Em primeiro lugar, a questo "O que ser?

" sobre ser, no sobre o substantivo "ser" ou o

verbo "ser". sobre o que para que algo seja, no sobre o que para ns pensar ou dizer de
algo que . Naturalmente, como pensamos e falamos, quando pensamos ou dizemos algo que ,
pode ser importante em vrios aspectos quando fazemos a pergunta "O que ser?" E "O que
que algo seja?" , Esta pergunta no sobre como pensamos e falamos quando pensamos ou
dizemos algo que ; sobre ser e o que para que algo seja.

Ento sobre o que essa pergunta? Do que estamos perguntando: "O que ser?" E "O que
que alguma coisa seja?" Aristteles, evidentemente, pensa que estamos fazendo esta questo
dos seres (onta), coisas que so; Ou seja, estamos perguntando de um ser, algo que , o que
para que a coisa seja. Mas ele tambm supe que j estamos familiarizados com os seres, antes
de levantar esta questo; E de tais coisas familiares que ele pensa que podemos querer fazer
esta pergunta. Assim ele pensa que ns somos familiares, pr-filosficos e de nossa experincia
ordinria, com seres; Porque os seres so diretamente

Desde o incio da Metafsica (no livro I, captulo 2), Aristteles caracteriza a metafsica, ou o que
nesta fase chama de "sabedoria" (sophia), como uma busca de explicaes (aitiai, que tambm
pode ser traduzida como "causas" ) E conhecimento explicativo (epistm), ou seja, saber por
que algo como . Esse tipo de conhecimento que podemos chamar de "conhecimento
cientfico" e "cincia"; E Aristteles fala repetidamente da metafsica como uma busca por tal
conhecimento (epistm). Em particular, ele diz que a metafsica a cincia mais fundamental
(prt epistm, ver VI.1, 1026a29), pois a busca das explicaes mais fundamentais. Essas
explicaes ele chama de "primeiras explicaes" e "primeiros princpios" (prtai aitiai, prtai
archai); E ele diz que eles so explicaes de todos os seres (panta) e de tudo o que existe. Mas
ele pensa que tais explicaes fundamentais e universais so, precisamente, explicaes do que
para algo - qualquer coisa - para ser.

Mas por que Aristteles pensa que podemos querer fazer esta pergunta, 'O que ser?'? Na
abertura da Metafsica (I 1), ele argumenta que porque somos humanos que queremos fazer
esta pergunta. Ele argumenta que todos os animais desejam algum tipo de conhecimento
(eidena), e em particular a percepo sensorial (aisthsis). Mas uma coisa que nos distingue dos
seres humanos de outros animais que desejamos no s qualquer tipo de conhecimento do
qual somos capazes, incluindo o conhecimento que outros animais desejam, mas tambm
conhecimento explicativo ou cientfico (epistm), que conhecimento de explicaes (aitiai ).
Mas, alm disso, ele argumenta que o conhecimento explicativo requer o conhecimento do que
so as coisas, sua essncia; Pois por saber o que uma coisa realmente , sua essncia, que
podemos explicar por que a coisa como ela . Por exemplo (isto baseado no exemplo de
Aristteles em I. 1), tentando saber o que uma certa doena realmente , sua essncia, que
um mdico cientificamente ocupado pode tentar explicar por que essa doena como ela e se
comporta como Ele faz: por que ele tem os sintomas, causas e conseqncias que tem; Por que
ele responde a um tratamento, mas no a outro, etc.
Assim, em geral, Aristteles argumenta que simplesmente porque somos humanos que
buscamos cincia e conhecimento explicativo (epistm); E conhecimento explicativo requer
conhecer a essncia das coisas. Mas ele tambm argumenta (na Metafsica I 2) que a metafsica
o tipo mais fundamental de conhecimento explicativo; o conhecimento das explicaes mais
fundamentais e as explicaes de todas as coisas. Mas isso, precisamente, o conhecimento do
que para que algo seja, ou seja, o conhecimento da essncia do ser e a resposta pergunta
"O que ser?" Ento ele argumenta que porque somos humanos que Ns queremos fazer a
pergunta: 'O que ser?' E 'O que para que alguma coisa seja?', E que queremos procurar uma
resposta a esta pergunta.

Assim, Aristteles pensa que a questo, "O que ser?", No qualquer tipo de pergunta, mas
uma aporia; Ou seja, um problema e quebra-cabea que se apresenta a ns e nos deixa
perplexos. Essa viso fascinante remonta sem dvida a Plato, especialmente no dilogo sofista

Assim, Aristteles pensa que a questo, "O que ser?", No qualquer tipo de pergunta, mas
uma aporia; Ou seja, um problema e quebra-cabea que se apresenta a ns e nos deixa
perplexos. Essa viso fascinante remonta sem dvida a Plato, especialmente no dilogo sofista
(242bff.), Onde Plato argumenta que estamos completamente perplexos e intrigados sobre o
ser. Plato identifica uma fonte particular dessa perplexidade, que ele tambm chama de aporia.
Para ele discute que nossa perplexidade sobre ser springs sobretudo de nosso encontro com
vistas diferentes sobre o que l realmente e fundamental . Ele aponta que algumas pessoas
(os pluralistas) argumentam que, realmente e fundamentalmente, existem diferentes tipos de
coisas, mas outros (os monistas) argumentam que, realmente e fundamentalmente, h apenas
um tipo de coisa (Sophist 242b - 245e ). Ou, mais uma vez, algumas pessoas (os materialistas)
argumentam que apenas as coisas em mudana e materiais so realmente, mas outros (os
imaterialistas) argumentam que apenas as coisas imutveis e imateriais so realmente (Sophist
245e - 249d). Mas Plato objeta que h um problema com todas essas vises. O problema no
tanto que no sabemos qual a viso verdadeira, mas sim que nem sequer compreendemos
realmente o que cada viso significa (Sofista 243b). Pois ele argumenta que, a menos que,
basicamente, perguntemos o que e qual a essncia do ser, isto , a menos que faamos a
pergunta "O que ser?", No podemos perguntar corretamente quais so as coisas que
realmente existem. existe?' Assim, a menos que perguntemos o que , no podemos fazer
corretamente perguntas como se as coisas que realmente so so uma ou muitas, materiais ou
imateriais, etc. Plato conclui que se quisermos fazer perguntas como: "As coisas so
fundamentalmente materiais Ou imaterial? ", Devemos tambm fazer a pergunta bsica:" O que
ser? " E 'O que para alguma coisa ser?' Mas ele acha que at agora ningum fez essa
pergunta adequadamente. Em geral, o ponto de Plato parece ser este. Se quisermos fazer
reivindicaes completamente universais, isto , reivindicaes da forma "Todas as coisas so,
basicamente e fundamentalmente, tal e tal (eg material)", ento devemos ao mesmo tempo
levantar a questo bsica: "O que isso Algo, qualquer coisa, ser? Devemos faz-lo para
justificar, e mesmo para entender corretamente, qualquer reivindicao completamente
universal que possamos querer fazer.
Assim, parece que a pergunta "O que ser?", Como Aristteles entende, brota de certos
problemas e quebra-cabeas que podem nos apresentar quando pensamos e nos encontramos
com outros a pensar, o que existe fundamentalmente eo que so as coisas Fundamentalmente.
Em geral, parece que a questo "O que ser?", Brota de certos problemas e enigmas - aporiai -
que se apresentam a ns quando estamos inclinados a fazer reivindicaes completamente
universais, reivindicaes da forma, "Todas as coisas So, basicamente e fundamentalmente, tais
e tais (por exemplo, material). " a reflexo sobre tais reivindicaes completamente universais,
e enigmas gerados por tais alegaes, que podem levar-nos a fazer a pergunta bsica:" O que
ser? E 'O que para alguma coisa ser?' - e comear a procurar uma resposta.

Isso tambm sugere que quando Aristteles argumenta (nos dois captulos iniciais da Metafsica)
que porque somos humanos que queremos fazer perguntas sobre a essncia das coisas e, em
particular, perguntar sobre a essncia do prprio ser ("O que para algo ser um ser, algo que ?
"), Ele tem em mente uma caracterstica particular de ser humano: ser humano estar sujeito a
perplexidade (aporia) sobre quebra-cabeas e problemas particulares (aporiai). Esta no ,
claro, a nica coisa que caracterstica de ser humano. Mas tal perplexidade que, em ltima
anlise, nos leva a perguntar sobre o prprio ser ea procurar o que .

Em geral, a metafsica, como Aristteles entende, tem sua origem em certos problemas e
enigmas que podem apresentar-se a ns de uma maneira natural e contundente. Mas esta no
uma fonte fora da metafsica. Ao contrrio, os problemas e enigmas - aporiai - que so a fonte da
metafsica so, eles prprios, problemas metafsicos e enigmas, ou seja, problemas e enigmas
que surgem quando refletimos sobre questes e reivindicaes completamente universais.
Neste sentido, a concepo de Aristteles da metafsica difere de maneira muito importante de
certas concepes tipicamente modernas, que argumentam que se a metafsica possvel em
tudo, possvel porque ela se baseia em algo fora dele: a epistemologia; Ou lgica; Ou
linguagem comum; Ou algo mais, talvez nosso modo de vida. Mais tarde retornaremos a esta
importante diferena entre a concepo de Aristteles da metafsica e certas concepes
tipicamente modernas (ver Captulo 32 - 3). A diferena que, enquanto as concepes
modernas da metafsica buscam tipicamente a fonte da metafsica, de fato a fonte da prpria
possibilidade da metafsica, fora da metafsica, por exemplo, na lgica ou na epistemologia,
Aristteles argumenta que a fonte da metafsica e, Sua possibilidade, est dentro da prpria
metafsica.

para responder a essa aporia sobre a possibilidade da metafsica que Aristteles introduzir a
noo, ser primrio e a distino entre ser em geral e ser primrio. Resumindo, a resposta para a
aporia esta. Suponhamos que no podemos conceber o ser, em geral e como um todo, quer
distingui-lo de algo fora dele, quer distingui-lo do que est dentro dele. Talvez possamos ainda
conceber o ser, se supusermos que h uma distino entre coisas que so seres simplesmente
em virtude de si mesmos (isto , seres primrios) e coisas que so seres em virtude de sua
relao com essas coisas (isto , seres no-primrios ). Pois ento podemos conceber o ser da
seguinte maneira: supondo que tudo o que , ou seja, qualquer ser, um ser ou simplesmente
em virtude de si mesmo e no em virtude de sua relao com outras coisas (caso em que um
Primrio) ou em virtude de sua relao com um ser primrio (caso em que um ser no-
primrio).

Esta maneira de introduzir a noo, ser primrio, tambm mostra o que Aristteles significa pelo
ser primrio e como ele distingue entre seres primrios e seres no-primrios. Para algo ser um
ser primrio para ele ser um ser, algo que , simplesmente em virtude de si mesmo (kath
'hauto) e no em virtude de sua relao com outras coisas; Enquanto que algo para ser um ser
no-primrio para ele ser um ser apenas em virtude de sua relao com outras coisas, ou seja,
um ser primrio. (Ver captulos 43 e 74 para uma descrio mais completa da noo geral, ser
primrio.)

(Ver VII.3, 1028b33-36, discutido no Captulo 73). Na verdade, emergir que Aristteles
defender o terceiro candidato: o ser primrio em relao a cada coisa a essncia dessa coisa
(ver Captulo 75iv). Consideraremos esses candidatos mais tarde (no Captulo 7, especialmente
os 2-3 e 5 especialmente ii, iii - iv e viii). Mas podemos, talvez, no incio, ficar para trs e de
alguma forma ver por que Aristteles pensa que apenas estes so candidatos particularmente
importantes para o ser primrio? Isso tambm ajudar a explicar o que Aristteles quer dizer
com "um particular" (para kath'hekaston), "um universal" (para katholou) e "uma essncia" (to ti
estin, to ti n einai). Aqui est uma tentativa de faz-lo.

Aqui natural pensar que F um universal (para katholou), ou seja, uma nica coisa que pode
ser verdade para outras coisas e de muitas coisas. Por exemplo, suponha que seja verdade que
Scrates tem cinco ps de altura; Ento natural pensar na propriedade, de cinco ps de altura,
como um universal, ou seja, como uma nica coisa que pode ser verdade para outras coisas (por
exemplo, de Scrates) e de muitas coisas (por exemplo, Scrates, Plato, etc.). Em geral, F uma
nica coisa no sentido de que apenas a nica propriedade que , F, em oposio a qualquer
outra propriedade, G, H, etc. E, evidentemente, pode ser verdade de outras coisas e de muitas
coisas; Ie a F, b F, etc., onde a, b, etc, no so idnticos a F.

Portanto, a seguinte estrutura fundamental para as coisas em geral: algo verdade de alguma
coisa. Aqui crucial enfatizar que a relao, x verdadeira de y, uma relao entre as coisas.
No uma relao entre palavras ou partes de frases. Isso facilmente negligenciado,
especialmente porque o adjetivo 'true of facilmente confundido com o adjetivo' true '.
natural pensar que o adjetivo "verdadeiro" no aplicvel s coisas; bastante aplicvel a
frases, declaraes ou proposies, ou seja, a coisas que dizemos ou pensamos, ou ao que
queremos dizer quando dizemos ou pensamos algo. Assim, fcil supor que o mesmo vale do
adjetivo "verdadeiro", ou seja, que ele tambm no aplicvel s coisas, mas bastante
aplicvel a partes de sentenas, etc. Mas isso uma confuso e, em geral, crucial No
confundir o adjetivo 'verdadeiro' com o adjetivo 'verdadeiro de. Para o adjetivo 'true of, ao
contrrio do adjetivo' true ', aplicvel s coisas. Por exemplo, se Scrates tem cinco ps de
altura, ento essa propriedade, no a frase "cinco ps de altura", verdadeira de Scrates, e no
a palavra "Scrates". Tambm importante notar que se, seguindo Aristteles, chamamos essa
relao, x verdadeira de y, a relao de "predicao", queremos dizer uma relao entre coisas,
no entre palavras ou partes de uma frase. Para a frase "algo predicado de algo" (ti
katgoreitai tinos), e em geral o termo "predicao" (katgoria), pode, pelo contrrio, sugerir
uma relao entre palavras ou partes de uma frase. Mas claro que, em geral, Aristteles
concebe essa relao como detendo entre as coisas (ver, por exemplo, a abertura das
Categorias).

Talvez este fosse o caminho de Aristteles. Ele partiu de um lado da serra, ou seja, da viso de
Plato que os universais so os seres primrios. Ele passou para o outro lado da serra, ou seja,
para sua viso nas categorias que simplesmente os sujeitos finais e os particulares que so os
seres primrios. Ele, eventualmente, na Metafsica, resolveu abandonar o ver-ser argumentando
que a essncia dos sujeitos ltimos e os particulares , acima de tudo, o ser primrio.

Veremos que Aristteles argumentar (nos livros centrais da Metafsica e especialmente no livro
VII) que o ser primrio no simplesmente os universais, nem simplesmente os sujeitos finais e
os particulares; antes a essncia dos sujeitos ltimos e dos detalhes (ver Captulo 75ii, iv, viii).
Mas o importante como ele concebe a essncia aqui. Pois ele argumentar que a essncia de
um sujeito final e de um particular no algo diferente e verdadeiro do sujeito final e do
particular cuja essncia . Ao contrrio, a essncia de um sujeito final e de um particular o que
o sujeito eo particular simplesmente em virtude de si mesmo (ver abaixo, captulo 75v).
Evidentemente isso tambm significa que a essncia no simplesmente um universal, e talvez
que no seja um universal em tudo (veja abaixo, captulo 75viii). Em geral, Aristteles
argumenta que a relao entre um particular (por exemplo, Scrates) e sua essncia (por
exemplo, ser humano) fundamentalmente diferente da relao entre um particular e aquelas
coisas que so diferentes dele e verdadeiras (por exemplo, cinco ps de altura , Saudvel, etc.).
Pois, enquanto a ltima relao uma relao entre duas coisas, uma sendo verdadeira da
outra, a relao anterior, ou seja, a relao entre um particular (por exemplo, Scrates) e sua
essncia (eg ser humano) uma relao entre uma coisa e ela mesma.

(1) h coisas que tm uma essncia; e (2) o que a essncia de uma coisa no depende de como
nos referimos a essa coisa ou, em geral, como pensamos ou falamos sobre ela.

Duas respostas so apropriadas para esta causa de preocupao. Por um lado, mesmo se
Aristteles simplesmente assume o essencialismo na Metafsica, o argumento de Quine contra o
essencialismo no deve ser motivo de preocupao. Para a concepo de essencialismo que o
argumento de Quine dirigido contra crucialmente diferente da concepo de Aristteles do
essencialismo. Por outro lado, veremos que Aristteles no assume simplesmente o
essencialismo na Metafsica - e sim defende essa viso. O argumento de Quine contra o
essencialismo dirigido contra uma concepo particular do essencialismo. De acordo com esta
concepo, se E essencialmente verdadeira de uma coisa, x, ento a proposio 'x E' no
apenas uma verdade necessria - tanto acordado por qualquer concepo de essencialismo.
Em vez disso, a proposio 'x E' uma verdade a priori, ou seja, sua verdade pode ser
estabelecida independentemente da experincia sensorial; Na verdade, uma verdade analtica,
ou seja, verdade simplesmente em virtude do significado dos termos nele. Chamemos isso de
"a concepo puramente semntica do essencialismo". Em geral, o essencialismo puramente
semntico sustenta que uma verdade essencial no apenas uma verdade necessria - tanto
acordada por qualquer concepo de essencialismo - antes uma verdade a priori e de fato uma
verdade analtica.

Veremos (nos Captulos 5 a 6) que Aristteles no assume simplesmente o essencialismo na

Metafsica. Pelo contrrio, ele faz o que pode para defender esse ponto de vista. Em primeiro
lugar (IV IV), ele se dirige a um oponente radical que argumenta que as coisas no tm uma
essncia, se esta essncia depende ou no depende de como concebemos as coisas. Contra esse
oponente Aristteles argumenta que, se as coisas no tinham uma essncia, ento no
poderamos distinguir as coisas umas das outras e, em geral, no poderamos pensar ou falar
sobre as coisas (ver Captulo 5, especialmente o 8). Em segundo lugar (IV 5 - 6), ele se dirige a
um oponente radical que argumenta que mesmo que as coisas tenham uma essncia, ou seja,
suficiente de uma essncia para que possamos distingui-las umas das outras e em geral pensar e
falar Ainda, no so as prprias coisas que tm uma essncia, mas apenas as coisas como as
concebemos. Contra esse oponente, Aristteles argumenta que a melhor explicao de por que
as coisas como ns as concebemos tm uma essncia que as prprias coisas tm uma essncia
e ele desafia o oponente a oferecer uma explicao melhor (veja o captulo 6, especialmente o
5).
Portanto Aristteles pensa da metafsica como a busca para a mais alta forma de conhecimento,
o que ns desejamos para seu prprio bem e no para as suas consequncias. Em geral, ele
distingue dois nveis de conhecimento, o conhecimento inferior e superior; e ele argumenta que
a metafsica um maior tipo de conhecimento, de fato o tipo mais alto. menor conhecimento
o conhecimento dos fatos; ou seja, o conhecimento de que algo o caso, mas sem saber a
explicao de por que o caso. conhecimento superior, por outro lado, o conhecimento de
explicaes (aitiai, que tambm pode ser traduzido como "causas", veja abaixo a traduo de
aitia); ou seja, o conhecimento por que algo o caso (981a24f.). Por exemplo (nosso exemplo,
no de Aristteles), que uma coisa para saber que a grama verde, o outro para saber porque
verde. O primeiro tipo de conhecimento que podemos chamar de natureza puramente factual,
este ltimo o conhecimento explicativo: cincia. Ou novamente (desta vez de Aristteles
exemplo), uma coisa para saber que o fogo est quente, o outro para saber porque quente
(ver 981b11 - 13). Vamos considerar esta distino central entre puramente conhecimento
factual, por um lado, e do conhecimento explicativo, por outro lado, em um momento. Mas
fundamental observar que Aristteles argumenta que esses dois tipos de conhecimento tornar-
se dois nveis de conhecimento; pois ele argumenta que o conhecimento explicativo o
conhecimento "de forma mais rigorosa" ou "mais propriamente '(Mallon) do que o
conhecimento no-explicativa (ver 981a24 -

atravs deles e com eles [isto , os primeiros princpios e as primeiras explicaes] que as
outras coisas so conhecidas; mas eles [os primeiros princpios e as primeiras explicaes] no
so conhecidos atravs das coisas sob eles.

Em outras palavras, os primeiros princpios e explicaes so o que fornecer o conhecimento

explicativo de outras coisas - as coisas 'debaixo deles "-, mas outras coisas no fornecem
conhecimento explicativo dos primeiros princpios e explicaes. Em geral, Aristteles
argumenta que se algo tem uma explicao, que tem uma explicao completa e final, ou seja,
uma explicao que se no tem uma explicao adicional. Assim, ele rejeita a ideia de que, se
algo tem uma explicao, ento essa explicao pode-se ter uma explicao adicional, o que
pode-se ter uma explicao adicional, e assim por diante sem fim. (Ns vamos voltar para a
questo de por que ele ocupa este ponto de vista e que ele entende por uma explicao
completa.) Esta explicao final e completa de uma coisa que ele chama de "a primeira
explicao" da coisa. Ele tambm chama isso de "o primeiro princpio '; para, em geral, ele quer
dizer com um princpio (Arche): "o ponto de partida a partir do qual uma coisa, quer seja ou se
torne, ou conhecido '

Duas coisas, portanto, so caractersticas da metafsica como Aristteles concebe. Primeiro, o

conhecimento das primeiras explicaes ou Ultimate, explicaes que no so eles prprios
sujeitos a maiores explicaes. Em segundo lugar, o conhecimento de motivos todas as coisas,
ou seja, conhecimento que explica algo no s sobre algumas coisas, mas sobre todas as coisas.

Em terceiro lugar, a frase "a conhecer todas as coisas" crucialmente ambgua; pode significar
"saber tudo sobre todas as coisas 'ou pode significar" saber algo sobre todas as coisas ". Quando
Aristteles afirma que a metafsica a busca para as primeiras explicaes sobre todas as coisas,
ele no quer dizer que tais explicaes ir explicar tudo sobre todas as coisas; ele significa que
eles vo explicar algo sobre todas as coisas. Na verdade, surgir que ele acha que as primeiras
explicaes sobre todas as coisas explicar algo muito definido sobre todas as coisas: por que
cada coisa um ser, algo que , em primeiro lugar. Assim, a metafsica "a cincia universal"
(hkatholou episteme, 982a22), a cincia de todas as coisas; mas a cincia universal, porque,
acima de tudo, que investiga algo muito definido sobre todas as coisas: por que cada coisa um
ser - algo que .

Em quarto lugar, ele diz que o metafsico vai, idealmente, ter conhecimento de todas as coisas ',
na medida em que isso possvel, e no por ter conhecimento de cada um deles "(982a9 - 10).
H dois pontos importantes a este esclarecimento . Em primeiro lugar, o metafsico no vai saber
cada e cada coisa em particular que no h, por exemplo cada rvore em cada madeira; em vez
disso, eles vo saber todas as coisas em uma maneira geral. Isto verdade para todas as
cincias; para cada cincia sabe as coisas no como particulares , mas de uma forma geral.
Silvicultura, por exemplo, no sabe cada rvore em cada madeira, mas as rvores em geral, ou
seja, o tipo geral, rvores. Em segundo lugar, o metafsico no vai saber as coisas de uma
maneira geral na maneira pela qual as outras cincias fazer; para tal conhecimento poderia
simplesmente constituir a soma das cincias especiais, cada um dos quais pesquisas para
conhecimento de tipo de uma coisa em oposio a outra. Em vez disso, o metafsico vai saber
todas as coisas de um modo geral completa e radicalmente, ou seja, simplesmente na medida
em que cada coisa um ser, algo que , e no na medida em que um em oposio a outro tipo
de coisa.

Assim, a metafsica, como se caracteriza na abertura da Metafsica, uma espcie de

conhecimento explicativo - uma cincia; E difere de outros tipos de conhecimento explicativo
(outras cincias) em que a cincia das explicaes ltimas no de algumas coisas em oposio
a outras, mas de todas as coisas. Mas h uma outra caracterstica interessante na caracterizao
inicial de Aristteles da metafsica. Para (em I. 1) ele distingue dois tipos gerais de conhecimento
explicativo: cincia (epistm) e arte (techn); E ele caracteriza a metafsica como cincia ao
contrrio de uma arte. Tanto a cincia quanto a arte so tipos de conhecimento explicativo. Mas
a arte (techn) o conhecimento explicativo de como agir e especialmente como produzir e, em
geral, trazer coisas. Por exemplo, Aristteles distingue entre, por um lado, um arteso
qualificado (cheirotechns), que sabe, por exemplo, como construir uma casa, mas no conhece
os princpios da construo de casas ou porque as casas devem ser construdas de acordo com
certas Princpios, e, por outro lado, um mestre-arteso (architektn), que tambm conhece os
princpios da construo de casas e por que as casas devem ser construdas de acordo com
certos princpios (1, 981a30-b2; 981b31-982a1). Mas ele contrasta a arte (techn) com a cincia
(epistm), e argumenta que a cincia o tipo de conhecimento explicativo que no se
preocupa em trazer algo, mas se preocupa simplesmente em saber por que as coisas so como
so. Como se poderia dizer, a cincia conhecimento explicativo que puramente terico,
enquanto a arte um conhecimento explicativo que prtico e, sobretudo, produtivo.

Evidentemente, Aristteles pensa que a prtica da cincia emerge apenas quando o lazer est
disponvel, porque ele acha que s quando o lazer est disponvel podemos desenvolver ou
realizar o desejo pelo tipo de conhecimento que desejado por si mesmo e no por suas
conseqncias e prticas Benefcios, e ele acha que o desejo por esse tipo de conhecimento
natural para ns, humanos. Mas ele tambm parece pensar que a prtica da cincia constitui
uma atividade de lazer, talvez o mais alto tipo de lazer, precisamente porque essa atividade
desejada no por suas conseqncias ou benefcios prticos, mas por si mesma.
2 - Como o conhecimento explicativo difere da
percepo sensorial e da experincia

Aristteles argumenta que h uma diferena fundamental entre a percepo sensorial (aisthsis)
e a experincia (empeiria), por um lado, ea cincia (epistm) ea arte (techn), por outro mo.
Cada um deles uma capacidade de conhecimento, e ns humanos possumos todas essas
capacidades, enquanto outros animais possuem apenas a percepo sensorial e, de forma
limitada, a experincia. Mas a diferena fundamental entre as duas primeiras e as duas ltimas
capacidades de conhecimento esta: percepo sensorial e experincia so capacidades para
saber que algo o caso, mas no para saber por que o caso; Cincia e arte, por outro lado, so
capacidades para saber por que algo o caso. Assim, ao contrrio da percepo dos sentidos e
da experincia, a cincia ea arte so capacidades para o conhecimento explicativo, ou seja, o
conhecimento de por que algo o caso ou por que ele como .

Mas particularmente importante reconhecer quais so as capacidades de conhecimento que

ele pensa serem capacidades para o conhecimento explicativo e, especialmente, quais
capacidades ele pensa que no so capacidades para o conhecimento explicativo. Pois ele
argumenta que nem a percepo sensorial (aisthsis) nem a experincia (empeiria) so
capacidades para o conhecimento explicativo.

Por "percepo dos sentidos" (aisthsis), ele significa a capacidade de conhecimento associada
aos sentidos - viso, audio, tato, olfato e paladar - ambos os sentidos isolados e os sentidos
juntos. Por "experincia" (empeiria) ele significa uma capacidade particular de conhecimento,
que gerada a partir da percepo sensorial e da memria:

Mas a partir da memria gerada experincia em seres humanos [mas ele acaba de dizer que
outros animais tambm possuem experincia, embora de forma limitada]. Pois muitas memrias
da mesma coisa produzem a capacidade de uma nica experincia [daquela coisa].

Assim, Aristteles parece pensar que o que distingue a percepo sensorial da experincia a
seguinte: a percepo sensorial uma capacidade de conhecimento especfico, por exemplo, o
conhecimento dessa rvore em particular ou daquela rvore em particular; A experincia, por
outro lado, uma capacidade para um tipo de conhecimento geral, por exemplo, o
conhecimento geral das rvores, como o conhecimento de que as rvores tm folhas, ou que as
rvores fornecem um abrigo til do sol, ou (para mencionar as suas prprias Exemplo) que o
fogo est quente (ver 981b12--13).

Vale a pena enfatizar a viso de Aristteles de que a experincia no suficiente para o

conhecimento explicativo. Pois ele pensa que a experincia realmente nos fornece um tipo de
conhecimento geral: nos fornece um conhecimento geral no explicativo (por exemplo, o
conhecimento geral de que o fogo quente, ou que as rvores tm folhas, ou que os cisnes so
brancos). Mas ele parece pensar (por exemplo, a partir do que ele diz sobre o procedimento do
mdico no-cientfico) que o conhecimento geral que baseado na experincia baseado no
que podemos chamar de induo por enumerao: "este fogo especfico quente, e que Fogo
particular quente, e que .; Portanto, todo o fogo est quente '. Cada um dos passos nessa
induo envolve um pedao de conhecimento particular (por exemplo, o conhecimento de que
esse fogo est quente), e o conhecimento particular adquirido diretamente a partir da
percepo dos sentidos. Mas a induo tambm vai alm da percepo dos sentidos; Pois gera
conhecimento geral com base em muitas peas de conhecimento particular, cada uma das quais
adquirida atravs da percepo sensorial. Note-se, porm, que o termo em Aristteles,
epagg, que comumente traduzido como "induo", crucialmente mais amplo do que a
induo por enumerao; Pois embora aparentemente inclua induo por enumerao, inclui
tambm a apresentao de hipteses explicativas.

percepo sensorial (Aisthesis) necessria e suficiente para conhecimentos especficos (por

exemplo, o conhecimento de que esta rvore em particular tem folhas).

Experincia (empeiria) necessria para o conhecimento geral no-explicativa (por exemplo, o

conhecimento de que as rvores tm folhas); e da percepo e experincia so em conjunto
necessrio e suficiente para tal conhecimento.

Cincia ou arte (episteme, a Techne) necessria para o conhecimento geral explicativa (por
exemplo, o conhecimento por que as O importante aqui que Aristteles no acha que todo o
conhecimento geral de conhecimento dos universais. Em vez disso, ele acha que o
conhecimento geral, s explicativo o conhecimento dos universais; conhecimentos gerais no-
explicativo s de particulares, embora seja do conhecimento geral deles. Podemos perguntar,
como intrigante sua opinio de que a experincia, embora seja um tipo de conhecimento geral,
conhecimento apenas dos dados e no tambm de universais? Isso depende do que ele quer
dizer com "um universal" (para katholou). Se ele quer dizer 'um pensamento geral' ou 'um
conceito geral', ou o contedo de pensamentos e conceitos gerais, ento a viso ser muito
intrigante e, possivelmente, incoerente. Para ele acha que a experincia envolve pensamentos
gerais (por exemplo, o pensamento de que o fogo quente: no este ou aquele fogo, mas o fogo
em geral; ver 981b11--13).Por outro lado, se por um "universal" que significa 'um tipo natural
"e" uma distino na realidade ", ento sua viso no ser to intrigante. Para ele pode pensar
que nem todo pensamento ou conhecimento geral o conhecimento de uma espcie natural e
uma distino na realidade. Ele pode pensar que em vez que apenas um certo tipo de
pensamento e conhecimento geral o conhecimento de tipos e distines naturais em
realidade: pensamento geral explicativo e conhecimento. Em geral, Aristteles pensa que s
atravs da busca de explicaes e conhecimento explicativo podemos adquirir conhecimento dos
universais, isto , os universais reais: universais que correspondem com espcies naturais e
distines em realidade. Na verdade, ele acha que as explicaes so eles prprios elementos na
realidade, eles no so simplesmente elementos em nosso pensamento. E essas explicaes so
reais,precisamente, universais.

Interpretao alternativa

Em uma interpretao diferente da concepo de experincia (empeiria) de Aristteles, a

experincia no envolve pensamento geral em tudo; ele envolve apenas uma pluralidade de
pensamentos particulares e memrias particulares de pensamentos particulares. Ento, nessa
interpretao, a experincia no, por exemplo, envolver o pensamento: pacientes tais e tais
geralmente respondem a tal e tal droga em tal e tal maneira. Ela envolve apenas o pensamento:
nos casos de Scrates, Kallias, etc. (ou seja, o nmero de casos particulares que se tem
realmente experiente), tal e tal droga produziu tal e tal resposta. (Esta interpretao defendida,
por exemplo, Bolton 1991:. 6--7) Esta interpretao motivada pela viso de que a experincia
no envolve o conhecimento dos universais, ou mesmo conhecimento estritamente universal,
ou seja, o conhecimento da forma:todos os Fs sem exceo, so Gs. Mas a interpretao no
convincente. verdade que a experincia no envolve o conhecimento dos universais; Porque
vimos que o conhecimento dos universais requer o conhecimento de explicaes, ea experincia
no envolve tal conhecimento. Tambm pode ser verdade que a experincia no envolve estrita
e conhecimento unexceptionally universal; pois explicaes que so estritamente e
unexceptionally universal. (Voltaremos a este ponto mais tarde). Mas isso no quer dizer que a
experincia no envolve conhecimentos gerais. Vimos que a distino de Aristteles entre a
experincia (empeiria) e do conhecimento cientfico (episteme, a Techne) no a distino entre
particular e conhecimentos gerais.A distino entre particular e geral do conhecimento
bastante que, entre a percepo sensorial (Aisthesis), por um lado, e empeiria e episteme, por
outro. Em vez disso, a distino de Aristteles entre a experincia (empeiria) e do conhecimento
cientfico (episteme, a Techne) a distino entre conhecimento geral que no explicativo e de
conhecimento geral que explicativo.

No restante deste captulo iremos fornecer algumas informaes importantes sobre a concepo
de Aristteles de explicao (este captulo, 3) e sua concepo das explicaes e causas de
mudar as coisas (este captulo, 4). No prximo captulo, vamos voltar mais diretamente para o
texto da Metafsica.

Ento, quando buscamos explicaes, devemos partir de algo que j claro ou evidente (cofres)
para nossos sentidos, por exemplo, que as plantas crescem. E de tais coisas evidentes que
podemos perguntar: por que essas coisas so como so (ou como aparecem aos nossos
sentidos)? Por exemplo: por que as plantas crescem? Procurar uma explicao procurar a
resposta para um "Porqu?" Pergunta (dia t: 'Por qu?'). Mas s podemos perguntar 'Por qu?'
Perguntas se h algo que j sabemos ou algo que pelo menos j evidente para ns. Isto
significa, argumenta Aristteles, que s podemos buscar explicaes se, para comear, h algo
que sabemos ou que evidente para ns, diretamente e sem esse conhecimento, envolvendo
uma busca por explicaes. E ele argumenta que tal conhecimento direto e no-explicativo ,
precisamente, a percepo dos sentidos. Tambm vale a pena enfatizar que ele de fato concebe
a percepo sensorial como um tipo de conhecimento, embora seja um conhecimento no-
explicativo. Ento ele no pensa que somente atravs de explicaes que podemos adquirir
qualquer conhecimento em tudo. Esta viso mais extrema , aparentemente, de Plato. Ao
mesmo tempo, devemos tambm recordar sua afirmao central, que diz que o conhecimento
explicativo (epistm) um conhecimento "mais estritamente" (mallon) do que o conhecimento
no-explicativo. Assim, o conhecimento, no final e no seu melhor, requer conhecimento
explicativo.

O que procuramos quando procuramos explicaes , evidentemente, respostas a "Por qu?"

questes. Mas Aristteles pensa que tais respostas se referiro diretamente s prprias coisas e
suas caractersticas. Ento ele acha que quando pedimos um 'Por qu?' Questo, estamos
perguntando algo das prprias coisas; Por exemplo, por que as plantas crescem. Mas ele
tambm acha que a resposta que estamos procurando vai apelar diretamente para as coisas em
si e suas caractersticas; Por exemplo, as plantas crescem porque absorvem e processam
nutrientes de determinadas maneiras. Em outras palavras, ele concebe as duas explicaes (ie o
que fazemos perguntas de "por qu?") E explanantia (isto , o que fornece a resposta a
perguntas de "por qu?) Como coisas e suas caractersticas e concebe a explicao como uma
relao Simplesmente entre dois conjuntos de coisas e suas caractersticas - uma relao
metafsica. O conjunto a explananda; O outro conjunto o explanantia; E a relao : X explica
Y. No to claro, no entanto, at que ponto existe uma preocupao real ou preocupao em
Aristteles que as explicaes podem em geral ser relativo a ns e nossa concepo das coisas.
Ele claramente um realista sobre a explicao, mas no to claro se este realismo uma
posio considerada ou apenas um resultado da questo entre o realismo eo anti-realismo
sobre a explicao no ser um vivo para ele. Mas no devemos simplesmente supor que esta
questo no viva para ele; Pois veremos mais adiante (no captulo 6) que uma questo muito
viva para ele, seja em geral o nosso pensamento e conhecimento seja sobre as coisas em si ou
seja apenas sobre as coisas como elas aparecem para ns e como as concebemos.

Vejamos mais de perto este "caminho" ou "caminho" (hodos), ou seja, o caminho do que mais
claro (ou evidente) e mais conhecido para ns, para o que mais claro e mais conhecido devido
sua natureza e sem qualificao. O que mais claro (ou evidente) e mais conhecido para ns ,
diz ele, o que est mais prximo da percepo sensorial. Este ponto de vista parece, em geral,
plausvel e no problemtico; Pois significa que, para buscar conhecimento explicativo, devemos
finalmente comear com conhecimento no explicativo (ou conhecimento aparente que no
explicativo), e tal conhecimento adquirido atravs da percepo sensorial. Mas o que ele quer
dizer com "o que mais claro e mais conhecido por causa de sua natureza e sem qualificao?
Claramente, ele significa o que explicado, ou melhor explicado: da o que entendido, ou
melhor compreendido. (Em uma leitura diferente, ele quer dizer o que explicvel e inteligvel,
ou seja, capaz de ser explicado e compreendido, mas as duas leituras so bastante semelhantes.)
Mas devemos notar que a viso geral de Aristteles sobre a relao entre conhecimento e
explicao no simplesmente isso O que explicado mais bem compreendido do que o que
no explicado; Tanto est afirmando o bvio, j que evidentemente atravs da explicao de
coisas que as entendemos. Em vez disso, seu ponto de vista que o que explicado mais
conhecido do que o que no explicado. Ele argumenta que o conhecimento explicativo o
conhecimento mais estritamente do que o conhecimento no explicativo.

Mas por que ele acha que o que conhecido de tal maneira que sua explicao tambm
conhecida "mais claro" (safesteron), do que o que conhecido de tal maneira que sua
explicao no conhecida? E por que, na verdade, ele acha que o que conhecido no primeiro,
a maneira explicativa "mais conhecido" (gnrimteron) do que o que conhecido neste
ltimo, no explicativo? Em outras palavras, por que Aristteles pensa que o conhecimento
explicativo o conhecimento mais estritamente do que o conhecimento no-explicativo? Na raiz
deste ponto de vista central uma viso que absolutamente central para Aristteles. Pois ele
argumenta que procurar as explicaes das coisas, coisas com as quais j conhecemos a
percepo sensorial ea experincia, buscar divises na realidade e nos tipos naturais. Mas ele
argumenta que as coisas se distinguem em tipos simplesmente por causa do que elas so - sua
natureza ou essncia - e no por causa de como elas nos aparecem ou como em geral as
concebemos. Assim, podemos ver por que ele acha que o conhecimento explicativo "mais
claro" do que o conhecimento no explicativo e porque as coisas so "mais conhecidas" quando
suas explicaes so conhecidas do que quando suas explicaes no so conhecidas. Isto
porque ele argumenta que quando conhecemos distines reais e tipos naturais que temos o
conhecimento mais claro e melhor das coisas. Pois ele argumenta que esse conhecimento que
nos permite distinguir as coisas adequadamente - distinguindo-as medida que so distinguidas
"por natureza" e "por causa de sua essncia e natureza" (ti phusei). Assim, no final, por isso
que Aristteles pensa que o conhecimento explicativo o conhecimento mais estritamente
(mallon) do que o conhecimento no-explicativo; Isto porque um conhecimento explicativo
que nos permite distinguir as coisas como elas realmente se distinguem em si mesmas.
II - A natureza e os requisitos das
explicaes

Mas ele argumenta que a essncia das coisas separada e distinta das coisas em mudana, as
coisas com as quais somos diretamente familiares da percepo dos sentidos. No curso da
Metafsica, Aristteles argumentar que a viso de Plato sobre as essncias, ou seja, a viso
que argumenta que as essncias so distintas e distintas das coisas em mudana,
fundamentalmente equivocada (ver abaixo, captulo 9). Mas este desacordo ocorre no contexto
de uma concepo compartilhada de explicao e uma viso compartilhada de que as
explicaes se baseiam na essncia das coisas.

R1.GENERALIDADE

Se queremos explicar uma coisa particular, por exemplo, porque esta planta em particular cresce
de uma certa maneira, a explicao deve apelar para algo sobre as plantas em geral, e no
apenas esta planta.

R2. UNIFORMIDADE
Se explicarmos uma determinada coisa de uma certa maneira, ento devemos explicar da
mesma maneira qualquer outra coisa que seja da mesma espcie. Inversamente, se explicarmos
duas coisas particulares da mesma maneira, ento devemos supor que as duas coisas so do
mesmo tipo. Em suma, isso significa: mesmo explanandum (ou seja, o que explicado) se, e s
se, mesmo explanans (ou seja, o que explica). Ou, em outras palavras: mesma causa se, e
somente se, mesmo efeito. Por exemplo, se explicarmos de uma certa maneira por que uma
planta particular cresce como ela faz, ento devemos explicar da mesma forma o crescimento de
qualquer outra coisa do mesmo tipo; Ou seja, qualquer outra instalao ou qualquer outra
instalao desse tipo especfico. Inversamente, se explicarmos de uma certa maneira o
crescimento de uma planta em particular e explicarmos da mesma forma o crescimento de outra
planta em particular, ento devemos supor que as duas coisas pertencem ao mesmo tipo.

R3. INTEGRIDADE

importante no entender mal este requisito, ou seja, a exigncia de completude. Pois no

significa que no pode haver uma srie infinita de causas e efeitos. Pelo contrrio, Aristteles
pensa que h infinitas sries de causas e efeitos. Por exemplo, ele argumenta que a causa da
gerao de cada ser vivo uma coisa j gerada do mesmo tipo, e argumenta que essa srie de
causas e efeitos se estende infinitamente para trs no tempo. Mas ento como pode haver uma
explicao completa da gerao de uma coisa particular (por exemplo, desta roseira)? Pode
haver uma explicao completa, porque a maneira pela qual uma coisa gerada explica a gerao
de uma coisa nova exatamente da mesma maneira, seja qual for o conjunto de duas coisas, um
pai e uma prole, consideramos (para este ponto em geral, veja o Captulo 75ix). Pois o modo de
explicao , em geral, isto: a explicao e a causa da gerao de cada ser vivo uma coisa j
gerada do mesmo tipo.

No que diz respeito a coisas particulares e tipos de coisas, como este rosebush e roseiras em
geral, a exigncia de completude significa que, se houver uma resposta para a pergunta, 'Por que
esta coisa como ela e por que se comporta como ele Faz? ", Ento h uma resposta nica,
determinada e bem definida para esta questo. Descobrir que Aristteles (e Plato) pensam
que esta resposta ser fornecida pela essncia da coisa em questo. Pois ele argumenta que se
uma coisa tem uma essncia, ela tem uma essncia nica, determinada e bem definida (ver
Captulo 75iii). E, em geral, ele argumenta que a explicao de por que uma coisa como ela
e se comporta como ela , em ltima instncia, fornecida pela essncia dessa coisa. Nesse
sentido, a explicao de cada coisa particular, e tipo de coisa, deve ser completa.

Mas, novamente, importante no entender mal este ponto. Pois, quando Aristteles afirma
que a explicao de cada coisa particular e tipo de coisa deve ser completa, no significa que ela
deve explicar todos os fatos sobre a coisa. O que ele quer dizer que deve explicar, de maneira
completa, todos os fatos sobre as coisas que fazem parte de sua essncia, isto , parte do que
ser essa mesma coisa (e talvez tambm todos os fatos que se seguem diretamente daqueles
Fatos). Na verdade, ele pensa que impossvel dar uma explicao completa de tudo sobre uma
coisa; Pois ele acha que cada coisa tem indefinidamente muitas propriedades acidentais, da h
infinitamente muitos fatos sobre cada coisa

Para ver o que ele quer dizer com a afirmao de que a explicao de cada coisa e tipo de coisa
deve ser completa, podemos comparar nossa prpria resposta provvel a uma pergunta como:
"O que gua?", Colocada num contexto cientfico . Pois se respondemos que a gua H2O,
natural supor que esta uma resposta explicativa completa (dentro do contexto da teoria da
qumica) a esta questo. De qualquer modo, o fato de que indefinidamente muitas coisas so de
outra forma verdadeiras para a gua dificilmente constituir uma objeo nossa suposio de
que esta resposta, "A gua H2O", d (dentro do contexto da qumica) um relato explicativo
completo do que a gua.

Mas devemos notar que Plato e Aristteles permitem que uma explicao possa apelar para os
constituintes materiais das coisas, desde que isso no seja tudo o que ele apela. Assim, os
constituintes materiais de uma coisa no so suficientes para explicar por que a coisa se
comporta como ela faz, mas podem ser necessrias para explicar isso.

R5. ESSENTIALISMO

As explicaes so baseadas na essncia das coisas. Por exemplo (a partir do exemplo de

Aristteles em Metafsica 1), tentando saber o que uma certa doena realmente , sua
essncia, que um mdico com mentalidade cientfica tentar explicar por que essa doena
como ela e se comporta como ela : Por que ele tem os sintomas, causas e conseqncias que
tem; Por que ele responde a um tratamento, mas no a outro, etc. Outro exemplo: para explicar
por que as rvores tm folhas, devemos conhecer a natureza das rvores, ou plantas em geral,
ou seja, o que ser uma rvore ou planta. Assim, em geral, Aristteles e Plato pensam que
por saber o que uma coisa realmente, a sua essncia, que podemos explicar adequadamente
por que a coisa como ela ,

Isso significa que o conhecimento explicativo requer conhecimento do que so as coisas, sua
essncia. Mas vale a pena enfatizar que essa viso no significa que podemos conhecer a
essncia das coisas independentemente da busca do conhecimento explicativo; Nem significa
que a essncia das coisas algo que ns sabemos primeiro, antes de irmos para explicar
qualquer coisa. Pelo contrrio, o conhecimento da essncia de uma coisa, se a adquirimos,
algo que encontramos apenas no final da busca de conhecimento explicativo sobre essa coisa.
Portanto, a viso no que s possamos buscar conhecimento explicativo sobre uma coisa se j
conhecemos a essncia dessa coisa; A viso que conhecer a essncia de uma coisa o que
constitui encontrar explicaes sobre essa coisa que so completas e totalmente adequadas.

Devemos tambm notar que se algo verdade para algo essencialmente, ento verdade para
ele necessariamente, mas o inverso no o caso. Por exemplo, se verdade que Scrates
essencialmente humano, ento Scrates necessariamente humano; Ou se verdade da
propriedade vermelho essencialmente que uma cor, ento a propriedade vermelha
necessariamente uma cor. Assim, de acordo com o essencialismo, as explicaes baseiam-se em
certas verdades necessrias sobre as coisas, ou seja, as verdades necessrias que so verdades
essenciais sobre essas coisas.

H pelo menos duas razes gerais pelas quais, embora todas as verdades essenciais sejam
verdades necessrias, nem todas as verdades necessrias so verdades essenciais. Em primeiro
lugar, na caracterizao de Aristteles da essncia, uma verdade essencial sobre uma coisa, x,
uma verdade em virtude do que esta coisa, x, , simplesmente em virtude de si mesma e no em
virtude de sua relao com outras coisas. Assim, neste sentido, uma verdade essencial no-
relacional. Mas uma verdade necessria pode ser relacional; Em particular, pode ser a
conseqncia da relao entre duas coisas e suas essncias. Por exemplo, pode ser uma verdade
necessria que Scrates distinto da Torre Eiffel. Mas, na concepo no-relacional de
Aristteles da essncia, esta no uma verdade essencial. antes uma consequncia de
verdades essenciais sobre Scrates, a Torre Eiffel, o espao, o tempo e talvez outras coisas
tambm.

Em segundo lugar, e talvez mais importante, pode haver uma relao mtua e bidirecional
necessria entre duas coisas, mas pode haver apenas uma relao essencial unidirecional entre
elas. No argumento famoso de Plato do dilogo Euthyphro (9-11), pode ser uma verdade
necessria tanto que as coisas boas so desejadas pelos deuses e que as coisas que so
desejadas pelos deuses so boas. Mas, argumenta Plato, por causa da essncia das coisas, na
medida em que elas so boas, que elas so desejadas por seres perfeitos como os deuses; No
por causa da essncia das coisas, na medida em que so desejadas pelos deuses que so boas.
Podemos ou no concordar com a concluso particular de Plato, mas seu ponto geral parece
plausvel: uma relao necessria de duas vias entre duas coisas compatvel com uma relao
essencial unidirecional entre elas.
Para que uma parte do raciocnio dedutivo constitua uma demonstrao, deve ser um raciocnio
dedutivo explicativo (sullogismos epistmonikos, ver Posterior Analytics I 2, 71b17--19). Isso
significa que a verdade das premissas no raciocnio dedutivo no deve apenas implicar que a
concluso verdadeira, mas tambm explicar por que a concluso verdadeira. Para o fazer, as
premissas devem, em geral, ser mais explicativas do que a concluso. Assim, Aristteles pensa
que o conhecimento explicativo (epistm) visa demonstrao, ou seja, ao usar o raciocnio
dedutivo para derivar concluses explicativas a partir de premissas mais explicativas; E ele acha
que existem premissas que so mais explicativas e no podem ser explicadas mais. Estas so as
premissas que indicam as primeiras e ltimas explicaes.

4 - A teoria dos quatro explicaes

bsicas e causas de mudar as coisas

Uma vez que a essncia de uma coisa que determina a que tipo geral pertence. Assim, em
geral, Aristteles pensa que as explicaes, essncias e tipos so independentes de ns, do
nosso pensamento e da nossa linguagem.

Plato para a alegao de que mudar as coisas no tm uma essncia basicamente isso:
essncias so imutveis; de modo a mudar as coisas,precisamente porque eles esto mudando,
no pode ter uma essncia. (Vamos considerar este argumento no Captulo 9.)

Mas Aristteles rejeita a viso de Plato de essncias como formas separadas, e ele argumenta
contra a motivao de Plato para esta viso; para ele argumenta que mudar as coisas, mesmo
que eles esto mudando, tem uma essncia imutvel (ver VII. 8). Por exemplo, um ser humano
em particular, embora seja uma coisa mudando, ter a mesma essncia imutvel durante o
tempo que ele existe. (Ns mais tarde, no captulo 75vi, voltar forma como Aristteles
argumenta que a essncia ea forma de mudar as coisas em si imutvel.) acima de tudo para
defender a ideia de que mudar as coisas tm essncias imutveis que Aristteles desenvolve a
teoria da quatro explicaes e causas de mudar as coisas.
(1) A essncia de uma coisa (TO TI estn, TO
TIENEINAI) e a forma de uma coisa
(HEMORPHE A EIDOS)

Este agora comumente referido como "a causa formal". Em geral, a essncia de uma coisa o
que a coisa em virtude de ser a mesma coisa que ; ea essncia determina a que tipo geral a
coisa pertence. Mas Aristteles argumenta que a essncia de uma mudana, coisa material a
sua forma (em oposio sua matria ou a uma combinao de sua forma e sua matria). Por a
forma de uma mudana, coisa material, tal como, por exemplo, um ser humano em particular,
ele significa que o que explica porque a matria (por exemplo, a carne e ossos) desta coisa
particular, o ser humano, constitui a nica coisa que ele constitui: um ser humano particular.
Para tirar um de seus exemplos ilustrativos, a forma de uma esfera de bronze em particular o
que explica porque a matria (o bronze) dessa coisa particular, a esfera, torna-se essa coisa
particular,uma esfera de bronze. Assim, a forma de uma mudana, uma coisa material uma
explicao e causa: ela explica por que a questo de que a coisa particular constitui - ou formas
--que mesma coisa. Devemos tambm observar que a forma de uma mudana, uma coisa
material, assim como a essncia de tal coisa, a mesma forma imutvel durante o tempo que a
coisa existe; por exemplo, um ser humano em particular tem a mesma forma imutvel durante o
tempo que ele ou ela existir.

(2) A MATRIA (hule) de uma coisa

Isto comumente referido como "a causa material". A questo de uma mudana, coisa material,
tal como, por exemplo, um ser humano em particular, que, o que explica a forma como a coisa
pode mudar e, especialmente, como ele pode ser gerado e vir a ser. Na terminologia padro de
Aristteles, a questo "que a partir do qual uma coisa vem a ser" (para ex hou gignetai
hekaston). Podemos imaginar matria como um determinado material, por exemplo, de bronze,
na medida em que este material no , ou no, no entanto, formar qualquer coisa material
particular de uma determinada forma, por exemplo, uma esfera de bronze. E podemos imaginar
a coisa particular que de uma certa forma, por exemplo, a esfera de bronze, como a coisa que
gerado e chega a estar fora desse assunto.Mas importante reconhecer que Aristteles
argumenta que a matria no pode existir independentemente de determinadas coisas
materiais de uma determinada forma. Portanto, no direito de imaginar que a matria
simplesmente um determinado material, por exemplo bronze; para isto pode sugerir que a
matria pode existir independentemente de determinadas coisas materiais de uma certa forma:
pode existir simplesmente como, por exemplo, de bronze, que no formado em qualquer coisa
especial que feito de bronze. Aristteles enfatiza que a matria no pode existir por si s,
quando ele argumenta que a matria no uma coisa em si mesma, mas o que
potencialmente (dunamei) uma coisa material particular de uma certa forma. Isto significa que a
matria o que tem a capacidade de se tornar uma coisa material particular de uma certa
forma. (Voltaremos em um momento de Aristteles ' peculiar concepo e intrigante da
matria como potencialidade.)

(3) A FONTE DA MUDANA E ESPECIALMENTE DA GERAO DE UMA COISA (A KINOUN)

Isso comumente referido como "a causa mvel" ou "a causa eficiente". Vimos que uma coisa
particular, por exemplo, um ser humano, gerada fora de sua matria. Mas o que gera uma
coisa particular, por exemplo, um ser humano, em primeiro lugar? Aristteles argumenta que o
que gera uma coisa particular uma coisa j gerada que pertence ao mesmo tipo geral, por
exemplo, um ser humano j gerado. Assim, um ser humano adulto, o "pai", gera um novo ser
humano, a "prole". Em particular, ele argumenta que a forma de uma coisa j gerada, por
exemplo, a forma de um ser humano adulto, que gera uma coisa nova do mesmo tipo, por
exemplo, um novo ser humano. Dessa forma, ele argumenta que as formas so imutveis no s
no que diz respeito a cada coisa particular, mas tambm em relao a todas as coisas. Por um
lado, um ser humano em particular tem a mesma forma imutvel enquanto existir; Por outro
lado, esta forma transmitida de pai para filho em uma srie de geraes que ele acha que
infinito para a frente e para trs no tempo. Mas especialmente importante enfatizar o ponto
de vista de Aristteles de que no simplesmente o pai que gera a prole (tanto est afirmando o
que evidente), mas a forma do pai; Ou seja, a forma de uma coisa j formada que explica por
que uma coisa nova gerada. Isso tambm mostra que enganoso associar a concepo de
Aristteles da causa "movente" ou "geradora" a uma concepo moderna de uma causa
"eficiente". Pois a concepo moderna de uma causa eficiente no implica a suposio de que
a forma de uma coisa que tal causa.

(4) O FIM (TELOS) EM QUE A GERAO DE UMA

COISA DIRIGIDA

Isso comumente referido como a causa final. O fim (telos) em que a gerao de uma coisa
particular, por exemplo um ser humano particular, dirigido evidentemente essa coisa
particular. Mas por que Aristteles pensa que esse fim uma explicao e uma causa de alguma
coisa? porque ele argumenta que um processo particular de gerao, por exemplo, o processo
de gerao de um ser humano particular, s pode ser explicado pela referncia ao seu estado
final (telos): a coisa que gerada. Ento ele acha que o estado final de um processo de gerao
parte do que explica por que esse processo como ele e ocorre como ele faz. Mas devemos
notar que Aristteles tambm pensa que o fim (telos) no qual um determinado processo de
gerao dirigido no simplesmente a coisa que gerada (tanto declarar o que evidente),
mas a forma dessa coisa. Ele argumenta que a coisa que gerada um todo que resulta da
forma e da matria (um sunholon nesse sentido). E a forma de uma coisa que gerada (ao invs
de sua matria ou uma combinao de sua forma e sua matria) o que explica porque a coisa
que gerada a coisa que (ver Captulo 75vii). Assim, ele conclui que o estado final no qual
um processo de gerao direcionado, e que explica por que esse processo como ele e
ocorre como ele faz, principalmente a forma da coisa que gerada.

Ele argumenta que h dois tipos de mudana fundamentalmente diferentes:

(1) uma coisa particular est mudando de ter uma caracterstica para ter uma caracterstica
diferente, por exemplo, uma mudana de rosebush de estar em flor para no estar em flor; e

(2) o surgimento (e passagem) de uma coisa particular, por exemplo, o surgimento de uma
roseira.

Podemos nos referir ao primeiro tipo de mudana como mudana de caracterstica (tambm
chamada de "mudana acidental") e ao ltimo tipo de mudana como gerao e destruio.
Veremos que a noo de matria (e de forma) de Aristteles um elemento crucial em um
relato de gerao e destruio cujo objetivo estabelecer uma distino fundamental entre esse
tipo de mudana e mudana de caracterstica. Evidentemente, a diferena bsica entre os dois
tipos de mudana esta: no caso de mudana de caracterstica, h uma nica coisa particular
que perdura durante toda a mudana, por exemplo, a roseira; Mas, no caso da gerao e da
destruio, essa mesma coisa vem a ser e passa, e no h uma coisa particular que resista ao
processo de gerao e destruio.

Assim, para explicar o que, em geral, para que duas caractersticas no sejam apenas
diferentes, mas opostas, talvez seja necessrio recorrer a nada menos do que uma verso do
princpio da no contradio: duas caractersticas so opostas se, e somente se, impossvel que
uma e a mesma coisa tenha ambas as caractersticas ao mesmo tempo e no mesmo respeito.

Mas Aristteles argumenta ainda que distinguir caractersticas em opostos e introduzir a noo
geral de opostos, apenas uma condio necessria para dar um relato geral da mudana de
caracterstica; No uma condio suficiente. Pois ele argumenta que no so os prprios traos
que mudam um no outro. Os prprios traos no podem, segundo ele argumentar, mudar um no
outro, precisamente porque so opostos um ao outro. O que muda no so os prprios recursos,
mas algo que os tem; Ele chama isso de "coisa subjacente" (para hupokeimenon). a coisa
subjacente, por exemplo, o rosebush, que muda de ter um recurso para ter um recurso diferente
e oposto. Assim, um relato geral da mudana de caractersticas requer a introduo de duas
noes gerais centrais: a noo de opostos ou caractersticas opostas; E a noo de uma coisa
subjacente com tais caractersticas.

Ele conclui que uma coisa gerada a partir de alguma coisa; E que uma coisa gerada fora de, ,
precisamente, o que chama sua matria (hule). Vale a pena perguntar por que ele acha que uma
coisa no pode ser gerada a partir do nada. Presumivelmente, o ponto , em ltima instncia,
que a chamada gerao do nada no equivaleria gerao, nem mesmo mudana em geral.
Tudo o que equivaleria a ser: o estado de no haver tal e tal coisa seguida pelo estado de haver
tal e tal coisa. Mas se queremos, em geral, entender o processo de gerao, ou seja, de como,
em geral, uma coisa vem a ser, evidentemente no uma resposta a ser dita: primeiro a coisa
no existe; Mais tarde ele faz. Sem dvida, muito mais precisa ser dito sobre as razes de
Aristteles para pensar que uma coisa no pode ser gerada a partir do nada ou passar em nada.
Mas, por enquanto, o que importa a concluso que ele extrai dessa viso; Pois ele argumenta
que h, em geral, algo de que uma coisa gerada a partir de, e isso precisamente o que
matria (ou sua matria, ou seja, a matria da coisa que gerada).

Por que Aristteles pensa que ser matria ser aquilo de que uma coisa pode ser gerada?
Considere o bronze, e suponha que, embora bronze possa ser formado em uma esfera de
bronze, isso no parte do que ser bronze. Suponha ainda que negamos a afirmao de
Aristteles de que ser matria ser aquilo a partir do qual algo pode ser gerado, e supomos que
a matria mais como bronze. Nesse caso, a mudana de um pedao de bronze para uma esfera
de bronze no ser um exemplo de um processo de gerao em tudo. Ser um exemplo de
mudana de caracterstica: um nico sujeito subjacente, o caroo de bronze, muda de ter uma
caracterstica (no-esfrica) para ter uma caracterstica diferente e oposta (esfrica). Isso mostra
que se, contra Aristteles, a matria o que independentemente de estar envolvida em
processos de gerao, isto , se a matria mais como bronze, ento sua tentativa de apelar
matria para explicar a gerao falhar imediatamente. Pois isso implicar que realmente no h
tal coisa como gerao e que toda mudana caracterstica-mudana. Mas Aristteles pensa
que h uma distino fundamental entre gerao e mudana de caractersticas. Assim, ele
conclui que parte do que ser matria ser aquilo de que algo pode ser gerado. Em outras
palavras, ele conclui que a matria s pode ser entendida como parte integrante de um processo
de gerao; Ele no pode ser compreendido independentemente de tais processos - como o
bronze aparentemente pode.

Se olharmos para os processos familiares na natureza e, em particular, os processos biolgicos,

podemos aparentemente encontrar apoio direto para a viso de Aristteles. Por exemplo, algo
uma bolota apenas como parte do processo de gerao de uma rvore; Ou algo semente
apenas como parte do processo de gerao de uma planta; Ou algo esperma apenas como
parte do processo de gerao de um animal. Essas coisas - bolotas, sementes, espermatozides -
s podem ser entendidas como partes integrantes envolvidas nos processos de gerao das
coisas. Mas tambm podemos notar que isso totalmente compatvel com o fato evidente de
que tais coisas tambm tm propriedades que so, em maior ou menor grau, independentes de
serem partes de processos de gerao. Podemos pensar na forma e consistncia das bolotas.
Assim, essas coisas, ao invs de, por exemplo, bronze, parecem ser exemplos adequados do que
Aristteles significa pela matria. Podemos tambm ver por que ele especialmente atrado por
uma analogia particular: a analogia da matria com tijolos e madeira. Para algo tijolos e
madeira apenas como um elemento na gerao de uma casa, embora naturalmente tijolos e
madeira tambm tm propriedades que so independentes de sua funo neste processo.

Ento, Aristteles argumenta que o que ser matria ser aquele do qual algo pode ser gerado.
Essa viso no pode ser enfatizada demais. Ele mesmo moedas uma nova frase para ajudar a
fazer esta nfase: a matria 'o que potencialmente' (para dunamei em). Isto significa que ser
matria ser algo que tem o poder ou capacidade (dunamis, da o advrbio dunamei,
vulgarmente traduzido 'potencialmente') para gerar uma coisa.

A concepo de matria baseada em processos de Aristteles tem uma conseqncia crucial: a

matria a partir da qual uma determinada coisa gerada no perdura no curso do processo de
gerao. Por exemplo, a semente ou esperma no resiste quando uma planta ou um animal
gerado. Podemos contrastar o caso do bronze; Pois o bronze, precisamente, resiste quando a
esfera de bronze gerada e est literalmente presente na esfera de bronze. Podemos dizer que a
matria se torna assimilada ou se confunde inteiramente com a coisa gerada. Mas mesmo essa
descrio enganosa. Pois a assimilao sugere que j existe uma coisa na qual a matria se
torna absorvida; E a mistura compatvel com os ingredientes da mistura duradoura na mistura -
como numa refeio mal cozida. A nica descrio adequada do que acontece com a matria no
curso do processo de gerao de uma coisa particular esta: a matria se torna essa coisa
material em particular.

Por exemplo, a semente torna-se a planta. A razo pela qual a matria no perdura no decorrer
do processo de gerao de uma coisa gerada simplesmente isto: se ela persistisse, no seria
um processo de gerao, mas o processo de uma nica coisa subjacente, a Passando de ter uma
caracterstica (por exemplo, no-esfrica) para ter uma caracterstica diferente e oposto (por
exemplo, esfrica). Seria mudana de caracterstica, no gerao.

(1) a partir da qual eles so gerados, o que explica como eles podem ser gerados (ele chama esse
elemento explicativo, a questo da coisa gerada); e

(2) o que explica por que essa matria gerada na coisa material particular na qual ela gerada
(ele chama esse elemento explicativo, a forma da coisa gerada).

Aristteles chama forma e matria, princpios (archai) e elementos (stoicheia). So princpios no

sentido de que so os elementos explicativos finais das coisas que esto sujeitas gerao e
destruio. Por serem elementos fundamentais ltimos, matria e forma so reais; Pois s as
coisas reais podem explicar qualquer coisa. (Compare o realismo geral de Aristteles sobre a
explicao.) No entanto, forma e matria no so elementos no sentido de constituintes finais
ou partes das coisas.

Aqui vemos em primeiro lugar, que Aristteles pensa que h uma distino importante entre
dois sentidos da aporia prazo:

(1) aporia no sentido do estado mental de confuso e perplexidade; e

(2) aporia no sentido de determinados quebra-cabeas e problemas que, segundo ele, so
responsveis e a causa do estado mental de aporia.

Vimos como em uma aporia geral, no sentido de um quebra-cabea e problema particular,

contribui para a nossa capacidade de busca de conhecimento. Esta forma de contribuir para a
busca distinta de todas as aporias, independentemente do que eles esto prestes. No entanto,
preciso enfatizar que, na Metafsica III. 1, Aristteles faz uma reivindicao especial sobre o
papel das aporias na metafsica. Para ele argumenta que o nosso reconhecimento de aporias
particulares no s contribui para a nossa capacidade de pesquisar na metafsica;
precisamente o que nos permite pesquisar na metafsica. Assim, ele no tanto argumentam que
a metafsica, a busca da natureza do ser, pode utilmente envolvem aporias - o que ele argumenta
que a busca da natureza do ser uma pesquisa essencialmente baseada em aporia, ou seja,
sem aporias esta pesquisa impossvel e com aporias possvel (ver 995ai4 - b2,especialy b 1--
2). Aporias podem formar uma parte importante de outras pesquisas tambm. Mas tambm
discutvel que o papel ea relevncia das aporias ir gradualmente diminuir, na medida em que
uma pesquisa mais estritamente emprico ( 'mais perto de percepo sensorial ", como ele diz
em outro lugar). Para uma busca mais estritamente emprico pode derivar suas respostas
diretamente da percepo sensorial e no pode mesmo gerar aporias genuno. Mas a metafsica
a busca que "mais afastado da percepo sensorial '(982a25); e esta pode ser a razo pela
qual aporias ter um lugar central e essencial na metafsica., Como ele diz em outro lugar). Para
uma busca mais estritamente emprico pode derivar suas respostas diretamente da percepo
sensorial e no pode mesmo gerar aporias genuno. Mas a metafsica a busca que "mais
afastado da percepo sensorial '(982a25); e esta pode ser a razo pela qual aporias ter um lugar
central e essencial na metafsica., Como ele diz em outro lugar). Para uma busca mais
estritamente emprico pode derivar suas respostas diretamente da percepo sensorial e no
pode mesmo gerar aporias genuno. Mas a metafsica a busca que "mais afastado da
percepo sensorial '(982a25); e esta pode ser a razo pela qual aporias ter um lugar central e
essencial na metafsica.

(1) o que nos permite procurar conhecimento sobre a natureza do ser; e

(2) que constitui o conhecimento, ou encontrar conhecimento, da natureza do ser.

A resposta de Aristteles para a primeira questo, j vimos, que o nosso reconhecimento de

aporias especial, que nos permite procurar aqui. Sua resposta segunda questo tambm apela
para aporias; ns encontramos o que estvamos procurando quando podemos responder a
aporia que geraram a busca em primeiro lugar. Mas vimos que, aparentemente, Aristteles
oferece nenhum critrio geral para resolver com xito uma aporia. Como, ento, ele est
confiante de que ele pode reconhecer a soluo, se encontr-la? sem dvida neste ponto que
devemos apelar para sua viso de que o conhecimento na metafsica o conhecimento
explicativo. Por esta viso implica que, se resolver uma aporia, que deve ser capaz de explicar
por que as coisas so como a soluo diz que eles so; e temos de ser capazes de explicar o que
est errado com solues conflitantes. Por exemplo,para argumentar com sucesso que as coisas
so principalmente particular, e no geral, temos de ser capazes de explicar por que isso assim
e no de outra forma. Mas esta explicao, Aristteles parece pensar, tambm vai oferecer-nos
uma maneira de dizer quando tivermos realmente resolveu uma aporia, isto , quando podemos
adequadamente explicar por que as coisas devem ser to nossa soluo diz que eles so.

XIV Aporia (1002b32--1003a5)

So os elementos das coisas potencialidades e capacidades para causar e gerando essas coisas
ou eles so o que realmente provoca e gera essas coisas?

Os elementos de uma coisa so as causas profundas da coisa. O aporias surge porque, por um
lado, a capacidade para fazer com que algo parece ser mais bsico do que realmente causando
algo; mas, por outro lado, se os elementos so simplesmente capacidades, eles no podem, na
verdade, causar qualquer coisa ser.
3 - Como Aristotie introduz a distino entre
ser primrio e ser no-primrio

A teoria focal do ser diz que existem diferentes maneiras pelas quais algo pode ser dito ser, mas
que, em ltima instncia, elas se referem e dependem de uma nica maneira e de um nico tipo
de ser, o ser primrio - que , por assim dizer, Seu ponto focal. Aqui temos, em resumo, a noo
de Aristteles de ser primrio (prt ousia, muitas vezes simplesmente ousia), que
gradualmente surge como a noo absolutamente central na Metafsica. Devemos, claro,
perguntar como as diferentes maneiras pelas quais algo pode ser dito que so, em ltima
instncia, "se referem a" e "dependem" de uma nica maneira e de um nico tipo de ser - ser
primrio. Aparentemente, o ponto que algo um ser primrio se, e somente se, um ser em
virtude de si mesmo e no em virtude de sua relao com outras coisas; Por outro lado, algo
um ser no-primrio se, e somente se, um ser que "se refere a" e "depende de" um ser
primrio, isto , um ser em virtude de sua relao com um ser primrio .

Como, em geral, Aristteles determina se, quando se diz que duas coisas diferentes so F, F
dito da mesma maneira ou de maneiras diferentes de cada coisa? Ele fornece um critrio geral
na abertura das Categorias: se duas coisas diferentes so ditas ser F, ento F dito da mesma
maneira de ambas as coisas se, e somente se, a conta ou definio (logos) do que ele para ser F
se aplica (e se aplica da mesma maneira) para ambas as coisas. Por exemplo, se um gato e um
co so ditos ser animais, o animal dito da mesma maneira de ambos; Para a definio do que
ser um animal se aplica (e se aplica da mesma forma) para ambos os gatos e ces. No extremo
oposto, se uma margem do rio e um banco financeiro forem ditos bancos, o banco no dito da
mesma maneira dessas duas coisas; Pois no h uma nica definio do que ser um banco que
se aplica a ambas as coisas.
Para esclarecer a afirmao de que o ser um conceito focal, Aristteles invoca uma analogia
com o conceito de sade, que aparentemente tambm um conceito focal, mas em que a
estrutura focal mais facilmente evidente:

Assim como o que saudvel, tudo se refere sade - quer porque preserva a sade, quer
porque a produz, ou porque um sinal de sade, ou porque capaz de receber sade - ..., assim
tambm O que dito de vrias maneiras, mas todos com referncia a um nico princpio.

(1003a34-b6)

A afirmao de que a sade um conceito focal envolve trs alegaes. Primeiro, coisas muito
diferentes podem ser ditas verdadeiramente saudveis: um organismo vivo; Uma dieta (preserva
a sade em um organismo vivo); Um remdio mdico (produz sade em um organismo vivo);
Um certo tipo de tez ( um sinal de sade em um organismo vivo). Em segundo lugar, a sade
dita de maneiras diferentes, dependendo de qual dessas coisas dito. Terceiro, um desses
caminhos central e focal, e os outros caminhos devem ser entendidos por referncia a ele. O
caminho central significa o caso primrio de algo ser saudvel, e as outras formas significam
casos de algo saudvel que no so primrios e dependentes do modo primrio. Aristteles
refere-se a este caso primrio simplesmente como sade, mas o que ele tem em mente a
condio geral de um organismo vivo que constitui o seu ser saudvel; E esta a condio que
uma definio de sade procura definir.

Como se supe que essa analogia esclarece a teoria focal do ser? O ponto que algo como o
alimento ou drogas ou tez da pele pode ser descrito como saudvel apenas em relao a algo
mais sendo descrito como saudvel: um organismo. Independentemente desta relao, essas
coisas no podem ser descritas como saudveis, verdadeiras ou falsamente. Mas o ponto
igualmente que o inverso no se sustenta; Pois, ao descrever um organismo como saudvel, no
h necessidade de se referir a essas outras coisas como saudveis. Analogamente, a teoria focal
do ser diz, por exemplo (este exemplo baseado nas categorias), que uma qualidade (por
exemplo, branco) pode ser dito ser, apenas em relao a outra coisa dito ser: um particular
concreto Um cisne branco). Por outro lado, ao dizer de um particular concreto que , no h
necessidade de se referir a outras coisas, eg qualidades, como sendo. Assim sendo, o ser dito
na forma primria dos detalhes concretos, e eles so os seres primrios; Mas o ser dito apenas
de uma maneira derivada de coisas que no so detalhes concretos, e eles so seres apenas
porque os detalhes concretos so seres.

A fonte e motivao subjacente a essa viso - a viso que diz que o ser primrio em relao a
cada coisa o sujeito supremo da predicao com relao a essa coisa - uma concepo muito
geral da estrutura das coisas: as coisas so distintas Por um lado, as coisas e, por outro lado, as
coisas que so verdadeiras das coisas (isto , propriedades das coisas, como podemos dizer).
Assim, a estrutura geral das coisas da forma: x verdadeira de y, onde xey so coisas reais -
seres. Mas agora suponha que ns perguntamos, contra o pano de fundo desta concepo geral
das coisas, "O que que algo seja?" Ento, pode parecer natural responder da seguinte maneira:
se esta pergunta feita de uma coisa que verdadeira de outra coisa, ento devemos dizer que
ser, para tal coisa, , precisamente, para que seja verdade para outra coisa . Em outras palavras,
devemos dizer que para uma propriedade ser real para que seja verdade de alguma coisa. Por
exemplo, se perguntarmos o que para coisas como caminhar ou ser saudvel, e se ficamos
perplexos sobre se tais coisas so seres em tudo, pode aparecer (por exemplo, baseado em
Metafsica VII.1, 1028a20-25) Natural de responder que eles so seres s porque h algo mais
que eles so verdadeiros de (ou seja, a coisa particular, por exemplo, um ser humano, que est
andando ou saudvel). Mas, naturalmente, chegaremos concluso de que tais coisas, ou seja,
coisas que so verdadeiras de outras coisas, so seres no em virtude de si mesmos (kath
'hauta), mas apenas em virtude de sua relao com outras coisas, ou seja, os seres de Que eles
so em ltima anlise verdade (ou seja, a coisa particular, por exemplo, um ser humano, que
est andando ou saudvel). Podemos ento resumir esta concluso dizendo que as coisas que
so verdadeiras de outras coisas no so seres primrios, mas so seres bastante dependentes;
Pois eles so seres, coisas que so, apenas em virtude de sua relao com, e to dependente,
das coisas de que eles so verdadeiros. Mas uma vez que chegamos a essa concluso, pode
parecer apenas um pequeno passo para concluir, alm disso, que se h algo que um ser em
virtude de si mesmo e no em virtude de sua relao com outras coisas, isso ser precisamente:
Algo que no verdade de outra coisa - e isso o que podemos chamar de 'o ltimo sujeito da
predicao' (para hupokeimenon). Deste modo, chegamos concluso de que o ser primrio o
sujeito supremo da predicao.

Mas, para entender melhor esse ponto de vista, precisamos considerar o que Aristteles quer
dizer com "o sujeito supremo da predicao" (para hupokeimenon, literalmente: "o que est
debaixo de"). Pelo sujeito supremo da predicao, ele significa aquela de que outras coisas so
preditas, mas que no ela prpria pregada de outras coisas. Por 'x predicado de y', ele quer
dizer 'x verdadeiro de y', onde x no idntico a y. Devemos notar que a relao da
predicao, como ela a entende aqui, primordialmente uma relao entre as coisas, no
primariamente uma relao entre pensamentos ou palavras: a relao de uma coisa ser
verdadeira de outra. A coisa que predicado ele chama para katgoroumenon; E a ltima coisa
de que predicado ele chama a hupokeimenon. Mas ele acha que estas duas coisas so
correlativas e dependem uma da outra: se algo (a katgoroumenon) predicado de outra coisa,
ento h um ltimo sujeito de predicao (um hupokeimenon) do qual ele finalmente
afirmado; E se houver um ltimo sujeito de predicao (um hupokeimenon), ento h coisas
(katgoroumena) que so preditas disso.

Considere, por exemplo, um ser humano em particular, Scrates, e suponha que ele tenha um
nariz arrebitado. Evidentemente ser desprezvel no o ltimo assunto de predicao com
relao a Scrates, pois algo diferente de Scrates e algo que se lhe atribui. Em particular, ser
franzino verdadeiro de Scrates, mas verdade para ele apenas acidentalmente (kata
sumbebkos), no essencialmente (kath'hauto). Ou seja, ser franzino verdade para Scrates,
no em virtude de ser ele mesmo aquilo que (kath 'hauto), mas em virtude de outra coisa, ou
seja, de nariz chato, sendo verdadeiro para ele. Em geral, por "propriedades acidentais" (ta
sumbebkota) de uma coisa, Aristteles significa aquelas propriedades que a coisa no tem em
virtude de ser a prpria coisa que (kath'hauto), mas em virtude de outra coisa ser verdadeira
de isto. Assim, em geral, as propriedades acidentais de uma coisa no so os sujeitos supremos
de predicao com relao a essa coisa, pois cada um algo diferente da coisa e algo que
predicado dele e verdadeiro dele.

Em segundo lugar, Aristteles pensa que a relao entre o sujeito supremo da predicao e algo
que dele se refere uma relao entre duas coisas: uma coisa verdadeira para outra - no uma
relao entre uma coisa e ela mesma. (Em geral, exemplos de uma coisa esto relacionados, de
uma maneira particular, a si mesmos esto prontamente disponveis: um o prprio melhor
amigo, ou um o prprio pior inimigo). Porque ele quer definir as coisas que so predicadas (ta
Katgoroumena) contra a coisa de que eles so, em ltima instncia, predicado (para
hupokeimenon). Mas o fato de que podemos realmente dizer de alguma coisa, por exemplo, de
Scrates, que ele humano, evidentemente no mostra que o que dito (sendo humano, ou ser
humano) eo que se diz (Scrates) so duas coisas , nenhum. Para ver isso, podemos considerar
uma frase como esta (apontando para uma criana) a minha filha '. Nosso objetivo em usar tal
frase evidentemente no dizer que uma coisa ('minha filha') verdadeira de outra coisa ('isto');
mais bem, podemos supor, especificar mais completamente ("minha filha") algo a que algum
se referiu e j est familiarizado ("isto"). Mas talvez possamos supor que isso tambm uma
funo de uma frase como "Scrates humano": especificar mais plenamente ("uma coisa
humana") algo a que algum se referiu e j est familiarizado ("Scrates"). Mas nesse caso esta
frase no expressar uma relao entre duas coisas: Scrates e uma coisa humana, assim como a
frase "esta a minha filha" no expressa uma relao entre duas coisas. Assim, no podemos
argumentar que, por ser humano (ou ser humano) verdadeiramente dito de Scrates, portanto
uma coisa, ser humano (ou ser humano), predicado de outra coisa, Scrates. Naturalmente,
quando sabemos a essncia de uma coisa, sabemos mais sobre a coisa do que antes de conhec-
la. Mas isso no mostra que o que sabemos quando sabemos a essncia de uma coisa algo
diferente da coisa em si; Tudo o que mostra que quando conhecemos a essncia de uma coisa,
sabemos a coisa em si mais completa e mais propriamente do que antes.

Por exemplo, o tema final da predicao em relao a Scrates, ou seja, a de que todas as coisas
que so ditas de Scrates so finalmente disse de, , precisamente, essa coisa particular,
Scrates; no como qualquer outra coisa em particular da mesma natureza geral, por exemplo,
Plato. Ento, se estamos a supor que Scrates essncia pode de alguma forma ser objecto final
da predicao em relao a ele, devemos supor que Scrates essncia no simplesmente ser
humano, mas sim o seu ser humano, ou seja, algo que ele no compartilha com outras coisas do
mesmo tipo geral.Para o sujeito final da predicao com relao a qualquer uma coisa particular,
no compartilhada com outras coisas particulares do mesmo tipo geral. Por exemplo, o tema
final da predicao em relao a Scrates, ou seja, a de que todas as coisas que so ditas de
Scrates so finalmente disse de, , precisamente, essa coisa particular, Scrates; no como
qualquer outra coisa em particular da mesma natureza geral, por exemplo, Plato.

CAT1. O tema final da predicao em relao a cada coisa um particular.

CAT2. A essncia diz respeito a cada uma coisa universal, ou seja, do tipo geral a que pertence
a coisa. (Ele rejeita esse ponto de vista na Metafsica)

Assim sendo,

CAT3. O objecto final de predicado que diz respeito a cada coisa que diferente da essncia da
coisa. (Ele rejeita esse ponto de vista na Metafsica, onde ele argumenta que a essncia eo tema
final da predicao so uma coisa, no duas coisas diferentes.)

Mas a teoria das categorias, assim como a da metafsica, uma teoria sobre ser primrio (ousia
Prote, muitas vezes simplesmente ousia); e a principal reivindicao nas Categorias que:

Cat4. ser primrio, em relao a cada coisa o sujeito ltimo de predicao em relao a essa
coisa.

Mas desde que ele pensa que o tema final da predicao diferente da essncia (ie CAT3), ele
conclui que:

CAT5. ser primrio, em relao a cada coisa no a essncia da coisa. (Ele rejeita essa viso na
Metafsica, onde ele argumenta que o ser primrio, em relao a cada coisa , precisamente, a
essncia da coisa

Por que inaceitvel pensar que, em virtude de si mesmo, o sujeito ltimo da predicao eo
particular indeterminado? Por si s, talvez, este ponto de vista no pode ser inaceitvel. Plato,
por exemplo, acha que o senso-perceptvel, mudando elementos so indeterminadas em virtude
de si mesmos e dependem, para a sua determinao em sua relao com algo diferente de si
mesmos, ou seja, as 'idias' ou 'formas'. Mas a viso de que, em virtude de si mesmo, o sujeito
ltimo da predicao eo particular indeterminado certamente parece inaceitvel, se for
combinada com a viso de que (cat4) ser primrio, em relao a cada coisa o sujeito ltimo da
predicao no que diz respeito a essa coisa. (Plato rejeita este ponto de vista, portanto, a sua
posio no pode ser inaceitvel.) Pois natural pensar que o ser primrio,seja o que acaba por
ser, no pode ser algo que, em virtude de si mesmo, indeterminado. Em geral, um ser primrio
no pode depender de algo mais para o seu algo a ser determinado, pois ento no seria
primrio sem qualificao. Recordamos que o ser primrio , precisamente, o que no depende
de outras coisas por sua ser um ser, algo que . Mas se um ser primrio no depende de outras
coisas para seu ser um ser, ento natural pensar que tambm no dependem de outras coisas
para o seu algo a ser determinado. Pois natural pensar que algo no pode ser um ser, a menos
que seja algo determinado, e isso algo a ser determinado de pelo menos parte da explicao
do que para ser um ser. (Vamos ver no 75iv captulo que esta precisamente a viso de
Aristteles:algo no pode ser um ser, a menos que seja algo determinado; e algo a ser
determinado um elemento central na explicao do que para ele ser um ser) na Metafsica,
Aristteles reconhece e assinala este problema com a teoria do ser primrio das Categorias.; e
isso leva-o a abandonar, ou seriamente rever, sua prpria teoria antes de ser primrio.
(Retornaremos a este assunto depois.)
5 - metafsica sobre todas as coisas,
sobre ser primrio, ou sobre Deus?

Assim, Aristteles argumenta que a metafsica , por um lado, sobre todas as coisas (ontologia)
e, por outro lado, sobre o ser divino e Deus (teologia). Mas como ele pode combinar esses
pontos de vista? Ele diz como: "isso [metafsica] ser universal [ou seja, sobre todos os seres],
precisamente porque primrio [isto porque se trata de ser divino e Deus, o ser mais
primrio]" (1026a30--31). Esta combinao de pontos de vista no deve mais parecer
surpreendente para ns. Porque vimos que Aristteles pensa que a questo fundamental da
metafsica a pergunta 'O que ser?', Ento a metafsica sobre todas as coisas (ontologia).
Mas ele tambm acha que a pergunta 'O que ser?' deve ser abordada por abordar a questo 'o
que est sendo primrio?';e desde que ele finalmente (no livro XII) argumenta que o que est
sendo primrio mais rigoroso e definitivo , precisamente, ser divino e Deus, ele conclui que a
metafsica tanto ontologia e teologia.

PNC

Aqui uma tentativa de mostrar como pressupomos PNC em todos argumento dedutivo. Um
argumento dedutivamente vlido um argumento em que, se as premissas so verdadeiras,
ento, necessariamente, a concluso tambm verdadeiro:
A deduo [sullogismos] um argumento em que, se certas coisas so supostos [isto , a
verdade das premissas], em seguida, algo diferente do que as coisas deveriam [ou seja, a
concluso ea sua verdade] segue da necessidade de seu ser verdadeiro [ou seja, de as premissas
sendo verdadeiro].

Em suma, um argumento dedutivamente vlido um argumento em que as instalaes implique

a celebrao. Mas isso significa que, em um argumento dedutivamente vlido, para fazer valer as
instalaes e negar a concluso afirmar uma contradio. Isso mostra que o princpio de que
impossvel afirmar uma contradio, ou seja, o princpio da no-contradio em uma de suas
formulaes, parte da definio de um argumento dedutivamente vlido. Para a
impossibilidade, em um argumento dedutivamente vlido, de afirmar as instalaes, mas
negando a concluso, justamente a impossibilidade de afirmar uma contradio. Assim, se
pensarmos que alguns argumentos so dedutivamente vlido, devemos pensar que impossvel
afirmar uma contradio. Em suma, PNC faz parte do conceito de validade dedutiva, e desta
forma que pressupem PNC em todos argumento dedutivo.

Todos demonstrao o raciocnio dedutivo, mas no todo o raciocnio dedutivo

demonstrao. Para um pedao de raciocnio dedutivo para constituir uma demonstrao, ele
deve ser um raciocnio dedutivo cientfico ou explicativo (sullogismos Epistemonikos, consulte
Posterior Analytics I. 2, 71 b17--19). Isto significa que a verdade das premissas do raciocnio
dedutivo deve no s implica que a concluso verdadeira, deve tambm explicar por que a
concluso verdadeira. Para isso, as instalaes devem em geral ser mais explicativo do que a
concluso.Aristteles argumenta que o conhecimento explicativo (episteme) destina-se a
manifestaes, ou seja, usando o raciocnio dedutivo para tirar concluses explicativas de
instalaes mais explicativas. Como ele concebe PNC, , evidentemente, um princpio de
raciocnio dedutivo (sullogismos); mas tambm, e talvez principalmente, um princpio de
demonstrao (apodeixis).

Aristteles argumenta que existem reivindicaes que no pode ser demonstrada, e que o PNC
um deles. Mas por que que ele pensa que PNC em particular no pode ser demonstrado? Isso
porque ele acha que deve pressupor a verdade do PNC quando demonstramos, e em geral
deductively defendem, qualquer reclamao. A partir disso, ele argumenta, segue-se que PNC
no pode ele prprio ser demonstrada. Porque, se a verdade da PNC pode ser demonstrado,
ento teramos que pressupem a sua verdade na tentativa de demonstrar a sua verdade; mas
ento a nossa demonstrao de PNC seria circular e que 'levantam a questo' (ver 1006a15--18).
Mas ele acha que nenhuma demonstrao genuna pode ser circular. Assim, ele conclui que PNC
contribui para a possibilidade de demonstrar a verdade de qualquer reivindicao, e em geral de
argumentar dedutivamente para a verdade de qualquer reivindicao,mas no em si uma
reivindicao cuja verdade pode ser demonstrada.

Isso tambm permite que menos metafisicamente filsofos ocupados, ou aqueles que negam a
possibilidade da metafsica completamente, prontamente aceitar PNC concebido como um
princpio lgico. O ponto simplesmente este: aparentemente, a fim de examinar PNC como um
princpio lgico, um no precisa se envolver na metafsica, a cincia do ser enquanto ser, ou
mesmo acreditar na possibilidade da metafsica. Ento, se supusermos que Aristteles concebe
PNC como um princpio lgico, ento teremos um problema srio de conciliar isso com sua
afirmao de que o exame da PNC pertence metafsica. Se, por outro lado, supomos que ftom
o incio ele concebe PNC como um princpio metafsico, ento no existe tal problema. filsofos
hoje so talvez mais facilmente inclinado a conceber PNC como um lgico do que como um
princpio metafsico;mas o mesmo no pode ser verdade de Aristteles.

Vamos antecipar soluo de Aristteles para este enigma impressionante. PNC verdade das
coisas como as coisas aparecem para ns e como ns conceb-los; para PNC uma condio
necessria para a possibilidade de pensamento e linguagem. Mas PNC verdade das coisas
como as coisas aparecem para ns e como ns conceb-los porque verdade das coisas em si e
das coisas sem qualificao. Ento PNC principalmente verdade das coisas em si e das coisas
sem qualificao; e, por isso, verdade das coisas como elas aparecem para ns e como ns
conceb-los. Em outras palavras, PNC uma condio necessria para a possibilidade de
pensamento e linguagem; mas o que explica por que o pensamento ea linguagem possvel ,
precisamente, os prprios e sem qualificao, e em particular as coisas que PNC verdade
deles.Vamos considerar essa defesa da PNC concebido como um princpio metafsico,
especialmente no Captulo 6.

Na primeira interpretao, isso tambm vai mostrar porque PNC verdade das coisas: PNC
verdade das coisas, porque uma condio necessria para a possibilidade de pensamento e
linguagem sobre as coisas. Mas, na ltima interpretao, o objetivo deste refutao no para
mostrar por que PNC verdade das coisas, mas apenas para mostrar quais so as consequncias
de negar que verdade das coisas.Se uma consequncia de negar que PNC verdade das coisas
que o pensamento ea linguagem sobre coisas impossvel, ento as conseqncias de negar
que PNC verdade das coisas so difceis e aparentemente impossvel de aceitar. Assim, o
objetivo do argumento uma refutao (elenchos, 1006a11--12) daqueles que negam PNC. Na
primeira interpretao, isso tambm vai mostrar porque PNC verdade das coisas: PNC
verdade das coisas, porque uma condio necessria para a possibilidade de pensamento e
linguagem sobre as coisas. Mas, na ltima interpretao, o objetivo deste refutao no para
mostrar por que PNC verdade das coisas, mas apenas para mostrar quais so as consequncias
de negar que verdade das coisas.Se uma consequncia de negar que PNC verdade das coisas
que o pensamento ea linguagem sobre coisas impossvel, ento as conseqncias de negar
que PNC verdade das coisas so difceis e aparentemente impossvel de aceitar.

PNC um princpio metafsico, um princpio sobre o que as coisas devem ser como
simplesmente a fim de ser; ou seja, sobre as coisas, e sobre as coisas simplesmente na
medida em que eles so seres, coisas que so. Assim, as duas interpretaes diferentes sobre se
PNC um transcendental ou um princpio metafsico.

Podemos concluir que Aristteles no acha que a razo pela qual PNC verdade das coisas
porque uma condio necessria para a possibilidade de pensamento e linguagem sobre as
coisas. Ento, ele no acha que PNC um princpio transcendental, ou seja, um princpio que
principalmente sobre o pensamento ea linguagem sobre as coisas e apenas como uma
consequncia sobre as coisas. Na verdade, ele ir emergir que Aristteles pensa que a relao
inversa, ou seja PNC principalmente sobre as coisas e apenas como uma consequncia sobre o
pensamento ea linguagem sobre as coisas. Isso est de acordo com a analogia: porque a grama
verde que pode visualmente aparecer verde para criaturas com certas capacidades cognitivas;
no porque a grama pode visualmente aparecer verde para criaturas com certas capacidades
cognitivas que verde. Em geral,ele ir emergir que Aristteles pensa que o que explica por que
possvel pensar e falar sobre as coisas a natureza das coisas em si

A mesma vista [isto , que todas as coisas so ambos F e no-F] tambm o fonte de vista de
Protgoras Para se [como Protgoras pensa] todas as crenas e as aparncias so verdadeiras,
necessrio que tudo deve ser ao mesmo tempo verdadeiro e falso.

Assim, se este argumento for bem-sucedido, estabelecer no s que algumas coisas so

determinadas, mas todas as coisas so determinadas. Em outras palavras, estabelecer que, em
relao a cada coisa, x, h pelo menos uma propriedade, F, tal que x no pode ser tanto F como
no-F. Esta propriedade, F, emergir, a essncia de x, isto , em virtude da qual x uma coisa
determinada e bem definida em primeiro lugar.

Naturalmente, ainda haver um problema. Pois o objetivo original de Aristteles era estabelecer
que todas as coisas, em relao a qualquer propriedade F, no podem ser tanto F como no-F.
Mas se seu argumento for bem-sucedido, em primeiro lugar, pelo menos, estabelecer que
todas as coisas, em relao a alguma propriedade F (ou seja, sua essncia), no podem ser F e
no F. Voltaremos a esse problema mais adiante (no 9 deste captulo).

Tendemos a conceber a PNC como o princpio que diz que nenhuma afirmao pode ser
verdadeira e no verdadeira. E tendemos a pensar que a PNC um princpio lgico, tanto no
sentido de que se trata de declaraes e no sentido de que, se verdade, verdade por causa
da natureza das declaraes. Tambm tendemos a pensar que a PNC um candidato perfeito
para um princpio cuja verdade a priori e at mesmo analtica. Tendemos a pensar que a PNC
a priori e analtica no sentido de que sua verdade independente do que so as coisas. Mas, se
uma afirmao analtica, ento impossvel imaginar ou conceber o que as coisas devem ser
como para que a declarao seja falsa. geralmente porque consideramos a PNC uma verdade a
priori e analtica que consideramos ser uma verdade necessria: para qualquer afirmao, no
necessariamente o caso de que tanto ela como sua negao sejam verdadeiras (

Se nos voltarmos para nossas noes de verdade a priori e verdade analtica, notvel que nada
como eles proeminente no exame de Aristteles e defesa da PNC. Ento ele acha que a PNC
analtica? Uma vez que ele pensa que a PNC depende de uma concepo particular da realidade,
ou seja, a viso de que as coisas so estritamente determinadas, e uma vez que ele pensa que h
pensadores que negam essa concepo da realidade, e sem absurdo, ele evidentemente no
acha que A PNC analtica. Ele acha que a PNC a priori? Novamente, parece que ele no. No
comeo da metafsica ele afirma que os princpios metafsicos esto "mais distantes dos
sentidos" (982a25). Mas isso sugere que a percepo sensorial desempenha algum papel no
estabelecimento de princpios metafsicos, mesmo que seja um papel menor do que no
estabelecimento de outras coisas. Assim, Aristteles parece pensar que a percepo dos
sentidos ea experincia em geral contribuem para a crena de que as coisas so estritamente
determinadas, da para a crena de que a PNC verdadeira nas coisas.

Aristteles concorda que a verdade da PNC est e cai com a viso de que as coisas so
determinadas, unitrias, na posse de uma essncia e definvel. Mas ele argumenta que as
conseqncias de negar essa viso so inaceitveis. Pois ele argumenta que, se as coisas no so
determinadas, no unitrias, no possuindo uma essncia e no definveis, ento impossvel
significar (smainein) as coisas, isto , pensar e falar sobre coisas (1006a18-b34). Ele tambm
acha que isso evidentemente uma conseqncia inaceitvel; Pois argumenta que dizer alguma
coisa significar algo, ou seja, pensar e falar sobre algo

Se perguntarmos por que Aristteles pensa que pensar e falar sobre algo pensar e falar sobre
algo determinado, a razo , aparentemente, que ele pensa que pensar e falar sobre algo
pensar e falar sobre uma coisa em oposio a outra . Em outras palavras, quando pensamos e
falamos sobre algo (por exemplo, Scrates, que o exemplo de Aristteles, ver 1007b5f.),
Pensamos e falamos sobre ele em oposio a qualquer outra coisa. Portanto, devemos ser
capazes de indicar, ou pelo menos temos de estar dispostos a tentar indicar, o que distingue a
coisa que estamos pensando e falando de outras coisas. Mas indicar isso , exatamente, indicar
como a coisa que estamos pensando e falando a coisa determinada que .

Em terceiro lugar, que o argumento de estabelecer que uma em particular tem uma essncia
simplesmente em virtude de si mesmo e no em virtude de sua relao com outros elementos,
ou pode um particular, tm uma essncia somente em relao a outros elementos - talvez at
mesmo a todos os outros elementos? Em outras palavras, se o argumento de estabelecer uma
concepo no-relacional de essncia ou ele compatvel com uma concepo relao?
Aparentemente, Aristteles pensa que estabeleceu uma concepo no-relacional da essncia.
Certamente ele fala como se a propriedade que constitui a essncia de uma coisa particular, x,
o que determina o que isto mesmo, x, simplesmente em virtude de si mesmo e no em virtude
de sua relao com outras coisas. Talvez seu raciocnio aqui a seguinte: a essncia de uma coisa
particular, x, o que determina por que esta coisa particular, x, a mesma coisa que ao
contrrio de qualquer outra coisa em particular; portanto, a essncia dessa coisa particular, x,
pertence x simplesmente em virtude de si mesmo e no em virtude de sua relao com qualquer
outra coisa particular. Este raciocnio pode ser atraente, mas no , evidentemente, convincente.
A BUSCA DO SER PRIMRIO - (Livro
VII)

Quando (. No IV 2) Aristteles introduziu a noo geral, ser primrio, ea distino geral entre o
ser primrio e ser no-primria, f-lo precisamente para responder a essa aporia sobre a prpria
possibilidade de significativamente perguntando: 'O que ser enquanto ser?' Sumariamente, a
resposta para a aporia foi isso. Suponhamos que no podemos conceber o ser como um todo,
quer distingui-lo de algo fora dele, quer distingui-lo do que est dentro dele. Talvez possamos
ainda conceber o ser como um todo, se supusermos que h uma distino entre coisas que so
seres simplesmente em virtude de si mesmos (isto , seres primrios) e coisas que so seres em
virtude de sua relao com essas coisas (isto , no (Seres primrios). Pois ento podemos
conceber de ser como um todo da seguinte forma: supondo que tudo o que , ou seja, qualquer
ser, um ser ou simplesmente em virtude de si mesmo e no em virtude de sua relao com
outras coisas (no caso, que um ser primrio) ou em virtude da sua relao a um ser primrio
(no caso em que um ser no primrio).

Em geral, ser um ser primrio ser algo que um ser simplesmente em virtude de si mesmo e
no em virtude de sua relao com outras coisas, ao passo que ser um ser no-primrio ser
algo que um ser em virtude De sua relao com um ser primrio. Em outras palavras, ser um
ser primrio ser algo que explica diretamente o que para si mesmo, ou seja, para um ser
primrio ser, e explica indiretamente tambm o que para seres no-primrios ser, isto coisas
que So seres em virtude de sua relao com um ser primrio. Em suma, esta noo, ser
primrio, a noo: o que, em ltima anlise explica o que para algo, qualquer coisa, para ser.
Aristteles vai explicitar essa caracterizao do ser primordial no final do livro VII, quando ele diz
que ousia a 'explicao ltima do ser de cada coisa (Proton aition tou einai [hekastou])' (VII. 17,
1041 b 27 -28).

Assim, Aristteles pensa que, assim como ele compartilha a pergunta bsica: "O que ser?",
Com outros pensadores, ento a pergunta, "O que o ser primrio?", compartilhada. Sua viso
aqui, aparentemente, que outros pensadores tambm querem explicar em virtude do que
algo, qualquer coisa, um ser, e que eles tambm argumentam que essa explicao ter a
seguinte forma: para que algo seja um ser por isso quer ser algo que um ser simplesmente
em virtude de si mesmo ou para ser algo que um ser em virtude de sua relao com um ser
primrio. Platnicos, por exemplo, argumentam que as formas so seres simplesmente em
virtude de si mesmos (auta kath'hauta, que a frase padro de Plato para as formas), enquanto
coisas do senso-perceptvel so seres nica em virtude da sua relao com as formas -a relao a
que se refere variadamente como 'participao' e 'comunho' (ver, por exemplo, Fdon 100d).
Mas os materialistas argumentam que os elementos materiais bsicos dos corpos fsicos, como
os elementos fogo, gua e terra, so seres simplesmente em virtude de si mesmos, enquanto
que os corpos fsicos que so compostos por esses elementos so seres somente em virtude de
sua relao com Os elementos neles, ou seja, a relao de composio fsica.

Ser primrio, em relao a cada coisa a essncia (a estn ti) dessa coisa (ver VII. 1, 1028 a 13-
20, especialmente 13-15). Por exemplo (1028 a 15- 18), suponha que estamos pensando em
uma coisa particular, e supor que ns pensamos que um ser humano, e plido, e quente, e
cinco ps de altura, etc. Se perguntarmos o que Primrio em relao a esta coisa, naturalmente
no responderemos que o ser primrio com relao a ela para ela ser plida, ou quente, ou
cinco ps de altura, mesmo se todas essas coisas so verdadeiras, mas que o ser primrio No
que diz respeito a ele para ele ser, precisamente, humano. Aqui Aristotie assume que ser
humano a essncia da coisa sobre a qual estamos pensando - o ser humano em particular.
Ser primrio, em relao a cada coisa o sujeito ltimo de predicao (a hupokeimenon) em
relao a essa coisa eo particular (a kath hekaston') que essa coisa (ver 1028 a 25-27). Por
exemplo (1028 a 20-31), se ns esto intrigados sobre se tais coisas como andar, sentar ou estar
saudvel so seres em tudo, ento podemos naturalmente argumentar que tais coisas no so
seres em virtude de si mesmos (kath'hauta) , mas sim, se alguma coisa, um ser humano
particular

3 - Trs candidatos principais para o

ser primrio: o assunto final da
predicao; Os universais; E a
essncia

Aparentemente, Aristteles introduz esse candidato para o ser primrio, isto , os universais,
porque ele acabou de mencionar (em VII.2) que certos pensadores, ou seja Plato e os
platnicos, argumentam que o ser primrio as formas imutveis que existem " ou 'alm' ou
'acima e alm' (para) sense-perceptvel e na mudana gerais coisas; Ou seja, existem diferentes
das coisas em mudana. Mas, em geral, as formas de Plato, certamente como Aristteles as
compreende, so universais, isto , coisas que so verdadeiras de outras coisas e de muitas
coisas. Por exemplo, a uma coisa, ser humano, verdade para outras coisas e de muitas coisas:
Scrates, Plato, etc. Assim, podemos associar a viso de que o ser principal os universais com
Plato e os platnicos, como Aristteles entende-los. E podemos associar a viso de que o ser
primrio simplesmente o assunto ltimo de predicao com seu prprio ponto de vista
anteriormente, nas Categorias (ver Captulo 44, por este ponto de vista). A viso de que o ser
primordial a essncia a viso de que ele ir defender aqui, nos livros centrais da Metafsica.
Mas ele vai argumentar que a essncia, uma vez que foi bem compreendida, idntico com o
assunto ltimo de predicao, uma vez que foi devidamente compreendido.

Mas o que Aristteles quer dizer com 'separado' (christon) quando ele diz que ser principal
ser separado? Esta afirmao significa, aparentemente, que o ser primrio independente do
ser no-primrio, enquanto que o ser no-primrio dependente do ser primrio. Podemos
tambm referir-se a essa afirmao como a afirmao de que o ser primrio ontologicamente
independente do ser no-primrio, enquanto que o ser no-primrio ontologicamente
dependente do ser primrio. Pois natural usar o termo "ontologia" para a teoria do que para
algo, qualquer coisa, para ser; E veremos que a afirmao de que o ser primrio um ser
separado uma reivindicao ontolgica central. Mas que tipo de dependncia e independncia
Aristteles tem em mente? Aparentemente, ele tem em mente um tipo muito particular de
independncia e dependncia explicativas. Para a afirmao de que o ser primrio ser
separado sobre a prpria noo de ser primrio. Mas essa noo , precisamente, a noo: o
que finalmente explica o que para algo, qualquer coisa, para ser; E que o faz explicando
diretamente o que para si (ou seja, para o ser primrio) ser e indiretamente explicando
tambm o que para qualquer outra coisa (ou seja, para ser no-primrio) ser.

Primeiro, quando ele diz que o ser primrio separado do ser no-primrio, ele no significa
que os seres primrios e no-primrios sejam distintos uns dos outros, por exemplo, que eles
existem em lugares diferentes. Aqui tambm podemos observar que a noo de distino
simtrica: se x distinto de y, ento y distinto de x. Mas a noo de ser primrio ,
precisamente, assimtrica: o ser primrio separado do ser no primrio, mas o ser no-
primrio no , precisamente, separado do ser primrio. Lembramos que quando ele
inicialmente (aqui, em VII.1) se props a tornar plausveis as duas sugestes e candidatos ao ser
primrio, isto , a essncia eo ltimo sujeito da predicao, ele disse que um ser primrio , por
exemplo, um Humano, isto , o sujeito ltimo e o particular; Ou o que ser humano, ou seja, a
essncia do sujeito final e do particular. E ele colocou estes seres primrios contra, por exemplo,
ser plido, ou cinco ps de altura, ou saudvel, ou andando ou sentado, etc, que so cada um
deles seres no-primria. Mas, evidentemente, ele no pensa que um ser humano, ou o que
ser humano, por um lado, e ser plido, cinco ps de altura, etc, por outro lado, so dois
conjuntos de coisas distintas, por exemplo, as coisas que existem Em diferentes lugares. Isto
evidente a partir de seus exemplos, mas especialmente de sua crtica ao ponto de vista de Plato
de que os universais so distintos dos detalhes sensveis e em geral mutveis. Ser plido, por
exemplo, um universal, uma vez que verdade para outras coisas e muitas coisas; E um ser
humano um senso-perceptvel e em mudana particular. Em geral, Aristteles tende a usar a
palavra para ( 'alm', 'alm') quando ele quer considerar se duas coisas so distintas uma da
outra. Quando esta sua preocupao, ele geralmente perguntar se a nica coisa que existe
'alm de' ou 'alm' (para) o outro. Mas ele critica Plato por pensar que os universais so
distintos dos detalhes sensveis e em geral mutveis (ver Captulo 9, especialmente o 4).

(Retornaremos a esse argumento mais adiante, ver Captulo 95-5). Pois quando ele diz aqui que
cada coisa idntica sua essncia, ele quer dizer com "cada coisa" o sujeito supremo da
predicao. Por isso, o sujeito supremo da predicao, por um lado, e a essncia, por outro
lado, que ele afirma serem realmente um e o mesmo.

Desta forma Aristteles defende a viso que ele props para comear (na abertura do livro VII,
ver 2 deste captulo). L ele afirmou que o ser primrio em relao a cada coisa tanto:

(1) a essncia de cada coisa, e

(2) o objecto final de predication no que diz respeito a cada coisa.

Pois, para defender esse ponto de vista, preciso argumentar que os dois candidatos ao ser
primrio, ou seja, a essncia e o sujeito supremo da predicao, necessariamente escolhem um
mesmo conjunto de coisas, ou seja, selecionam precisamente os seres primrios. Mas isso
exatamente o que ele defende quando argumenta que (D) a essncia de cada coisa, por um lado,
e o ltimo sujeito de predicao com relao a cada coisa, por outro lado, no so duas coisas
diferentes, mas uma E a mesma coisa.

Uma vez que ele argumenta que (C) ser primrio em relao a cada mudana, coisa material a
forma dessa coisa, ele conclui que:

Pois, para defender esse ponto de vista, preciso argumentar que os dois candidatos ao ser
primrio, ou seja, a essncia e o sujeito supremo da predicao, necessariamente escolhem um
mesmo conjunto de coisas, ou seja, selecionam precisamente os seres primrios. Mas isso
exatamente o que ele defende quando argumenta que (D) a essncia de cada coisa, por um lado,
e o ltimo sujeito de predicao com relao a cada coisa, por outro lado, no so duas coisas
diferentes, mas uma E a mesma coisa.

Uma vez que ele argumenta que (C) ser primrio em relao a cada mudana, coisa material a
forma dessa coisa, ele conclui que:

Em outras palavras, ser primrio no simplesmente substncia (a hupokeimenon), que tinha

sido seu ponto de vista nas Categorias (ver acima, Captulo 44). Ele argumenta que a viso de
que o ser primrio simplesmente o sujeito supremo da predicao tem a consequncia
indesejvel de que o ser primrio , por si mesmo, algo indeterminado. Ele conclui que ser um
sujeito supremo de predicao uma condio necessria, mas no suficiente, para o ser
primrio. Uma outra condio necessria que o ser primrio deve ser algo determinado e bem
definido, algo que tenha uma essncia ou seja, de fato, uma essncia. A essncia de uma coisa,
recordemos, o que dito na definio dessa coisa, e o que faz da coisa a coisa determinada e
bem definida que . O resultado mais amplo que o sujeito supremo da predicao ea essncia
devem estar inseparavelmente ligados, devem unir-se em uma nica coisa, de fato deve ser uma
nica coisa.

Ele comea com um lembrete de que ele quer dizer com o tema final da predicao, 'a coisa
subjacente' (para hupokeimenon):

Pela coisa subjacente [ hupokeimenon] eu quero dizer a coisa de

Que as outras coisas so ditas [ou predicadas, ou seja, verdadeiras de], mas

Que no mais dito de [ou predicado, ou seja, verdadeiro de] outra coisa.

Mas surge que a razo pela qual o ser primrio no pode ser matria , exatamente, que a
matria , por si mesma, algo indeterminado:

Pela matria Quero dizer que, em virtude da prpria [kath' hautn], dito ser nem um que [ti,
provavelmente curto para ti Tode, ou seja, em particular com uma certa essncia], nem a
quantidade, nem qualquer outra coisa atravs sendo que [a no] determinada [hristai]. Pois
[isto , a matria] algo de tudo o que dito, mas cujo modo de ser diferente de cada uma
das espcies de coisas ditas.

Para entender por que Aristteles pensa que a matria , por si mesma, algo indeterminado,
devemos lembrar que, em sua opinio, a matria deve ser sempre entendida em relao
forma, ou seja, forma que faz da coisa material o determinante e bem (Ver acima, captulo 24,
especialmente ii, ou seja, a concepo da matria como potencialidade). Por exemplo, os tijolos
e madeira de uma casa particular so a matria da casa apenas em relao forma da casa, o
princpio estrutural que, quando combinado com os tijolos e madeira, resulta na casa. Por si s,
os tijolos e madeira no so a matria da casa; Pois eles no poderiam ter sido formados em
uma casa, mas em um tipo diferente de coisa material, e talvez eles poderiam mesmo ter sido
deixados unformed em qualquer coisa material. Assim, o relato da matria de uma coisa
material, por exemplo de uma casa, deve sempre mencionar a forma da coisa material cuja
matria . Em outras palavras, a matria s pode ser entendida em relao forma da coisa
material cuja matria . por isso que a matria , por si mesma, algo indeterminado.

Devemos notar, a propsito, que aqui (em VII. 3), Aristteles assume que a essncia de alguma
coisa (para estn ti, para ti n Einai) idntica sua forma (eidos, MORPHE). Isso algo que ele
vai defender mais tarde no livro VII, nas seguintes linhas. A essncia de uma coisa o que a
torna a coisa determinada e bem definida que . Mas quando estamos considerando coisas
materiais, coisas que esto sujeitas a mudanas e em particular gerao e destruio, a forma
que faz a coisa na coisa determinada e bem definida que . Assim, no caso das coisas materiais,
a forma ea essncia so as mesmas.
Mas a matria , pelo contrrio, ontologicamente dependente da forma: um ser no em
virtude de si mesmo, mas em virtude da sua relao com algo diferente de si mesmo, ou seja, a
sua relao para formar . Aristteles enfatiza isso quando conclui que a razo pela qual o ser
primrio no pode ser matria , exatamente, que a matria no separada:

Mas por que Aristteles pensa que o sujeito supremo da predicao, tomado em virtude de si
mesmo e isoladamente da essncia e da forma, a matria? Ele nos convida a concentrar nossa
ateno em uma coisa material, por exemplo, uma esttua de bronze, e ento para 'retirar
(aphairein) suas caractersticas, um por um. Se fizermos isso, ele acha que reconheceremos que
o que nos resta no final, quando despojamos de todos os recursos que podem ser eliminados,
a matria da coisa material, neste caso um caroo informe de bronze . Para cada caracterstica
que no seja a matria pode ser removida e ainda h algo esquerda que tem a caracterstica; E
somente quando tentamos tirar a matria que nada deixado. Da que a matria sozinha no
pode ser eliminada, e por isso o que subjaz s caractersticas da coisa material, isto , o
sujeito supremo da predicao.

Portanto, se um recurso de uma coisa material pode ser retirado aquela coisa e ainda h algo
esquerda, que tem a caracterstica, ento o recurso no o tema final da predicao. Mas se
tirando o recurso deixa nada para trs, em seguida, esse recurso , exatamente, o tema final da
predicao.

Mas a matria , pelo contrrio, ontologicamente dependente da forma: um ser no em

virtude de si mesmo, mas em virtude da sua relao com algo diferente de si mesmo, ou seja, a
sua relao para formar . Aristteles enfatiza isso quando conclui que a razo pela qual o ser
primrio no pode ser matria , exatamente, que a matria no separada:

Aristteles no pode ir muito mais longe na explicao em termos gerais o que ele entende por
essncia, mas s pode ilustrar isso atravs de exemplos especficos. Assim, ele diz que a sua
essncia (ele est apontando para o leitor, ou a um membro do pblico ao qual ele est falando)
no consiste em seu ser educado,mesmo se voc est no fato educado; pois no simplesmente
em virtude do seu ser voc mesmo (sauton kata) que voc educado (1029 b l4--16).
Presumivelmente, isso porque o seu ser educado no depende apenas de si mesmo e quem
voc , mas tambm de suas circunstncias e como eles afetam voc. Assim, mesmo se voc
estiver de fato educado, ser educado no uma das propriedades que voc deve ter se voc
est a ser a mesma coisa que voc . Ele no diz aqui que a sua essncia, mas provavelmente
ele pensa que o ser humano e racional; pois simplesmente em virtude de ser voc mesmo
que voc humano e racional, e estas so as propriedades que voc deve ter se voc est a ser a
mesma coisa que voc .
Iv - Ser primrio, em relao a cada coisa a essncia do que coisa

Este talvez o mais prximo que Aristteles trata de fornecer um argumento explcito e sucinto
para a afirmao absolutamente central que ser primrio, em relao a cada coisa a essncia
da coisa. H, naturalmente, argumentos mais elaborados no livro VII, mas eles esto
preocupados com extraindo as consequncias desta conta ser primrio, ou seja, a conta que
argumenta que o ser primrio a essncia, e com responder s contas concorrentes. Assim, ele
vai argumentar que a essncia de cada mudana, coisa material a forma dessa coisa. Assim, a
essncia de cada mudana, coisa material no nem simplesmente a matria nem uma
combinao da forma e da matria dessa coisa. Isto ir permitir-lhe concluir que o ser primrio,
em relao a cada mudana, coisa material a forma dessa coisa.Ele vai ainda argumentam que
h um sentido importante no qual a essncia e forma, por um lado, eo assunto ltimo de
predicao, por outro lado, coincidem e designar uma nica coisa. Assim, ele vai concluir que o
ser primrio, em relao a cada mudana, coisa material tanto:

(1) a essncia ea forma dessa coisa, e

(2) o tema final da predicao em relao a essa coisa.

Vamos nos concentrar mais uma vez no raciocnio bsico de Aristteles para a viso de que o ser
primrio, em relao a cada coisa a essncia da coisa. O raciocnio que a essncia de uma
coisa o que explica o que por essa coisa a ser a coisa determinada e bem definida que . Mas
Aristteles argumenta que explicando o que para uma coisa a ser o determinado e bem
definido coisa , a essncia tambm explica o que para essa coisa de ser um ser, algo que , em
primeiro lugar. Este raciocnio torna-se totalmente explcita apenas no final do livro VII (em VII.
17). O argumento em VII. 17 ao longo das seguintes linhas. Em primeiro lugar, Aristteles
esclarece que 'ser primrio [ousia] um princpio e um certo tipo de explicao [ou causa, aitia]'
(1041 a 9--10). Pois a explicao de por que uma coisa um ser, algo que . Em segundo lugar,
ele argumenta que essa explicao fornecida pela essncia de cada coisa (para ti n einai, 1041
a 28). Para a essncia de cada coisa o que explica porque a coisa a mesma coisa que ; e, ao
fazer isso, a essncia explica tambm por que a coisa um ser, algo que . Em terceiro lugar, ele
argumenta que a essncia de cada coisa, e, em particular, cada mudana, coisa material, explica
por que a coisa a mesma coisa que da seguinte maneira: isso explica porque a questo de
uma coisa material particular, por exemplo, um ser humano , constitui a mesma coisa que ela
constitui, por exemplo, um ser humano particular (1041 b 4--9). Este argumento evidentemente
assume o que foi defendido anteriormente (em VII. 10--12), ou seja,que a essncia de uma
mudana, uma coisa material a forma dessa coisa. Em quarto lugar, ele repete que esta
explicao, a essncia, o ser primrio, ousia (104 b 8--9). Finalmente, e surpreendentemente,
ele conclui: 'esta [a essncia] o ser primordial de cada coisa; para este [o ser primrio, e a
essncia] a explicao definitiva [aition Proton] do seu ser [ou seja, da razo pela qual a coisa
um ser, algo que , em primeiro lugar]' (1041 b 27-28).esta [a essncia] o ser primordial de
cada coisa; para este [o ser primrio, e a essncia] a explicao definitiva [aition Proton] do seu
ser [ou seja, da razo pela qual a coisa um ser, algo que , em primeiro lugar]' (1041 b 27-28).

Esta objeo pode ter uma fora considervel. Mas crucial reconhecer que Aristteles no se
resolver. Ele faz isso no est aqui, no livro VII, mas antes, no livro IV (especialmente IV. 4--6),
quando ele examinou e defendeu o princpio da no-contradio. Por l, ele argumentou, em
geral, que para uma coisa para ter uma essncia para que ele seja um determinado e coisa
bem definida. Mas ele argumentou que, se no pensar em coisas como determinado e bem
definido, no podemos em absoluto pensar ou falar de coisas. De fato, ele argumentou que a
menos que as prprias coisas so determinado e bem definido, impossvel pensar ou falar das
coisas em si, ou seja, isso impossvel, em princpio, e no apenas para ns. (Veja os captulos 5
e 6.) Ento, ele argumentou que a viso de que as coisas tm essncias realmente inevitvel,
ou seja, o ponto de vista segundo o qual,em relao a cada coisa real, no algo, E, que a coisa
simplesmente em virtude de si mesmo e no em virtude de sua relao com outras coisas.
V - O ser primrio em relao a cada coisa
tanto (1) o Essncia dessa coisa e (2) o sujeito
supremo da Predicao em relao a essa
coisa (VII.6)

A essncia e a forma de uma coisa material e mutvel idntica coisa em si, ou seja, ao sujeito
supremo da predicao.

Ento, quando ele argumenta agora (na VII. 6) que a essncia de uma coisa idntica coisa em
si, no sentido do assunto ltimo de predicao, ele est argumentando que essas duas coisas, a
essncia de alguma coisa (para estn ti ) ea uma coisa que tem uma essncia (ti Tode), coincidem
e so idnticos.

Mas o que Aristteles pensa que inaceitvel em relao viso de que apenas a essncia das
coisas, e no essas coisas em si, ou seja, os sujeitos supremos da predicao, so seres
primrios?

Mas o ponto de vista de Aristteles de que uma coisa, no sentido de um ltimo sujeito de
predicao, idntica sua essncia pode ainda parecer-nos intrigante. Certamente, podemos
objetar, uma coisa, no sentido de um ltimo sujeito de predicao, no pode ser idntica sua
essncia; Pois a essncia de uma coisa algo que a coisa tem, algo que predicado dela e
verdade dela. Portanto, a essncia, uma vez que algo predicado de e verdadeiro de alguma
coisa, no pode ser idntica com aquilo de que predicado, ou seja, o ltimo sujeito da
predicao. Esta uma objeo natural, mas a resposta de Aristteles familiar (ver tambm
Chaper 44). Ele argumenta que a essncia no de todo verdade e predicada da coisa cuja
essncia , pois em virtude de sua essncia que uma coisa uma coisa determinada e bem
definida em primeiro lugar. verdade que a essncia e a forma de uma coisa material, por
exemplo, um ser humano particular, o que explica porque a matria dessa coisa constitui a
prpria coisa que ela constitui, por exemplo, um ser humano. Mas este no um caso de
predicao, ou seja, de uma coisa ser verdadeira de outra coisa. Pois a matria de uma coisa
material no , em si mesma, uma coisa. Em vez disso, a questo de uma determinada coisa
material, por exemplo, um ser humano particular, a questo, apenas porque ela pode
constituir uma coisa to material, por exemplo, um ser humano. (Ver acima, captulo 24ii para a
concepo de Aristteles da matria como potencialidade.)

Uma propriedade acidental no pertence ao sujeito supremo da predicao, mas ao que

predicado e verdadeiro desse sujeito.

Conforme entendemos essa afirmao, isso significa que uma e a mesma coisa uma essncia e
um sujeito de predicao. Pois ambos so, precisamente, o ser primrio.

Isso pode ser exatamente como Aristteles prossegue. Ele comea (em V. 8), argumentando que
preciso distinguir dois sentidos da ousia prazo: ousia no sentido de 'o assunto ltimo de
predicao' e ousia, no sentido de 'essncia'. Mas ele continua (no livro VII) para argumentar
que, se algo uma ousia (um ser primrio) no sentido de um assunto final da predicao, ento
ele (a mesma coisa) tambm deve ser uma ousia (um ser primrio) No sentido de uma essncia,
e inversamente.

Vi - O ser primrio o ser imutvel

(VII.7-9)

Isso pode ser exatamente como Aristteles prossegue. Ele comea (em V. 8), argumentando que
preciso distinguir dois sentidos da ousia prazo: ousia no sentido de 'o assunto ltimo de
predicao' e ousia, no sentido de 'essncia'. Mas ele continua (no livro VII) para argumentar
que, se algo uma ousia (um ser primrio) no sentido de um assunto final da predicao, ento
ele (a mesma coisa) tambm deve ser uma ousia (um ser primrio) No sentido de uma essncia,
e inversamente.

se a essncia de uma mudana, uma coisa material , precisamente, a forma dessa coisa, ento
a forma, como a essncia, ser imutvel

Para Recordemos o Aristotie em geral significa pela forma (eidos, morphe) de uma mudana,
coisa material: a forma de uma mudana, coisa material que, em virtude da qual a coisa a
mesma coisa que ; E em virtude do qual a matria da coisa material constitui a prpria coisa
que ela constitui. Se tivermos em mente esta noo de forma, ento talvez seja diretamente
evidente que a forma de uma mudana material imutvel. Pois nesta noo assumido que a
forma de uma coisa material e mutante a essncia dessa coisa. Afinal, a essncia de uma coisa
material e mutante que, em virtude do qual a coisa a prpria coisa que . Uma vez que
assumimos que a forma a essncia, segue-se diretamente que a forma imutvel, porque a
essncia imutvel. Mas a questo e aporia como a forma de uma mudana, uma coisa
material, que est sujeito gerao e destruio, pode ser imutvel e, em particular, como pode
ser livre de gerao e destruio.

Por exemplo, suponha que a essncia de Scrates ser humano, ento, evidentemente, Scrates
ser humano enquanto existir. Ou suponha que a essncia da gua H2O; Ento evidentemente
a gua ser H2O enquanto existir. Ento, em geral, se E a essncia de uma coisa, x, ento x
ser, sem mudana ou variao, E enquanto existir. exatamente nesse sentido que a essncia
de uma coisa algo imutvel. Mas note tambm que isso pode ser entendido de duas maneiras.
Pode ser entendido como significando que a essncia, E, imutvel e eterna. Esta ser a maneira
natural de compreend-la, se pensarmos, como Plato, que a essncia separvel e distinta das
coisas materiais mutveis. Por outro lado, pode ser entendida no sentido de que a essncia, E,
imutvel, mas no eterna. Este ser o caminho natural para compreend-lo, se se pensa, assim
como Aristteles, que a essncia inseparvel da mudana, coisa material cuja essncia .

Agora podemos comear a ver porque, quando algum assunto, m, muda para uma coisa material
particular de uma certa forma, f (por exemplo, um ser humano particular), apenas a questo, m,
e no a forma, f, est envolvido em mudana. Pois, em qualquer estado neste processo de
gerao, a questo em causa a questo precisamente porque ele vai, desde que as
circunstncias externas apropriadas esto presentes, vir a ser uma coisa material particular
precisamente dessa forma, f. Mas isso significa que em cada etapa neste processo de gerao, h
uma forma envolvidos, e h apenas um nico formulrio, f, envolvida. Para isso precisamente
porque uma nica forma que est envolvido um nico processo de gerao envolvido. Ento, a
forma, f, no pode-se alterar nesse processo de gerao, ou seja, a gerao de uma coisa
material particular desta forma, f.Porque, se a forma mudou neste processo, ento este processo
no seria o processo que e talvez no seria um determinado e processo bem definido em tudo.

.Aristteles est feliz em pensar que h algo que existe antes da gerao de uma coisa material
particular de uma certa forma; o que existe antes da coisa gerada sua matria. Ao mesmo
tempo, claro, ele argumenta que a matria existe antes da coisa gerada, cujo tema , no como
uma coisa independente, mas apenas como o que potencialmente uma coisa gerada dessa
forma. Mas ele argumenta, especialmente contra Plato e os platnicos, que a forma no existe
antes da gerao da coisa material particular cuja forma , em geral, no separvel ou distinto
da coisa cuja forma . Assim, a fim, ao mesmo tempo para argumentar que a forma no
gerado, e no est envolvida na mudana, quando a coisa material particular cuja forma
gerada,ele precisa argumentar que a forma no um constituinte ou parte da coisa material
particular cuja forma . Isso, em geral, apenas o que ele argumenta. A forma de um dado
material em particular no um constituinte em parte ou de que coisa. Pelo contrrio, a
essncia da coisa; ou seja, ele que, em virtude da qual a coisa a mesma coisa que , e, em
particular, que, em virtude do qual a matria constitui, e gerado em, a mesma coisa que ela
constitui e para a qual ele gerado.e, em particular, que, em virtude do qual a matria
constitui, e gerado em, a mesma coisa que ela constitui e para a qual ele gerado.e, em
particular, que, em virtude do qual a matria constitui, e gerado em, a mesma coisa que ela
constitui e para a qual ele gerado.

Assim principal em relao a cada mudana, coisa material, e na verdade em relao a todas as
coisas, a essncia da coisa. Mas, no que diz respeito s mudanas, coisas materiais, em
particular, a essncia de uma coisa no inclui as peas de material ou a matria daquela coisa.
Em vez disso, ser primrio, em relao a cada mudana, coisa material simplesmente a forma
de que coisa. Como ele diz:
Para ser primrio [ousa] a forma que est presente [em cada coisa material]; e que o que
resulta deste [isto , fora da forma] eo assunto chamado do ser primrio que o todo
resultante [ele sunholos ousia, muitas vezes traduzido como 'a substncia concreta'],

Por outro lado, a forma a forma que , na verdade, um ser, algo que ,simplesmente em
virtude de si mesmo e no em virtude de sua relao com a questo da coisa material cuja forma
.

Em outras palavras, algo um universal se ele o tipo de coisa que pode ser verdade de muitas
coisas; por exemplo, ser de nariz arrebitado e ser humano so universais, pois muitas coisas
podem ser nariz arrebitado e muitas coisas podem ser humana. Mas essa caracterizao
claramente destinada a ser no controversa e ser aceitvel para qualquer pensador que est
comprometida com a realidade dos universais, se ou no este pensador um platnico. Ento,
quando ele nega que estar principal os universais, ele significa negar isso sem qualificao e
em qualquer teoria de universais. Platnicos esto enganados a pensar que ser principal os
universais, mas esse erro no depende de sua concepo dos universais. Pelo contrrio, um
erro pensar que o ser principal os universais, no entanto um concebe universais. Assim,
Aristteles est realmente fazendo essa afirmao radical,ou seja, que no universal um ser
primrio. (Mas veja abaixo para uma interpretao muito diferente, que argumenta que sua
afirmao s que nem todos os universais esto sendo primrio, no que no universal um
ser primrio.)

Ele segue imediatamente que nenhum universal um ser primrio. P1 uma verso da viso
central que ser primrio, em relao a uma coisa particular, por exemplo, Scrates, peculiar a
essa coisa, Scrates, e tambm no pode pertencer a uma outra coisa, por exemplo, Plato.
Assim, a relao entre uma coisa e seu ser primria uma relao entre uma coisa e ela prpria.
Ele sublinha isso quando diz:

Para se [dois] as coisas tm um ser primrio [ousia] e uma essncia [a TI en enai], em seguida,
eles prprios so uma coisa.

Vimos que uma suposio central por trs destes dois argumentos, para a vista que nenhum
universal um ser primrio, que o ser primrio, em relao a um particular (por exemplo
Scrates) no pode ser compartilhada por outras indicaes (por exemplo, Plato). Mas como
isso suposio consistente com a viso de Aristteles de que o ser primrio de algo a sua
essncia? Ele explicitamente identifica ser primria com essncia 1038b14--15, citado acima,
contando com o que ele tinha discutido anteriormente no livro VII. Mas ele tambm acha que
Scrates e Plato pertencem ao mesmo tipo e espcie, uma vez que so tanto humanos. Ento,
aparentemente, eles compartilham a mesma essncia. A inconsistncia surge se Aristteles
pensa que a essncia de algo (por exemplo, Scrates) o tipo e espcie a que a coisa pertence
(por exemplo, as espcies, ser humano).

Aristteles argumenta que nenhum universal um ser primrio, ele imediatamente

empenhada em negar que ser primria um tipo ou espcie. Em outras palavras, ser primrio,
em relao a um determinado (por exemplo Scrates) no a espcie ou espcies s quais o
particular pertence. E desde que ele identifica o ser primrio com a essncia, igualmente
verdade que ser primrio, em relao a um determinado (por exemplo Scrates) no a espcie
ou espcies s quais o particular pertence. essncias aristotlicas no so tipos ou espcies.

Aristteles argumenta em VII. 13 no que no universal um ser primrio, mas sim que ser um
ser primrio no simplesmente ser um universal. O que isto significa que nem todo universal
um ser primrio; mas permite que alguns Universais, ou algum tipo de distintivo dos
universais, so seres primrios. De fato, nessa interpretao, Aristteles argumenta aqui (em
VII.13-16) que precisamente um tipo distinto de universais que so principal em relao a
cada coisa em particular; ou seja, a espcie a que pertence o particular. Por exemplo, ser
primrio, em relao a Scrates ser humano, em que o ser humano a espcie a que pertence
Scrates. Espcies-universais so peculiares (idia) para os elementos de que so verdadeiras, no
sentido de que elas no podem ser verdade de dados que so de um tipo diferente. Por
exemplo, o ser humano no pode ser verdade tanto Scrates eo galo que, como seu ltimo
desejo, ele pediu para ser sacrificado a Esculpio. Para embora ambos Scrates eo galo so
animais, eles so diferentes em espcie, desde que Scrates um ser humano e que o galo um
pssaro. De fato,em espcies universais parecem ser os nicos universais que so peculiares
(idia) neste sentido. Para genricos-universais, como sendo um animal, pode evidentemente ser
verdade das coisas que pertencem a diferentes tipos, por exemplo, Scrates eo galo. O mesmo
obviamente verdade dos universais que no significam tipos de todo, como sendo de uma
determinada cor, por exemplo, laranja; por exemplo, tanto a rosa e o peixinho pode ser laranja.
Por isso, distintivo da espcie-universais para ser peculiar (IDIA) , nesse sentido, ou seja, eles
no podem ser compartilhados por elementos que pertencem a diferentes tipos. Mas,
obviamente, tais universais no so peculiares no sentido de que eles no podem ser
compartilhados por elementos distintos (por exemplo, Scrates e Plato). Pelo contrrio, eles
podem ser compartilhados por elementos distintos, desde que estes pertencem ao mesmo tipo
e espcie.
Ultimate cause OF god

Evidentemente, ele tambm tem em mente o primeiro sentido de separao, isto ,

independncia ontolgica. Pois ele argumenta que todo ser primrio, quer se trate do ser
primrio em relao natureza como um todo, ou seja, o ser primrio em relao a cada coisa
particular dentro da natureza (por exemplo, em relao a Scrates), separado neste sentido
(ver XII. 1, 1069a19-24, tambm VII.1, 1028a33-34). Isto porque faz parte da prpria noo de
ser primrio (prt ousia, muitas vezes simplesmente ousia) que um ser primrio um ser
simplesmente em virtude de si mesmo e no em virtude de sua relao com outras coisas. Mas
isso no pode ser tudo o que ele tem em mente quando ele diz que a explicao final da
natureza como um todo separada. Pois quando ele usa o termo "separado" dessa explicao
final e deste ser absolutamente primrio, assim como quando usa "imutvel" dele, ele quer
definir esta explicao final e esse absolutamente primrio contra qualquer outro ser primrio,
isto , A contra os seres primrios em relao a qualquer coisa particular dentro da natureza (por
exemplo, em relao a Scrates). Pois ele argumenta, precisamente, que o ser primrio em
relao a qualquer coisa particular dentro da natureza (por exemplo, Scrates ou Kallias) no
separado, ou distinto (para), daquilo que o ser primrio (por exemplo, Scrates ou Kallias , Ver
XII.3, 1070a13-14). Assim, quando ele argumenta que a explicao final da natureza como um
todo separada, ele parece ter tambm em mente, e especialmente, o segundo sentido de
separao, isto , a distino. Talvez ele tambm tenha em mente o terceiro sentido, isto , a
existncia separvel.

E coisas imutveis so necessariamente coisas imateriais. Todos admitem a existncia de coisas

em mudana, j que todos esto familiarizados com o surgimento e desaparecimento de plantas
e animais (1069a31-2), mas tambm com a mudana das estaes e o movimento dos planetas e
das estrelas - os corpos celestes ( 1072a21-3). Mas a existncia de coisas imutveis controversa
e negada por aqueles filsofos que incluem em sua metafsica apenas os detalhes materiais e
seus constituintes (1069a28-30); Em outros lugares ele os chama de "filsofos naturais" (hoi
phusiologoi), e podemos pensar neles como naturalistas em geral.

Mas ele quer distinguir seu prprio compromisso de seres imutveis e transcendentes de Plato.
A principal diferena que, enquanto que para Plato todos os seres imutveis so
transcendentes, para Aristteles alguns seres imutveis so inseparveis, ou seja, as formas de
mudana, os detalhes materiais. Mas mesmo em Aristteles alguns seres imutveis so
transcendentes, ou seja, ele emerge, uma nica coisa: a explicao e causa final da mudana,
Deus. Porm, se olharmos mais de perto, h algo em Plato que desempenha a mesma funo
que a causa ltima da mudana em Aristteles, a saber, a forma do bem (Repblica VI, 506bf),
que a causa da ordem racional e inteligvel E mudana no universo (veja tambm Timaeus
29dff.). Alm disso, Plato parece ter destacado essa forma como predominantemente
transcendente quando diz que est mesmo "alm do ser real" (epekeina ts ousias), ou seja,
alm da pluralidade das outras formas (Repblica 509b). Aristteles reconhece que a forma do
bem o rival de Plato para sua prpria causa ltima de mudana e se esfora para apontar a
diferena entre as duas concepes do ser eminentemente transcendente (ver especialmente
XII, 6, 1071b16-17 ). Mas as semelhanas so ainda mais marcantes. Para o Deus de Aristteles,
como a forma de Plato do bem, em ltima anlise a causa da ordem racional e inteligvel e da
mudana no universo - uma ordem que, para Aristteles, visivelmente manifesto acima de
tudo no movimento ordenado e uniforme dos corpos celestes.

Pode parecer-nos surpreendente que Aristteles combine a crena na infinitude temporal do

universo com uma crena na sua finitude espacial. Mas aqui crucial notar que, para Aristteles,
no h distino entre o universo finito dentro do espao, por um lado, eo espao em si, por
outro lado. Pois o espao, de acordo com a concepo de Aristteles do espao, no circunda o
universo, mas limitado pelo universo. Figurativamente falando, se algum estivesse no cu
mais externo e no limite do universo, estar-se-ia no limite do prprio espao, e no haveria
"fora" no qual se pudesse colar a mo. Como observa muito bem Kuhn, a concepo de
Aristteles sobre o espao est mais prxima de Einstein do que de Newton (ver Kuhn 1957: 98-
99). Pois, em Aristteles, assim como em Einstein, o espao no , como em Newton,
independente da matria que a ocupa; Em vez disso, o prprio espao determinado pela
matria nele contida. Assim, se a totalidade da matria apenas finitamente estendida, ento o
espao em si ser apenas finitamente estendido.

As coisas que fornecem a base para argumentar que realmente h uma causa ltima de
mudana so ditas fsicas, isto , mutantes e materiais; E eles so, vimos, divididos em dois tipos:
aqueles que esto sujeitos gerao e destruio e aqueles que so eternos - o primeiro inclui
plantas e animais, o ltimo os planetas, as estrelas eo universo como um todo. Mas agora ele
discute a existncia no da causa imutvel ltima da mudana, mas de algo que muda no
movimento circular eterno, perfeitamente uniforme, que, emerge, o cu mais externo:

Pois o ousiai a primeira das coisas existentes [ousia = ser primrio], e se elas so todas
destrutveis, todas as coisas so destruveis. Mas impossvel que a mudana venha a existir ou
deixar de existir (porque sempre foi); Nem o tempo pode vir a existir ou deixar de existir, pois
no poderia haver um antes e um depois se o tempo no existisse,

Alm disso, a mudana contnua da mesma maneira que o tempo contnuo; Para o tempo o
mesmo que a mudana ou um atributo de mudana. E nenhuma mudana contnua, exceto a
mudana no lugar, e de fato apenas a mudana no lugar que circular contnua.

At mesmo pelos padres de Aristteles, esse argumento extremamente denso. Mas o

raciocnio destaca-se claramente. O assunto do argumento mudar as coisas, e a introduo de
coisas imutveis para o momento adiada. Primeiro ele argumenta que nem todas as coisas em
mudana so destruveis, o que significa que algumas coisas em mudana no so destruveis,
mas eternas. Pois, se todas as coisas em mudana fossem destrutivas, ento o prprio tempo
seria destruvel, o que absurdo (1071a5-9). Isso estabelece que h coisas em mudana que so
eternas. Em seguida, ele argumenta que as mudanas eternas mudam em um movimento
circular perfeitamente uniforme ("contnuo") no espao. Pois o tempo perfeitamente
uniforme, e sua uniformidade baseada na mudana uniforme das coisas em mudana, mas as
coisas que mudam uniformemente so coisas que se movem em movimento circular no espao
(1071a9-11). Assim, isto estabelece a concluso geral de que h coisas que mudam no
movimento circular eterno, perfeitamente uniforme. Na abertura de XII. 7, quando esta
concluso geral finalmente declarada, essas coisas so identificadas como o cu exterior:

Um nmero de caractersticas so impressionantes sobre este argumento. Especialmente

impressionante a proeminncia no argumento do apelo ao tempo. O tempo concebido como
eterno, na verdade sugerido que negar isso estar comprometido com uma contradio: se o
tempo no fosse eterno, mas limitado no tempo, ento faria sentido falar de "antes do tempo
comear" e "depois do tempo Termina "; Mas evidentemente tal conversa absurda e
autocontraditria, uma vez que as noes de antes e depois s fazem sentido dentro do tempo.
Alm disso, o tempo concebido como dependente da mudana e da mudana de coisas, ou
seja, as coisas cuja mudana fornece uma medida uniforme para o tempo; E na verdade
apelamos a tais coisas na medio do tempo, em particular os movimentos uniformes dos
planetas e das estrelas. Assim, se o tempo eterno e se depende da mudana uniforme das
coisas em mudana, ento a mudana uniforme deve ser eterna,

Esta a concluso de um argumento complexo (XII.6, 1071b12f.), Que segue as seguintes linhas.
Suponhamos que, para seu primeiro perodo, o universo carecia de uniformidade. Ento deve
haver algo que explique por que, em um momento especfico no tempo, o universo muda de um
estado desordenado para um estado ordenado e uniforme. Mas essa explicao e essa causa
devem ser, por sua prpria natureza, ativas, ao contrrio de meramente ter a capacidade de agir.
Pois, se sua natureza meramente ter capacidade de agir, ento uma questo semelhante pode
ser colocada a respeito dela: por que, em um determinado momento, ela muda de um estado de
no agir para um estado de agir (ver 1071b17-20). Se esta causa , por sua prpria natureza,
ativa, ento ela sempre agir. Mas ento ele sempre produzir o efeito que ele produz, isto ,
sempre causar ordem e uniformidade no universo - o que significa que o universo sempre ser
ordenado e uniforme. Este argumento merece ser examinado atentamente, mas teremos de o
pr de lado.

6 - A causa distintiva da causa ltima

da mudana

Aqui, emerge muito claramente que Aristteles est trabalhando com uma verso muito forte do
princpio da razo suficiente: se algo pudesse, em determinado aspecto, ter sido diferente do
que de fato , ento necessria uma explicao de por que como , e no diferente, a este
respeito. Que ele est trabalhando com este princpio de razo suficiente confirmado quando
ele continua a dizer que a causa ltima da mudana, por outro lado, "no poderia ter sido
diferente [de que ele de fato] de qualquer maneira (1072b8) . Portanto, a causa ltima da
mudana um ser necessrio em todos os aspectos - um ser absolutamente necessrio. por
isso que a causa ltima da mudana no requer, por sua vez, uma explicao adicional, mas sim
"primeira" e "ltima". Portanto, esta realmente a causa ltima da mudana, e em particular do
movimento circular eterno, uniforme, do cu mais externo. Se perguntarmos por que Aristteles
est trabalhando com um princpio to forte de razo suficiente, a resposta , evidentemente,
porque ele quer empurrar o projeto global, isto , o projeto de procurar explicaes - razes,
causas - at onde vai.

A razo pela qual o tipo de causalidade distintivo da causa ltima da mudana no depende da
interao com o cu exterior simplesmente que a causa ltima da mudana imutvel, ento
move outras coisas sem se mover ou mudar (1072a26-27) . Pois algo s pode interagir com outra
coisa se ela prpria mudar ou se mover; E isso assim pela simples razo de que interagir em
si uma forma de mudana ou movimento. Portanto, aparentemente h harmonia adequada
entre causa e efeito na concepo de Aristteles sobre a causalidade entre a causa ltima da
mudana e o cu mais externo. Por um lado, a causa ltima da mudana no pode interagir com
o cu exterior; Pois a causa ltima da mudana imutvel e a interao um tipo de movimento
e mudana. Por outro lado,
PLato 10 critic aristoteles

Assim, eles rejeitam a viso ctica de que embora as coisas possam ter uma essncia, talvez no
possamos saber a essncia delas. Pelo contrrio, eles argumentam que nossas capacidades
cognitivas, no seu melhor, so adequadas para conhecer a essncia das coisas. Embora a
terminologia varie, em geral se referem s nossas capacidades cognitivas, no seu melhor, como
nosso "intelecto" ou "razo" (nous). Alm disso, eles argumentam que:

Compartilhado, 3. O conhecimento da essncia das coisas conhecimento porque as coisas so

como so, isto , conhecimento explicativo.

Em geral, eles se referem ao conhecimento explicativo como epistm. Mas eles argumentam
que:

Compartilhado, 4. Conhecimento explanatrio (epistm) requer conhecer a essncia das coisas.

A viso de que o conhecimento cientfico ou explicativo requer conhecimento da essncia das

coisas particularmente importante; Pois significa que porque as coisas tm uma essncia que
elas so inteligveis e sujeitas a explicao. Alm disso, eles argumentam que:

Partilhada, 5. A essncia das coisas o ser primrio (ousia).

contra um tal fundo compartilhado que Aristteles critica a teoria platnica das formas, ou
seja, a teoria que diz que h essncias, mas que eles so separados e distintos de mudar as
coisas. O fundo um projeto compartilhado de considerar o que para uma coisa ter uma
essncia, o que as coisas tm essncias e, de fato, o que para uma coisa ser um ser, algo que ,
em primeiro lugar. E um projeto de considerar como podemos conhecer a essncia das coisas,
e como esse conhecimento contribui para a nossa compreenso e conhecimento explicativo das
coisas.

Esta talvez seja a razo principal de Plato para pensar que existem essncias e que as essncias
so distintas e distintas das coisas em mudana. O raciocnio o seguinte: o conhecimento
explicativo basicamente da essncia das coisas; Mas as coisas em mudana no tm uma
essncia e no h nada determinado que elas so em virtude de si mesmas; Portanto, essncias,
que o que o conhecimento explicativo basicamente de, so separadas e distintas de mudar as
coisas. Mas Aristteles responde que sua prpria teoria da essncia tanto satisfaz a viso de que
h essncias e que o conhecimento explicativo basicamente da essncia das coisas (ver
Captulo 75ix), ao mesmo tempo que evita problemas que surgem do ponto de vista de Plato
de que Essncias so distintas e distintas das coisas em mudana.

Assim, a essncia de uma coisa o que explica por que a coisa a coisa determinada e Bem
definida . No entanto, eles diferem fundamentalmente sobre como essa essncia deve ser
entendida, e eles defendem teorias muito diferentes da essncia. Para Plato, as coisas com as
quais estamos diretamente familiarizados com a experincia e, em geral, com as coisas em
mudana, no tm essncia; E as coisas que tm uma essncia, e de fato so essncias, so
distintas das coisas em mudana. Para Aristteles, ao contrrio, as coisas em mudana tm uma
essncia; Na verdade h um sentido fundamental no qual eles so idnticos sua essncia. A
crtica de Aristteles teoria das formas de Plato uma crtica teoria distintiva de Plato
sobre a essncia. Comecemos, portanto, com um resumo da teoria da essncia de Plato e,
especialmente, das afirmaes nele contidas que Aristteles rejeita.

Mas esta viso negativa sobre coisas sensveis e, em geral, mudando complementada por uma
viso positiva sobre formas imutveis e sobre a relao entre coisas mudando e formas
imutveis:

PL4. Na medida em que as coisas em mudana so determinadas, elas so determinadas no em

virtude de si mesmas, mas em virtude de sua relao com formas imutveis.

Plato chama essa relao, isto , a relao entre coisas mutveis e formas imutveis,
"participao" (methexis) e "comunho" (koinnia). Ele argumenta que, na medida em que uma
coisa em mudana tem uma caracterstica determinada, F, tem essa caracterstica, F, em virtude
de sua participao ou comunho com a forma imutvel, F. Ele tambm faz este ponto dizendo
que, Na medida em que uma coisa que muda F, a forma, F, 'est presente em' (paresti, enesti)
a coisa. Em geral, essa relao entre coisas mutveis e formas imutveis, isto , participao,
comunho e a relao inversa, presena, parte de um relato de como alguma caracterstica
determinada, F, pode ser verdadeira de uma coisa em mudana particular, x.

Assim, a explicao de como as coisas em mudana podem ter quaisquer caractersticas

determinadas, isto , como elas podem ser coisas determinadas em primeiro lugar, est
diretamente associada viso de que:

PL5. Existem formas imutveis.

Mas ele tambm argumenta que:

PL6. Podemos conhecer as formas imutveis - no atravs da percepo dos sentidos, mas
atravs do raciocnio.

PL7. Essncias no so idnticas, e so distintas de, mudando coisas.

Assim, as formas imutveis so essncias, e elas so as nicas essncias. Tambm vale a pena
enfatizar a viso bsica de Plato de que:

PL10. Essncias so imutveis.

No entanto, a afirmao de que as essncias so imutveis pode ser entendida de duas

maneiras. Pode ser entendido como significando que a essncia, E, imutvel e eterna. Esta ser
a maneira natural de entend-la, se pensarmos, como Plato, que a essncia separada e
distinta das coisas em mudana. Por outro lado, pode ser entendido como significando que a
essncia, E, imutvel, mas no eterna. Esta ser a maneira natural de compreend-la, se se
pensa, como faz Aristteles, que a essncia inseparvel da coisa material, mudana, cuja
essncia . Ento Plato pensa que as essncias so imutveis, e ele pensa que:

PL11. As essncias so eternas.

Finalmente, Plato pensa que:

PL12. Formas e essncias so universais.

Mas Scrates era justificado em procurar o que algo (a essncia, a essncia); Pois ele procurava
raciocinar dedutivamente, eo ponto de partida do raciocnio dedutivo a essncia. Porque h
apenas duas coisas que podemos atribuir justamente a Scrates: argumentos indutivos e
definies universais, Ambos os quais se preocupam com o ponto de partida [arch] do
conhecimento explicativo. Mas Scrates no separou os universais nem as definies; Os
platonistas, por outro lado, os fizeram separados, e tais seres [isto , Seres separados]
chamavam "idias" (ideai, tambm eid, "formas").

Mas, ao refletir sobre a prpria natureza da explicao e os requisitos para explicaes

adequadas e completas, Plato e Aristteles concluem que, para explicar por que uma coisa
como ela , precisamos de um relato explicativo do que a coisa em virtude de si mesma Ou
seja, uma explicao da sua essncia (ver Captulo 23ii). Esses relatos explicativos da essncia
das coisas que eles chamam de "definies" (horismoi). Assim, surpreendente que em nossa
passagem ele diga que o conhecimento explicativo baseado em definies, isto , tem
definies como seu princpio e ponto de partida (arch).

P1. O conhecimento explicativo o conhecimento de algo imutvel.

Pois , em ltima anlise, o conhecimento da essncia das coisas; E essncias so imutveis.

P2. Mas as coisas que percebemos atravs dos sentidos esto mudando (ou mesmo: mudando
em todos os sentidos).
Assim sendo:

C1. O conhecimento explicativo no das coisas que percebemos atravs dos sentidos. Mas

P3. O conhecimento explicativo possvel.

Evidentemente, para que o argumento seja vlido P2 deve ser entendido como P2-forte, e no
como P2-fraco. Aristteles indica que assim que P2 pretendido por Plato e pelos platonistas
quando diz que, de acordo com eles, as coisas sensveis a percepes (ta aisthta) esto
"sempre" fluindo, pelo que parece significar no apenas que elas esto mudando todas O
tempo, mas que eles esto mudando em todos os sentidos.

Suponha que P2 significou apenas P2-fraco. Nesse caso, pode-se objetar (contra a inferncia de
P1 e P2 a C1) que o conhecimento explicativo, embora seja de coisas imutveis, pode ainda ser
das coisas mutantes que percebemos atravs dos sentidos. Pois, se essas coisas no esto
mudando em todos os sentidos, o conhecimento explicativo pode ser do que imutvel sobre
elas, em particular a sua essncia imutvel. Na verdade, esta parece ser a objeo central de
Aristteles ao argumento de Plato pela separao e distino das essncias. Para Aristteles
argumenta que P2-forte falso e que somente P2-fraco verdadeiro. Isso permite argumentar,
contra Plato, que, apesar do fato de que as coisas sensveis a percepes esto mudando e que
o conhecimento explicativo de essncias imutveis, o conhecimento explicativo pode ser
sensvel e em geral alterado. Pois h algo imutvel mesmo sobre coisas sensveis e, em geral,
mudando, e esta sua essncia (ver Captulo 75vi).

Pode parecer-nos que a resposta de Aristteles a Plato eminentemente razovel, e que,

obviamente, s P2-fraco, no P2-forte, verdadeiro. Mas essa impresso seria precipitada. Pois
vimos (Aristteles), no captulo VII, que Aristteles se depara com uma aporia particular e
premente: como a essncia pode ser imutvel e, em particular, livre de gerao e destruio, se
for inseparvel da coisa material, mudana, cuja essncia , e esta coisa est sujeita gerao e
destruio? especialmente digno de nota que este um problema para Aristteles, que
argumenta que a essncia de uma mudana material inseparvel a partir dessa coisa. No
um problema para Plato, que argumenta que as essncias e as formas so separveis e distintas
das coisas em mudana. Na verdade, parece ser precisamente esta aporia que leva Plato a
concluir que as essncias no podem ser inseparveis da mudana das coisas, mas devem, ao
contrrio, estar separadas e distintas das coisas em mudana.

Ento Plato se compromete com algo absurdo aqui, quando se compromete com a viso de que
as coisas sensveis a percepes esto mudando sempre e em todos os sentidos ?. Ele se
compromete com a viso de que as coisas sensveis a percepes so completamente
indeterminadas? A viso de Plato pode ser intrigante, mas no precisa ter essa implicao
absurda. Pois, quando ele argumenta que as coisas sensveis a percepes esto mudando em
todos os sentidos, plausvel que ele pretenda que essa afirmao seja sobre coisas sensveis
apenas na medida em que esquecemos ou deixamos de lado o fato de que as coisas sensveis a
percepes dependem Por sua determinao sobre sua relao com formas imutveis. Pois
plausvel que Plato pense que, uma vez que levamos em conta o fato de que as coisas sensveis
s percepes dependem de sua determinao em sua relao com as formas, podemos admitir
que elas so, em certa medida, determinadas. Em outras palavras, Plato argumenta que as
coisas sensveis e, em geral, mudadoras no so determinadas em virtude de si mesmas, mas
apenas em virtude de sua relao com as formas. Assim, quando Plato afirma que as coisas
sensveis s percepes esto mudando em todos os sentidos, isso no implica que elas sejam
completamente indeterminadas; Isso implica apenas que eles so indeterminados em virtude de
si mesmos. Pois ele acha que as coisas sensveis e em geral mutveis so determinadas em
virtude de sua relao com outras coisas - as formas imutveis.

Primeiro, Aristteles pensa que Plato considera que as essncias e formas so os seres
primrios (hai ousiai). E ele pensa que a prpria noo de ser primrio, ou seja, a noo de que
ele compartilha com Plato e, de fato, com outros pensadores que levantam a questo bsica,
"O que ser?", precisamente a noo de ser separado. O ser primrio um ser separado no
sentido de que um ser, algo que simplesmente em virtude de si mesmo (auto kath 'hauto) e
no em virtude de sua relao com outras coisas

Assim, Aristteles caracteriza as essncias e formas de Plato como separadas de duas maneiras
ou sentidos:

(1) eles so seres ontologicamente independentes, isto , so seres, coisas que so,
simplesmente em virtude de si mesmos; e

(2) eles so distintos de mudar as coisas.

Por exemplo, a forma de justia um universal, j que muitas outras coisas alm desta forma, e,
em particular, muitas coisas em mudana, podem ser justas. Mas, na caracterizao de
Aristteles desta forma platnica, a forma de justia pode existir mesmo se nenhuma outra
coisa, e, em particular, nenhuma coisa em mudana, for justa. Tambm se pensa, s vezes, que a
prpria viso de Aristteles , precisamente, que as essncias so universais, mas que elas no
podem existir se no houver alguma coisa em mudana da qual elas sejam verdadeiras - elas no
podem existir sem ser instanciadas na mudana das coisas.

A relao de distino necessariamente simtrica. Isto significa que se uma coisa, x, distinta
de outra coisa, y, ento segue-se que y igualmente distinto de x. Mas certamente no
verdade que se uma forma F puder existir sem que exista uma coisa em mudana x, isto F,
ento uma coisa em mudana, x, que F tambm pode existir sem existir uma forma, F. Em Ao
contrrio, mesmo se Plato pensa que uma forma F pode existir sem que exista uma coisa em
mudana x, isto F, ele tambm pensa que uma coisa em mudana, x, que F F somente
porque existe uma forma, F e x est adequadamente relacionado a esta forma - participa ou
comunica com esta forma. Assim, esta relao, a relao entre mudar as coisas e as formas, no
necessariamente simtrica, de fato necessariamente assimtrica. Isso mostra que no
podemos inferir a partir de "Forma F distinto de mudar as coisas" que "Forma F pode existir
sem ser verdadeiro de mudar as coisas".

Em terceiro lugar, duas coisas que no so distintas e tambm no separveis umas das outras
podem ainda no ser idnticas entre si. Novamente podemos pensar em um rosto e seu sorriso.
Em uma interpretao (mas no na nossa), esta apenas a viso de Aristteles. Pois, segundo
uma interpretao do ponto de vista de Aristteles sobre a relao entre uma coisa material e
sua essncia mutvel, a essncia de uma coisa material e mutante (por exemplo, Scrates) a
espcie a que a coisa pertence (por exemplo, a espcie humana). Nessa interpretao, uma coisa
material e mutvel evidentemente no distinta ou separvel de sua essncia e espcie. Para
uma mudana, coisa material uma coisa, em primeiro lugar, apenas em virtude de sua
essncia. Mas, evidentemente, uma coisa material em mudana (por exemplo, Scrates) no
idntica com a espcie a que pertence (por exemplo, a espcie, sendo humana).

Em quarto lugar, duas coisas que no so distintas e no separveis podem de fato ser idnticas
entre si. Na nossa interpretao, esta precisamente a viso de Aristteles sobre a relao entre
uma coisa em mudana, material e sua essncia.

At agora, Aristteles e Plato concordam, isto , concordam que (A) aquelas coisas que, no
sentido estrito, tm uma essncia, isto , os seres primrios, so idnticas sua essncia. Mas
Aristteles acrescenta crucialmente que (B) a essncia de uma coisa que, em sentido estrito, tem
uma essncia, isto , de um ser primrio, um sujeito supremo de predicao. Ento ele acha
que devemos assegurar, em nossa teoria da essncia, que a essncia e o sujeito supremo da
predicao no so duas coisas, mas uma s e mesma coisa. Mas exatamente essa exigncia
que a teoria das essncias de Plato no satisfaz. Para as essncias separadas e distintas de
Plato, as "idias" ou "formas" no so exatamente os sujeitos finais das predicaes, uma vez
que, evidentemente, elas podem ser baseadas em outras coisas. Um assunto supremo da
predicao, lembramo-nos, algo de que outras coisas so preconizadas, mas que no , por si
s, predicado de outras coisas. Mas as formas de Plato so predicadas de outras coisas. Ou,
como diria Plato, outras coisas participam das formas e dependem da sua determinao, isto ,
ou possuindo as caractersticas que possuem, na sua participao nas formas. Assim, a teoria
platnica das essncias como formas distintas e distintas incompatvel com a afirmao central
de Aristteles, que diz que (B) a essncia de uma coisa que, no sentido estrito, tem uma
essncia, isto , de um ser primrio um sujeito supremo de predicao.

Isso tambm mostra que quando Plato afirma que a forma F ele prprio F, por exemplo,
quando ele afirma que a forma das grandes coisas grande, ele no diz que a forma F F da
mesma maneira que o sensvel ao sentido, as coisas mudando so F. Pelo contrrio, ele pensa
que o caminho em que a forma F F fundamentalmente diferente da forma como as
percepes sensoriais, as coisas em mudana so F: o senso-perceptvel, mudar as coisas no
so em virtude de si mesmas, mas em virtude de suas relao com outra coisa, ou seja, a forma
F; Mas a forma F F simplesmente em virtude de si mesmo (auto kath 'hauto). Isso tambm
mostra que Aristteles distorce Plato quando ele o representa como pensando que separado as
formas so muito parecidas com percepes sensoriais, mudando as coisas, exceto que
enquanto as percepes sensoriais, as coisas em mudana so perecveis, as formas so eterno.
Ele representa mal a Plato quando o representa como pensando que a forma do ser humano
simplesmente outro ser humano, exceto que no perecvel, mas eterno.

Isso sugere que a teoria da essncia de Aristteles no to completamente diferente de Plato,

afinal. Plato argumenta que todas as essncias so distintas e distintas das coisas em mudana.
Aristteles argumenta que todas as essncias so, ao contrrio, inseparveis da mudana das
coisas. Mas ele abre espao para uma nica exceo, Deus, que separado e distinto da
natureza como um todo. Alm disso, h semelhanas impressionantes entre o Deus de
Aristteles ea forma de Plato do bem. Pois ambos so distintos e distintos da natureza como
um todo; E ambos fornecem a explicao final de por que as coisas na natureza so racionais e
inteligveis. Na verdade, Aristteles esfora-se por distinguir sua concepo de Deus da
concepo de Plato da forma do bem. Ele faz questo de enfatizar que, enquanto seu Deus
inteiramente e perfeitamente ativo (energn), realmente ativo na maneira como a razo eo
pensamento racional so ativos, e assim pode causar e explicar a mudana racional na natureza,
a forma de Plato da O bem totalmente inativo, e portanto no pode causar ou explicar isso
(ver XII.6, 1071b12f e XII.7, 1072b26f.).