ofi
cialmente a la formacin dei clero, este hecho, digo, no lo

ha resaltado suicientemente en su doble significacin: pri-
mero, en cuanto a la sociologia dei estado eclesistico de en-
tonces; segundo, en cuanto a su repercusin sobre el con-
tenido y la sistemtica de la misma doctrina, cosa que ilustra
con toda claridad la revolucin que supone la fundacin de
una autentica Universidad en Nisibis, la fundacin de un
cuerpo cientfico autnomo). El exgeta de orientacin his-
toricogramatical no es ya autoridad docente, sino que debe
trabajar con autoridades. Esto eleva an ms el carcter
autoritrio dei perodo clsico de la Patrstica, adems de su
autoridad como cercana temporalmente a los Apstoles, y
explica tambin en parte la necesidad, que se hace sentir ahora
cada vez ms imperiosamenbe, de crearse por medio de la
ficcin literaria una autoridad apostlica, como es el caso dei
Pseudodionisio, Pseudomacario y quz tambin Pseudojus-
tino, si es que ya por entonces corran bajo su nombre las
cuatro Quaestiones. Ahora bien, en la Escuela de Antioqua,
a diferencia de Occidente, donde los extractos de autorida
des, Ias' sententiae, nacieron de la pobreza de la vida intelec
tual, aqui en Oriente la sentencia cobr singular importncia
en medio de una fioreciente vida cientfica y de una interna
actividad de comentaristas. De la sententia brot a su vez,
igual exactamente que en el Occidente, una forma tipicamen
te escolstica, la de las cadenas O explicaciones seguidas de
la Biblia mediante citas de los Padres, y la de los fiorilegios>
o ramilletes de flores hechos a base de sentencias dogmticas.
Una vez alcanzada asi la base autoritaria dentro de la Esco
lstica griega, era de esperar tambin una recopilacin de los
decretos conciliares, de los cnones, formando un manual.
Tales compilaciones se ordenan en un principio cronologica
mente, despus tambin sistemticamente o, cuando menos,
72 Fundamento patrstico de' la Escolsiica
conforme a un plan; tales la CollectioDionysiana de Dioni-
sio el Exguo (muerto en el ano 536) y el Syntagma canonon
de Juan Esclstico (patriarca de Constantinopla desde el afio
565). Para emitir un juicio valorativo sobre la cincia de aque-
11a poca es importante considerar que, por esas fechas, ya
haba sido tambin ordenado sistematicamente el derecho ro
mano bajo Justinano en las Insiituciones, Pandectas, el C
digo y Ias Novelas (533, 534).
Finalmente, para obtener una imagen completa dei con
junto de la teologia de entonces es necesario hacer tambin
mencin aqu dei Pseudoareopagita, cuya mstica se alza fren
te a la Escolastica griega de manera exactamente igual como
ms tarde la mstica de las postrimeras de la Edad Media se
alza frente a Ia Escolstica. Esa mstica puede muy bien con-
cebirse como una reaccin intuitiva, prctica y asctica, en
contra dei predomnio dei intelectualismo. Un enjuicamiento
filosfico ms exacto no es, ciertamente, posible en tanto se
resalte nicamente la rclacin dei Pseudoareopagita con el
neoplatonismo y mientras no se le revele al no iniciado en
siriologa el libro Acerca de las escondidos secretos de la casa
de Dios, de Esteban bar Sudhaile, la obra capital de un gran
movimiento mstico en el seno dei monofisismo. Basndose en
Esteban bar Sudhaile, el Pseudoareopagita sac la otra con-
secuencia dei neoplatonismo, su tendencia, esbozada ya desde
Plotino, hada el conocimiento exttico de Dios y el mtodo
de la teologia negativa. Si acerca de Dios no caben sino
predicados impropios, entonces la aproximacin, el acerca-
miento a El, a su oscuridad, a su reconditez y su silencio, se
logra nicamente a travs de la oracin; entonces hay que
xv Ttepociov 7tpouatc pivTjaat. Ahora bien, una vez
sentado esto, resulta un sistema de teologia totalmente distin
to. Se trata, en efecto, en primer lugar, de asegurar la incog-
La Escolstica griegocristiana 7Z
noscibilidad o, al menos, la inadecuada cognoscibilidad de

Dos en la teologia mstica; y se trata, adernas, de poner con
justeza las denominaciones divinas segn su sentido impropio,
en cuanto son emanaciones, teofanas ajustadas a nuestra inte
ligncia (De divinis nominibus) . Adernas, se deduce una pecu
liar ontologia de los princpios dei mundo, dei bien (con una
doctrina sobre la irrealidad dei mal), de Ia luz, de la belleza,
dei ser, de las ideas, de la vida, de Ia sabidura, dei poder y
grandeza, de la eternidad y el tiempo y dei Uno. La riqueza
de Ia doctrina neoplatnica sobre las inteligncias permite re-
conocer el orden y jeraqua de los coros anglicos; finalmen
te, habr que entender su copia terrestre, la jerarqua de los
estados eclesisticos y de los sacramentos, en su sgnificacin
simblica. Esta audaz trasposicin de la imagen religiosa dei
mundo a lo suprasensible no va a ocupamos aqui fundamen
talmente. Pero quede, eso si, bien sentado que aqui, mediante
la mstica cultuai, precisamente ahora que la produccin li-
trgica viva comienza a languidecer, se inicia una litrgica,
una cincia sobre la vida cultuai.
Si consideramos ahora el cuadro de conjunto de la Es
colstica griega, podemos comprobar que aparecen en ella casi
todos los rasgos esenciales de la Escolstica clsica: auctori-
tos, concordantia en las formas de Ias aporias y quaestiones,
ratio en el sentido de la razn dialctica y aristotlica, la sen
tencia, las cadenas, florilegios, colecciones cannicas y la tc
nica de exposicin escolstica al menos en su ncleo apor-
tico; pero podemos comprobar tambin que le falta una dara
y expresa sistemtica de conjunto, la suma y, sobre todo,
le falta la historia dei desarrollo natural de la Escolstica me
dieval. ,:Cules pudieron ser las razones de este fenmeno?
No es posible desconocer que, debido prindpalmente a la es-
dsin nacional de Oriente, aparece all un anquilosamiento v
una lenta decadncia cientfica, al paso que en Occidente la
Escolstica clsica da muestras de una ascensin audaz y sin
gularmente rpida en la intensidad de la labor intelectual.
Otro motivo, y ste externo, que explica el que no llegase a
concreta rs e ningn sistema, radica en la ausncia de organi-
zacin escolar de la cincia cristiana. La contraprueba la tene-
mos en el hecho de que tan pronto como se cont con tal
organizacin, la Universidad de Nisibis a partir dei ano 489
(cf. N elz, o. c. 77 y E. N etstle, Die Statuten der Schule von
Nisibis aus den Jahren 496 und 590, Gotha, 1898), un libro
de sentencias, el Libro de Paulo, se convirti en pieza fun
damental de la ensenanza, igual que en Occidente los Sen-
tentiarum libri quatuor de Pedro Lombardo. Se debe asimismo
tener en cuenta la independencia de la cincia profana, de la
filosofia aristotlica y dei derecho justinianeo, con lo que la
especulacin filosoficoteolgica no podia, como fu el caso en
la Escolstica clsica medieval, convertirse en el centro dei
trabajo cientfico, al que hubieran de subordinarse las dems
disciplinas. Pero la razn ms importante parece ser que all
en Oriente Aristteles penetro demasiado temprano en la
labor dialctica de las escuelas, antes incluso de que la nivela-
cin entre las mismas autoridades hubiera creado una cierta
unitariedad en la cincia de la fe. La dialctica aristotlica
empuj a la teologia por el camino de la investigacin particu
lar, danando as la perspectiva dei conjunto, la visin sint
tica especulativa, que solamente puede prosperar orientada
hacia la unidad y orden dei mundo en su conjunto y que, por
tanto, se aviene, ms que con ninguna otra direccin, con el
neoplatonismo, que sigue parecida orientacin. Cuando Aris
tteles penetro en Occidente, se haba conseguido ya, en lo
esencial, esta visin unitaria y armnica. Pero en la Escols
tica griega, la direccin positiva de la exgesis antioquena y
La antigua Escolstica Occidental 7$
la aportica aristotlica impidieron que se llegase a los mis-

mos resultados que en Occidente.
Unicamente, en la poca de declive, la n-qq-qvcso; de
Juan Damasceno (muerto en el ano 749) ofrece un compn
dio sistemtico para la ensenanza escolar con una dialctica
aristotlica, una historia de las herejas y la exposicin exacta
de la doctrina de fe ortodoxa; pero, segn ya hicimos obser
var ms arriba, el sistema de esta obra se basa e'n el de Teodo-
reto, sobre quien a su vez obraron influencias neopltnicas.
3, L a antigua E scolstica Occidental

I,
! La antigua Escolstica Occidental es, en trminos genera-
les, tan distinta de la griega, que lo que realmente llama la
atencin en eila es la aparicin, en forma completamente se-
mejante a la Escolstica griega, de Boecio (muerto en el ano
527), cuya figura vamos, por tanto, a estudiar aqui previa
mente y aparte. Apenas es dable descubrir rastros de un aris-
totelismo en Occidente; y he aqui que de pronto nos encon
tramos con un maestro de aristotelismo. Su ambicioso plan
de dar a conocer a Occidente la obra total de Aristteles y de
Platn, supona una ardua empresa, que qued sin realizar;
y ello fu una suerte para la peculiaridad dei desarrollo dei
espritu Occidental. De Boecio proviene solamente la traduc-
cin de las Categorias y dei escrito Ilep pjj.vjvac de Aris
tteles y los Comentrios a estas obras. Estas obras, junto con
la Isagoge de Porfirio, igualmente traducida y dobemente co
mentada por Boecio, constituan la lgica vetus, segn se la
! Uam ms tarde, el manual de lgica hasta el ano 1128, en
que Jacobo de Venecia tradujo los restantes escritos lgicos
i
ii /
i:
76 Fundamento patristico de la Escolstica
de Aristteles, que formaron la lgica nova y originaron un
nuevo augeide la dialctica. Hasta esa fecha fu suficiente la
lgica de Boecio, que se ajustaba magnficamente al plan de
las siet artes liberales. El papel de intermedirio de Boecio
explica- con suficiente claridad el que primeramente para la
influencia de Aristteles no fuese preciso ms que este im-
prescindible aparato de los conceptos bsicos y de los trmi
nos ms importantes. Ellos bastaban para que se conservase la
orientacin fundamental aristotlica. Ya lo que el mismo
Boecio 'ofreci, adems de esto, pareci al principio supr
fluo. Lo que ofreci Boecio era la aplicacn de la filosofia
aristotlica a cuestiones difciles de fe, tal como se practicaba
por entonces mismo en la Escolstica griega, y tal como ms
tarde habra de cobrar una importncia tan universal dentro
de la Escolstica clsica. Los Opuscula sacra de Boecio, de los
que hoy em dia se Ie atribuyen casi unnimemente De sancta
trinitate, Uirum pater et filius et spiritus sanctus de divinitate
substantialiter praedicentur, Quomodo substantiae in eo, quod
sint, bonae sint, cum sint substantkdia bona y el Liber de Per-
sona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, han
ejercido ocasionalmente alguna influencia cuando se daban
condiciones especiales. Pero no han inaugurado en modo algu-
no y de manera general una reelaboracin fundamental aris
totlica de las verdades de la fe. Solamente tuvieron infujo
decisivo en el alto nivel de Ia poca carolingia sobre Alcuino y
Hinkmaro, y, muy especialmente, sobre Juan Ergena y su
escuela. Slo cuando con Gilberto de la Porre, tras la intro-
duccin de la lgica nova y tras una ampliacin propia de la
antigua lgica mediante el Liber sex principiorum, comenz
una elaboracin verdaderamente seria dei dogma, solamente
. entonces puede decirse que lleg el tiempo dei influjo de Boe
cio, como se ve en los Comentrios de Gilberto a los Opuscu-
La antigua Escolstica Occidental 77
la sacra (M igne, Pat. Lat., LXV) y en Nicols de Amiens,
discpulo de Gilberto.
El caracter general de la antigua Escolstica latinocristia-
na es completamente distinto. Ese carcter se halla preferen-
temente determinado por San Agustn, cuyo genio hizo que
los siglos subsiguientes discurreran por los cauces que l ha-
ba abierto, y tambin por la orientacin general de los pue-
blos latinos hacia la moral prctica, tendencia sta que en
contro en los Moralia de San Gregorio Magno una obra de
consulta permanente. No slo depende de San Agustn el tra-
bajo intelectual suscitado por una autntica problemtica, la
continuacin de las disputas en tomo a la gracia, sino que el
conjunto de la labor cientfica depende tambin de su pro
grama, tal como estaba formulado prcticamente en el con
junto de sus obras y teoricamente en el De doctrina christiona.
El encarecimiento con que San Agustn subraya ei valor de
la historia ha convertido en historiadores a casi todos sus dis
cpulos: Orosio, Tirn Prspero, Genadio, Dioniso el Ex
guo, Casiodoro, Gregorio de Tours, San Isidoro y Beda, para
citar solamente a los ms destacados, todos los cuales tienen
todavia para nosotros un valor insustituble como fuentes de
la historia inicial de nuestra propia cultura. Estos no solamen
te conservaron y desarrollaron la continuidad de la historia
universal, y no solamente echaron los cimientos de la his
toria de los nuevos pueblos occidentales, sino que cultivaron
tambin la historia de la Iglesia (Casiodoro y Beda) y la his
toria de la literatura eclesistica (Genadio e Isidoro). Adems
Uevaron la historia dei derecho cannico a los cauces de las
colecciones histricas de actas; ms aun, fundaron la misma
litrgica como cincia histrica (S an I sidoro, De ecclesiasti-
cis officiis II). Otro punto dei programa agustiniano era el
estdio de Ias antigedades bblicas, punto que San Isidoro y
Beda trataron de llenar. A San Agustn se le debe, por tanto,

no slo la salvacin de numerosas antigedades concemientes
a la Sagrada Escritura, sino que hay que agradecerle asimismo
la conservacin de una considerable cantidad de antiguo mate
rial cientfico profano con esta misma piadosa finalidad de
esclarecer e interpretar mejor la Bblia, material conservado
en los veinte libros de San Isidoro, verdadera enciclopdia
universal, y hay que agradecerle, finalmente, la incorporacin
de las sete artes liberales al plan de instruccin de la Edad
Media, donde encontro tambin su sitio natural la lgica aris-
totlica en la forma que le di Boecio.
A esta orientacin preponderantemente histrica de la an-
tigua Escolstica latinocristiana vino a sumarse ahora una
aportacin muy caracterstica: la moral y la exgesis de San
Gregorio Magno. Es muy frecuente boy en da rerse de la
explicacin alegoricomoral de la Bblia, por consideraria to
talmente desprovista de valor cientfico, o conceptuar la infan-
tilidad de esta supuesta cincia como algo meramente curioso
o raro. Pero el historiador tiene la obligacin de intentar com-
prender incluso aquellos fenmenos que, para nuestro modo
de ver las cosas, parecen ms extranos; tiene que tratar de
comprenderlos dentro dei espritu de la poca en que se pro-
dujeron y medirlcs no por e rasero de nuestro ideal cient
fico, sino atenindose al infiujo efectivo que dichos aconteci-
mientos han ejercido sobre su poca y sobre la evolucin ge
neral dei espritu. Miradas as, tales rarezas aparecen a una
luz muy distinta y resultan sumamente aleccionadoras no tan
to en lo que se refiere a la exgesis misma, cuanto en lo que
atafe a la concepcin que entonces tenan dei mundo. El he-
cho de que la exgesis alegrica haya dejado por completo de
ser para nosotros una cincia, y la consideremos no ms que
como una poetizacin conceptual, le confiere justamente por
La antgua Escolstica Occidental 79
ello, para comprender aqnella poca, un valor mucho mayor
dei que pudiera tener la mejor cincia de entonces. Si de esta
manera y libres de prejuicios queremos parar mientes en la
aportacin entranada en el mtodo de explicar un texto hist
rico dado con una parfrasis moral y religiosa tan detallada,
no podemos menos de admirar la fantasia que pudo lograr
esto, e investigar en este mundo semipotico el sistema etico-
religioso de aquel tiempo, esto es, su concepcin dei mundo. La
forma es, no puede negarse, pseudocientfica y pueril, pero su
contenido resulta extraordinariamente rico y serio. Desde el
punto de vista filosoficocultural, una parfrasis de un texto re
ligioso es, de antemano, ms valiosa que quiz una adaptacin
cristiana de las cuatro antiguas virtudes cardinales. Una histo
ria real de la tica cristiana tendr que echar sobre s el traba-
jo de extraer de este mundo espiritual incomparablemente ms
rico, ms ntimamente vital y asistemtico, el organismo de la
tica general. No es sta. tarea que nos incumba aqui; para
nuestro propsito basta indicar que en los treinta y cinco libros
de los Mor alia de San Gregorio, tenemos un libro de vida cris
tiana de mxima repercusin a travs de la historia, un libro
que, con mayor fuerza que ningn otro, obr, conformndolo
y modelndolo, sobre el espritu de la Edad Media. .Este libro,
dei que depende todavia la forma que a la mstica medieval
imprimi San Bernardo, era un complemento necesaro de la
formalista cincia escolar, y ha seguido sindolo, cuando se .
la explot para frmulas escolares. *
La vida cientfica intensiva haba pasado. Si se queria
mantener la vida espiritual en general, ello haba de hacerse
mediante libros escolares sencillos y modestos. As, el agus-
tinismo de entonces se transforma en una dogmtica esco
lar en forma de catecismo. Brota un grupo de libros de sen
tencias que tratan de apresar en provrbios y aforismos la
so Fundamento patrstico de la Escolstica
desbordante vida dei mundo agustiniano. El primero de estos
libros es el Sententiarum ex operibus Augustini delibatarum
liber (M igne, Pat. Lat. LI, 35), de Tirn Prspero (muer-
to en el ano 463), obra que contiene trescientas noventa y dos
sentencias espigadas en las obras de San Agustn, y que por
estar justamente ordenadas unas con otras de manera com
pletamente asistemtica, permiten todavia advinar la rique
za inagotabje dei venero primitivo de donde proceden. Estas
sentencias son, en su mayor parte, religiosas y ofrecen tam-
bin excelentes formulaciones de problemas difciles. El si-
guiente libro de sentencias, Liber ecclesiasticorum dogmatum
(M igne, Pat. Lat. LVIII, 979) de Genadio de Marsella
(muerto en el ano 480), est coloreado de semipelagianismo,
sigue ya bastante el orden dei Smbolo de Ia fe y trata, de
Dios y de Cristo, de la creacin, dei hombre, de la inmortali-
dad, de la libertad y de la gracia, dei bautismo, la confesin
y la comunin, de.la virginidad y el matrimnio y de Ios de
mnios. La simple seleccin de las sentencias permiten ver
claramente (cosa que, naturalmente, no es posible reproducir
exactamente en Ias indicacones que nosotros damos) hasta
qu grado tales pequenas obras de sentencias pueden servir
a determinadas direcciones. Un tercer libro dei tipo que re-
senamos es el opsculo de Fulgencio de Ruspe (muerto en
el ano 533) titulado De fide sive de regula fidei (M igne,
Pat. Lat. LXV, 671). Nos ofrece en l una sucinta expo-
sicin dei Smbolo; y, a continuacin, cuarenta regias como
aforismos instructivos, que en una excelente sistemtica pre-
sentan una teologia y cristologa general con una manera de
plantear los problemas que anuncia ya la Escolstica; y, ade-
ms, ofrecen un extracto dei agustinismo actual por aquellas
fechas con los problemas acerca de los ngeles, acerca dei
pecado original, acerca de la fe, el bautismo, la gracia y la
predestinacin, acerca de los condenados y los maios cristia-

nos, acerca dei matrimnio y la Iglesia. Por el mismo tiempo
aproximadamente Junilio el Africano di a conocer en Occi-
dente el ya mencionado Libro de Paulo> en su obra De par-
tibus divinae legis libri duo (M igne, Pat. Lat. LXVIII, 15;
cf. K ih n , The odor von Mopsuestia und Junilius Africanus
cds Exegeten, 1880). Esta obra constituye un catecismo de
extraordinrio mrito desde el punto de vista pedaggico.
Todas las cuestiones se presentan numericamente y en forma
de preguntas dei profesor y contestaciones dei alumno. En
lo que toca a la sistemtica propiamente dicha, se manifiesta
el importante papel de la exgesis de la Escuela antioquena,
puesto que primeramente se trata de la quntuple forma de la
Sagrada Escritura, de su elocucin, autoridad, autores, forma
literaria (prosa y poesia) y orden, y de la clasificacin en li-
bros histricos, profticos y sapinciales, y slo entonces se
desarrolla la doctrina como teologia, doctrina sobre la Tri-
nidad, doctrina acerca de la operacin divina en la creacin
y providencia, acerca de la tripe ley y acerca de Ia direc-
cin humana y anglica; forma la conclusin y remate el
plan divino de salvacin resultante de la tipologia exegtica.
Junilio influy sobre Casiodoro (muerto en el ano 570), quien
extract de San Agustn y simplifico grandemente sus In-
stitutiones divinarum et humanarum lectionum (M igne, Pat.
Lat. LXIX) como una introduccin al estdio de la teologia
y un bosquejo de las siete artes liberales.
Mucho mayor inters que este primer grupo encierran los
libros de San Isidoro y Tajn. San Isidoro de Sevilla (muer
to en el ano 636) compendia y resume de una manera ver-
daderamente representativa la esencia de esta poca en sus
obras y en su destacada personalidad. Sus Sententia/rum libri
tres (M igne, Pat. Lat. LXXXIII, 532) representan ante
6
82 Fundamente patrstico de la Escolstica
todo una concordncia entre San Agustn y San Gregorio
Magno, puesto que nos ofrecen extractos agustinianos para
una dogmtica y extractos de San Gregorio para una teolo
gia moral, esto es, la primera verdadera suma. El primer
libro ofrece a grandes rasgos, y siguiendo casi el mismo orden
de Genadio, la dogmtica. El libro segundo presenta funda
mentalmente una excelente sistemtica moral, pues partiendo
de la sabidura se tratan las tres virtudes teologales y, como
complemento de ellas, la gracia y la predestinacin, viniendo
despus la prctica de la penitencia a la que va a su vez aneja
una magnfica teoria dei pecado en general y un catlogo
de los vicios en particular. El ms interesante de los tres es
el tercer libro, ya que en l hace el intento, tan poco frecuen
te en la historia de la tica, de ofrecer una doctrina positiva de
la vida, dando para ello forma doctrinal al contenido dei li
bro de San Gregorio. As, pues, ofrece una concepcin gene
ral cristiana de la vida acerca de los castigos de Dios, acerca
de la debilidad de la carne, de Ias tentaciones dei demonio y
de la manera de venceras varonilmente. La parte final trata
de los sufrimientos de los justos, dei amor y dei desprecio
dei mundo, de la brevedad de la vida, de la muerte, de la
vida activa y contemplativa con regias prcticas sobre Ia cin
cia espiritual y profana. Finalmente, nos ofrece todavia una
doctrina acerca dei estado monacal y clerical, y tambin de los
prncipes y jueces como clases seglares dirigentes, doctrina
que ha ejercido gran influencia sobre toda la Edad Media.
Inclumos tambin aqui los Sent,entiarum libri V (M igne, Pai.
Lai. LXXX, 727) dei un poco posterior Tajn de Zaragoza,
para volver otra vez a estudiar a San Isidoro. La obra de Ta
jn es ms bien un manual de filosofia, pues a la concepcin
prctica gregoriana dei mundo anade la terica de San Agus
tn. Y ello lo consigue mediante la simbolizacin historiol-
gica de la dogmtica, mediante la doctrina acerca de la Je-

rusaln celestial y la Babilnia apocalptica. La obra de Tajn
contiene tambin una tica todavia ms personalista; en el
libro segundo (27-45) estudia el fundamento de la moral y
los dos estados eclesisticos de monjes y clrigos entre los
cuatro dirigentes. El libro tercero ofrece una doctrina de la
vida en el sentido de San Isidoro con captulos sobre el ma
trimnio y la penitencia y con ideas agustinianas sobre las
cinco (!) edades de la vida y dei mundo y sobre la Pax; en
el cuarto libro nos ofrece una enumeracin de los vicios y una
teoria dei pecado; el quinto, finalmente, presenta la doctrina
de los dos estados seglares dirigentes y desde el captulo XVI
en adelante, la escatologa.
La obra total de San Isidoro tiene casi mayor importn
cia para la sistemtica medieval que su magnfica y muy di
vulgada compilacin de sentencias, obra que, segn Grab-
mann, fu una de las ms ledas durante la Edad Media.,
Su tarea ideal hubiese sido reunir no slo la dogmtica y la
moral, sino tambin la exgesis, el derecho cannico y la
historia de la Iglesia, formando con todo ello una amplia
suma, un manual completo dei cristiano. Pero esta tarea
estaba reservada a la Edad Media, y aun sta no lleg a
realizaria con toda pureza. Cierto que San Isidoro puso en
el empeno cuanto estaba de su parte; como vamos a ver, toc
y trat en su obra todas las disciplinas que formaran el acer
vo cultural de la Edad Media. Sus Etymologiarum libri X X
(M igne, Pat. Lat. LXXXII, 73) se convirtieron en la clsica
enciclopdia universal de la Edad Media. Contiene un com
pndio de las siete artes liberales (I -III ); tratan de medici
na (IV), jurisprudncia (V), teologia (V I-V III), poltica
(IX-X), dei hombre (XI), de zoologia (X II), fsica (X III;
aqui hay que anadir todavia De natura rerum con un intere-
84 Fundamento patrstico de la Escolsitca
santsimo sistema precientfico de correspondncia), de geo
grafia (XXV), tcnica (XV, XVI, XIX, XX), de la agri
cultura (XVII), de la guerra y los juegos (X V III), es de-
cr, las Etimologias siguen el plan de la antigua enciclopdia
romana. Nunca se apreciar lo suficiente su mrito de haber
mantenido viva la antigua herencia. Junto con las siete artes
liberales constituyen la amplia base para la ulterior Facultad
de Artes. San Isidoro presto servicios a la Facultad de Teo
logia, con su dogmtica y exgesis, pero sobre todo con
su litrgica; y a la Facultad de Cnones por haber promo
vido y ayudado a la Collectio hispana. Finalmente, San Isi
doro cultivo tambin la historia en todas las formas entonces
conocidas: historia universal, crnica e historia eclesistica.
De este modo el conjunto de sus obras representa una per-
fecta recopilacin y sntesis dei contenido esencial de la an
tigua escolstica latinocristiana. Esta no puede ser caracte
rizada de forma mejor que mediante la personalidad cien
tifica de San Isidoro, que no slo conservo la herencia an
tigua y patrstica, sino que la dispuso en un orden determi
nado y seguro. Cierto que este orden no constituye un sis
tema consciente de las cincias dei espritu, sino un organis
mo real con el principio interno unitrio de unificacin entre
agustinismo y gregorianismo, que se convirti en el funda
mento efectivo de todo el desarrollo escolstico.
II
LA ESCOLASTICA MEDIEVAL
1. L a MASA IDE recepcin y la fase tradicionalista
Encaja perfectamente en el orden natural de las cosas el

que la vida espiritual y cientfica en los primeros tiempos de
la prepotncia poltica de los jvenes pueblos occidentales
quedase primeramente adscrita, dado el primitivismo de es
tos pueblos, a sus portadores romnicos. Lo que nicainente
pudiera parecer extrano es el hecho de que una vez fundada
y desarrollada una poderosa vida poltica, social y econmica
indcpendiente, hubiera de transcurrir nada menos que medio
milnio, desde el ano 600 hasta el ano 1100, para que co-
menzase finalmente una vida espiritual independiente en el
mundo Occidental. Pero ni aun entonces es tal el curso de
las cosas como para que la nueva vida de los pueblos for
talecidos hubiera podido provocar de un modo subitneo una
transformacin total en la vida dei espritu. Esto solamente
se realizo de una manera lenta y gradual; y as, un punto im
portante de nuestra exposicin habr de ocuparse dei influjo
dei nuevo espritu germnico y de la transformacin opera-
86 La Escolstica medieval
da en el conjunto de la cincia dei espritu. Este conjunto
mismo, tal como estaba fijado en la poca de San Isidoro,
conserva an su predominio como base y como masa de re-
cepcin durante ms de medio milnio. La prueba de ello
creemos aportaria mediante un esquema que muestra cmo el
cambio decisivo operado en el sglo x i i por obra de los gran
des sbios de la primera mitad de dicha centria, se extendi
a todas sus ramas, cmo mediante estos hombres fueron fun
dadas las Facultades de la Universidad Occidental, que des-
pus, en el siglo x m , experimentan su primer florecimiento
y, ya en el siglo xiv, sufren su primera crisis, anuncio dei
Renacimiento y la Reforma.
7 ort. lib. dogmtica exgesis der. ecles. der. civil historia
Abolardol 142 Huoo 1142 Barnardo 1153 Groconol 145 Irnero, hocia O. do Proisins
Giiboro 1154 P. lombordo 1100 1153
1164
Focultad de Focultad de Focultad de Focultad de
Artes Teologia Cnones Derecho
Alborto 12SQ Tomds 1274 Buonavonlura Raimundo d o Buonavontura
Bacon, Potror- 0. Escoio 1274 Pofiofort 1274
co Eckhord Ockom
El presente esquema demuestra, de inanera un poco bur-

da, si se quiere, como todo esquema, pero suficientemente
clara, cmo el plan cientfico, dado originari amente a la re-
cepcin de la antigua Escolstica latinocristiana, fu durante
casi un milnio el fundamento de la vida espiritual, y cmo
los cmbios decisivos se han efectuado siempre simultnea-
mente en todas sus ramas. En todas perdura hasta el ano
1100 casi la mera recepcin. Entonces aparece de golpe una
generacin de grandes sbios que mediante la elaboracin
libre dei material tradicional, de la tarea concordstica resul
tante y de la dialctica, inspiran a las cincias un hlito de
vida nueva. El nuevo cultivo de las cincias por grandes sa-
Recepcin y fase tradicionalista 87
bios suscita un numeroso squito de discpulos cuya agrupa*

cin primero en Facultades y despus en Ia universitas stu-
dentium constituye el origen de la Universidad Occidental.
As nace por obra dei magistrio de Imerio y los glosadores
la Facultad de Derecho de Bolonia, por obra de Graciano
y los canonistas la Facultad de Cnones de la misma ciudad,
por obra de Abelardo y de Gilberto la Facultad de Artes de
Paris, por obra de Pedro Lombardo, dependiente de Hugo
y de Abelardo, la Facultad de Teologia de esta misma ciu
dad (cf. sobre este tema D e n ifl e , Die Universiten des Mit-
telalters bis 1400, I, II, y K aufmann, Die deutschen Univer-
sitten, I).
A lo largo dei siglo x i i , fase concordstica de la Escols
tica, se lleva a cabo la nivelacin de las autoridades dentro
de cada una de las zonas tradicionales; pero, adems, se efec-
ta tambin una mutua influencia de las diversas especiali
dades, influencia que se halla condicionada por el hecho, tan
frecuente en esta centria, de la unin de las Facultades en
una sola persona (Irnerio es artista, telogo y jurista; Bern-
holdo de Constanza es dogmtico, canonista, historiador y
liturgista; Ivn de Chartres es canonista y telogo). Todos
los telogos no slo representan todas las disciplinas parciales
(de entre las que, sin embargo, hay que exceptuar pronto el
derecho cannico), sino que tambin, a tenor de la reglamen-
tacin en la recepcin de los grados, han ledo previamente
artes. Entran singular importncia Ia. aplicacin de la dia-
lctica al derecho, al derecho eclesistico y a la teologia, as
como tambin la transposicin de la sistemtica dei derecho
eclesistico a la labor de sistematizacin teolgica y, finalmen
te, la unin de la exgesis con la filosofia (en especial la
exgesis dei hexaemeron en la Escuela de Chartres). De
esta manera se produce una mutua compenetracin y reagru-
pacin de la matria y, muy pronto, una ntima conexin de

todas las ramas o especialidades.
Ahora bien, con esto se ha hecho el trabajo principal para
la elaboracin de Ia suma, que precisamente tena que con-
tener la totalidad dei saber no slo de cada especialidad en
particular, sino ai menos de todas las cincias dei espritu y dc
Ia dalctica. En este movimiento de transformacin de la
matria radica la medula de la historia de las cincias dei
espritu escolsticas; de este movimiento surgi la forma prin
cipal de la concepcin medieval dei mundo, 1a. suma, as
como tambn la nueva organizacin general de la imagen que
la Escolstica clsica se form dei mundo. El hecho de que
las especialidades se organizasen rpidamente en Facultades,
no perturbo esencialmente en un principio este desarrollo,
pero s pas a ser ms tarde una concausa de Ia disgregacin
dei sistema cientfico medieval, aproximadamente un medio
siglo despus dei derrumbamiento dei sistema de vida me
dieval alrededor dei ano 1250. A comienzos dei siglo xiv,
Rogrio Bacon hace saltar mediante el empirismo indepen-
diente el vigente sistema de las siete artes liberales; el nomi-
nalismo de Duns Escoto y de los franciscanos acaba con la
unidad sistemtica dei realismo conceptual de la Escolstica
clsica; la mstica alemana rompe el marco dei sistema uni
trio en que se halla enmarcada la mstica de San Bernardo
y de San Buenaventura; el movimiento conciliar intenta des
truir 1a unidad papal de la rriisma manera que los fueros te-
rritoriales y de las ciudades dsolvan la unidad jurdica ro-
manoimperial, y en la historia las crnicas locales truncan
la unidad de la historia universal. (Ms adelante tendremos
que estudiar todavia por qu la historia, a pesar de haberse
cultivado tan intensamente y a pesar de la filosofia de la his
toria de Otto de Freising, Joaqun de Floris y San Buenaven-
tura, no logr organizarse en una Facultad; y habremos de
examinar asimismo el cambio que se opera desde la orienta-
cin agustiniana hacia la historia hasta la postura ahistrica
de la Escolstica.)
Despus de esta breve ojeada sobre la historia de la re
cepcin en su conjunto, no queda sino echar un vistazo so
bre su primera fase tradicionalista desde el ano 600 al 1100.
Aunque fundamentalmente no se leva a cabo ninguna otra
aportacin ms que compilaciones de autoridades y sentencias,
y se prosgue, bien que solamente con fines escolares, la ya
iniciada labor histrica, sin embargo, el carcter de la tradi-
cin en su conjunto se transforma, desde el punto de vista
cultural, solamente en esto: en que se convierte en cincia es
colar. La escuela es, adems, muy primitiva. Aparece el cargo
de maestrescuela, cuva misin consiste en traducir a la prc-
tica el encargo episcopal de instruir a los futuros clrigos.
De la misma manera se halla organizada la ensenanza en las
escuelas claustrales. Con destino a estas escuelas se compusie-
ron los manuales de simples extractos o de libros enteros y
bajo la forma de los llamados forilegios y miscelneas. Los
dei siglo ix y x contienen todos los mdios dialcticos de en
senanza, glosados en parte, los ya mencionados manuales de
las siete artes liberales, sobre todo el de Marciano Capella
(De nupiiis Mercurii et phiolcgiae, compuesto alrededor dei
ano 430) y los correspondientes escritos de San Agustn,
Boecio, Casiodoro, San Isidoro y Beda. Entre los manuales
teolgicos predominan los de carcter exegtico, moralizador
o alegrico, por regia general simples extractos en forma de
cadena. Pero hay tambin resmenes monogrficos de carc
ter dogmtico y teologicomoral.
La forma escolar de la matria historicamente dada hizo
desaparecer por entero el carcter agustiniano. En los ma-
nuales aparecia todo yuxtapuesto y con la misma importn

cia y relieve. De esta yuxtaposicin indiferenciada se origino
el inters por la totalidad de la matria, por el domnio ma
terial de su conjunto. Aqui vemos nosotros la razn ms im
portante para una mentalidad orientada en un sentido total
mente ahistrico y predominantemente, ms an, exclusiva
mente sistemtico, y que despus, una vez creada, haba de
llevar a una profundzacn extraordinria de los princpios
sistemticos. Incluso cuando se considera nc slo el promedio
de la labor escolar, sino tambin sus representantes ms desta
cados, sigue en pie el carcter meramente receptivo. Un Al-
cuino (muerto en el ano 804), celebrado como luminaria de
aquella centria, famoso organizador dei rgimen escolar ca-
rolingio, aparece en toda su extensa produccin literaria casi
slo como compilador, y su intento de crear una dogmtica
se queda solamente en un resumen entresacado de San Agus-
tn y de Boecio (De fide sanctae et individuae trinitatis libri
tres, M igne , Pat. Lat., 11-54). Rbano Mauro (muerto en
856), primus praeceptor Germaniae, ofrece en su enciclop
dia, De universo, una simple nueva edicin de las Etimo
logias de San Isidoro, y en su obra De institutione clerico-
rum (ed. de K npfler , Munich 1900) nos presenta al lado de
trozos litrgicos una refundicin de los tres ltimos libros
dei De doctrina christiana de San Agustn. Hasta los Es
critos dogmticos de un prncipe de la Iglesia y la poltica
tan importante como fu Hinkmaro de Reims (muerto en
el ano 882) consisten en su mayor parte er. citas yuxtapues-
tas (S chrors , Hinkmar, Erzbischof von Reims). Una excep-
cin sorprendente nos la ofrece solamente el nico pensador
grande y audaz de la poca, Juan Ergena en su sistema es
peculativo, expuesto en la obra De divisione naturae (M igne ,
Pat. Lat. CXXII, 441), compuesta despus dei ano 867. Sin
embargo, incluso esta obra caracterstica, a pesar de que en
ella el nico seglar entre los pensadores de la poca coloca
resueltamente la razn por encima de la autoridad, hay que
comprenderle necesariamente por las autoridades dadas, que
se citan con una prolijidad agotadora (cf. D raesecke, I. Sco-
tus und dessen Gewhrsmnner in De divisione naturae,
1902). La audaz empresa de proseguir la suma de la pa-
trstica griega y latina en una prolongacin momstica de la
especulacin dei Pseudodionisio, origino un producto hbrido
caracterstico que, a pesar de sus importantes orientaciones
filosficas, bien que ahora inoperantes fuera dei proceso na
tural, opera casi como un sistema gnstico resucitado. Ni uno
solo de sus principios estructurales racionales ejerci una in
fluencia histrica duradera sobre la concepcin escolstica dei
mundo (Sobre sus posibles repercusiones ocasionales cf. Ge-
schichte der schol. Methode, I, 206).
Si se quiere ver sintetizada en la produccin literaria de
una sola personalidad la continuacin, en este medio milnio,
de la tradicin, que tanto recuerda la manera pica de trans-
misin dei material, nadie ms indicado para este fin que Ho-
norio Augustodunense (muerto en 1155), un escritor de prin
cpios dei siglo x ii , que se haba quedado un poco rezagado
respecto a su poca y que, dotado de un sentido tpico para la
penitud e integridad numrica de la matria escolar y de la
ingnua fantasia poetizadora de su poca, resumi esta mat
ria de una manera reproductora y ordenadora autnticamente
pica (M igne, Pat. Lat. CLXXII). En su obra De artibus,
apareceu enumeradas las siete artes liberales como castillos
con sus alcaides, los inventores de las artes. De imagine mnn-
di contiene una cosmografa con la descrpcin de tierra,
agua, fuego y aire, adems de una cronologia y una doctrina
acerca de las seis edades dei mundo. Su Clavis physica, toda-
v a indita, es un extracto de Ergena. Su Summa totius de
or,mimo da historia ofrece la historia universal y la crnica
contempornea; De luminaribus ecclesiae presenta una enume-
racin de los escritores eclesisticos siguiendo a San Jerni-
mo, Genadio y San Isidoro con slo una docena ms de pro-
pia cosecha. A estos escritos dialcticos, cosmolgicos e his
tricos se anaden otros exegticos, como un Comentrio dei
hexaemeron y una exgesis rica en imgenes singularmente
extranas y fantsticas en la Expositio in canticum canticorum,
as como una primitiva psicologia con un extrano incremento
mstico dei conocimiento. Finalmente en el Elucidarium o
Dialogus de summa totius christianae theologiae tenemos un
libro de sentencias de la clase ms humilde, que se halla ya
infludo en sentido anselmiano y trata, siguiendo muv de cer
ca el orden isidoriano, acerca de los artculos de la fe, accrca
de la moral y la escatologa. Y hay que citar tambin, para
acabar, escritos litrgicos y una obra de polmica de derecho
eclesistico, de suerte que el conjunto de la obra de Honorio
representa el perfil completo dei complcjo medieval de las
cincias dei espritu.
Desde el punto de vista histrico, la importncia de esta
ojeada sobre el conjunto de la obra de un escritor autntica-
mente medocre radica en que nos permite enjuiciar el despla-
zamiento sistemtico de significacin que han experimentado
las ramas y especialidades continuadas, en apariencia, con
toda consecuencia y a veces con las mismas palabras dei an-
tiguo complejo de la recepcin cristiana. La filosofia de la his
toria agustiniana haba concebido el orden dei cosmos bajo e!
pensamiento dei orden de la salvacin, y de esta concepcin
soteriolgica haba surgido el sistema, orientado en sentido
predominantemente histrico, de la antigua Escolstica lati-
nocristiana. Ahora, en cambio, hace su aparicin un nuevo
concepto dei orden; y es el primitivo de una precipitada co-
ordinacin y panoramizacin escolar de toda la masa de re
cepcin. Ese nuevo concepto dei orden representa ahora la
totalidad dei contenido espiritual de la vida; y una infantil
fantasia en la concepcin dei mundo la reviste de formas me
dio poticas. Esta yuxtaposicin, ordenada numricamente, de
los contenidos espirituales pierde el caracter historiolgico,
deviene cosmolgico; una concepcin dei cosmos fundamen
talmente inmvil sobre una sola dimensin. En este concepto
escolar dei orden, cuya heterognea fundamentacin religiosa
hay que mostrar todavia, se halla la primera razn de aquella
orientacin fundamentalmente metafsica de la cincia medie
val y que constituye su ms destacada caracterstica. Al mis-
mo tiempo se deben considerar tambin las razones filosofico-
culturales dei cambio historicoespiritual y de la nueva orga-
nizacin general de la cultura.
Por desgracia, no es todavia norma usual en la historia de
la filosofia el que se averigen los presupuestos sociolgicos,
o filosoficoculturales de cada nuevo perodo de la concepcin
dei mundo y de la cincia; pero justamente nuestro asunto
pone de manifiesto la imprescindibilidad de la consideracin
as ampliada. Durante el total estancamiento dei desarrollo
cientfico a lo largo dei medio milnio que va desde el ano 600
hasta el ano 1100, se desarrollaron en la historia de la cultura
misma los cmbios ms poderosos; surgi una vida completa
mente nueva que fu, naturalmente, presupuesto dei pensa-
miento completamente heterogneo. No vamos a desarrollar
aqui, desde el punto de vista de la filosofia de la historia, el
conjunto dei cambio cultural entre el antiguo mundo cristia-
no y el mundo Occidental, sino que vamos a examinar sola-
mente aquellos acontecimientos que ejercieron un infujo in-
mediato sobre las cincias dei espritu.
El prirner acontecirniento importante de esta clase es el

cambio de la relacin entre la Iglesia y el Estado. Si en el an-
tiguo mundo cristiano vivan una y otro paralelos con slo
inapreciables interferncias recprocas, tal estado de cosas
cambio ahora en el sentido de que los jvenes Estados pri
mitivos de los pueblos germnicos no podan compararse en
modo alguno con el alto grado de desarrollo estatal dei imp
rio romano y dei imprio oriental. La estructura de estos j
venes Estados germnicos era mucho ms relajada, y cada
una de las sedes episcopales y abadias podan entrar como
feudos en su estructura gremial (cf. G ier k e , Genossen-
schaftsrecht, I y II). As, estaban, por derecho pblico, bajo
la realeza, un estado al que se le ha dado la denominacin de
Iglesia nacional germnica. Si los obispos y abades conserva-
ron un derecho de administracin independiente en medida
mucho mayor de lo que les concedan las exenciones roma
nas, por otra parte, y gracias a su cohesin con Roma, se ha-
llaban bajo un derecho corporativo unitrio. Pero en el reino
franco, con la Iglesia nacional franca, ste no se mantuvo
como un segundo derecho al lado dei derecho propio dei reino,
sino que en la legislacin carolingia de los capitulares inicio
una mezcla y combinacin caracterstica con el derecho civil.
La particpacin de los prncipes de la Iglesia, como senores
feudales con derechos iguales a los de la nobleza y funcion
rios, en la administracin dei reino acarre una inextricable
interaccin entre las prescripciones eclesisticas e imperiales.
El Estado garantizaba con su legislacin las determinaciones
eclesisticas, y la Iglesia sancionaba religiosamente las de
terminaciones dei Estado. As es como hay que buscar en el
reinado de Carlomagno el origen de la cultura unitaria me
dieval. Al lado de las duras e incipientes ordenaciones jur
dicas de un Estado feudal y de una economia de prestacin
personal, que trataban de formular conforme a derecho las
situaciones y estados surgidos naturalmente de la nueva con-
cepcin de la guerra y de la economia, la gran riqueza de
prescripciones eclesisticas ejerci entonces enorme influjo y
determino en amplsima medida las formas de vida externa de
los pueblos occidentales. De aqui brotaron los usos y costum-
bres eclesisticas, que en parte sguen todavia hoy influyen-
do en pases catlicos. Y aqui tiene tambin su origen la or-
ganizacin de la educacin cristiana de los pueblos .occiden
tales.
Huelga entrar aqui en ms pormenores sobre este estado
de cosas; baste entresacar un ejemplo singularmente instructi-
vo y concreto que encarna perfectamente esta ideologia: las
Constitutiones Wormatienses dei ano 829 (M igne, Pai. Lat.
XCYII, 602). Estas Constituciones representan al vivo la
concepcin de entonces acerca de la esencia de la religin
cristiana bajo Luis el Piadoso, fuertemente infludo por el
sentido eclesistico. Pertenecen esencialmente a la religin
cristiana la fe y buenas obras, la renuncia al diablo y la con-
viccin de que toda la santa Iglesia constituye un cuerpo, cuya
cabeza es Cristo, y que este cuerpo de la Iglesia se reparte en
dos personas representativas, la sacerdotal y la real. A la per-
sona sacerdotal di Dios despus de Constantino el poder
de juzgar incluso a los prncipes (potestabem vobis dedit de
nobis quoque iudicandis). En la seccin De persona regali y
siguiendo la doctrina de San Isidoro, San Gregorio, el libro
de Job y de la Sabidura, se ofrece un espejo de prncipes en
el sentido dei Estado benfico y previsor cristiano. En su pro-
pio inters, el Estado ha de velar por el nombramiento de
buenos obispos, abades y funcionrios. En cuanto a la pre-
dicacin de la doctrina cristiana al pueblo, se ordena tratar
acerca de la recepcin dei bautismo, la alianza que en el bau-
tsmo contraemos con Dios, la renuncia al diablo, la fiesta

dominical, la brujera, los pecados contra naturaleza, etc.
La unidad en la fundamentacin de la cultura Occidental
no podia ser duradera, no bien la Iglesia y el Estado hubie-
ron alcanzado una vida superior propia e independiente. Esta
independzacin se inicio primero en la Iglesia. De la grave
crisis originada por su unn con el feudalismo y por el ase-
glaramiento consiguiente, la Iglesia se recupero y libero gra-
cias a la reforma cluniacense y la influencia de sta sobre el
alto clero y, finalmente, sobre la misma silla apostlica. Gre-
gorio V II libero la silla apostlica de la influencia que la oli
garquia romana tena en la eleccin de los Papas, cre un
cuerpo propio de electores y concibi y realizo con toda cla-
ridad el ideal de Ia libertad eclesistica. Y reclamo tambin
la libre eleccin de los prncipes de la Iglesia que por ser se-
nores feudales se hallaban ligados al Estado. Pero con estas
medidas haba surgido el conflicto con el Imprio; y comen-
z Ia gran lucha entre el Papado y el Imprio, quien por su
parte dcba reclamar el derecho de investidura de los prnci
pes eclesisticos por el inters poltico de asegurar la eleccin
dei emperador.
El influjo de este juego de fuerzas histricas sobre las
cincias dei espritu no fu inmediato, en el sentido de que
el nuevo derecho eclesistico naciera de la organizacin dei
Papado y el derecho civil de la renovacin dei derecho impe
rial autnomo romano. Ambas constituciones se han organi
zado y formado, en la prctica, de modo completamente au
tnomo e independ entemente de la cincia. El nuevo derecho
eclesistico surgi gracias a la concordncia de las autorida
des en las cuestiones secundarias de la gran lucha histrica y
su punto nuclear, dei desarrollo de la monarquia papal. Tales
cuestiones secundarias fueron Ia validez de la administracin
Recepdn y fase tradicionalista 97
de los sacramentos, la cuestin de la simona y dei celibato.
El nuevo derecho civil naci, independientemente dei Imp
rio, de la renovacin que tan bien encajaba con el espritu
de la poca dei derecho romano, de su elaboracin dialc-
tica en Quaestiones y de su sintetizacin en una suma.
Solamente cuando la cincia jurdica estuvo ya hecha, el em-
perador Federco Barbarroja reclamo y bas en ella la auto
nomia dei Imprio. El curso de las cosas no fu, pues, tal
que el desarrollo de la cincia siguiese inmediatamente a la
prctica de la vida. Del lado de la vida hubo slo repercusio-
nes indirectas, tales el desplazamiento dei inters principal
hacia el derecho eclesistico y el derecho romano. As apare-
cieron las dos primeras Facultades independientes, y las dos
cincias cultivadas por ellas se desglosaron totalmente dei
complejo de recepdn independizndose.
Perp este evidente cambio de la cultura no basta, sin em
bargo, para comprender por entero la transformacin dei
material de la antigua tradicin cristiana y la nueva concep-
cin dei cosmos con su correspondiente teologia. La conside-
racin historicofilosfica se ve obligada aqu a poner sobre el
tapete una cuestin muy delicada para el no iniciado en teo
logia, es a saber, cmo interpretaron y llevaron a Ia prctica
el cristianismo los jvenes pueblos germnicos. El historia
dor que trata de comprender el desarrollo de la filosofia me
dieval, no debe soslayar este difcil problema, si no quiere
exponerse al pelgro de reconstruir este desarrollo basndose
quiz en una problemtica tan secundaria como la dei nomi-
nalismo y realismo. Una alusin a los procesos fundamenta-
les dei cambio encuntrase, a mi modo de ver, en el hecho de
que una de las primeras sumas occdentales completamen
te independientes, la de Hugo de San Vctor, trata la totali-
dad de la doctrina de fe cristiana bajo el ttulo De sacramen-
7
tis. Aun temendo presente la amplitud que entrana en Hugo

de San Vctor el concepto de sacramento, ello no hubiera sido
posible en el antiguo mundo cristiano. ^Crno se explica el
que el contenido principal dei cristianismo pudiera acomodar-
se y encajar en el punto de vista de la doctrina de los sacra
mentos? A nuestro juicio, este problema tiene que hallar s.u
solucin en el desarrollo dei derecho eclesistico; la depen-
dencia de Hugo de San Vctor respecto a los canonistas nos
brindar la prueba de ello.
La conquista de la libertad de la Iglesia, la total indepen-
dizacin sociolgica de la jerarqua explica la extraordinria
elevacin dei significado dei sacramento de la ordenacin
sacerdotal en su extensin a la eleccin papal, al cargo epis
copal y a toda la doctrina sobre el estado sacerdotal. Esta
supremacia eclesistica le viene por la misin, por la predica-
cin de la fe y la implantacin de la moral y disciplina cris-
tianas entre las jvenes nacionalidades. De aqui proviene la
importncia, ahora incomparablemente superior, de la peni
tencia en la prctica y en la teoria, especialmente mediante los
pentenciales, nacidos mitad dei derecho cannico y mitad de
la moral pastoral. Esta situacin cultural general es mueho
ms importante para explicar el gran cambio operado dentro
dei cristianismo, que Ias representacicnes germnicas acerca
de la penitencia como wergeld o rescate de la sangre, como in-
demnizacin, satisfaccin y remisin en los antiguos libros
de derecho. Bien es verdad que tales representaciones pudie-
ron tambin haber colaborado en el cambio de las ideas.
De la misma manera se explica tambin por la disciplina
eclesistica, por la educacin moral de las jvenes naciones,
la alta significacin dei sacramento dei matrimnio en la Igle-
sia Occidental. Tratbase aqui de oponer a la relajacin pa-
gana una severa y elevada moral matrimonial, especialmente
Recepdn y fase tradicionalista 99
en lo que se refiere a los grados de parentesco natural y es

piritual. La autoridad eclesistica tena adems que tutelar
aqui el derecho matrimonial civil, que en el mundo romano
haba sido ordenado civilmente. Finalmente la eucaristia, in-
ter omnia sacramenta singulare, quia ex ipso sanctificatio est
.(H ugo de San V ctor, De Sacramentis; M igne, Pat. Lat.
CLXXVI, 461), en la nueva manera de interpretar el cris
tianismo casi ms que en el antiguo mundo cristiano, pas al
centro de gravedad, pues era el ncleo dei culto y la asimila-
cin y ejercicio dei cristianismo en los jvenes pueblos se
realizo de una manera primordialmente prctica y litiirgica.
La misa y la eucaristia constituan el autntico elemento vi
tal; y en ellas principalmente encamaba ahora la vida cris-
tiana. En la esencia dei sacramento dei altar se reconoci la
esencia general dei sacramento. Su inteligncia suscito ias
primeras discusiones dogmticas de la Edad Media. Para la
solucin de las dificultades de este mistrio se utilizo, en la
disputa contra Berengario en tomo a la comunin, la dia-
lctica; y as la filosofia se vinculo con la primera cuestin
dogmtica importante y se introdujo en el centro de la vida
espiritual y eclesistica de entonces.
As pues, cuatro sacramentos se hallan vinculados con los
problemas decisivos de la nueva vida cultural, y precisamen
te con una implicacin de problemas muy caracterstica des
de el punto de vista filosoficocultural. El concepto de sacra
mento comprende ahora en la prctica tres cosas que en su
extrano enlazamiento se pueden subordinar al concepto de la
costumbre (cf. F. T oennies, Die Sitte). El sacramento es,
ante todo, costumbre religiosa, ceremonia cultuai, en cuanto
la recepcin de los sacramentos y la preparacin para recibir-
los dan por resultado un sistema completo de usos cultuales,
sistema que constituye la mayor parte de la vida religiosa y
que en su admirable riqueza es ahora la expresin capital de
la vida religiosa. El sacramento es adems costumbre en el
sentido de derecho consuetudinario, en cuanto la recepcin de
los sacramentos equivale para el sentir popular al derecho y
disfrute de pertenencia a la comunidad. Finalmente, el sacra
mento es costumbre en el sentido de disciplina y orden moral,
el gran medio de educacin popular para todas Ias circuns
tancias importantes de Ia vida, igual precisamente que la mo~
ralidad no ha de encarnar como tica abstracta de personali
dades autnomas o como tica obligatoria de prescripciones
racionales, sino que debe cristalizar en formas visivas y
ejemplares de vida.
La teoria dei sacramento deba, conforme a esto, presen-
tar tres facetas; deba, en prinier lugar, ser liturgia dei sa
cramento en doble sentido, como normativa rubricista, en
cuanto haba de fijar el orden dei culto, y como mstica, o me-
jor an, simblica dei culto, en cuanto tena que explicar los
actos y acciones simblicos. Deba, en segundo lugar, ser ca
nnica a causa de los problemas de derecho cannico respecto
al orden, la administracin y recepcin de los sacramentos, y
distinguir y codificar al mismo tiempo todos los usos como
derecho consuetudinario o simple costumbre. En tercer lu
gar, tena que ser tica o teologia moral, en cuanto haba de
fijar la ordenacin de las costumbres, las costumbres, se en-
tiende, de una religin misionera, las costumbres cristianas,
y no las de los mismos pueblos. Aqui radicaba la gran posbi-
ldad de una autntica moral cristiana. Pero la repercusin de
la antigua tica cientfica ha perturbado una y otra vez la sis
temtica de la doctrina cristiana, y al lado de esta moral na
tural y popular de la prctica de los sacramentos ha cultivado
siempre, principalmente, la doctrina tradicional de las virtu
des. Finalmente, en cuarto lugar, la doctrina acerca de la
esencia y efecto de los sacramentos deba hallarse vinculada
metafsicamente, mediante la doctrina de la gracia, con el sis
tema total de la concepcin medieval dei mundo.
Ahora bien, este cambio operado en el organismo de la
cultura y que acabamos de esbozar a grandes trazos ^cun-
do y cmo infuy sobre la sistemtica de Ia concepcin dei
mundo? Al igual que en el campo dei derecho civil y eclesis
tico, tampoco aqu el infiujo se ejerci por va directa, en el
sentido de que a la nueva vida hubiera seguido inmediata-
mente la nueva teoria, sino que Ia antigua, tradicional siste
mtica cristiana de los sententiarum libri se fu transforman
do de manera lenta e imperceptible gracias al elevado inters
por la doctrina de los sacramentos, hasta que se puso en pie
de igualdad con la ontologia, con la doctrina de los princpios
metafsicos en cuanto teologia natural, que es el otro polo de
los primeros sistemas medievales.
Tambin la orientacin ontolgica hemos de tratar de
comprenderla por el nuevo espritu cultural. Es evidente que
el pensamento msmo se desarrollar con la mxima inde
pendncia con relacin a la cultura, y que aqu solamente cabe
senalar ciertas disposiciones que influyen sobre la persona-
lidad de los pensadores. Tambin aqu partimos dei primer
fenmeno destacado en este campo, para perfilar primeramen-
te algunos rasgos esenciales en la manera medieval de conce-
bir el mundo. La concepcin medieval dei mundo es funda
mentalmente realismo filosfico, esto es, se asigna y concede
realidad a los conceptos generales. Se ha pensado que toda la
evolucin filosfica de la Escolstica se desarrolla como una
lucha entre realismo y nominalismo; y la verdad es que desde
San Anselmo hasta Santo Toms, ms an, desde juan Er-
gena hasta Ockam, reina de manera totalmente predominan
te el realismo, y precisamente en tal medida, que apenas cabe
hablar de una pugna con el nominalismo. El primitivo nomi-

nalismo de Roscelino haba quedado despachado con l mis-
mo, y el comienzo dei nominalismo posterior indica justa
mente la disolucin de la Escolstica clsica. As pues, su
evolucin dialctica interna hay que buscaria fuera de la lu-
cha en tomo a los universales, y precisamente en la disputa
en torno al concepto de sustancia, como trataremos de de
mostrar.
;Ou significa este realismo desde el punto de vista his-
toricoespiritual? C. Baeumker (Witelo, pg. 309) da una ex
celente idea dei realismo anselmiano: Todo lo que exigen
los conceptos para encontrar en su orden lgico un acaba-
miento sistemtico, debe existir tambin en la realidad. Esta
manera de entender la realidad hemos de intentar nosotros
comprenderla desde la situacin cultural de entonces. Pero
hay que anticipar una cosa, a saber, la eliminacin de la fuen-
te de error de nuestra propia orientacin moderna hacia las
cosas, orientacin que considera involuntariamente Ias cosas
en su autonomia fsica y en la conexin causai finita de un
mundo natural concluso en s. As, recientemente, hubo de
ser reconquistada la inteligncia cientfica dei vitalismo, de la
fuerza y unidad vital de las cosas, despus de su desmembra-
cin mecnica, especialmente en el campo biolgico. Por el
contrario, un pensamiento primitivo, no naturalista, est de
por s inclinado a hipostasiar, ms an, est demasiado incli
nado al antropomorfismo segn las conclusiones analgicas.
Esta fuente principal dei realismo medieval no debemos per
dera nunca de vista.
La investigacin de las razones dei realismo escolstico
puede todavia calar mucho ms profundamente. Su ndole
especial, quiz en oposicin a la semejante ontologia neopla-
tnica de la total correspondncia entre el orden fsico y el
espiritual, puede hacerse todavia ms comprensible. Una de
estas razones es, a nuestro juicio, en primer lugar, la siste
mtica escolar de la fase tradicional. Dicha sistemtica se
dej seducir por la matria bien delimitada de la tradicin
que acept sin una investigacin y observacin indepen
d entes y crey poseer la totalidad dei saber y de lo escible
en el mundo de las realidades religiosas y naturales; y as
tuvo la ordenacin dei saber por el orden real dei mundo. Na
d o un sistema precientfico de las correspondncias, una or
denacin precipitada dei mundo segn nmero y medida. Al
estudiar ms arriba la figura de Honorio Augustodunense,
liemos aludido ya a la consecuencia cientificoespiritual de esta
sistemtica escolar, en cuanto motivo tambin un cambio dei
espritu, originariamente histrico, de la tradicin en una sis-
tematizacin abstractamente fantstica. Sometidos as apa
rentemente al orden el mundo natural y religioso, y concedi
da a los conceptos con que se llev a cabo aquella ordenacin
la apariencia de la integridad y, por ende, decisiva eficacia y
realidad, faltaba solamente el orden de lo inmediatamente
presente, dei mundo moral. Tambin ste deba ser ordenado
a tenor de lo que debe ser, esto es, normativamente. Ahora
bien, aqui Ia situacin histrica de la lucha entre la Iglesia y
el Estado, la victoria de Gregorio V II en pro de Ia libertad
de la Iglesia, la supremacia eclesistica sobre la ordenacin
poltico-moral-religosa dei mundo, apoy fuertemente la or
denacin primitivamente escolar y engendro una conciencia
victoriosa de la posibilidad de una activa ordenacin moral
dei mundo, ms an, produjo una certidumbre dei orden dei
mundo. San Anselmo, que fu tambin un campen de la li
bertad de la Iglesia, se convirti precisamente en este punto
en el Gregorio V II de la Escolstica, segn le calific De
Wulf.
A la luz de esta mentalidad es como se comprende, por
ejemplo, el ncleo de su aportacin teolgica en la doctrina
sobre la Encamacin. San Anselmo entiende la doctrina sobre
la Encarnacin desde el postulado de una salvacin conforme
con el orden dei mundo, esto es, en el sentido de que no se
realice inordinate (Cur Deus homo, cap. 12). El mismo Dios
se halla ligado al orden moral y religioso; por tanto, el ho
nor de Dios pasa al centro de la teologia (peccare est Deo non
reddere debitum, el pecado consiste en no dar a Dios lo que
se le debe, cap. II) (nihil minus tolerandum in rerum ordine,
quam ut creatura Creatori debitum konorem auferat, nada es
tan intolerable en el orden de las cosas como el que la criatu
ra quite al Creador el honor que le es debido, cap. 12).
En cierto pasaje de la filosofia anselmiana creemos po
der alcanzar una vista psicologicosocial sobre las razones pro
fundas dei concepto realista escolstico de sustancia. Trta-
se dei giro, especficamente medieval, que Anselmo di a la
doctrina agustiniana de las ideas como pensamientos divinos,
como exemplaria rerum, giro que aparece, es cierto, preindi-
cado ya ocasionalmente en Agustn, pero que ahora se con-
vierte dc modo preponderante en base de la concepcin. Ele-
mentorum essentia ex nulla matria est (Monologium: M i g -
n e , Pat. Lat. CLVIII, cap. 7) ; nihil rationaliter ah aliquo fit,
nisi in ipso praecedit rei faciendae forma (cap. 1) ; forma re

rum in mente divina est earum quaedam in ipsa ratione locu-
tio. Dios crea (segn un concepto de Dios que tambin Kant
indica en cierto pasaje, pero que desgraciadamente deja sin
desarrollar) signa et res ipsas mente dicendo, unde verbum
naturale est maxime proprium et principale rei verbum (cap
tulo 10). As pues, segn esto, la esencia de las cosas est se
parada de la matria como idea o forma segn el modelo de
espritu creador dei orden, como verbo esencial, como modelo

real de la formacin de los seres. Como la unin aristotlica de
matria y forma queda as dsuelta, por eso, igual que en el
caso de las ideas platnicas separadas, hay que buscar otra vez
la clase de unin entre matria y forma, y esta unin como un
tercer elemento forma parte de la esencia de las cosas y ms
tarde recibe el nombre de unia, compositio, compago o vis.
Nace as un concepto tripartito de sustancia cuya importncia
nuclear y, sobre todo, simblica para la sistemtica escolstica
habr todavia de ocupamos una y otra vez. Con el concepto
de verbum naturale estaba dada ya la conexin con la doc
trina sobre la Trinidad, punto nuclear de la especulacin teo
lgica. Conforme a esto, se ordenan la causa materiais, effi-
ciens, formalis, fincdis, el concepto agustiniano tripartito dei
alma y tambin la triple veritas de las cosas, como deca San
Anselmo, in nostra scicntia, in se ipsis et in verbo divino (ca
ptulo 35). En todas estas cuestones u San Buenaventura
quien dijo la ltima palabra; pero el paso decisivo para la
especulacin medieval lo d ya San Anselmo gracias justa
mente a haber introducido o, al menos, fundamentado el
concepto tripartito de sustancia, superando con ello el De Tri-
nitate agustiniano. Estas sucintas alusiones al influjo de la
situacin cultural general sobre el desarrollo historicoespiri-
tual son suficientes, a nuestro juicio, para comprender dicho
desarrollo. (Quiero advertir aqui a aquellos lectores que no
estn familiarizados con la filosofia de la historia y con la
sociologia modernas, que estas consideraciones filosoficocul-
turales no pueden, naturalmente, ni pretenden en modo algu-
no reclamar la seguridad de las investigaciones orientadas
en sentido ms filolgico. Las investigaciones que intenta
mos llevar a cabo en este libro, sobre ser ms difciles de rea-
lizar, en la mayora de los casos y dado el caracter indirecto
de los indicios, no sobrepasan el valor de simple verosimi-
litud.)
2. L a fase concordstica
A. La crisis creadora y el primer resultado.

El audaz y sorprendente salto de San Anselmo, en los co-
mienzos dei desarrollo de la Escolstica, destaca poderosa
mente como aislada aportacin individual; pero no se con-
virti en camino recto de la evolucin general. Tenemos, pues,
que rastrear los intrincados senderos y los ocasionales rodeos
que lievan hasta la definitiva e imponente sistemtica de la
Escolstica, y examinar en cada caso los diversos grupos y
las distintas conexiones y concomitancias de las escuelas en
el curso de la evolucin.
La necesidad prctica ms urgente de una sistemtica
firme vena dei derecho eclesistico. Aqui se haba transmi
tido escrupulosamente y en un orden estrictamente cronol
gico toda la muchedumbre de los cnones. Pero ya desde el
siglo vi se haban hecho reiterados ensayos para ver de agru
par en orden sihptico la matria, sobre todo por el motivo
prctico de su aprendizaje (cf. M aassen, Geschichte der Que-
llen und der Literatur des kancnischen Rechts im Abendlan-
de bis sum Ausgang des Mittelalters, I, 1870). Desde Regino
de Prum (muerto en 915) hasta Graciano se conocen ms
de treinta y seis de tales colecciones, de las que todavia la
mayor parte estn inditas. Como la ms importante de es
tas recopilaciones sobresale el Decretum (M igne, Pai. Lat.
CXL) de Burckhardt de Worms (muerto en el ano de 1025),
obra que por su importncia para Ia sistemtica medieval
Fase concordstica 107
interesa tambin al cultivador de la filosofia de la historia.
El Decretum de Burckhardt encierra, en efecto, inters tan
to cultural como filosfico. Claramente se Iransparenta ya,
en la misma eleccin que de los cnones hace esta obra, la
transormacin dei antiguo derecho eclesistico en un libro
de derecho de los siete sacramentos. Los cuerdos y claros pen-
samientos que presiden Ia agrupacin arrojan involuntaria
mente el resultado de una triple y entrelazada serie de orde-
nacin, es a saber, de los derechos de los estados, de los sa
cramentos y de los delitos contra la disciplina. Los tres pri-
meros libros tratan dei estado eclesistico y la ordenacin
sacerdotal; despus, se estudian el bautsmo, la confirmacin
y el sacramento dei altar. Entre los libros IV y XVII se in-
tercalan como delitos graves el asesinato, el incesto, la hechi-
cera, el perjrio, la gula y el adultrio; se estudian el dere
cho de los religiosos, el estado de las mujeres y de los segla-
res con un espejo de prncipes y una recomendacin de la fi-
delidad feudal, y el estado de los jueces. Al mismo tiempo
los libros V II y IX tratan cuestiones de derecho matrimonial
y' los libros X V III y XIX estudian Ia extremauncin y la pe
nitencia con la inclusin de un penitencial. Finalmente, el
ltimo libro, y bajo el ttulo de contemplacin, trata de la es-
catologa; y as, la obra termina muy apropiadamente con la
sancin moral.
As pues, el nmero de los siete sacramentos, que segn
Grabmann fu Radulfo Ardens el primero en enumerar al-
rededor de 1100, aparece ya aqui de manera prctica y siste
mtica; y la parte ms extensa de Ia recopilacin (VI-XVII)
indica de manera bien elocuente cmo gracias a la disciplina
eclesistica han entrado en el sistema con igual valor el ma
trimnio y la penitencia. Que con la ordenacin dei derecho
eclesistico segn los sacramentos se haba encontrado el sen-
tido decisivo de la concepcin que entonces se tena dei cris
tianismo, lo demuestra la. continuacin dei Decretum de
Burckhardt 1levada a cabo por Ivn de Chartres (muerto
en 1117), quien expresa todavia con ms agudeza la ordena-
cn a tenor de los sacramentos. El libro primero trata dei
bautismo y la confirmacin, de la eucaristia con inclusin dei
derecho externo de la Iglesia y de las fiestas y dias de ayuno;
en los libros V-VI se estudia la ordenacn sacerdotal y en
el libro V III el matrimnio. Los delitos disciplinados se or-
denan y sintetizan en forma ms rgida (libros IX -X III) y
junto con la excomunin forman parte dei sacramento de la
penitencia (XV). De los deberes de los seglares y de los fa
ltos de la justicia se trata slo en el libro XVI a manera de
apndice. Un decisivo progreso respecto a Burckhardt 1o cons-
tituye la admisin de matria dogmtica y moral al principio
y final de la obra. Con ello se ha logrado desde el punto de
vista dei derecho cannico una suma completa, de a que
forma parte la doctrina de la fe, de la moral y de tos sacra
mentos, como define Abelardo pocos decenios ms tarde. El
contenido de los captulos dogmticos abraza la doctrina acer
ca de Dios, la Trinidad, la Encamacin, la creacin y la es-
catologa, y segn Grabmann ofrece aproximadamente el
mismo aspecto que las coetneas obras de sentencias de la
Escuela de Laon. Ivn es discpulo de Lanfranco, igual que
Anselmo de Canterbury, cuvo discpulo fu a su vez Anselmo
de Laon. Pero mayor importncia que para la evolucin de
la sistemtica tiene Ivn respecto al mtodo de la concordn
cia. Con esto nos acercamos por vez primera al acontecimien-
to decisivo de la nueva fase. Los intentos de regiamentacn
de la matria de derecho eclesistico tenan que tropezar por
fuerza con el problema que planteaban las mltiples contra-
dicciones, reales o aparentes, de los cnones nacidos en po-
cas distintas y en distintas coyunturas. Del afn de nivelar
esas contradicciones brotaron el nuevo pensamiento y la nue-
va vida cientficos. Ivn explica la concordncia en el pr
logo a su obra, y establece como regia fundamental el que
se tenga en cuenta la intencin de los distintos cnones, esto
es, si alienta en ellos un sentido de justicia o de compasin,
pensamiento que aparece ya en Hinkmaro (M igne, Pat. Lat
XXV, 405, 413). Alger de Lieja (muerto en 1131) trat esta
misma regia en su tratado De misericrdia et iustitia (M igne,
Pat. Lat. CLXXX). Finalmente, si mencionamos todavia a
un tercer representante dei mtodo de concordncia, Bern-
holdo de Constncia (muerto en el ano 1100), que en sus es
critos sobre las luchas entre el Pontificado y el Imprio
(ed. de T haner, Momwi. Ger. Histor. Libelli de lite, II, 18,
1892) aplica ya prcticamente y explica metodicamente cin
co regias de concordncia, entonces el admirado Decretum
Gratia-ni, obra maestra escolstica de derecho eclesistico ,que
conservo hasta Pentecosts dei ano 1918 fuerza jurdica como
libro de instituciones eclesisticas, deja ya de aparecer com
pletamente incomprensible en medio de una literatura infan
til, meramente receptiva. El historiador de la filosofia no pue-
de menos de tener en cuenta esta obra por su mtodo sistem
tico y concordstico. La sistemtica sigue consecuentemente
los sacramentos, slo que en el orden inverso de su enume-
racin corriente (7, 6, 5, 4, 3, 2, 1 ; cf. S ohm:, Das Dekretum
Gratiani und das altkatholische Kirchenrecht). Tras una ex
celente introduccin sobre el derecho en general y las diver
sas clases de derecho derecho natural, derecho eclesistico,
derecho de prncipes (dist. 1-16), se trata en la dist. 17-101
y en la causa I-XXVI como parte ms importante la consa-
gracin sacerdotal con las secciones acerca dei primado, de
las condiciones de la ordenacin, de los derechos y deberes
anejos al estado de los ordenados, de la simona, de la juris-

diccin de los clrigos y dei monacato. Con esto el derecho
eclesistico se convierte en una cincia tan importante que en
medio de las perturbaciones de la Iglesia puede ofrecer una
solucin definitiva y duradera a los grandes problemas de la
poca: lbertad de la Iglesia, eleccin papal y dominio ecle
sistico, simona e investiduras, administracin y recepcin
segura de los sacramentos. La causa XXVII-XXXVI estudia
desde el punto de vista dei derecho eclesistico el segundo sa
cramento en importncia, el matrimnio, los grados de paren
tesco espiritual y civil, y tambin las facetas jurdicas de la
moral matrimonial. En la causa XXXIII se halla intercalada
en ocho distinciones la penitencia, donde, sin embargo, no se
trtan ya los pecados capitales de los que no queda ms resto
que la hechicera (causa XXVI). La tercera parte trata en
tres distinciones la matria jurdica dei sacramento dei altar,
anadindosele el derecho dei templo, de los dias festivos y
de ayuno; la cuarta y quinta distincin estudian el bautismo
y la confirmacin.
;En qu consiste la gran novedad trada por la obra de
Graciano, novedad que le vali un puesto y una reputacin
tan extraordinrios que puede decirse que arranca de l la
cincia dei derecho cannico y la Facultad de cnones de Bo-
lonia? A nuestro juicio, esa novedad est en la combinacin
de la sistemtica apropiada a la poca con el mtodo de con
cordncia, mtodo que no se ensaya solamente ya en cuestio-
nes y problemas particulares, sino que se aplica a toda la ma
tria. Aqui se ofreca, pues, el ideal escolstico, la suma de
al menos una zona limitada, en el tratamiento continuado v,
cuanto entonces era posible, cientfico. Quiz fu ello posible
primero en la canonstica por la razn de que aqu las sen
tencias objeto de estdio se hallaban fijadas en un sentido
Fase cncordstica III
todavia ms alto que en el sentido epicotradicionalista de las

sentencias dogmticas. Adems, el Decretum de Graciano. al
tratar una parte principal en la forma escolar de una causa,
de un complicado caso jurdico, logr ya ahora para su cam
po lo que en el campo de la dogmtica tema an que desarro-
Ilarse como tcnica especial de exposicin. Cuanto a lo que
se refiere al mtodo de concordncia dei derecho cannico
mismo, ya hemos senalado su origen. La dependenca de Gra
ciano respecto a Ivn y Alger hemos visto que fu conside-
rable; la dependenca respecto a Bernholdo slo probable.
Desde el punto de vista cultural es importante el hecho de que
el mtodo concordstico cristalizo de manera completamente
independiente y en una fecha completamente determinada,
alrededor dei ano 1100 (bien que ya haba sido utilizado oca
sionalmente por Hinkmaro de Reims), y no depende dei co-
nocidsimo caso dei mtodo concordstico, el escrito Sic et non
de Abelardo, que, por el contrario, debe mucho a Ivn.
Ahora bien, el hecho de que a la sombra de la extraordin
ria obra de Graciano se formase y creciese una cincia inde
pendiente, parece a primera vista muy poco o nada favorable
para el desarrollo total de una concepcin teologicofilosfica
dei mundo que remata en una suma universal. Pero en rea-
lidad, gracias precisamente a la autonomia de la cincia' dei
derecho eclesistico, toda la teologia se vi liberada y des-
cargada dei lastre de una amplia matria jurdica, conser
vando, sin embargo, en la doctrina de los sacramentos, a
que esencialmente estaba reducido ahora el derecho eclesis
tico, los puntos. ms importantes dei derecho cannico.
En la historia de la cincia medieval, al lado dei mon-
je Graciano, fundador de la cincia jurdica Occidental in
dependiente, ocupa dignament el puesto de cofundador el
alemn Imerio, genial renovador dei derecho romano, que
inauguro tambin en Bolonia una de nuestras actuales facul-

tades, ia Facultad de derecho civil. El sentido y esencia de su
aportacin entranan enorme inters para enjuicar la histo
ria de Ia cultura medieval. Por ello reproduzco aqui ls pa-
sajes pertinentes de H. Fitting, descubridor y editor de la
Sumnta codicis de Imerio. Lo que le conquisto a Imerio la
fama de jurista y maestro mximo de derecho en su poca y
elev a Bolonia a la digndad de Universxdad clsica medie
val, fu en primer lugar la profundidad de que Imerio hizo
gala en las Quaestiones mediante la aplicacin dei mtodo dia-
lctico a la cincia jurdica y, sobre todo, la realidad, hasta
ahora desconocida e insospechada, de que Imerio fu el pr-
,'mero y al mismo ti empo el ms importante sistemtico de la
Edad M edia...; con l comenz en realidad una nueva poca
en la cincia dei derecho (.T n tr o d V III). Todo a lo largo de
su obra quedan aclaradas las relaciones tericas, y los princ
pios jurdicos aparecen reducidos a sus ms profundos funda
mentos ; su sabidura dialctica se transparenta en la sostenida
uniformidad dei lenguaje y en *a continuada y firme ponde-
racin dei esquema... (LV III). Suscita obligada admiracin
la maestria y rigor cientfico con que Imerio encerro en re-
ducido marco toda la ingente matria de la legislacin justi-
nianea. Parece incrcble y, sin embargo, es cierto que la
Summa codicis irneriana, pese a su modesto volumen, apenas
la mitad mayor que las Instituciones de Justiniano, es sin com-
paracin ms completo y rico que la voluminosa Summa de
Azo. Este reproduce los pasajes dei Cod. Just. literalmente,
al paso que la Summa de Irnerio lo resume de manera acerta
da y sucinta en pocas palabras. El que compare frase por
frase la Summa con los pasajes correspond entes dei Corpus
iuris, recibe la impresin de un mosaico que ha sido compues-
to laboriosamente con un sinnumero de menudos fragmentos. ;
' ~'rFase concordstica 113
Pero si despus se deja descansar la mirada en la exposicin
misma, desaparece la impresin de obra laboriosa y se admi
ra el arte con que se di a aquel mosaico una forma unitaria
que apenas de trecho en trecho deja descubrir una ensambla-
dura (LIX). Irnerio fu el primero que trat el derecho sis
tematicamente en gran escala y di al mundo moderno un
manual sistemtico completo y autnomo de derecho romano.
La admirable destreza que despleg en la tarea, se explica,
adems de por sus dotes extraordinrias para la exposicin
desarrollada sistemticamente, seguramente tambin por su
anterior actividad como maestro de dialctica y retri
ca (XCIX).
Entrana un atractivo peculiar el hecho de que Imerio,
iuris peritissimus, este gran maestro de la sistemtica, haya
compuesto tambin una suma teolgica, descubierta por
Grabmann en un pergamino de comienzos dei siglo x n (Arn-
brosiana Y 43 Sup.) y que lleva de la misma mano que es-
cribi el manuscrito la siguiente inscripcin: incipit liber
sententiarum, quas Quarnerius iuris peritissimus ex libris
Augustini aliorumque doctorum excerpsit. El Quamerius
igual que el Imerius no es otro que el alemn Wemer, y por
eso a ningn otro se alude en el cdice coetneo ms que al
gran maestro de derecho. Que Imerio ensen primeramen-
te dialctica y retrica, es un hecho atestiguado tambin por
otras fuentes; y sabemos, por ejemplo, que Abelardo sin ms
que su calidad de dialctico pudo componer un libro teolgi
co de sentencias (.Histor. calam.).
La importncia cultural de este descubrimiento de Grab
mann radica en que gracias a l podemos ver claramente cmo
un sistemtico y erudito eximio en su poca ha expuesto su
concepcin cristiana dei mundo en una forma adaptada sin
duda a su opinin. El que lo hiciera en sentencias fijas de los
8
114 La Escolsiica medieval
Padres, es cosa muy natural en un jurista situado en la fron-

tera de la fase tradicional. Lo esencial de la aportacin de
merio radica totalmente en la agrupacin y clasiicacin de
la matria, en la manera y en el arte de la sistemtica, que
nos ilustra suficientemente acerca de la personalidad dePpen-
sador. Desgracadamente, nuestro enjuiciamiento de la obra
tiene que basarse provsionalmente en los epgrafes de los ca
ptulos indicados por Grabmann (II, 133). El libro comienza,
muy significativamente para un jurista, por fijar y establecer
la autoridad de la Iglesia v de la Sagrada Escritura; y trata
despus, siguiendo como la Summa codicis el Codex Justin.,
de la fe y de la Trinidad, de las criaturas, de los ngeles y
ngeles maios, dei primer hombre junto con los dones que se
le concedieron, de su cada y los castigos consiguientes, dei
mal y dei pecado. Con esto aparece ya indicado el gozne so
bre que va a girar la concepcin cristiana medieval dei mun
do. Adems tiene que mostrarse cmo la vida pervertida dei
linaje humano puede ordenarse con los distintos sacramentos
en sentido lato, con los mltiples mdios de salvacin. En
este punto intercala el jurista y dialctico una seccin espe
cial : De temporalibus vitae solatiis, de los consuelos y alivios
de la vida temporal, y enumera las cincias, la elocuencia, las
diversas clases de leves, el imprio romano, los reinos, la paz
y la guerra, la justicia, los filsofos y profetas, de entre los
que el bautismo de Juan el Bautista nos lleva a Cristo como
mediador de nuestra salud. El por qu Dios se hizo hombre
: explica el sentido de todo el sistema sacramental. De Cristo
proviene la Iglesia como institucin salvadora con sus sacra
mentos, que se enumeran ahora por su orden, peio siempre
..(en el marco dei conjunto dei sistema, lo que demuestra en
' alto grado el arte singular dei sistemtico. Despus dei bau
tismo y la eucaristia se estudia la unidad de la Iglesia, la se-
paracin de los herejes y cismticos (cosa muy natural en un
jurista por su familiaridad con el Codex), para que no sean
lastimadas la paz y la concordia, creadas por el amor y la ora-
cim Los cismas se deben en su mayor parte a sacerdotes am
biciosos. Este punto nos situa en la poca de las luchas de la
simona y las investiduras. La doctrina acerca de los buenos
sacerdotes y su servicio pone de manifiesto la importncia
dei sacramento dei orden. Llegado a este punto vuelve a re
calcar el jurista el valor de una buena relacin con los prn
cipes; junto con el reino de los cielos debemos tambin esti
mar y acatar el reino terrestre. A continuacin expone la ta-
rea de la disciplina eclesistica. La excomunin y el sacra
mento de la penitencia aseguran la unidad y el orden, al mis-
mo tiempo que desbrozan el camino y lo dejan libre para la
vida cristiana con sus distintos estados, el activo y el contem
plativo. Ahora puede desenvolverse en una curva magnfica
mente ascendente la doctrina moral, asctica y mstica y en
primer lugar la moral de la ordenacin externa de la vida
natural ei pensamiento y la palabra, el vestido, la compos
tura, el movimiento, el alimento y la reglamentacin dei sa
cramento dei matrimnio ; en segundo lugar, la moral de
las virtudes, de los sacramental es, la disciplina y la humil-
dad, la oracin y la limosna, la beneficencia, la pacincia y el
desprecio dei mundo. Y, finalmente, se alza el coronamiento
de la vida, la contemplacin, que a travs de mltiples temas
lleva hasta la escatologa.
La aportacin admirable de este sistema tan temprano de
la concepcin medieval dei mundo consiste, ante todo, en la
acabada unitariedad de la concepcin de todo el complejo de
la doctrina cristiana bajo el concepto ampiiado de sacramento.
Puede codearse dignamente con el cerrado sistema dei dere-
cho sacramental de Graciano; despus de este intruso en teo-
loga que es Imerio, no se lograr una aportacin teolgica

correspondiente hasta Hugo de San Vctor. Falta solamente
la cspeculacin cosmolgica, que se ha compensado, sin em
bargo, mediante la feliz inclsin de la reglamentacin de
la vida natural. El arte eximio con que se han combinado y
refundido la doctrina acerca de la fe, de la Iglesia, dei estado
sacerdotal, la moral y la disciplina eclesistica, raras veces se
ha conseguido despus; y, sobre todo, nunca ms se ha dis
tribudo con tanta destreza la doctrina de los sacramentos so
bre el conjunto.
Antes de pasar a examinar la serie cosmolgica de las
sumas primitivas, queremos todavia hacer mencin de dos
;-libros dc sentencias extraescolares: el Speculum universale,
-de Radulfo Ardens (desaparecido desde la cruzada de 1101),
y los Scntentiarum libri octo, de Roberto Pullus (el primer
libro, indito; el segundo, en M igne, Pat. Lat. LXXXVI).
Resulta interesante considerar, al lado de los ensayos de un
canonista y de un jurista, el intento de un moralista-y de
un predicador de cruzada. Tambin en ste el pensamiento
uniicador dei sistema es, en el fondo, el sacramental, pues-
to que la doctrina cristiana se considera aqui desde el punto
de vista de los mdios auxiliares de una perfecta vida de
virtudes. Radulfo plantea previamente la cuestin de la esen-
cia dei bien y de la virtud, que se ve obstaculizada por el pe
cado v por el pecado original. Contra el pecado trajo Cristo
el remedio gracias a su obra salvadora. Otro impedimento
de la vida virtuosa lo constituyen las tentaciones, los tres
enemigos dei hombre: la carne, el demonio y el hombre per
verso; remedio y auxilio contra estos tres enemigos dei hom
bre son el ngel de la guarda, el espritu y el hombre justo.
A continuacin se trata de la divisin de las virtudes y sus
clases, precisamente en las siete virtudes clsicas, tres virtu-
des teologales y cuatro virtudes cardinales. Con ocasin de
la fe, se trata tambin el contenido de la fe en cuanto doc
trina acerca de Dios y de la Trinidad, la doctrina de la En-
camacin y de los siete sacramentos y la escatologa; des
pus, Ias virtudes cardinales, y, finalmente, el amor v las cos-
tumbres exteriores dei hombre. Esta obra es importante para
la historia de la filosofia escolstica, ya que por ella se ve
claramente que a tica encontro ya hecho, gracias a la tra-
dicin, el esquema fundamental de las siete virtudes capita-
les y era, por tanto, posible ahora un tratamiento de conjun
to desde el punto de vista de la tica. A Roberto Pullus
(muerto en el ano 1150) lo mencionamos aqui nicamente
para, al lado de los dems libros de sentencias, considerar
tambin uno como preferentemente dogmtico. Con su sis
temtica, totalmente dependiente de San Isidoro, muestra
que un afortunado desarrollo rectilneo hasta la suma no
era apenas posible sin dar un rodeo por las disciplinas re-
cientes, las cuales acarrearon una agrupacin dei material
en consonncia con el nuevo espritu.
La canonstica y jurisprudncia medevales se convirtie-
ron en cincia viva gracias a los esfuerzos concordsticos; y
ste fu tambin, a nuestro entender, el caso de Ia dialcti-
ca, la filosofia de entonces. Suele decirse que en el campo de
la filosofia ia ocasin de la renovacin fu la disputa en tor
no a los universales. Pero la evolucin filosfica no debe en-
tenderse exclusivamente desde esa disputa, ni siquiera en
el terreno ms cenido de la dialctica, pues sta solamente se
torna comprensible si se tiene en cuenta la especulacin teo
lgica. Por otra parte, debe tenerse en cuenta lo que la dispu
ta en tomo a los universales significa en su implicacin cul
tural. Una respuesta a este problema de los universales la
encontramos ya en el primer tratado sobre la cuestin, es a
La Escolstica medieval
saber, en la obra De eodem et diverso (entre los anos 1105-
1116; edic. de H. W illner , 1903), de Adelardo de Bath. La
disputa sobre los universales y el desarrollo de la dialctica
en general obedecen al esfuerzo por concordar a Platn y
Aristteles, dos autoridades filosficas tradicionalmente opues-
tas, igual que despus de Adelardo tienen que ser tambin con
cordados entre si Ptolomeo y Pitgoras, Epicuro y los dems
filsofos, Cicern y Boecio. Pero ni aun con esto queda com-
prendida la esencia de este problema central de la dialctica
dei Medievo. Debe tenerse en cuenta todavia otro esfuerzo
concordstico, el esfuerzo por concertar el Timeo platnico
con el Gnesis, la antigua cosmogonia filosfica y la narra-
cin biblica de la creacin, con sus decisivas consecuencias, en
primer lugar, para la especulacin trinitaria y, despus, para
la concordncia entre dialctica y teologia en general y entre
las distintas autoridades dentro de la misma teologia.
No es ste el lugar de exponer toda la disputa en tomo
a los universales. Intentamos solamente fijar los principales
puntos concretos dei desarrollo pragmtico. La discrepncia
entre Platn y Aristteles la describe Adelardo en los siguien-
tes trminos: Sed nec res ipsas cognoscunt philosophi; sum-
mi enim eorum, si prncipes dicendi sunx, non modo in cog-
noscendis illis, verum etiam in inquirendis modis contrarii in-
venti sunt. Alius enim a sensibiiibus investigandas esse cen~
suit, alter ab insensibilibus incepit; alius eas in sensibiiibus
tantum esse arguit, alter praeter sensibilia etiam esse divina-
vit:> Para no hablar de las razones de las cosas, ni siquie-
ra las cosas mismas conocen los filsofos. Los ms grandes
de entre stos, los prncipes de los filsofos, si es que mere-
r-cen este nombre, son de opinin contraria en el conocimiento
de las cosas y en la manera de investigarias, como es notorio.
Uno opnaba que haba que investigarias partiendo de lo sen-
-v vSS
Fase concordstica 119 ^ '
sible; el otro comenz por lo insensible; uno creia que existan
slo en lo sensible; el otro era de opinin que las cosas existan
tambin fuera de lo sensible. Se trata, pues, de la existncia
separada de los universales o de la simple presencia de los con-
ceptos generales en las cosas mismas. Platn pasaba por rea
lista exclusivo: las ideas son cosas; y Aristtelescierto
que con mucha menos razn, por nominalista. No nos in-
teresa aqui el ensayo concordstico de Adelardo, calificado de
doctrina de la indiferencia. Ese ensayo que debe su origen
a la tendencia general de la escuela de Chartres para intro-
ducir una. concordncia entre Platn y Aristteles represen
ta no una armnica fusin orgnica, imposible por la natu-
raleza de Ias cosas, siio una soldadura violenta, meramentÂ^
. . .
externa, de maneras de pensar totalmente heterogneas, y, L A

por elo, adolece de contradiccin interna (op. cit. 58). Mucho
ms importante que el intento voluntrio y consciente de con
cordncia resulta para nosotros el inconsciente uso idiomtico
de Adelardo. El nos explica por qu podia uno esforzarse en
fusionar estas maneras de pensar heterogneas. Los concep-
tos de matria e idea-forma no se logran aqu en un proceso
vivo de labor intelectual, sino que se aceptan como de tradi-
cin intocable. La labor con elos tiene que limitarse a cmo
esos conceptos se pueden unir para la unidad de las cosas, y T
esto por fuerza haba de llevar finalmente a un concepto tr-
partito de sustancia. Las cosas se llaman de antemano com- >:
posita, lo que, segn la metafsica aristotlica, todavia es^yrj-
admisible; pero la denominacin de compotio, compacta,
coniuncta resulta ya fundamentalmente distinta de la con-^fXLt^,
cepcin aristotlica. Todas estas denominaciones de la unin
de matria y forma las utiliza an San Buenaventura; no
falta ya ms que el concepto de unio. Si adems se anade a
esto la interpretacin agustiniana de la teoria de las ideas, es
a saber, que los universales in mente divina et concipi et

existere (teoria que aqui, pg. 12, se atribuye a Platn), en-'
tonces la concepcin medieval de la sustancia como unin de
forma y matria mediante el Creador, que crea las tres, re
sulta clara, incluso desde el punto de vista escolar, ya que he-
mos indicado ms arriba la razn psicologicocultural ms
profunda, Dios como artifex de las cosas segn un arquti
po o ejemplar.
El siguiente paso en la evolucin se debi a los hermanos
Bernardo y Thierry de Chartres (muertos en 1130 y 1150,
respectivamente). Su intento de concordncia se refiere a la
conciliacin de la filosofia y de la exgesis dei hexaemeron.
Conforme a esto, las obras capitales de Thierry son un Hep-
' :tateuco, esto es, un manual de la^siete artes liberaes y De
scx diernm operibus; al paso que Bernardo, en su explicacin
de Poriirio, fuentc tradicional de la disputa sobre los univer
sales, intento conciliar a Agustn y Aristteles, Thierry rea
lizo la combinacin definitiva al atribuir la cuaternidad de
la causa a las tres divinas personas como causa effidens (Pa
dre), formalis (Hijo) y finalis (Esp. Santo), y oponindoles
Ia matria dei mundo como una cansa materialis. La causa
finalis, el Espritu Santo, une la forma con la matria. Fu
ste un pensamiento especulativo de enorme alcance y que
en punto a influjo histrico puede casi equipararse a la ilumi-
-narin agustiniana de la Trinidad, si bien el pensamiento
agustiniano de la iluminacin es incomparablemente ms pro
fundo. De esta manera, el concepto tripartito de sustancia
podia aclararse por la Trinidad y sta por aqul. El Dios
trino y uno apareci como la unidad e igualdad y como la
unin de igualdad y unidad. Y como Ia fuerza nitiva de
matria y forma en la naturaleza era, segn el Time o de
Platn, el alma dei mundo, por eso el Espritu Santo se equi-
par durante algn tiempo con ella, hasta que, gracias a una
nueva profundizacin en la especulacin trinitaria, se pudo
prescindir de esa construccin auxiliar en la comprensin dei
alma dei mundo.
Una vez que la dialctica haba recibido una vida cientfi
ca actual gracias a los intentos de concordncia, tena que or-
denarse su contenido en un sistema uniforme desde los nue-
vos puntos de vista y a tenor dei conjunto de la orientacin
espiritual. Un ensayo de una suma de la concepcin dei
mundo externo lo tenemos en la obra de Bernardo Silvestre
compuesta alrededor dei ano 1150 y titulada De mundi uni-
versitate sive macrocosmus et microcosmus (edic. de B a r a c h ,
Innsbruck, 1876), en Ia que el platonismo de la escuela de
Chartres es refundido en una intrincada cosmogonia fants
tica. Otra suma, de contenido predominantemente biblio-
exegtico, pero tambin con abundante material antiguo, es
De phosophia mundi (impresa entre las obras de Honorio
Augustodunense, M igne , Pat. L a t CLXXII, 49) de Gui-
llermo de Conches. Tras una introduccin filosfica general,
trata de los cuatro elementos: la tierra (con el Paraso y la
geografia), el agua con los rios y mares, el aire (con la me
teorologia), el fuego con la astronomia, el cielo natural y es
piritual, el tiempo y la cronologia.
Pero no fueron estos intentos pueriles por fijar una ima-
gen dei mundo externo con mdios insuficientes los que con-
virtieron a la dialctica en una cincia autnoma y en una
Facultad propia en la naciente Universidad, sino que fu una
personalidad que carecia ciertamente dei genio y Ia seriedad
requeridos para desarrollar de manera consecuente v efecti-
va los temas tratados, pero que con el talento poifactico dei
literato roz todos esos temas y sembr la agitacin y el mo-
vmiento en el pesado trabajo intelectual. Y ese personaje
fu Abelardo (muerto en 1142). Vista desde su propia po

ca, su significacin historicoespiritual consiste en la audaz y
arriesgada aplicacin de la dialctica a la cincia de la fe en
una labor que trataba de concordar no slo a Platn con
Aristteles, el Time o con el Gnesis, sino tambin el conte-
nido total de la teologia con la filosofia. En cuanto a la apli
cacin directa de la dialctica a la teologia, no fueron cierta-
mente tan decisivas las razones que Abelardo aduca para su
justificacin, es a saber, que la dialctica era necesaria a la
apologtica y que, como don divino, era buena en si misma,
cuanto la efectiva reelaboracin de todos los problemas teo
lgicos de entonces, con lo que se suministr a la labor esco
lar toda una serie de quaestiones. Encajaba perfectamente
dentro dei temperamento y respondia plenamente al espiritu
de contradiccin que animaba a Abelardo el hecho de que
reuniese en un libro, Sic et non, 150 discrepancias de la tradi-
cin, pero sin darles solucin. Cierto que Abelardo estableci
cinco regias de concordncia: primera, investigacin de la
autenticidad de las sentencias; segunda, examen de la ver-
dadera opinin definitiva dei autor; tercera, examen de la
tendencia de la poca y dei caracter de obligatoriedad; cuar-
ta,. consideracin dei distinto sentido de las mismas palabras
y trminos, y quinta, comparacin y contraste de unas autori
dades con otras. Ahora bien: resulta que las tres primeras re
gias hacia tiempo que se utilizaban en la canonstica desde
Bemholdo, Alger e Ivn, de cuyo Decreium tom Abelardo
una parte considerable de su Sic et non. Si de esta manera
---se aminora y empequenece un poco la gloria de Abelardo
como fundador dei mtodo escolstico, puesto que la cano-
-rstica y la jurisprudncia extrajeron independientemente sus
mtodos concordsticos de pareja stuacin cultural, tambin
en lo que atare a la dialctica y la teologia ti ene Abelardo
Fase concordstica 123.
que compartir la gloria con su contrncante Gilberto de la
Porre. En todo caso, qudale a Abelardo como gloria pro
pia la de haber sido el fundador propio dei cultivo de la dia
lctica en la Universidad. No se le debe, en verdad, aporta-,
cin definitiva respecto a la dialctica, pues si es cierto que'
sabia subrayar las contradicciones, no lo es menos que care
cia de la perseverancia necesaria para buscarles solucin; y
as, hubo de dejar a Gilberto de la Porre el perfeccionar el
mtodo escolstico. Por lo que se refiere a la contienda en
torno a los universales, Abelardo no contribuy a su ulterior
esclarecimiento, ya que tan pronto se volvia contra el realis
mo como contra el nominalismo. Su solucin propia, el con-
ceptualismo, poco significa respecto al meollo de la cuestin
debatida, esto es, respecto a la concepcin de la sustancia. La
conformitas de las cosas, segn l deca, explica ciertamente
que los conceptos generales existan en cuanto conceptus men
tis en el espritu divino antes de las cosas, y creados segn es
tos arqutipos existan en las cosas, y existan en el espritu hu
mano abstrados por un pensar comparativo, pero no expli
ca en qu consiste esa misma conformidad, la verdad onto-
lgica.
Que Abelardo haba de desconocer el curso genuno de
la evolucn, entraba en su idiosincrasia y manera de ser s-'
perficial. As, de la escuela de Chartres tom el resultado con
creto de que el Espritu Santo es el alma dei mundo, esto es,
que el Espritu Santo se llama anima ex vivificatione. El pla
tnico spiritus vivificans cuncta era el alma universal. Me
diante su manera filologicointerpretativa y racionalsticamen-
te squivadora de las dificultades, lleg Abelardo a su con--
cepcin modalista de la Trinidad, es decir, que las tres per-
sonas son slo propiedades de una y la misma sustancia divi
na, que la .nica esencia divina slo por su distinta operacin
-.124 La Escolstica medieval
se llamara potentia, sapientia, bonitas, y stas slo en un
determinada sentido gramatical se designaran impropiamen-
te personas. Ahora bien: si una de estas personas era alma
dei mundo, entonces, pese a su oposicin al pantesmo, re-
" sltaba inevitable una absoluta determinacin divina. Igual-
mente, el problema ms importante desde el punto de vista
dei conccpto tripartito de sustancia de la cristologa, es a
saber, la unin hiposttica de la divinidad y la humanidad
en Cristo, Abelardo lo calific de meramente accidental. Una
vez desvirtuada y degradada as, con esta interpretacin mo-
dalista, la Trinidad, era ya fcil establecer una concordncia
barata entre la doctrina cristiana y una doctrina trinitaria pla
tnica en la que estuviesen contenidos el Dios nico, el voc
'como demiurgo y el alma dei mundo o alma universal.
Las grandes aportaciones al desarrollo dei mtodo esco-
Istico, en lo que afecta a la teologia y a la dialctica, que ge
neralmente se le atribuycn injustamente a Abelardo, corres
pondeu en realidad a Gilberto de la Porre (muerto en 1154).
Su importncia queda senalada, adems de por el alto apre
cio en que le tuvo su poca, por el hecho de haber sido el pri-
mero que en la Edad Media fu capaz dc continuar de ma-
nera independiente en el campo de la teologia el aristotelismo
Occidental, que haba quedado estancado en Boecio debido a
las revueltas de aquella poca catica. Y lo hizo en su Comen
trio a los opuscida sacra, de Boecio (M igne, Pct. La-t. LXIV,
1255), siendo el primero que compuso en Occ ciente un escri-
*to autnomo de lgica, el Liber se.v principiorwn (M igne,
Pat. Lat. CLXXXVITI, 1257), que como tratado de las ca-
. .tegorias supremas de Aristteles fu comentado al igual que
las obras, dc ste, tal, por ejemplo, por Alberto Magno. Aqui
vamos solamente a destacar la aportacin de Gilberto en lo
que atane al mtodo cscolstico. Fu el primero que desarro-
Fase concordstica 125 .
ll una teoria y una tcnica de la quaestio para la teologia, v

lo hizo al subrayar, en primer trmino, la peculiaridad de la
terminologia teolgica frente a la filosfica, y, en segundo lu
gar, cuando en vez de tratar de establecer las regias dialcti-
cas de la concordncia, busc, con un cambio genial, tres ra-
zones explicativas de la gnesis de las discordancias, es a sa
ber: primera, la ambigiiedad sofistica de los trminos tinvo-
cos y equvocos, de los modos, de las partes, de los tiempos y
relaciones; segunda, la cualidad de la elocucin, de la exprc-
sn lingistica, y tercera, la clase de las rationes de que nace
el discurso (Grabmann, II, 426). Conforme a esto, la solu-
cin, en pro o en contra, de un problema teolgico bien plan-
teado se da mediante la distinctio o distincin. Con Gilberto
la fase concordstica encam en un mtodo propio que en
adelante haba de recbir su forma tpica gracias a su conti
nuada aplicacin prctica. Una segunda faceta de la impor
tncia de Gilberto en el marco dei desarrollo dialctico con
siste en que, echando mano dei aristotelismo de Boeio, con-
virti en un mtodo claro y acabado aquel impulso y tendn
cia a concordar la dialctica y la exgesis dei hcxacmeron,
entre la teologia y filosofia de entonces, con Io que puso fin
al infantil realismo de la escuela de Chartres y mostro a la
Escolstica ya en el siglo x n el camino bacia el aristotelis
mo, de suerte que la Escolstica no tuvo que enfrentarse, to
talmente desprevenida, con el descubrimiento total de Aris
tteles.
El cambio decisivo de Platn a Aristteles es especial
mente perceptible en los dos discpulos ms destacados de Gil
berto, Juan de Salisbury (muerto en 1180) v Nicols de.
Amiens (muerto en 1203), autor de Ars catholicae fidei."
Juan de Salisbury, el ms conocedor de mundo de entre to
dos los escolsticos v casi el nico dotado de humor, escribi
126 La Escolslica medieval
por su parte tin libro indepencliente sobre lgica, Metalogicus

(M igne, Pa-t. Lat. C IC ); y Nicols de Amiens utilizo el m-
todo gilbertiano para una nueva clase de sistemtica. El Me-
Jalogicus s, ante todo, una recomendacin de la lgica nova,
.'de los Analticos y Tpicos aristotlicos recin traducidos.
juan de Salisbury se burla de los intentos de concordncia
entre Platn y Aristteles, tal como los haba ensayado la
escuela de Chartres; se haba llegado demasiado tarde y se
haba trabajado inutilmente en reconciliar muertos que no
lograron ponerse de acuerdo mientras vivieron. El quiere
' ser un aristotlico puro y avanza pasmosamente en la recta
interpretacin de los conceptos de matria y forma; pero no
es capaz, en ltima instancia, de desembarazarse dei concep-
to triprtto de sustancia.
El captulo XVII dei segundo libro: Oaae fuerint de ge-
ncribus et specieinis opiniones modernormn, nos ofrece, al
mism tempo que una historia de la disputa en torno a los
universales, inormaciones acerca de las opiniones sobre la
sustancia en el siglo x n . En este punto es menos importante
para nosotros la naturaleza formal de los uni versai es, el nomi-
nasmo de Poscelino, el conceptualismo de Abelardo, el idea
lismo o realismo platnico de otros, que la propia opinin dei
mismo Juan de Salisbury en el captulo XX bajo el epgrafe:
Scntentia Aristotelis de generibus et specicbus circumvallata
rationibus multis et multarum testimonio scripturarmn. Pode
mos calificar esta opinin como un concepto teolgico tripar-
tto de sustancia. El mismo Juan de Salisbury ve cun pare
cida es su exposicin a la opinin de los estoicos, quienes es-
tablecan tres principios: la matria coeterna con Dios, la for
ma incausada y Dios como unificador de matria y forma.
Los universales, que solamente se conocen por abstraccin
de las cosas, son incorpreos ; por tanto, espritus o propie-.
dades dei cuerpo o dei espritu. Son sustancia creada por Dios,
o algo incorporado a la sustancia (ipsi concretum), y tienen,
mediante su causa existencial, un cierto contacto con Dios,
A sin el cual desaparecen. Son el sustrato de las formas y las^
formas dei sustrato. La sustancia, para ser sustancia, tiene _
que estar determinada por Dios cuantitativa, cualitativa, re-'
lativa, espacial y temporalmente, y tiene que tencr, obrar o
padecer algo de parte de Dios, origen y principio por quien
existe toda sustancia, toda propiedad, toda parte y toda com-
posicin de partes. Las formas sustanciales o accidentales tie
nen, pues, de Dios el ser, y por El ejercen sus operaciones
sobre el sustrato.
Esta doctrina teolgica de la sustancia representa un in-
, tento de relegar la operacin de Dios en la matria y forma '
a la unin de stas con Dios, una vez que, a causa de la co~
rrelacin aristotlica de matria y forma, no parecia ya sos-
tenible el ejemplarismo agustiniano de ideas separadas en el
espritu divino. La aplicacin dei concepto tripartito de sus
tancia a la sistemtica de la suma la llev a cabo el otro
gran discpulo, bien que slo indirecto, de Gilberto, Nicols>
de Amiens. Su obra Ars catholicae fidei da pruebas de un
verdadero virtuosismo en el manejo de los conceptos. Por
muy extrano, desde el punto de vista religioso, y por muy-
insuficiente que pueda parecer al hombre moderno el enea-
sillamiento de los contenidos fundamentales de la fe en un
sistema matematicamente deductivo de silogismos, no por eso
deja de ser digno de admiracin este arte more geomtricos
medio milnio antes de Espinosa. Al paso que Juan de Sa-
lsbry siente un horror evidente de equiparar el tercer prin-
_.cipo con el hilemorfismo aristotlico, Nicols de Amiens de
fine resuelta mente: Matria et forma earumque compago trio
p%orsus diversa sunt; cuiuslibet substamiae est triplex cau-
12S La Escolstica medieval
sa, scilicet matria, forma-, compago. Nih se ipsum com-

ponit. Dios, en cambio, es causa suprema, simplicsima y ni
ca, neque componitur alicui, negue ipsum aliquid componit,
. pero es cuvuslibet substantiae admiranda compago. Como en
->la creacin de toda sustancia son necesarios tres princpios,
resulta evidente que la operadn en la creacin de una sus
tancia por un mismo y nico Creador demuestra la Trinidad
' (In uniu-s substantiae creatione effectus in uno eodemque
creatore trinitatem convincit). Si la escuela de Chartres con
cilio la filosofia y la doctrina trinitaria de la creacin con una
triple causa, ahora Nicols de Amiens entiende simbolica
mente la Trinidad basndose en el concepto tripartito de
sustancia: Materiac forma innata et ex ipsis proccdens com
pago filium natum a patre et eorurn nexum amoremque spi-
rihi?n sanctum ab utroqne procedere nobis figuraliter pro-
nuntiant.
Si el nuevo concepto de sustancia explica la doctrina acer
ca de Dios y la Trinidad, e amor, la sabidura v justicia di
vinas cxplican la creacin y su orden. El amor divino de-
J muestra que deba ser creado un ser partcipe de la sabidura
divina, y este ser se llama espritu racional, y a este espritu
deba, segn la justicia divina, otorgrsele libre voluntad.
' El mundo deba ser creado para gloria y honor divinos.
Y el tcrcer ser, intermedio entre el espritu y la naturaleza,
fu el hombre, quien, por la fragilidad inherente a su consti-
tucin y por su restauracin tras el pecado original, necesita
de mltiples auxlios. Forma hominis per abusum deformis
effecta indiget reformari (libro II).
Un tercer libro resume los silogismos de San Anselmo'
sobre la necesidad y efectivdad de la salvacin v Encarria-
cin, y mediante el pensamiento de la satisfaccin y frecuen-
cia dei sacrifcio necesario prepara cl libro cuarto, en el que
desarrolla las mltiples causas de los diversos sacramentos.
El libro quinto explica la resurreccin y la escatologa, trans-
firiendo a estas el concepto tripartito de sustancia. La resu
rreccin es la reunificacin dei cuerpo v el alma, que se ha-
llaban separados por la muerte. De esta suerte, toda la ma
tria de la doctrina cristiana (conexcepcin de Ia moral y de
la ordenacin sacerdotal) queda encerrada en un apretado
sistema de axiomas y silogismos filosofcoteolgicos. El des-
arrollo de la dialctica desemboca en una ontologia autno
ma que ofrece los princpios constructivos para una concep-
cin teolgica dei mundo. Y de este modo, la obra Ars ca-
tnolicae fidei es una pequena y magistral suma dei conte-
nido de la fe y de una sistemtica que se desarrolla sin la
gunas.
Hemos senalado cmo el derecho eclesistico, la jurispru
dncia y la dialctica se desarrollan hasta convertirse en Fa-
cultades; ahora fltanos demostrar cmo sucede otro tanto
con la teologia. En este punto, hemos de buscar el arranque
en Anselmo de Canterbury, sin duda alguna. Ya hemos in
dicado su formulacin, extraordinariamente aguda y atina
da, de Ia nueva concepcn medieval dei mundo. Sn embar
go, no fucrcn el vigor y profundidad peculiares con que supo
Anselmo renovar la concepcn agustiniana mediante un es-
piritu completamente nuevo, el impulso propiamente dicho
para el desarrollo de la teologia escolstica. Vemos aqui, como
en tantos otros puntos de la historia de la filosofia, que la
aportacin extraordinria de un genio que descuella muy
por encima de la masa de sus coetneos en modo alguno es
capaz de determinar el progreso general de manera decisiva.
El Monologium, de San Anselmo, anticip ideas para las que
solo estaba madura la Escuela medio siglo ms tarde, una
9
vez que haba pasado por el platonismo y la contienda de los

universales. Esas ideas anselmianas es Hugo de San Vctor
el primero que vuelve a utilizarias.
Muy otra fu la influencia de la monografia anselmiana
Cur Deus homof (M igne, Pat. Lat. CLVIII, 359). Su im
portncia cultural radica sobre todo en que, gracias a ella, los
puntos aparentemente ms irracionales de la doctrina cristia-
na Dios-hombre, parto virginal, crucifixin, pecado origi
nai, redenrin- quedan, mediante su mutua incorporacin y
trabazn (siguiendo y desarrollando el pensamiento de un
San Atnasio, un San Gregorio Niseno y un San Agustn),
incardinados en un complejo nico, casi necesario y racional.
Esta admirable aportacin sistemtica es aceptada en todas
partes con las mximas alabanzas (cf. los testimonios par
ticulares sobre esto en Grabmann, I, 323). El genial intento
de reunir todos los dogmas eclesisticos en un pensamiento
central, en expresin de Loofs, est logrado aqui, y el mismo
Anselmo se da cuenta de ello, pues pone en boca de su in
terlocutor: Per nnius quaestionis solutionem, quidquid in
novo testamento veterique continetur, probatum intelligo. Esta
aportacin anselmiana constituye el fundamento histrico in-
mediato de la teologia escolstica, y representa la victoria de
cisiva en la aplicacin de la dialctca a las verdades de fe.
La concepcin dei mundo que sirve de trasfondo a esta
sistemtica descansa en el pensamiento de una necesaria ra-
conalidad dei mundo guiado por Dios, de un orden, entendi
do religiosamente, dei mundo externo y espiritual, orden ai
que Dios mismo aparece ligado. La idea dei honor divino
explica todo el cosmos moral; pecar es no dar a Dios lo de-
bido; el pecado original es la falta de la debida justicia ori
ginal (peccatum originaXe institiae debitae nuditas). Aliora
bien: como Dios, obligado tambin El al orden dei mundo
por El estnblecido, no puede perdonar los pecados de mane-
ra conveniente y decorosa por sola la misericrdia y sin la de-
bida satisfaccin, pues en ese caso procedera inordinate, y
como, por otra parte, la satisfaccin debe corresponder a la
medida dei pecado, es decir, debe ser infinita, por eso slo
podia ofrecer una satisfaccin un hombre-Dios dei linaje de
Adn y, sin embargo, sin la mcula dei pecado original, por
tanto, nacido de una virgen; un hombre, adems, que no mu-
riese ex debito personal, sino por libre voluntad, de suerte
que la entrega de su vida da a Dios satisfaccin y nosotros
con su muerte conseguimos la salvacin. A este ncleo inti
mo de la doctrina cristlana se agrcgan otros tres tratados
cuya estrecha conexin resalta enrgicamente el mismo San
Anselmo (sic volo ordinari): De veritate, De libero arbtrio,
De casu diaboi ( M i g n e , Pat. Lat. CLVII, 467, 489, 325).
Tambin en estos tratados, bien que fueron escritos treinta
anos antes que Cur Deus homo, el pensamiento bsico es el
deber, debere, debitum, iustitia. Basado en el concepto dei de-
ber, como expresin dei orden racional dei mundo, San An-,
selmo entiende el concepto de verdad, dei que no recuerd';
haber encontrado ninguna definicin: Affirmatio cum signi
ficai esse quod est, significai quod debet et recta significatio
est. Ergo non est aliud ventas quam rectitudo. El concepto
de rectitudo, de la conveniente y apropiada justeza, se con-
vierte aqui en el concepto central de una psicologia teolgica
que posibilita la solucin unitara dc los problemas psicolgi
cos prvios dei sistema de la fe y constituye al propio tiempo
un puente de unin con la ontologia, con la tecloga natural
de Anselmo. Esta representa, en el novsimo sentido de una
metafsica dei conocimiento, una verdad y justeza degra
dadas en las ms diversas regiones de la verdad, la justeza
de la denominacin, dei pensamiento, de las cosas mismas v
132 La Esolslica medieval
dei verbum naturale, de las cosas en el espritu ctemo. 1
notable captulo XXXVI dei Monologium, sobre cuya genial
y profunda ontologia han abierto grandiosas perspectivas las
novsimas investigaciones de Nikolai Hartmann (Metaphysik
der Erkenntnis, 1920), es quiz la solucin ms genial dei
problema de los universales dentro de la Escolstica. Las co
sas estn en nuestro saber no segn su esencia, sino segn
su semejanza; son ms verdaderas en s mismas que en nues
tro conocimiento; son tanto ms verdaderas en el Verbo
que en s mismas cuanto la esencia dei Creador es ms ver-
dadera que la esencia de las cosas creadas. La consderacin
de la apropiada justeza lleva a Anselmo a distinguir las di
versas esferas lgicas, la justeza meramente representativa
de nuestros conceptos, la ratio cognoscendi, la independien-
te ratio essendi en las cosas, con un grado superior de juste
za, puesto que su carcter de copia e imagen se halla todavia
A ms cerca de los arqutipos en el Verbo, en el espritu
eterno (sin duda, la base de esta conccpcin anselmiana hay
quc buscaria en la cspeculacin agustiniana dei De trinita-
te, IX, 6, y tambien en el neoplatonismo).
Pero la relacin de estos tres tratados no se refiere a es
tos problemas ontolgicos, sino a la justeza dei obrar y d e
la voluntad. Ventas es sinnimo de rectitudo voluntatis
quamdiit voluit quod debuit; de aqui resulta la definicin de
Ia justicia: institui est rectitudo voluntatis propter se servo-
ta, definicin que permite a su vez definir Ia libertad: liber
tas est servare rectitudinem voluntatis propter ipsam rectiiu-
dinem (De libero arbtrio, cap. IV ). Es sta una magnfica-
y audaz formulacin de la libertad en cuanto voluntad de per-
.. feccionamiento moral tal como le es inherente a la naturaleza
racional y que ni siquiera Dios puede destruir. Gracias a es-
Fase concjrdsiica 133
tos conceptos, resulta fcil ahora dar una excelente solucin
a las dificultades relativas a la doctrina sobre la grada, el
pecado original, el mal, etc.
Hemos aludido ya a la teologia de San Anselmo segn
el conccpto especificamente Occidental de sustancia; vamos a
mencionar aqui su cimentacin en el conjunto dei plan. A este
fin, hemos invertido el orden cronolgico de las diversas obras
para, dei concepto corr ente dei deber en el orden religioso v
moral, hacer ostensible la representacin de un orden onto-
lgico estrictamente uniforme; y recordamos otra vez la sn-
tesis que hace Baeumkcr dei realismo ansclmiano: Todo lo
que requieren los conceptos para tener en su orden lgico una
perfeccin sistemtica tiene que existir tambin en la rcali-
dad. Bajo el presupuesto de una perfecta racionalidrul dc la
realidad, que para Anselmo es innegable por motivos religio
sos, morales y de poltica eclesistica, todos los conceptos ne-
ccsarios para la cohesin dei mundo ordenado tienen una exis- %
tcncia efectiva, ms an, necesaria; una necesidad que jus
tamente queda patentizada por esta cohesin y este orden;.
Y as, la primera frase dei Monologium dice: Es necesario
que exista una naturaleza suprema, autosuficiente. En esto
la ontologia anselmiana contiene, por lo dems, una peiitio
principii. Pero toda metafsica necesita un mnimo hipotti
co que queda despus justificado por la riqueza de conclusio-
nes resultantes. No tanto como prueba de Dios cuanto como
metafsica basada en la fe en Dios, la ontologia de San An
selmo es una obra maestra de primer orden, tal especialmen
te su concepto de Dios: Verbiim divinuni signat res ipsas
mente dicendo; concepto que anticipa la imaginacin crea-
dora kantiana, que no slo engendra las formas, sino tam-,.
bin los contenidos dei pensamiento. Esta idea de Dios posi-
134 J.a Esolstica medieval
bilita a Anselmo su doctrina realista de la sustancia (ver-

bihn naiurale) y una inteligncia, tan genial como en San
Agustn, de la doctrina de la Trinidad. El pensamiento dei
orden, riecesariamente perfectible, de la realidad le permite
tambin, en cuanto al ser quo nihil maius cogitari potest,
concluir de la essentia la existentia, que es su clebre prue-
ba ontolgica de la existncia de Dios. La objecin de Gau-
nio; contra esta prueba, es a saber, que tambin una isla qua
mlior cogitari nequit debera igualmente existir por necesi-
dad', ya la rechaz el mismo San Anselmo, y muy particular
y agudamente San Buenaventura (ali, es decir, tratndose
cie Dios, nulla repugnantia inter subiectmn et implicatum;
aqui, n cambio, bay oppositio in adieclo; cf. De mysterio
trnitaiis, Qu. I, a 1-6). Todavia hoy estamos lejos de con
siderar excluda una formulacin ms exacta dei argumen
to, no ciertamente como prueba independiente de la existn
cia de Dios, pero tampoco como molino de ideas que da
vueltas de vaco.
Examinando las obras de San Anselmo en su conjunto,
se ve que se pueden agrupar perfectamente en los tres com-
plejos principalcs de una suma unitaria: teologia natural
eon ontologia y doctrina trinitara; fundamentos de moral
con la doctrina acerca dei pecado original; y cristologa (y,
adems, pequenos tratados sobre la doctrina de los sacramen
tos). Pero la eximia maestria de su especulacin osada y pre
cisa no podia influir, en su poca, sobre la escuela. Solamen-
te tu vo influjo directo su soteriologa gracias a su discpulo
Anselmo de Laon, quien en compana de Guillermo de Cham-
peaux tenia una escuela afamada en Laon. En cuanto a las
aportaciones de esta escuela al desarrollo de la suma, fu
Grabmann el primero que, gracias a haber descubierto el ma
terial manuscrito de sus obras, hizo posible una valoracin

provisional de ellas (G rabmann, Geschichte der schol. Me-
thode, XI, 136-168). Los ttulos dados a conocer por Grab
mann muestran cmo, por lo que se refiere a la suma teo
lgica, a pesar de a conexin escolar con Anselmo de Can-
terbury, tuvo que crearse lenta y laboriosamente un cierto es
tado de problemas actuales mediante cuestiones y soluciones
particulares. Sn embargo, el conjunto ms importante dado
como modelo ha hecho nacer ya pequenos cuerpos fijos de
doctrina cristiana, bien que, y elo es significativo, no se ha-
llen ordenados segtin el nexo interno y ms difcil de San
Anselmo, sino siguiendo el antiguo esquema de la succsin
histrica de los hechos. Que de esta suerte se conservara, al
menos, el momento histrico de la elaboracin dei sistema, era
ya importante y significativo; pero quiz haya intervenido,
adems, otro motivo para que no se encontrase satisfactoria
la sistemtica ar.selmiana: la brevedad con que en ella apa
rece tratada 3a doctrina de los sacramentos, siendo as que
estos ocupan ahora, alrededor dei ano 1100, el primer plano -
dei inters. Una prueba de esto la tenemos en el mejor libro
de sentencias de la escuela de Laon, que comienza: Pater iste
famlias, y que coincide sorprendentemente con el de Irnerio,
aunque, a buen seguro de manera independiente, estudia las
cuestiones propiamente dogmticas solamente en los libros
primero y sptimo en un orden cronolgico, y entre ambos
libros, y cn relacin con los principales sacramentos bau-
tismo, penitencia, orden, matrimono, trata problemas rao-
rales, de derecho eclesistico y trgico. Por aqui se ve claro
que una continuacin digna de la obra de San Anselmo no
podia tener xito hasta que Hugo de San Vctor, quien por
conducto dei fundador de la Escuela de los Victorinos, Gui-
llermo de Champeaux, est en relacin escolar con Laon, em-
136 La Es colas ti ca medieval
p r e n d i la t a r e a d e e x p o n e r el c o n ju n to d e 3a. d o c tr in a e r is -
t a n a e n u n t r a t a d o a c e rc a d e los s a c ra m e n to s , te n ie n d o e n
c u e n ta el d e s a r r o llo s o te rio l g ic o . C ie r to q u e p a r a ello h u b o
d e a m p lia r c o n s id e r a b le m e n te el c o n c e p to d e s a c r a m e n to h a s
t a el p u n to d e q u e d a r e n g lo b a d o b a j o e s a d e n o m in a c n ta m -
b n el m is t rio . P e r o la o b r a d e H u g o d e S a n V c to r e r a
a s im s m o u n a a p o r ta c i n d e m a s ia d o g e n ia l p a r a q u e p u d ie r a
in f lu ir s o b r e e l d e s a r r o llo te o l g ic o g e n e r a l d e la s F a c u lta d e s
d e .te lo g a , c o s a q u e e s ta b a r e s e r v a d a a l a u t n tic o t e x t o esco
l a r d e la E s c o l s tic a , a lo s libri quatuor sententiarum, de P e
d ro L o m b ard o .
L a s ig n ific a c i n d e H u g o d e S a n V c t o r la s u b r a y a c e r-
ta d a m e n te el m s g r a n d e d e su s c o n tn u a d o r e s , S a n B u e n a -
v e n tu r a , a l d e c ir q u e H u g o e r a u n te lo g o u n iv e r s a l y n o
e s ta b a o r ie n ta d o s o la m e n te , c o m o S a n A n s e lm o , c o n tin u a d o r
d e S a n A g u s tn , e n s e n tid o p r e f e r e n te m e n te filo s fico , s in o ,
c o m o S a n B e r n a r d o , c o n tin u a d o r d e S a n G re g o rio , e n se n -
^ r t i d o p r e f e r e n te m e n te a s c e tc o m o r a l; n i c o m o R ic a r d o d e S a n
" V c to r , c o n tin u a d o r d e i A r e o p a g ita , e n s e n tid o p r e d o m in a n
te m e n te m s tic o , s in o q u e to d a s e s ta s f a c e ta s e s ta b a n u n id a s
ri la p e r s o n a d e H u g o . E s t a id io s in c r a s ia v m a n e r a p e r s o -
n a l d e H u g o d e S a n V c t o r n o s re v e la a l m is m o tie m p o la
e la b o r a c i n d e la p r im e r a s u m a a m p lia y a c a b a d a .
^ E n q u c o n s is tia la t a r e a d e s n te s is p a r a u n fil s o fo y
te lo g o u n iv e r s a l d e m e d ia d o s d e i s ig lo x n ? T e m a q u e u n i r
d o s c o s a s : la s d is c ip lin a s p a r tic u la r e s filo so fic o te o l g ic a s y Ias
e sc u e la s p a r tic u la r e s . L a s d is c ip lin a s p a r tic u la r e s te o l g ic a s
c r a n : d o g m tic a , e x g e sis, c a n o n s tic a , lit r g ic a e h is to r ia
e c le s i s tic a y u n i v e r s a l ; la s d is c ip lin a s filo s fica s s e g u a n s ie n -
d o f u n d a m e n ta lm e n te la s s ie te a r te s lib e ra le s , c u y a s n te s is
v a m o s a c o n s id e r a r c o m o a p n d ic e dei D id a sca lio n , d e H u g o .
L a s e sc u e la s p a r tic u la r e s p u e d e n c a r a c te r iz a r s e a p r o x im a d a -
Fase concordistica 137
m e n te s e g n la p r e p o n d e r n c ia d e la s d is c ip lin a s p a r tic u la r e s .
L a E s c u e la d e L a o n e r a p r e d o m in a n te m e n te d o g m tic a ; los
g r u p o s d e id e a s con q u e c o n tr ib u y a la f o r m a c i n d e la
su m a v e r s a n so b re la d o c tr in a a c e rc a d e D io s , a T r i n i d a d
y la E n c a r n a c i n . L a E s c u e la d e C h a r tr e s e r a p r e f e r e n te m e n -
te e x e g tic a , c o n su c a r a c te r s tic a f u s i n d e i h e x a e m e r o n y
el p la to n is m o ; a p o r to a la e a b o r c i n d e Ia su m a la d o c
t r i n a a c e r c a d e la c re a c i n . T e n d n c ia s e x e g tic a s la s h u b o
a s im is m o en o tr a s p a r te s y g ru p o s , n o d e n tr o d e u n a e sc u e la
f o r m a l, s in o c o m o e x p o s ic i n m s tic a y m o r a l d e la E s c r it u r a
c o n fin s a sc tic o s. E n e s te t e r r e n o e n c o n tr o H u g o u n m o d e
lo e sp e c ia l e n s u a m ig o S a n B e r n a r d o d e C la r a v a l; l m is m o
f u el f u n d a d o r d e la m s tic a d e la E s c u e la d e los V ic to r in o s .
H u g o f u in flu d o , d e s d e el p u n t o d e v is ta d e la c a n o n s tc a ,
p o r I v n d e C h a r tr e s . S u m r i t o en e ste p u n to c o n s is te e n
h a b e r a c o g id o e in c o r p o r a d o a la s u m a el d e r e c h o m a t r i
m o n ia l y el d e re c h o dei s a c r a m e n to d e i o r d e n j u n t o co n el
p r im a d o . E l m r ito d e H u g o e n e ste t e r r e n o r a d ic a en q u e
e n s a m b l e n el ed ifcio to ta l d e la su m a la in te r p r c ta c i n
m is tic o a le g ric a d e Ia Ig le s ia , d e los o fcio s e c le si stic o s y d
lo s s a c r a m e n to s . L a h i s t o r i a d e la I g le s ia y u n iv e r s a l se e n -
c o n tr a b a u n ic a m e n te en o b r a s p a r tic u la r e s . E n e s ta e s f e r a
H u g o d e S a n V c to r a b r i n u e v a s r u ta s m e d ia n te su co n c ep -
c i n h isto ric o filo s fic a d e i m u n d o y d e a re d e n c i n , q u e c o n -
v ir ti en m a rc o d e s u s is te m a .
L o e x tr a o r d in r io en la a p o r ta c i n y la b o r s in t tic a d e
H u g o es q u e su p o c o m b in a r to d o s e s to s m ltip le s y p o lif a -
c tic o s m o v im ie n to s e s p iritu a le s e n u n s is te m a e s tr ic ta m e n te
u n ta r io . E l p e n s a m ie n to b s ic o y a g lu tin a n te d e q u e se s ir -
v i p a r a el lo g ro de su e m p re s a f u u n c o n c e p to la to d e s a
c r a m e n to ; y a s, ti tu l a s u s u m a D e sa cra m e n tis christiava-e
fidei; esto es, de los arcanos, mistrios y sacramentos de la

fe cristiana. Define as el sacramento: Sacramentam est sa-
crde rei signum; es decir, el sacramento es, ante todo, mist
rio en general. Pero despus hay tambin un sacramento en
sentido propio: Sacramentam est corporale vel materiale ele-
mentam, foris sensibiliter propositum, ex shnilitudine reprae-
scntans ct ex institutione significans et ex sanctificatione con-
tvhcns cdiquam invisibilem et spiritualem gratiam. La consi-
deracin dei universo entero desde el punto de vista religioso
dei sacramento como mistrio o smbolo hace que su visin
dl mundo rsulte una consecuente concepcin dei cosmos sim-
blicolitrgica. El peso de la consideracin dei mundo recae
sobre el opus reparationis divino, sobre la soteriologa, de la
que el opus conditionis es slo preparacin cargada de alu-
siones a Ia obra dc la rcdencin. Cuando Hugo de San Vc-
tor, basndose en la Escuela de Chartres, extrae dei relato
bblico una interesantsima cosmogonia filosoficonatural, esa
xposicin, que l realmente concibe como simple hiptesis,
rio tlenc valor propio ms que mediante el sacramentam di~
vinrum operam. As, por ejemplo, la. obra creadora de los
tres primeros dias y la obra embellecedora de los otros tres
nos disponen ntimamente en sentido misticomoral ad ordi-
fcm iusitiae formamque. Ms an: el mejcr sentido moral
tiene un valor de probabilidad para la misma exgesis real
(op. cit., I, 12).
J La dctrifia acerca de Dios y de la Trinidad descubre un
sentido simblico superior de todo el mundo externo y dei
mundo interno dei hombre. El mundo externo ha sido crea-
do por causa dei hombre; pero al hombre lo cre la Bondad
etema para que participara de su felicidad segn su imagen
y semejanza. La idea de semejanza ilumina mutuamente la
f
teologia, el orclen dei mundo y el alma humana misma. A con-

tinuacin ponemos una serie de tales correspondncias sim
blicas :
potestas sapientia bonitas en Dos
operatio dispositio voluntas j
pote)itia consium voluntas ' en el hombre
mens sapientia amor )
immensiias pulchritudo utilitas en el mundo
La transparncia dei mundo y dei espiritu humano para

su Creador convicrte, por as decir, la concepcin simblica
dei mundo en una prueba teleolgica de la existncia de Dios,
prueba desarrollada ampliamente en todos los detalles y desde
todos los distintos puntos de vista. Desde el punto de vista de
la filosofia de la historia, el puente que une la obra de la crea-
cin con la obra de la restauracin es el pecado original, en
torno al que se agrupan la angelologa y su caida, la doctrina
sobre el estado primitivo y el estado de pecado. El pecado ori
ginal hace filosficamente comprcnsibles los sufrimientos y
trastornos dei ser v de la vida, creados naturalmente perfectos.
El pecado original puede incorporarse al sistema como apnd-*
ce de la doctrina sobre la creacn o como presupuesto de la re-
dencin. Para Hugo, tambn aqui es decisiva la concepcin
simblica, ya que pretende llevar de visibilibus ad imrisibi-
lia (V, 1), y en la unin dei alma con el cuerpo ve un smbo
lo de la unin entre Dios y el espiritu racional (VII). La vi-
sin simblica dei mundo asciende aqui dei mundo terrestre
al mundo superior; as: se explica el vivo inters por la psico
logia de los ngeles, el inters por un caso en cierta inanera
especial de la psicologia. Adems de esto, los tres libros que
estudian este conjunto de pensamientos, y que son los li
bros V, VI y VII, contienen toda una serie de referencias y
alusiones a la redencin.
140 La Escolsiica medieval
Al tratar de Ia obra de la redencin es cuando la concep-
cin simblica dei, mundo de Hugo de San Vctor alcanza
su exprsin ms clara y rotunda. A pesar de Ia teoria an-
selmana, aceptada tambin por Hugo (et quos per misericor-
diam salvavit, non sine iustitia salvavit, V III, 7), para Hugo
el fundamento y razn de que Dios se hiciera hombre es un
motivo simblico, v.t idem creator esset hominis et redemp
tor (VIII, 6), y litrgico: su-scepit de natura hostiam pro na-
tura, ut de nostro esset holocaustum offerendmn pro nobis
(VII; 7). (En evitacin de malentendidos, ruego se tome aqui
la palabra simblico en el sentido propio segn el que lo
simbolizado es lo verdaderamente real y el smbolo es slo
signo de lo real; as, pues, debe tomarse en serio el verso
de Goethe: Todo lo pereccdero es slo un smbolo.) La
correlacin simblica entre Creador y Redentor explica asi-
mismo la racionalidad dcl curso dei mundo, por cuanto a la
obra de los seis dias corresponden las seis edades de la obra
' de la redencin. Vistas las cosas a la luz de la filosofia de la
historia, la interpretacin ms detallada de las tres etapas de
la historia de la Humanidad como historia de la redencin, Ia
unin entre historiologa y soteriologa, la tenemos en el con-
cepto.ms estricto de sacramento, por cuanto Dios di l \
hmbfvado, para que se librase dei poder dei demonio, los "
mdios de salvarse: Ab ipso exordio sacramentum salutis suas-
homini proposuit (VIII, 9). Las tres etapas dc la cvolucin
se distinguen, segn la clase de los sacramentos y segn la
clase de la ey divina, en Ia poca de la ley natural, de Ia Jey
escrita y de la ley de la grada. As, tomando como centro la
redencin, queda ordenada la historia universal, en la que
conviven una junto a otra dos famlias: la de Cristo y la dei
demonio. Conforme a una imagen muy dei gusto de la poca,
Cristo aparece como rey en medio de los redimidos antes y
despus de El gracias a sus mdios y sacramentos, avanzan-
do en medio de sus huestes con fulgentes armas espirituales
y rodeado por las muchedumbres que le precedieron y que
le seguirn.
Ahora nos da la teora dei sacramento en sentido estric-
to, su esencia, razn de su institucin, su administracin, su
matria y sus clases (I, 9). Los signos externos reciben la
semejanza simblica mediante el Creador. Su institucin por
obra dei Salvador les confere la significacin simblica, la
expresin santificadora. Su eficacia santificadora la reciben
mediante la bendicin dei administrador, e indirectamente de
Dios (repraesentatio ex similitudine, significado ex institu-
tione, virtus ex benedictione, IX, 2). Con la virtud de la fe
en cuanto sacramentum.futuroe contemplationis y las obras
de la fe, son tres las cosas necesarias para la salvacin: la
fe, los sacramentos de la fe y las buenas obras, con lo que
se da ahora todo lo que debe estudiarse en la sucesin histo-
riolgica de las tres etapas temporales. La poca de la ley
natural ti ene tres sacramentos (el diezmo, la of renda y el sa
crifcio de los animales), y la ley moral natural, una norma
de vida conforme a la razn natural (XI). La poca de Ia
ly escrita tiene muchos sacramentos y el Declogo. Pero:-en
la ley escrita los mandamientos son slo externos y legals, y
nicamente bajo el imprio de la ley de la gracia, en la ter-
cera poca, se cumplen esos mandamientos de mancra libre
y amorosa, de suerte que a las tres etapas o edades corres
ponde tambin una evolucin eti cor religiosa.
El segundo libro est consagrado enteramente a la edad
de la gracia, desde Cristo al fin dei mundo. Con la doctrina
acerca de la Encamacin se halla unida, mediante el captulo
misticosimblico: quod per hominem verbo unium deo unhn-
tur omnes qui membra snnt iilius (I, 12), una concepcin de
h Iglesia profunda y llena de consecuencias para Ia historia

de los dogmas. As como Cristo y el Padre unitate unum
suril, as el Hijo debi hacerse uno con nosotros al apropiar-
s'nuestra naturaleza per unionem in persona. Nosotros, en
cambio, fccibinos la unio mediante la fe, y la viinficatio me
diante cl amor. En cuanto al principio vital de la Iglesia como
cuerp de'Cristo, es simblica la relacin de cuerpo y alma
'_en el hombre. Porro sicut spiritus hominis mediante capite ad
membra vivificanda descendit, sic spiritus sanctus per Chris-
tiini venit 'ad ckristianos. In sacramento autem per baptismum
uhimur, per crpus Christi et sanguinem vivificamur. De
aqui se dduce la siguiente definicin de la Iglesia: Ecclesia
saneia 0'pus'lest Christi uno spiritu vivificata et unita fide una
et sanctificata. Casi por el mismo tiempo se concibe el Es
tado comeriEi cuerpo con sus miembros, as Juan de Salisbu-
ry (Plycraicus, III). La concepcin orgnica de la Iglesia
queda justificada por los diversos servicios y funciones de
cada uno dess miembros. La Iglesia se divide segn las dos
categorias de clrigos y legos, de vida eclesistica y civil, de
vida contemplativa y activa; todo esto segn las necesidades
de' la vida" espiritual y corporal. Con esto se Ie ofrece una
magnfica esin para incorporar al sistema la liturgia. La
mtrprefcin simblica de los grados de consagracin a Cris-
o, de la vestimenta sacerdotal y de la consagracin de las
iglsas' representa un punto culminante en esta litrgica ale
grica (sigiendo a A malar,,D(? ecclesiasticis offieis \ M igne,
Pat. Lat. CV, 1080). Slo ahora es cuando desarrolla la
excelente teoria de los sacramentos en particular (VI-XV).
Y al' hacer esta teoria aprovecha una y otra vez la oportuni-
dd;pra intercalar los decretos generales ms importantes
dc derecho cannico. Antes.de la penitencia, en el captu
lo XIII, inserta muy acertadamente la morai, que, muy dis
Fase concordlstica 143
tinta de los usuales catlogos de vicios y virtudes, reduce con
gran destreza sistemtica toda la vida virtuosa al temor y al
amor, cuyo centro y aglutinante es la caritas.
La obra de Hugo de San Vctor hay que consideraria
como la primera suma plenamente desarrollada que sobre-
pasa, con mucho, los coetneos libros de sentencias, en los
que no encontramos las ms veces ms que la matria teo
lgica importante en orden histrico. La universalidad de
Hugo, en cambio, supo tomar a cada una de las disciplinas
particulares lo necesario para una elevada formacin y supo
tambin ordenarlo unitariamente. EI concepto de sacramen
to, que fu el principio unitrio, acarre espontneamente
una sostenida visin simblica dei mundo, en la que la ra-
cionalidad de la cosmo!oga, soteriologa e historiologa se
comprueba por las omnmodas posibilidades de relacin. Las
conexiones sistemticas devienen incluso legitimidad simb
lica de la imagen dei mundo y casi cobran el caracter de una
arnpliacin material de la revelacin. Con ello el espritu me
dieval, pese a que gravitaba sobre l el peso de numerosas
autoridades, expres su particular idiosincrasia en una crea-
cin reveladora de su propia espontaneidad.
.. La maestria propia de Hugo de San Vctor se revelap]e-
'namente en el campo de la sistemtica teolgica, como que
es el suyo un genio teolgico ms an que filosfico. Sin em
bargo, es tambin importante para la valoracin de Ia suma
analizar brevemente su ensyo de una enciclopdia de las
cincias filosficas y teolgicas, su Pedagogia universitria,
como calific Grabmann la obra de Hugo Eruditionis didas-
caliae libri septem ( M i g n e , Pat. Lat. CLXXVI). Es muy
aleccionador para nuestro objeto comprobar cmo Hugo, que
sabe unir en la prctica de manera magistral todas las nue-
vas disciplinas teolgicas para formar una unidad, se atiene,
sin embargo, en Ia teoria a Ia doctrina cientfica agustiniana,

introduce un par apenas de problemas de derecho cannico
y roza ligeramente ei nuevo mtodo concordstico de los auto
res de sententiarum libri (VI, 11), pero sin percatarse de su
novedad.
Mucho ms independientes son, por el contrario, los tres
primeros libros. Aqui, al tradicional esquema aristotelicooc-
cidcntal de los escritos de introduccin a Ia filosofia acerca "
Hugo su concepcin simblica dei mundo y ordena con ello
las cincias filosficas de manera completamente nueva y
original (cf. L. B aur , Johannes Gundirscinus, pg. 358).
Desde el punto de vista sacramental de la ordenacin de las
acciones humanas, las cincias se convierten en medio de
salvacin: Integritas vitae humanac scientia et virtute perfi-
citur. Con ello se hace asimismo comprensible el punto de vis
ta historicolgico y totalmente nuevo de la distincin de las
cincias segn su sucesin temporal. La concepcin simb
lica hace que las cincias restauren en nosotros la imagen de
Dios como presupuesto dei conocimiento de Dios (imago
restauretur, similitudinem reparant). De esta manera queda
abierto el camino para la reductio artium ad theologiam, un
plan de ensenanza uniforme de las cincias medievales.
Hugo de San Vctor alcanz una nueva cima dei desarro-' j
11o. Pero, igual que en el caso de San Anselmo, tenemos que \
afirmar que no tuvo una amplia repercusin inmediata, y so-
lamente un genio posterior, San Buenaventura, reasumir y
desarrollar todas sus ideas. No fu la mejor suma de me
diados dei siglo xxi la que se convirti en el manual clsico
de los siglos inmediatamente subsiguientes, sino un mediano
libro d sentencias, los Libri quatuor sententiarum de Pedro
Lombardo (profesor de la escuela de la catedral de Paris des
de 1140, muerto en el ano 1164). El xito extraordinrio dei
magister sententiarum ha oscurecido el juioio que merece su
aportacin; se ha celebrado su obra como el triunfo dei m
todo escolstico, y a Pedro Lombardo se le ha ensalzado como
al genuno fundador de la teologia escolstica. Mas, por otro
lado, se ha empequenecdo la significacin de Pedro Lombar
do, y se ha pensado que su obra, 'escrita en forma compren-
sible para todos, que concilia las contradicciones y esquiva
adentrarse en profundidades, era el libro escolar apropiado
a la poca. La verdad est en el medio. Cierto que nunca .^
una obra filosfica extraordinria y genial deviene inmedia-
tamente el punto de partida de la evolucin total; esto est
reservado justamente a aquellas obras que contienen el pro-
medio de la problemtica coetnea y aportan soluciones com-
prensibles desde el punto de vista de la apreciacin comun.
J. Simmler y A. Ahrhardt coinciden en senalar las grandes
ventajas de la obra de Pedro Lombardo y las razones de?su
xito; tales la explicacin efectiva de la matria teolgica ise-
gn el mtodo de concordncia, el equilbrio en la forma ex-
positiva, la seleccin de las necesarias citas patrstieas, Ia omi-
sin de sutilezas innecesarias, la brevedad que permite do
minar el conjunto de la matria. Como razones externas dcl
xito de la obra de Pedro Lombardo (Grabmann, Geschichte
der schol. Methodc, II, 406), resalta el hecho de que su ms
fiel discpulo, Pedro de Poitiers, que estuvo al frente de ,1a
Facultad teolgica de Paris nada menos que treinta y ocho
anos, convirti la obra de su maestro en imprescindible para
toda una gcneracin de telogos. Gracias al apropiado ma
nual teolgico de Pedro Lombardo y a su utilizacin en este
sentido por el telogo parisiense que marcaba la pauta en las
postrimeras dei siglo x n , la teologia se convirti en una Fa
cultad de Ia universitas studentium Occidental que se estaba
formando justamente ahora, igual que se haban convertido
IO
146 La Escolsica medieval
en Facultades la dialctica, gracias a Abelardo, y el derecho

carnico^y civil, gracias a Graciano e Imerio.
La sistemtica de los Libri quatuor sententarum no es
propiamerite terica y fundamental en el sentido que la es-
tudiamos qu como forma de la concepcin dei murido. Es
ms bien una sistemtica escolar que resume en un manual
los datos y problemas de su tiempo. El principio filosfico de
divisin, que Pedro Lombardo quiere tomar a San Agustn
('sig?ia et res, res quibus fruendum, res ouibiis utendum est),
no se llva a cabo de manera resuelta y decidida. Las quaes-
tiones ustiales se dan en la sucesin histrica con la doctrina
aherca de Lios trino y uno (I), la doctrina acerca dei origen
divino de las criaturas (doctrina de la creacin, angelologa,
el mundo de los cuerpos, creacin y dones dei hombre, esta-
cfo primitivo y cada original, II) y mediante la doctrina de
la reduccin de Ias cosas a Dios en el tercero y cuarto libros,
que tratri de Ia Encamacin y sus frutos, de las virtudes- y
dones gratuitos, de los sacramentos y escatologa. El princi
pio de clasiflcacin, aqui slo indicado, fu Santo Toms el
primero que Io profundiz en sentido filosfico.
Ahora bien: este sistema de Pedro Lombardo, precisa-
merite porque no se apropi exclusivamente ninguno de los
pensamientos sistemticos en curso, fu la sntesis ms apiro-
piad'rd todas las corrientes de la poca, igual que incluso
l mismo Hugo de San Vctor prtendi ofrecer un pareci
do libro de sentencias, adaptado al uso escolar, en la Summa
sententmrum (MiGisne, Pat. Lat. CLXXVI). Pero en la obra
de'Pedro Lombardo, como queda dicho, se aducan las fuen-
-fes ptrsticas necesarias y se haca aplicacin al conjunto de
l matria de una dialctica basada en todo el Orgrnon, as
como deTas-rgias de concordncia. De esta manera se ha-
ba dado satisfaccin al punto de vista tradicional, dialctico
Fase concordstica K7
y conciliador, y la obra de Pedro Lombardo representaba real
mente una conclusin, el resultado que respondia perfecta-
mente a la evolucin cultural de la primera parte de la fase
concordstica. Cualquier aportacin decisiva que supusiera un
avance sobre lo ya conseguido no podia alcanzarse, y no se
alcanz efectivamente, hasta que nuevas y poderosas masas
de reccpcin hubieran sido introducidas en el mundo cient
fico de entonces, es a saber, la cincia arbiga y las obras
completas de Aristteles, y hasta que estos nuevos elementos,
gracias a una labor secular de una segunda parte de la fase
concordstica, quedaron compenetrados y nivelados con Io ya
logrado.
Vamos a examinar Ia ulterior elaboracin y refundicin
de este primer resultado unicamente desde el punto de vista
cultural, sobre todo, en cuanto puso en marcha la labor de
las Facultades, para ver cmo una forma reconocida de Ia
suma pas a ser la pieza principal de la labor teolgica, y
todavia ms tarde experimento un complemento importante,
esto es, la ampliacin de su esquema mediante una direccin
asceticomoral. Tenemos ya, escrita por Pedro de Poitiers, una
glosa al libro de Ias sentencias de Pedro Lombardo. En ella
se ve cmo la obra de este ltimo se insert en la labor esco
lar. El joven profesor tena que leer primero, como baccar-
laureus biblicus, sobre la Sagrada Escritura; despus, como
baccalaureus sententiarum, tena que exponer el Libro de las
Sentencias, con lo que se le concedia la licencia para despus
leer otra vez sobre la Sagrada Escritura. El fruto literrio
de estas prelecciones o anos de prueba constituyen los co
mentrios al Libro de las Sentencias, los que han llegado has
ta nosotros en nmero gigantesco de 246, de suerte que, des
pus de la Sagrada Escritura, fueron los Libri quatuor sen-
14S La Escolstica medieval
tentiaruvi la obra ms comentada. Todavia es hoy el dia en
que los comentrios a este libro escritos por los grandes maes
tros dei siglo x i i i , Aiberto Magno, Toms de Aquino, Bue-
naventura, Duns Escoto, cntranan una enorme importncia
para la historia de la Escolstica.'
Pero la estrecha dependencia respecto a Pedro Lombardo
no ahog en modo alguno la produccin autnoma de su
mas >. Alrededor dei ano 1200 se compusieron, al menos, dos
docenas de sumas todavia inditas (Grabmann, II, 501), de
entre las que nosotros solamente podemos mencionar bre
vemente la de Pedro de Poitiers, ya iinpresa; y lo hacemos por
la razn de que su sistemtica influy en la poca siguiente
y, de una manera al menos medi ata, repercuti en la Suma
de Santo Toms de Aquino. En el esquema de Pedro Lom
bardo se alteraron dos puntos importantes: la separacin en
tre la doctrina sobre Dios y sobre la Trinidad y la incorpo-
racin de la doctrina sobre las virtudes a la doctrina dei pe
cado original y dei pecado en general en vez de a la doctrina
de la Encarnacin, con lo que tambin la confesin entra en
la esfera de la tica. Este cambio parece insignificante, pero
ofrece Ia ventaja de poder unificar toda Ia esfera tica dei pe
cado.y.Ia gracia, de la virtud y la justificacin sacramentaL
Lo que no se mira es Ja consecuencia resultante forzosamen-
te de tal ordenacin en lo que respecta- a la visin dcl cosmos..
Hemos de ver cmo San Buenaventura eleva justamente su
protesta contra esta disposicin que estudia la doctrina de las
virtudes antes dei tratado sobre la Encarnacin. No creemos
que Santo Toms hubiera antepuesto el tratado de las virtu
des al tratado de la Encarnacin sin el ejemplo de Pedro de
Poitiers y de Prepositino (muerto en 1231). Nos enfrenta
mos, pues, aqui con el caso de que una disposicin y orde
nacin meramente sistemtica de la matria provoco conse-
Fase corcordistica 149
cuencias filosficas que todavia hoy son decisivas para nues-
tra concepcin sobre las relaciones entre naturaleza y gracia
en la Edad Media.
No se puede por menos de reconocer que en la primera
mitad de la centria decimosegunda la doctrina moral fuc
descuidada dentro de Ia sistemtica. Solamente Abelardo y
sus discpulos intentaron que se la tratase como una tercera
parte al lado de la doctrina de la fe y de los sacramentos y
con igualdad de derechos. Pero precisamente Abelardo ha-
ba acentuado excesi vam ente en su Etica la moral dei sen-
timiento. Cuando a esta moral hubo anadido, por otra par
te correctamente, la doctrina de la penitencia, esta excelente
combinacin result, justamente por su causa, sospechosa y
quedo sin corisecuencias duraderas para la sistemtica. Y as,
el desarrollo de la moral se realiza fuera de la suma, lo
que hizo este desarrollo mucho ms variado y poli.factico
que la tica dei siglo x m , en la que estas mltiples posibili-
dades, ordenadas sistemtica y numricamente, fueron incor
poradas al sistema.
Como no tenemos que habmoslas aqui con sumas, va
mos a mencionar slo brevemente las obras ms descolhntes.
Estas son, adernas dei Scito te ipsum de Abelardo, los Ser-
mones in canticum canticorum de Bernardo de Claravai, que
dan la moral de manera viva, fogosa y casi hmnica, como
mstica asctica para cl estado religioso. Completaracntc dis
tinto es el Polycraticus (M igne, Pat. Lat. CLXI, 3.79), dei
escritor Juan de Salisbury, gran conocedor dei mundo y con
gran sentido dei humor, quien trata de ofrecer a las diversas
perfecciones dei estado seglar una moral prctica lo ms
atractiva e interesante posible, y que, sin caer en la pedante-
ra, proporciona al mismo tiempo lo esencial de una forma-
cin humanstica. Su obra es un espejo de prncipes, de xa-
balleros y"de jueces (libros IV-VI), y en ella se analizan

de la marier ms amena todos los problemas de la vida me
dieval. Reviste singular inters e importncia el hecho de
que Jund Salisbury concibe Ia vida dei Estado, igual que
Hugo de San Vctor concebia la Iglesia, como un organismo
natural, como corpus (segn la analogia primitiva dei Pseu-
doplutarco), y el hecho consiguiente de que comienza a per-
filarsetericamente la conciencia comn de la poca. Una
cuarta' brarnuy leda sobre la tica fu, finalmente, ei Ver-
bnm bbreviatum, de Pedro Cantor (muerto en 1197: M i g n e ,
Pat. Lat. CCV), que sin orden apropiado, cihndose ms o
rienos a los principales vicios, explaya una abigarrada canti-
dad d'e cuestiones morales de ndole tica, asctica, casustica
y cannica, y las introduce de manera inmediata y directa en
la vida prctica, moral y religiosa dei siglo.
Habituados como estamos a la moral formal dei deber
jpritan-lahtiaha de una sola dimensin moral, apenas po
demos ya sspechar la riqueza marvillosa dei cosmos moral
en su conjunto, y slo recientemente han resonado voces pi-
dindo una moral prctica que se ajuste orgnicamente a la
plnitud orgnica de la vida, que no slo contenga los prin
cpios morales, sino que vuelva a abrirse a toda la riqueza de
ls valores morales, estudie la vida virtuosa en todos los de-
tales psicolgicos y caracteriolgicos, atienda a los usos y cos-
tumbrs y a l doctrina de los estados, examine las relacio
nes dei derecho eclesistico y civil con la tica; en una pala-
>ra, tcnga en cuenta otra.vez la multiplicidad de facetas de
la vida moral. El siglo x n elaboro todas estas mltiples fa
cetas de la moral y ofreci as al siglo x i i i aquella plenitua
de puhtos de vista que ste se encargo de someter a un orden
sistemtico para, con una rara perfeccin nunca vista en la
historia de la tica, exponer el organismo general de sta.
El resultado inmediato de la labor tica'de finales dei si

glo x n fu una orientacin biblicomoral alrededor de Pedro
Cantor, direccin que despus, ya en Pedro de Poitiers, origi
no una fuerte acentuacin de la doctrina de la virtud en el
conjunto dei sistema teolgico y toda una serie de Summae
de moribuSj hasta que finalmente se alcanz casi un equil
brio entre la dogmtica y la tica, con retroceso de la doc
trina de los sacramentos.
As, con la Facultad de Teologia en ltimo lugar quedan
fundadas ahora las cuatro antiguas Facultades de la Univer-
sidad Occidental, a las que todavia habra que anadir, en quin
to lugar, la Facultad de Medicina de Salemo y Montpellier.
Solamente una de las Facultades gestadas en el desarro-
11o cultural de la poca no Ueg a cristalizar en la realidad:
la Facultad de Historia. Las razones de esto son fciles de
ver. Una poca creadora y en curso de fuerte evolucin no
es retrospectivamente histrica; e incluso la orientacin his
trica heredada de San Agustn hubo de retroceder .ante la
nueva orientacin metafisicosistemtica de 1a imagen viva dei
mundo. Ardese a esto una razn sociolgica de ndole prc
tica, a saber: que las Facultades eran, si no escuelas de fun
cionrios en nuestro sentido moderno, si, al menos, escuelas
especiales para las actividades prcticas de la vida, para te
logos, juristas, canonistas, mdicos. La Facultad de Artes
tena, al menos, una finalidad propedutica para el estdio
teolgico y jurdico y perfeccionaba las fuerzas para las labo
res universitrias y humansticas. En cambio, una Facultad
de Historia no puede ser, en el fondo, ms que una Escuela
especial. Sin embargo, tampoco el pensamiento histrico pudo
sustraerse por entero a la renovacin general de las cincias
culturales. As, en Otto de Freising (muerto en 1153), dis
cpulo de Gilberto, aparece, provocada por las luchas entre

el Pontificado y el Imprio, una nueva orientacin de la filo
sofia de la historia agustiniana en su obra De duabies civi-
tatibus y en el ltimo libro de su Crnica. Esta misma lucha
suscita asimismo, en otra forma, en Joaqun de Floris (muer-
to en el ano 1202), una construccin histrica, demasiado
cercana a la especulacin trinitaria, sobre la poca dei Padre,
dei H ijo y dei Espritu Santo, en Ia que debe aparecer Ia
Iglesiaj pobre, monacal, dei futuro. Pero esta construccin
apocalptica y heterodoxa ejerci, sin duda, un influjo muy
profundo sobre los crculos herticos y sectrios, mas no so
bre la alta especulacin, parada que el Abad de Calabria no
pasaba de ser una mente mediana. Rudis, provinciano, le
llama Santo Toms por sus ataques a Pedro Lombardo. Fu
San Buenaventura el primero que, para superar el evangelium
aeternum dei tercer reino, cuya callada repercusin hasta
Hegel hace tiempo que deba haberse investigado, cre la ms
grande filosofia de la historia en la Edad Media, sobre la
que todavia habremos de volver.
De esta manera quedaba terminada la transformacin de
la antigua herencia latinocristiana con un nuevo espritu. El
mundo Occidental haba elaborado en sus rasgos decisivos un
complejo cientfico a tono con su idiosincrasia y le haba im-
preso sus formas permanentes. Sin romper completamente
la evolucin natural e independiente, sin que se produjese ya
ahora una ruptura total, un renacimiento de las cincias cul-
turales, podia ahora el mundo Occidental acoger una nueva
y poderosa masa de recepcin: la literatura arabigop cri pa
ttica.
B. Nuevas masas de recepcin y tareas concordsticas.

El contacto, efectuado a travs de las Cruzadas, de los j-
venes pueblos occidentales con los pueblos orientales, supe
riores a aqullos no slo en la esfera de la civilizacin, sino
tambin, bajo ciertos aspectos, en el terreno de la cincia,
trajo consigo la consecuencia de una poderosa revolucin in
cluso en el terreno cultural. Seria decir muy poco limitarse
a afirmar que la segunda mitad dei perodo de florecimiento
de la Escolstica se vi principalmente enriquecido por las
obras completas de Aristteles. El contacto con Oriente en-
sanch el horizonte intelectual d.e los pueblos occidentales en
una forma que solamente admite parangn con el Renacimien-
to Occidental dei conjunto de a antigua cultura y con la con
quista, iniciada por el romanticismo, de la literatura univer
sal. No slo se descubri y conoci la obra completa de Aris
tteles, precisamente en su original griego, sino tambin el
contenido esencial de las florecientes filosofia y cincia rabes,
gracias a una enrgica y creciente actividad de traducciones.
Lo ms peculiar en esta poderosa recepcin es la admirable
ensambladura de todas sus condiciones. La filosofia judo
arbiga haba nacdo exactamente de la inisma raiz que la
filosofia Occidental, esto es, de la patrisfica con su extrana
combinacin de cristianismo y neoplatonismo e, inversamen
te, dei neoplatonismo y dei renacimiento aristotlico dei si-
glo vi en su caracterstica fusin con el cristianismo. Pues
bien; segn ha puesto de manifiesto, incluso a los ojos dei
profano, la Historia de la literatura siria de B aumstark, la
antigua Escolstica griegocristiana y su continuacin en la
siria nestoriana y monofisita ha recorrido, en un desconcer
tante paralelismo con la evolucin Occidental, el mismo cami-
no que la Escolstica latina, y ha predeterminado profunda
154 La EscolsHca medieval
mente :e infludo repetidamente sobre Ia filosofia rabe en

una medida que nadie haba podido sospechar.
La corr ente oriental de la evolucin de la filosofia aris-
toteliconeoplatnica se une ahora con la corriente Occidental;
pero sta,-. en el entretanto, se ha fortalecido de tal manera
que la ingenfe masa de la filosofia, en el fondo emparentada,
d una cultura totalmente madura, no fu capaz para desviar
ia: de su propia ruta. La extraordinria capacitacin dei Oc-
cidnte' paf esta innocua recepcin a gran escala estaba con
seguida grcias a la orientacin fundamental de la Escolsti-
ea, consistente n la labor de concordncia entre la Biblia y
la ciehci secular. As, frente a las nuevas masas de recep-
cin, la postura general no pudo ser otra que el intento de
concordar, con los nuevos materiales que afluan, lo consegui
do ya hasta 1200 aproximadamente, que a su vez era ya una
concordncia entre la Biblia y la filosofia. Incluso, como en
el Renacmiht, hubiera sido teoricamente posible, aunque
ahora: uTturlmente inverosmil con cxito duradero, dejar
perder casi totalmente lo conseguido. La prueba filosfica de
la justeza de nuestra concepcin radica en que sta nos per
mite ma ihmediata y certera clasificacin pragmtica de to
das Ias Corrintes dei siglo xiri. La labor concordstica entre
Io conseguido y lo nuevo entrana teoricamente cuatro posibi-
ldades : primer, mantenimiento preferente de lo logrado y
"u'n'eqiparacin desvalorizadora con lo nuevo; segunda,
aceptacin fundamental de lo nuevo y desvalorizacin de lo
logrado; tefcer, mantenimiento preferente de lo logrado y
supuesta valorizacin seria de lo nuevo; cuarta, aceptacin
bsica de lo nuevo con total conservacin aparente de lo
logrado. Son stas las cuatro direcciones conocidas como:
jrimry prvivencia de Ia orientacin agustiniana en el clero
secular; segunda, averrosmo latino; tercera, agustinismo de
Fase ooncordsiica 155
la primitiva Escuela Dominicana y de la Escuela Francisca-

na; cuarta, aristotelismo de la Orden Dominicana. Las vaci-
laciones en la adscripcin de las Ordenes a cada escuela mues-
tfan ya que las corrientes filosficas no se especifican con su
ficiente precisin atendiendo a las diferentes Ordenes. Inclu
so dentro de una misma Orden cabe fluctuacin de la co-
r ri ente filosfica, de lo que vamos a presentar slo un ejem-
plo decisivo: el Compendium theologicae veritatis, que apa
rece entre las obras de Alberto Magno. (B ornet, XXXIV)
y que es tan franciscano que se le atribua ya a San Bue-
naventura, ha sido atribudo, finalmente y de manera defini
tiva, por Grabmann (Studien su Ulrich von Strassburg) ai
dominico Ulrico de Estrasburgo. En cambio, nuestra clasifica-
cin responde a la dialctica ntima de la evolucin. Por ra-
zn de la brevedad, designaremos las escuelas como agusti-
nismo y aristotelismo radical y como direccin agustiniana
y aristotlica.
La misma orientacin fundamental de la concordncia
hace comprender que las direcciones ms radicales no podan
mantenerse de manera permanente. No podemos considerar
aqui las razones terminantes de ndole historicofilosfica que
abonan esta afirmacin. Tenemos que limitamos a las dos
corrientes intermedias; y aun stas vamos a examinarias uni
camente desde el punto de vista histrico, en cuanto en ellas
se mosiraron operantes princpios para Ia sistemtica de la
suma y de la concepcin dei mundo.
Ludwig Baur, en su edicin y estdio de la obra de Do
mingo Gundisalvo De divisione pkilosophiae (,Beitrdge zur
Geschickte d. P.S.M., IV, 2-3), ha expuesto toda la historia
de la introduccin y divisin filosfica desde los griegos hasta
el Renacimiento. De este modo se puede seguir a travs de
casi dos milnios la historia dei sistema aristotlico o, ms
1.56 La Escolstica medieval
ben, dei sistema peripattco, dispuesto conforme a las divi-
siones aristotlicas, con todas sus transformaciones ms o
menos profundas. Las principales fases de esta evolucin, que
acompanan 3a historia cultural dei mundo oriental y Occiden
tal, son las siguientes: el alejandrinismo, que con el espritu
de una rica cultura tardia combina la obra total de Aristte
les con las grandes cincias de la poca alejandrina. Al lado
dei alejandrinismo se alza ms tarde la enciclopdia roma
na, que, con espritu prctico romano, a la divisin platonico-
estoica de la filosofia en lgica, fsica y tica, incorpora las
siete artes liberales y las artes mecnicas: agricultura, cin
cia de la guerra, jurisprudncia, arquitectura y medicina. La
enciclopdia romana influye, desde Catn y Varrn, pasando
por San Agustn y Boecio, y a travs de San Isidoro, hasta
muv entrada Ia Edad Media. Con la transformacin dei neo-
platonismo en una escolstica peripattica con el renacimien-
to dei aristotelismo en el siglo vi, transformacin coetnea
dei cambio de la antigua patrstca griega cristiana en una
Escolstica, la doctrina alejandrina de la cincia se convier-
te en una divisin de la filosofia tipicamente escolar. Al mis-
mo ti empo se crean las formas fundamentales de una tcnica
escolstica: cuestiones previas numricamente fijas, definicio-
nes, distinciones, epgrafes de las cuestiones a tratar en cada
seccin. Este renacimiento aristotlico se escinde ahora en
tres ramas nacionales con desarrollo separado: la rama bi
zantina, la rama si ria y la rama rabe. La rama rabe crece
finalmente hasta convertirse en una gran filosofia y un po
deroso sistema cientfico que, sin embargo, sigue fundamen-
talmcntc dependiendo dcl sistema peripattco. Aqui son prin
cipalmente Alfarab y Avicena los que transforman la di
visin tradicional peripattica y la enciclopdia, conforme a
las exigncias de la poca.
Pase concordistica 157
En su gran actvidad de traductor e intermedirio, Do

mingo Gundisalvo di a conocer al mundo Occidental la obra
introductoria.de Alfarab en su De divisione phosophiae.
No es sta una mera traduccin, sino una amplia com-
pilacin y concordncia de las obras peripateticoarbigas y
latinas de introduccin a la filosofia. No cabe esperar que
Domingo Gundisalvo haya podido ofrecer una divisin libre
de la filosofia como creacin personal sobre la base de los prin
cpios aristotlicos. Del mismo modo que pasa con la Esco
lstica latina hasta su poca, lo tradicional aparece ordenado
conforme a un esquema tradicional, y resulta inevitable que
esta ordenacin escolar no sea concebida tambin como or-
denacin dei mundo. Sn embargo, estos principios ordena-
to rios son de mxima importncia para Ia cornprensin de la
suma, pues slo por ellos se pueden comprender los prin
cpios ordenatoros de la sistemtica de la Escolstica clsica
aristotlica.
Todas las cosas dei mundo se dividen cn cosas ex nostro
opere y cosas non ex nostro opere. Esta divisin responde
casi a nuestra divisin en cincias naturales y cincias cultu-
rales; slo que aqui, adems de la fsica, queda adscrita tam
bin la teologia a la cincia de la naturaleza o, mejor, a Ia
cincia dei ser. EI principio de subdivisin es el grado de
abstraccin, en cuanto ia teologia estudia lo separado ontol-
gica y epistemolgicarnente de la matria; la matemtica es
tudia lo separado de Ia matria slo cognosciti vam ente, no
ontolgicamente; y la fsica estudia lo que ni ontolgica ni
cognoscitivamente est separado de la matria. Las discipli
nas prcticas son la cincia dei orden de la convivncia con
otros hombres, dei gobierno y jurisprudncia la pplitica ;
la cincia dei orden de la vida familiar o economia; la cin
cia dei orden en ia vida consigo mismo o tica. A estas seis
partes principales se arade todavia la gramtica como cin

cia auxiliar y la lgica como medio y parte de la filosofia.
El orden didctico sigue un camino inverso, esto es, a. la pro
pedutica de gramtica (con potica y retrica) y lgica (con
sus ocho partes, segn los libros dei Organon) siguen las dis
ciplinas propiamente filosficas, primero las tericas y des-
pus las prcticas. De entre aqullas, la primera es la fsica
en canto cincia de la naturaleza en sentido amplsimo. Tam-
bin sta tine ocho partes, segn el orden de los escritos fsi
cos aristotlicos, que ahora se conciben con toda ingenuidad
como un sistema autoritativo, cuya serie peripateticoarbiga,
ampliad';"s mantuvo desde entonces como canon de toda la
cincia natural, y dei que se estuvo convencido hasta Rogrio
Bacon de que representaba infaliblemente todo el mundo ex
terno. Como quiera que muy pronto, a partir de ahora, la
cOnstniccin de la doctrina de la creacin, al menos dentro
d l direcn aristotlica, solamente se puede comprender
sobre la base de este canon, debemos enumerar los pntos
que coniprenda: primero, lo que es comn a los cuerpos na-
turales, princpios y consecuencias, matria y forma, movi-
rhiento, espcio, tiempo, de physico audito; segundo, cuerpos
simples', de coelo et mundo; tercero, origen y desaparicin, de
genertine et corruptione; cuarto, los elementos; quinto, los
cuerpos compuestos de los elementos; sexto, de las cosas con
partes iguales, de mineralibus; sptimo, compuestos de par
ires diferentes, de plantis; octavo, de los animales, de anima-
ItBus, de anima. A la fsica hay que agregarle tambin la
medicina. La 'segunda cincia terica es la matemtica, que
como aritmtica trata dei nmero en s, como msica de los
nmefs "proporcionales, como geometria de las magnitudes
fijas y como astronomia de las magnitudes mviles. La ter-
cera de las cincias tericas es la metafsica o teologia. Esta
trata dei objeto supremo, el ser, en especial dei ser separado

de la matria, esto es, de Dios y de las inteligncias, as como
tambin de los primeros principios. Las cincias prcticas vie-
nen ahora en el orden de tica, economia, poltica. Hay que
mencionar todavia aqui los once y.vsh/w. que enumera Do
mingo Gundisalvo. Mi entras hasta entonces la Escolstica
latina trataba siete cuestiones en cada cincia, ahora son las
once siguientes: quid sit, quod genus, quae matria, quae spe-
cies, quae partes, quid officium, . quid finis, quid instrumen-
tum, quis artifex, quare sic vocetur, quo ordine lege?ida sit.
Estos /'.scpXeua se utlizan ahora principalmente como tcni
ca de enumeracin para la divisin de las quaestiones, y dan
por resultado cada uno de los artculos que slo despus se
tratan conforme a la tcnica expositiva usual.
Esta nueva obra de introduccin a la filosofia ejerci pri
mero una duradera influencia directa sobre una larga serie
de introducciones parecidas y algo mejoradas, tales las de
Roberto Kilwardby, Miguel Escoto, Egidio Romano e in
cluso sobre las de Savonarola y Vives; pero, sobre todo, in-
fluy de manera indirecta sobre la nueva construccin de la
suma escolstica clsica. Ahora bien: estos elementos pro
venientes de las traducciones peripateticoarbigas y ordena
dos sistematicamente, ,;cmo fueron introducidos en el cuer-
po de la suma y cmo se los concibi y armoniz con lo
va adquirido en una concordncia sistemtica? El mejor
ejemplo de esta clase Io tenemos en Ia vasta enciclopdia de
Vicente de Beauvais (muerto en 1264; su obra fu impresa
en Venecia en el ano 1591; el tercer tomo de esta edicin no
nos interesa aqui). En la simple compacin que representa
esta obra, la concordncia se perfila de manera muy senci-
11a. No hace falta ms que encontrar una disposicin siste
mtica en la que encaje la serie de los elementos peripatticos
recibidos y la matria actual de la suma. A los fines de
esta estratificacin y compenetracin de ambas clases de ma
terial se presta excelentemente la obra de los seis dias, de
suerte que una ampliacin gigantesca de la doctrina de la
creacin puede acoger la serie de los escritos aristotiicos.
As, el Speculum naturale trata, a lo largo de los seis
dias de la creacin, dei Creador y la creacin, de la matria
primera, dei caos y los ngeles (1), de la luz y la cada dei
demonio (2), dei firmamento y los multiples cielos, de los fe
nmenos meteorolgicos, dei espacio dei fu ego y dei espacio
dei aire (3-4), dei agua y la tierra, de los minerales, metales
y piedras (5-8), de la creacin de las plantas (9-14), de las
luminrias dei cielo y de la cronologia (15), de la zoologia,
aves, peces, animales dei campo y de la fisiologa (16-23), de
la creacin dei hombre, dei alma y dei cuerpo humano (24-28).
El descanso dei sptimo da le brinda ocasin para conside
rar el universo como conjunto (29), siguiendo despus Ia
doctrina sobre el estado primitivo dei hombre, su actual pro-
pagacin y la diversidad de razas, su asentamiento geogrfi-
co y el computo dei tiempo por generaciones.
Ahora bien: fu, sin duda, de gran importncia el que
ya, en el orden actual de las sumas, el tratado de las virtu
des se antepona al tratado de la Encarnacin, de suerte que
en los dones psicolgicos dei hombre podan insertarse ahora
sus dones espirituales y morales. As, al Speculum naturale
sigue el Doctrinale, en el que con la cada se halla unida 1a.
restauracin mediante la doctrina y estdio de la filosofia.
Este es el lugar para la introduccin filosfica, y ahora puede
ser expuesto de una vez el corpus peripateticum. Despus de
la propedutica de la gramtica, retrica, potica (2-3), viene
la filosofia prctica como tica con un tratado sobre los prin
cpios, sobre las virtudes, y otro muy diferenciado sobre los
estados (4-5), como economia (6) y como poltica, con un
estdio sobre el Estado, sobre la pluralidad de leyes, sobre
las acciones obligatorias y sobre los pecados contra Dios, con
tra el prjimo y contra uno mismo (7-10). Aqui se intercala
la mecnica y la medicina (11-14), que en parte perteneccn
ya a la cincia terica, y despus se estudian todavia la fsica
como conjunto, la matemtica y la metafsica (15-16), y,
finalmente, la teologia (17). La distincin de la teologia cn
fabulosa y vera arroja viva luz sobre Ia situacin espiritual
''4>r ' /'

de Ia generacn anterior a Dante. La recepcin total de todo
el saber disponible antiguo y rabe constituye la preparacin
natural dei Renacimiento, que despus continuo casi ininte-
rrumpidamente la reconquista de toda la antigedad median
te compilaciones en forma de sumas especialmente mitol
gicas. El resto de la suma teolgica se Ileva a cabo en la
tercera parte, en el Specidwn historiale (tomo IV), median
te el cual esta enciclopdia ocupa una posicin peculiar entre
Ias sumas orientadas ahora, desde la recepcin de Arist
teles, en sentido totalntente ahistrico; y ocupa esa situacin
peculiar porque, para alcanzar la perfeccin e integridad dei
saber, no pudo menos de tratar tambin la historia.
Naturalmente, la tarea propiamente concordstica entre
Aristteles y la Biblia no podia resolverse de manera tan f
cil y sencilla como en esta compilacin. Si queria Ilegarse real
mente a aquella concordncia, tena primero el aristotelismo
que someterse a una total reelaboracin; Ia filosofia aristot-
lica deba conciliarse con la filosofia agustiniana, y slo en-
tonccs podia erigirse este sistema. As, pues, Ia fundamental
estruetura metdica de la Escolstica iba a repetirse exacta-
mente en este caso especial. Haber realizado esto constituye
el mrito imperecedero y universal de Alberto Magno. En
escala gigantesca, cuya ejecucin, llevada a cabo con sus otras
11
absrbentcs y agotadoras ocupaciones, nos parece hoy senci-

llamente incomprensible, su obra realiza aquella triple tarea.
Trs unavvigorosa parfrasis ampliadora dei corpus Aristo-
telicum (tomos 1-6 de la edicin de Lyon de 1651), tras el
usual comentrio de la Bblia y dei Maestro de las senten
cias (7-16) eh la obra Summa de creaturis, no impresa to
davia por entero (cf. G rabmann, Die ungedruckten Teile der
Summa cte cfedhtris .d.G., Leipzig, 1919), realiza la con-
"cordanci"htre aristotelismo y agustinismo; y, finalmente,
en la Summa theologiae (17-18) nos ofrece el sistema lti
mo y, a la Terdad, inconcluso. El hecho de que la composi-
cin de la Summa de creaturis sea anterior a la gran par-
frsis de Aristteles puede haber facilitado a Alberto la con
cordncia, per no establece diferencia alguna, o muy pe
quena, rspecto a su propio sistema de pensamiento, en com-
paracin con la Sumnia theologiae, segn los pasajes aduci-
dos por Hertling (cf. H ertling , Albertus Magnus, Beitrge
zu sinr'Wrdgung, Mnster, 1914).
El fin exprso de la parfrasis de Aristteles es compo-
ner, trs Una xpicacin de todo el Organon, un libro sobre
la Naturlez en el que los frailes de su Orden pudieran ad
quirir cncimientos completos acerca dc la cincia de la na
turalez y 'que al mismo tiempo les ayudase a entender debi-
damente Ias obras de Aristteles. La perfecta integridad de
l obra Lab de alcanzarse siguiendo el orden de Aristteles
aunqe con las digresiones y complementos necesarios para
lleriar lagunas y deficincias hasta que resultaran tantos li
bros como los de,Aristteles, y con los libros complementa-
rios se lograse un numero igual al que deba tener el sistema
ideal de Aristteles, sa que los libros que faltan no hubiern
llegado a componerse o no se hubiern conservado. As es
como hay que entender el pasaje corrupto de Phys. I, 1, 1.
Ese sistema ideal era fcil de deducir, segn el mtodo de los
escritos introductorios, de la divisin de la matria de la fsi
ca, es decir, de los cuerpos mviles (Phys. I, 1-4).. Estos
pueden considerarse como abstractos o concretos; stos, a su
vez, como simples o compuestos; los simples, como cambian
do de lugar o de forma, etc.; de suerte que resulta el siguien-
te esquema:
DE LOS CUEHPOS MVILES
como abstractos I
como concretos:
/ cambio de lugar:
V con movimiento rectllneo II
simples .......\ con movimiento 1movidos en si geogrfica III
I circular ... . j con variacin fsica IV
\ cambio de forma V
en mezcla VI
sin vida VII
''alma:
en s VIII
compuestos ...;meZcladQS del alma entera IX
vivos
!
de las potncias:
vegetativas X
sensitivas XI-XV
intelectlvas XVX
cuerpos anim. }vegetales X V ir
anima]es xvnr
I. De physico auditu. II. De coelo et mundo. III. De natura
locorum. IV. De causis proprietatum elementorum et planetarum.
V. De generatione et corruptione. VI. Libri meteorwn.~VII. De
mineralibus. VIII. De anima. IX. De causa vitae et mortis et cau-
sis longitudinis vitae. X. De nutrimento. XI. De somno et vig
lia. XII. De sensu et sensato. XIII. De memria et reminiscentia.
XIV. De motibus animalium. XV. De rcspiratione et inspiratio-
ne. XVI. De intellcctu ct inteigibile. XVII. De vegetabilibus.
XVIII. De animalibxis.
Considerado desde el punto de vista de nuestra cincia de

Ia naturaleza, el esquema es ridculo; pero con l se haba
alcanzado entonces la seguridad de una completa y suficiente
cincia natural y se tena una armnica imagen dei mundo
externo en un orden apropiado a la sistemtica escolar. Cier-
tamente, no se mantuvo airoso mucho tiempo, puesto que
muy pronto las cincias rabes como la ptica hicieron saltar
el sistema; y ya en el mismo Alberto Magno, especialmente en
la botnica y la zoologia, pero sobre todo en Rogrio Bacon,
la observacin emprica desarticulo al tradicionalismo. Alber
to Magno no dej escritos matemticos; parafraseo todavia
la metafsica y los escritos ticos, y comento la poltica bajo
el influjo ya de Santo Toms de Aquino. Hay que recordar
an que Alberto Magno agrego el Liber de causis como re
mate'extrano, pero apropiado, a nuestro libro XII de la me
tafsica.
Mucho ms importante para nuestro objeto que esta ex-
posicin objetiva de Aristteles es la labor de concordncia
llevada a cabo por Alberto Magno en su empeno por conci
liar el concepto aristotlico y Occidental de sustancia, concor
dncia que lo era al mismo tiempo entre Platn y Aristteles,
entre el agustinismo y el aristotelismo, entre la concepcin
simblica y teleologicocausal dei mundo. Aqui radicaba el
problema nuclear de la labor ms propiamente filosfica dei
siglo x i i i , problema que entran una importncia trascen-
dcntal para comprender la suma. Hertling llama muy acer-
tadamente la atencin sobre el hecho de que el sistema aris
totlico, o ms bien el organismo dei pensamiento aristotli
co, adoleca de una laguna en un punto sobremanera decisi
vo, es a saber, respecto a la relacin dei pensamiento divino
con el mundo y de las cosas dei mundo con la causa divina.
Aqui es donde Alberto Magno deduce, con absoluta correc-
cin dentro de la lnea aristotlica, las ltimas consecuencias,
en prirner lugar, con la prueba de la existncia de Dios a base
dei prirner motor. Incomparablemente ms importante es,
Fase concordsiica 165
sin embargo, el proceder de Alberto cuando para el progreso
de su propio pensamiento se apoya en las definiciones y con-
ceptos aristotlicos y los desarrolla en tal forma y manera
que los convierte en miembros importantes en la elaboracin
y construccin sistemtica de la teologia escolstica (H ert -
l i n g , op. cit., 101). Esto se debe a la concepcin trinitaria de
Dos como causa eficiente, ejemplar y final dei mundo. En

cuanto causa eficiente y final, era factible, sin ms, concebir
a Dios incluso desde la filosofia aristotlica; pero en cuanto
causa formcdis o exemplaris, que constitua justamente la
medula de la concepcin agustiniana (Hertling aduce en prue-
ba de esto el pasaje bblico Sap. V III, 6: artifex honmi
quae sunt, y San Agustn, Dc trinitate, VI, 10, y De civitate
Dei, 21), haba que inferirlo primero en Aristteles. Daba pie
para ello el pasaje de tica, VI, 4, en que Aristteles denomi
no' ars- a la operacin realizada con inteiigencia. Segn esto,
Dios podia considerar se (con Averroes) como artifex, como
causa suprema y principio ltimo de todas las cosas (artifex
ergo exemplaris causa est omnium rerum: Suimna theolo-
giae, I, 13, 55, 1). En el conocimiento inmediato de la pro-
pia esencia en cuanto principio dei ser de todas las cosas. Dios
conoce tambin las mismas cosas. Conforme a esto, es tam-
bin posible una concordncia entre las ideas platnicas segn
su adaptacin y transformacin agustiniana en pensamien-
tos divinos y entre las formas aristotlicas en cuanto prin
cpios dei ser y ahora exemplaria rerum. En cuanto princi-
pios dei ser, las formas tienen ser antes que Ias cosas infor
madas. De la causa primera fuyen irradiaciones e infiujos
(como en la astronomia peripateticoneoplatnica) sobre las
inteligncias, y de stas sobre las esferas estelares, y de es
tas, a su vez, sobre los elementos, y de stos sobre los grme-
nes y semillas como fuerzas plsticas.
La ltrior transformacin de las forrnas arstotlicas lie-

vada a cabo por San Alberto, la educcin de las formas a
partir de la matria, su concepcin como rationes seminales,
como Dei virs operans interius en la introduccin de la for
ma, no nos intresan aqui, como tampoco la aplicacin de la
teoria de las formas a la psicologia; pero s nos interesa la
manef crno Alberto Magno, una vez que no podia enten-
derse a sstancia como tripartita en cuanto composicin ac
tiva de matria y fonna, mantuvo, sin embargo, un concepto
tripartito de ella que habase hecho imprescindible para la
concepcin simbolicocosmolgica agustiniana dei inundo. El
texto decTsrvoa este respecto se lee en Stmima theologiae, I,
3, 15/2. Cada cosa puede ser 'considerada segn su devenir,
segn s ser, segn su ser perfecto, segn su cognoscibilidad
y segn su' capacidad de obrar. Desde todos estos' cinco pun-
tos de vista hay ura tripartcin esencial de las cosas:
Niwerus species ordo (segn Sap. XI, en cuanto con-
vrsio ad causam primam, el aristotlico deseo de
las cosas).
Modus mensura pondus (segn S an A gustn, De Tri-
mt. XI, 10, principio formal, esencia especfica, or-
dencin al fin).
Esse verum bonum (segn Ia causa efficiens, formalis,
'* finalis).
Quo constat, quo discernitwr, quo conqnt (S an A gus-
tn , .Iib. LXXXIII, Qu. 18).
Substantia vrtus operatio (Pseudodionisio).
Estos pensamientos se pueden sentir con Hertling como

extrnos, abstractos y externos; pero habr que reconocer
que gradas a ellos se ha logrado un progreso esencial sobre
la concepcin teleolgica dei mundo hacia una concepcin sim-
bolicorreligiosa en la que Aristteles no es ya mal entendido,

sino que queda superado en su propia direccin. La concep
cin testa dei mundo dificilmente podr renunciar a esta ele-
vacin, religiosamente penetrante y filosoficamente slo con
veniente, de la teieologa, que siempre ha de tratarse con mu-
cha precaucin. Representa, sin duda, la culminacin de la
especulacin medieval y cosmolgica. y si no ncs es muy fa
miliar, ello se debe solamente a que Santo Toms no acentuo
este simbolismo. (Lo trata muy de corrido en Summa theolo-
gica, I, 5, 1, 74: Utrum in creaturis sit nec.esse inveniri vesti-
gium trinitatis.) Por otra parte, aparece aqui, en este punto
central de la Escolstica, un desagradable fenmeno secun
drio de su universalidad, es a saber, que las cuestiones esen-
caies no se resaltan con suficiente agudeza sobre el resto de
las cuestiones mediante monografias, por lo que incluso en
los pensadores particulares aquellos problemas aparecen inde
cisos, bien que no faltaron por completo monografias o, cuan-
do menos, sumas parciales.
Alberto Magno compuso dos sumas, la Summa de
creaturis y la Summa theoogiae, de las que una es dei tiem-
po anterior y otra dei tiempo posterior a su parfrasis de Aris
tteles. La primera aparece, especialmente ahora que Grab-
mann ha descubierto tres partes pertenecientes a ella, como
un intento altamente caracterstico de sistematizacin en la
segunda parte de la fase de concordncia. Hasta la publica-
cicn de estas tres partes, creemos que hay que concebir su
sistema en el sentido de que la metafsica y fsica aristotl-
cas deban ser incorporadas al conjunto dei plan de manera
parecida, slo que mucho ms profunda, que en Vicente de
Beauvais. iQu modificacin se. precisaba para eso? La doc-
trina filosfica de los princpios tena que ajustarse a la doc-
trina de la crcacin. As, un grupo cerrado trata de los cua-
168 La Escolstico. medieval
tro coaequaeva, las cuatro criaturas coetneas a !a creacin,

que como cosas invisibles y trascendentes estn antes y por
encima dei mundo: Ia matria prima, el tiempo y la etemi-
dad, el cielo y el mundo de los ngeles. Caos y cielo haca
tiempo que eran ya problemas de la exgesis, y la angelolo-
ga haba cobrado justamente importncia singular mediante
el Liber de causis, que trata de las inteligncias. Con la cada
de los ngeles y con la obra de los seis dias inicia su curso
el orden usual de las Sumas. En la segunda parte puede
ser tratada toda la psicologia y la epistemologa aristotlica
con ocasin de la creacin y dones dei hombre, y en Ia tercera
parte, acerca de las virtudes, el complejo tico conocido no
ciertamente en las mismas traducciones, pero si como tercera
parte principal de la obra aristotlica. Y ello se hace, a juz-
gar por las indicaciones de Grabmann, de una manera muy
digna de tenerse en cuenta desde el punto de vista filosfico,
por cuanto, en el sentido dei ejemplarismo, se hace una do-
ble triparticin dei bien como huella de la Trinidad en cuan
to bonum naturae et bonum moris. Los tratados de la Encar-
nacin y de los sacramentos completan la suma.
La segunda suma de San Alberto pertenece a la fase
sistemtica y sigue el orden de Pedro Lombardo. Tenemos
que examinar todavia aqui una obra sumamente caracters
tica, la Summa philosophiae, falsamente atribuda a Rober
to Grosseteste (ed. L. B aur, Die philosophischen Schriften
des R.G.S. 275). Esta obra, importante para la historia de
Ia filosofia medieval y en si misma, pertenece a la escuela
franciscana inglesa, en la que el aristotelismo fu acogido
y cultivado con singular intensidad. Dicha obra descansa
ya en Ia labor concordstica de Alberto Magno y es una
reelaboracin de Aristteles, excepcionalmente audaz e in-
dependiente para aquella poca. La receptividad escolstica
se d ebate aqui p recisam en te con ta l c a n tid a d de m atria que

la metafsica y fsica aristotiics no orecen ya ms que el
fnarco externo de la construccin, la disposicin para una
metafsica cristiana totalmente independiente. La disposicin
sigue la serie de los escritos aristotlicos, en cuanto el primer
tratado, en consonncia con el libro primero de la Metafsi
ca, trata de la historia de la filosofia; el segundo, de lo ver-
dadero y de lo falso (lib. 9); el tercero, de la divisin de Ias
cincias (lib. 6). Los tratados 4-8 explicam con completa in
dependncia los conceptos metafsicos fundamentales bajo el
actual punto de vista de los conceptos de matria, forma y
fuerza, y tratan de la forma primera, increada, y dei univer
so. En orden descendente a partir de los conceptos supremos
se sitan ahora los captulos fsicos: el captulo nueve, acer
ca de los cuerpos y el espacio; el dcimo, acerca dei espri-
tu, el alma en cuanto racional (11), sensitiva (12) y vegeta-
tiva (13) ( A r i s t t e l e s , De anima). Siguen los tratados so
bre la luz (14), Ias esferas celestes (15), la naturaleza en ge
neral (16), los elementos (17), los fenmenos meteorolgi
cos (18) y los minerales (19), en correspondncia con los es
critos aristotlicos sobre fsica. No podemos decidir si la bo
tnica y la zoologia no fueron desarrolladas o si es que no
se las considero formando parte de Ia doctrina de los prin
cpios.
Pero ahora cabe preguntar: qu es lo que queda de Aris
tteles, fuera dei esquema utilizado de manera completamen
te independiente y programtica? No mucho ms que la dis
posicin, mejorada, de la metafsica y fsica unidas. Ya el
primer tratado expresa resueltamente que los filsofos enor-
miter erraverunt y que la verdadera filosofia no comienza
hasta Cristo, hasta Ia revelacin dei arcano, dei secreto y la
sabidura de Ia vida, y que tena que ser complementada por
la tripf'uforidad de la revelacin: los escritos cannicos, los
Santos Padres y los Maestros de las sumas. La verdad es
{fria, ncsariamente eterna en el sentido agustinianoanselmia-
no, y triple, en el espritu divino, en el humano y en las cosas
mismas. Una divisin muy atinada de las cincias cierra esta
parte preparatria. La parte fundamental metafsica, a base
de lostoonceptos aristotlicos de matria y forma, rectamen-
te entendidos, y rechazando expresamente la compositio real
conto pfrte tercera dei concepto de sustancia (quod composi-
tto ex quo est et quod est non est realis, sed per viam consi-
derationis, V, 5), pero rechazando tambin con idntica
decisin Ta crtica aristotlica contra las ideas platnicas rec-
tmente entendidas, esto es, entendidas en sentido agustinia-
n, rsume y completa ahora el concepto tripar.tito de sus
tancia de Alberto Magno de manera notable hasta elaborar
una metafsica cristiana en el sentido dei ejemplarismo. Las
ideas n anto factrices rerum naturales no slo entran en
el conocimiento, sino tambin efectivamente en el ser, y pre-
cisamnte mediante la permanente accin creadora de la cau
sa primera, que es vida, su propia vida y fuerza creadora
(VII, 2). Aqui resultan operantes el concepto de sustancia
dei Pseudodionisio (substantia, virtus, operatio), la idea de
la fuerza infinita dei Liber de causis (cap. 15) y la nocin
aristotlica, reelaborada, dei actus. De esta manera se ana-
d al 'hilemorfismo una tercera determinacin, pensada en
forma totalmente medieval, la fuerza (virtus, vigor alicums
actionis vl nnionis causalis, 6 ,7 ) tal como brota de toda for
ma n-turalis. Igual que el actus purus aristotlico en toda
fuerza crada obra una virtus activa absolute prima. La fuer
za infinita s' en cuanto vida de Dios la ms poderosa, una
fuerza puramente espiritual y voluntria; y as, las propie-
dades divinas son fuerza, espritu y voluntad. La Trinidad
Fase concord-stica 171
aparece aqui unida con el concepto de sustancia no ejemplar-

mente como en la orientacin agustiniana, sino de manera
triplemente causai: quod trinitatis substantia in creaturis in
unitate essentiae importat esse (VII, 9); pero tambin aqui
es ahora la conclusin' una metafsica de la concepcin sim
blica dei mundo. Esta metafsica queda todavia completa
da con la doctrina sobre el bien, el tiempo y el espacio, con
una decidida recusacin filosfica de la eternidad dei mun
do (V III). La segunda parte trata de la esencia de la inteli
gncia. Tambin sta es fundamentalmente simblica, pues es
esencialmente imago dei. Efcto no es obstculo, sin embargo,
para que el alma humana se trate adecuadamente, conforme
a la divisin aristotlica, como racional, sensitiva y vegeta-
tiva. Pero, por otra parte, su esencial triparticin no es Ia
composicin de verdadera matria y forma, sino la animal,
la fuerza dei espritu y la voluntad. Finalmente, la tercera
parte examina los princpios de la fsica en el orden indica
do, lo que como cosmologa peripattica deba formar parte
de la filosofia.
As, el camino que sigui la recepin de Aristteles va
en un desarrollo claro hasta una concordncia, completa
mente independiente y totalmente ajustada al espritu me
dieval, de lo ya logrado y de lo nuevo. El resultado meta
fsico final de la corriente predominantemente aristotlica
apenas se distingue ya de la orientacin agustiniana. Para Ia
sistemtica de la suma estas diferencias son ciertamente
de consderablc importncia, pues en la proyeccin sobre la
imagen dei mundo aparecen en cierta manera aumentadas.
Vamos a seguir ahora la recepcin de Aristteles dentro de
la corriente preponderantemente agustiniana, y vamos a ha-
cerlo precisamente segn los tres grados de una enciclopdia,
de una suma intermedia y de una monografia metafsica.
La enciclopdia general es en este aspecto la obra De pro-

prietatibus rerum de Bartolom Anglico (compuesta entre los
anos 1220 y 1230 y traducida al ingls ya en el siglo xiv).
Sus cuatro primeros libros filosficos estn concebidos en for
ma totalmente mstica segn el espritu de los primitivos
Franciscanos, quienes estaban infludos por Toms de Ver-
celli y por los Victorinos; el resto de la obra se caracteriza
por el inters, que predomina en Inglaterra desde Beda has
ta Rogrio y Francisco Bacon, hacia las cincias naturales,
pero que aqui aparecen subordinadas al servicio de la ex-
gesis bblica, sin poseer un inters propio como en Vicente
de Bcauvais.
La suma intermedia es la de Alejandro de Hales
(muerto en 1245), que qued inconclusa y que, a pesar'de su
magnfica sistematizacin, parece ser slo una obra debida
a distintos colaboradores (impresa en Nurembcrg, en el ano
1492; en Lyon, en 1515-16; se prepara una cdicin crtica en
Quaracchi). El mrito innegable de Alejandro de Hales, que
le granje tambin, sin duda, el alto aprecio en que le tuvie-
ron sus contemporneos, consiste en la concordncia armo-
nizadora y unitaria que llev a cabo entre el agustinismo y el
aristotelismo, concordncia que hace poco se bautiz con el
acertado nombre de cjemplarismo. Podemos caracterizar bre
vemente la labor de Alejandro de Hales dciendo que su obra
constituye una adaptacin, ligeramente retocada, de las di~
visiones aristotlicas dei proceso cognoscitivo para una teo
ria dei conocimiento de la concepcin simblica dei inundo.
El proceso cognoscitivo se representa en Alejandro de Hales
de la siguiente manera: el Dios infinito y trino, aunque lo ms
claro por- naturaleza, no puede ya, a causa dei pecado origi
nal, ser conocido inmediatamente, sino slo por sus efectos
y operaciones. Estas obras divinas, como huellas de Dios en
el mundo, son simblicas; son la base de un . conocimiento

aposteriorstico de Dios. Las formas dei conocimiento de las
cosas son recibidas por la fantasia slo como concretas y de-
ben primero convertirse en abstractas (en el intellectus possi-
bilis) ; esto lo realiza el intellectus agens, que recibe ahora un
sentido mucho ms amplio que en Aristteles. Para que ias
formas concretas de la percepcin puedan convertirse en for
mas abstractas de validez universal, el intellectus agens tienc
que obrar como una luz, metfora sta de que ya se haba
servido Aristteles. El intellectus agens en cuanto habitus in-
natus tiene que llevar en s las formas eternas, las verdades
eternas de San Agustn, esto es, debe conocer el orden onto-
lgico de las cosas, la rectitudo mente perceptibilis de San
Anselmo. Y es capaz de esto, porque l mismo es simblico,
imagen de Dios en sentido todavia ms elevado. Esta exem-
plantas dei alma es al mismo tiempo tambin el principio de
conocimiento prctico en cuanto lex naturalis. En cuanto a
las verdades suprarracionales y reveladas, Dios mismo cs cn
cierto sentido intellectus agens, actividad iluminadora. De
esta manera Ia reelaboracin de la distincin aristotlica en
tre un principio pasivo (posible) de conocimiento y un prin
cipio activo desemboca en una representacin cerrada en s,
y la funcin de estos dos confiuye en una magnfica sntesis
dei conocimiento aposteriorstico y apriorstico .de Dios.
Esta obra maestra de la filosofia autnticamentc medieval
que con extraordinria franqueza acoge las opinion.es todas
de las distintas autoridades, de Aristteles y Averroes, de San
Agustn y San Anselmo, y que despus, sin preocuparse de
la caracterstica histrica de los conccptos, los somctc a con-
ciliacin y los concuerda con su propia concepcin simblica
dei mundo, entrana un estilo totalmente unitrio a pesar de
la nnultiplicidad de los elementos utilizados, y en la tensa y
complicada nivelacin de motivos, ofrece apoyo para nuevas

agTupaciones de esos motivos. Con esta obra de Alejandro
de Hales se haba conseguido una primera concordncia fun
damental' entre Aristteles y San Agustn. Pero, centrada
todo el inters en esta tarea, no surgi an la suma tras.
esta nueva teoria dei conocimiento, cosa que estaba resenha
da a los discpulos de Alejandro.
Pero antes vamos a examinar todavia una monografia
metafsica 3e orientacn agustiniana, que corresponde exac-
tamente la dei Pseudo-Roberto en la comente aristotlica,
el Libr de intelligentiis de Witelo (obra compuesta aproxi-
mdamnfe^pr los anos entre 1270-1280), que Baeumker ha
editado y"esWdiado como obra maestra para la historia de la
filosofia medieval (tomo III, Witelo, ein Philosoph und Na-
trforscher des 13. Jahrhunderts, Mnster, 1905). De igual
manera que el Pseudo-Roberto elaboro una metafsica basn-
dose en Aristteles, as Witelo construye la suya apoyndose
eh el Libr U causis (ed. B a r d e n h e w e r , Friburgo, 1882),
exfracf rabe de la oTotyeootc deoXoYixrj de Proclo, el com
pndio metafsico dei neoplatonismo posterior. La podero
sa influencia de este sobre la especulacin cristiana la renovo
ahora el Libef de causis, traducido por Gerardo de Cremona
entre 167 y 1187, pues infuy poderosamente sobre todos
Tos grands pensadores dei siglo x i i i , Alano (Nicols de
miens), Guillermo de Auvemia, Roberto Grosseteste, Ale-
jandro de Hales, San Buenaventura, San Alberto Magno,
Santo Toms de Aquino, Duns Escoto. Witelo sigue ai Li-
ber de causis con completa libertad e independencia, modifi
cando sm escrpulo el modelo y sobrepasndolo en amplia
medida.
Lsts cincenta y ocho tesis dei Liber de intelligentiis se
hallan ordenadas de manera severamente sistemtica. Pode
jFase concordstica 175
mos subrayar los siete grupos siguientes: primero, Dios en

cuanto substantia et causa prima (1-5); segundo, Dios en
cuanto luz y vida (6-12); tercero, Dios en' cuanto poder, vida
y amor (13-23); cuarto, el orden ontolgico de las intelign
cias (24-25); quinto, la metafsica dei conocimiento (26-46);
sexto, las inteligncias y el espacio (47-52); sptimo, las in
teligncias v el tiempo (53-58). El primer grupo de tesis in-
fiere la existncia de Dios de los princpios aristotlicos dei
ser: causa, unidad, perfeccin y realidad. En el segundo gru
po, y siguiendo un pensamiento neoplatonicoagustiniano, el
naturalista Witelo determina ms de cerca la primera sustn
cia como luz y como fuerza que mediante su iluminacin es
principio dei conocer y mediante su calor es principio de vida.
Este grupo de pensamientos que a nosotros nos resulta tan
extrano, desempen en el siglo x m un papel importante, por
ejemplo, en San Buenaventura; y ello fu as por la razn
de que aqui una cincia natural con investigacin propia ofre-
cia un medio intuitivo respecto a todos los razonamientos fi
losficos abstractos de la influencia de los cuerpos celestes
sobre el origen de los elementos y cuerpos, de la teoria dei
conocimiento dei intellectus agens, ms an, dei influjo de la
gracia desde la cabeza, Cristo, sobre todo el organismo de la
Iglesia. Gracias a la inclusin dei concepto de la vida entraria,
aqui la corriente agustiniana un sello vitalista y voluntarista
que resalta especialmente en el tercer grupo de tesis, que tra
ta de la Trinida.d sin nombrarla, pues quiere ofrecer una me
tafsica cientfica. De la simplicidad de la primera causa en.
cuanto actus purus se deduce la infinita omnipotencia divina,,
que queda apuntalada metafsicamente con los dos conceptos
aristotlicos de potentia y achts. Al paso que ninguna sus
tncia corporal es cognoscente por s, la sustancia ms sim-
ple y sin mezcla es conocimiento de todas las cosas. Aqui se
inseria el concepto anselmianomedieval dei orden en un giro

vitalista. La fuerza activa est ordenada hacia su exemplar,
y de su ajuste con ste brota la delectatio, la felicidad o amor
en cuanto vida cognoscitiva, de suerte que se logra as una
primera idea y definicin de la Trinidad: omnipotencia, ejem-
plar, amor. Ms profunda, sin embargo, resulta una segunda
definicin extrada de la vida dei conocimiento absoluto. El
appetitus naturalis, la ordenacin aristotlica de la matria
hacia la forma en cuanto amor sensibilis y voluntas, ordena
y dirige la sustancia hacia lo que esencialmente le correspon
de ; y esto es la actividad vital. La unidad eterna de la om
nipotencia con su imagen esencial absolutamente perfecta es
la vida y felicidad eternas. Ahora bien, la sustancia simple
espiritual que conoce por s, cuyo conocimiento de nada de
pende, es desde la etemidad exemplar rerum, ejemplar de las
cosas, y tiene siempre el conocimiento de las cosas in actu.
Como por ser sustancia simplicsima Io que hay en ella es una
cosa con ella, de ah que su conocer sea su ser, y tiene siem
pre conciencia de su conocer; y de su eterna conciencia dei
autoconocimiento resulta su vida con suprema felicidad. As
.se ha logrado con mdios exclusivamente aristotlicos una
definicin de la Trinidad en cuanto aseidad, autoconcincia y
autoactividad divinas.
Esta audaz metafsica se atreve a partir de lo ms claro
por naturaleza, de los princpios dei ser absoluto, para des
cender despus hasta lo condicionado. Con esto se logra en
el cuarto grupo de tesis una ordenacin ontolgica de los es-
pritus, segn la que Dios posee siempre autoconciencia, la
inteligncia posce siempre conciencia y el hombre no posee
ninguna de las dos de manera permanente. Mientras que Dios
es siempre actus purus y ejemplar esencial de las cosas, las
inteligncias son solam ente potentia passiva et exemplaris,
Fase eoncordistica 177
pero no ejemplares esenciales de las cosas; el alma racional

es lo mismo, pero depend ente de alguna manera de las cosas;
y el alma sensible es slo potentia exemplaris non activa y de-
pendiente de un principio natural activo.
Del grupo quinto de tesis de la metafsica dei conoci
miento subrayemos que el espritu creado, cuando conoce
otra cosa, no se conoce al mismo tiempo, como Dios, a s mis
mo, ni es causa de las cosas, como Dios que posee por s la
forma esencial de las cosas, sino que de manera receptiva y
a base de las cosas preexistentes se forma nuevas compositio-
nes et intentiones o, en cuanto inteligncia, nuevos hbitos.
Al paso que Dios conoce las formas esenciales sin necesitar
para ello ningun fundamento, la inteligncia conoce de triple
manera: in exemplari, m rebus, in se ipsa. Posee una doble
fuerza, la apprehensiva y la motiva, de las que esta ltima es
a su vez doble en cuanto movimiento de lugar y cambio dc
forma. Aqui se inserta lgicamente el sexto y sptimo gru
pos de tesis sobre la relacin de la inteligncia con ci espacio
v con el tiempo.
Esta metafsica, granada con tan admirable claridad de
pensamiento y agudeza de ideacin, apenas permite ya adi-
vinar por su frrea consecuencia en la evolucin y exposicin
de la concepcin cristiana Occidental dei mundo, cun varia
dos y mltiples motivos ideales, a travs de milnio y medio,
vienen a ccnfluir en ella. Representa dignamente Ia victoria
dei mtodo concordstico medieval y entrana una justifica-
cin cientfica seria dei intento, que a nosotros nos parece
casi imposible, de reelaborar y armonizar la totalidad dei ma
terial cientfico transmitido en una unidad ntimamente tra-
bada, cosa que, con un material parecido y no esencialmente
ampliado, no le fu ya posible al Renacimiento.
3. La f a s e s is t e m t ic a
Ya hemos subrayado ms arriba que la toma de posicin

frentefa la nueva masa de recepcin de las obras completas
de Aristteles y de la filosofia rabe y judia determino fun-
dmentlmente las oposiciones de escuela en la Escolstica
clsica. De sus cuatro posibilidades hemos tratado solamente,
al descftar las dos corrientes radicales, las dos orientaciones
moderadas y las hemos denominado preponderante agustinis-
rio y anstotelismo. Que las diferencias de grado en la va-
lraciii E Ias autoridades condicionan ahora en la sistema-
fizacfn "d la suma una divergncia ms considerable de
lo que generalmente se acepta, se transparenta con singular
claridad en los correspondientes escritos de introduccin a
a %'sifha y"eh Ia distinta tcnica de elaboracin de las mis-
'ms. .El mtodo escolstico caracterstico o la tcnica de ex-
posicn estaba ya puede decirse que acabada en 1200, bien
que experimentara todavia una distinta reelaboracin en los
grandes pensadores de la Escolstica clsica. Es la correla-
ciri cbrrspondiente a la primera mitad de la fase concor-
dstica. En Ia segunda mitad, con el poderoso acrecntamien-
to de las autoridades por concordar v durante Ia preparacin
pr'la sstmtizacin consciente y metdica, hubieron por
fuefza de Srgir nuevas regias tcnicas, hasta que finalmen-
_te qued lista una tcnica de las sumas^ que responde exac-
tamenf a Ia fase sistemtica.
Esta quiza deba denominarse la tcnica de Ia enumera-
cin suficlrite,' dei recuento completo y estrictamente ordena
do de todas las verdades salvadoras importantes segn axio-
rrias y d istin cio n es filosficas. En esta forma general es co-
Pase sistemtica 179
mn a ambas direcciones. Su investigacin general ms exacta
hay que reservaria al tomo tercero de la Geschichte der scho-
lastischen Methode de G rabmann. Nosotros pasamos inme-
diatamente a estudiar Ia tcnica especial de San Buenaven-
tura como principal representante de la direccin agustiniana
en su parte culminante, y ello porque nos introduce mejor que
cualquiera otra en los princpios constructivos de la suma
de orientacin misticosimblica. Cuanto ms crece e! nme
ro de las verdades salvadoras y sentencias que hay. que con-
juntar y ensamblar en un sistema cerrado, tanto ms difcil
resulta el problema de saber el principio unificador de esta
multiplicidad. El ideal dei mtodo quedaria logrado si toda
la masa dei material pudiera ser reducido al primum princi-
pium, como sucede efectivamente en e1. Br evito quium de San
Buenaventura. El principio unitrio puede concebirse en sen
tido causai, como causa de la multiplicidad. Pero la causa una
es a su vez tambin mltiple en cuanto causa efficiens, exem-
ptaris, finalis, con Io que se desarrolla consecuentemente un
viejo elemento bsico de la especulacin trinitaria. De aqui
resulta una razn analogcosimblica, explicativa de Ia reali-
dad mltiple, que es vestgio y semejanza de la causa triple.
As el Dios uno v trino es, por ejemplo, el fundamento de la
triformitas intelligentice in unitate litterae de la Sagrada Es
critura (Breviloquium, prol., IV). La combinacin dei sim
bolismo, de la analogia entis, con la mltiple causa una Ileva
aqui mucho ms all de los usuales sistemas precientficos de
las correspondncias, que desempenan'un papel muy impor
tante en toda la historia de la rcligin, y ello por razn de
que aqui las correspondncias no Se baan ya en simples con-
clusiones analgicas de cosas numricamente iguales. (Por
otra parte, no se debe soslayar el hecho de que la fijacin nu
mrica de muchos grupos conduca con frecuencia a un an-
ISO La Bscolstica medieval
quilosamiento de los mismos y provocaba la reaccin dei n o
minalismo- contra tales construcciones.)
La completa enumeracin de los grupos de verdades y
mcdios de salvacin lleva a una total estructuracin de toda
la matria, cuyo valor didctico se potncia todavia mediante
la aliteracin o rima (verbum increatum, incarnatum, inspi-
ratwn; caicsa efficiens, reficiens, perficiens). Su fundamento
es el temario segn la Trinidad, que recorre todo el sistema
y determina de alguna manera la construccin de todos los
dems. Hay seis dias de creacin, seis edades dei mundo y
dei hombre, seis grados en el conocimiento ascendente de
Dios, siete sacramentos, siete virtudes, siete pecados capita-
les, siete dones dei Espritu Santo, siete bienaventuranzas (la
octava se subordina a la sptima), siete peticiones en el Pa-
drenuestro, siete glorificacones en el cielo, de suerte que se
alcanzan siete veces siete, un septenario septiforme (Brevilo-
quinm,.V, 10).'Algo semejante encontramos ya en Juan de
Salisbury (cf. M igne, Pat. Lat. 199). Play tres veces tres
propiedades en Dios, nueve coros anglicos, nueve grados en
la jerarqua eclesistica, tres veces nueve hbitos en el anima
hierarchizata. Estos grupos fuertemente separados se aclaran
ahora mutuamente, se corresponden segn los ms variados
y mltiples puntos de vista, y sus estructuras se ponen de ma-
nifiesto mediante su comparacin recproca. Su manipulacin
se lleva a cabo, en comparacin con los mltiples sistemas de
correspondncias msticas o filosficonaturales en otras cultu
ras, con una inc.reble genialidad y con la ms alta seriedad
de la objetividad, de suerte que en modo alguno se puede ha-
blar de juegos numricos arbitrrios. Este simbolismo nu
mrico es la ltima palabra de la concepcin simblica dei
mundo iniciada por Hugo de San Vctor, y constituye el ideal
de una iluminacn sistemtica de la analogia entis, dei ca-
Fase sistemtica 181
rcter de imagen y de la racionalidad dei contenido de la re-

velacin y dei saber. Su justificacin cientfica para su poca
la recibe sobre todo gracias a la utilizacin de los trminos,
proposiciones y axiomas aristotlicos, especialmente en las
distinciones y disposicin de la enumeracin suficiente.
Este mtodo d San Buenaventura es tambin la ltima
palabra de la sistemtica medieval en el sentido de que todas
las corrientes de la teologia son elaboradas y refundidas en
un todo unitrio. Como ya liemos observado, San Buenaven
tura alaba en Hugo de San Vctor su universalidad; esto
mismo cabe decir, y en mucho mayor medida todavia, de San
Buenaventura mismo; su visin unitaria entrana no solamen-
te Ia sntesis, alcanzada ya por Hugo, sino adems tambin
la especulacin historicofilosfica de manera completamente
independiente segn la superacin, realizada por l tanto te
rica como politicamente, de la hereja dei tercer reino dei Es-
pritu Santo. La cuestin ms importante para la metodolo
gia de la suma es cmo logr San Buenaventura aunar y
fundir en un sistema unitrio todo el amplio desarrollo de la
teologia de su tiempo. La contestacin es muy instruetiva
como un caso fcilmente reconocible de Ia sistemtica de las
cicncias filosficas, ampliamente desarrolladas, de una poca.
Tenemos a este respecto tres grandes ensayos y soluciones
(prescindiendo de la pequena Reductio artium ad theologiam,
obra que sigue todavia casi por completo el Didascation de
Hugo de San V ctor): el prlogo al Breviloquium, el Itincra-
num mentis in Deum y las veintitrs prelecciones sobre el
hexaemron, esto es, las Collationes in hexaemeron (todas es
tas obras, en el tomo V de la edicin de las obras completas
de Quaracchi, 1891).
El prlogo al Breviloquium llena su cometido simbolica
mente mediante una enftica cita bblica muy en consonan-
1Z La Escolstica medieval
cia con el gusto de Ia poca (sobre esta costumbre cf. Grab-

snn, pesckichte der schol. Methode, II, 396). El pasaje que
elige San Buehventura es el de San Pablo en su Epstola a
los fieles de Efes, III, 4-19, y que l refiere a la revelacin
mediante la Sagrada Escritura: ... para que podais com-
pTcrder en unin con todos los santos cul es la anchura, la
longura, la altura y la profundidad, esto es, conocer la cari-
dad dXHst, que supera toda cincia, hasta que seis Ilenos
de toda Ia plenitud de Dios. Pues bien, segn San Buena-
vntura, la anchura de la Sagrada Escritura describe el con-
tenido de todo el universo en la pluraldad de sus partes, la
longur describe el curso de todo el universo en Ia sucesin
de los timpos y edades, Ia altura describe la elevacin de los
definiti vmente salvados en el orden de la jerarqua y la pro-
furididd describe la misria de los condenados y sehala la
plenitud de los sentidos y maneras de entender msticos. Esto
pUede prsntarse simbolicamente sub forma cuiusda?n crucis
intelUgbilis:
cielo
infiemo
De la ditesis de Ias correspondncias resultan los si-

guients pares de oposiciones: summam et imum} primum et
ultimum, decursum, intermedium, finis, que se pueden orde
nar temporalmente como rerum principium, creatio, lapsus,
redinptiprefofmcUiof curatio, retributio. El nmero septe-
nrio dc las partes principales de la teologia se fundamenta
todavia dspus con ms exactitud mediante la derivacin
Fase sistemtica 183
ejemplar causai de Dios, primer principio, en cuanto exem
plar effectivum, refectivusm, perfectivuni. En el exemplar re-
fectivum Eay que tratar de Ia corrupcin dei pecado, dei m-
dico, de la salud, de los remedios y auxilios espirituales; y
despus todavia se establece la unidad de la cincia de Ia fe,
que trata dei Dios uno en cuanto principium a quo, per quod,
ad quod, circa quod, de quo omnia.
Estos mltiples princpios de la construccin en modo al-
guno tienen ahora como resultado una nueva ordenacin ar
bitraria de la matria, sino que solamente explican el antiguo
esquema clsico dei Maestro de las sentencias, cierto que con
la mjora esencial de una ms clara insercin de la tica. La
frmula simblica de la anchura, longufa, altura y profundi-
dad contiene algo ms que un fundamento meramente for
mal, de unidad de la divisin. Mediante esa imagen se ex-
presa, cierto que de manera todavia insuficiente, nada menos
que la sistemtica inmanente de toda concepcin personalista
dei mundo. Hemos senalado ya, al examinar la antigua sis
temtica especulativa cristiana, el progreso desde lo cosmo
Igico hasta lo soteriolgico, historiolgico y misticomoral.
Tambin en la Escolstica clsica es visible este progreso. A
la longura correspondeu los puntos de vista ontologicocosmo-
lgicos, a la altura los litrgicos y a la profundidad los mis-
ticomorales.
La multiplicidad de los mdios y tareas de la visin uni
versal dei mundo supo San Buenaventura reducirla a unidad
una vez ms, adems de con la imagen de la Epstola paulina,
primero en el Iiin.erarium mentis in Deu-m, que en cierta ma
nera es un compndio de su gran obra de introduccin a Ia
teologia, las Collationes in hexameron, y ordena los varia
dos puntos de vista como una ascensin psicologicoascetico
m sti ca dei conocimiento de la fe hasta Dios, y despus en
amplia medida en las mismas Collationes in hexaemeron.
Basta con analizar esta obra. Por desgracia Ludwig Baur en
su excelente trabajo sobre las obras de introdu.ccin a la fi
losofia hasta finales de la Escolstica, no ha tenido en cuen-
ta la obra de San Buenaventura, sin duda porque dicha obra
representa una introduccin predominantemente misticoteo-
lgica. Y sin embargo, las Collationes in hexaemeron estu-
dian tambin la introduccin filosfica con Ia extensin y vo-
Iumen usuales. El que dicha obra sea considerada como un
escrito introduetorio, bien que realizado en una forma inusi
tadamente grandiosa y con la especulacin ms audaz, es de
la ms grande importncia, pues representa precisamente el
manifiesto de la corriente agustiniana de la Escolstica clsi-
ca y dei espritu ms propiamente medieval frente a la orien-
tacin predominante aristotlica.
La estractura externa de las Collationes in hexaemeron se
ajusta en su conjunto al escrito introduetorio de Hugo de
San Vctor, en cuanto el conocimiento natural de la filosofia
es tratado en primer lugar y se integra en i la metdica de
la teologia, bien que esta sigue todavia basada en Ia Doctrina
christiana de San Agustn. Pero jqu imponente, majestuosa
y sugerente obra ha resultado! Todas las cincias y conoci-
mientos quedan ahora reducidos de la manera ms estricta
a la unidad. Una preleccin preparatria muestra a Cristo
como centro de todas las cincias; y una tercera preleccin
muestra la Ilave de la contemplacin en la inteligncia de
Cristo como verbum increatum, incarnatum, inspiratum. Cris
to es, pues, como Logos, Salvador y Revelador, el principio
unitrio de Ia consideracin cosmologicoontolgica, soteriolc-
gicohistoriolgica y misticomoral dei mundo. La obra de los
seis dias como principio de Ia revelacin se convierte en sm
bolo de las seis clases de la visio, de la contemplacin, que en
Fase sistemtica 185
la ascensin psicologicoasctica nos introducen cada vez ms
en los mistrios de la revelacin. Estas clases de contempla-
cin son:
1. Visio intelligentiae per naturam inditae,
2. > per fidem sublevatae,
3. > " per scripturam eruditae,
4. per contemplationem suspensae,
5. > per prophetiam illustratae,
6. > per raptum absorbtae,
de las que las dos ltimas, propiamente msticas, no fueron
por desgracia desarrolladas, lo que es una lamentable per
dida para la teoria de la primitiva mstica medieval.
Las prelecciones 4-7 examinan como el conocimiento na
tural Ias nueve cincias filosficas. Constituyen entre los nu
merosos intentos parecidos de la corriente franciscana el en-
syo ms decidido de colocar la cincia secular al servido
completo de la teologia. Como el mundo externo y natural
se concibe slo simbolicamente como huella de Dios, por ello
es tambin en cierta manera una revelacin; y en ese sentido
incluso las cincias naturales forman parte de la cincia de
la fe. Siguiendo el concepto anselmiano de la verdad logra
San Buenaventura una divisin independ ente y peculiar de
la filosofia, que aun hoy merece Ia consideracin de la inves-
tigacin filosfica y metodolgica. La luz dei alma es la ver
dad en su triple clase como veritas rerum, signorum, morum.
La veritas rerum, la racionalidad de las cosas misinas, la ra~
tio essendi, ocupa la metafsica en una triple consideracin re
lativa a la esencia de las cosas (con seis subdivisiones), la ma
temtica relativa a la figura de las cosas (tambin con seis
subciencias) y la filosofia natural concemiente a la naturale-
za de las cosas (con las ocho partes de la fsica aristotlica).
La veritas signorum, la ratio cognoscendi o la justeza de
las dnominaciones, exige Ias tres cincias de la gramtica,
Ia Igica y Ia retrica con sus correspondientes subdivisio-
ns. La veritas niorm -en cuanto ratio y modus vivendi et
convivendi completa la suprema triparticin platonicoestoica
de fa filosofia; la tica que se esboza aqui es un intento sobre-
manera infersante de una crtica circunspecta, pero decidida,
de la tica de los filsofos, crtica que se alza contra la re-
cepcin,'mcfias vecs inconsiderada, de sus doctrinas en el
seno de la cincia moral cristiana. Esta. crtic , es en verdad
creador,'por cuanto nicamente rechaza la' aceptaciri in
considerada de la antigua tica y, mediante la demostracin
de la tripje deficincia de las virtudes de los filsofos, nos in~
troduc simultaneamente en el centro mismo de una tica ge
nuinamente cristiana. La tica cristiana presupone el reco-
hocimienf de la mltiple enfermedad moral dei hombre, el
rSconocmiento de la causa de la enfermedad, dei mdico, de
l- saludVy de los' mdios de conseguira, esto es, nos lleva al
centro niismo He la cncepcin sacramental dei cristianismo.
Las virtudes cardinales tienen por fuerza que estar infor
madas por d fe y el amor como unidad suya (sptima pre-
leccin).
Esta crtica es, dada nuestra finalidad de investigar la sis
temtica d e la suma, de singular inters, ya que aqui, ex-
cpcionabfnente," una consideracin terica ilumina e ilustra
l orderiacn sistemtica, que en otros casos se realiza siempre
de mancra exclusivamente prctica. Desde Pedro de Poitiers
el' Tratdo acerca de las virtudes se colocaba corrientemente
antes dei tratado de la Encamacin; la fuerte influencia y
p's'0 d la toridad aristotlica impona esta ordenacin, que
no haba sido pensada de manera especficamente cristiana.
D esta suerte, pioda hacerse de una vez, en cl tratado de la
Fase sistemtica 1S7
creacin, la exposicin ntegra dei hombre con sus potncias

y virtudes. Esta es la razn de que tambn Santo Toms de
Aquino se deje llevar de cierto desorden de sistematizacin,
en cuanto ya en el tratado de las virtudes debe utilizar prin
cpios tomados dei tratado de la Encamacin, que estudiar
ms tarde. Con esto aparece a una luz falsa la concepcin
medieval de la vida moral, pues la ditesis de gracia y na-
turaleza resulta excesivamente acentuada. Contra esta ten
dncia se opone aqui San Buenaventura; y as, coloca el tra
tado de las virtudes despus dei tratado de la Encamacin,
como haba hecbo Pedro Lonibardo, e inserta muy acertada-
mente el tratado de la Encamacin entre el tratado acerca
dei pecado original y el tratado sobre las virtudes en el si-
guiente orden: corruptela peccati> medicus, gratia rectificans.
Su crtica creadora se pone de manifiesto tambin al ajustar
y dar sentido cristiano a la triparticin aristotlica de la ti
ca; y as, en vez de la tica individual enumera los mdios
ascticos para despojarse de los vicios, en vez de la econmica
introduce la comprehensio industriarum, esto es, da un senti
do total mente ascticomoral a la doctrina de las artes mecha-
nicae, y en vez de la poltica presenta las formas dei culto di
vino, las formas de la convivncia, las normas dei gobierno
y de la justicia (quinta preleccin, primera parte). Con esto
quedan ordenadas las nueve cincias filosficas. Se hace una
advertncia sobre el abuso de estas cincias, y a continuacin
viene una crtica de la sabidura prometida por los filsofos
mediante la indicacin de la veraadera sabidura cristiana de
la ascensin espiritual, asctica y moral dei alma y mediante
una explicacin simblica de las virtudes cardinales junto con
su derivacin fundamental de la exemplaritas de Dios. En
efecto, en esta exemplaritas divina estn no clo los arqu
tipos de las cosas, sino tambin los de las virtudes como la
!
celsitudo puritatis, pulchritudo caritatis (claritatis) , fortitudo

virtutis y rectitudo diffusionis. En la doctrina de Plotino
acerca de Ias virtudes, transmitida por Macrobio, encuentra
San Buenaventura una confirmacin de su propia concepcin
(sexta preeccin).
En la octava preeccin comienza la introduccin teol
gica, cuyas tres visiones desarrolladas siguen a su vez la tri-
particin dei verbum increatum, incarnatum, inspiratim. La
segunda visin estudia, de manera progresiva, pero funda-
mentalmente idntica a la conclusin dei Breviloquium, la di-
visin de los artculos de la fe, que aqui aparecen en nmero
de doce, como los doce apstoles y las doce alas de los que-
rubines dei Arca de la Alianza. Se dividen en los seis artcu
los acerca de Dios (tres personas y una triplo emanacin)
y los seis acerca de la Encamacin. La novena preeccin trae
un tratado magnfico sobre la certeza de la fe. A los doce ar
tculos responden doce fundamentos, una triplex testium noti-
tia certa, triplex testium fama perfecta, la triplex concordia
plena de la Sagrada Escritura, de los concilios y de los sagra
dos maestros, y la sententia firma per consensum rationis. En
la dcima preeccin se demuestra Ia enumeracin suficiente
de los doce artculos segn Ia misma cudruplc razn que
en cl Breviloquium I, esto cs, segn la veritus ut
praeexistens: deus prirnus, trinus et unus, exemplar
rerum,
efficiens: deus creans mundum, formans animam, dans
animam,
reficiens: deus carni unitus, crucifixus, medeia men-
Hum,
consumans: deus vitale pabulum, ultor scelerum, prae-
mium aeternum.
5
Fase sistemtica 1S9
Pero todo esto no es ms que la preparadori para d des-

pliegue de la especulacin ontologicocosmolgica sobre los
tres puntos de Ia veritas ut praecxis tens, con cuya ocasin se
desarrollan magistralmente los princpios metdicos dei ejem-
plrismo de la corriente agustiniana. Las prelecciones 10-12
constituyen el coronamiento vigoroso de la; concepcin onto-
lgica medieval, independiente, dei mundo desde la renova-
cin dei agustinismo por San Anselmo, pasando sobre los pla
tnicos, el simbolismo de Hugo, el concepto tripartito de sus
tncia de Nicols de Amiens, la teoria dei conocimiento de
Alejandro de Hales y la metafsica de Witelo. Dichas pre
lecciones son el desarrollo ms grandioso de la analogia entis,
de 1a transparncia de do creado para el conocimiento de Dips
segn la doctrina de San Agustn en De trinitate. El cono
cimiento de Dios no es aqui quehacer cientfico de una pruc-
ba con intenciones apologticas, sino la audaz conclusin de
la perfecta racionalidad de Dios, dei alma y dcl mundo, de
todo el cosmos crcado, interior, exterior y mstico.
La aportacin decisiva de San Buenaventura en este as
pecto consiste en que, continuando la labor de Alejandro de
Hales y de Witelo (?), transforma el simbolismo, ms bien
exegtico, de Hugo en un ejemplarismo ontolgico y episte-
molgico. Alejandro de Hales haba entendido la idea ars-
totclica dei intelleclus agens en sentido agustiniano, en el
sentido de que era la luz dei alma como imagen de Dios y dc
la verdad eterna en el alma. Segn esto, Dios es la cansa
exemplaris de todas las verdades. El concepto dei ser abso
luto es lo ms claro; ste es en San Buenaventura al mismo
tiempo ratio essendi mediante la causalidad ejemplar de las
rationes aeternae y ratio cognoscendi (cf. E. L utz, Die Psy-
chologie Bonaventuras, 1909. No puede hablarse de un on-
tologismo en San Buenaventura, puesto que no es innato el
concepto mismo de Dios, sino que el alma posee una estruc-

tura deforrri de la que se deducen los conceptos acerca de
l divinidd por comparacin segn la analogia entis). Esto
puee xpresars en terminologia modema diciendo que las
prolongaclones de los princpios gnoseolgicos que hay que
pensar necesariamente para un sistema cerrado en s solamcn-
te son relizables sin contradiccin en la esfera absoluta y
solamente desde la esfera absoluta pueden comprenderse ple-
namnte. La mutua iluminacin y rectificacin dcLla absoluta
exemplaritas y de Io finito formado segn sta, aclara la per-
fecta racionalidad de lo divino y Ia degradada racionalidad
de todo l universo. La segunda parte de la dcima prelec-
cTn mustra que Dios es el concepto primero, el ms patente
y el ms perfecto. I a especulacin sigue el triple speculum
creaturarum, la via ordinis y contemplationis. Y otra vez se
Hliza''q el concepto medieval tripartito de sustancia: ori-
go - imgo - compago, matria - forma - compositio, snbstan-
tia - viffcs'- 'operatio.
L.hccima preleccin examina los princpios de la es
peculacin tfinitaria. Su primer espejo perfecto son las mis-
ms docepropiedades divinas que San Agustn {De Trinitate,
XV, 6) deduce de las doce condiciones dei ser divino. Estas
son reducidas a tres propiedades, la etemidad, sabidura y
fTicidd de Dios, y, finalmente, quedan reducidas a una sola,
Dios cmo espritu. Pueden aducirse como prueba cuatro ra-
zones, deducidas todas ellas de la absoluta exemplaritas dei
ser: divini esse perfecto, perfecta produetio, produeta diffu-
sio, diffusd dilectio. Las doce generationes in creaturis, de las
que cutfo acontecen per diffusionem, cuatro per expressio-
nin y cuatro per propagationem, permiten como un segundo
eSpejo imperfcto sacar conclusiones a posteriori sobre la ge~
neracin y produccin absolutas.
Fase sistemtica 191
La duodcima preleccin estuda a Dios como exemplar
omnium rerum, los princpios de la exemplaritas en el orden
fsico {deus creator rerum), en el psicolgico (gubemator ac-
tmmi), epistemolgico (doctor intellectumn) y en el moral (In
dex meritorum). La ntima estructura esencial de Dios por la
que es causa formal, consiste en que Dios es la ars una et
multiplex. Este concepto de la ars aeterna est en clara rela-
cin con la interpretacin personalista anselmiana de la doc-
trina agustiniana de las ideas mediante el concepto dei artifex
y de la locutio creadora. Adems Dios es causa imm-ediata,
potentissima, actucdissima. Y as cncuentra su coronamiento
sistemtico un antiguo mtodo teolgico, el de la via eminen-
tiae, puesto que todas las categorias dei ser finito quedan
transportadas a la esfera absoluta. As Dios representa las
contingentia infallibiliter, las materialia immaterialiter, las
possibilia actualiter, etc. El triple medio auxiliar de este mto
do misticosimblico es: primero, el mundo como sombra, ca~
mino, huella de Dios, el libro escrito por fuera; segundo, el es-
pritu humano como luz, espejo, imagen de Dios, el libro es
crito por dentro; tercero, la Sagrada Escritura como cora-
zn, boca y lengua de Dios, el libro escrito por dentro y por
fuera.
El siguiente grupo, la segunda de las prelecciones de la
introduccin teolgica, estudia la tercera visin, la intelligen- *
tia per scripturam erudita. As como en otro tiempo, en San
Agustn, la exgesis alejandrina de la relacin de las figuras
'dei Antiguo Testamento con Cristo se convirti en una pode
rosa imagn historicofilosfica dei desarrollo unitrio dei linaje
humano bajo la idea de la salvacin, as tambicn aqui, en San
Buenaventura, la multiplicidad dei sentido alegrico, tropo-
lgico y anaggico se transforma mediante una especulacin
unitaria en una imagen historiolgica y soteriolgica dei
mundo. Pero al paso que para San Agustn la tarea de la ra-
cionalizacin de la imagen dei mundo haba que realizaria
mediante la apologtica contra el dualismo maniquesta y a
base de la escisin sociolgica de la situacin religiosa y so
cial en la antigua cultura cristiana por tanto, solamente po
dia encontrarse en una yuxtaposicin de los Estados dei amor
y dei egosmo, San Bucnaventura se encontro con presu-
pucstos y tareas total mente diferentes para la deduccin de la
racionalidad de la historia universal. En la cultura pasable-
mente unitaria de la Edad Media el dualismo se contrae a la
contrafigura diablica de Cristo, a las contraiguras de Cristo
en el Anticristo (decimoquinta preleccin). El acento apolo-
gtico y el inters histrico es muy distinto en la filosofia de
la historia de San Bucnaventura. La simple transposicin de
Ia especulacin trinitaria a la historia, llevada a cabo por
Joaqun de Floris, haba tenido un enorme xito prctico, y
ello porque ofreca una concepcin dei mundo que respondia
a una de las ms graves tensiones sociales de la Edad Media,
es a saber, la implicacin de los senores eclesisticos con la
riqueza mundana y la iucha de las jvenes y democrticas
ciudades-estado occidcntales contra el poder feudal de los
prncipes obispos y de los emperadores. Cicrto que San Fran
cisco de Ass y Santo Domingo dc Guzmn, y la perspiccia
, y clarividncia poltica dei Papa Inocencio III, haban en-
cauzado el movimiento de pobreza por sendas ortodoxas;
pero el entusiasmo apocalptico y quilistico entre las sectas
y los espirituales franciscanos no haba quedado en modo.
alguno descartado. Fu San Buenaventura el primero que lo
gro, como General de su Orden, aplastar con medidas de po
ltica prctica el movimiento de los espirituales. En el terre
no de la teoria, San Buenaventura opuso a la construccin'-
histrica de Joaqun de Floris su propia interpretacin histo-
Fase sistemtica 193
ricofilosfica de toda la historia "universal desde la creacin

hasta el da dei juicio final. Esta interpretacin dc San Bue
naventura constituye, sin gnero de duda, dentro de las con-
cepciones .historicorreligiosas, el intento ms genial de in
ferir la direccin de la historia por Dios basndose en su in-
manente racionalidad.
El mtodo de la deduccin de la racionalidad histrica
es el escolstico clsco de la divisin y enumeracin sufi
cientes y el dei simbolismo de los nmeros. Sc tena ya desde
Hugo de San Vctor la construccin de la historia de la sal-
vacin en las tres cdades de la ley natural, la ley escrita y
la ley de la gracia. Esta construccin tiene como resultado,
en vez de la lucha agustiniana entre las dos ciudades o Es
tados, un progreso de" la revelacin, un increm-cntum reve-
lationis, y de su inteligncia ms profunda. De esta manc-
ra la hstoriologa se convierte en una justificacin especu
lativa de la triple inteligncia de la Escritura (preleccin X II).
Su modelo simblico es la obra de Ia creacin dei tercer da,
la gemiinatio tarrae in quadruplici evolutionis ordine: de las
races, las hojas, las flores y los frutos. De este principio
de evolucin saca San Buenaventura una cudruple ordena-
cin dei tiempo, pues entre el Antiguo y Nuevo Testamento
intercala la poca dc los profetas. A cada poca sc Ie asig-
nan, segn la causa ejemplar dei Padre, Hijo y Espritu San
to, tres mistrios capitales, en total doce figurae sacramenta-
les, misteriosas flguras simblicas de Cristo. As, a la pri-
mera poca correspondeu la conditio rerum, purgatio scele-
rum, vocatio patru-m; a la segunda, la latio leguni, prostratio
hostium, promotio iudicum; a la tercera, la innnctio regum,
revelatio prophetarum, restauratio principis et sacerdotum; a
la cuarta, la redemptio hominum (Evangelios), diffusio cka-
l2
rismatum (Epstolas, de San Pablo), reseratio scripturae

(pocalipsis) .A
La preeccin decimoquinta trae el harto complicado sim
bolismo rimrico de San Buenaventura y los princpios de
comparacin. de l correspondncia de las edades que han de
demostrar Ia racionalicfad de la historia de la salvacin. Para
la realizacin de la comparacin se mantienen las tres eda
des tradicionales y las siete edades de la Iglesia en la Antigua
y Nuêva Alranza. conforme a los siete dias de la creacin,
pues ei sptnario s el nmero dei universo y proviene dei
mundus archetypus (preeccin XVI). A continuacin sigue,
primero, la comparacin de los siete dias de la creacin con
Ias siete edacfs, ,y, despus, la comparacin de las siete eda
des de la Antigua y Nueva Alianza. Se corresponden entre
s las pocas d e :
dn-!No y Cristo-Clemente, como pocas noturae con-
:ditae y collatae gratiae.
No-Abraham y Clemente-Silvestre, como pocas cul-
pae purgando#, baprismi in sanguine.
Abraham-Moiss y Silvestre-Len, como pocas gentis
eledas, normae catholica-e.
Moiss-Samuel y Len-Gregorio, como pocas legis sta-
tutae, legis iustitiae.
David-Ezequiel y Gregorio-Adriano, como pocas re-
galis gloriae, sublimis caihedrae.
Ozas-Zorobabel y desde Adriano, como pocas voeis
propheticae, clarae dodrina-e.
Zorobabel-Cristo y a clamore angeli, como pocas pa
ris et quietis. *
Desgraciadamente, esta caracterstica y singularmente

significativa filosofia de la historia medieval, que, a pesar de
Fase sistemtica 195
sus construcciones personales, bien que en ningn punto ar

bitrarias, entraria una belleza profunda y delicada y acusa
una aguda penetracin de mirada para lo esencial dei desarro-
11o histrico, se qued sin ejercer influencia y sin tener con-
tinuadores, que nosotros sepamos. La razn de ello radica
justamente en que una poca de vida histrica tan intensa
no puede, en el fondo, comprender la historia ms que como
una simple constatacin de grandes hechos. Dentro de la in-
troduccin teolgica de San Buenaventura se han anadido a
la filosofia de la historia dos prelccciones muy caractersti
cas (XII-XIX), de las que la primera es la aplicacin y uti-
lizacin asceticomoral de la concepcin de la historia. Como
modelo en este punto no sabramos presentar ms que la doc-
trina de la vida prctica de San Isidoro, quien a su vez, y ba-
sndose en la filosofia de la historia de San Agustn, ense-
naba una relacin asceticomoral de la historia profundamen
te cristiana. San Buenaventura se di cuenta, sin duda, de
que su alta especulacin histrica reclamaba una aplicacin
prctica ms asequible; y as, frente al curso dei mundo, pre-
senta motivos de fortalecimiento y de consuelo. Estos moti
vos de consuelo se sistematizan despus en la decimooctava
preeccin, al paso que la preeccin decimonona indica el jus
to mtodo de hacer fructfero el estdio en orden a la per-
feccin cristiana.
La cuarta y ltima visin desarrollada, la de la razn ele
vada por la contemplacin, es el objeto de las preleccio-
ne&XX-XXII. La obra de la creacin dei cuarto dia simbo-
.liza la jerarqua celeste de los ngeles y bien aventurados, la
jfarqua de la Iglesia militante y el espritu humano jerar-
juizado. A la primera corresponde el fulgur puritatis, tim-
pidatis et informationis vivificae dei sol; a la segunda, la
refulgentia symbolica, exstatica, ordinata de la luna; a la
tercera, Ia radlatio mansivadecora, iucunda de las estrellas.
Tambin para el modo y significacin de esta parte mstico-
litrgica de la introduccin vemos que le ofreca una ocasn
la historia contempornea, es a saber, el despliegue de
toda Ia maravillosa organizacin de la Iglesia frente a las
tendncias niveladoras, democrticas, de los movimientos es-
pirituales. Jerarqua es un orden divino, un saber y obrar Io
ms apropiado posible al hombre deifonme (mstica v litur
gia), una ascensin hacia la semejanza divina en relacin
con las iluminaciones divinas otorgadas (XXI, 2). La con-
cepcin medieval dei mundo expresa aqui su ms bello se
creto. Se trata de incardinar el alma en el maravilloso uni
verso, cuya legalidad orgnica queda ahora descubierta, y
de incardinarla en la comunidad de la Iglesia, que a su vez
es copia y reflejo dei organismo csmico. La causa ejemplar
dei orden orgnico de las tres jerarquas es la Trinidad por
su poder, su luz y su calor, y por sus nueve appropiaiiones
para todos los grados de la iluminacin. La Trinidad es origo
originans por su poder, sabidura y bondad; es mdium cunc-
ta gubernans por su clemencia (pietas), verdad y santidad;
es finale complementu.m por su eternidad, bclleza y felicidad.
Su tres veces triple ejemplaridad es el fundamento para Ia
enumeracin suficiente de los coros anglicos y miembros de
Ia Iglesia.
Hugo de San Vctor llcg a deducir la unidad de la Igle-
sia mediante la incorporacin de los miembros en el cuerpo
de Cristo conforme al simbolismo dei cuerpo natural, igual
que Juan de Salisbury llega a la unidad dei Estado conforme
a los rganos corporales. San Buenavcntura muestra un su
perior organismo moral, espiritual, religioso, en ia incorpora
cin de las actividades y en la dlferenciacin de los procesos,
de los progresos de crecimiento, de los grados litrgicos y ac-
Fase sistemtico 197
tividades vitales de los estados. Los grados de crecimiento
son: 1) fundamentales: patriarcas, profetas, apstolcs; 2)
avanzados: mrtires, confesores, virgenes; 3) acabados: su
periores, autoridades y monjes. Los estados litrgicos son pu
rificadores e iluminadores (hasta los diconos); y acabados:
sacerdotes, obispos y patriarcas; y por encima est, en corres
pondncia con el summus monarcha, el Papa. Los estados de
vida. son: activo (legos, consejeros, prncipes), activocontem-
plativo (el clero de servicio, sacerdotal y episcopal) y pura
mente contemplativo (las Ordenes dedicadas a la oracin, las
Ordenes contemplativas y la futura Orden serfica). Una re-
sonancia caracterstica de esta estructuracin de la Iglesia se
encuentra en la gran mstica alemana Mechtild de Magdebur-
go: Das fliessende Licht der Gottkeit, VII, 1.
Pero no basta con la incorporacin dei alma a la comu-
nidad eclesistica. 1 alma tiene que ser jerarquizada tam-
bin individualmente, no slo en el todo colectivo; y tiene
que refleiar msticamente en s misma el orden dei universo
y de Ia Iglesia. Esto se logra mediante veintisiete hbitos vir
tuosos en tres etapas de ascenso, descenso y reascenso. 1
ascenso se logra mediante tres hbitos dei ceio con Ia nat-
raleza: conocimiento de los sentidos, gria de la voluntad y
decisin; tres hbitos dei ceio con la gracia: orden, fortale
za y mandato; y tres actos de la gracia sobre la naturaleza
y el ceio: aceptacin, revdacin y unin. El descenso se rea
liza mediante tres virtudes receptoras: vivacidad dcl anhclo,
claridad de la investigacin y serenidad dei juicio; tres vir
tudes conservadoras: fuerza de decisin, virilidad dcl prop
sito y nobleza dei triunfo; y tres virtudes comunicativas:
claridad dei ejemplo, veracidad de Ia palabra y humildad dei
servido. La reascensin, mediante tres virtudes externas : dcs-
precio dei mundo, elcccin y seguimiento; tres internas: dis-
La Escolstica medieval
ciplina, fortaleza y vocactn; y tres superiores: admisin de

lo diviri;' conVmplacin y adentramiento en Dios (XXII).
Esta complicada asctica interior se explica ahora grfica-
irtnt n la prelccin X X III: el alma es la ciudad de Dios
descrita en el Apocalipsis, y que para la perfeccin necesita
citr'virtudes capitales: perfecto culto de Dios, unin per-
fecta con Dios, ceio perfecto por Dios y perfecto sentido de
Dios (1Teisensus).
En este punto se interrumpen estas prelecciones de San
Buehayentura tenidas en Paris en el ano 1273. Por desgra-
cia, cjd sin resolver-el problema de si San Buenaventura
pensaBa andir a su introduccin el tratado d los sacramen
tos, y como; y falta el estdio de la mstica propia, exttica,
de la quCel anterior Itinerarium ofrece slo un dbil sustitu-
to. Peto es todavia ms doloroso el hecho de que no llegase
a compbnrse l suma correspondiente a esta introduccin,
f qbe hubiera debido ser una poderosa pareja sistemtica de
ia apologtica Ciudad de Dios, de San Agustn. Por tanto,
heros de contentamos con el anlisis dei Breviloquium, obra
que si da ciertamente magnfica expresin al mtodo general
de la corriente misticoagustiniana, sin embargo, no se apoya
en la maravillosa claridad y profundidad de los princpios
filosficos que informan y animan las Coilationes.
Ms arriba hemos estudiado ya el prlogo dei Brevilo
quium. As, pues, pasamos a examinar imnediatamente el pri-
mer libro, la doctrina acerca de Dios y la Trinidad, que con
derecho se trata por junto, pues toda la doctrina acerca de
Dios descansa en la cuestin bsica de la unin de la unidad
de la esencia divina con la pluralidad de las personas, mani-
festaciones y propiedades. Ello es posible por la va de la
eminencia, pues de Dios hay que pensar de la manera ms
y ms piadosa. Dios tjene que comunicarse de la manera
Fase sistemtica hS9
ms alta, y puede lo que quiere. De aqui se deducen las nue-

ve nobilitates dei, dos emanaciones, tres hipstasis, cuatro re
laciones y tres propiedades. Esta diferenciacin interior de
la vida trinitaria, inferida conforme al mtodo de la enume-
racin suficiente, permite reconocer tambin los cuatro mo
dos de operacin divina en una cudruple revelacin: la ge
neral mediante la totalidad de las operaciones, la especial me
diante Ia operacin espiritual, la sensible mediante los fen
menos y el envio mediante la eterna produccin. La via emi-
nentiae nos da asimismo las conditiones entis nobilissimae, y
con ello las propiedades de las personas, las condiciones dei
ser de Ia esencia ms perfecta, que es una y, como tal, con-
numerabile y ratio principiandi; es verdadera y, por tanto,
cognoscibe y ratio exemplandi; es buena y, por ende, com-
municabile y ratio finiendi. As, pues, estas propiedades son:
uniias aeternitas omnipotentia,

veritas species omnisapientia,
bonitas usus voluntas.
*
La investigacin de las tres propiedades fundamentales '
cierra el primer libro: la investigacin de la omnipotentia
(con la cuestin de los possibilia> las ppsibilidades) y el estu- A
dio de la sapientia con el problema de la predestinacin y el
conocimiento de Dios, que como luz contiene todo lo cono-
cido, como espejo lo refleja todo, como exemplar lo ordena y
dispone todo y como libro de la vida lo predetermina todo.
Dios, en cuanto lo primero, es la similitudo expressiva mul-
torum. Finalmente, el consejo, el cumplimiento y la permi-
sin forman parte de la voluntad divina en cuanto mandato
y prohibicin justos, eficaces y nicos.
200 L a E sc o l stic a m e d ie v a l
EI segundo libro trata de la creacin dei inundo, que

(tras Ia decidida exclusin, incluso filosfica, de la etemidad
dei mundo y de la matria) queda determinada por la triple
forma de su causa. EI mundo tiene mediante la causa
efficiens: unitas modus mensura

exemplaris: ventas spccies numerus
finalis: bonitas ordo pondus.
Por semejante manera se senala, adems, la construccin

racional dei cosmos basndose en la huella de la Trinidad.
La imagen ptolemaica dei mundo formado por los tres cie-
los (empreo, cristalino, firmamento), por las siete..rbitas
planetarias y por los cuatro elementos, es concebida aqui de
manera simblica; y la teoria peripateticoarbiga de la in
fluencia aparece tambin desarrollada, con lo que la luz, el
movimiento, el calor y la fuerza dei mundo estelar influyen
sobre los cuerpos terrestres al nacimiento de stos. Los mi-
nerales, vegetales y seres sensibles se orclenan en una serie
escalonada en que se van reconciliando los contrastes hasta
llegar al equilbrio en el cuerpo humano. Las inteligncias
viven en una jerarqua, tres veces triple, formada por los
luminai, fortificati, ordinati. La misma forma externa dei
hombre se declara muy agradablc como imagen dei poder, de
la sabidura y la bondacl; y mucho ms el alma misma. La
doctrina acerca de la creacin se cierra muy apropiadamen-
te con un captulo especial sobre el simbolismo dei mundo
perfecto.
El libro tercero trata de la corrupcin dei pecado; prime-
ro, dei origen dei mal en general, que consiste en una des-
truccin de Ia imagen de Dios en la voluntad, creada segn
modus, specie's y ordo; despus, dei pecado de nuestros pri-
I
T-asc slstcinilca 201
meros padres, dei pecado original y su transfusio infectione

vitiosa; finalmente, de los pecados actuales y de los sicte pe
cados capitales.
El libro cuarto estudia la doctrna de la redencin. Es sta
una obra maestra dei simbolismo y dei mtodo de enumera-
cin. La prueba tres veces triple de la congruncia y conve
nincia de la- forma de la Encarnacin pudiera a primera vis
ta parecer un juego numrico inoportuno, tratndose de lo
ms sagrado. Pero, en rcalidad, la suficincia es aqui un me
dio de- reunir, sn contradiccin, todas las teorias histricas
de la redencin. La redencin es apropiada al restaurador, al
que ha de ser restaurado y a la restauracin. El Creador y
el Redentor es el mismo; su omnipotencia se mucstra en la
reunin de los extremos ms distanciados en una persona,
esto es, de la divinidad y dei cuerpo humano (teoria de San
Bernardo y de Hugo de San V ctor); su omnisciencia se ponc
de manifiesto en la perfeccin dei universo mediante la unin
de lo primero y de lo ltimo (San Ireneo); su suprema botr-
dad se patentiza al aceptar la forma de siervo para salvar al
siervo (S an P ablo, Epst. a los Fipenses, II, 7). Las tres
propiedades fundamentales de la Trinidad se pucden recono-
cer tambin en el que ha de ser restaurado, quien al apartar-
se dei primer principio se hizo dbil, ignorante y maio, de
sucrte que Dios tuvo que hacerse facilmente cognoscible, ama-
ble e imitable (teorias de S an A gustn en De vera religionc
y en el Enchiridion, y de Abelardo). Finalmente, no era po-
sible una perfecta restauracin, a menos que primero no vol-
viese el hombre a recobrar la inocncia perdida mediante la
remisin de la culpa (San Anselmo), la amistad de Dios por
conducto de un mediador apropiado (S an A gustn, Enchiri
dion) y tambin su dignidad, puesto que el hombre, median
te la redencin, deba obligarse y, por tanto, someterse sola-
mente Dios, no a un hombre (San Anselmo). Las otras
cuestones teolgicas desarrolladas en este libro carecen aqui
de intebesr-;'- ' V ' :y
AI tratado de la Encamacin sigue el tratado de la grada
como realizacin de la redencin en unin con la doctrina
crstiana-..'de Ias virtudes, con lo que, a nuestro juicio, San
Buenaventura ofrece la disposicin mejor dei complejo me
dio de la suma (libro V, De gratia spiritus sancti). Resul
ta as pafa la doctrina de la vida cristiana una exposicin es-
trictamerite unitaria, que no separa la libertad y la gracia y
que, mediante la gracia como principio unitrio de la vida
moral,<tihifica las mltiples ramificaciones de sta. La gracia,
en cuanto gratia. capitis Christi y domem spiritus sancti, eleva
al hombre pr mfluentiam ad habitum deiformem et reddit
vinaginein conformem; conjuga, pues, la vida prctica con la
edffinte vital unitaria dei sistema universal y lleva a la rea-
lizacin prctica de Ia exemplaritas divina en el alma como
un microcosmos representativo. La restauracin de la defor
mada semejanza une la moral con Ia soteriologa, la confor-
matio de la libre voluntad con el efecto de la grada y sta,
en cuanto expulsio cipae-contritio, con la1doctrina de los sa
cramentos.
Pero la corriente vital unitaria de la gracia tiene que es-
cindirse en las siete virtudes y otros ejercicios morales por
los que se rige la vida dei hombre. El obrar se multiplica
mediante sus objetos y la diversidad de los actos;.y as, se
requiere otra vez una diferenciacin de los hbitos. Corres-
ponden las opera
m o r a lie p rim a al credere como virtudes,
m o ra lia v ie d ie al in tc lli e r c c re d ita como clones dei EsdtIu
Santo.
m o ra lia p o s trem a al v id e re in tc lle c ta como las siete bienaven*
turanzas.
Fase sistemtica 203
Las virtudes se estructuran por la restauracin de la faz su
perior e inferior, de la faz de Dios en el hombre, de suerte
que resulta una trinitas habituum cum unitate gratiae, con
forme a las tres propedades de las personas divinas; la fe
consiste in summe credendo, la esperanza in summe arduum
initendo, la caridad in summe bonum desiderando'. Las cua-
tro virtudes cardmales ordenan la faz interior dei alma: la
prudentia ordena la parte racional dc alma, la fortitudo- la
parte irascible y la temperatio la parte concupiscible. La jus-
ticia ordena, segn una independiente renovacin dei origi
nal pensamiento platnico, estas tres virtudes entre s.
Despus de la explicacin de los habitus de los siete do-
nes dei Espritu Santo y de las siete bienaventuranzas, se
trata dei exercitium gratiae, dei ejcrcicio dei estado de gra
cia en relacin a lo que se ha de creer, a lo que se ha de
amar (Dios, uno misnio, el prjimo, nuestro cuerpo), y des
pus en relacin a las acciones, mandamientos, consejos evan
glicos y la oracin. Con ello se pone de relieve a diferencia
de la significacin moral de la ley mosaica y evanglica y una
excelente demostracin de la racionalidad de los diez man
damientos, de los que los tres primeros se refieren a la Ma-
jestad, verdad y bondad de Dios, y los siguientes a la imagen
de la Trinidad en el prjimo: el cuarto y quinto, a la pietas;
el octavo, a la veritas; el sexto, noveno y dcimo, a la be-
nignitas. De igual modo se explica tambin el Padrenuestro.
El libro sexto trata de medicina sacramentali y nos ofre-
ce un excelente resumen de lo esencial dei tratado de los sa
cramentos conforme al mtodo de la suficiente enumeracin:
primero, la divisin diferenciadora; despus, la diversidad
de los sacramentos bajo la ley natural, la ley escrita y la ley
de la gracia, la fundamentacin simblica dei nmero septe-
nario de los sacramentos segn el sptuplo modo perfecto de
sanar la enfermedad dei pecado; las siete virtudes y los siete

estados de vida en Ia unidad de la Iglesia, as como el modo
de su institucin, administracin y efectos. La sacramentolo-
ga especial, que estudia la forma, matria, efecto y liturgia,
no aporta nada nuevo sobre Io que ya haba dicho Hugo de
San Vctor. Ms bien hay que decir que la significacin cen
tral de los sacramentos en lo que se refiere a la construccin
total de la suma deja de ser tal, puesto que en su lugar
aparece ahora el ejemplarismo de la especulacin trinitaria.
Finalmente, la escatologa constituye el objeto de estdio dei
libro sptimo.
La sistemtica dei Breviloquium, que, a pesar de los ms
profundos principios especulativos, cuaj en una admirable
claridad, sencillez y diafanidad de todas las relaciones sim
blicas, y que ya Gerson queria hacer aprender de memria
a todos los estudiantes de teologia, y todavia Scheeben elogia
como flor y meollo de la teologia de su tiempo, aparece in
voluntariamente a una luz menos favorable cuando se la com
para con la Summa theologica, de Santo Toms de Aquino.
La Swmna theologica, de Santo Toms, sobresale, debido a
la importncia y significacin filosfica dei autor, muy por en
cima de las muchas docenas de sumas y es, sin ningn gne
ro de dudas, la suma clsica por antonomasia. Esta es la
puerta de ingreso para todo conocimiento de la Edad Media, v
an hoy determina nuestra concepcin de la Edad Media has
ta tal grado, que apenas podemos comprcnder cmo dicha
obra pudo ser sentida en su propia poca como demasiado
audaz y demasiado moderna, y que inmediatamente despus
de su aparicin apenas tuviese probabilidad de llegar a.-ser
la obra teolgica fundamental de los siglos siguientes Sin
embargo, hay que hacer el intento de comprenderla histrica
y culturalmente desde y en su poca. Si hemos penetrado en
Fase sistemtica
la Edad Media a travs de esta grandiosa puerta de la Swn-
ma theologica dei Aquinatense, y si, guiados por ella, hemos
llegado a familiarizamos con dicha edad, y despus, en sen
tido inverso, llegamos en el curso dei desarrollo histrico a
dicha obra, entonces reconocemos poco a poco su doble faz
de Jano, su sentido gtico y renacentista, y entonces n nos
arredra ya la paradoja de considerar la Summa thcologica
como la ltima hazana espiritual de la Edad Media y, al mis-
rao tiempo, como la primera hazana dei Renacimicnto. Slo
una generacin la separa de la Divina Comedia, de Dante. a
quien Burckhardt ensalza como el primer hroe dei Renaci-
miento.
Si tomamos los conceptos de rccepcin y Renacimicnto
en la acepcin cientificocultural que les ha dado Karl Lam-
precht, en ese caso la utilizacin de Aristteles por Santo
Toms es verdadero Renacimiento. La relacin de toda la
Edad Media con Aristteles, incluyendo la mediacin dei aris-
totelismo rabe a partir de Gundisalvo, fu una rccepcin,
en cuanto se acept siempre una tradicin viva, nunca inte-
rrumpida, de color neoplatnico o arbigo. Con la postura
dei Aquinatense respecto al filsofo, aparece por vez primc-
ra un Renacimiento, pues este se retrotrae al autntico Aris
tteles dei original griego o a las traducciones latinas dei
original griego hechas por Guillermo de Moerbcke. Es rcal-
mente el verdadero Aristteles, incluso el de la doctrina de
las intelignciasdoctrina que el neoplatonismo pcrfccciou,
pero no cre, e incluso el de los escritos de cincias natu-
rales, a quien hoy frecuentemente se olvida. Este aristotelis-
mo, por otra parte, va a ser modificado en p.untos impor
tantes.
De la enorme tensin de la concordncia entre Aristteles
y la Biblia tenemos nosotros, con nuestra refinada sensibjli-
dad histrica, una concencia mucho mis clara que el si-

glo x i i i , cfuien el numero de problemas planteados por San
to Toms, que rebasaban el marco de la problemtica tradi
cional, pareci audaz y modemo. Nosotros intentamos resal-
tar esa tensin por la quaestio introductoria de Santo Toms.
De sus diez artculos, slo los dos ltimos tratan ya de la
inteligncia simblica de la Sagrada Escritura; en cambio,
los ocho pnmers desarrollan la serie problemtica que se lia
planteado con la concordncia dei aristotelismo y de la cin
cia teolgica. Si en los nuevos escritos de introduccin la su
ficincia'de las cincias filosficas se demostraba por su ob-
jetp, ePsr, 'dei que forma parte tambin Dios, tena que sur
gir el problema d cmo entonces era posible an que encon-
tase stio 'la teologia, Santo Toms responde que por encima
de ls cincias natrales es necesaria una cincia de la reve-
lcin par la salvacin dei hombre. Esto no es ya la radical
subordinacin de la filosofia a la teologia en calidad de dncilla
sya, como pasaba en San Buenaventura. (Rogrio Bacon bo
rra otra vez la equiparacin de revelacin y razn al concebir
Ias doctrinas de los filsofos como revelaciones.) Ms serio era
todavia el problema de si la teologia es una cincia, pues toda
cincia tiene que operar e.v principiis per se notis. Ahora
bien: los artculos de la fe no son conocidos en si, sino que
son princpios de un conocimiento superior, con lo que la teo-
log pasa a ser de hecho una cincia subalterna, segn la
expresin acunada para esto. Para nuestra poca de cincia
asistemtica, una cincia positiva, emprica, significa ms bien1
un timbre de gloria que un reproche. Frente al ideal medie
val, persistente hasta entonces, de una sistematizacin uni
versal de la concepcin dei mundo, Santo Toms tuvo que
demostrar que la teologia era superior a todas las otras cin
cias, em CUantO es una cincia unit.aria que tra ta de Dios y
Fase sistemtica 207
de las criaturas slo en cuanto se refieren a Dios (I, 1-3), en

cuanto es una cincia ms especulativa que prctica (I, 1-4),
y estudia el objeto supremo y el supremo fin de la filosofia
prctica: Dios (I, 1-5). Esta supremacia de la teologia tiene
que defenderse todavia contra otras tres objeciones, es a saber,
que no constituye una sabidura, porque no demuestra los prin
cpios de las otras cincias, porque Dios no parece ser exclu
sivamente su objeto y porque la teologia, en cuanto cincia
de la fe, no puede ser una cincia argumentadora (confrnte-
se E. K r e b s , Theologie und Wissenschaft nach Lehre der
Hochscholastik, 1912).
Hay que reconocer, y precisamente el anlisis de la Sum-
ma theologica lo demuestra, que Santo Toms, por lo que a
l respecta, supo mantener realmente en equilbrio la podero
sa tensin entre Aristteles y el cristianismo; pero nosotros
no podemos desconocer que precisamente esto exigia una fuer-
za filosfica extraordinria, pues la disolucin de la concep-
cin medieval dei mundo en el nominalismo, que es por una
parte fidesmo y por otra empirismo, sobrevino justamente
por haberse perdido la esperanza de una solucin de esta ten
sin, que Santo Toms, y slo l, logr hallar.
El pensamiento bsico dei sistema tomista es innegable-
mente aristotlico. Para que la teologia sea una cincia uni
tria, tiene que tratar solamente de Dios y de todas las de-
ms cosas solamente en relacin con Dios. Esta relacin est
dada para las cosas creadas mediante su origen causai de
Dios; para la criatura racional, adems y especialmente, por
su ordenacin potencial y teleolgica a Dios. Todo est or
denado a Dios como principio y fin (I, 1-7). Pues como la
razn actda por un fin, as tambin la criatura (A ristte
les , De anima, 415 b). Abora bien: el fin y la meta es la
felicidad, y de esta suerte, la tica, como tendencia de la
criatura racional a Dios, puede insertarse entre ia doctrina

de la creacin y la cristologa. Cristo, en cuanto hombre, es
nuestro camino para tender a Dios, y los sacramentos son los
mdios para ese fin (I, 2). Ya hemos indicado cmo desde
Pedro de Poitiers hasta esta poca el lugar de la tica en el
conjunto de la suma era antes de la cristologa. Con ello
estaba ya en la tradicin allanado el camino por el que podia
incorporarse en la suma el sistema aristotlico como con
junto y en cuanto guarda relacin con la teologia.
Esta incorporacin se realizo ahora en la fase sistemti
ca no ya como simple incapsulacin de los libros aristotlicos
dentro dei orden actual de las sumas, esto es, de una ma-
nera meramente mecnica, sino de un modo orgnico me
diante una metafsica unitaria dei aristotelismo expurgado
y dei agustinismo. El medio para ello fu la tcnica exposi-
tiva de la suficiente enumeracin y divisin, un manejo libre
de los xscpXcua. Segn stos, la teologia ha de tratar de Dios,
si existe, cmo es, cmo obra y hasta qu punto es el princi
pio, el origen de las cosas. El modelo de este origen es un
origen en Ia misma divinidad, el proceso trinitario. Asi, adas
tres partes acerca dc la esencia de Dios se anaden todavia
otras dos, la distinctio personarum y el origen de las cosas de
Dios, dividindose esta ltima en otras tres, pues trata de 1a.
produccin, distincin y conservacin y direccin de las cria
turas. Estas son espirituaes, corpreas y corporeoespirituales.
Finalmente, los mdios de la relacin de la criatura racional
con Dios, su ltimo fin, estn repartidos en tres clases: ac-
tos humanos, sus principios ntimos o habitus en general y
los habitus en particular o virtudes particulares. Para facili
tar la visin general dei conjunto, presentar las tres prime-
rn.s nartes dei sistema en un esquema simplificado. Vase en
Fase sistemtica 209
P. J. B e r t h i e r (Tabulae systematicae- et synopticae totius
Summae theologicae, 1893) la exposicin esquerntica exacta:
de d iv in a csscn tia
de d U tin c tio n c p e rso n a r u m
dc p ro d u c tio n e c r e a tu r a ru m
de an g elis
DE DEO
de p ro c e ssu
c rc a iu ra ru m
de cp ca tu ra co rp o ra li
1dc ipsus actib. hv.vno.nis

dc tio m tn e <de h a b it , h u m . p e r se
{ dc h a b itib u s spcc.
de g u b e rn a tio n e c r e a tu r a ru m
As aparece el sistema completamente equilibrado, sin ha-
ber alterado esencialmente el orden y disposicin que haban
alcanzado las sumas alrededor dei ano 1200. Est tan per-
fectamente ajustado a la matria, que solamente resultan dos
pequenas alteraciones en el curso rectilneo de las cuestiones:
la separacin de la angelologa (I, 50-64 y 106-114) v de Ia
cosmologta (I, 44-46 y 65-74). Pero es otro el cuadro que re
sulta cuando se reparten las 600 cuestiones en nmeros re
dondos entre los diversos grupos. Solamente 119 cuestiones,
es decir, aproximadamente un sexto, tratan de Dios, la Tri-
nidad y la creacin (I); 303 cuestiones, por tanto la mitad,.
tratan de la tica (1, II, y 2, I), y 191, por tanto slo un
tercio, estudian la cristologa y la sacramentologa. La propor-
cin se inclina todavia ms en favor de los temas filosficos,
si contamos entre estos la primera parte de la cristologa, que
trata de la unin hiposttica. La manera ms fcil de enume
rar cada uno de los grupos de esta parte filosfica es hacerlo
con las denominaciones corrientes actualmente: teologia na
tural (I, 2-13); metafsica dei conocimento con ocasin de
la scientia dei (I, 14-19); cosmologa especulativa (I, 44-46
y 115-119); doctrina de las inteligncias en cuanto angelclo-
ga (I, 50-106-114). Plasta aqui es la metafsica aristotlica
la que da la pauta. A continuacin, al tratar de la creacin
*4
dei honibr, viene una extensa psicologia en tres partes: una

psicologia gnral y la teoria dei conocimiento natural (I, 75-
89)'; despus, el tratado de la voluntad (1, II, 6-21) y el tra
tado d las pasiones (1, II, 22-48). La psicologia de Santo
Toms sobreps, con mucho, en volumen y profundidad al
De anima, dc Aristteles. Al mismo tiempo, el tratado de la
viutitd y de las pasiones sirve de presupuesto a la tica,
que tra t d l felicidad (1, II, 1-5), al paso que casi todo
el resto de la tica se desarrolla presidido por el concepto
dei habitws,'que se describe primeramente atendiendo a su
sustanciaysujeto, causa y distincin (1, II, 49-54), para
pasar desps a tratar de los buenos hbitos como tratado
de las virtudes en general (1, II, 71-89). Estos son los prin
cpios internos de los actos humanos, cuyos princpios ex
ternos son la Iey y la gracia (1, II, 90-114). El tratado de
la gTacia le ofrece pie para utilizar, bien que profundamente
modificada, la poltica aristotlica. La segunda parte de la
tica se ocupa de las tres virtudes teologales y las cuatro car-
dinales (2, II, 1-170), donde al tratar de la justicia se des-
pachan otra vez cuestiones de derecho y la cuestin de una
religin natural; finalmente, studia el estado eclesistico
(2, II, 171-189). La doctrina relativa al estado secular se
expone principalmente al estudiar la ley positiva (1, II, 95).
De esta manera, el contenido esencial de la metafsica,
psicologia, tica y poltica aristotlica? qued incorporado a
la suma* teolgica, prescindiendo de la continua aplicacin
de los conceptos y axiomas teolgicos. Pero <;qu pasa con
lo conseguido hasta alrededor dei ano 1200 con el contenido
de las sumas prearistotlicas ? A esta pregunta se deber
contestar diciendo que la Summa theologica, de Santo To
ms, no contiene ciertamente la profundizacin misticosim-
b lic a dc la cincia de la fe a lc a n z a d a en el siglo X III dentro
Fase sistemtica 211
dei agustinismo, pero s el contenido esencial de lo logrado

hasta entonces en las jvenes Facultades occidentales. As, la
dialctica fu coutilizada indirectamentc en la tcnica expo-
sitiva de la fase niveladora y sistemtica, e igualmente'la ju
risprudncia, que, sin embargo, quedo tambin inserta en el
siscema mediante un tratado juridicomoral de los princpios,
con lo que Santo Toms de Aquino pas a ser el precursor
de las Institutiones iuris naturalis neoescolsticas. En cam
bio, el derecho cannico se utiliza solameiite en las cuestiones
pertinentes de la sacramentologa, sin que, sin embargo, se
)e haya hecho objeto de cuestiones fundamentales de la mis-
ma manera que el derecho positivo, falta sta que an hoy
es de lamentar. No aparece, y ello nos jjorprende, en la enu-
meracin de los distintos derechos, contrariamente a lo que
sucede en Vicente de Beauvais, Antonino de Florencia y Ulri-
co de Estrasburgo, en quien se rcfieren a estos presupuestos
las siguientes cuestiones: an liceat habere iudicia in ecclesia,
compara-tio iudicii ecclesiastici ei saecularis, ordo inter duo
gladia. La laguna ms sensible que se echa de ver en la Sum-
ma theologica, de Santo Toms y que, por otra parte, cabe
subsanar por el conjunto de su obra, es un tratado indepen-
diente de la Iglesia dentro dei marco dei sistema. De las dis
ciplinas teolgicas, la litrgica es tratada slo incidentalmen-^.
te con ocasicn de los sacramentos y de la ley dei AniiguO'
Testamento; la exgesis queda limitada esencialmente a la.
obra de los seis dias; la asctica y la mstica se hallan repar
tidas entre la doctrina acerca de las siete virtudes, y se alude-
frecu entemente a ellas en el tratado dei estado eclesistico.
Lo ms sensible es que la historia de la Iglesia aparece re-
ducida, y slo resalta y cobra pleno valor en el tratado, por
lo dems excelente, de la ley dei Antiguo y Nuevo Testa
mento. Sin embargo, Santo Toms conservo, en lneas gene-
212 La EscolAstica medieval
rales, lo que se haba logrado por los anos de 1200, y esta-

bleci un aceptable equilbrio de estos elementos recibidos con
los elementos nuevos mediante un nuevo principio metdico,
que .nosotros sepamos, exclusivamente suyo, que repite en
pequeno la estruetura total de Ia suma; para evitar repe-
ticiones, el tratado de las virtudes, vicios, mandamientos y
dones de la gracia, debe exponerse con ocasin de las siete
virtudes, en la relacin unitaria de la matria, compndiosior
et expeditior, pero, sin embargo, sufficienter. Las disciplinas
tica, asctica y mstica se convierten de este modo en xecpdXaia,
por as decir. Algo parecido ocurre con la sacramentologa,
en la que las disciplinas litrgica y canonstica quedan in
cludas entre los princpios de divisin. Esto representta, sin
duda, una gran ventaja en orden a la uniformidad y panora-
micidad dei sistema, pero rebaja todas estas disciplinas al
plano unitrio de la cientificidad aristotlica y las despoja de
la multiplicidad de la visin dcl mundo.
Si pasamos ahora a considerar los grandes compejos idea-
les dei sistema tomista en particular, podemos extraer, en pri-
mer lugar, una Summo phosophica, para emplear la expre-
sin dei Pseudo-Roberto; una teologia natural, ontologia' y
cosmologa de la que unicamente forman parte, como temas
-puramente teolgicos, los tratados de la Trinidad y dei esta
do primitivo (I, 27-43 y 94-105). El caracter individual de
esta metafsica habra que establecerlo por comparacin con
la dei Pseudo-Roberto y Witelo, cityos temas son casi los
mismos. La clave mejor para entender su caracter individual
consiste, a mi juicio, en que se parte de la metafsica tomis
ta dei conocimiento dei alma unida al cuerpo (I, 84-88). Aqui
se explica el conocimiento de las cosas corpreas por influjo
dei alma; aqui se realiza una concordncia entre Aristteles
y.jPlatn y entre el aristotelismo y el agustinismo; aqui se
Fase sistemtica 213
ve 1a condicionalidad histrica dei sistema y se puede com-
probar cmo mediante una combinacin amplia de los mo
tivos histricos se origina una metafsica nueva y totalmen
te autnoma, cuyo caracter de verdad absoluta no puede ya
en modo algur.o medirse por su relatividad histrica, sino
que tiene que ser juzgada por la cantidad de problemas dei
conocimierito resueltos, con los qe tropez despus Santo To
ms debido a su contacto inmediato con la realidad espiritual.
No es misin nuestra fijar aqu este contenido de verdad ab
soluta, para Io que cabe seguir distintos caminos.
Hoy tenemos otra vez una mirada comprensiva para la
variada multiplicidad de las esferas dei conocimiento; as, la
cantidad de distinciones escolsticas nos parece sencillamcnte
ajustarse a la realidad. Sobre todo, la distincin anselmiana
de la verdad de las cosas en s, en nuestra mente y en la men
te divina, y, dentro de todas estas esferas, la distincin segn
el modus cognoscentis et cognoscendidistincin .que es hoy
otra vez tan actual como entonces, solo que con nombrs dis
tintos, nos abre la puerta de ingreso en la sistemtica in
terna de la metafsica tomista. Su caracterstica individual
consiste en que el lumen gloriae, la ontologia agustiniana dei
conocimiento, se limita exclusi vam ente a la visin sobrenatu
ral de Dios, en la que la esencia misma de Dios devien irria-
gen y luz cognoscitiva dei espritu, informndolo para una
visin directa de Dios. El conocimiento natural de las cosas
se realiza mediante el intellectus agens en sentido cstricta-
mente aristotlico (I, 79). Por esto, Dios no puede conoccrse
naturalmente ms que por via causai, en cuanto de lo perci-
bido por los sentidos como efecto suyo cabe concluir su exis
tncia y su esencia. Por otra parte, este conocimiento, natu
ral de Dios se completa y perfecciona despus gracias a las
elevadas representaciones divinas que nos ofrece la revelaein.
214 La Esoolstica medieval
De la rnisma manera que Dios, tampoco el alma puede

ser conocida segn su esencia, sino que slo cabe inferir su
nfralz 'por sus estados. Ahora bien: existe un conoci-
miento, el de Ios ngeles y espritus separados, en el que el
gstiriisif tiene la razn. Las inteligncias, gracias a las
ideas innatas, conocen inmediatamente su esencia, y por ella
analogamente a Dios; pero incluso las inteligncias contem
plam a Dios unicamente mediante el hwaen gloriae (I, 54-59).
Solamente Dios se conoce a s mismo mediante su esencia;
Dios conoc su propia esencia, la cual, en cuanto conocimien-
to suyo, sr simplicsimo, es una cosa con el conocer. Como
su. poder es tambin igual a su ser, Dios cqnoce asimismo su
poder infinito y sus infinitos efectos; pero stos no los cono
ce mediante imgenes cognoscitivas y representativas de ellos,
sifio en cuanto El mismo lleva en s los arqutipos de todas
las cosas.
Ahora bien: el conocimiento de Dios es un conocer crea-
dor, la causa de las cosas, puesto que Dios no solamente co
noce pcrfectamente la extensin, alcance y efecto de su po
der (I, 14, 5), sino que el conocimiento dei artifex, dei esp-
ritu creador, es tambin la causa de las cosas creadas. Ms
an: el conocer de Dios es su ser; por eso, su conocer tiene
^que ser la causa de las cosas, pues stas solamente de Dios
pueden tener su ser. Pero al conocer creador de Dios debe
aradirse todavia la voluntad de Dios para la prcduccin de
un efecto determinado. Y es que la forma intellectus, la idea
de las cosas en cuanto pensamiento de Dios, es solamente
principio de la actividad cuando no slo est en Ia mente, sino
cuaindo se le agrega tambin, mediante la voluntad, la ten
dncia a la realizacin, la inclir.atio ad effectum, de suerte
que viene a ser forma mtumlis, forma vital o entelequia que
mora en la misma cosa a la que presta el ser. Esta voluntad
Fase sistemtica 215
conjunta, voluntas ccniuncta, transforma el conocimiento

creador en una scientia approbationis (I, 14, 8). Aqui radica,
sin duda, el punto nuclear de toda la metafsica toinista; aqui
est la coronacin de la doctrina de la sustancia tripartita an-
selmianomedieval, de la sustancia producida por un artifex,
pero sin significacin simblica.
A tenor de esta metafsica dei conocimiento es como hay
que entender la construccin de la primera parte de la Summa
theolcgica. Primeramente hay que demostrar por via causai
la existncia de Dios. Ello se logra utilizando y perfeccio-
nando la prueba aristotelicoalbertiana sacada dei mvimien-
to con cinco conclusiones causales (I, 2). Despus dei esse
hay que tratar de la substantia y operatio. La esencia de Dios
se infiere de la ontologia dei ser absoluto, que slo puede
ser una eliminacin negativa de las determinaciones dei ser
finito (I, 3-11). (Con esta ocasin se anticipa la cognoscibili-
dad terica de Dios y una explicacin de sus nombres, I, 12,
13.) La actividad vital de Dios da como resultado, igual que
en Witelo, una doctrina trinitaria, en cierto modo filosfica,
acerca dei conocimiento absoluto, la voluntad absoluta y la
oginipotencia (I, 14-26). El conocimiento absoluto es auto-
cnocimiento y conocimiento creador de las cosas. En este
punto empalma convenientemente el tratamiento de la teoria
agustiniana de las ideas en cuanto causae exemplares, mer
diante las cuales Dios es fundamento de toda la verdad de las
cosas en su realidad y en su conocer. La coincidncia y con-
formidad de esta justeza objetiva y subjetiva entre s y con
la causa formal divina de Ia misma verdad es lo que se llama
verdad en sentido prctico (I, 15-17).
Viene a continuacin (I, 27-43) la doctrina revelada acer
ca de la Trinidad. En virtud de su teoria dei conocimiento,
primordialmente causai, de Dios, Santo Toms tiene que re-
216. La Bscolstica medieval
chazar la posibilidad de un conocimiento natural de la Trini

dad. Santo Toms demuestra que las supuestas alusiones a
la Trinidad por parte de los filsofos no son convincentes, y
rechaza asimismo el conocimiento simblico de la Trinidad
que se basa en la criatura formada a imagen de ella; y re
chaza este conocimiento simblico de la Trinidad porque la
virtus creativa de Dios es comn a toda la Trinidad y, por
tanto, pertenece a la unidad de la esencia, sin que deje trans-
parentar la distincin de personas (I. 32, 1). Esta argumen-
tacin no va expresamente contrarel ejemplarismo simblico
de la corriente agustiniana, aunque le alcanza indirectamente.
Santo Toms trata de salvar la autoridad de San Agustn, y
lo intenta presentando l mismo, apoyado expresamente en
San Agustn (I, 32, 1,2) el proceso revelado de las personas
como emanatio intelligibilis, utpote verbi intelligibilis a di-
cente (I, 27, 1) y como processio amoris, secundum quam
amatum est in amante (I, 27, 3), y demostrando que todo
esto es conforme a la razn.
La disposicin sistemtica externa presenta despus de la
processio personarum la processio creaturarum bajo el triplc
apartado de creacin. esencia o distincin, y gobierno y con-
servacin de las criaturas. La doctrina propia de la creacin
estudia al mismo tiempo la cudruple causalidad de Dios como
causa efficiens, causade la matria prima, causa exempiaris
y finalis. Al explicar la clase de la creacin, habla Santo To
ms de la imagen y huella que Ia Trinidad ha dejado en ella,
imagen y huella que estn necesariamente presentes, pero que,
sin embargo, no permiten por s deducir ninguna conclusin
simblica forzosa sobre Ia Trinidad (I, 45, 6, 7). Con pare
cida cautela, impuesta por su teoria dei conocimiento, recha
za Santo Toms asimismo una prueba de la temporalidad dei
Fase sistemtica 21 7
mundo, prueba que nicamente nos proporciona la fe; pero

tampoco puede demostrarse su etemidad (I, 46, 1, 2).
' Segn el orden sistemtico interno, junto al que el exter
no no hace ms que mantener la integridad de la suma
actual, sigue ahora el conocimiento de los espritus puros como
la forma suprema de los seres creados. Esta admirable. ex-
posicin de un caso particular de, la teoria dei conocimiento,
el conocimiento de los seres inmateriales, constituye realmen
te una obra magistral de la ms audaz y abstracta especula-
cin. Despus de un breve tratamiento de la obra de los seis
dias (I, 65-74), vi ene ahora Ia doctrina acerca dei hombre, cs-
pecialmente acerca dei alma humana en cuanto forma dei
cuerpo, y cuya parte nuclear, la teoria dei conocimiento, he-
mos anticipado ya (I, 75-102). La doctrina dei gobierno dei
mundo por Dios cierra la primera parte de la Suvwm theolo-
gica (I, 103-119). Nuestras breves ndicaciones y explicacio-
nes no son ciertamente suficientes para hacer ver Ia enorme
aportacin que supone esta metafsica. Pero lo que nos pro-
ponamos demostrar era cmo la sistemtica de la suma
se convirti, en su condicionalidad histrica, en el medio de
lograr una imagen uniforme y acabada de Dios, dei mundo
y dei alma. Esta imagen es predominantemente metafsica, y
el contenido proporcionalmente escaso de revelacin que la
integra, est elaborado igualmente en sentido metafsico. Aho
ra bien: esta metafsica ,j c s todavia una visin viva dei mun
do? Atendiendo a su contenido, no se distingue sustancial-
mente de las restantes concepciones medievales dei mundo.
Pero desde el punto de vista de Ia teoria dei conocimiento,
esta metafsica es, debido principalmente a su recusacin dei
conocimiento simblico de la Trinidad, una tendncia a co-
nocer y comprender el mundo por la-va simplemente causai;
es pura filosofia con un aditamiento de cincia positiva de la
fe; peQ noes ya la combinacin despreocupada de princ

pios cogrisativos e intuitivos filosficos y revelados con vis
tas a una imagen especulativa y total dei universo lo ms
perfecta posible y no obstaculizada por ninguna mira apolo-
gtica. Esto podr uno celebrarlo o lamentado segn el pun-
to de vista desde el que se considere y segn que est uno
ms inferesado por la metafsica o por la filosofia de la re-
ligin.
El segundo y mximo complejo dei sistema tomista es la
tica. En este estrecho marco no es posible ofrecer una visin
crtica suficiente de la tica tomista. Unicamente podemos ca
racterizar brvemente la concordncia que dicha tica esta-
blece entre ristotelismo y cristianismo, subrayar su sistema-
tizacin interna y la relacin de sta con el conjunto dei sis
tema y, finalmente, emitir sobre ella un juicio provisional en
tanto no s'"publiquen Ia tica de Alberto Magno contenida
en su Surnrfia de creaturis y la tica de Ulrico de Estrasburgo.
En primr lugar la superacin dei eudemonismo aristot-
lico llevada a cabo por Santo Toms parece un avance ver-
daderamente bsico, toda vez que Santo Toms establece como
fin ltimo y supremo dei obrar moral la visio bea-tifica, la
eterna bienaventuranza de la contemplacin de Dios. Con
ello la antigua tica autnoma dei sabio se ha vuelto algo
puramente cristiano, bien que la theoria aristotlica como su
premo fin de la vida haya servido en amplia medida para la
formulacin de esta tica de sabio de una orden. Asimismo
el pensamiento medular bsico de la tica aristotlica, es a
saber, la realizacin personal y autnoma de la propia esen-
cia especfica, la tendencia hacia la perfeccin dei propio ser,
ha sido profundizado en sentido genuinamente cristiano me
diante el pensamiento de la conformidad de la libre voluntad
racional con la voluntad de Dios, de suerte que la autonomia
>
.Fase sistemtica 219
queda circunscrita a su justo valor subjetivo. La .estrecha
vinculacin tomista con Aristteles slo se patentiza plena
mente cuando se tienen presentes las crticas que San Buena-
ventura dirige a la tica de los filsofos y se considerau a su
luz las mltiples posibilidades de concordncia entre la tica
aristotlica y cristiana, por ejemplo, la de una tica de sal-
vacin sacramental, en el sentido de San Buenaventura, que
partira dei estado de pecado dei liombre cado y aprovecha-
ra la utilizacin de los mdios sacramentales de salvacin
para Ia plena restauracin de la imagen y semejanza divinas
en nosotros y para la profundizacin de las virtudes. Frente
a esto la tica dei Aquinatense con su arranque situado en la
tendencia natural y moral dei hombre hacia el fin de su auto-
perfeccin, parece casi un humanismo cristiano que cabe com
parar con la moral leibnitziana ms bien que con la tica
puritana de Kant. De esta suerte resulta tambin aqui Santo
Toms de Aquino un precursor dei ideal de vida aristocr
tico y racional dei Renacimiento. Y est fuera de duda que
ese humanismo tomista ejerci influencia sobre el ulterior
humanismo cristiano, por ejemplo, el de un San Francisco
de Sales. Ahora bien, Ia razn de por qu Santo Toms eli-
gi justamente esta tica dei autoperfeccionamiento natural,
que solamente es sobreformado por la gracia en su nivel sut
premo, es sin duda la idea fundamental dei conjunto de su *
sistema, la tendencia de la naturaleza creada por Dios y que *
vuelve a Dios mediante la autorrealizacin. Es su principio
metafsico ordenador de Ia teleologa el que en un impulso in-
creblemente audaz y de un solo golpe, i,nserta la variadsima
multiplicidad de todos los actos humanos en un sistema evo
lutivo ascendente de crecimiento casi orgnico.
Las etapas de este sistema evolutivo son, tras la explica
dor! sobre el fin supremo (I, II, 1-5): primero, el orden de
los actos de la voluntad en el sentido de la rectitudo volunta-
tis anselmiana, dei movimiento de la voluntad hacia el bien
y hacia la racional jerarquizacin de los valores de los bienes
y mdios. Mediante 3a conformitas con la voluntad divina
este orden confiere a los actos el caracter moral y el mrito,
al paso que el desorden engendra maldad y demrito o culpa
(1, II, 6-12). Segundo, el orden de las passion.es, de los afee-
tos, casi pudiramos decir, de los estados vitales de valora-
cin. EI que Santo Toms haya tenido tan en cuenta la vida
afectiva constituye un gran mrito por su parte y en su po
ca, toda vez que Aristteles no haba subrayado. esta matria
especialmente (1, II, 22-48). Tercero, el orden dedos habitus.
A pesar de la obligada cautela en Ia traduccin de los termini.
pudiramos traducir habitus por estado de valor (en s, el
concepto de valor presupone, sobre todo, modernas natura-
lezas problemticas, y la filosofia de los valores es una ma-
nera de filosofar fuertemente condicionada historicamente).
El habitus se convierte ahora, sobrepasando con mucho el
sentido que tiene en Aristteles, en concepto unitrio propio
de la tica tomista en cuanto teoria de la virtud. Los habitus
son cualidades, disposiciones germinales que se han de des-
arrollar por el ejerccio, inclinaciones de todas las potncias
de la naturaleza sensible, psquica y espiritual dei hombre, es
tados de'valor cualitativo que son susceptibles de aumento y
disminucin. Segn esto, Ia virtud es una qualitas bona, una
buena constitucin dei alma mediante la que uno vive como
debe ( S a n A g u s t n , De libero arbitrio, II, 18) y que final
mente es sobreformada por los habitus sobrenatural es infu-
sos de la gracia. Mediante la regulacin racional de las dis
tintas potncias psquicas resulta Ia divisin de las virtudes.
Los vicios en cuanto estados de pecado son segn esto habi
tus de una vida desordenada (1, II, 49-89).
Fase sistemtica 221
A esta interna ordenacin subjetiva de los actos mora-
les se anaden los princpios de orden externos, objetivos:
la ley y la gracia (1, II, 90-108, 109-114). La doctrina dei
Aquinatense acerca de la ley constituye la clave mejor para
penetrar en la estruetura interna de su tica, de la misma
manera que Ia teoria dei conocimiento es la llave ms segura
para adentrarse en su metafsica. Aqui, su supremo princi
pio tico, esto es, la conformidad de Ia voluntad humana con
la divina, se convierte en una imagen comprensiva de la vo
luntad de Dios y dei hombre mediante la inferncia dei plan
divino de gobiemo universal en la ley eterna, de la ley natu
ral puesta por Dios en el corazn dei hombre y de la ley di
vina, revelada por Dios, dei Antiguo Testamento. La mutua
relacin de las diversas leyes permite echar una mirada so
bre el equilbrio dei sistema tomista. La (agustiniana) lex
aeterna es aqui el equivalente prctico de las ideas eternas,
creadoras dei mundo, en Dios. Mediante ella el divino artifex
y senor dei mundo crea el orden moral dei mundo, igual que
mediante Ias ideas crea el orden natural. Los princpios fun
damental es de la razn prctica, dados as objetivamente, los
conoce el hombre por medio de la sindresis. Pero.as como
el conocimiento de Dios debe arrancar de la disposicin na
tural dei hombre para ello, as tambin la razn prctica debe
partir de la disposicin natural dei hombre y de su plena au-
torrealizacin, de suerte que todo aquello para lo que tiene
el hombre una inclinatio naturalis, una inclinacin o disposi
cin natural, la razn lo reconoce por s misma como bueno,
y en esto justamente consiste la ley natural o ley moral na
tural. De este orden de las inclinaciones y disposicin es na-
turales resulta el orden de los preceptos de la ley natural: pri-
mero, el precepto de la autoconservacin como para toda sus
tncia; segundo, lo que la naturaleza ha ensenado a todos los
animalestrcro, el precepto dei conocimiento de la verdad

y de Ia vida en sociedad, que obligan al hombre en cuanto
animal ratnal et sociale.
En cuanto conocimiento de los princpios objetivos in actu
rationis la ley natural no es un habitus; pero en cuanto incli-
nacin y facilidad de conocimiento de los princpios supre
mos de la razn prctica es un habitus, la sindresis. Esta
tiene aqu un sentido un poco diferente que en la corrierite
gustiniana, donde la sindresis se concibe como la impre-
sin divina de la imagen de la ley eterna en el alma. La
consciehtia es Ia aplicacin de los principios morales a los ca
sos particulares. Tenemos aqui una concordncia entre San
Agustn y Aristteles, entre el ejemplarismo y la teleologa;
aqu est tnibin el punto de unin de la moralidad objetiva
y subjetivayy de la insercin de la lex naturalis en el curso
unitrio de la doctrina sbre los habitus morales. La ley eter-
r s d orden trascendente dei mundo moral; la ley natural
es conociniicnto de sus principios y cxpresin de la disposi-
cin natural hacia Ia autorrealizacin. Tiene que ser comple
tada mediante la ley positiva, en la que mediante la razn de
legisladores con vocacin se explicita el bonum commune, el
orden de la buena convivncia; y tiene que ser completada
adems por la ley divina de la revelacin, igual que tambin
-el conocimiento natural necesita el complemento dei conoci
miento sobrenatural. Asimismo, la ordenaciu completa de la
voluntad hasta aqu descrita ha menester an de ser comple
mentada por Ia gracia como un habituale donum, una quali-
tas supernaturalis y habitudo quaedam-.
Es ahora cuando por vez primera resulta clara la siste
mtica en la exposicin de cada una de las siete virtudes ca-
pitales. Se trata de las virtudes, primeramente segn su habi
tus subjetivo, y de los vicios contrrios; despus, de los pre-
Fase sistemtica 223
ceptos objetivos relativos a la virtud, y finalmente, de los do-

nes de la gracia que superan a la virtud.
La relacin de las diversas leyes entre s es tambin una
relacin temporal en el curso de la vida dei hombre y en el
de la humanidad entera, por cuanto a la ley eterna sigue pri-
meramente la ley natural, y tras la ley positiva viene final
mente la ley divina dei Antiguo y, despus, dei Nuevo Tes
tamento. La explicacin de la bondad y convenincia de la
ley dei Antiguo Testamento y de su relacin con la de la
Nueva Alanza constituye el nico resto de la historiologa en
el sistema, orientado casi completamente en sentido ahistri-
co. Nos queda todavia por valorar el TFatado acerca de la ley
en su relacin con la Poltica de Aristteles. A nuestro enten
der, es aqui donde se logr la ms bella y afortunada concor
dncia entre la Antigedad y la Edad Media.
Los rasgos fundamentales de la doctrina de San Agustn
y Hugo de San Vctor acerca de la ley se mantienen como
contorno. La ley eterna de San Agustn queda incorporada
muy hbilmente al conjunto dei sistema segn un pensamien-
to bsico casi intemporal, el dei eterno ordenador dei mundo
y autor dei plan de gobiemo universal. La serie de Hugo de
San Vctor: ley natural, ley mosaica, ley evanglica, queda
ampliada mediante una doctrina moral de los principios de
la ley positiva, donde se revela toda la amplitud dei espritu.
jurdico romano; la ley natural sobrepasa igualmente las con-
ccpciones de Hugo y de Aristteles, pero gracias a una con-
secuente y genial continuacin dei aristotelismo se convierte
en punto de empalme de toda la doctrina de los principios
morales; y muy especialmente la sabidura de Ia poltica aris-
totlica se utiliza con singular habilidad para demostrar la
racionalidad de la ley dei Antiguo Testamento. La divisin
de sta, que rebasa a su vez con mucho a Aristteles, en mo
224 La Bscolstica medieval
ral, cultuai y jurdica, constituye precismente como una in-
citacin tomista para una filosofia positiva de la historia.
La manera como por la naturaleza humana general y la dis-
posicin y misin individual dei pueblo judio se demuestra la
justeza y racionalidad de la ley que e fu impuesta, esto
constituye un desacostumbrado rasgo genial en medio de la
corriente aristotlica orientada . en sentido particularrnente
ahistrico. Las cuestiones 1, II, 101-103 acerca de Ia ley ce-
remonial, de una extensin excepcional, junto con las obli-
gaciones ciceronianas de la religiosidad natural, tratadas con
ocasin de la justicia (2, II, 81-103) y que constituyen a su
vez una pieza maestra en pequeno dentro dei gigantesco tra
tado de la justicia, son decididamente la filosofia general me
dieval de la religin, en unin con el Dux errantium dei ra
bino Moiss, y una digna rplica a la Ciudad de Dios de San
Agustn. El estdio de los praecepta iudicicdia junto con la
primera parte dei tratado de la justicia es de lo ms profundo
que se ha escrito sobre la filosofia dei derecho despus de
Aristteles, y la universalidad de sus puntos de vista es una
de las ms brillantes justificaciones dei mtodo sistemtico
de la suma.
Si queremos medir la tica tomista por el ideal que cons
truir, segn Ias lneas dei desenvolvimiento dado, de una ti-
a posible en el siglo x m , tenemos que admirar antes que
nada la audacia singular, la independencia v unidad caracte
rsticas dei proyecto creador que dicha tica implica y repre
senta. Y no se podr negar tampoco que este imponente y
gigantesco sistema total de la tica contiene lo esencial de las
cuatro direcciones ticas fundamentales mencionadas ms
arriba, es decir, recoge rectificada en sentido ortodoxo Ia ti
ca sentimental de Abelardo como autonomia limitada de la
buena y libre voluntad y dei despliegue inmanente de Ias dis-
Fase sistemtica 22$
posiciones m orales naturales dei h o m b re ; asim ismo recoge la

tica asceticomstica de San Bernardo, especialmente en lo que
se refiere a la doctrina de los estados espirituales; recoge tam-
bin lo esencia! de la tica de Juan de Salisbury con la ex
traordinria profundizacin dei organismo espiritual, no
pseudobiolgico; y finalmente acoge tambin casi ntcgramen-
te la antigua doctrina de San Gregorio Magno y San Isidoro
con la gran cantidad de puntos de vista prcticos sobre la
vida, tal como dicha doctrina tica haba sido renovada por
Pedro Cantor.
Pero todo sistema, por mucho que abarque, tiene nccesa-
riamente la limitacin individual de su propia idea unitaria
y ordenadora; y as, pudiera muy bien pensar se que cada una
de las cuatro comentes enumeradas, o bien la idea dc San
Buenaventura de una tica de salvacin, hubieran podido ser
la base dei sistema, al que despus deberan subordinarse los
dems. Esta idea bsica individual dei sistema es prccisa-
mente la expresin fundamental de la concepcin dei mun
do; y en este sentido cabe preguntar si la tica tomista sirve
de expresin a la orientacin fundamental de la concepcin
medieval de la vida. A nuestro juicio, la tica tomista se hall a
tambin bajo este aspecto situada en la lnea divisria entre
Edad Media y Renacimiento, ya que relativamentc acentua
fuertemente la tica individual y, en cambio, no subraya su
ficientemente las formas de la moral de una poca de acusada'
trabazn social. Y as hay que lamentar singularmente el que
debido al infiujo continuado de la tica antigua no llcgasc a
cuajar la corriente, en curso en el siglo x i i , de una autentica
doctrina moral en unin de la doctrina de los sacramentos, y
que no pasase a ser la doctrina orgnica de los estados el
fundamento de la tica, de la misma manera aproximadamen
te que ms tarde Antonino de Florencia trat detalladamentc*
*5
la doctrina^de las distintas-'profesiones y estados: casados,
potentados,'' gerreros, maestros y escolares, abogados, m
dicos, comerciantes, artesanos y todos los estados eclesisti
cos (Stifiia, pars III; Basilea, 1511); y hay que lamentar,
finalmnte, que la vigorosa creacin Occidental de un der-*
Oho cannico sistemtico no fuese incorporado a la tica re
ligiosa.- . ,
Pero todas estas posibilidades y deseos filosficocultura-
les desaparecen ante la magnfica realidad histrica de que
la gigantesca construccin de una suma acabada en lo
escncial y muy pronto completada genuinamente en la parte
inacabada, se impusiera tras un breve perodo de violentas
luchas como la obra permanente e indispensable de toda la
teologia catlica. Pese a que pudiera desearse una cxpresin
todavia ms exacta de la concepcin medieval dei mundo, sin
embargo an de esto hemos de alegramos desde el punto de
vista dc la filosofia de' la cultura, especialmente por la con-
Sdraan de que esta ltima forma de la universalidad me
dieval era singularmente idnea, gracias a su caracter pura
mente cientfico y aristotlico, para la poca siguiente, en que
la concepcin simblica dei mundo tena que retroceder ante
la concepcin cientfica e individual. Ms an, se puede afir
mar que en la crisis nominalista dei siglo xiv, en la que reve-
lacin y saber se desglosaron como fidesmo-mstica y empi-
rismo, no haba ya ninguna otra posibilidad de un sistema to
tal orientador ms que precisamente la aceptacin decidida
e incondicional de una suma que haba concordado con
tan caracterstica genialidad la enorme tirantez entre la cin
cia de la fe y el aristotelismo y que todavia hoy se alza a
nuestros ojos como el coronamiento de la concepcin medie
val dei mundo.
CONCLUSION
Por regia general, el hombre culto moderno conoce la

concepcin medieval dei mundo a travs nicamente de la
Divina Comedia de Dante; y la verdad es que, exceptuada
quiz la Ciudad de Dios de San Agustn, dificilmente cabe
imaginar una ilustracin mejor de una concepcin dei mun
do que la Divina Comedia. Hace tiempo que constitua una
necesidad urgente senalar los fundamentos cientficos de sus
smbolos y sistematizacin numericosimblica en la literatura
de las sumas, para introducir as en el sglo de oro de
nuestra concepcin Occidental dei mundo a aquellos que ca-
recen de una preparacin filosfica escolstica. En la enorme
divisin de las opiniones y corrientes de nuestra poca indi
vidualista late sin duda un profundo anhelo por la universa-
lidad y armona de una imagen religiosa y metafsica dei
mundo, de la misma manera que, por otra parte, la misma
filosofia moderna, despus de la desmembracin crtica y es
pecializada de los sistemas idealistas, est continuamente a
la bsqueda de un sistema unitrio de las cincias dei esp-
ritu. A estas dos corrientes creemos haber servido mediante
*5*
I
228 Conclrsin
la investigacin histrica dei origen de la forma ms podero

sa de la concepcin universal dei mundo. En cuanto al anhe-
lo religioso de la poca no hay, a nuestro juicio, mejor
consejo que familiarizarse con el amplio mundo de San An-,
selmo, Hugo de San Vctor, San Buenaventura y el Aqu-
natense (juntamente con sus presupuestos en la Patrstica),
cuya suma como aportacin conclusiva de una poca dei
ms activo pensamiento religioso y metafsico conservar su
significacin e importncia como obra de consulta, mientras
no se logre una nueva concordncia entre revelacin y filo
sofia.
En cuanto al desarrollo cientificocultural, la historia dei
desenvolvimiento de la poca mxima dei pensamiento siste
mtico resulta casi imprescindible como modelo y medio de
comparacin. Si la filosofia quiere conseguir su ms alto y
honroso galardn, esto es, la elaboracin de una imagen uni
versal dei mundo despus de su atomizacin en disciplinas
particulares, ha de emprender la reconquista de una suma
de alguna manera, de un sistema total comprensivo, descrip-
tivo y normativo. Esta tarea es punto menos que insupera-
ble frente a la pltora de cincias actuales. Y por ello, tanto
ms valioso es el modelo de la gnesis de una sistematiza-
cin lograda por desarrollo natural. Cualquier nuevo intento,
tendr por fuerza que recorrer exactamente el mismo tedio
so camino de las tres fases por que pas la Escolstica, sin
omitir ninguna. En primer lugar, habr que llevar a cabo la
fijacin clasificadora de los tesoros dei saber objetivo; habr
que intentar mltiples ensayos para descubrir su concordn
cia inmanente; habr que tratar de encontrar una nueva con
cordncia dei saber y de la religin naturales con la revela
cin como religiosidad positiva. Slo entonces podr empren-
derse la coordinacin de los puntos de vista ontolgicos, cos-
Conclusin 229
molgicos, historiolgicos y soteriolgicos. Nadie pucde pre-
decir si se lograr o podr lograrse otra vez esta unidad su
prema de la imagen total dei mundo; pero laborar en cualqier
forma por alcanzar esa meta, es ya autentica filosofia en el
sentido dei aforismo aristotelicotomista: sapientis est ordi-
narc.
1
!:
4
>
l
ndice de nombres propios
Abelardo: 52, 86, 87, 108, 111, Aristteles: 33, 69, 70, JJ4, 75,
113, 122, 123, 124, 126, 146, 75, 118, 119, 120, 122, 124, 125,
149, 201, 224. . 126, 147, 153, 156, 161, 162,
Adelardo de Ba th: 118, 119. 164, 165, 167, 168, 169, 171,
Agustn, San: 25, 32, 33, 34, 41, 173, 174, 178, 205, 207, 210,
42, 43, 45, 43, 48, 49, 50, 51, 212, 219, 220, 222, 223, 224,
60, 63, 65, 66, 77, 78, 80, 81, Arrio: 67.
82, 89, 90, 104, 120, 130, 134, Asclepio: 69.
136, 146, 151, 156, 165, 166, Atanasio, San: 59, 130.
173, 174, 184, 190, 191, 192, Averroes: 165, 173.
195, 198, 201, 216, 220, 222, Avicena: 156.
223, 224, 227. Azo: 112.
A hrhardt, A.: 145.
Alano de Lila: 174. Bacon, F.: 172.
Alberto Magno: 86, 124, 148, 155, Bacon, Rogrio: 86, 88, 158, 164,
161, 162, 164, 165, 166, 167, 172, 206.
168, 170, 218. BaeumHer: 7, 102, 133, 174.
Alcuino: 76, 90. Barach: 121.
Alejandro de Hales: 172, 174, Bardenhewer: 35, 174.
189. Bartolcm Anglico: 172.
Alfarab: 156, 157. Basilio, San: 63.
A lger de Lieja: 109, 111, 122. B aum gartner: 7,
A m alar: 142. Baum stark, A.: 31, 153.
Ambroslo, San: 32, 50, 51. Baur, L.: 144, 155, 168, 1S4.
Ammonio Saccas: 54, 69. Beda el Venerable, San: 33, 45,
Anselmo, San: 101, 103, 104, 77, 78, 89.
105, 106, 108, 128, 129, 130, Berengario de Tours: 99.
131, 132, 133, 134, 135, 136, Bernardo, San: 79, 86, 88, 136,
144, 173, 189, 201, 202 228. 137, 149, 201, 225.
Anselmo de Laon: 108, 134. Bernardo de Chartres: 120.
Antonino de Florenca: 211, 225. Bernardo Silvestre: 121.
232 ndice de nombres propios.
Bernholdo de Constanza: 87, 109, Eckeharf: 86.
111, 122. Egidio Romano: 159.
Bcrthier, P. J.: 209. E h rard t: 35.
Boecio: 75, 76, 78, 89, 90, 124, Epicuro: 118.
125, 156. Epifanio de Salamina: 52.
Bucnaventura, San: 14, 15, 19, Ergena, Juan Escoto: 76, 90, 92,
47, 65, 86, 88, 105, 119, 134, 101.
136, 144, 148, 152, 155, 174, Escoto, Miguel: 159.
175, 179, 181, 182, 183, 184, Escoto, Juan Duns: 86, 88, 148,
1S5, 187, 188, 189, 191, 192, 174.
193, 194, 195, 196, 198, 202, Espinosa: 127.
206, 219, 225, 228. Esteban bar Sudhaile: 72.
Burckhardt de Worms: 106, 107, Eusebio de Cesarea: 29, 54.
108, 205. Eutiquio: 76.
Carlomagno: 94. Federico B arbarroja: 97.

Casiooro: 45, 77, 81, 89. Filn: 55.
Catn: 156. Filoxeno Mabbugense: 69.
Clccrn: 50. Firmico M aterno: 46.
Cirilo de A lejandra: 63. Fitting, H.: 112.
Cirilo de Jerusaln, San: 40. Focio: 70.
Clemente de Alejandra: 28, 39, Francisco de Ass: 192.
40, 43, 70. Francisco de Sales: 219.
Constantino: 95. Fulgencio de Ruspe: 80.
Constituciones Apostlicas: 31, Funk, F.: 36, 63.
36, 37.
Genadio de Marsella: 77, 80, 82,
92.
Damascio: 70. Gerardo de Cremona: 174.
Dante: 205, 227. Gierke: 94.
Davi d el Armnio: 69. Gilberto de la Porre: 76, 77, 86,
Denifle: 87. 123, 124, 125, 127, 152.
Deogracias (dicono): 41. Goethe: 140.
Dexipo: 70. Grabmann, M.: 8, 9, 15, 16, 18,
De Wulf, M.: 103. 22, 54, 68, 83, 107, 108, 113,
Didache: 31, 35, 36, 37. 114, 125, 130, 134, 135, 143,
Didnscalin: 31, 36. 145, 155, 162, 167, 168, 179,
Dfdimo: 63. 182.
Diekamp: 68. Graciano: 86, 87, 106, 110, 111,
Dilthey: 8. 115, 146.
Diodoro de Tarso: 68. Grego rio VII: 96, 103.
DIonisio, Pseudo: 32, 71, 72, 136, Gregorio Magno: 77, 78, 79, 82,
166, 170. 95, 136, 225.
Dionisio el Exguo: 72, 77. Gregorio Nacianceno: 63.
Domingo de Guzmn: 192. Gregorio Niseno, San: 40, 59, 61,
Draesecke: 91. 130.
n d i c e d e -n orn brcs firo p i o s 233
Gregorio Taum aturgo, San: 57. Juan de Salisbury: 125, 126, 327,
Gregorio de Tours: 77. 142, 149, 150, 180, 196, 225,
Guillermo de Auvem ia: 174. Juliano: 27.
Guillermo de Conches: 121. Jlicher: 68.
Guillermo de Champeaux: 134, Jumilio el Africano: Sl.
135. . Justiniano: 72, 112.
Guillermo de Moerbeke: 205. Justino, Pseudo: 6S, 71.
Gundisalvo, Domingo: 155, 157,
159, 205.. Kantc 104, 219.
Kaufm ann: 87.
H am ack: 35, 68. Kihn: 31, 35, 81.
H artm ann, N.: 132. Knpfler: 45, 90.
Hegel: 152. Krebs, E.: 207.
H ertling: 7, 162, 164, 165, 166.
Hesiquio: 70. Lactancio: 46, 47.
Hilrio: 63. Lamprecht, K.: 205. Y.
Hinkmaro de Rems: 76, 90, 109, Landersdorfer, P. S.: 9.
111. Lanfranco de Bec: 108.
Honorio Augustodunense: 91, 92, Leoncio de Bizqncio: 69, 70.
103, 121.. Liber de causis: 164, 16S, 170,
Hugo de San Vctor: 38, 47, 86, 174.
87, 97, 98, 99, 116, 130, 135, Libro de Paulo: 74.
136, 137, 138, 139, 140, 143, Loofs: 35, 130.
144, 146, 150, 172, 180, 181, Luis el Piadoso: 95.
1S4, 189, 193, 196, 201, 204, Lutz, E.: 189.
223, 228.
Inocencio U I: 192. M aassen: 106.

Ireneo, San: 29, 33, 45, 46, 51, Macario, Pseudo: 71.
Macrobio: 188.
60, 201. Marciano Capella: 89.
Irnerio: 86, 87, 111, 112, 113, 114,
116, 135, 145. Mechtild de Magdeburgo: 197.
Isidoro de Sevilla, San: 32, 45, Metodio: 60.
77, 81, 82, 83, 84, 86, 89, 90, Migne: 9, 40, 42, 43, 45, 48, 50,
92, 95, 117, 156, 195, 225. 51, 52, 77, 80, 81, 82, 83, 90,
Ivn jde C hartres: 87, 108, 109, 91, 95. 99, 104, 106, 109, 116,
111, 122, 137. 121, 124, 130, 131, 142, 143,
146, 149, 150, 180.
Minges, P.: 53.
Jacobo de Venecia: 75.
Jernimo, San: 33, 92.
Joaqun de Floris: 88, 152, 192. Nelz: 70, 74.
Jordn: 23, 24. Nestorio: 76.
Juan Crisstomo, San: 68. Netstle, E.: 74.
Juan Damasceno, San: 51, 52, 75. Nicols de Amiens: 77, 125, 126,
Juan Escolstico: 72. 127, 128, 174, 189..
Juan Filopono: 69. Novaciano: 63.
234 ndice de jnombres propio-
Oberbeck:' 43. Roberto Pullus: 116, 117.
Oekam: S6r 101. Roscelino: 69, 102, 126.
Olimpiodoro: 69. Rothacher: 8,
Orgenes: 27, 33, 34, 40, 43, 44,
53, 54, 56, 57, 58, 59, 65, 70. Savonarola: 159. . _ y
Orosio: 77. Scheeben: 204.
Otto de Freising: 86, 88, 151. Schrors: 90.
Simmler, J.: 145.
Fablo, Sau: 60, 182, 183, 194, Simon, P.: 60.
201. Simplicio: 69.
Panecio: 50. Sohm: 109.
Pedro Cantor: 150, 151, 225.
Pedro Lombardo: 53, 86, 87, 136, Tajn: 81, 82, 83.
144, 145, 146, 147, 148, 152, Teodoreto do Ciro: 38, 51, 52, 53,
183, 187. 68, 75.
P e d rp de Poitiers: 145, 147, 151, Teodoro de Mopsuesta: 68.
IS'6,. 208. Teognosto: 59,
P e tra rc a : 86. Thaner: 109.
Pitgoras: 118. Thierry de Chartres: 120.
Platn: 50, 51, 64, 75, 118, 119, Tirn Prspero: 77, 80.
120, 122, 125, 126, 164, 212. Toennics, F.: 99.
Plotino: 52, 54, 55, 72, 188. Toms, Santo: 25, 35, 86, 101,
Plutarco, Pseudo: 150. 146, 148, 152, 164, 167, 174,
Porfirio: 54, 68, 75, 120. 187, 204, 205, 206, 207, 210,
Posidonio: 55. 211, 213, 215, 216, 218, 219,
Prepositino: 18, 148. 220, 221, 228.
Proclo: 69, 174. Toms de Vercell: 172.
Ptolomeo: 118.
Rbano Mauro: 45, 90. XJlrico de E strasburgo: 155, 211,
Radulfo Ardens: 107, 116. 218.
.Raipiundp. de Peflafort: S6.
Reate: 46. V arrn: 156.
Reglno de P r um: 106. Vicente de Beauvais: 159, 167,
Ricardo de San Vctor: 136. 172, 211.
Roberto, Pseudo: 174, 212. Vives: 159.
Roberto de.;Couron: 18.
Roberto G tsseteste: 168, 174. Weber, S.: 45.
Roberto Kilwardby: 159. Willner, H.: 118.
Roberto de Melun: 18, 22. Witelo: 174, 175, 189, 212, 215.
ndice general
*

Pg.
------
P rlogo....................................................................... -...................
I. La forma caracterstica de la concepcin dei mundo y de
la cincia medievales y sus fundamentos filosfico-
culturales ......................................................................... 11
: II. Fundamento patrstico de la sistematizacin escolstica. 21
1. Perodo clsico de los P a d re s....................................... 21
2. La antigua Escolstica griegocristiana.................... 65
3. La antigua Escolstica Occidental .............................. 75
III. La Escolstica medieval .................................................... 86
1. La masa de recepcin y la fase tradicionalista........ 86
2. La fase concordstica.................................................... 106
A. La crisis creadora y ei primer resultado........ 106
B. Nuevas masas de recepcin y tareas concords-
ticas ............ . ................................... .>................... 153
3. La fase sistem tica...................................................... 178
Conclusin . . . ................................................................................................................................ 227

Alois Dempf - La Concepcion Del Mundo en La Edad Media (ESP) ( )

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Alois Dempf - La Concepcion Del Mundo en La Edad Media (ESP) ( )

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

ois Dempf

LA CONCEPCON DEL MUNDO

Editorial Gredos, Madrid, 1958, para Ia versin castellana. :.

Titulo original: Die Baupt-form mittelalterlicher Weltan-

Depsito legal: M 5215-19-58 i

fia de la Bdad Media>, de estar acabada: Queda mucho toda

LA FORMA CARACTERSTICA DE LA CONCEPCION DEL'

La filosofia comparada de la cultura puede comprobar en

de construccin, mediante falsa acentuacin de los valores de -

Esta imagen de la Escolstica es, conforme a esto, total

, como es aplicada por San Buenaventura dentro dei mismo seno*

FUNDAMENTO PATRISTICO DE LA SISTEMATIZACICH^

1. P erodo clsico de los P adres

Tras esta breve delimitacin de la esencia de' Ia dencia -A

22 Fundamento patrstico de la Esaolstica

dole especial de la: concepcin armnica dei mundo d la pa

cristinas dei espriti La dependencia se halla adems aqui,

tiana en la lucha contra el gnosticismo; rviene despus la lucha

cripcin de la debelacin de las herejas. La obra ms lograda

tica. Los portadores de esta sistemtica inmanente fueron las

Smbolo de los Apstoles, que encierra la suma histrica dei

reducns a servitute et impietate ad libertatem ac pietatem,

ciai a la necesidad de una teleologa, de un reconocimiento

Pascua y, sobre todo, la explicacin dei culto divino, por tan

como virtud en el sentido antiguo, como direccin funda

incorporadas en la doctrina cristiana de la cincia, y con ello

Los ms prximos ensayos occidentales de sistematizacin

paracin dei opus restaurationis, y contiene una tras otra las

tico de la nueva moralidad, la virginidad, a la que fueron con

bre en ptimo; y eso es la virtud, en otras palabras, la unin

rf(Tf fvwoeo, tras una primera parte aristotelcodialctica

sica de conocimiento autnomo en la filosofia de la religin

es visin eterna de la esencia eterna de igual contenido, dei

templacin eterna dei contenido divino. Padre e Hijo son

mente en sentido moral, una expslcin especulativa de con

de la vida cristiana las buenas obras que tenemos que reali

La soteriologa est enlazada con la ontologia por el con-

2. L a antigua E scolstica griegocristiana

La alta cima de perfeccin a que San Agustn llev la

movimientos nacionales, religiosos y cientficos, tan estrecha-

mente en el sentido medieval y s forma silogstica entendida

cuestiones teolgicas, tal en Dexipo, Damascio, Hesiquio,

cialmente a la formacin dei clero, este hecho, digo, no lo

noscibilidad o, al menos, la inadecuada cognoscibilidad de

la aportica aristotlica impidieron que se llegase a los mis-

3, L a antigua E scolstica Occidental

Beda trataron de llenar. A San Agustn se le debe, por tanto,

predestinacin, acerca de los condenados y los maios cristia-

gica de la dogmtica, mediante la doctrina acerca de la Je-

1. L a MASA IDE recepcin y la fase tradicionalista

Encaja perfectamente en el orden natural de las cosas el

El presente esquema demuestra, de inanera un poco bur-

bios suscita un numeroso squito de discpulos cuya agrupa*

pacin de la matria y, muy pronto, una ntima conexin de

nuales aparecia todo yuxtapuesto y con la misma importn

El prirner acontecirniento importante de esta clase es el

tsmo contraemos con Dios, la renuncia al diablo, la fiesta

tis. Aun temendo presente la amplitud que entrana en Hugo

en lo que se refiere a los grados de parentesco natural y es

hablar de una pugna con el nominalismo. El primitivo nomi-

nisi in ipso praecedit rei faciendae forma (cap. 1) ; forma re

espritu creador dei orden, como verbo esencial, como modelo

A. La crisis creadora y el primer resultado.