Anda di halaman 1dari 122

Daftar Isi

DAFTAR ISI ................................................................................................ 1


PETA PAHAM PLURALISME AGAMA DI INDONESIA*................................. 2
TANTANGAN HUMANISME DAN KONSEP MASLAHAT DALAM ISLAM
............................................................................................................... 46
PROBLEMATIKA HAM UNIVERSAL DAN KEBEBASAN BERAGAMA ........... 82
PIAGAM MADINAH DAN TOLERANSI BERAGAMA ..................................111

1
Peta Paham Pluralisme Agama di Indonesia*

Ahmad Adib Musthofa**

A. Pendahuluan
Pluralitas (kemajemukan)1 maknanya telah dikaburkan2 kaum
liberal. Pluralitas adalah bentuk sikap dari pluralisme. 3 Padahal
pluralitas adalah sebuah keniscayaan bahwa di negara atau daerah
tertentu terdapat berbagai pemeluk agama yang hidup secara
berdampingan,4 sehingga kehadirannya tidak dapat dihindari dan
sudah menjadi sunnatullah.5 Pluralisme agama diartikan sebagai paham
yang mentoleransi adanya keragaman pemikiran keagamaan. Sehingga
diharapkan seluruh pemeluk agama bersifat inklusif (terbuka) terhadap

* Tugas Akhir penelitian Program Kaderisasi Ulama angkatan ke tiga ISID-


Gontor 2010
** Peserta Program Kaderisasi Ulama angkatan ketiga ISID-Gontor 2010 utusan
dari Pondok Pesantren Al-Manshur Darunnajah III Serang, Banten.
1 Perbedaan-perbedaan aspek inilah yang mendorong manusia untuk saling
kenal (lita`arafu) dengan yang lainnya. QS Al-Hujuraat 13
2 Fatwa MUI juga menolak asas pluralisme beragama, tapi bisa menerima
pluralitas karena merupakan realitas. MUI agaknya membedakan pluralitas dan
pluralisme, yang memang berbeda. Yang satu pemikiran dan yang lain adalah
realitas yang tak bisa ditolak. Namun, keduanya berkaitan satu sama lain. Lihat,
M. Dawam Raharjo, "Kala MUI Mengharamkan Pluralisme", Koran Tempo, Senin,
01 agustus 2005. "Pluralisme kenapa diharamkan itu kan tak lain dari tidak
mengakui kemajemukan", lihat, Ahmad Syafii Ma`arif. Kompas, 23 April 2010.
3 "Maka Pluralitas itu meningkat menjadi pluralisme, yaitu sistem nilai yang
memandang secara positif-optimis terhadap kemajemukan itu sendiri, dengan
menerimanya sebagai kenyataan dan berbuat sebaik mungkin berdasarkan
kenyataan itu," Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, (Paramadina:
Jakarta, 2000) cetakan keempat, hal lxxv. Djohan Effendi, Diskusi Ramadan,
Solo: Indahnya Beragama dalam Keberagaman, dalam catatan Tahsinul Khuluq,
dikutip dari http://islamlib.com/id/artikel/indahnya-beragama-dalam-
keberagaman/
4 Lihat, Fatwa MUI No: 7/Munas/VII/MUI/II/2005 Tentang Pluralisme,
Liberalisme dan Sekulerisme Agama.
5 Ibid., lxxvii-lxxviii

2
pemeluk agama lain, sebab Tanpa pandangan pluralis, kerukunan umat
beragama tidak mungkin terjadi.6 Pluralisme bukan hanya menoleransi
adanya keragaman agama, tetapi mengakui kebenaran masing-masing
pemahaman serta menghilangkan klaim kebenaran dalam agamanya, 7
setidaknya menurut logika para pengikutnya. Maka pluralisme
dijadikan sebagai bentuk konkrit dalam menjalankan kerukunan
berargama.8
Dari definisi tersebut, kaum liberal menyamakan pluralisme
dengan pluralitas, sehingga pluralisme pun dianggap sebagai
sunnatullah. Padahal pluralisme adalah keragamaan sedangkan
pluralisme adalah penyeragaman agama-agama.
"Pluralisme agama adalah suatu paham yang mengajarkan
bahwa semua agama adalah sama dan karenanya kebenaran setiap
agama adalah relatif; oleh sebab itu, setiap pemeluk agama tidak boleh
mengklaim bahwa hanya agamanya saja yang benar sedangkan agama
yang lain salah. Pluralisme agama juga mengajarkan bahwa semua
pemeluk agama akan masuk dan hidup berdampingan di surga." 9
Pluralisme Inilah yang akan menimbulkan relativisme agama dan
nihilisme kebenaran agama. Paham ini menjadi tema penting dalam
disiplin ilmu sosiologi, teologi dan filsafat keagamaan yang berkembang
di Barat serta agenda penting globalisasi.10
Pemahaman tentang pluralisme agama di Indonesia, merujuk
pada dua aliran yang berkembang, yaitu pertama teology global (global
theology) John Hick11 yang terpengaruhi oleh Wilfred Cantwell Smith

6 Lihat, M. Dawam Rahardjo, "Kala MUI Mengharamkan Pluralisme".


7 Ulil Abshar Abdalla, "Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam" Artikel
diterbitkan oleh Koran Harian Kompas pada tanggal 18-11-2002
8Imam Subkhan, Hiruk Pikuk Wacana Pluralisme Di Yogya, (Yogyakarta:
Kanisius 2007). Hal.29.
9 Lihat, Fatwa MUI No: 7/Munas/VII/MUI/II/2005 Tentang Pluralisme,
Liberalisme dan Sekulerisme Agama.
10 Hamid Fahmy Zarkasyi, Pengantar, "Islam dan Paham Pluralisme Agama",
Islamia, Tahun I Nomor 3, terbit Septembar-Oktober 2004. hal. 5-6
11 Profesor John Harwood Hick lahir di Yorkshire Inggris tahun 1922. Hick
adalah seorang teolog dan filsuf agama. Selama lima belas tahun di Universitas
Birmingham, Hick menjadi seorang pendiri, serta orang pertama yang
menduduki, untuk kelompok All Faiths for One Race (AFFOR), ia menjabat
sebagai pemimpin di Agama dan Budaya Panel, yang divisi dari Birmingham
Komite Hubungan Masyarakat, dan dia juga memimpin komite koordinasi
untuk konferensi 1944 diselenggarakan berdasarkan Undang-Undang

3
dengan world theology.12 Dan kedua aliran kesatuan transenden agama-
agama (Transendent Unity of Religions) yang digagas oleh Fritjhof Shuon
yang terpengauh oleh Ananda Kentish Coomaraswamy dan Rene
Guenon yang memiliki konsep serupa (philosophia perennis milik
Coomaraswamy dan primodial tradition milik Guenon).13
Kedua aliran pluralisme ini berkembang dan membangun
konsep yang berbeda. Perbedaan konsep diantara dua aliran ini dipicu
oleh latar belakang yang berbeda. Meskipun kedua aliran pluralisme
tersebut sama-sama muncul dari dunia Barat. Barat yang trauma
dengan agama, sebab jika berbicara tentang agama, yang muncul
dipikiran orang Barat adalah kekerasan, ingkuisisi, siksaan, kekakuan,
merasa benar sendiri dll.14 Selain itu, agama dianggap semakin tidak
bisa menjawab tantangan kehidupan yang semakin rumit. Sehingga
agama dan kepercayaan perlu di modernisasikan serta disesuaikan
perkembangan zaman untuk menjawab perubahan-perubahan yang
terjadi. Maka lahir pluralisme agama pada masa pencerahan
(Enlightenment) di Eropa. Tepatnya pada abad 18 Masehi yang terdapat
bangkitnya gerakan pemikiran modern.15
Pluralisme lahir juga dari problem teology agama Kristen.16
Sebab agama di Barat (Kristen), masalah teologi didominasi oleh filosof.
Sehingga teolog tidak memiliki otoritas. Dari masalah ini terlahir
pemikiran yang hanya mengandalkan akal (filosof). Akal Barat modern

Pendidikan baru dengan tujuan menciptakan silabus baru untuk pengajaran


agama di sekolah-sekolah kota.
12 Anis Malik Thoha, "Konsep World Theology dan Global Theology", Islamia, THN
I Nomor 4/Januari-Maret 2005. hal 52-53
13 Hamid Fahmy Zarkasyi, Paham Pluralisme Agama, Makalah disampaikan
pada Acara Training Da'i tetang Aqidah dan Pemikiran Islam, Dewan Dakwah
Islamiyah Indonesia, di Cilegon Banten, pada Ahad, tanggal 27 Mei 2007.
14Scott Peck, The Road Less Travelled, (London: Arrow Books Ltd., 1990) hal.
237-238. lihat, Fatimah Abdullah, "Konsep Islam Sebagai Din Kajian Terhadap
Pemikiran Prof. Dr. SMN. Al-Attas", Islamia, Nomor 3 terbit September-
November 2004. hal 49
15 Anis Malik Thoha, "Tren Pluralisme Agama", Tinjauan Kritis., (Jakarta:
Perspektif 2005), hal. 16-17
16 Masalah problem teologi Kristen dibahas dalah buku, Adian Husaini, Wajah
Peradaban Barat dari Hegemoni Kristen ke Dominasi Sekuler-Liberal, (Jakarta:
Gema Insani , 2005)., hal 339-394, dan dalam buku Adian Husaini, Hegemoni
Kristen-Barat dalam Studi Islam di perguruan Tinggi (Jakarta: Gema Insani,
2006)., hal 101-115.

4
tidak bisa menerima dengan teologi Kristen yang ada. Akhirnya para
filosof berusaha mengakalkan teologi yang dimiliki Kristen. Dan dari
sini masalah teologi di kuasai oleh para filosof. Kemudian lahir produk
filsafat atheisme yang muncul pada masa pencerahan.
Cara berfikir filosof Barat terhadap teologi ini akhirnya mulai
memasuki pemikiran agama Islam setelah perang dunia ke dua, yaitu
mulai terbukannya kesempatan generasi muda muslim untuk
mengenyam pendidikan di Universitas-universitas Barat sehingga
bersentuhan langsung dengan cara berfikir dan budaya Barat.17
Dari sarjana-sarjana alumni Barat yang belajar studi Agama ini
pluralisme di pasarkan di Indonesia, dan kemudian masuk dalam
wacana-wacana keagamaan. Kondisi Barat yang sudah merasuk dalam
pikiran pelajar Indonesia baik dari cara berfikir ataupun berbudaya
akhirnya diadopsi, modifikasi dan justifikasi kemudian diwacanakan di
masyarakat dengan jalan pengkaburan makna pluralitas dengan
pluralisme, akhirnya menimbulkan anggapan bahwa pluralisme adalah
sunnatullah.18 Dari kondisi ini pemahaman pluralisme masuk kewilayah
Indonesia.
Pluralisme agama dimunculkan (oleh kaum pluralis
diharapkan) untuk menangani konflik antar umat beragama dan
problem sosial masyarakat khususnya masalah kerukunan antar umat
beragama.19 Siti Musdah Mulia, mengatakan bahwa persoalan terbesar
yang dihadapi umat beragama adalah konflik agama, baik intern
pemeluk agama maupun antar agama. Untuk mencegah timbulnya
konflik tersebut diperlukan suatu dialog sehingga akan melahirkan
komitmen toleransi dan pluralisme. Dari sikap pluralisme ini
diperlukan suatu sikap hidup keagamaan yang relative atau nisbi
sebagai jalan keluar dari kemelut perpecahan dan pertentangan agama.
jika semua agama mengambil sikap seperti ini maka agama bukanlah

17 Ibid, hal. 22-23


18Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina,
1995), hal.lxxii. Adian Husaini, Liberalisasi Islam di Indonesia, makalah
disampaikan dalam acara Rakorda Majelis Ulama se-Jawa dan Lampung di
Serang-Banten 11 Agustus 2009, hal.20. Zuly Qodir, "Muhamadiyah dan
Pluralisme Agama," dalam Pluralisme dan Liberalisme: Pergolakan Pemikiran
Anak Muda Muhammadiyah, (ed.) Imron Nasri (Jogjakarta: Citra Karsa Mandiri,
2005),hal 87-93. Lihat Biyanto, "Pluralisme Keagamaan dalam perdebatan"
Pandangan Kaum Muda Muhamadiyah, (Malang: UMMPRESS 2009), hal. 10-11
19http://www.gaulislam.com/jangan-memberhalakan-multikulturalisme 29
Maret 2010

5
sebagai factor pemecahbelah melainkan perekat yang akan menebar
rahmat bagi manusia, sebab kebenaran agama tidak hanya satu
melainkan banyak. Dengan cara berpikir seperti ini pemeluk-pemeluk
agama akan mendapatkan kerukunan umat beragama dalam
kemajemukan agama yang real. Selain umat beragama berani mengakui
eksistensi dan hak agama lain dan selanjutnya bersedia aktif dalam
usaha memahami perbedaan dan persamaan berbagai agama menuju
terciptanya suatu kerukunan dalam kemajemukan agama.20
Padahal jika untuk kerukunan umat beragama terdapat
toleransi antar umat beragama. Sedangkan pluralisme bukannya untuk
merukunkan konflik umat beragama melainkan menghilangkan
identitas agama. Sebab pluralisme akan mereduksi keistimewaan dari
suatu agama menjadi tidak ada klaim kebenaran diantara agama, sebab
kebenaran agama adalah banyak bukan satu.
Sedangkan paham pluralisme agama masuk ke Indonesia pada
disaat cendekiawan Muslim membuka kran liberalisasi yang di usung
oleh Nurcholish Madjid.21 Berawal dari sinilah pluralisme dijadikan tren
kehidupan umat beragama. Dengan dalih mencegah dan meredam
konflik antar umat beragama.22 Tetapi, pluralisme agama bukanlah

20 Siti Musdah Mulia, "Pluralisme Agama dan Masa Depan Indonesia", Nilai-nilai
Pluralisme dalam Islam. Bingkai gagasan yang berserak, (ed) Sururin,
(Bandung: diterbitkan atas kerja sama Penerbit Nuansa dengan Fatayat NU dan
The Ford Foundation, 2005).hal 227-235.
21 Liberalisasi Islam di Indonesia di gulirkan oleh Nurcholish Madjid pada 3
Januari 1970. Idenya itu diadopsi dari pemikiran Harvey Cox dengan bukunya
yang terkenal berjudul The Secular City. pada tanggal 12 Januari 1970
Nurcholish Madjid secara resmi meluncurkan gagasan sekularisasinya dalam
diskusi di Markas PB Pelajar Islam Indonesia (PII) di Jalan Menteng Raya 58.
Ketika itu Nurcholish meluncurkan makalah berjudul "Keharusan Pembaharuan
Pemikiran Islam dan Masalah Integrasi Umat". Dua puluh tahun kemudian,
gagasan itu kemudian diperkuat lagi dengan pidatonya di Taman Ismail
Marzuki Jakarta pada tanggal 21 Oktober 1992 dengan judul "Beberapa
Renungan tentang Kehidupan Keagamaan di Indonesia". Lihat situs
http://www.arrahmah.com/index.php/blog/read/1376/liberalisasi-islam-di-
indonesia dikutip tanggal 28 Maret 2010.
22 Sedangkan menurut Anis Malik Thoha dalam wawancaranya dengan majalah
Islamia mengatakan bahwa: kaum pluralis mengklaim bahwa pluralisme agama
menjunjung tinggi dan mengajarkan toleransi, tapi justru mereka sendiri tidak
toleran karena kebenaran eksklusif sebuah agama. Baca Wawancara wartawan
Islamia dengan Dr. Anis Malik Thaha "Pluralisme Agama sama dengan Agama
Baru", Islamia, tahun I No.1/Muharram 1425

6
sekedar toleransi antar umat beragama yang sering di suarakan oleh
para pendukung pluralisme agama. Pluralisme agama adalah sebuah
bentuk untuk menuntut kesamaan dan kesetaraan (equality) dalam
segala hal antar agama. Sehingga jika diterapkan dalam agama, akan
menghilangkan istilah iman-kufur, tauhid-musyrik dan lain sebagainya.
Dari konsekuensi paham ini adalah perubahan ajaran pada tingkatan
akidah.
Wacana pluralisme di tanah air tampak begitu ramai setelah
MUI menerbitkan fatwanya No.7/MUNAS VII/MUI/11/2005. Dengan
keluarnya fatwa tersebut, pendukung pluralisme agama di Indonesia
dipukul dengan telak23 oleh fatwa MUI. Tetapi para pendukung
pluralisme agama tidak berhenti begitu saja, ada kencenderungan
mereka berubah kulit dengan istilah Abrahamic faith dan
multikulturalisme.24 Tetapi tujuannya tetap sama dengan pluralisme
atau kesetaraan.
Berdasarkan uraian diatas, bahwa paham pluralisme agama
bukan lahir dari kazanah keindonesiaan, walaupun Indonesia memiliki
kebinnekaan. Kaum pluralisme mengklaim bahwa pluralisme agama
adalah bentuk menjunjung tinggi dan mengajarkan toleransi, tetapi
kenyataannya adalah memaksakan kehendaknya terhadap umat
beragama. Dan dari tipologi pluralisme yang ada di Indonesia adalah
Transendent Unity of Religions lebih dikenal. Baik aliran global teologi
atau kesatuan agama-agama adalah memiliki berbasis relativisme,
teosofis dan nihilisme. Oleh karena itu penulis ingin mengetahui
pengaruh wacana pluralisme agama di Indonesia, sebab dari sebagian
kalangan cendekiawan Indonesia mengatakan bahwa sejatinya

23 Banyak cendekiawan yang merasa gerah dengan fatwa tersebut bahkan,


Ahmad Sayafii Ma`arif, Tanggal 1 Agustus 2005, Syafii meminta agar Majelis
Ulama Indonesia (MUI) mengkaji kembali fatwanya. Ulama-ulama di MUI
dianggapnya tak paham pluralisme. Yang dikutip dari koran Sinar Harapan.
Kemudian tulisan M. Dawam Raharjo, "Kala MUI Mengharamkan Pluralisme",
Koran Tempo, Senin, 01 agustus 2005. lihat, Ahmad Syafii Ma`arif. "Pluralisme
kenapa diharamkan itu kan tak lain dari tidak mengakui kemajemukan",
Kompas, 23 April 2010. A.Syafii Ma`arif, "Mendudukkan Pluralisme Agama",
Republika, 17 Maret 2009
24 .sebutan lamapluralisme pun meredup. Namun ada yang memprotes
bahwa sebutan multikulturalisme terlalu bias, berbau Eropa dan Amerika
Utara. Ahmad Baso, dalam Sururin (ed), Nilai-nilai Pluralisme dalam Islam,
(Bandung: Kerjasama Fatayat NU dan The Ford Foundation, 2005). Hal., 27.

7
pluralisme agama bukanlah menyamakan semua agama, tetapi bentuk
toleransi atau pluralisme social terhadap umat beragama dan apakah
benar bahwa pluralisme agama adalah demikian, akan kita buktikan
pada tulisan selanjutnya.

B. Akar Pluralisme Agama di Barat


Pikiran bahwa semua agama pada hakekatnya sama telah
masuk di Indonesia. Pikiran ini bukan hanya memasuki pada agama-
agama tertentu tetapi sudah masuk kesemua agama. pikiran seperti ini
berawal dari perubahan teologi yang dialami oleh masyarakat Barat
(Kristen). Kemunculan ide ini juga dari konsekuensi gereja katolik yang
memegang kuat doktrin di luar gereja tidak ada keselamatan (extra
ecclesiam nulla salus) sehingga doktrin tesebut mengancam sekte
Kristen.25 Kemunculan sekte Kristen juga berawal dari problem teologi,
kemudian kepercayaan yang mereka yakini tidak dapat menjawab
perubahan yang terjadi dalam perkembangan ilmu pengetahuan.
Padahal perkembangan teknologi selalu terus berjalan, globalisasi
pertukaran informasi begitu pesat, bahkan dunia menurut McLuhan
(seorang ahli komunikasi Kanada) bagaikan kampung besar (global
Village)26. Jarak dan waktu antar wilayah bisa disingkat itulah
globalisasi. Dari arus globalisasi ini akan muncul dua aliran yang sangat
berpengaruh dalam kajian agama khususnya pluralisme. Dua lairan
tersebut adalah teology global dan transcendent unity of religions.
Kemunculan pluralisme agama dengan masa modernisasi di Barat
adalah sama tuanya.
Kemunculan pemikiran pluralisme di Barat tepatnya pada
masa pencerahan (Enlightenment) Eropa lebih tepatnya pada abad ke-

25 Seperti sekte Mormon yang menjadi korban dari doktrin tersebut. Perlakuan
diskriminatif kerap diterima para pengikut sekte ini sehingga menimbulkan
konflik beradarah. Untuk meredam konflik tersebut serta menghilangkan sikap
intoleran antar ras, etnis, dan agama maka paham liberal merupakan angina
segar bagi penyelesaian konflik tersebut. Sehingga konsili vatikan harus
merubah doktrin extra ecclesiam nulla salus menjadi doktrin keselamatan
umum dan ini ditetapkan dalam konsili Vatikan II tahun 60-an. Dengan
muculnya doktrin terwebut maka tidak ada klaim kebenaran atau superior.
Bahwa keselamatan dapat ditemukan di tempat lain. Lihat John Hick dan Brian
Bebblethwaite, (eds.), Christianity and Other Religions (Glasgow: Fount
Paperbacks, 1980), hal. 80-86
26 Pengantar Prof. Dr. Syafiq A. Mughni, M.A dalam bukunya Choirul Mahfud,
Pendidikan Multikultural. Hal. xvii

8
18 masehi. Pemikiran ini terjadi pada saat Barat mengalami wacana
pergolakan pemikiran superioritas akal dan pembebasan-pembebasan
akal dari kungkungan doktrin agama (Kristen). dari pergolakan
pemikiran inilah yang melahirkan liberalisme27 yang mengharapkan
kebebasan, toleransi, persamaan dan keragaman atau pluralisme. 28
Doktrin agama tidak sesuai dengan perkembangan ilmu pengetahuan,
sehingga ilmu pengetahuan harus tunduk terhadap doktrin agama. para
ilmuwan mengalami penyiksaan (masuk ke institusi gereja yang sangat
terkenal dengan kejahatannya dan kekejamannya dan biasa dikenal
dengan insquisisi)29 dari gereja sebab apa yang mereka temukan
bertentangan dengan dokrin kekristenan.
Pada masa pencerahan ini Barat mengalami masa industri dan
masa bangkitnya ilmu pengetahuan. Pada masa-masa ini Barat disebut
juga dengan masa translation (penterjamahan). Banyak buku-buku
karya muslim yang diterjemahkan kembali ke bahasa latin. Buku-buku
yang diterjemahkan khususnya ilmu pengetahuan. Sedangkan pada
masa ini pula merupakan masa mayarakat Barat mulai meninggalkan
ajaran agama yang mereka yakini. Dari sini awal sejarah modern
dimulai. Mereka terinspirasi dari karya-karya muslim. Barat bangkit
dari kejumudan akal, sehingga dari kejumudan inilah mereka bangkit
dan berusaha menggunakan rasional akalnya. Akan tetapi nilai-nilai
keislaman tidak terambil olah kalangan Barat. Sebelum zaman
penterjemahan karya-karya umat islam, Barat dalam masa kegelapan.

27 Liberalisme pada awalnya sebagai aliran sosial politis, dari aliran inilah
pluralisme muncul. pluralisme lebih kental terhadap aroma politik kemudian
kemunculannya dikemas dengan pluralisme politik yang merupakan produk
dari liberalisme politik. Sehingga pluralisme dalam terminology sosialis lebih
kental dengan aroma politik dari pada sebagai permasalahn agama. lihat Anis
Malik Thoha, Tren Pluralisme agama Tinjauan Kritis, (Jakarta: Persepektif
2005), dan gerakan ini pada awalnya hanya untuk membatasi intervensi gereja
dalam administrasi pemerintah. Akan tetapi gerakan ini pada abad 19 menular
pada Kristen protestan sehingga lahirlah protestan liberalisme. Lihat Nirwan
Syafrin, Islam dan Pluralisme Agama, dalam Majalah Islamia tahun I
NO.3/September-November 2004.
28 Anis Malik Thaha, Tren Pluralisme agama Tinjauan Kritis, (Jakarta:
Persepektif 2005), hal. 16-17
29 Inquisisi adalah institusi pengadilan gereja yang didirikan oleh Monark
Katolik Ferdinand dan Isabella yang bertujuan untuk memelihara ortodoksi
kristen. Institusi ini mengadili perkara-perkara aliran sesat. Institusi akhirnya
di hapuskan pada tanggal 15 juli 1854.

9
Barat menerjemahkan karya-karya umat Islam selama 5 abad, mulai
dari abad 11 sampai abad ke 16.
Sebelum masa penggunaan rasionalitas akal, Barat
menyebutkan dengan masa kegelapan (dark age). Dominasi gereja
sebagai begitu kuat dalam kehidupan masyarakat Barat. Sebab gereja
diakui sebagai wakil Tuhan dan dalam tindakannya selalu atas nama
Tuhan jadi apapun yang mereka lakukan tidak dapat salah (infallible),
Sehingga menghasilkan pembrontakan dan protes sebagian umat
Kristen terhadap gereja. Gerakan-gerakan tersebutlah yang nantinya
akan menghasilkan sekte-sekte di aliran Kristen. Salahsatu aliran
Kristen yang protes terhadap gereja katolik adalah Kristen protestan
yang dipelopori oleh Martin Luther.30
Pembrontakan Kristen protestan terus berlangsung terhadap
Kristen katolik. Sehingga Kristen Eropa terpecah menjadi dua bagian
besar yaitu katolik dan protestan. Bertahun-tahun dua agama bersaing
dan saling melakukan pembantaian31 sehingga menimbulkan trauma
Barat terhadap ajaran agama, sehingga menimbulkan paham
sekulerisme dalam politik, yakni memisahkan agama dengan politik.
Agama adalah wilayah privat (pribadi) dan suci sedangkan politik
adalah wilayah public dan kotor (provan).
Untuk menjawab problem teology Kristen, perpecahan sekte
kristen serta Kristen dalam merespon globalisasi maka muncullah
aliran pluralisme agama. Dua aliran yang berkembang tersebut tumbuh
dari keadaan Barat. Mereka berusaha menyikapi perubahan yang
terjadi, khususnya melalui jalur keagamaan. Dua aliran tersebut adalah
teology global dan transcendent unity of religions. Pada aliran pertama

30 Seorang pastur jerman dan ahli teologi Kristen serta pendiri gereja protestan
(1483-1546). Luther adalah tokoh terkemuka bagi reformasi gereja. Martin
Luther melakukan protes terhadap doktrin kekristenan tentang jual beli surat
pengampunan dosa (Indulgensia). Pada tanggal 31 Oktober 1517 melakukan
pembrontakan pada Paus melalui menempelkan 95 poin penyataan di pintu
gereja. Penjualan indolgensia merupakan penyelewengan.
31 Perebutan tahta di Inggris raja Henry VIII (1491-1547) memisahkan dari
Paus dan membentuk gereja sendiri. Di Prancis katolik dan protestan bertarung
dengan sangat mengerikan. Pembantaian kaum protestan (Calvinists di Paris)
oleh kaum Katolik pada tahun 1572 yang lebih dikenal dengan The St.
Bartholomew`s Day Massacre. Diperkirakan 10.000 mati. Philip J. Adler, World
Civilizations, (Belmont: Wasworth, 2000), hal. 322. lihat Adian Husaini , Wajah
Peradaban Barat dari Hegemoni Kristen ke Dominasi Sekuler-Liberal, ( Jakarta:
Gema Insani Press, 2005) hal 38-39

10
global theology kepanjangan tangan dan pendukung gerakan globalisasi
sedangkan transcendent unity of religions merupakan aliran pluralisme
yang menentang terhadap arus globalisasi. Tetapi sebetulnya kedua
aliran ini ujung-ujungnya sama saja yaitu merelatifkan kebenaran
agama, semua agama adalah jalan kebenaran dan keselamatan dan
tidak ada truts claim kebenaran dalam beragama.
a) Global Theology
Pendekatan yang dipakai oleh aliran global teologi terhadap
agama adalah lebih bersifat sosiologis, cultural 32 dan idiologis.33
Bersifat sosiologis dan cultural, maksudnya agama disesuaikan dengan
perkembangan sosial, budaya masyarakat yang berkembang.
Sedangkan pendekatan idiologis adalah ide yang menjadi bagian dari
gerakan globalisasi. Maknanya munculnya ide tentang pluralisme
agama di Barat adalah berasamaan dengan hadirnya modernisasi.
Kemunculan ide (global teologi) adalah untuk menjawab
permasalah yang dialami oleh masyarakat Barat (Kristen) dan Arus
globalisasi adalah salah satu yang melatar belakangi kehadiran ide ini.
Pemikiran modernisasi di Barat ternyata tidak bisa menghilangkan
peranan agama dalam kehidupan masyarakat. agama semakin menjadi
tema penting dalam masyarakat modern. Sehingga tema agama menjadi
pembahasan tersendiri.
Pengaruh globalisasi begitu kuat sehingga mampu mengubah
kehidupan manusia. Arus globalisasi juga telah melunturkan sekat-
sekat adat, nilai-nilai budaya, kultur bahkan jati diri yang dimiliki oleh
suatu kelompok melebur bersama arus ini. Globalisasi merupakan
sebuah fenomena. Kemunculannya erat dengan politik34, teknologi35,
dan ekonomi36.

32 Charles Darwin (1809-1882) dan Herbert Spencer (1820-1904,


menjastifikasi adanya perubahan dalam agama. Friedrick Max Muller (1794-
1827), Emile Durkheim (1858-1917), Rudolf Otto (1869-1937) mereka
mengatakan agama dengan realitas sosial
33 Pengantar, Merespon Globalisasi dengan Pluralisme Agama, dalam Majalah
Islamia, tahun I NO.4/Januari-Maret 2005
34 Globalisasi pada ranah politik ditandai dengan berakhirnya perang dingin
antara Timur yang dalam hal ini diwakili oleh Uni Sovyet, dan Barat yang
dalam hal ini di wakili oleh Amerika. Dengan kekalahan Uni Sovyet berarti
menandakan penguasaan terhadap wilayah-wilayah yang lainnya.
35Dengan banyak penemuan-penemuan tingkat produksi semakin tinggi,
revolusi informasi dengan ledakan telekomunikasi yang luar biasa dan arus

11
Fenomena globalisasi ini mulai terjadi pada abad 19 dan harus
disikapi dengan arif dan bijak. Menurut Malcom Walter, globalisasi yang
datang bersama dengan kapitalisme adalah memasarkan idiologi Barat
dan bahkan membawa kekuatan baru yang menghapus otoritas agama,
politik, militer dan sumber kekuatan lainnya, oleh karenanya menurut
Walter, gerakan globalisasi ini telah membawa idiologi yang bertujuan
agar semua menjadi terbuka dan bebas menerima idiologi dan nilai-
nilai kebudayaan Barat, seperi demokrasi, hak asasi manusia,
feminisme, liberalisme dan sekulerisme.37
Namun, kemunculan globalisasi membawa dampak negatif bagi
agama yaitu kemunculan wacana teologi radikal. Agama bagi umatnya
berfungsi sebagai petunjuk dan pedoman dalam menjalani realita
kehidupan bukan hanya masalah hubungan sosial antar makhluk tetapi
juga meyakini ketuhanan. Tetapi di era globalisasi, fungsi diatas dibalik
menjadi agama yang seharusnya mengikuti konteks kehidupan. Dengan
mengikuti konteks kehidupan maka agama dapat bermanfaat bagi
manusia. Sebab jika agama melawan globalisasi (konteks kehidupan)
berarti agama tidak bisa memberikan manfaat bagi pemeluknya. Oleh
karena itu, jika konteks kehidupan berubah maka nilai-nilai yang
terkandung dalam ajaran agama juga berubah dengan semangat
perubahan zaman. Teori seperi ini sebetulnya ingin menancapkan
teologi baru yang bernama pluralisme agama.
Benih-benih pluralisme agama sudah tampak dari tulisan
teolog protestan Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834).38

perpindahan informasi yang tak terkendalikan dari satu tempat ke tempat yang
lainnya.
36 Globalisasi pada pada ranah ekonomi ditandainya lahirnya Organisasi
Perdaganan Dunia (WTO) pada tahun 1995 yang kemudian menjadi bibit
persemaian awal ide pasar perdagangan bebas di antara semua negara. Lihat
Muh. Ikhsan, Makalah Pengaruh Globalisasi Terhadap Krisis Identitas Muslim,
(Jakarta: Universitas Indonesia, 2006)
37 Waters, Malkom, Globalization, (London: Routledge, 1995). Hal. 3. lihat Prof.
Dr. Amer Al-Roubaie, Globalisasi dan Posisi Peradaban Islam, dalam Telaah
Utama majalah Islamia, tahun I NO.4/Januari-Maret 2005
38Lihat, Friedrich Schleiemacher, "On Religion Speeches ti its Cultured Despisers"
(New York: Harper, 1958), dikutip Dr. Muhammad Legenhausen, Islam and
Religious Pluralism, (terj) Arif Mulayadi, (Jakarta: Lentera 2002), hal.28.
"Schleiermacher menganggap bahwa secara esensi bersifat personal dan privat
pada jiwa manusia kemudian melebur dalam pada Yang Tak Terbatas bukan
pada system-sistem doktrin keagamaan dan juaga tidak pada penampakan

12
John Hick banyak terpengaruh terhadap pemikiran mereka. Menurut
penilaian Schleiermacher bahwa agama adalah urusan privat dan
esensinya terletak pada jiwa dan diri manusia dalam interaksinya
dengan yang mutlak (sense of absolute dependence)39, bukan pada
institusi tertentu. Dari ungkapan Schleiermacher ini agama bukanlah
sesuatu yang institusional, dan yang terpenting adalah esensi agama
terdapat pada jiwa dan interaksi jiwa manusia pada yang mutlak.
Ide pluralisme John Hick adalah representasi dari penemuan
Copernicus tentang ilmu pengetahuan yaitu matahari sebagai sentral
kehidupan. Dalam teori heliosentris Copernicus, bahwa planet dan
galaksi mengitari matahari, maka John Hick mengganti dengan Tuhan
sebagai pusat agama-agama dan menganjurkan untuk merevolusi
teologi agama-agama. setelah terjadinya revolusi ini maka tidak ada
agama yang paling benar tetapi semuanya menuju ke yang mutlak yaitu
yang Real absolut.
Selain kesatuan Tuhan sebagai pusat peredaran agama-agama,
Hick juga beranggapan bahwa spiritual keagamaan manusia tidaklah
berhenti dan tetap pada dogma keagamaan, agama bagi Hick adalah
himpunan tradisi yang membentuk suatu keimanan dan senantiasa
baru dan berganti-ganti menyesuaikan dengan perubahan zaman dan
perkembangan akal. Sedangkan perkembangan globalisasi terus
melintas diantara kultur-kultur yang ada, sehingga tidak dimungkinkan
adanya agama universal. Tetapi untuk tidak menghilangkan agama-
agama yang ada paling tidak adalah teologi global (theology global). 40
dengan demikian jelas bahwa John Hick membawa ide pluralisme
agama dasar utamanya adalah globalisasi
Selain globalisasi sebagai transformasi teologi agama-agama.
Hick juga memiliki istilah fortuity of birth (ketidaksengajaan kelahiran)
instilah ini juga untuk mendukung teori pluralismenya. Menurut

lahiriyah yang lain. Dan pengalaman religius batiniah adalah inti dari semua
agama.
39Lihat http://www.sabda.org/biokristi/schleiermacher dikutip tanggal 9 april
2009, Nirwan Syafrin, Diskusi Buku Islam dan Pluralisme Agama, Islamia
No.3/September-November 2004
40 "hendaknya kita siap merespons situasi baru dengan memulai program
jangka panjang guna membangun teologi global atau humanis. Karena dapat
diamati bahwa teologi global akan relevan dengan kelangsungan kondisi
pluralitas agama sebagai bentuk kehidupan beragama yang realistis." John Hick,
God and the Universe of Faiths, (Oxford: Oneworld, [1973] 1993) hal.106 lihat
Anis Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama, hal. 80

13
anggapan Hick, manusia tidak memiliki pilihan dimana dan kapan akan
lahir. Jika seorang lahir dilingkungan Islam dipastikan bayi tersebut
akan beragama Islam, jika pada lingkungan Kristen maka dia akan
Kristen dan lain sebagainya. Padahal dalam pandangan Islam bahwa
keimanan manusia merupakan fitrah yang telah diberikan oleh Allah
(perjanjian Primodial sebelum terlahir dibumi). Kemudian seorang bisa
menjadi muslim, kristen atau yahudi karena pemahaman agama yang
masuk pada dirinya.41
Berangkat dari asumsi manusia beragama karena lingkungan,
maka Hick berpendapat "Teologi agama apapun yang kridebel, haruslah
bener-bener mempertimbangkan factor lingkungan".42 Dari sini Hick
ingin mengatakan bahwa dengan pluralisme teologi maka umat
manusia tidak akan saling mempermasalahkan agama atau
menyalahkan kelahirannya dilingkungan yang berbeda43. Sebab semua
situasi pada hakekatnya sama, baik dilingkungan Kristen, Yahudi, Islam
atau yang lainnya. Inilah sebetulnya yang ingin dibangun oleh Hick
melalui the transformation from religion-centredness to God-
centredness.44 Mentransformasikan agama-agama yang ada menuju
Tuhan yang Real dan absolut. Sebab Hick beranggapan pada saat
sekarang manusia dalam beragama hanya sebatas sampai kepada yang
Real relative. Dan maksud dari transformation religion-centredness
adalah sama dengan konsepnya W. C. Smith, yaitu agama hanyalah
sebagai komulatif tradisi yang tidak layak untuk mengakomodasi
fenomena keagamaan yang selalu berubah-ubah, maka istilah agama
harus ditinggalkan dan diganti menjadi iman dan kumpulan tradisi-
tradisi. Dengan kata lain, bahwa pintu keselamatan bukanlah tunggal



41



Dari Abu Hurairah RA bersabda: setiap anak manusia dilahirkan dalam keadaan
fitrah. Kemudian kedua orangtuanyalah yang menjadikan anak itu menjadi
Yahudi, Nasrani atau Majusi sebagaimana binatang ternak yang melahirkan
binatang ternak dengan sempurna. Apakah kalian melihat ada cacat padanya?.
(HR. Bukhari)
42 Ibid, hal. 81
43 John Hick, God Has Many Name (terjemahan) Amin Ma`ruf dan Elga
Sarapung, (Yogyakarta: Institut Dian/Interfidei, 2006) hal. 67-68
44 Ibid, hal. 81

14
tetapi terdapat pada tiap tradisi dalam merespon Realitas ketuhanan
yang mutlak dan absolut45
Hick beranggapan juga bahwa Tuhan yang Real dan absolute
dalam Islam adalah Al-Haq, kemudian dalam tradisi Hindu adanya
Nirguna Brahman dan Saguna Brahman, dalam Yahudi Kabbala ada
sebutan En Soph (Tuhan yang mutlak), dalam Kristen ada sebutan
Godhead. Nama-nama tersebut dimaknai oleh sebagai Tuhan yang Real
absolut atau Real an Sich atau the noumenal Real. 46 Sedangkan Yahweh,
Trinitas, Allah, Krisna, Wisnu, Syiwa dan yang lainnya itu menurut Hick
adalah Tuhan Real relative atau the phenomenal Real. Dan kesalahan
manusia pada saat sekarang hanya memahami Tuhan pada tingkat
Tuhan yang phenomenal real, sehingga keselamatan hanya terdapat
pada agamanya masing-masing.
Tetapi jika manusia bisa memahami pada tingkat Tuhan yang
Real absolut atau Real an Sich atau the noumenal Real maka
keselamatan terdapat pada setiap agama. Jika Tuhan yang selama ini
adalah Tuhan Real relative maka siapakah yang memberikan larangan
dan perintah, kemudian di tingkat Tuhan real relative perintah dan
larangan tidak jelas, bagaimana manusia akan mencapai pada tingkat
pemahaman Tuhan real absolute, dan inilah bentuk ketidak jelasan
teori teologi global.
Kemudian Hick juga mengkritik, Agama yang masih
berkeyakinan pada tingkat Tuhan Real relative atau the phenomenal
Real berarti masih pada tingkatan teologi Ptolemaik 47. Agama yang yang
masih berkeyakinan bahwa agama sebagai pusat keimanan. Dengan
revolusi Copernicus berarti Tuhanlah yang menjadi pusat agama-
agama. hal ini dijelaskan bahwa revolusi Copernican telah merubah
dogma bahwa bumi adalah pusat dari alam tetapi mataharilh yang
sesungguhnya yang berada pada pusat dari semua planet termasuk
bumi kita yang bergerak mengelilinginnya.48

45Anis Malik Thoha, Konsep World Theology dan Global Theology", Islamia,
Nomor 4/Januari-Maret 2005, hal 55-56
46 John Hick, Philosophy of religion, (Prentice Hall, 1990) hal.117, lihat John
Hick, Dialogues in The Philosophy of Religion, (Palgrave Macmillan, 2001) hal.
I32
47Sebuah teori ilmu pengetahuan sebelum teori Copernicus. Teori Ptolemaik
adalah bahwa bumi sebagai pusat peredaran kehidupan
48 John Hick, God Has Many Names, (Philadelphia, The Westminster Press,
1980), hal., 36

15
Sebetulnya teori pluralisme teologi yang di tawarkan oleh John
Hick adalah untuk menjawab fenomena problem teologi yang terjadi
pada agama Kristen. Dalam agama Kristen terdapat Kristen katolik
dengan doktrin diluar gereja tidak ada keselamatan (extra ecclesiam
nulla salus), dalam protestan terdapat doktrin diluar Kristen tidak ada
keselamatan (no salvation outside Christianity), dan juga terdapat
Kristen ortodoks. Semua sekte yang terdapat Kristen mengkalim bahwa
agama yang mereka yakini adalah yang paling benar, dan untuk
mendamaikan diantara mereka dilahirkanlah ide tersebut yaitu
pluralisme teologi. disetiap agama terdapat kebenaran, dan disetiap
agama hanya menuju kepada Tuhan Real an sich yang absolute. Tetapi
ide tersebut ditawarkan kepada masyarakat global sehingga agama
tidak perlu memiliki batas-batas tertentu, sebab fenomena global tidak
memiliki batas kultur atau batas geografis, maka pemahaman terhadap
teologi agama harus dirubah, bukan pada praktek ritual ibadahnya,
sebab ritual ibadah warisan dari orang-orang terdahulu dalam
mengapresiasikan ibadah kepada Tuhan yang absolute. Inilah bentuk
pluralisme teologi yang ditawarkan John Hick. Ajaran agama digiring
pada posisi budaya dan tradisi bukan dari aturan Tuhan.
b) Transendent Unity of Religions
Aliran pluralisme yang kedua adalah transcendent unity of
religion (kesatuan transcendent agama-agama). Kemunculannya
berbeda dengan aliran yang pertama (global teologi). Aliran
transcendent unity of religion muncul untuk menolak modernisasi atau
globalisasi. Sebab menurut pemikiran modern, agama dianggap bisa
berubah disesuaikan dengan sosial, lingkungan, budaya serta mengikuti
perkembangan zaman. Padahal dalam Islam terdapat doktrin yang tetap
(eklusif) berkenaan dengan teologi dan metafisika dan bisa berubah
(inklusif) berkenaan dengan moral dan etika.49
Kajian pendekatan yang dilakukan aliran ini berbeda dengan
global teologi. Jika global teologi pendekatanya melalui sosiologis tapi
pada transcendent unity of religion lebih kepada filosofis dan teologis.
Aliran ini lebih mengedepankan kepada mempertahankan tradisi. 50 Jika

49Wan Azhar Wan Ahmad, Kesatuan Transenden Agama-Agama Sebuah Respon


awal, Islamia, Nomor 3/September-November 2004, hal 70.
50Truths or principles of a divine origin revealed or unveiled to mankind and, in
fact, a whole cosmic sector through various figures envisaged as messengers,
prophets, avataras, the logos or other transmitting agencies, along with all the
ramifications and applications of these principles in different realms including
law and social structure art symbolism, the sciences and embracing of course

16
pada aliran global teologi tidak percaya bahwa Tuhan berbicara
(berfirman) kepada manusia, tapi aliran transcendent unity of religion
mempercayai bahwa Tuhan berbicara (berfirman) kepada manusia.
Sehingga aliran ini juga mengakui kesakralan wahyu.
Pendekatan yang digunakan oleh aliran ini adalah melalui
tradisi tradisional yang terdapat pada agama-agama. Salah satu konsep
tradisi tradisional yang ada di agama-agama adalah konsep Sophia
perrenis51 jika di agama Hindu disebut dengan Sanata Dharma, dalam
agama Islam disebut dengan al-hikmah al-khalidah. Kajian dalam
konsep tersebut adalah tentang hakekat esoteris52 esensi yang wujud

supreme knowledge along with the means for its attainment. Sayyed Hossein
Nasr, Knowledge and The Sacred, (Albany: State University of New York, 1989 ),
hal 68. "Realitas-realitas atau prinsip-prinsip dasar ketuhanan yang asli yang
diwahyukan kepada seluruh manusia dan segenap alam lewat perantara para
rasul, nabi avatara dan logos atau perantara-perantara yang lain, dengan
berbagai cabang prinsip tersebut dan aplikasinya dalam berbagai bidang
termasuk hukum, bangunan sosial seni, symbol dan berbagai macam ilmu ."
Lihat anis Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama, hal., 112
51 Istilah filsafat perennial dipopulerkan oleh Aldous Huxley dengan karyanya

The Perennial Philosophy yang terbit tahun 1946. Sophia Perennis bukan
sebuah disiplin ilmu teapi sebuah pandangan dunia yang tidak hanya
memberikan perspektif berdasarkan disiplin intelektual, tetapi juga
memberikan sumbangan bagi kehidupan itu sendiri. Adnan Aslan, Pluralisme
Agama dalam Filsafat Islam dan Kristen Seyyed Hossein Nasr dan John Hick, (terj)
Munir, ( Bandung: Alifya, 2004), hal. 64-65. The Sophia Perennis is to know the
total Truth and consequently to will the Good and love Beauty and this in
conformity to this Truth hence with full awareness of the reasons for doing so
(Sophia Perennis adalah untuk mengetahui total kebenaran dan
konsekuensinya untuk mencapai kebaikan dan kecintaan yang sesuai dengan
kebenaran dengan rasa penuh kesadaran untuk melakukannya) www.frithjof-
schuon.com dikutip pada tanggal 12 April 2010
52 Esoteric adalah radius yang memberikan sarana untuk melangkah dari
pinggir ke pusat, tetapi ia tidak tersedia bagi semua orang, mengingat tidak
setiap orang ingin atau memenuhi syarat untuk melakukan perjalanan ke pusat
dalam kehidupan ini. Namun mengikuti dimensi esotoris agama berarti tetap
berada di pinggiran dan karenanya disuatu dunia yang memiliki suatu pusat,
dan tetap memenuhi syarat untuk menjalankan perjalanan menuju pusat di
akhirat dengan melihat Tuhan Sebago satu-satunya kemungkinan yang ada dari
sudut pandang esotoris. Sayyed Hosen Nasr, Knowledge and the Sacred,
(Albany: State University of New York Press, 1981),hal.77 lihat Adnan Aslan,
Pluralisme Agama dalam Filsafat Islam dan Kristen Seyyed Hossein Nasr dan John
Hick, (terj) Munir, ( Bandung: Alifya, 2004), hal. 238

17
dan hakekat-hakekat eksoterik yang beragam dari manifestasi yang
transcendent.
Gagasan tentang transcendent unity of religion diusung oleh
Frithjof Schuon. Gagasan ini berawal dari keyakinan Schuon tentang
pengetahuan. Bagi dirinya bahwa intelek adalah pusat manusia yang
berada dalam hati. (The "heart" means the Intellect and by extension the
individual essence, the fundamental tendency, of man; in both senses it is
the center of the human being)53 jadi kualifikasi antara intelektual harus
didampingi dengan kualifikasi moral. Sebab jika tidak, maka intelektual
tidak akan berfungsi tanpa spiritual. Hubungan diantara intelektual dan
spiritual adalah saling keterkaitan dan tidak bisa saling dipisahkan
hidup dalam kebenaran.54
Menurut Schuon dimensi esoteris dan eksoteris yang berada
dalam agama dapat diketahui melalui intelektual. Menurut teorinya
adalah secara psikologis ego manusia terkait dengan badan (body), otak
(brain) dan hati (heart). Jika badan diasosiasikan dengan eksistensi
fisik, otak dengan fikiran (mind), maka hati (heart) dikaitkan dengan
intelek.55 Jika dikaitkan dengan realitas, maka intelek dapat
diasosiasikan dengan esensi Tuhan (yang satu) dan langit (alam yang
menjadi model "archetype" dasar), sedang pikiran dan badan dibawah
kendali yang berasal dari intelek.56
Jadi kedudukan intelektual lebih tinggi dari pada rasio.
Intelektual berdasarkan cahaya ketuhanan yang terhubung pada
hubungan manusia dengan Tuhan kemudian teraplikasikan pada
kehidupan manusia sebab intelektual adalah inkarnasi Tuhan pada
manusia. Sedangkan ratio (akal) bekerja berdasarkan data-data. Ratio
adalah media untuk menunjukkan jalan kepada orang buta, sedangkan
intelek dapat menggunakan rasio untuk mendukung aktualisasinya.
Intelek manusia terkadang bersifat ketuhanan dan pada sisi lain

53Frithjof Schoun, Spiritual Perpectives and Human Facts: A New Translation


with Selected Letters (Indiana: World Wisdom , 2007), hal. 79.
54 the relationship between intellectuality and spirituality is like relationship
between center and circumference in the sense that intellectualiy transcends us
whereas spirituality enfold us. intellectuality becomes spirituality when the
whole man, and not only his intelligence, lives in the truth. Ibid., Hal 79
55Frithjof Schuon, James S. Cutsinger, Gnosis: Divine wisdom: A New Translation
With Selected Letters, (Indiana: World Wisdom, 2006), hal., 76-80
56 Adin Armas, Gagasan Frithjof Schuon Tentang Titik Temu Agama-agama,
ISLAMIA, tahun I NO.3/September-November 2004

18
bersifat kemanusiaan. Hakekatnya hati merupakan pusat kehidupan
manusia, dan manusia dapat memahami kebenaran melalui intuisi. Dari
intuisi inilah manusia dapat mengetahui antara yang absolut dan yang
relative, sedangkan Schuon berpendapat bahwa agama-agama bertemu
pada level esoteris, esensi yang transcendent dan absolute.
Pemikiran Schuon diatas cenderung membenarkan semua
agama. Pembenaran yang tak berdasarkan wahyu, tetapi pembenaran
berdasarkan intelek. Sedangkan intelek bagi Schuon adalah inkarnasi
Tuhan pada manusia. Jadi manusia dapat menempatkan benar dan
salah berdasarkan intelek manusia. Padahal di dalam Islam benar dan
salah selain dapat dilakukan oleh rasio tetapi berdasarkan wahyu.
Jika dalam beragama yang terpenting adalah mengakui esensi
Tuhan di wilayah esoteris, maka setanpun percaya bahwa Tuhan
adalah sebagai pencipta tapi setan tetap dikutuk oleh Allah, sebab tidak
mau mengakui dan melaksanakan rububiyah Allah.
Jika agama-agama bertemu pada titik esoteris, sebagai
konsekuen logisnya adalah agama-agama terbentuk dari yang absolute
yang transcendent yaitu pada level esoteris. Agama-agama yang ada
adalah bentuk dari manivestasi yang absolute sedangkan keberagaman
adalah bentuk dari eksoterik atau hakekat yang relegius yang berasal
dari manivestasi esotorik. Pada tingkat esotoris keabsolutan Tuhan.
Dan apa yang dimanivestasikan Tuhan yang absolute tidak ada
keabsolutan, yang ada hanyalah relative yang absolute.

C. Pengaruh Wacana Pluralisme Agama di Indonesia.


Pengaruh globalisasasi memberikan pola baru pada agama-
agama, dari globalisasi muncul dua aliran yang salah satunya ingin
merubah doktrin agama sesuai perubahan zaman (menerima
globalisasi) dan satu aliran lagi ingin mempertahankan agama pada
posisinya (menolak globalisasi), tetapi kedua-duanya mengorbankan
akidah (teologi) dari masing-masing agama. kedua pola tersebut
terbentuk pada gagasan pluralisme agama. Kemudian wacana
Pluralisme agama yang bergulir di Indonesia tidak lepas dari peranan
para cendikiawan dan sarjanawan.57 Wacana pluralisme ini telah

57 Prof. Dr. Nurcholish Madjid, "Kendatipun cara atau jalan keberagaman


menuju Tuhan berbeda-beda namun Tuhan yang hendak kita tuju adalah Tuhan
yang sama Allah Yang Maha Esa." Pengantar buku Pluralitas agama Kerukunan
dalam Keragaman, (Jakarta: KOMPAS, 2001) hal. 6., Prof. Dr. Dawam Raharjo,
"kebenaran tidak bisa dimonopoli oleh satu pihak, melainkan tersebar di
banyak tempat. Setiap orang dan kelompok memiliki hak atas klaim kebenaran

19
merubah realitas keberagaman agama-agama serta mempengaruhi
teologi yang ada pada tiap agama-agama untuk dirubah. Contoh kasus
adalah ungkapan Azyumardi Azra mantan Rektor UIN Syarif
Hidayatullah Jakarta mengatakan bahwa Islam itu terdiri dari berbagai
macam bentuk dan Islam itu bukan satu tetapi Islam adalah banyak
macam dan alirannya.58
Wacana pluralisme mengagetkan umat Islam dan umat agama
lainnya. Padahal dari sejak kelahirannya bangsa ini (Indonesia) telah
hidup bersama dengan keanekaragaman dengan semboyan Bhinneka
Tunggal Eka saling bertoleransi antar umat beragama. Akan tetapi
menurut kaum pluralis toleransi belum memberikan bukti nyata
sehingga banyak pertikaian antar umat beragama disebabkan klaim
kebenaran. Padahal kemunculan konflik antar umat beragama yang
terjadi adalah disebabkan unsur sosial, politik dan ekonomi bukan
masalah agama.
Alih-alih ingin mencari solusi pertikaian yang terjadi, kaum
pluralis membawa wacana pluralisme agama dengan janji serta solusi
yang bisa membawa kemaslahatan,59 tetapi ternyata kaum pluralis

tidak tunggal, tetapi banyak, http://www.sinarharapan.co.id/berita/0705


/26/op01.html., Budhy Munawar Rahman, dalam artikelnya Basis Teologi
Persaudaraan antara Agama, dikutip dari situs www.islamlib.com., Wajah
Liberal Islam di Indonesia (Jakarta: JIL, 2002), hal. 51-53., Dr. Alwi Shihab, Islam
Inklusif, Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama, (Bandung: Mizan, 1997). Hal.
108-109., Abdul Munir Mulkhan, Ajaran dan Jalan Kematian Syekh Siti
Jenar,(Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2002)hal,. 44., Satu Tuhan Beribu Tafsir,
(Yogyakarta: Kanisius, 2007). Hal. 124-125., Ulil Abshar Abdalla, artikel
Menyegarkan kembali Pemahaman Islam, Kompas, 18-11-2002 dan situs
Jaringan Islam Liberal www.islamlib.com., Sumanto Al Qurtuby, Lubang Hitam
Agama, (Yogyakarta: Rumah Kata, 2005). Hal. 45.,
58 "sesungguhnya, orang sering menolak kalau dikatakan bahwa Islam itu
banyak. Menurut saya Islam memang pluralis, Islam itu banyak, tetapi ada yang
menolaknya dan mengatakan bahwa Islam hanya satu. Azyumardi Azra,
Pluralisme Islam dalam Perspektif Historis, Nilai-nilai Pluralisme dalam Islam,
(ed) Sururin, (Bandung: Kerjasama Fatayat NU dan The Ford Foundation,
2005). Hal., 150.
59 "Dalam beragama diperlukan adanya suatu sikap hidup keagamaan yang
relatif atau nisbi sebagai jalan keluar dari kemelut perpecahan dan
pertentangan agama yang pasti merusak kesatuan dan persatuan bangsa.
Dengan begitu dapat disimpulkan bahwa jika semua agama mengambil sikap
yang sama maka dapatlah dijamin bahwa agama bukan lagi merupakan factor
pemecahbelah yang akan membawa malapetaka bagi kehidupan manusia,

20
bukan membawa solusi penyelesaian pertikaian melainkan membawa
paham pembenaran terhadap semua agama, dengan cara merubah
teologi-teologi yang sudah ada.60 Penganut pluralis beranggapan bahwa
teologi yang konvensional sudah tidak layak untuk diterapkan kembali
di zaman yang telah terus berubah (globalisasi), baik batas-batas kultur,
geografis, suku, budaya, agama dan lain sebagainya, maka agama-agama
pun juga harus terbebas dari batas-batas yang memberikan sekat
perbedaan antar agama dan antar umat baragama, dengan harapan
tidak adanya saling klaim bahwa agamanya adalah paling benar.
Disinilah tujuan utama dari pluralisme agama, yaitu; memberikan
keragu-raguan terhadap umat beragama terhadap agama yang
dipeluknya dengan tidak boleh mengklaim bahwa agamanya paling
benar.
Wacana pluralisme agama telah ada dari sejak abad 18. 61 jika
dirunut kesejarahannya wacana ini muncul dari para filosof Barat yang
memandang tentang ajaran agama. kemudian wacana ini sampai ke
Indonesia melalui para sarjanawan dan cendekiawan yang belajar di
Barat atau yang setuju dengan ide-ide Barat.62 Para sarjanawan Barat

melainkan sebagai perekat yang akan menebarkan rahmat bagi semua manusia,
bahkan bagi alam semesta." Siti Musdah Mulia, dalam sururin (ed), Nilai-nilai
Pluralisme dalam Islam, (Bandung: Ftayat NU dan The Ford Foundation, 2005).
Hal. 234
60 ".berkaitan tema Islam dan pluralisme buat saya jelas mengindikasikan
dibutuhkannya sebuah rumusan teologi baru yang lain dari teologi
konvensional, karena nyata-nyata rumusan teologi konvensional dipandang
tidak capable untuk menjelaskan realitas umat yang plural. Dengan tema Islam
dan pluralisme, disana akan kita temukan gagasan tentang hubungan
antaragaman, toleransi yang sesungguhnya, bukan lazy toleran sebagai mana
pernah terjadi era rezim Orde Baru." Zuly Qodir, Islam Liberal, (Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, (Edisi Revisi) 2007), hal. 147.
61 Anis Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama, (Jakarta: Perspektif, 2005). Hal.16

62 "Gagasan Pluralisme agama yang muncul lebih merupakan perspektif baru


yang ditimbulkan oleh proses penetrasi kultur Barat modern dalam dunia
Islam. Pendapat ini diperkuat oleh realitas bahwa gagasan pluralisme agama
dalam wacana pemikiran Islam, baru muncul pada masa-masa pasca-perang
Dunia kedua, yaitu ketika mulai terbuka kesempatan besar bagi generasi
muslim untuk mengenyam pendidikan di universitas-universitas Barat sehingga
mereka dapat berkenalan dan bergesekan langsung dengan budaya Barat. Anis
Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama, hal 23, The Asia Foundation has been
Supporting a diverse group of mass-based Muslim group since 1970s.

21
memandang agama sebagai objek kajian keilmuan, serta dalam
penelitiannya pun harus seobjektif mungkin. Mereka mempelajari
beberapa agama berdasarkan metode pendekatan sosiologis dan
histories bukan secara normatif. Mereka balajar agama bukan untuk
diamalkan tetapi, mereka belajar agama hanya sebagai kajian
penelitian. Sehingga, agama Islam yang telah sempurna dianggap
tidak/belum sempurna, seiring dengan perubahan zaman yang selalu
berubah-ubah, sehingga Islam yang telah sempurna dan yang bersifat
universal pun dianggap sebagai agama yang menyejarah dan harus
bergabung dengan agama-agama lain untuk mencapai
kesempurnaannya. Padahal didalam Islam terdapat yang pokok (usul)
yang tak dapat dirubah sampai kapan pun, tetapi yang furu` bisa
berubah-ubah sesuai dengan aturan-aturan yang mengaturnya.
Kemudian, wacana pluralisme agama tampak begitu ramai
dibicarakan dimedia massa, workshop, kajian-kajian. Wacana ini juga
mendapat tanggapan serius oleh MUI, sehingga MUI (Majelis Ulama
Indonesia) tahun 2005 mengeluarkan fatwa keharaman paham
pluralisme agama. Fatwa haram pluralisme dikeluarkan MUI agar
pemikiran ini tidak semakin mewabah pada umat. Sebab pluralisme
agama mengajak kepada umat beragama untuk ragu terhadap agama-
agama yang diyakininya. Keragu-raguan tersebut ditimbulkan karena
pluralisme agama menanamkan paham relatifisme.63 Dari anggapan
relatifitas tafsiran terhadap agama maka akan menghasilkan sesuatu
yang lebih bahaya lagi, yaitu; aliran nihilisme kebenaran agama. 64

http://www.asiafoundation.org/Location/indonesia.html Lihat, Hamid Fahmy


Zarkasyi, Liberalisasi Pemikiran Islam, (Ponorogo: CIOS, 2007) hal. 85-90.
63 "Kebenaran agama tidak hanya satu, melainkan banyak. Yang dimaksudkan

kebenaran agama disini adalah apa yang ditemukan manusia dari pemahaman
kitab sucinya sehingga kebenaran agama dapat beragam." Siti Musdah Mulia,
dalam Sururin (ed) Nilai-nilai Pluralisme dalam Islam, (Bandung: Fatayat NU
dan The Ford Foundation, 2005) hal. 235. "ada banyak jalan menuju sorga.
Katolik bukan jalan satu-satunya. Orang yang ingin masuk surga tidak harus
melalui Kristen" ungkapan Romo Mangun yang dikutip oleh Arief Budiman
dalam Dialog Kritik dan Identitas Agama, Seri Dian I/Tahun I (Yogyakarta:
Dian/Interfidei, 1993), hal. 185
64 Menrut Hans Kung "empat kemungkinan pendirian terhadap keaneka
ragaman agama-agama dunia: a) Taka ada satu agama pun yang benar (atau
semua agama sama-sama tidak benar); b) Hanya ada satu agama yang benar
(atau semua agama lainnya tidak benar); c) Setiap agama adalah benar (atau
semua agama "sama-sama" benar); d) Hanya ada satu agama yang benar dalam
arti semua agama lainnya mengambil bagain dalam kebenaran agama yang satu

22
Dengan pluralisme agama, umat beragama digiring pada
wilayah pemikiran yang meragukan, yaitu; menerima semua kebenaran
agama, sebab semua agama sama derajatnya yaitu sama-sama benar.
Menurut kaum pluralis, manusia adalah makluk relatif. Maka, tafsiran
kebenaran agama yang dicapai bersifat relatif, tidak mutlak. Oleh
karena itu tak seorangpun dapat memutlakkan pendapatnya dan
mengklaim bahwa pendapatnya adalah kebenaran.65
Pendapat hasil pemikiran/tafsiran manusia relatif diatas
dijawab oleh Wan Mohd Nor Wan Daud.66 Menurut beliau, pendapat
seperti itu adalah keliru, sepintas tampak logis dan indah. Padahal Allah
menganugrahi akal manusia untuk berpikir, dan untuk sampai pada
derajat keyakinan yang tentu saja pada level manusia, bukan pada level
Tuhan. Dengan akal dan keyakinan itulah kita paham mana yang haq
dan mana yang bathil. Sedangkan menurut Adian Husaini, manusia
diperintahkan menyakini kebenaran yang mutlak, pada tataran
manusia, bukan pada tataran Tuhan. Sebab itu tidak mungkin. Apakah
kebenaran dengan K besar atau k kecil, yang terpenting adalah bahwa
akal manusia bisa mencapai tahap kepastian dan keyakinan (`ilm).67
Selain pluralisme mengajak kepada relatifisme, pluralisme bisa
mengajak kepada nihilisme. Jika pada relatifisme semua agama adalah
benar semua, maka nihilisme akan menafikan semua kebenaran agama
atau bisa jadi tidak ada kebenaran dalam agama. Inilah sebenarnya
pengaruh pluralisme, yaitu ingin menyingkirkan ajaran agama dari
kehidupan masyarakat dengan menanamkan keragu-raguan. Sebab
agama dianggap menjadi penghalang proses globalisasi dan demokrasi.

itu. Theology for the Third Millenium, 230-237. Bdk. Hams Kung "Towards an
Ecumenical Theology of Religions: Some Theses for Clarifications "dalam
CONCIL-IUM 183 (1986), 119s. dikutip oleh St. Sunardi, Dialog: Kritik dan
Identitas Agama, (Yogyakarta: Dian/Interfidei, 1993). Hal. 69.
65 Siti Musdah Mulia, "Pluralisme Agama dan Masa Depan Indonesia", Nilai-nilai
Pluralisme dalam Islam, (ed) Sururin, (Bandung: Fatayat NU, 2005), hal., 233-
235, Ahmad Syafii Maarif, Memutlakan Kenisbia, Republika 29/12/2006.
66 Prof. Dr. Wan Mohd Nor Wan Daud seorang pemikir dan intelektual yang
telah menyelesaikan Ph.D. di Chicago Uneversity dengan tesis berjudul "The
Concept of Knowledge in Islam and Its Implications in the Malaysian Concept"
dibawah bimbingan Prof. Fazlur Rahman. Beliau sejak 1988 ikut merintis ISTAC
dan membantu Prof. Naquib al-Atta dan tahun 1998 beliau menjabat Deputy
Director ISTAC.
67Adian Husaini, Hegemoni Kristen-Barat dalam Studi Islam di Perguruan
Tinggi, (Jakarta: Gema Insani, 2006), hal. 195-199

23
Wacana pluralisme agama di Indonesia tidak lepas dari peran
cendekiawan muslim Indonesia yaitu Prof. Dr. Nurcholish Madjid, lewat
idenya Islam inklusif,68 Islam dan Islam pluralis. Ide teologi Nurcholish
Madjid Kemudian diikuti dan dimodifikasi oleh Budhy Munawar-
Rachman menjadi teologi eksklusif, inklusif dan paralelis. Sikap Inklusif
artinya agama-agama lain adalah bentuk implicit agama kita, artinya
agama-agama lain adalah jalan yang salah, yang menyesatkan
pengikutnya sedangkan pluralis adalah agama-agama lain adalah jalan
yang sama-sama sah untuk mencapai kebenaran yang sama. Ide Islam
inklusif yang dimiliki Nurcholish Madjid adalah mengikuti teologi yang
dimiliki oleh Kristen. Inklusif Kristen muncul sejak berakhirnya Konsili
Vatikan II (1962-1965), Katolik Roma melakukan perubahan konsep
teologinya, dari (extra ecclesiam nulla salus) menjadi teologi inklusif.
Gereja Katolik tidak menolak apa pun, yang dalam agama-
agama itu serba benar dan suci. Dengan sikap haormat yang
tulus, Gereja merenungkan cara-cara bertindak dan hidup,
kaidah-kaidah serta ajaran-ajaran, yang memang dalam banyak
hal berbeda dari apa yang diyakini dan diajarkan sendiri, tetapi
tidak jarang toh memantulkan sinar kebenaran, yang menerangi
semua orang.69

Masih dalam dokumen konsili Vatikan II tentang nostra aetate


(pernyataan gereja dengan agama-agama lain) tentang agama Islam.
Gereja juga menghargai Umat Islam yang menyembah Allah
satu-satunya, yang hidup dan berdaulat, penuh belas kasihan
dan mahakuasa, Pencipta langit dan bumi, yang telah bersabda
kepda Umat manusia. Kaum muslimin berusaha menyerahkan
diri dengan segenap hati kepada ketetapan-ketetapan allah juga
yang ersifat rahasia, seperti dahulu Abraham iman Islam

68 Dawam Raharjo memberikan julukan pada Nurcholish Madjid dengan


seorang yang inklusif., dikutip dari http://islamlib.com/id/artikel/membedah-
pluralisme-cak-nur/ tanggal 15 april 2010. teologi inklusif diibaratkan bahwa
agama adalah sebagai cahaya-cahaya tapi yang paling terang adalah cahaya
agamanya. Ide teologi Nur Cholish ini dipengaruhi oleh teologi agama Kristen.
Diantara teolog kristen yang mempengaruhi beliau adalah Hendrik Khaemer,
Karl Barth, Karl Rahner, John Hick
69 Dokumen Konsili Vatikan II (terj) R. Hardawiryana, SJ, (Jakarta: Obor 1993),
hal 321.

24
dengan suka rela mengacu kepadanya telah menyertakan diri
kepada Allah.70
Teologi inklusif Kristen ini kemudian dimodifikasi oleh
Nurcholish Madjid menjadi teologi Islam inklusif, kemudian dipaparkan
Nurcholish Madjid saat pidato kebudayaan di Taman Ismail Marzuki
pada tanggal 21 Okober 1992. Beliau memberikan judul pidatonya
"Beberapa Renungan tentang Kehidupan Keagamaan di Indonesia untuk
Generasi Mendatang". Dalam pidatonya tersebut beliau menggagas
tentang Islam sebagai agama yang hanf dan inklusif serta melancarkan
kritik keras terhadap gejala fundamentalisme dan radikalisme agama.
Untuk mendukung gagasan ide inklusifnya, Nurcholish Madjid
mendefinisikan ulang makna Islam.71 Islam dalam pandangannya bukan
hanya sebutan khusus bagi suatu agama, tetapi sebutan yang bisa
dipakai semua agama. Agama yang pasrah terhadap Tuhan adalah
bentuk dari Islam. Melalui gagasan tersebut, beliau memberikan sebuah
definisi baru atas Islam. Dari definisi Islam yang beliau miliki maka
agama apapun adalah bentuk dari Islam. Padahal Rasulullah 72 telah
mendefiniskan Islam itu adalah suatu agama yang nama agamanya
diberikan langsung dari Allah dan Islam bukan nama khayalan manusia.
Pendefinisian ulang makna Islam oleh Nurcholish Madjid dalam
bukunya Islam Doktrin dan Peradaban;
Karena prinsip-prinsip itu maka semua agama yang benar pada
hakekatnya adalah "al-islam", yakni, semuanya mengajarkan
sikap pasrah kepada Sang Maha Pencipta, Tuhan Yang Maha
Esa. Dalam Kitab Suci berulang kali kita dapati penegasan
bahwa agama para nabi terdahulu sebelum Nabi Muhammad
s.a.w. adalah semuannya al-islam karena inti semuannya adalah
ajaran tentang sikap pasrah kepada Tuhan. Atas dasar inilah
maka agama yang dibawa oleh nabi Muhammad disebut agama
Islam, karena ia secara sadar dan dengan penuh deliberasi
mengajarkan sikap pasrah kepada Tuhan, sehingga agama Nabi

70 Ibid.
71Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 1992)
cet. Ke-IV tahun 2000, hal.,426-440.
72 Rasulullah pernah mengirim surat kepada Heraclitus, Kaisar Romawi Timur,
Kepada Kaisar Persia Ebrewez, Kepada Kaisar Najasyi, Kepada penguasa Mesir
Muqauqis. Surat nabi itu adalah bentuk dari dakwah Rasulullah mengajak
masuk agama Islam. Aslim taslam jadi hanya agama Islamlah agama
keselamatan. Agama yang hanya berserah diri kepada Allah. Tuhan yang
disembah oleh para nabi dengan konsep tauhid.

25
Muhammad merupakan al-islam par excellence, namun bukan
satu-satunya, dan tidak unik dalam arti berdiri sendiri,
melainkan tampil dalam rangkaian dengan agama-agama al-
islam yang lain, yang telah tampil terdahulu.73

Dari pendefinisian ini, Nurcholish Madjid mengatakan bahwa semua


agama adalah sama. Kesamaan yang dimaksud oleh Nurcholish adalah
pasrah terhadap Tuhan. Jadi agama apapun dengan menyembah Tuhan
apapun jika mereka pasrah, maka agama tersebut dapat disebut Islam.
Disini Nurcholish Madjid dalam memaknai Islam menggunakan
pemikiran tekstualis, padahal pemikiran tektualis menjadi musuh
beliau. Jika makna Islam adalah kepasrahan, bagaimana Nurcholish
Madjid akan memaknai hadis nabi tentang rukun Islam,74 Padahal
dalam hadis tersebut sangat jelas makna Islam adalah nama suatu
agama.75
Dari pendapat Nurcholish Madjid diatas, beliau terlihat
keberatan bahwa Islam sebagai nama dari sebuah agama sehingga
harus didefinisikan ulang. Padahal istilah Islam bukan dari sahabat atau
ulama, melainkan pemberian langsung oleh Allah melalui wahyu. 76
Selain keberatan terhadap istilah Islam sebagai Agama Nurcholish
Madjid juga Islam itu juga bermacam-macam dan Islam yang dibawa
oleh nabi Muhammad adalah Islam par excellence (terbaik). Padahal
sejak nabi Adam As sampai nabi Muhammad Islam itu adalah satu yaitu
menyembah dan pasrah kepada Allah. Islam adalah agama tauhid
walaupun syariat yang diberikan Allah berbeda. Jika pada zaman
sebelum nabi Muhammad para nabi diutus hanya kepada kaumnya
tetapi pada saat nabi Muhammad, dakwah nabi lebih universal dan
inilah kesempurnaan Islam.
Membaca gagasan ide Nurcholish Madjid tentang pendefinisian
ulang Islam telah menyesatkan. Ide tersebut tidak berdasarkan Al-
Quran atau As-Sunnah dan sangat jelasa beliau hanya mengandalkan
akalnya. Dan ide tersebut untuk mendukung pluralisme agama. Gagasan

73 Ibid., hal.427



74
) (














75




) (
) 19 ( 76

26
penyamaan semua agama (bahwa segala agama yang tunduk terhadap
Tuhan Yang Maha Pencipta adalah Islam) merupakan penanaman
kerelativitasan agama. dan ini berarti semua agama adalah relative
sebab manusia adalah sifatnya relative, maka kebenaran agama adalah
relatif. Selain Nurcholish Madjid, banyak para cendekiawan yang
beranggapan bahwa pluralisme sangat diperlukan dalam mejaga
keharmonisan antar agama dan antar umat beragama. Diantara para
cendekiawan yang perlunya umat beragama sadar terhadap pluralisme
agama adalah:
1. Prof Dr Dawam Rahardjo, "kebenaran tidak bisa dimonopoli
oleh satu pihak, melainkan tersebar di banyak tempat. Setiap
orang dan kelompok memiliki hak atas klaim kebenaran.
Kebenaran tidak tunggal, tetapi banyak.77
2. Dr. Alwi Shihab, "Prinsip lain yang digariskan oleh Al Quran,
adalah pengakuan eksistensi orang-orang yang berbuat baik
dalam setiap komunitas beragama dan, dengan begitu, layak
memperoleh pahala dari Tuhan. Lagi-lagi, prinsip ini
memperkokoh ide mengenai Pluralisme keAgamaan dan
menolak eksklusivisme. Dalam pengertian lain, eksklusivisme
keAgamaan tidak sesuai dengan semangat Al Quran. Sebab al
Quran tidak membeda-bedakan antara satu komunitas agama
dari lainnya."78

Pengaruh yang lain adalah munculnya beberapa aliran-aliran


sesat yang tumbuh subur di Indonesia. Seperti Ahmadiyah, Lia Eden,
bahkan mereka meminta kepada pemerintah untuk dapat diakui
tumbuh di negeri ini. Agar dapat di terima di masyarakat Indonesia.
mereka (aliran-aliran sesat dan kaum pluralis) berusaha untuk
mencabut undang-undang No. 1 Tahun 1965 tentang Larangan
Penodaan Agama. Dengan alasan tidak sesuai dengan UUD 1945 dan
falsafah bangsa Indonesia (Pancasila). Tetapi Mahkamah Konstitusi
menolaknya.

D. Tipologi Pluralisme Agama Di Indonesia

77 http://www.sinarharapan.co.id/berita/0705/26/opi01.html dikutip tanggal


1 april 2010
78Alwi Shihab, Islam Inklusif; Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama,
(Bandung: Mizan, 1997), hal. 108-109.

27
Tipologi pluralisme di Indonesia adalah bentuknya modifikasi.
Beberapa mengambil sebagian aliran global teologi dan sebagian
mengambil dari Transendent Unity of Religions. Dan kedua aliran
tersebut bertujuan sama, yaitu; keberadaan agama-agama sama
derajatnya. Tetapi aliran yang diminati oleh kaum pluralis Indonesia
adalah aliran transendent unity of religions. Sebab wacana agama
Indonesia banyak dilatar belakangi oleh konflik sosial dari pada konflik
teologi.
1. Pluralisme Basis Relativisme
Kebenaran dogma menjadi salah satu perbincangan dalam
masalah pluralisme agama. Truth claim terhadap dogma agama yang
dipeluk para penganut agama-agama seakan mengusik kaum pluralis,
sehingga kaum pluralis menganjurkan kepada pemeluk agama untuk
menganut paham ini. Tetapi kaum pluralis sendiri memaknai
pluralisme masih dalam perdebatan.
Pluralisme yang ada di Indonesia memiliki beberapa tipe, pada
satu sisi mengandung nilai-nilai toleransi, pada sisi yang lain
mengandung nilai relativisme bahkan, sampai pada tingkat nihilisme.
Doktrin relativisme beramula dari Protagoras sorang sofis yang
berprinsip bahwa manusia adalah ukuran segala sesuatu (man is the
measure of all things).79 Doktrin relativisme hanya mengandalkan akal
manusia maknanya agama hanyalah tradisi. Agama tidak layak
dijadikan patokan/standarisasi nilai-nilai kebenaran yang absolute.80
Kaum relativis berkeyakinan yang absolute hanya Tuhan, 81 jadi

79 Hamid Fahmy Zarkasyi, Liberalisasi Pemikiran Islam, (Ponorogo, Centre for


Islamic and Occidental Studies (CIOS), 2007), hal., 92-98
80 "Ke depan diperlukan langkah-langkah yang terencana dan sistemik untuk
mereposisi peran agama di dalam masyarakat Indonesia. Agama jangan lagi
dijadikan sebagai alat control, terlebih lagi sebagai sebagai alat untuk
mendominasi." Siti Musdah Mulia, dalam Sururin (ed), Nilai-nilai Pluralisme
dalam Islam, (Bandung: Fatayat NU dan The Ford Foundation, 2005) hal. 238-
239.
81 Prof. Dr. Ahmad Syafii Maarif, mantan Ketua PP Muhammadiyah, menyatakan,
sekali pemahaman akan wahyu memasuki akal manusia, siapa pun manusia
itu, ia akan memasuki wilayah kenisbian. Tidak boleh diklaim sebagai suatu
kebenaran. Akal manusia tidak akan sampai mengetahui hakekat kebenaran.
Sehingga, konsekwensinya juga tidak bisa mengetahui hakekat kebatilan.
Akhirnya tidak boleh mengatakan bahwa apa yang diyakini oleh seseorang
benar atau batil. Menurut pernyataan beliau ini, bahwa kebenaran absolute
hanya dimiliki oleh Tuhan. Jika wahyu Tuhan telah memasuki akal manusia,
maka kebenaran itu menjadi relative dan nisbi, sebab manusia sifatnya adalah

28
kebenaran agama hasil tafsiran manusia adalah relative dan tidak
absolut.
Agama (Tuhan) memiliki keabsolutan kebenaran dan dan jika
agama memasuki akal manusia, maka wahyu tersebut akan menjadi
pemikiran keagamaan, maka pemikiran tersebut (representasi manusia
tentang agama) adalah relatif sebab manusia sifatnya relatif. 82
"Disamping itu, ternyata kita juga menyaksikan bagaimana
penafsiran atas sebuah agama (baca: Islam) sendiri tidaklah
tunggal. Dengan demikian upaya mempersamakan dan
mempersatukan dibawah payung (satu tafsir) agama menjadi
kontradiktif. Pada gilirannya agama kemudian menjadi sangat
relatif ketika dijelmakan dalam praktik kehidupan sehari-
hari."83

Padahal dalam agama Islam keabsolutan itu bisa sampai


tingkat manusia, sebab manusia di bekali wahyu, akal, rasul atau khabar
shadiq. Dan akidah adalah bagian dari khabar shadiq yang diriwayatkan
rasulullah kepada sahabat-sahabatnya dan turun kepada ulama-ulama.
Bisa kita bayangkan jika di dunia ini semua relatif, maka hadis nabi
yang menganjurkan untuk mencegah kemungkaran tidak akan berlaku
lagi, sebab semua relatif, baik dan buruk standarnya akal manusia.
Pluralisme berkaitan erat dengan relativisme kebenaran,
sedangkan relativisme memandang, bahwa semua keyakinan
keagamaan, idiologi, dan pemikiran filosofis, sama-sama mengandung
kebenaran dan memiliki posisi yang sederajat. Jadi tidak ada kebenaran
yang mutlak yang dapat ditemukan dalam suatu agama karena memiliki
kapasitas yang sama.84

relative. Syafii Maarif, "Mutlak dalam Kenisbian", Republika 29/12/2006., lihat


http://ponpes-almukhtar.blogspot.com dikutip tanggal 20 April 2010
82 M. Khoirul Muqtafa, dalam Sururin (ed), Nilai-nilai Pluralisme dalam Islam,
(Bandung: Fatayat NU dan The Ford Foundation, 2005) hal. 58. Nur Kholish
Madjid, juga membedakan antara Agama dan pemikiran agama. Menurut beliau,
agama adalah absolut sebab datang dari Tuhan, sedangkan pemikiran agama
adalah relatif sebab telah masuk ke akal/pemahaman manusia, dan manusia
adalah relatif. Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, (Jakarta:
Paramadina, 1992) cet. Ke-IV tahun 2000, hal., 328-329.,
83M. Khoirul Muqtafa, dalam Sururin (ed), Nilai-nilai Pluralisme dalam Islam
84Dikutip dari Biyanto, Pluralisme Keagamaan dalam perdebatan, ( Malang:
UMMPress, 2009), hal. 170.

29
Pluralis-relativisme adalah gagasan yang menekankan, bahwa
perbedaan dan kemajemukan adalah prinsip yang tertinggi.
Pemahaman pluralisme mengharuskan manusia menghormati semua
bentuk keanekaragaman dan perbedaan, dengan menerima hal tersebut
adalah bentuk dari menerima realitas yang sebenarnya. Dalam sikap
seorang pluralis bukan hanya berhenti pada pluralitas, tetapi menurut
Nurcholish Madjid dalam buku Islam Doktrin dan Peradaban
menyatakan bahwa sikap menerima pluralitas dengan sikap menerima
pluralisme.
".kemajemukan atau pluralitas umat manusia adalah
kenyataan yang telah menjadi kehendak Tuhan. Jika dalam Kitab
Suci disebutkan bahwa manusia diciptakan berbangsa-bangsa
dan bersuku-suku agar mereka saling mengenal dan
menghargai-(Q., 49:13), maka pluralitas itu meningkat menjadi
pluralisme, yaitu suatu system nilai yang memandang secara
positif-opimis terhadap kemajemukan itu sendiri, dengan
menerimanya sebagai kenyataan itu...."85

Maka dalam konteks ini Nurcholish Madjid mengajak umat


Islam menerapkan prinsip kenisbian kedalam. Prinsip untuk melepas
klaim kemutlakan kebenaran, sehingga persaudaraan dapat dibangun
antar umat manusia. Melalui semangat persaudaraan diharapkan dapat
mengubah perbedaan-perbedaan sehingga dapat menjadi sumber
positif dalam berlomba-lomba menuju kebaikan. Kemudian, melalui
persaudaraan sikap saling menghormati akan tumbuh sehingga
menghargai perbedaan antar umat dalam kehidupan masyarakat akan
terwujud, sebab perbedaan antar umat beragama adalah hanya terletak
pada ritual keagamaan dalam mengekspresikan patuh dan tunduk
kepada Allah Yang Maha Pencipta.
Hal ini juga sesuai dengan pernyataan dari Prof. Dr. Ahmad
Syafii Maarif, mantan Ketua P.P. Muhammadiyah, menyatakan, sekali
pemahaman akan wahyu memasuki akal manusia, siapa pun manusia
itu, ia akan memasuki wilayah kenisbian. Tidak boleh diklaim sebagai
suatu kebenaran. Akal manusia tidak akan sampai mengetahui hakekat
kebenaran. Sehingga, konsekwensinya juga tidak bisa mengetahui
hakekat kebatilan. Akhirnya tidak boleh mengatakan bahwa apa yang

85 Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, hal. lxxv

30
diyakini oleh seseorang benar atau batil. Begitu juga keyakinan
Ahmadiyah tidak bisa dikatakan sesat atau batil.86
Menurut Syamsul Hidayat Wakil Ketua Majelis Tabligh PP
Muhammadiyah, pernyataan Ahmad Syafii Maarif akan sangat menyiksa
manusia dan menjadikan kekacauan kehidupan manusia, sebab tidak
ada kejelasan antara benar dan salah, ma`ruf dan mungkar, tauhid dan
syirik, kesesatan dan petunjuk. Padahal banyak ayat-ayat al-Quran dan
al-Sunnah yang menjelasankan tentang kriteria al-Haq dan al-Bathil,
tauhid dan syirik, baik dan buruk. Kemudian Syamsul Hidayat
mengatakan Kesadaran akan relativitas akal, justru agar akal tunduk
kepada mutlak kebenaran wahyu yang disajikan secara jelas oleh Al-
Quran dan Sunnah kepada akal manusia. Artinya relativitas akal tetap
disertai dengan kapasitas untuk mencapai kebenaran dan kebatilan
secara pasti, serta tunduk kepada ketentuan wahyu. 87 Jika umat Islam
sudah tidak lagi percaya kepada kriteria tauhid, syirik, atau umat agama
yang lain tidak percaya terhadap baik, buruk, benar salah, petunjuk dan
kesesatan dan lain sebagainya yang disebutkan dalam al-Quran dan al-
Sunnah atau dalam agama selain Islam di kitabnya masing-masing yang
dianggap menjadi panduan ajaran agama, padahal dua kitab al-Quran
dan al-Sunnah sebagai pedoman umat Islam, kemudian tidak dianggap
benar, kalau begitu apalagi yang bisa dijadikan pedoman?
Kaum pluralis yakin bahwa agama-agama adalah bentuk jalan
menuju Tuhan. Menurut Budhy Munawar Rachman, jalan menuju
Tuhan itu adalah satu, tetapi jalurnya banyak, atau jalur menuju
keselamatan adalah memang banyak dan Tuhan memanivestasikan
dalam bentuk yang beraneka ragam dan bukan hanya pada satu jalan.
Beliau juga mengutip ayat al Quran surat Al-Hujurat [49]:10.88 menurut
beliau ayat ini menerangkan tentang perintah Allah untuk saling
kompromi, saling take and give, dan tak ada yang boleh mengklaim
sebagai yang paling benar.89 Pluralisme, masih menurut Budhy
Munawar Rachman, tidak dapat dipahami hanya dengan mengatakan
bahwa masyarakat kita majemuk, beraneka ragam tetapi pluralisme

86 Ahmad Syafii Maarif, "Mutlak dalam Kenisbian", Republika 29/12/2006,


Biyanto, Pluralisme Keagamaan dalam perdebatan, ( Malang: UMMPress, 2009),
hal. 14-15
87 http://no-liberal.blogspot.com/ dikutip tanggal 20 april 2010

88

89 Budhy Munawar-Rahman, Islam Pluralis Wacana Kesetaraan Kaum Beriman,


(Jakarta: Raja Grafindo Persada 2004) cet.I. Hal. 37

31
harus disikapi dengan teologia religionum (teologi agama-agama)
dengan tujuan memasuki dialog antaragama.90 Kemudian Budhy
Munawar Rachman dalam bukunya Islam Pluralis Wacana Kesetaraan
Kaum Beriman menjelaskan, bahwa pendekatan terhadap agama-
agama adalah melalui tiga jalur yaitu dengan sikap eksklusif, 91 inklusif
92 dan paralelis.93

Argumentasi pluralisme memakai Al-Hujurat [49]:10 untuk


persatuan persaudaraan lintas agama adalah penafsiran yang penuh
hawa nafsu. Padahal dalam Ali `imran ayat 19 sangat jelas, bahwa jalan
menuju Allah hanyalah Islam. Bagi yang tidak melaksanakan keislaman
berarti kafir. Islam secara teologis bersifat eksklusif sedangkan dalam
bermuamalat, bersosialisasi dengan masyarakat adalah inklusif. Tidak
ada larangan untuk menjalin hubungan dengan masyarakat selama

90 Ibid. hal. 39-40


91 Menurut Budhy Munawar-Rachman, adalah pandangan bahwa agamanya
adalah satu-satunya jalan yang sah untuk keselamatan. Jika dalam Katolik
terdapat ajaran extra ecclesiam nulla salus atau extra ecclesiam nullus
propheta. Pandangan ini dikukuhkan pada konsili 1442. diantara para tokoh
Protestan yang berpandangan ini adalah Karl Barth dan Hendrick Kraemer jika
dalam agama Islam Budhy Munawar-Rachman mengutip QS Al-Maidah [5]: 3,
QS Ali `imron [3]: 85 dan QS Ali `imron [3]: 19. Lihat Budhy Munawar-Rahman,
Islam Pluralis Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, hal. 56-58
92Inklusif adalah pandangan yang membedakan antara kehadiran
penyelamatan (the salvific presence) dan aktivitas Tuhan dalam tradisi agama-
agama lain, dengan penyelamatan dan aktivitas Tuhan agamanya. Artinya
dalam agama-agama lain terdapat jalan keselamatan (kebenaran) tetapi agama
yang diyakininya adalah jalan yang terbaik untuk meraih keselamatan
(kebenaran). Dalam agama Katolik teologi ini muncul setelah Konsili Vatikan II
tahun 1965. untuk menguatkan argumentasinya ini Budhy mengutip QS Al-
Maidah [5]: 48 dan ayat ini juga digunakan oleh Nur Cholish Madjid. Lihat
Budhy Munawar-Rahman, Islam Pluralis Wacana Kesetaraan Kaum Beriman,
hal. 58-61
93 Paralelisme adalah sikap petengahan antara eksklusif dan inklusif.
Paralelisme adalah pandangan yang mempercayai bahwa setiap agama
memeiliki jalan keselamatannya sendiri-sendiri bukan agamanya yang paling
memiliki kebenaran (eksklusif) atau agama lain adalah sebagai pelengkap
agamanya (inklusif) atau setiap agama merupakan jalan-jalan yang sama
menuju pada kebenaran. Sikap ini oleh John Hick disebut dengan Plularisme
dalam bukunya God and the Universe of Faiths, . Lihat Budhy Munawar-Rahman,
Islam Pluralis Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, hal. 61-66

32
tidak merugikan. Sebab nabi juga bersosialisasi dengan masyarakat non
muslim.
Makna pluralis dan pluralisme kaum pluralis selalu
meyamakan. Senada pengkaburan tersebut Alwi Shihab juga
berpendapat, Berbicara pluralisme artinya bukan satu, tetapi plural,
banyak. Dan banyak itu artinya berbeda, karena tidak ada yang sama.
Maka kita harus bisa menghargai pendapat orang lain, kemudian juga
beliau berpendapat bahwa pluralisme itu respect terhadap pendapat
orang lain dan tidak memaksakan kehendak kelompok yang berbeda
dengan kita tapi yang seharusnya adalah saling interaksi dengan baik
saling menghormati khususnya idiologi agar terciptanya afinitas (daya
gabung/hubungan erat)94 akan tetapi kalimat ini sangat kontradiksi
dengan kalimat berikutnya. Alwi Shihab diakhir tulisannya menulis.
"....nilai-nilai pluralisme dalam Islam itu sangat kental, maka kita harus
mengembangkan nilai-nili pluralisme ini untuk menghormati pendapat
orang lain dan tidak memaksakan pendapat kita...." 95 sebetulnya pada
kalimat "maka kita harus mengembangkan nilai-nilai pluralisme"
adalah merupakan kalimat untuk memaksakan pendapatnya kepada
orang lain. Kemudian juga Alwi Shihab juga menulis "Mari kita
kembangkan budaya ini, dan saya kira dari dulu dan akan berlanjut
terus, bahwa salah satu nilai penting dalam NU adalah inklusifisme"
kalimat ini sebenarnya bentuk kalimat yang tidak toleran terhadap
orang-orang yang mempertahankan eksklusifisme, padahal dalam Islam
tidak terdapat istilah tersebut. Teology Islam adalah eksklusif sekaligus
inklusif dalam kehidupan sosial.
2. Pluralisme Berbasis Nihilisme
Tipe pluralisme basis nihilisme adalah bahwa jika semua
agama adalah sama benar maka logika terbaliknya adalah tidak ada
kebenaran dalam semua agama. Sehingga Ludwig Feuerbach
menunjukkan esensi agama terletak pada manusia 96 sehingga
Feuerbach memaknai agama hanyalah gambaran akan keinginan
manusia yang tak terbatas, yang dibentuk oleh manusia tentang dirinya
sendiri dan tidak lebih dari proyeksi hakikat manusia.

94 Alwi Shihab, dalam Sururin (ed) kata pengantar, Nilai-nilai Pluralisme dalam
Islam, (Bandung: Fatayat NU dan The Ford Foundation, 2005) Hal. 17
95 Ibid., hal. 20
96St. Sunardi, Dialog: Kritik dan Identitas Agama, (Yogyakarta: Dian/Interfidei
1993)., hal. 69

33
Agama itu hanya merupakan perwujudan cita- cita: Ilusi
religius yang terdiri dari suatu objek bersifat imanen pada pikiran kita
menjadi lahiriah,97 mewujudkannya, mempersonifikasikannya.
Atribut-atribut Ilahi merupakan perwujudan dari predikat-predikat
manusiawi, yang tidak sesuai dengan individu manusia sebagai
individu, Allah yang kekal, itulah akal budi manusia dengan coraknya
yang bersifat mutlak yang sekali lagi merupakan hasil proyeksi
manusia. Agama merupakan kesadaran yang tidak terhingga.
Jadi Tuhan tidak lebih daripada manusia: dengan kata lain, ia
adalah proyeksi luar dari hakikat batin manusia sendiri. Bisa juga
dikatakan bahwa Tuhan ada dalam tiap manusia, dan manusia adalah
bentuk luar dari Tuhan. Tuhan bukan lagi Zat Yang Mahakuasa tapi
merupakan akal kolektif manusia. Sarana komunikasi Tuhan bukan
memlalui wahyu melainkan dalam bahasa nasional. Manusia tidak
butuh dengan Tuhan (Zat Yang Mahakuasa) sebab manusia dapat
menyelesaikan masalah dunia tanpa dengan Tuhan.98 Jika demikian
berarti manusia tidak butuh agama, sebab manusia adalah proyeksi
atau gambaran Tuhan itu sendiri. Jika manusia adalah Tuhan apa fungsi
agama bagi manusia? Sehingga demikian manusia tidak butuh agama.
Dan agama-agama yang ada hanyalah aturan-aturan yang tidak
bermakna.
Selain Feuerbach dengan ateisme antropologisnya maka Karl
Marx dengan ateisme sosio-politis bahwa agama itu candu bagi
masyarakat (religion is the opium of the people). Pendapat Marx ini
adalah menerangkan bahwa dengan adanya agama maka struktur
masyarakat tidak sehat. Agama menurut Marx adalah hanya khayalan
membuat manusia terlena.99 Agama bagaikan eskapisme untuk keluar
dari dunia nyata ke dunia khayalan. Agama singkatnya adalah sesuatu
yang tidak riil.
Pada tipe ini menyatakan bahwa, kebenaran sejatinya tidak
ada, sebab dari pemahaman tentang kebenaran adalah sama benarnya.
Karena kebenaran sama benarnya atau bisa jadi semua kebenaran
adalah sama salahnya, itu berarti kebenaran itu tidak ada. Selain itu
juga kaum pluralis menganggap bahwa toleransi jika tidak dibarengi

97 Lihat http://edukasi.kompasiana.com/2010/03/18/konsep-proyeksi-sang-
filsuf-ateis-ludwig-feuerbach/
98 Hamid Fahmy Zarkasyi, Agama Dalam Pemikiran Barat dan Post-Modern,
Islamia, Thn I No.4/Januari-Maret 2005, hal. 38
99 http://www.duniaesai.com/filsafat/fil11.html

34
dengan sikap pluralisme itu bukanlah sikap toleransi sejati. Seorang
pluralis sejati memaknai pluralisme dengan kesamaan dan kesetaraan
dalam segala hal, termasuk beragama. Setiap pemeluk agama harus
memandang sama pada semua agama dan pemeluknya. Kaum pluralis
juga beranggapan bahwa umat beragama jika tidak mengaplikasikan
pluralisme dalam keagamaanya berarti toleran atau intoleran terhadap
pemeluk agama yang lain.
Kaum pluralis juga berusaha untuk menghilangkan otoritatif
teolog, ulama dan lain sebagainya, sebab mereka beranggapan akal
kolektif manusia yang berhak untuk memaknai sesuatu. Hal ini sesuai
dengan pendapat Musdah Mulia disaat di wawancarai oleh Najwa
Shihab di Metro TV 21 April 2010. Menurut Musdah Mulia bahwa yang
berhak menafsirkan dan mendefinisikan agama adalah elemen
masyarakat dan kesepakatan bersama, kemudian juga Musdah
beranggapan bahwa Islam harus sesuai dengan Pacasila, UUD 1945,
Prinsip NKRI dan prinsip-prinsip Bhinneka Tunggal Ika sebab Islam
berada di Indonesia. Dari ungkapan beliau ini jelas bahwa nilai-nilai
agama direduksi menjadi nilai kebangsaan, nilai-nilai agama diganti
dengan kesepakatan bersama.
3. Pluralisme Basis Theosofis100
Theosofis merupakan organisasi aliran kebatinan, wadah studi,
dan pemahaman mengenai kebijaksanaan Ilahi yang tersirat di alam
raya ini. Menurut Artawijaya yang menulis Gerakan Theosofi di
Indonesia, bahwa antara Freemasonry dan theosofi adalah satu tujuan
dan hanya beda nama.101 Inti ajaran dari theosofi adalah agama apapun
selama menjunjung tinggi kemanusiaan dan menebarkan kebajikan

100Theosofi terdiri dari dua suku kata "theos "(Allah) dan "Sophia"
(kebijaksanaan). Pencarian pengetahuan yang tidak di dapatkan dengan panca
indera tetapi dengan merenung. Menurut ajaran teosofi, manusia tidak
membutuhkan Allah. Ia harus mencari kesempurnaan sendiri. Alam semesta,
jadi juga manusia, adalah penampakan dari allah. Manusia harus mencari
kesempurnaan. Kesempurnaan ini tidak dicapai dalam satu hidup. Jiwa tidak
binasa kalau orang mati. Tapi jiwa ini akan pindah menjadi hal lain. Kalau orang
hidup baik, jiwanya akan menjadi hal yang lebih tinggi; kalau ia hidup jahat, ia
menjadi hal yang lebih rendah. Inilah ajaran reinkarnasi. Jadi setiap hal
menerima sepadan dengan jasa-jasanya sendiri, baik atau jahat (hukum karma).
Kesempurnaan di capai sebagai yang tertinggi yang disebut nirwana. R.
Soedarmo, Kamus istilah teologi, Gunung Mulia, 1994., hal. 95
101Artawijaya, Gerakan Theosofi di Indonesia, (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar,
2010), hal.,16-35

35
adalah pada hakekatnya sama. Tidak ada yang lebih tinggi
kedudukannya dari pada kebenaran. Inilah ajaran teosofi dalam
memandang agama.102
Bahkan dalam lambang theosofi terdapat motto organisasi
yang berbunyi, "There is no Relegion Higher Than Truth", atau dalam
bahasa sangsekerta, "Satyan Nasti Paroh Darma" yang berarti "Tidak
ada agama yang lebih tinggi daripada Kebenaran"103 dari motto
organisasi ini bermakna masing-masing agama tidak bisa mengklaim
bahwa agamanyalah yang mutlak benar (absolute truth claims). Karena
menurut mereka kebenaran tidak berbentuk tunggal dan kebenaran
terdapat dalam agama-agama selama menjalankan kebaikan dan
kebenaran. Dan inilah yang menjadi dasar para penggiat pluralisme
agama di Indonesia. menurut kaum theosof bahwa setiap kehidupan
dan makhluk di alam ini ada zat Tuhan yang menyatu serta alam dan
seisinya bukanlah diciptkan melaikan terpancar dari zat Tuhan. Jadi
dari tiap individu manusia memiliki zat Tuhan yang bersemayam dalam
hati dan jantung manusia.104
Gerakan theosofi yang dirumuskan Dr. Anie Besant salah
satunya adalah Membentuk suatu inti persaudaraan universal
kemanusiaan, tanpa membeda-bedakan ras (bangsa), kepercayaan,
jenis kelamin, kasta atau warna kulit.105 Kata-kata ini seakan indah
tetapi memiliki tujuan yang berbeda. Padahal dalam Islam
persaudaraan berdasarkan keimanan,106 dan ditegaskan kembali dalam
QS Al-Mujadalah: 22.107

102 Ibid, hal. 49.


103 Ibid., hal. 43.
104 Ibid., 55-64
105Iskandar P. Nugraha, Mengikis batas Timur dan Barat: Gerakan Theosofi dan
Nasionalisme Indonesia, 2001, hal., 47-62. Lihat, Adian Husaini dan Nuaim
Hidayat, Islam Liberal Sejarah Konsepsi, Penyimpangan dan Jawabanya, (Jakarta:
Gema Insani, 2002)., hal.124.
106"Orang-orang beriman itu sesungguhnya bersaudara. Sebab itu damaikanlah
(perbaikilah hubungan) antara kedua saudaramu itu dan takutlah terhadap
Allah, supaya kamu mendapat rahmat." QS Al-Hujurat: 10
107 "Kamu tak akan mendapati kaum yang beriman pada Allah dan hari akhirat,
saling berkasih-sayang dengan orang-orang yang menentang Allah dan Rasul-
Nya, sekalipun orang-orang itu bapak-bapak, atau anak-anak atau saudara-
saudara ataupun keluarga mereka. Mereka itulah orang-orang yang telah
menanamkan keimanan dalam hati mereka dan menguatkan mereka dengan
pertolongan yang datang daripada-Nya. Dan dimasukan-Nya mereka ke dalam

36
Diantara sarjana Muslim Indonesia yang terpengaruh dengan
ide-ide Theosofi adalah Komarudin Hidayat. Disalah satu karyanya
beliau menulis:
"Kebenaran abadi yang universal akan selalu ditemukan pada
setiap agama, walaupun masing-masing tradisi agama memiliki
bahasa dan bungkus yang berbeda-beda. Karena perbedaan
bungkus inilah maka kesulitan, kesalahpahaman dan
perselisihan antar pemeluk agama seringkali muncul ke
permukaan. Pada tahap ini, agama muncul dengan ragam wajah
dan ragam bahasa sementara kita cenderung melihat
perbedaannya ketimbang persamaanya."108

Jika dicermati kalimat diatas, bahwa Komaruddin Hidayat meyakini


bahwa kebenaran dapat ditemukan pada setiap agama. Keberagaman
agama-agama hanyalah bentuk bungkus, kulit luar dan tradisi yang
berbeda dari tiap agama-agama, akan tetapi isi ajaran agama adalah
sama. Kemudian masih dalam buku yang sama, Komaruddin
mengatakan, "secara empiris adalah suatu kemustahilan jika kita
mengidealisasikan munculnya kebenaran tunggal yang tampil dengan
format dan bungkus tunggal, lalu di tangkap oleh manusia dengan
pemahaman serta keyakinan yang seragam dan tunggal pula." 109 Di
sinilah Komaruddin menyangsikan akan adanya sebuak kebenaran
dalam bentuk tunggal. Keberagaman tersebut merupakan kebenaran.
Dan kebenaran terdapat pada tiap-tiap sesuatu yang tidak tunggal. Dan
ini berarti beliau meragukan kebenaran agama Islam dan
kesempurnaan ajaran.
Selain Komaruddin Hidayat adalah Zuhairi Misrawi Intelektual
Muda NU dan Ketua Moderate Muslim Society. Dalam tulisannya di
Kompas mengatakan:
Pluralisme pertama-tama dimulai dari kesadaran tentang
pentingnya perbedaan dan keragaman. Sebab perbedaan
merupakan fitrah yang harus dirayakan dan dirangkai menjadi

surga yang mengalir di bawahnya sungai-sungai, mereka kekal di dalamnya.


Allah ridha terhadap mereka, dan merekapun merasa puas terhadap (limpahan
rahmat)-Nya. Mereka itulah golongan Allah. Ketahuilah, bahwa sesungguhnya
hizbullah itu adalah golongan yang beruntung." QS Al-Mujadalah: 22
108Komaruddin Hidayat dan Muhamad Wahyu Nafis, Agama Masa Depan
Perspektif Filsafat Perenial, ( Jakarta: Gramedia, 2003)., hal 130
109 Ibid.

37
kekuatan untuk membangun harmoni. Adapun anggapan
bahwa pluralisme akan menjadi sinkretisme merupakan
pandangan yang cenderung mengada-ada. Faktanya, pluralisme
dan sinkretisme sangat tidak identik.110

Disini Zuhairi Misrawi mengajak untuk sadar terhadap perbedaan dan


keragaman merupakan fitrah manusia. Disinilah kerancuannya, yaitu
Zuhairi sendiri tidak sadar bahwa, yang menjadi fitrah adalah pluralitas
bukan pluralisme. Disinilah terjadi pengkaburan makna antara
pluralisme dan pluralitas. Kemudian Zuhairi juga menulis.
Fatwa keagamaan berupa penyesatan dan pengharaman
terhadap kelompok minoritas dalam intra-agama sepanjang
tahun 2009 juga menjadi tantangan serius. Fatwa tersebut
dapat digunakan untuk melakukan tindakan hukum yang dapat
dianggap sebagai diskriminasi dan kriminalisasi terhadap
kelompok minoritas. Fatwa tersebut kerap kali dijadikan
sebagai landasan untuk melarang kegiatan dan
memejahijaukan mereka dengan menggunakan Undang-
Undang Nomor 1/PNPS/1965 dan KUHP Pasal 156a tentang
penodaan agama. Di samping itu, kelompok minoritas harus
mendapatkan perlakukan tidak manusiawi oleh sekelompok
masyarakat yang tidak beridentitas, baik penyerangan maupun
pengusiran.111

Disini tampak jelas bahwa Zuhairi menolak fatwa MUI terhadap


Ahmadiyah, Lia Eden atau aliran-aliran sesat yang lainnya, bahkan
Zuhairi mendukung keberadaannya. Sebab pemikiran Zuhairi lahir dari
keyakinannya bahwa tidak ada truth claim. Masing-masing orang bebas
mengekpresikan keyakinannya dalam beragama. Setiap individu
memiliki pendapat akan kebenaran. Hal ini searah dengan ajaran
theosofi yang mengajarkan bahwa manusia sejati adalah kebenaran dan
kebenaran menurut theosofi tidak dapat dimonopoli. Setiap orang
mempunyai kebenaran dan kenyataan sendiri.112

110Lihat Zuhairi Misrawi, Pluralisme Pasca Gus Dur, http://cetak.kompas.com


tanggal 04 Januari 2010
111 Ibid.
Artawijaya, Gerakan Theosofi di Indonesia, (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar,
112

2010), hal.,60

38
4. Pluralisme Bukan Toleransi
Jika pluralisme ini dianggap sebagai cara bertoleransi terhadap
penganut agama lain, maka Diana L. Eck membantah pendapat tersebut
dalam tulisannya What is Pluralisme," Nieman Reports God in the
Newsroom Issue" bahwa pluralisme tidak hanya bermakna toleransi,
tetapi merupakan pencarian secara aktif guna memahami aneka
perbedaan (the encounter of commitments) alias mengharapkan
kesamaan dalam agama-agama.113 Hal ini juga senada dengan Syafi`i
Anwar114 Direktur International Centre for Islam and Pluralism (ICIP)
mengatakan bahwa "Pluralisme itu mengakui keberagamaan orang lain,
tanpa harus setuju. Selain itu, yang terpenting, bukan sekadar menjadi
toleran, melainkan menghormati ajaran agama orang lain. Dan sadar
betul bahwa keberagamaan orang lain itu bagian yang sangat
fundamental dan inheren dengan hak asasi manusia," selain itu juga
masih menurut Syafi`i Anwar, Konsep pluralisme yang tidak sekadar
toleransi, tetapi lebih menuju kepada penghormatan (respect) kepada
yang lain (the others), 115
Dalam konsep Islam mengakui perbedaan dan identitas agama-
agama, tetapi tidak sampai pada tingkat pembenaran terhadap
teologinya. Islam tetap mengakui kesalahan teologi agama yang lain
bahkan sampai tingkat mengoreksi, tetapi Islam juga tidak memaksakan
mereka untuk untuk masuk Islam. Islam juga membiarkan agama selain

113 Biyanto, Pluralisme Keagamaan dalam perdebatan.,hal. 50. pluralism is


more tahan the mere tolerance of differences, it requires some knowledge of
our differences. There is no questions that tolerance is important, but tolerance
by itself may be a deceptive virtue.. Diversity to Pluralism. Diana L. Eck,
keynote addressnya yang berjudul A New Religious America: Managing Religious
Diversity in a Democracy: Challenges and Prospects for the 21st Century pada
MAAS International Conference on Religious Pluralism in Democratic Societies, di
Kuala Lumpur, Malaysia, Agustus 20-21, 2002. pluralism is not just tolerance,
but the active seeking of understanding across lines of difference. Lihat
http://pluralism.org/pluralism/what_is_pluralism.php dan
http://pluralism.org/pluralism/essays/from_diversity_to_pluralism.php
114 Intelektual muslim yang bergelut dengan pluralisme. Telah menyelesaikan
S-3 di di Universitas Melbourne, Australia, dan lulus tahun 2005. Ia menulis
disertasi berjudul Negara dan Islam Politik di Indonesia: Sebuah Studi Politik
Negara dan Perilaku Politik Pemimpin Muslim Modernis di Bawah Rezim Orde
Baru Soeharto 1966-1998. Kemudian memimpin ICIP dari tahun 1999
115 http://www.tokohindonesia.com/ensiklopedi/s/syafii-
anwar/berita/01.shtml dikutip tanggal 22 April 2010

39
Islam untuk melaksanakan ritual agamanya, selama tidak mengganggu
agama Islam. Ini berarti Islam tidak mentolerir persamaan agama
(lakum dinukum wa liyadin).116

116 Henri Shalahuddin, Al-Kafirun, Islamia Jurnal Pemikiran Islam Republika, 14


Januari 2010. Kholili Hasib, Kerancuan Wacana Titik Temu Agama, diterbitkan
oleh www.hidayatullah.com pada tanggal 25 Juli 2009 dan dikutip pada tanggal
21 April 2010.

40
Daftar pustaka

Al Qurtuby, Sumanto., Lubang Hitam Agama, (Yogyakarta: Rumah Kata,


2005).
Arif, Syamsyuddin., Orientalis & Diabolisme Pemikiran, (Jakarta: Gema
Insani, 2008)
Artawijaya, Gerakan Theosofi di Indonesia, (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar,
2010)
Aslan, Adnan., Pluralisme Agama dalam Filsafat Islam dan Kristen Seyyed
Hossein Nasr dan John Hick, (terj) Munir, ( Bandung: Alifya,
2004)
Baso, Ahmad dalam Sururin (ed), Nilai-nilai Pluralisme dalam Islam,
(Bandung: Kerjasama Fatayat NU dan The Ford Foundation,
2005)
Beyer, Peter, Religion and Globalization (London: Sage Publications,
1994)
Biyanto., Pluralisme Keagamaan dalam perdebatan Pandangan Kaum
Muda Muhamadiyah, (Malang: UMMPRESS, 2009)
Budiman, Arief., dalam Dialog Kritik dan Identitas Agama, Seri Dian
I/Tahun I (Yogyakarta: Dian/Interfidei, 1993)
Choirul Mahfud, Pendidikan Multikultural. (Jogjakarta: Pustaka Pelajar,
2008)
Cholil, Suhadi (ed), Resonansi Dialog Agama dan Budaya, (Yogyakarta:
CRCS (Centre for Religious & Cross-cultural Studies) 2008)
Dokumen Konsili Vatikan II (terj) R. Hardawiryana, SJ, (Jakarta: Obor
1993),
Ghazali, Abd Ghazali., Argumen Pluralisme Agama, (Depok: KataKita,
2009)
Hick, John dan Bebblethwaite, Brian (eds.), Christianity and Other
Religions (Glasgow: Fount Paperbacks, 1980)
Hick, John., Dialogues in The Philosophy of Religion, (Palgrave Macmillan,
2001)

41
Hick, John., God and the Universe of Faiths, (Oxford: Oneworld, [1973]
1993)
Hick, John., God Has Many Name (terjemahan) Amin Ma`ruf dan Elga
Sarapung, (Yogyakarta: Institut Dian/Interfidei, 2006)
Hick, John., God Has Many Names, (Philadelphia, The Westminster Press,
1980),
Hick, John., Philosophy of religion, (Prentice Hall, 1990) hal.117,
Hidayat, Komaruddin dan Nafis, Muhamad Wahyu., Agama Masa Depan
Perspektif Filsafat Perenial, ( Jakarta: Gramedia, 2003)
Husaini, Adian dan Hidayat, Nuaim., Islam Liberal Sejarah Konsepsi,
Penyimpangan dan Jawabanya, (Jakarta: Gema Insani, 2002)
Husaini, Adian., Hegemoni Kristen-Barat dalam Studi Islam di perguruan
Tinggi (Jakarta: Gema Insani, 2006)
Husaini, Adian., Pluralisme Agama Parasit Bagi Agama-Agama, (Jakarta:
Media Da`wah, 2006)
Husaini, Adian., Wajah Peradaban Barat dari Hegemoni Kristen ke
Dominasi Sekuler-Liberal, (Jakarta: Gema Insani , 2005)
Husaini, Adian., Liberalisasi Islam di Indonesia, makalah disampaikan
dalam acara Rakorda Majelis Ulama se-Jawa dan Lampung di
Serang-Banten 11 Agustus 2009
Ikhsan, Muh., Pengaruh Globalisasi Terhadap Krisis Identitas Muslim,
(Jakarta: Universitas Indonesia, 2006)
Islmail, Faisal., Sekulerisasi Membongkar Kerancuan Pemikiran
Nurcholish Madjid, (Yogyakarta: Pessantren Nawasea, 2008)
Lagenhausen, Muhammad., (terj) Arif Muladi, Satu Agama atau Banyak
agama, (Jakarta: Lentera, 2002)
Madjid, Nurcholish Islam Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina,
1995)
Madjid, Nurcholish., Islam Agama Peradaban, (Jakarta: Paramadina,
2000)
Madjid, Nurcholish., Islam Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina,
1992) cet. Ke-IV tahun 2000

42
Mulkhan, Abdul Munir., Ajaran dan Jalan Kematian Syekh Siti Jenar,
(Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2002)
Mulkhan, Abdul Munir., Satu Tuhan Beribu Tafsir, (Yogyakarta:
Kanisius, 2007)
Munawar-Rahman, Budhy., Islam Pluralis Wacana Kesetaraan Kaum
Beriman, (Jakarta: Raja Grafindo Persada 2004)
Naim, Ngainun dan Sauqi, Ahmad., Pendidikan Multikultural Konsep dan
Aplikasi, (Jokjakarta: Ar-Ruzz Media, 2008)
Nasr, Sayyed Hosen., Knowledge and the Sacred, (Albany: State
University of New York Press, 1981)
Nasr, Sayyed Hossein., Knowledge and The Sacred, (Albany: State
University of New York, 1989)
Philip J. Adler, World Civilizations, (Belmont: Wasworth, 2000)
Qodir, Zuly., Islam Liberal, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, (Edisi Revisi)
2007)
Qodir, Zuly., Muhamadiyah dan Pluralisme Agama," dalam Pluralisme
dan Liberalisme: Pergolakan Pemikiran Anak Muda
Muhammadiyah, (ed.) Imron Nasri (Jogjakarta: Citra Karsa
Mandiri, 2005)
Rasyid, Daud., Pembaharuan Islam & Orientalisme dalam Sorotan,
(Bandung: Syaamil, 2006)
Saiyad Fareed Ahmad dan Saiyad Salahuddin Ahmad, (terj) Rudy Alam,
5 Tantangan Abadi Terhadap Agama dan Jawaban Islam
Terhadapnya, (Bandung: Mizan, 2008)
Schoun, Frithjof., Spiritual Perpectives and Human Facts: A New
Translation with Selected Letters (Indiana: World Wisdom ,
2007)
Schuon, Frithjof James S. Cutsinger, Gnosis: Divine wisdom: A New
Translation With Selected Letters, (Indiana: World Wisdom,
2006), hal., 76-80
Shihab, Alwi., Islam Inklusif, Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama,
(Bandung: Mizan, 1997)
Soedarmo, R., Kamus istilah teologi, Gunung Mulia, 1994

43
Subkhan, Imam., Hiruk Pikuk Wacana Pluralisme di Yogya, (Yogyakarta:
Kanisius, 2007)
Sunardi, St. Dialog: Kritik dan Identitas Agama, (Yogyakarta:
Dian/Interfidei, 1993).
Sururin (ed), Nilai-nilai Pluralisme dalam Islam, (Bandung: Fatayat NU
dan The Ford Foundation, 2005)
Thoha, Anis Malik., Tren Pluralisme Agama, Tinjauan Kritis., (Jakarta:
Perspektif 2005),
Ujan, Andre Ata, dkk., Mutlikulturalisme Belajar Hidup Bersama dalam
Perbedaan, ( Jakarta: Indeks, 2009)
Wahid, Abdurrahman., Tuhan Tidak Perlu Dibela, (Yogyakarta: Lkis,
1999)
Waters, Malkom, Globalization, (London: Routledge, 1995)
Zarkasyi, Hamid Fahmy., Paham Pluralisme Agama, Makalah
disampaikan pada Acara Training Da'i tetang Aqidah dan
Pemikiran Islam, Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia, di
Cilegon Banten, pada Ahad, tanggal 27 Mei 2007.
Zarkasyi, Hamid Fahmy., Liberalisasi Pemikiran Islam, (Ponorogo,
Centre for Islamic and Occidental Studies (CIOS), 2007)
http://edukasi.kompasiana.com/2010/03/18/konsep-proyeksi-sang-
filsuf-ateis-ludwig-feuerbach/
http://islamlib.com/id/artikel/membedah-pluralisme-cak-nur/
http://no-liberal.blogspot.com/
http://pluralism.org/pluralism/essays/from_diversity_to_pluralism.ph
p
http://pluralism.org/pluralism/what_is_pluralism.php
http://ponpes-almukhtar.blogspot.com
http://www.arrahmah.com/index.php/blog/read/1376/liberalisasi-
islam-di-indonesia
http://www.asiafoundation.org/Location/indonesia.html
http://www.duniaesai.com/filsafat/fil11.html
http://www.gaulislam.com/jangan-memberhalakan-multikulturalisme

44
http://www.sabda.org/biokristi/schleiermacher
http://www.sinarharapan.co.id/berita/0705/26/op01.html
http://www.sinarharapan.co.id/berita/0705/26/opi01.html
http://www.tokohindonesia.com/ensiklopedi/s/syafii-
anwar/berita/01.shtml
www.frithjof-schuon.com
www.hidayatullah.com
www.islamlib.com
http://cetak.kompas.com
Jurnal Pemikiran Islam dan Filsafat Vol. V No. 1 Juli-Desember 2008
Islamia Jurnal Pemikiran Islam Republika 14 Januari 2010
Majalah Pemikiran dan Peradaban Islamia, tahun I NO.4/Januari-Maret
2005
Majalah Pemikiran dan Peradaban Islamia, Tahun I Nomor 3, terbit
Septembar-Oktober 2004
Koran Kompas, 2002
Koran KOMPAS, 2001

45
Tantangan Humanisme dan Konsep Maslahat Dalam Islam

Oleh: Lilik Mursito

A. Pendahuluan
Syariat Islam dibuat untuk menciptakan kemaslahatan bagi
umat manusia dan menghindarkan mereka dari kerusakan.
Sebagaimana tercermin dalam hadits Rasulullah Saw yang berbunyi
. Lafadz 117
berarti larangan membahayakan diri
sendiri atau orang lain, sedangkan berarti larangan saling
membahayakan antara 2 orang lain. Ini adalah kaidah yang agung,
dengannya Rasulullah menutup segala pintu kerusakan dan bahaya.
Maka, tidak ada syariat kecuali didalamnya ada maslahat.118
Dewasa ini, paham humanisme sudah berkembang seiring
trend pemikiran Islam liberal yang mulai menggejala di hampir seluruh
belahan dunia Islam. Salah satu argumentasi kaum liberal untuk
menolak penerapan syariat Islam adalah berdasarkan pertimbangan
maqasid syariah.119 Kaitannya dengan humanisme, mereka membidik
maslahah yang dianggap terlalu tunduk di bawah hegemoni teks, tanpa
mempertimbangkan realitas hidup manusia 120. Maka perlu
membendung sentralitas teks dan memperluas gerak nalar untuk
memilah kemaslahatan meskipun tidak sesuai dengan teks-teks
ilahiyah.121 Sedangkan nalar dalam Islam geraknya dibatasi. 122 Dan

117 Diriwayatkan oleh Ibnu Majah No. 2331 dan Ahmad No. 2719.
118 Muhammad Said Romdhon Al Buthi, Dhowabitul Maslahah fis Syariah Al
Islamiyah, (Muassasah Risalah) Hal. 79.
119Lihat Nirwan Syafrin, Kritik terhadap Paham Liberalisai Syariat Islam, (Jurnal
Tsaqofah, R. Tsani 1429 H) Vol. 4. No. 2. Hal. 290.
120 Pernyataan Irwan Masduqi dalam bukunya mengetuk pintu syariah; sebuah
telaah diskursus maqasid syariah, metode utilitarianistik, (KSW, 2006) cet-1. Hal
28. (dikutip dari Irwan Masduqi, Rekonstruksi Paradigma Hukum Islam,
(http://www.scribd.com/doc/27965052-E-Book-Rekonstruksi-Paradigma-
Fikih-Islam/27.03.2010/10:00 wib) Hal. 18)
Ibid, hal 19.
121

Lihat Imam Abu Ishaq Ibrohim Bin Musa Asy Syatibi, Al Ithisom, (Riyadh:
122

Darul Fikr) Vol. 2. Hal. 318

46
nalar tidak terlalu mendominasi dalam maslahat, karena dalam Islam
yang menjadi sandaran dari maslahat itu selalu petunjuk syara, bukan
semata berdasarkan akal manusia.123
Salah satu contoh adalah penerapan teori batasnya Syahrur
dalam hukum qishas. Agar islam tidak dikatakan kejam seorang hakim
dapat memberikan hukuman lebih rendah dari hukum bunuh, karena
itu adalah batas maksimal. Karena landasan normatif surat al Baqoroh
ayat 178-179 tidak dipahami secara tekstual tapi kontekstual.124 Contoh
yang lain adalah tentang pembolehan homoseksual, dengan
menyatakan bahwa asas fiqh adalah maslahat dan manfaat, kalau
menurut dia manfaat ya boleh.125
Maslahat dalam Islam landasannya adalah petunjuk syara,
bukan semata berdasarkan akal manusia.126 Sedangkan dalam
Humanisme127 yang menjadi acuan adalah manusia. Di sisi lain,
Humanisme sendiri adalah merupakan kata yang ambivalen. 128 Maka,
jika humanisme diterapkan dalam menentukan maslahat, tatanan
hukum dalam Islam akan menjadi rusak.
Melihat deskripsi singkat di atas, maka penting kiranya untuk
dibahas tentang konsep maslahat dalam islam dan dalam perpekstif
Humanisme serta perbedaan antara keduanya.

B. Konsep Maslahat dalam Islam


1)
Definisi
Kata maslahah berasal dari bentukan tiga huruf sha, la dan ha.
Dan darinya terbentuk kata shalaha, shaluha, ashlaha, Shaalaha,

123Amir syarifudin, Ushul Fikih, (Jakarta; Kencana Prenada Media Group, Cet 5,
2009 M) Vol. 2.. Hal. 326
124 Lihat Amin Abdullah, Neo Ushul Fiqih Menuju Ijtihad Kontekstual,
(Yogyakarta: Fakultas Syari'ah Press dan Forum Studi Hukum Islam, Cet 1,
2004). Hal. 252-253.
Lihat Iman Fadhilah, Potret Homoseksual dalam Wacana Fiqh Klasik. (Justisia,
125

2004) edisi 25 th XI. Hal. 23-32.


126 Amir syarifudin, Ushul, Hal. 326.
127 Paham Humanisme menunjuk kepada proyek pembangun kehidupan
manusia dan masyarakat menurut tatanan dan aturan akal budi. (Thomas Hijda
Tjaya, Humanisme dan skolastisisme, (Kanisius; 2004) Hal 17.
Franz-Magnis suseno, Humanisme Religius Vs Humanisme Sekuler: Islam dan
128

Humanisme, Hal. 208.

47
Isthalaha, ishtashlaha, Shalahiyah dan ash shulhu. 129 Menurut Al fayumi
kata kerja shaluha, antonim dari fasada yang bermakna rusak.
Kemudian ditambah alif didepannya menjadi ashlaha, yang bermakna
mendatangkan kebaikan dan kebenaran. Dan kata maslahah bermakna
kebaikan, yang merupakan bentuk tunggal dari mashalih. 130 Sedangkan
Fairuz Abadi mengambil dari kata kerja Shalaha-yasluhu, Shalaahan wa
suluhan, yang bermakna hilangnya kerusakan; bermanfaat atau cocok.
Kemudian ditambah huruf hamzah didepan sehingga menjadi ashlaha-
yuslihu-islaahan, yang bermakna berbuat sesuatu yang berfaedah
(bermanfaat).131
Menurut Ibnu Mandzur kata maslahah berasal dari kata
shalaha yang berarti baik, antonim dari kata fasada (rusak). Ia
adalah masdar (bentuk kata benda) dari kata shalaha yang ditambah
alif didepannya (ashlaha). Maslahah adalah bentuk tunggal dari kata
mashalih, yang bermakna shalah yaitu manfaat atau lawan dari
kerusakan, dan istishlah antonim dari istifsad. 132
Maka sebagaimana dikatakan oleh Al Buthi bahwa kata
maslahah sama dengan kata manfaat dari sisi wazan (timbangan) dan
makna. Dan setiap apapun yang mengandung manfaat, berupa
mendatangkan faedah dan kenikmatan atau berupa perlindungan
seperti menjauhkan dari bahaya atau rasa sakit, semua itu pantas
disebut dengan maslahah.133
Yusuf Hamid mengatakan bahwa kata maslahah mutlak
kembali kepada 2 hal. Yang pertama, sebagaimana Al Buthi bahwa kata
maslahah sama dengan kata manfaat (dalam bahasa arab), dari sisi
wazan (timbangan) dan makna, ini adalah makna hakiki. Yang kedua
secara majazi, berarti perbuatan yang mengandung kebaikan dan
manfaat, maksudnya dalam konteks kausalitas. Seperti halnya
perniagaan yang mengandung manfaat materi dan menuntut ilmu yang
mengandung manfaat maknawi.134

129Lihat Ibrohim Musthofa DKK, Al Mujam Al Wasith, (Kairo: Maktabah Asy


Syuruq Ad dauliyah, cet-4, 2004 M/1425 H). Hal. 520
130 Al Fayumi, Al Misbah Al Munir, (Al Mostafa.com.pdf) Hal. 332-333.
131 Ibrohim Musthofa DKK, Al Mujam., Hal. 520
132 Lihat Ibnu Mandzur, Lisanul Arab, (Kairo: Darul Maarif ) Hal. 2479-2480.
133 Lihat Muhammad Said Romdhon Al Buthi, Dhowabitul Maslahah., Hal. 23
134 Lihat Yusuf Hamid Alim, Al Maqosid Al Ammah Lissyariah Al Islamiyah,
(Riyadh: Mahad Ali Al Fikri Al Islami, Cet-2, 1994 M/1415 H) Hal. 133-134.

48
Izzudin Ibnu Abdil Azis Ibnu Abdis Salam sendiri menyatakan
bahwa kata al mashalih (bentuk plural dari al maslahah) dan al mafasid
(bentuk plural dari al fasadu) sering diungkapkan dengan kata khoir
(kebaikan) dan asy syarr (keburukan), an nafu (manfaat) dan adh
dhoorr (bahaya), al hasanah (kebaikan) dan as sayiah (keburukan).
Karena maslahah mencakup semua kebaikan dan manfaat, sedangkan al
mafasid mencakup seluruh keburukan dan bahaya. Al quran sendiri
selalu menggunakan kata al hasanah untuk menunjukan pengertian al
maslahah dan kata as sayiah untuk menunjukan pengertian al
mafsadah.135
Jadi, secara etimologi kata maslahah adalah sinonim dari kata
manfaat. Dia digunakan untuk menunjukkan sesuatu atau seseorang
yang menjadi baik atau bermanfaat. Dan secara alternatif untuk
menunjukkan keadaan yang mengandung kebajikan atau terhindar dari
bahaya.
Selanjutnya pengertian maslahah secara definitif. Dalam
mengartikan maslahah secara definitif terdapat perbedaan rumusan
dikalangan ulama. Berikut ini kami sebutkan definisi dari beberapa
ulama.
Imam Al ghozali menjelaskan bahwa menurut asalnya
maslahah itu berarti sesuatu yang mendatangkan manfaat
(keuntungan) dan menjauhkan mudarat (kerusakan), namun hakekat
dari maslahah adalah memelihara tujuan syara dalam menetapkan
hukum. Sedangkan tujuan syara dalam menetapkan hukum itu ada
lima, yaitu memelihara agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. 136
Al Khawarizmi memberikan definisi yang hampir serupa
dengan definisi al ghozali di atas, yaitu: memelihara tujuan syara
(dalam menetapkan hukum) dengan cara menghindarkan kerusakan
dari manusia.137
Selanjutnya Izzudin Ibnu Abdil Azis mendefinisikan maslahah
dalam 2 bentuk. Yang pertama hakiki, maksudnya berupa kesenangan
dan kenikmatan. Dan kedua, bentuk majazi, maksudnya sebab-sebab

135Izzudin Ibnu Abdil Azis Ibnu Abdis Salam, Qowaidul Ahkam fi islahil Anam,
(Damaskus: Darul Qolam, tt) Hal. 7
136Imam Abu Hamid Al Ghozali, Al Mustashfa bi tahqiqi Abdullah Mahmud
Muhammad Umar, (Beirut: Darul Kutub Ilmiyah, cet 1, 2008) Hal. 275
137 Imam Muhammad Bin Ali Asy Syaukani, Irsyadul Fuhul ila Tahqiqil Haq min
Ilmil Ushul tahqiq Abu Hafs Saami Al Asary, (Riyadh: Darul Fadhilah, cet 1, 2000
M/1421 H) Vol. 2 Hal 990

49
yang mendatangkan kesenangan dan kenikmatan tersebut, dan bisa
jadi faktor datangnya maslahah adalah justru mafasid (kerusakan). 138
Definisi ini didasarkan bahwa pada prinsipnya ada empat bentuk
manfaat, yaitu kelezatan dan sebab sebabnya serta kesenangan dan
sebab-sebabnya.139
Menurut Yusuf Hamid maslahah adalah implikasi dari suatu
tindakan atas dasar ketentuan-ketentuan syari yang mendorong
terwujudnya maksud syari dalam pembuatan hukum guna
mendapatkan kebahagiaan dunia dan akhirat. 140
Yang terakhir definisi dari Asy syatibi. Beliau mendefinisikan
maslahah dari dua sudut pandang, yaitu dari segi terjadinya maslahah
dalam kenyataan dan dari segi tergantungnya tuntunan syara kepada
maslahah. Dari segi terjadinya maslahah dalam kenyataan, berarti:
sesuatu yang kembali kepada tegaknya kehidupan manusia serta
kesempurnaan hidupnya, tercapai apa yang dikehendaki oleh sifat
syahwati dan aklinya secara mutlak, sehingga dia merasakan
kenikmatan.141
Sedangkan dari segi tergantungnya tuntunan syara kepada
maslahah, yaitu kemaslahatan yang merupakan tujuan dari penetapan
hukum syara. Untuk meraihnya Allah Taala menuntut manusia untuk
berbuat, sehingga mencapai kesempurnaan dan lebih mendekati
kehendak syara. Kalaupun dalam pelaksanaannya mengandung
kerusakan sebenarnya bukan itu yang diinginkan oleh syara. 142 Jadi,
dari beberapa definisi maslahah para ulama diatas, dapat kita ambil
pendapat Imam Asy Syatibi sebagai perwakilan sekaligus kesimpulan.
Karena definisi yang beliau utarakan mencakup definisi dari ulama-
ulama yang lain.
Dari dua definisi diatas, baik secara etimologi maupun secara
terminologi, dapat kita ambil beberapa kesimpulan. Diantaranya adalah
bahwa maslahah terkadang dapat dilihat secara rasional dan terkadang
tidak, karena ada beberapa perkara yang bentuknya kerusakan namun
ujungnya berbuah maslahah atau sebaliknya. Kemudian ada perbedaan
antara definisi maslahah secara umum (etimologi) dan syara

138 Izzudin Ibnu Abdil Azis Ibnu Abdis Salam, Qowaidul Ahkam., Hal. 18
139 Lihat Ibid, Hal 15.
140 Yusuf Hamid Alim, Al Maqosid Al Ammah.., Hal. 140
Asy syatibi, Al Muwafaqat fi Ushul Asy Syariah, (Beirut: Dar Ibnu Affan, Cet 1,
141

1997 M/1417 H) Vol. 2. Hal. 44


142 Ibid, Hal, Vol. 2. Hal. 45

50
(terminologi) yang terletak pada tujuan syara yang dijadikan rujukan.
Secara etimologi maslahah merujuk pada tujuan pemenuhan kebutuhan
manusia dan karenanya mengandung pengertian untuk mengikuti
syahwat dan hawa nafsu. Sedangkan secara syari, ukuran dan
rujukannya adalah tujuan syara yaitu memelihara agama, jiwa, akal,
keturunan dan harta, tanpa melepaskan tujuan pemenuhan kebutuhan
manusia yaitu mendapatkan kesenangan dan menghindarkan
ketidaksenangan.
2) Macam Macam Maslahah
Telah dijelaskan di atas bahwa maslahah dalam artian syara
bukan hanya didasarkan pada pertimbangan akal dalam menilai baik
buruknya sesuatu, bukan pula karena dapat mendatangkan kenikmatan
dan menghindarkan keburukan; tetapi lebih jauh dari itu, bahwa apa
yang dianggap baik oleh akal juga harus sejalan dengan tujuan syara
dalam menetapkan hukum yaitu memelihara lima prinsip pokok
kehidupan. Misalnya larangan meminum minuman keras. Adanya
larangan ini menurut akal sehat mengandung kebaikan atau maslahah
karena dapat menghindarkan diri dari kerusakan akal dan mental. Hal
ini telah sejalan dengan tujuan syara dalam menetapkan haramnya
minum-minuman keras yaitu untuk memelihara akal manusia sebagai
salah satu dari lima prinsip pokok kehidupan manusia yang harus
dipelihara. Kekuatan maslahah dapat dilihat dari segi tujuan syara
dalam menetapkan hukum, yang berkaitan secara langsung atau tidak
langsung dengan lima prinsip pokok bagi kehidupan manusia, yaitu
agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Juga dapat dilihat dari segi
tingkat kebutuhan dan tuntutan kehidupan manusia kepada lima hal
tersebut.143
Ada beberapa kategori dalam pembagian macam-macam
maslahah. Diantaranya adalah Pertama, dari segi kekuatannya dzatnya.
Kedua, berdasarkan cakupannya menurut jumhur ulama. Dan ketiga,
maslahah menurut syara.144
Kategori pertama maslahah dari segi kekuatan dzatnya, ia
terbagi menjadi tiga macam, yaitu Maslahah Dharuriyah, Maslahah
Hajiyah dan Maslahah Tahsiniyah. Pertama Maslahah Dharuriyah,
yaitu kemaslahatan yang keberadaannya sangat dibutuhkan demi
tegaknya kemaslahatan dien dan dunia; artinya apabila ada yang hilang

143 Amir Syarifudien, Ushul Fikih..., Vol. 2. Hal. 348


144Lihat Muhammad Kamaludin Imam, Ushulul Fiqh Al Islamy, (Iskandariyah:
Darul Matnuat Al Jamiah) Hal. 199-202.

51
maka kemaslahatan dien dan dunia tersebut tidak dapat berjalan
dengan semestinya, bahkan akan mengalami kerusakan, kegoncangan
serta lenyapnya kehidupan; selain itu kenikmatan akan sirna dipenuhi
dengan kerugian.145 Ibnu Asyur berkata bahwa maslahah dharuriyah
adalah kemaslahatan yang sangat dibutuhkan oleh seluruh manusia,
tanpanya aturan tidak dapat berjalan dengan lurus, jika maslahat itu
rusak maka keadaan umat akan rusak pula.146
Kemaslahatan tersebut merupakan hasil dari pembacaan
(sebagaimana yang dikatakan oleh Syatibi147), yaitu menjaga agama,
jiwa, keturunan, harta dan akal. Maslahah dharuriyah mencakup 5
maslahat tersebut; beragama adalah fitroh; menjaga jiwa adalah watak;
menjaga keturunan adalah hukum alam; menjaga harta adalah hukum
masyarakat dan menjaga akal adalah suatu keharusan, kelima hal
tersebut tidak akan terjaga tanpanya. 148
Ada 2 cara untuk menjaganya, yaitu berupa tindakan langsung
dengan menegakkan sendi dan pondasi-pondasinya. Dan kedua
tindakan tidak langsung, yaitu mencegah terjadinya sesuatu yang dapat
merusaknya. Contoh dari tindakan langsung seperti pokok ibadah
berupa iman, syahadat sholat dan sebagainya, ini sebagai tindakan
kuratif untuk dien. Sedangkan untuk jiwa dan akal adalah dengan
makanan, minuman, tempat tinggal dan lainnya. Untuk tindakan
langsung terhadap harta dan keturunan adalah dengan muamalah.
Adapun tindakan secara tidak langsung semuanya tercakup dengan
upaya amar maruf dan nahi munkar.149
Kedua maslahah hajiyat, yaitu kemaslahatan yang tingkat
kebutuhannya untuk memberi kemudahan dan tanpa keberadannya
akan timbul kesusahan. Jika hal ini tidak dijaga maka manusia akan
merasa berat, namun tingkat kerusakannya tidak sebagaimana yang
biasa terjadi di tingkat umum.150 Ibnu Asyur berkata, kemaslahatan
yang diperlukan oleh manusia agar maslahah dan kebutuhannya
tercapai dengan hasil yang baik, dan ketiadaannya tidak menimbulkan
kerusakan, hanya saja kurang sempurna, oleh karena itu tidak sampai

145 Asy syatibi, Al Muwafaqat ., Vol. 2. Hal. 17-18


146Muhammad Bin Thohir Bin Asyur, Maqasid Asy Syariah Al Islamiyah, (Kairo:
Darus Salam, 2006 M/1427 H) Hal. 76
147 Lihat Asy syatibi, Al Muwafaqat ., Vol. 2. Hal. 20
148 Muhammad Kamaludin Imam, Ushulul Fiqh, Hal 200-201.
149 Asy syatibi, Al Muwafaqat ., Vol. 2. Hal. 18-20
150 Ibid, Hal. 21.

52
tingkat dharuri.151 Jadi kerusakan yang ditimbulkan tidak sebagaimana
yang terjadi pada maslahah dharuriyah.
Maslahah ini tercakup dalam masalah ibadah, adat, muamalah
dan jinayat. Contoh dalam ibadah seperti rukhsah yang diperuntukkan
bagi orang sakit dan musafir. Dalam adat misalnya boleh berburu atau
bersenang-senang dengan sesuatu yang baik (halal). Misal dalam
perkara muamalah seperti gadai dan jual beli dengan metode pesanan.
Dan contoh dalam perkara jinayat seperti pembebanan diyat bagi
keluarga tersangka.152
Ketiga maslahah tahsiniyah, maksudnya adalah melakukan
sesuatu yang termasuk kebaikan dalam tradisi dan menjauhi perilaku
buruk yang tercela menurut akal yang benar, contohnya terhimpun
dalam kategori akhlak terpuji.153 Ibnu Asyur berkata, menurut saya ini
adalah kemaslahatan yang memberi kesempurnaan dan keteraturan
bagi kondisi manusia, sehingga mereka dapat hidup dengan aman,
tentram serta tampak indah dalam pandangan orang lain. 154 Jadi, ini
adalah maslahah yang kebutuhan hidup manusia kepadanya tidak
sampai tingkat dharuri, juga tidak sampai tingkat hajiyah; namun
kebutuhan tersebut perlu dipenuhi dalam rangka memberi
kesempurnaan dan keindahan bagi hidup manusia. 155
Maslahat tahsini juga berlaku dalam perkara yang sama
sebagaimana dua maslahah sebelumnya. Contohnya dalam ibadah
adalah menghilangkan najis, menutup aurat, berhias dan lainnya. Dalam
perkara adat kebiasaan seperti adab makan minum, tidak makan yang
najis dan lainnya. Kemudian contoh dalam perkara muamalah adalah
larangan jual-beli barang najis. Dan terakhir dalam masalah jinayah,
contohnya larangan membunuh anak-anak, wanita dan orang tua dalam
perang.156
Selanjutnya yang kedua, yaitu berdasarkan cakupannya
menurut jumhur ulama. Menurut Husain Hamid sebagaimana dikutip
oleh Muhammad Kamaluddin Imam, kategori yang kedua ini terbagi
menjadi 3 macam, yaitu maslahah umum yang berkaitan dengan semua
orang, maslahah yang mencakup mayoritas manusia dan maslahah yang

151 Muhammad Bin Thohir Bin Asyur, Maqasid Asy Syariah., Hal 80.
152 Asy syatibi, Al Muwafaqat ., Vol. 2. Hal. 22
153 Ibid, Hal. 22
154 Muhammad Bin Thohir Bin Asyur, Maqasid Asy Syariah., Hal. 81.
155 Amir syarifuddien, Ushul fikih, Vol. 2. Hal. 350.
156 Asy syatibi, Al Muwafaqat ., Vol. 2. Hal. 22-23

53
jarang dan terkhusus untuk individu serta saat-saat tertentu. Pertama
adalah maslahah umum yang berkaitan dengan semua orang,
seperti dicontohkan Imam Ghozali dalam perkara menjatuhkan
hukuman mati terhadap pelaku bidah dan menyerukannya. Hal
tersebut dilakukan jika diyakini bahayanya dapat menimbulkan
kemudaratan bagi semua orang.
Kedua maslahah yang mencakup mayoritas manusia,
contohnya adalah seperti jaminan perusahaan bagi konsumen terhadap
barang yang hilang, selama bukan karena kelalaian konsumen. Maka
kemaslahatan tersebut hanya bagi mayoritas konsumen, bukan semua
orang. Menurut Kamaluddin Imam, maslahah yang mencakup
mayoritas manusia pada hakikatnya adalah maslahah umum yang
mencakup mayoritas manusia dari sisi prakteknya. Ketiga maslahah
yang jarang dan terkhusus untuk individu dan saat-saat tertentu,
seperti adanya kemaslahatan bagi seorang istri agar hakim menetapkan
keputusan fasakh karena suaminya dinyatakan hilang. Menurut
Kamaluddin Imam sifat kekhususan dalam maslahah ini bergantung
kepada prakteknya, hakikatnya fasakh nikah dalam kondisi seperti ini
adalah umum diantara istri yang suaminya hilang. 157
Kategori maslahah yang ketiga yaitu menurut syara, ia terbagi
menjadi 3 bagian, yaitu Maslahah al Mutabarah, Maslahah Mulghah dan
Maslahah al Mursalah.158 Pertama maslahah al mutabaroh,
maksudnya sebagaimana perkataan Imam Syatibi, sesuatu yang
diterima oleh syara, sah dan tidak ada masalah, serta tidak
diperselisihkan dalam mengamalkannya, bahkan jika tidak diamalkan
termasuk bertentangan dengan syariat. Contohnya adalah hukum
qishas sebagai bentuk penjagaan terhadap jiwa. 159
Berkaitan dengan ini Asy Syalabi merumuskan sebagai berikut,
maslahah yang diperhitungkan oleh syara, contohnya banyak seperti
penjagaan jiwa dengan adanya syariat qishas, penjagaan harta dengan

157 Muhammad Kamaluddin Imam, Ushulul Fiqh., Hal 201-202


158Imam Abu Hamid Al Ghozali, Al Mustashfa bi tahqiqi Abdullah Mahmud
Muhammad Umar, (Beirut: Darul Kutub Ilmiyah, cet 1, 2008) Hal. 274-275,
Ahmad Raysuni, Nadzhariyatul Maqasid indal Imam Asy Syatiby, (Virginia: Al
mahad Al Aly lil fikri al islamy, cet 4, 1995 M/1416 H) Hal 260, Muhammad
Musthofa syalabi, Al madkhal Fil Fiqh Al Islamy, (Beirut: Darul Jamiah, cet 10,
1985 M/1405 H) Hal 254-255.
159Abu Ishaq Asy Syatibi, Al Itisham, (Beirut-Libanon; Darul Kutub Al Ilmiyah,
Cet 1, 1988 M/1408 H ) Vol. 2. Hal. 352.

54
adanya larangan memakan harta dengan cara yang batil..... 160 Jadi, ini
adalah maslahah yang diperhatikan oleh syara untuk menjaganya
dengan adanya penetapan hukum sebagai sarananya. 161
Lebih lanjut lagi disebutkan oleh Muhammad kamaluddin, ada
2 macam maslahah Al Mutabarah. Pertama, yaitu maslahah yang
diperhatikan syara dari sisi macamnya, dan terdapat nash syari yang
menunjukkan hukum yang pasti ada maslahatnya. Bukan pada perkara
yang ditunjukkan, namun pada perkara lain yang semisal. Seperti
maslahah yang terdapat dalam pengharaman perasan anggur walaupun
tidak ada nash khusus yang menunjukkannya. Maka nash
pengharamannya dinisbahkan kepada pengharaman khamr.
Kedua, maslahah yang diperhatikan syara dari sisi jenisnya.
Maksudnya masuk dalam koridor suatu kaidah atau dasar yang
diperkuat oleh nash-nash syari. Contohnya adalah kodifikasi Al Quran,
ini termasuk maslahah yang diperhatikan diperhatikan syara dari sisi
jenisnya, karena masuk dalam kategori menjaga dien. 162
Kedua maslahah mulghah, Yaitu maslahah ditunjukkan
kebatilannya oleh syara, yaitu dengan adanya penetapan hukum yang
menunjukkan hal tersebut. Seperti maslahah bagi seorang peminum
khamr yang merasa ringan dari kesusahan dunia, maslahah bagi
seorang pengecut ketika absen dari medan perang, maslahah bagi
pemakan riba dengan bertambahnya harta, maslahah berupa
kesembuhan dengan bunuh diri bagi pasien yang sakit kronis dan
sebagainya berupa maslahah individu yang ditolak oleh syara, para
ulama sepakat tidak sah menjadikan maslahah ini sebagai landasan
dalam menetapkan hukum.163
Syeikh Muhammad Bin Hasan Al Jaizani memberikan rumusan
yang serupa. Yaitu sesuatu yang dipandang hamba (dengan pandangan
yang sempit) sebagai maslahat tapi syara menolak dan mengecamnya.
Bahkan ada dalil yang melarang dari kitab, sunah, ijma atau qiyas.
Seperti maslahah yang terdapat dalam khamr. Ini termasuk diantara
maslahat yang dipandang sebagai kerusakan menurut syara, dan disisi
lain yang lemah dianggap sebagai maslahah oleh hamba.164

160 Muhammad Musthofa Syalabi, Al madkhal Fil Fiqh., Hal. 254.


161 Muhammad Kamaluddin Imam, Ushulul Fiqh., Hal. 199.
162 Ibid, Hal. 199
163 Ibid, Hal. 199-200
164Muhammad Bin Hasan Al Jaizani, Maalim fi Ushulil Fiqh Inda Ahlis sunnah
wal Jamaah, (Riyadh: Darul Ibnul jauzi, cet 1, 1996 M/1416H) Hal. 243.

55
Dan ketiga maslahah al mursalah, yaitu maslahah yang
termasuk dalam tujuan syara, namun tidak ada dalil khusus yang
menetapkan atau menolaknya. Dinamakan mursalah karena tidak ada
petunjuk syara yang memperhitungkannya dan tidak ada pula petunjuk
syara yang menolaknya, berbeda halnya dengan maslahah al
mutabarah yang ditunjukkan langsung oleh dalil untuk menjaganya. 165
Senada dengan definisi diatas Al Ghozali dalam kitab al
mustashfa mendefinisikan maslahah mursalah sebagai berikut: sesuatu
(maslahah) yang tidak ada bukti syara dalam bentuk nash tertentu
yang membatalkannya dan melegimitasinya.166
Lebih detail lagi Muhammad Bin hasan Al Jaziani merumuskan
maslahah mursalah sebagai berikut, maslahah yang tidak disertai dalil
khusus dari kitab, sunah, ijma atau qiyas yang melegimitasi atau
menolaknya, namun tidak lepas dari dalil umum. Jadi maslahah ini tidak
bersandar pada dalil tertentu, namun bersandar pada maqasid syariah
dan keumuman.167
Kaitannya dengan masalah ini, Imam Asy Syaukani tidak
menyebutkan definisi istislah atau maslahah mursalah. Namun beliau
menyebutkan bahwa ulama ushul menyebutnya dengan istilah al
istidlal al mursal. Sementara Imam Al Haramain Al Juwaini dan Ibnu As
Samani menyebutya dengan istilah al istidlal.168 Muhammad Bin Hasan
Al Jaizani sendiri menyebutkan bahwa ada sebagian yang menyebutnya
dengan maslahah mursalah, qiyas, umum, ijtihad dan beramal dengan
maqasid syariah.169
Dalam bukunya, Imam Al Bhuti menyebutkan bahwa
perbedaan penyebutan dengan istilah munasib mursal, istislah atau
istidlal sebenarnya berdasarkan pada maksud yang sama. 170 Maksud
tersebut adalah pada hakekat pembahasannya, yaitu tentang manfaat
dalam maqasid syariah yang tidak disertai petunjuk syara yang
melegimitasi atau menolaknya.171 Lebih lanjut beliau terangkan bahwa
perbedaan tersebut timbul dari perbedaan sudut pandang. Pertama,

165 Muhammad Kamaluddin Imam, Ushulul Fiqh., Hal. 200.


166 Imam Abu Hamid Al Ghozali, Al Mustashfa ., hal. 275.
167 Muhammad Bin Hasan Al Jaizani, Maalim Ushul Fiqh., Hal. 243.
168 Imam Muhammad Bin Ali Asy Syaukani, Irsyadul Fuhul., Hal. 989.
169 Muhammad Bin Hasan Al Jaizani, Maalim Ushul Fiqh., Hal.246
170 Muhammad Said Romdhon Al Buthi, Dhowabitul Maslahah, Hal. 329.
171 Ibid, Hal. 330.

56
ada yang melihat dari sisi maslahah yang akan dihasilkan. Kedua,
melihat dari sisi keselarasan sifat yang nantinya akan menimbulkan
adanya hukum. Dan ketiga, melihat pada proses pembentukan hukum
atas maslahah atau sifat yang selaras tadi. 172
Selain definisi di atas, masih ada definisi lainnya tentang
maslahah mursalah, namun karena pengertiannya hampir bersamaan
maka tidak perlu dikemukakan semuanya. Sebagaimana yang
disebutkan Al Buthi tadi, memang terdapat rumusan yang berbeda, tapi
perbedaannya tidak sampai pada perbedaan hakikatnya.
Kesimpulannya, dengan pengklasifikasian maslahah seperti
diatas maka dapat menjadi pedoman yang memudahkan dalam
menetapkan suatu maslahah bagi hamba. Selain itu kemaslahatan
hamba lebih terjaga, karena tidak serampangan dalam penetapannya.
Dan lebih dari itu berkat jasa para ulama menunjukkan perhatian Islam
terhadap maslahat manusia. Sehingga ajaran Islam tidak hanya berkutat
dalam ranah teologi saja, tetapi juga antropologi.
3) Syarat-syarat Maslahah
Pembahasan ini berkaitan dengan klasifikasi maslahah
berdasarkan syara. Sebagaimana telah disebutkan ada 3 maslahah
menurut syara, yaitu Mutabarah, Mulghah dan al Mursalah. Untuk
maslahah pertama dan kedua telah jelas tentang kekuatan argumennya
sebagaimana yang telah kami terangkan, karena ada keterangan
langsung dari nash syari, tidak sebagaimana yang ketiga. Sehingga
dalam menggunakannya para ulama sangat berhati hati, agar tidak
terjadi pembentukan hukum berdasarkan keinginan dan nafsu. 173 Selain
itu sebagaimana disebutkan oleh al Bhuti, bahwa maslahah bukanlah
dalil yang independen seperti halnya al Quran, Sunnah, Ijma dan Qiyas.
Namun ia adalah makna universal hasil konklusi dari berbagai hukum
parsial yang disarikan dari dalil-dalil syari. Dan hukum-hukum parsial
itu adalah bagian dari makna universal. Maka dapat dikatakan bahwa
maslahah atau makna universal itu dibangun berdasarkan hukum-
hukum parsial yang disarikan dari dalil-dalil syari. Jadi, dengan adanya
syarat-syarat ini dapat membatasi universalitas maslahah serta
mengkaitkannya dengan dalil-dalil syari yang menjadi dasar hukum-

172 Ibid, Hal. 329.


173 Abdul wahab kholaf, Ilmu ushul al fiqh, (Iskandariyah; Maktabah Dakwah Al
Islamiyah, 2002 M) Hal. 86.

57
hukum parsial tadi. Sehingga tetap terjaga kesesuaian antara makna
universal dengan bagian-bagiannya.174
Diantara ulama yang paling longgar dalam menggunakannya
adalah Imam Malik.175 Namun, dalam berargumen dengannya beliau
memberikan tiga syarat. Pertama, ada keselarasan antara maslahah
yang dijadikan sebagai dasarnya dengan maqasid syariah, dan tidak
menegasikan dasar tersebut serta tidak bertentangan dengan dalil
qhati. Kedua, dapat diterima akal, terjadi pada sifat-sifat yang selaras
dan rasional, serta dapat diterima oleh kelompok yang rasional. Ketiga,
dalam penggunaan maslahah tersebut dapat menghilangkan kesusahan,
sehingga jika tidak menggunakannya manusia akan merasa
kesusahan.176
Abdul Wahab Khalaf menyebutkan bahwa para ulama telah
menetapkan 3 syarat dalam menjadikan Al Maslahah Al Mursalah
sebagai hujjah:
Pertama: berupa kemaslahatan yang hakiki, bukan
kemaslahatan yang semu. Artinya, penetapan hukum syara itu dalam
kenyataannya benar-benar menarik suatu manfaat atau menolak
bahaya. Jika hanya didasarkan bahwa penetapan hukum itu mungkin
menarik suatu manfaat, tanpa membandingkan dengan yang menarik
suatu bahaya, berarti didasarkan atas kemaslahatan yang semu. Seperti
dugaan kemaslahatan dalam membatasi hak suami sampai menceraikan
istrinya dan menjadikan hak menjatuhkan talak itu hanya bagi hakim
dalam segala keadaan.
Kedua: berupa kemaslahatan umum, bukan kemaslahatan
pribadi. Artinya, penetapan hukum syara itu dalam kenyataannnya
dapat menarik manfaat bagi mayoritas umat manusia atau menolak
bahaya dari mereka, bukan bagi perorangan atau bagian kecil dari
mereka. Hukum tidak ditetapkan demi kemaslahatan khusus pemimpin
atau para pembesar saja, dengan tidak melihat mayoritas manusia dan
kemaslahatan mereka. Kemaslahatan itu harus untuk mayoritas umat
manusia.
Ketiga: penetapan hukum untuk kemaslahatan ini tidak boleh
bertentangan dengan hukum atau dasar yang ditetapkan dengan nash
atau ijma. Maka tidak sah menganggap suatu kemaslahatan yang
menuntut persamaan hak waris antara anak laki laki dan anak

174 Muhammad Said Romdhon Al Buthi, Dhowabitul Maslahah,, Hal. 115-116.


175 Muhammad Musthofa syalabi, Al madkhal Fil Fiqh, hal 256.
176 Ibid, Hal 270.

58
perempuan. Kemaslahatan semacam ini sia-sia karena bertentangan
dengan nash alquran. Oleh karena itu, fatwa Yahya bin Yahya al laitsi al
maliki, ulama fiqih spanyol dan murid Imam Malik bin Anas adalah
salah; yaitu ada seorang raja dari negara spanyol berbuka dengan
sengaja di siang hari bulan ramadhan. Imam Yahya berfatwa bahwa dia
tidak membayar tebusan, tapi dia harus berpuasa dua bulan berturut
turut. Imam Yahya mendasarkan fatwanya bahwa kemaslahatan
menuntut hal ini, karena tujuan kewajiban membayar tebusan adalah
membuat jera dan menahannya sehingga ia tidak kembali berbuat dosa
yang seperti itu. Dan tidak ada yang membuat raja itu jera kecuali ini.
Kalau ia wajib memerdekakan budak, hal itu sangat ringan baginya dan
tidak membuatnya jera.
Fatwa ini didasarkan pada kemaslahatan, tetapi bertentangan
dengan nash. Karena nash yang jelas dalam denda orang yang
membatalkan puasanya dengan sengaja di bulan ramadhan adalah
memerdekakan budak, bila tidak menemukan maka harus berpuasa dua
bulan berturut turut, dan bila tidak mampu juga maka harus memberi
makan kepada enam puluh orang miskin, tanpa membedakan apakah
yang berbuka itu seorang raja atau seorang fakir. Kemaslahatan yang
dianggap seorang mufti dengan menetapkan kewajiban puasa dua
bulan berturut turut bagi raja secara khusus, itu tidak termasuk
maslahah mursalah tapi maslahah yang sia-sia.177
Dalam mengomentari perbedaan diantara ulama yang
menjadikan hujjah al maslahah mursalah dan yang tidak mengambilnya,
Abdul Wahaf Kholaf berkata, saya mengunggulkan penetapan hukum
syara berdasarkan maslahah mursalah. Karena jika kesempatan ini
tidak dibuka, syariat islam akan beku dan tidak mampu mengikuti
perkembangan zaman dan lingkungan..., lebih lanjut beliau katakan
bahwa agar terhindar dari kedhaliman, hawa nafsu dan kesia-siaan
dalam menerapkan maslahah mursalah, maka tidak boleh
menerapkannya kecuali jika memenuhi tiga syarat maslahah yang telah
dijelaskan.178
Ibnu Qoyyim berkata, di antara kaum muslimin ada orang
yang berlebih lebihan dalam menjaga kemaslahatan umum. Ia
menjadikan syariat itu sesuatu yang terbatas, tidak dapat memenuhi
kemaslahatan hamba yang dibutuhkan untuk lainnya. Mereka menutup
diri untuk menempuh jalan yang benar dengan cara yang hak dan adil.

177 Abdul wahab kholaf, Ilmu ushul al fiqh, hal. 86-87.


178 Ibid, hal 88.

59
Dan di antara mereka juga ada yang berlebih-lebihan, lalu menganggap
mudah hukum Allah, menimbulkan kejelekan yang berkepanjangan dan
kerusakan yang nyata.179
Jadi, ketika tidak ada nash syari yang menunjukkan hukum
terhadap suatu perkara, para ulama menjadikan maslahah sebagai
pertimbangan hukumnya. Namun, dalam menggunakannya mereka
tidak serampangan. Terbukti dengan adanya syarat-syarat yang mereka
buat. Termasuk Imam Malik sendiri yang terkenal sangat leluasa dalam
beragumen dengannya. Beliau pun tetap memberikan syarat-syarat
dalam menggunakannya. Sehingga terhindar dari hawa nafsu serta
menjaga kesesuaian antara maslahah dengan dalil-dalil hukum yang
membentuknya.
Inilah konsep maslahah dalam Islam yang telah paripurna.
Dengan begitu, terbukti bahwa Islam tidak hanya mencakup ranah
teologi, tapi juga antropologi. Dan syariat Islam tetap shalihun likulli
zaman wal makan (cocok di segala tempat dan waktu). Selanjutnya
bagaimanakah dengan humanisme?, insya Allah akan kita lihat pada
pembahasan berikutnya.

C. Humanisme
1) Definisi Humanisme
Kata humanisme adalah salah satu istilah dalam sejarah
intelektual yang sering digunakan dalam berbagai bidang, khususnya
filsafat, pendidikan dan literature. Kenyataan ini menjelaskan berbagai
macam makna yang dimiliki oleh, atau diberikan kepada istilah ini.
Meskipun berbagai pandangan mengenai humanisme memang memiliki
unsur-unsur kesamaan, yang berkaitan dengan konsern dan nilai-nilai
kemanusiaan, dan yang biasanya dimaksudkan untuk mengangkat
harkat dan martabat manusia, makna-makna yang diberikan istilah ini
juga memiliki nuansa yang sangat berbeda, tergantung pada
kepentingan dan proyek-proyek yang direncanakan dan diajukan.
Contoh dalam bidang tertentu seperti filsafat, konsep "humanisme"
mengalami perubahan makna ketika dipakai oleh para filsuf dalam
periode historis yang berbeda.180
Humanisme sebagai gerakan kemanusiaan telah mengalami
proses penafsiran dan penurunan kata yang panjang. Oleh karena itu,

179 Ibid, hal 88.


180Thomas Hidya Tjaya, Humanisme dan Skolastisime; sebuah debat,
(Yogyakarta: Kanisius, Cet 5, 2008) Hal. 17.

60
disini akan kita telusuri makna tersebut dalam perpekstif etimologi,
historis dan terminologi. Secara etimologi kata humanisme
sebagaimana disebutkan oleh Tony Davis, "the root word is, quite
literally, humble (humilis), from the latin humus, earth or ground; hence
homo, earth-being, and humanus, earthy, human. The contrast, from the
outset, is with other earth-creatures (animal, plants), and with another
order of beings, the sky-dwellers or gods (dues/divus, divinus)".181
Secara terminologi, dalam filsafat istilah humanisme mengacu
pada serangkaian konsep-konsep yang saling terkait tentang alam,
mendefinisikan karakteristik, pendidikan dan nilai-nilai kemanusiaan.
Dalam satu arti humanisme adalah suatu sistem filsafat yang koheren
dan telah dikenal tentang kemajuan substantif, pendidikan, estetika,
etika dan hak politik. Dalam pengertian lain humanisme lebih dipahami
sebagai metode dan serangkaian pertanyaan yang bebas terkait dengan
sifat dan karakter kemanusiaan seseorang. 182
Secara historis, singkatnya humanisme berarti suatu gerakan
intelektual dan kesusastraan yang pertama kali muncul di Italia pada
paruh kedua abad ke 14 masehi.183 Ia lahir pada zaman renaissance,
yang terinspirasi oleh paideia184 Yunani klasik. Kata Renaissance berarti

181"Akar kata ini, secara harfiah senada dengan kata "humilis" yang berarti
kesederhanaan dan kerendahan hati (kesahajaan), dari bahasa latin "humus"
yang berarti tanah atau bumi. Dari situ muncul kata homo yang berarti manusia
(makhluk bumi) dan humanus yang lebih menunjukkan sifat "membumi" dan
"manusiawi". Lawan dari pemaknaan istilah itu, pada awalnya adalah makhluk
ciptaan lainnya yang bukan manusia (binatang-binatang dan tumbuh-
tumbuhan) dan termasuk pula tatanan segala yang ada, makhluk luar angkasa
dan dewa-dewa". (Tony Davies, Humanism, (London: Routledge, 1997 M) Hal.
125-126.)
182"The philosopichal term humanism refers to a series of interrelated concepts
about the nature, defining characteristics, powers educations and values of
human persons. In one sense humanism is a coherent and recognizable
philosophical system that advances substantive, educational, esthetic, ethical
and political claims. In another sense humanism is understood more as method
and series of loosely connected questions about the nature and character of
human persons". (Edward Craig, Concise Routledge encyclopedia of philosophy,
Routledge, Hal. 365)
183Zainal Abidin, Filsafat Manusia; Memahami Manusia melalui Filsafat,
(Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, Cet 1, oktober 2000) Hal. 25.
184 Suatu sistem pendidikan Yunani klasik yang dimaksudkan untuk
menerjemahkan visi tentang manusia ideal yang bertolak dari pandangan yang
semata kodrati tentang manusia. Pada abad pertengahan, perpekstif tersebut

61
kelahiran kembali, maksudnya usaha untuk menghidupkan kembali
kebudayaan klasik (Yunani-Romawi).185 Setelah itu modernisasi pun
bergulir, melingkupi segala segi kehidupan, diantaranya adalah dalam
ranah intelektual. Sehingga melahirkan pencerahan intelektual dengan
semboyan "sapere aude" beranilah memakai nalarmu. Tuntutannya
adalah agar manusia berani berpikir dan tidak pernah percaya pada
sesuatu yang irasional. Masa ini dipengaruhi oleh empirisisme186 dan
rasionalisme (sikap yang menukur segala kepercayaan kepada nalar). 187
Ketika rasionalisme diarahkan pada agama, ia menuntut segala
hal metafisik harus hilang dan dapat dinalar, akhirnya agama direduksi
menjadi ajaran moralitas, untuk membuat manusia menjadi beradab.
Maka mulailah timbul benih-benih ateisme. Pada giliran selanjutnya
timbul keyakinan khas, yakni "kepercayaan akan kemajuan dan
kepercayaan bahwa umat manusia akan maju karena kemajuan ilmu
pengetahuan".188
Itulah definisi humanisme, dari ketiga definisi diatas terlihat
bahwa manusia menjadi isu sentral dalam humanisme. Dan bahkan
pada akhirnya manusia betul-betul menjadi prioritas utama. Sehingga
agama pun tereduksi karenanya.
2) Macam-macam Humanisme
Secara umum berdasarkan historis kita dapat membagi
humanisme menjadi 5. Pertama, Humanisme Klasik. Kedua, Humanisme

mendapat pembaruan dari paham Kristiani, terutama sejak St. Agustinus yang
memandang manusia tidak sekedar makhluk kodrati, tetapi juga makhluk
adikrodati, imanen, dan transenden. Dengan demikian, gagasan humanisme
klasik tidak ditinggalkan, tapi diusung ke tataran transenden. Manusia pun
dipandang tidak sekedar faber mundi (pekerja atau pencipta dunianya sendiri),
tetapi lebih merupakan the image of god (citra tuhan atau makhluk ilahi).
(Patrick J.Aspell, Medieval Western Philoshopy: The European Emergence,
(Washington DC: The Council fro Research in Values and Philosophy, 1999) Hal.
31)
185Prof. K. Bertens, Ringkasan Sejarah Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius, Cet-15,
1998) Hal. 44.
186"suatu doktrin bahwa sumber seluruh pengetahuan harus dicari dalam
pengalaman" (Lorens Bagus, Kamus Filsafat, (Jakarta: PT. Gramedia Pusaka
Utama, Cet-4, September 2005) Hal. 197.)
187 Lihat Franz Magnis-Suseno, Menalar Tuhan, (Yogyakarta: Kanisius, Cet-
7,2006) Hal. 51-52.
188 Ibid, Hal. 53.

62
Renaissance. Ketiga, Humanisme Sekular. Keempat, Humanisme Atheis.
Dan kelima, Humanisme Teistik.
Pertama Humanisme Klasik, pada masa ini ada 2 kekuatan
besar, yaitu Yunani klasik dan kristiani. Tentang perkembangannya
telah kami singgung diatas. Diantara filosof yang berperan dalam
Yunani klasik adalah anaximenes189, heraklitos190 dan akhirnya
dimatangkan pikirannya pada masa sokrates191. Pada masa ini terjadi
peralihan dari pemikiran kosmologi menuju antrophosentris.
Sedangkan dari kristiani diantaranya pelopornya adalah St.
Agustinus192 dan Thomas Aquinas193. Mereka membawa ajaran baru

189 Menurutnya, tubuh adalah mikrokosmos (dunia kecil) dan seakan-akan


mencerminkan jagat raya yang adalah makrokosmos. Ia memandang jiwa
manusia bagaikan udara. Kata anaximenes, "seperti jiwa menjamin tubuh kita,
demikian pun udara melingkupi segala-galanya". (George F. McLean dan Patrick
J. Aspell, Ancient Western Philosophy: The Hellenic Emergence, (Washington D.C:
The Council for Research in Values and philosophy, 1997), Hal. 28)
190 Menurut heraklitos, alam semesta ini diatur oleh logos (rasio), yajni hukum

yang menguasai segala-galanya. Manusia sebagai pribadi, terutama jiwanya,


mengambil bagian dalam logos. Logos menurut dia sebagi yang bersifat ilahi,
tapi bukan Allah, baginya ia harus disamakan dengan api, yang melebihi sifat
material, karena ia mampu mengubah dan menghadirkan relitas yang berubah-
ubah. Dalam kosmologinya ia menyatakan bahwa kosmos selalu berubah dari
api menjadi air, lalu menjadi tanah kemudian menjadi api dan air lagi.
Berdasarkan perpekstif ini heraklitos memandang bahwa jiwa manusia tetap
dalam keadaan perubahan. Maka hidup dan mati menurutnya sama saja, yaitu
berubah dengan esensi yang tetap. (Lihat Ibid, Hal. 51-54)
191Pendapatnya tentang manusia "tubuh dan jiwa sebagai dua sisi yang berbeda
dari sifat manusia. Namun, ia menganggap jiwa sebagai unsur ilahi yang
membuat manusia seperti dewa, dan sebagai kekuatan intelektual dan moral
yang dapat mengatur dan tahu apa yang benar. Oleh karena itu, menurut
Socrates, pelayanan jiwa terhadap tuhan adalah nilai-nilai manusia yang paling
tinggi. Dan Socrates juga berkeyakinan bahwa manusia adalah makhluk yang
terus menerus mencari dirinya, pencarian itu akan terjadi dalam konteks social,
maka dia harus hidup dengan orang lain untuk berdialog, ini terinspirasi dari
tesisnya "The uneamined life is the not worth living" (hidup yang tidak dikaji
adalah hidup yang tidak layak dihidupi) (lihat Ibid, Hal 106-107.)
192Menurutnya, manusia adalah citra tuhan, seprti tampak dalam ungkapannya
yang terkenal tentang Allah dalam Confessionessnya, "telah kau ciptakan kami
bagai diri-Mu sendiri, dan hati kami gelisah sampai ia beristirahat di dalam-Mu"
(Cor meum inquietus est donec requiscat in ate). (lihat Ibid, Hal.9)

63
yang melihat manusia sebagai makhluk kodrati dan adikodrati,
sehingga memicu perseteruan antara kedua kekuatan tersebut.
Kedua Humanisme Renaissance, Inilah yang disebut zaman
renaissance. Kata Renaissance berarti kelahiran kembali, maksudnya
usaha untuk menghidupkan kembali kebudayaan klasik (Yunani-
Romawi).194 Ada 3 aliran yang tumbuh, yaitu neoplatonik195, Kristiani196
dan Naturalis197.

193 Dia merumuskan 5 argumen tentang eksistensi Tuhan. Yaitu, 1. Penggerak


yang tidak digerakkan yaitu Tuhan. 2. Tidak ada sesuatu "disebabkan oleh
dirinya sendiri", sehingga harus ada sebab pertama, yaituTuhan. 3. tentang
ketergantungan yang mengharuskan adanya satu wujud wajib, yaitu Tuhan. 4.
Argumen bahwa ada kesempurnaan diatas segalanya, yaitu Tuhan. 5. Argumen
teleologis (rancangan alam). Jadi, harus ada yang mengarahkan segala sesuatu
di dunia ini, yaitu Allah. (lihat Karen Armstrong, Sejarah Tuhan, Alih bahasa:
Zainul Am, (Bandung: Mizan, Cet-11, Shafar 1428/Maret 2007), Hal. 277.)
Dalam Tsumma Teologia dia menyatakan bahwa daya rasio manusia menjadi
tidak mungkin digunakan secara benar jika tanpa bimbingan dan diterangi oleh
rhmat ilahi (daya iman). (lihat Internet Encyclopedia of philosophy,
http://www.iep.utm.edu/aquinas/#H3/12.06.2010/13.30 WIB)
194 Prof. K. Bertens, Ringkasan Sejarah ..., Hal. 44.
195Herschel Baker menyatakan bahwa Ini adalah hasil prakarsa Marsilio Ficino
dan Giovani Pico Della Mirandola. Ficino menyatakan bahwa manusia dengan
kemampuan intelektualnya menempatkan dirinya pada martabat pertengahan
antara Tuhan dan hewan, posisi ini menjadikan dia sebagai pusat semesta.
Lebih jauh lagi dalam Theologia Platonica dia menyatakan bahwa manusia
adalah wakil tuhan. Sedangkan Pico dengan keyakinannya bahwa dengan jiwa
rasional ditambah dengan kodrat ruhaniahnya manusia selalu dapat memilih.
Sehingga menurutnya kita bebas memilih untuk naik jenjang ke tahap ilahi,
yaitu tahap malaikat, dengan merenugkan tentang tuhan. Humanisme ini
memneri tekanan pada pemahaman atas fisik untuk memahami wilayah
ruhaniyah. Kesempurnaan fisik mencerminkan keluhuran budi dan ruhnya
"men sana in corpore sano". (Dikutip dari Stefanus Junatan, Humanisme
Renaissance: Humanisme dan Humaniora: relevansinya bagi pendidikan,
(Yogyakarta: Jalasutra, cet 1, September 2008), Hal. 51-53.)
196 Istilah ini berhasil diwujudkan dengan baik oleh filsafat erasmus, yaitu
dengan mengkombinasikan antara ajaran kristiani dan tradisi klasik, Erasmus
menempatkan penekanan yang kuat tentang otonomi akal manusia dan
pentingnya ajaran moral. (Edward Craig, Concise Routledge..., Hal.252.) dan
(Internet Encyclopedia., http://www.iep.utm.edu/faith-re/#SH5b/
12.06.2010/17.00 WIB)
197 Aliran ini berpandangan bahwa rasionalitas alamiah manusia dapat
menghasilkan perkembangan peradabandan lepas dari pernjara dan dogma

64
Ketiga Humanisme Sekular, ia lahir sebagai implikasi dari abad
pencerahan.198 Abad ini dikuasai oleh paham rasionalisme dan
sentralitas subjek, sehingga Humanisme Sekular meyakini bahwa
subjek itu mesti mewujud dan mengembangkan diri. Maka, filsafat pada
masa ini justru bersifat anthroposentris. Penyebab utama tidak lagi
dicari dalam tuhan atau arche yang alamiah, melainkan dalam diri
manusia sendiri. Manusia semakin menemukan kepastian dalam
dirinya, bukan lagi dalam kuasa gereja, wahyu, agama atau tradisi.
Subjek dan rasio menjadi menjadi sentral, terutama dalam filsafat
Hegel199. Sedangkan posisi agama dapat dilihat dalam pemikiran
Bertand Russell.200
Keempat, Humanisme Ateistik. Aliran ini adalah implikasi dari
munculnya modernitas di eropa abad 17, yang terwarnai oleh paham
rasionalisme dan empirisisme. Ketika paham tersebut diarahkan pada
agama maka agama menjadi ajaran moralitas saja, disinilah benih
ateistik mulai muncul. Diantara tokohnya adalah Auguste Comte,
Friedrich Nietzsche dan Sigmund Freud .201

agama. Salah satu tokohnya adalah Francis Bacon, menurutnya tujuan ilmu
adalah penguasaan manusia terhadap alam, ilmu harus mempunyai kegunaan
praktis dan menambah superioritas manusia terhadap alam semesta.
Semboyannya yang terkenal adalah "knowledge is power". Dengan ilmu,
manusia akan menundukkan alam. (Stefanus Djunatan, Humanisme dan
Humaniora..., Hal.72) dan (Ali maksum, Pengantar filsafat, (Yogyakarta: Ar-
ruzzmedia, Cet-2, Oktober 2009) Hal.121.)
198 Lihat dalam makalah ini, hal.
199 Hegel tidak menganggap jiwa atau roh muncul dari alam yang tidak berjiwa,
melainkan eksistensi terutama terdiri dari diri mereka sendiri, dan karenanya
mereka sendiri merupakan subjek dari proses historis yang membentuk
realitas. Ia berkata, "yang terbatas tidak memiliki keberadaan yang sejati", dan
berkata, "yang nyata adalah rasional dan yang rasional adalah nyata". (Bryan
Magee, The story of Philosophy,Hal.159 dan 163).
200 Menurut Russell agama pada awalnya disdasarkan pada perasaan ketakutan,

sebagian ajaran agama adalah teroro yang tidak diketahui sumbernya dan
sebagiannya lagi adalah harapan agar manusia selalu merasa memiliki
pelindung. Konsep tuhan adalah konsep tirani yang dianut orang-orang timur.
Dan ini tidak berharga bagi orang-orang bebas yang mampu berpikir bebas.
Manusia memiliki akal yang melahirkan pengetahuan, dan penngetahuan itu
dapat mengajar manusia dengan bimbingan hati nurani. Jadi tidak perlu
mencari teman dari langit. (Johanes P.Wisok, Humanisme sekular: Hal 97.)
201Comte telah menciptakan agama tanpa percaya pada tuhan. Manusia dapat
sepenuhnya memuaskan selera religiusnya dengan mengarahkan pikiran,

65
Kelima, Humanisme Teistik. Aliran ini lebih didominasi oleh
aliran eksistensialisme, diantara tokohnya adalah Kierkegaard202,
Gabriel Marcel203 dan Merleau Ponty.204

perasaan, dan perbuatannya menuju humanitasnya sendiri. Berkaitan dengan


agama humanitas ini, comte berkata, "sementara protestan dan mereka yang
percaya kepada tuhan selalu menyerang agama dengan nama Tuhan, kita harus
membuang Tuhan, sekali dan selamanya, demi nama agama". Dan Nietzsche
menyatakan bahwa Tuhan sudah mati, dengan pernyataannya, "si orang sinting,
saya mencari tuhan!, saya mencari tuhan!,...dimana tuhan?, teruaknya. Aku akan
mengatakan kita telah membunuhnya kalian dan saya. Kita semua adalah
pembunuh-pembunuhnya,..tuhan telah mati! Tuhan telah mati! Dan kitalah
yang telah membunuhnya". Sedangkan menurut Freud, agama tidak lebih dari
suatu produk imajinasi. Realitas religius tidak lebih dari sesuatu yang berifat
psikologis yang diproyeksikan ke dunia luar. Baginya, Tuhan merupakan
ciptaan kekuatan psike yang terdapat dalam diri manusia. (Dikutip dari Darius
Djehaneh, Humanisme Ateistik: ...., Hal. 113, 129 dan 132.)
202 Menurutnya eksistensi manusia memiliki 3 tahap, yaitu estetis, etis dan
religius. Pada tahap estetis manusia sepenuhnya diarahkan untuk mendapatkan
kesenangan. Manusia estetis adalah manusia yang hidup tanpa jiwa, tidak punya
aktor dan isi dalam jiwanya. Tahap kedua adalah etis, disini semacam ada
pertobatan, disini individu mulai menerima kebajikan moral dan memilih untuk
mengikatkan dirinya serta menhayati nilai-nilai kemanusiaan yang universal.
Tahap ketiga adalah religius, pada tahap ini manusia meleburkan diri dalam
realitas Tuhan, ia membuang nilai-nilai kemanusiaan dan berjalan mengikuti
jalan Tuhan. (lihat Ali maksum, Pengantar filsafat, ...., Hal. 151-153.)
203Ia mengaitkan antara mempunyai dan ada dengan tubuh. Saya mempunyai
tubuhku atau sayada adalah tubuh? Kalu saya katakan bahwa saya mempunyai
tubuhku, saya terbentur pada pelbagai kesulitan. Tubuhku bagi saya bukan
objek. Bukan salah satu atau sembarang tubuh. Demikian arti tubuh bagi ilmu
pengetahuan, sebagai sistem fisis kimiawi yang ditentukjan oleh sejumlah
hukum alam. (Kees Bertens, Filsafat Barat Kontemporer: Prancis, (Jakarta:
Gramedia Pustaka Utama, Cet-4, 2006), Hal.80.)
204Dia terkenal dengan ciri khas filsafat ambiguitas. Salah satu tema filsafatnya
adalah tentang persepsi, menurut dia persepsi adalah jalan masuk ke dalam
kebenaran, karena itu persepsi mempunyai prioritas terhadap rasio. Adanya
persepsi membuktikna bahwa kita berakar dalam dunia, manusia sebagai
benda berada di dunia dan persepsi sebagai relasi kita dengan dunia. Kaitannya
dengan tubuh, persepsi berlangsung dalam dan melalui tubuh. Ponty berkata,
"tubuh yang mengetahui lebih banyak tentang dunia daripada kita sendiri".
Tubuh bagi ponty adalah subjek persepsi, inilah pandangan yang terkenal dari
Merleau Ponty tentang "tubuh-subjek". (Lihat Ibid, Hal. 152-153)

66
Jadi, melihat macam-macam humanisme diatas, ternyata
paham humanisme mengalami perkembangan dan perubahan. Sehingga
terbentuk bermacam-macam aliran dengan tehnik yang beraneka
ragam pula. Dari masing-masing klasifikasi yang ada proyek dan
sentralnya masih sama, yaitu mengutamakan nilai harkat manusia.
3) Maslahat (manfaat) dalam perpekstif Humanisme
Dalam pembahasan kali ini akan ditelusuri tentang maslahat
dalam perpekstif Humanisme, yaitu dengan menelaah beberapa aliran
filsafat. Ada 3 aliran yang kami jadikan sebagai acuan dalam
pembahasan ini. Yaitu komunisme, pragmatisme dan eksistensialisme.
Sebagaimana yang disebutkan oleh Paul Edward dalam Encyclopedia of
Philoshopy, bahwa ketiga aliran tersebut terbentuk berdasarkan paham
humanisme.205
Eksistensialisme
Secara harfiah kata eksistensialisme berasal dari bahasa inggris
existence; dari bahasa Latin Existere yang berarti muncul, ada, timbul
atau memiliki keberadaan actual; jadi, kata eksistensialisme adalah
gabungan dari ex: keluar, dan sistere: tampil, muncul.206
Aliran Eksistensialisme dipelopori oleh Kierkegaard, banyak
yang sejalan dengannya sampai tahap dia memasukkan unsur Tuhan
didalamnya. Dalam Eksistensialisme terdapat dua tradisi, yaitu
Eksistensialisme kristiani dan Eksistensialisme humanis. 207 Kita bahas
disini dari sosok yang membuat paham Eksistensialisme menjadi
terkenal ke seluruh dunia, yaitu Jean Paul Sartre. 208
Eksistensialisme adalah aliran yang menekankan eksistensia.
Sebagaimana pendapat Sartre bahwa Eksistensi mendahului esensi,
Existence Precedes Essence.209 Oleh karena itu, mereka menyibukkan
diri dengan pemikiran tentang eksistensia. Dengan mencari cara berada
dan eksis yang sesuai, esensia pun akan ikut terpengaruhi. Dengan

205Dikutip dari Musa Musawir (Alumnus Hauzah Ilmiah Qom, Republik Islam
Iran, saat ini (tahun 2007) aktif di IRIB Islamic Rep. of Iran Broadcasting),
Humanisme, (PDF, http://islamalternatif.net/iph/index2.php?option=
com_content& do_pdf=1&id=55/15.04.2010/17:30 WIB)
206 Lorens Bagus, Kamus Filsafat., Hal. 183.
207Bryan Magee, The story of Philosophy, Alih bahasa: Marcus Widodo dan
Hardono Hadi, (Yogyakarta: Kanisius, Cet-5, 2008), Hal. 209.
208 Ibid, Hal. 213.
209Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness,(New York: Routledge Routledge
Taylor and Francis Group, Cet-7, 2000) Hal. 631.

67
pengolahan eksistensia secara tepat, segala yang ada bukan hanya
berada, tetapi berada dalam keadaan optimal. Untuk manusia bisa
menjadi berada dan eksis dalam kondisi ideal sesuai dengan
kemungkinan yang dapat dicapai. Dalam kerangka pemikiran seperti itu
menurut kaum eksistensialis hidup ini terbuka. Nilai hidup yang paling
tinggi adalah kemerdekaan. Segala yang menghambat kemerdekaan
harus dilawan.210
Sumbangan pribadi Sartre yang paling penting dan yang
menyebabkan filsafatnya sangat terkenal adalah tentang kebebasan
individu. Di dunia tak bertuhan katanya, kita tidak mempunyai
kemungkinan lain kecuali memilih, dan serentak menciptakan nilai-nilai
kita sendiri. Namun, dengan demikian sebenarnya kita menetapkan
aturan dasar bagi kehidupan kita. Dan dengan demikian pula kita
menentukan ke arah mana kepribadian kita sendiri akan berkembang;
kita menciptakan diri kita sendiri. Menurutnya tiap orang memiliki
kebebasan penuh untuk memilih hendak menjadi apa dirinya; dan
hidup sepenuhnya berarti membuat pilihan tersebut, dan kemudian
hidup sesuai pilihan yang dibuatnya, dengan kata lain komitmen.211
Berdasarkan norma kemerdekaan mereka berbuat apa saja
yang dianggap mendukung penyelesaian hidup. Tanpa memperdulikan
segala peraturan dan hukum. Sebagai ganti mereka bertanggung jawab
pribadi dan siap menanggung segala konsekwensi. Satu-satunya hal
yang diperhatikan adalah situasi. Dalam menghadapi problem, apa yang
baik menurut pertimbangan dan tanggung jawab pribadi seharusnya
dilakukan dalam situasi itu. Yang baik adalah menurut pertimbangan
norma mereka, bukan berdasarkan perkara dan norma masyarakat,
negara atau agama.212
Jadi, dengan melihat beberapa pokok pikiran dari aliran
eksistensialisme ini, kita dapat simpulkan bahwa maslahat menurut
alliran ini adalah kemerdekaan dan kebebasan individu, itulah tujuan
yang diperjuangkan dalam hidup. Walaupun harus melanggar norma-
norma yang ada.
Pragmatisme
Istilah pragmatisme berasal dari kata Yunani "(pragma) phi ro
alpha gamma mu alpha", yang berarti tindakan atau perbuatan. Istilah
ini pertama kali diperkenalkan dalam bidang filsafat oleh Mr. Charles

210 Ali maksum, pengantar filsafat, Hal. 364.


211 Bryan Magee, The story of Philosophy,Hal. 217.
212 Ali maksum, pengantar filsafat, Hal. 365.

68
Peirce pada tahun 1878, lewat artikelnya yang berjudul "How to make
Our ideas clear", pada bulan Januari dalam acara "popular science
monthly".213 Sedangkan -isme adalah Akhiran yang menandakan suatu
faham atau ajaran atau kepercayaan214. Dengan demikian pragmatisme
adalah ajaran yang menekankan bahwa pemikiran itu menuruti
tindakan. Kriteria kebenarannya faedah atau manfaat. Suatu teori atau
hipotesis dianggap oleh pragmatisme benar apabila membawa suatu
hasil.215
Bryan magee menyebutkan bahwa Pragmatisme adalah suatu
teori yang menyatakan bahwa suatu pernyataan adalah benar bila
pernyataan itu memenuhi tugasnya, yakni secara akurat
mendeskripsikan situasi, mendorong kita untuk mengantisipasi secara
tepat, dan selaras dengan pernyataan-pernyataan lain yang sudah teruji
dan sebagainya.216
Paham pragmatisme lahir di Amerika pada awal abad ke 20 di
tangan tiga pemikir ulung, Charles Sanders Peirce, William James dan
John Dewey yang bersepakat bahwa akal harus diarahkan untuk
bekerja, bukan sekedar menganalisa. Mereka menganggap pengetahuan
sebagai alat untuk melakukan sesuatu yang produktif. Bagi mereka,
kebenaran suatu pemikiran adalah apabila ia berhasil membuktikan
kegunaan dan manfaatnya yang diuji melalui pengalaman. 217
Dalam mengambil tindakan menurut kaum pragmatis ada 2 hal
penting. Pertama, ide atau keyakinan yang mendasari keputusan yang
harus diambil untuk melakukan tindakan tertentu. Kedua, tujuan dari
tindakan itu sendiri. Keduanya tidak dapat dipisahkan dan merupakan
metode bertindak yang pragmatis. Selanjutnya untuk merealisasikan
ide tersebut akan dilakukan tindakan tertentu sebagai realisasi ide tadi.
Jadi tindakan tidak dapat dilepaskan dari tujuan tertentu, dan tujuan
adalah konsekwensi praktis dari adanya tindakan itu. Dalam hal ini

213William James, Pragmatism, (The Echo Library, 2009) Hal. 23, lihat juga John
Lacks dan Roberts B Talisse, American philosophy: An Encyclopedia, (New York:
Routledge Taylor and Francis Group, 2008)Hal 9.
214 http://id.wikipedia.org/wiki/-isme/18.04.2010/00:19 WIB
215 Ali maksum, pengantar filsafat, Hal. 370.
216 Bryan Magee, The story of Philosophy, Hal. 230.
217 Ismail Asy Syarafa, Ensiklopedi Filsafat, Alih bahasa: Shofiyullah Mukhlas
(Jakarta Timur: Khalifa (Pustaka Al Kautsar Grup), Cet-1, April 2005) Hal. 184.

69
pragmatisme adalah suatu metode untuk menentukan konsekuensi
praktis dari suatu ide atau tindakan.218
Aliran pragmatis ini beranggapan bahwa segala kebenaran
ialah apa yang membuktikan dirinya sebagai yang benar dengan
memperhatikan kegunaannya secara praktis.219 Peirce berpendapat
bahwa langkah untuk menjelaskan makna dari suatu pemikiran dapat
dilakukan dengan melihat pengaruhnya dalam tataran praktis pada
kehidupan manusia. Ia beranggapan bahwa susunan kalimat dan
struktur bahasa yang menjadi dasar dari rencana suatu aksi (plans of
action), begitu juga setiap pemikiran yang tidak dapat melahirkan nilai
praktisnya di dunia realita maka pemikiran tersebut adalah pemikiran
yang keliru atau tidak memiliki makna yang dapat dijadikan
pedoman.220
William james mengatakan bahwa keyakinan yang benar
adalah keyakinan yang berujung pada keberhasilan di dunia. Oleh
karena itu pemikiran dan keyakinan kita dimaksudkan sebagai sarana
keberhasilan kita di dunia realitas. Menurutnya bukti kebenaran adalah
keyakinan kita terhadap kebenaran tersebut lebih banyak daripada
yang mengingkarinya di dunia nyata. Atas dasar itu hakekat kebenaran
terletak pada kemungkinan pemikiran tersebut untuk dijadikan sarana
atau alat bagi langkah praktis dalam kehidupan nyata. Jadi, suatu
perilaku manusia dianggap baik jika mampu mewujudkan manfaat bagi
kehidupan manusia. Pengertian benar atau salah tergantung pada cash-
value dalam kehidupan nyata. Tidak ada kebenaran dalam kebenaran
kecuali jika hasil dan manfaatnya terlihat jelas dalam dunia realita.221
Selanjutnya datang Dewey yang secara tegas mengatakan
bahwa pemikiran tidak lain hanyalah perantara atau sarana yang
mengabdi pada realitas kehidupan. Suatu keyakinan dianggap benar
jika ia mampu membawa pengaruh praksis pada kehidupan nyata. Pada
kondisi itu maka suatu keyakinan akan memiliki cash-value seperti yang
dikatakan james.222 Demikian tadi pemikiran dari ketiga tokoh
pragmatis yang sepakat bahwa sesuatu dikatakan kebenaran jika
terbukti pengaruhnya dapat disaksikan dalam tataran aplikatif. Dalam
memberi patokan kebenaran Dewey mencantumkan ukuran yang sama

218 Ali maksum, pengantar filsafat, Hal. 372.


219 Ibid, Hal. 372.
220 Ismail Asy Syarafa , Ensiklopedi filsafat, hal 184
221 Ismail Asy Syarafa, Ensiklopedi filsafat, hal 185
222 Ismail Asy Syarafa, Ensiklopedi filsafat, hal 185

70
dengan Peirce, yaitu bahwa suatu hipotesis itu benar bila bisa
diterapkan dan dilaksanakan menurut tujuan kita. Dengan hati-hati dan
teliti, ia menekankan sesuatu itu benar bila berguna.223
Jadi, menurut aliran pragmatisme sesuatu dikatakan maslahah
apabila bernilai praktis. Dan itulah yang benar menurut mereka. Kalau
sesuatu tidak dapat dibuktikan secara praktis berarti tidak benar dan
bukan maslahat.
Komunisme
Kata komunisme dalam bahasa inggris adalah Communism, dan
bahasa latinnya adalah Communis, yang berarti umum, sama, dan
universal. Maksudnya adalah suatu struktur sosial dimana semuanya
diurus bersama.224 Ketika membahas komunisme maka tidak akan lepas
dari marxisme yang merupakan ide-ide dasar dari komunisme.225
Perlu diketahui bahwa istilah marxisme tidak sama dengan
komunisme. Komunisme yang juga disebut dengan komunisme
internasional adalah nama gerakan kaum komunis. Komunisme adalah
gerakan dan kekuatan politik partai-partai yang sejak Revolusi Oktober
1917 di bawah pimpinan W.I. Lenin. Istilah komunisme juga dipakai
untuk ajaran komunisme atau Marxisme-Leninisme yang merupakan
ajaran atau ideologi resmi komunisme. Jadi Marxisme menjadi salah
satu komponen dalam sistem ideologis komunisme. Kaum komunis
memang selalu mengklaim monopoli atas interprestasi ajaran Marx,
tentu dengan maksud untuk memperlihatkan diri sebagai pewaris sah
ajaran Marx tersebut. Sebelum dimonopoli oleh Lenin, istilah
komunisme dipakai untuk cita-cita utopis masyarakat, dimana segala
hak milik pribadi dihapus dan semuanya dimiliki bersama.226
Konsep perjuangan kelas Marx dapat dengan mudah ditelusuri
dalam karyanya yang ditulis bersama Engels dengan judul Manifesto Of
Communist Party. Marx berkata,

"The history of all hitherto existing society is the history of class struggles.
Freeman and slave, patrician and plebeian, lord and serf, guild-master

223 Dikutip dari Ali Maksum, Pengantar filsafat., Hal. 375.


224 Lorens Bagus, Kamus Filsafat, Hal. 472.
225 Bryan Magee, The story of Philosophy, Hal.164.
226 Franz Magnis-Suseno, Pemikiran Karl Marx: Dari Sosialisme utopis ke
perselisihan revisionisme, (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, Cet-7,
September 2005) Hal. 5.

71
and journeyman, in a word, oppressor and oppressed, stood in constant
opposition to one another, carried on an uninterrupted"227

Dari pernyataan tersebut, tersirat beberapa pemikiran penting


Marx dan Engels. Pertama, bahwa gagasan sentral dan yang ada dibalik
pernyataan itu adalah fakta, bahwa sejarah umat manusia diwarnai oleh
perjuangan atau pertarungan diantara kelompok-kelompok manusia.
Dan dalam bentuknya yang transparan, perjuangan itu berbentuk
perjuangan kelas. Menurut Marx bersifat permanen dan merupakan
bagian inheren dalam kehidupan sosial. Kedua, pernyataan ini juga
mengandung preposisi bahwa dalam sejarah perkembangan
masyarakat selalu terdapat polarisasi. Suatu kelas selalu berada dalam
posisi bertentangan dengan kelas-kelas lainnya. Dan kelas yang saling
bertentangan ialah kaum penindas dan kaum yang tertindas. Marx
berpendapat bahwa dalam proses perkembangannya, masyarakat akan
mengalami perpecahan dan kemudian akan terbentuk dua blok kelas
yang saling bertarung, kelas borjuis kapitalis dan kelas proletariat.228
Terlepas dari otoritarianisme serta bentuk-bentuk kekerasan
lain dalam praktek pemerintahan dihampir semua Negara marxisme
/komunisme, tujuan utama ajaran marxisme itu sendiri pada
prinsipnya adalah mendudukkan manusia (masyarakat atau kaum
buruh) pada pusat kehidupan. Paling tidak secara teoritis (masyarakat)
manusia dijunjung tinggi martabat dan kemanusiaannya. Untuk
mencapai tujuan itu, maka perlu diadakan perombakan sistem sosial
secara besar-besaran (revolusi). Marxisme atau komunisme
menghendaki pemilikan bersama atas alat-alat produksi. Pemilikan
bersama menurut paham ini mencegah timbulnya penindasan,
ketidakadilan, alienasi, dan dehumanisasi, khususnya pada kelas buruh.
Hanya dengan pemilikan bersama atas alat-alat produksi, keadilan dan

227"sejarah dari semua masyarakat yang ada sampai saat ini merupakan cerita
dari perjuangan kelas. Kebebasan dan perbudakan, bangsawan dan kampungan,
tuan dan pelayan, kepala serikat kerja dan para tukang, dengan kata lain,
penekan dan yang ditekan, selalu berada pada posisi yang bertentangan satu
dengan lainnya, dan berlangsung tanpa terputus" Karl Marx dan Friedrich
Engels, Manifesto of The Communist Party, (New York: Cosimo Classis, 2009)
Hal. 39-40.
228 Ahmad Suhelmi, Pemikiran politik Barat: kajian sejarah perkembangan
pemikiran Negara, (Jakarta: Gema Insani Press, Cet-3, September 2007)
Hal.270.

72
kesejahteraan sosial akan tercapai. Pada gilirannya nanti segenap umat
manusia "dimanusiakan".229
Lebih dalam lagi, Marx berpendapat bahwa "Religion is opium"
yang berarti agama adalah candu. Terlepas dari perbedaan pendapat
diantara pengikut marxisme dalam menafsirkan perkataannya ini, yang
penting adalah bahwa kata-kata Marx itu merupakan kritiknya
terhadap agama. Istilah candu "opium" menunjukkan sinisme dan
antipati Marx yang akut terhadap agama. Menyebut agama dengan
candu mengandung arti bahwa agama tidak mendatangkan kebaikan
dan hanya membawa petaka. Tuhan yang diajarkan agama hanya
sebagai tempat pelarian, padahal semua persoalan harus bertolak dari
dan untuk manusia. Agama tidak menjadikan manusia menjadi dirinya,
tetapi sebaliknya menjadikan manusia terasing dari dirinya sendiri. 230
Sedangkan kaitan antara agama dan revolusi adalah bahwa
agama dihasilkan dari adanya perbedaan kelas. Jadi selama perbedaan
kelas itu ada, maka agama masih saja ada. Padahal agama menurut
Marx adalah perangkap yang digunakan oleh penguasa untuk menjerat
kaum proletar yang tertindas. Inilah hakekat pentingnya revolusi
proletar, yaitu untuk menghilangkan perbedaan kelas. Dan seiring
hilangnya perbedaan kelas maka akan hilang perangkapnya yaitu
agama.231
Melihat konsep marxisme yang menjadi ide dasar dari
komunisme, maka dapat ditarik kesimpulan bahwa nilai maslahat bagi
mereka adalah keadilan dan kesejahteraan sosial. Yaitu keadilan dan
kesejahteraan sosial yang dibangun diatas persamaan kelas dan
penegasian agama. Dan dari ketiga aliran ini kita dapat tarik
kesimpulan bahwa standar dalam menentukan maslahat dalam
humanisme adalah dengan pertimbangan akal dan realitas yang
berbeda dan berubah. Selanjutnya kita lihat pengaruh konsep maslahat
humanisme ini terhadap konsep maslahat orang-orang liberal.

D. Pengaruh Humanisme terhadap konsep maslahat


Berikut kami paparkan beberapa pendapat pemikir liberal
tentang maslahat yang telah terkontaminasi oleh paham humanisme.
Sehingga mengubah cara pandang mereka terhadap hukum-hukum

229 Lihat Zainal Abidin, Filsafat Manusia.., Hal. 29.


230 Lihat Ahmad Suhelmi, Pemikiran politik Barat, Hal. 291-292
231 Ibid, Hal 292

73
islam. Dan akhirnya melahirkan pendapat-pendapat yang menyebabkan
rusaknya hukum islam.
Abdullah An Naim
Pengaruh humanisme dalam konsep maslahat An Naim dapat
kita lihat ketika dia berbicara tentang syariah yang bertentangan
dengan HAM. An Naim berkata,
"Sementara menurut saya Syariahlah yang direvisi, dari sudut
pandang islam, untuk memelihara hak-hak asasi manusia universal
tersebut".232
Dari sini nampak pengaruh humanisme dalam diri An Naim,
maslahat bagi dirinya adalah kemanusiaan, terbukti dengan lebih
mengutamakan HAM daripada syariat. Sebagai contoh tuduhan An
Naim bahwa syariat telah melakukan diskriminasi terhadap wanita,
yaitu dalam pewarisan, seorang perempuan Muslim menerima bagian
lebih sedikit dari bagian laki-laki muslim, ketika keduanya berada pada
tingkatan yang sama dalam hubungannya dengan seseorang yang
meninggal. Kemudian laki-laki muslim dapat mengawini hingga empat
perempuan dalam waktu bersamaan, tetapi perempuan muslim hanya
dapat kawin dengan seorang laki-laki dalam waktu yang bersamaan.233
Selanjutnya tawaran dalam merevisi syariat dengan sudut
pandang islam tersebut ia hadirkan dalam sebuah pendekatan baru
yang disebutnya dengan Evolutionary Approach, sebuah pendekatan
yang pada awalnya dibangun dan dikembangkan oleh gurunya Mahmud
Muhammad. Essensi pendekatan ini adalah in other word, the
evolutionary principle of interpretation is nothing more than reversing
the process of naskh or abrogation so that those texts which were
abrogated in the past can be enacted into law now, with the consequent
abrogation of text taht used to be enacted as Sharia. 234
Menurut An Naim pendekatan ini perlu dilakukan karena dia
yakin bahwa norma-norma politik dan hukum politik spesifik dari al

232Abdullah Ahmad an-Naim, Dekonstruksi syariah: wacana kebebasan sipil, hak


asasi manusia dan hubungan internasional, Alih Bahasa: Ahmad Suaedy dan
Amiruddin Ar Ramy, (Yogyakarta: LKiS, Cet-4, 2004) Hal. 284-285.
233 Ibid, Hal. 292-293.
234 "Dengan kata lain, prinsip evolusioner tidak lain adalah membalikkan proses
naskh (penghapusan suatu teks) sehingga teks-teks yang dihapus pada masa
lalu dapat digunakan dalam hukum sekarang, dengan konsekwensi
penghapusan teks yang dulu digunakan sebagai basis syariah". Abdullah Ahmad
an-Naim, Toward an Islamic Reformation; civil libertes, Human Rights and
international law, (New York: Syracuse University Press, 1990)56.

74
Quran dan Sunnah periode madinah tidak selalu mencerminkan makna
dan implikasi pesan yang pasti sebagaimana yang diwahyukan di
Makkah.235 Dengan kata lain pesan-pesan fundamental Islam itu
terkandung dalam ayat-ayat makkiyah bukan madaniyyah.
Muhammad Syahrur.
Pengaruh Humanisme terhadap konsep maslahat syahrur
tercermin dalam perkataannya,
"Sesungguhnya ayat-ayat hukum yang memiliki eksistensi
mutlak (yaitu apa yang kami sebut dengan "Syariat Islam"/Ash Shariah
Al Islamiyah) adalah satu hal, sedangkan fiqih islam yang mencerminkan
interaksi manusia dan pemahaman mereka terhadap syariat islam pada
penggal waktu historis tertentu adalah sesuatu hal yang lain. Syariat
Islam bersifat Ilahiyah, sedangkan fiqih islam bersifat humanis-historis.
Tanpa kesadaran adanya perbedaan ini dan tanpa adanya pemahaman
terhadapnya dengan sepenuh hati, maka tidak ada harapan bagi kita
untuk dapat keluar dari kebuntuan problematika bahwa aislam bersifat
ilahi sedangkan fiqih islam dan tafsir bersifat manusiawi".
Dari pernyataan ini nampak pengaruh humanisme pada diri
Syahrur. Ia melakukan dikotomi antara syariah islam dan fiqih islam,
dengan mengatakan bahwa Syariat Islam bersifat Ilahiyah, sedangkan
fiqih islam bersifat humanis-historis. Padahal, keduanya adalah satu-
kesatuan. Berarti maslahat bagi Syahrur adalah kemanusiaan, meskipun
tidak dinyatakan secara eksplisit.
Lebih nampak lagi pengaruh humanisme dalam pendapat dia
tentang ijtihad, dia menyatakan bahwa,

, ."
: , : .
236
".

235 Abdullah Ahmad an-Naim, Dekonstruksi syariah...., Hal. 22.


236 "ijtihad hanya terdapat pada teks suci". Adapun kaidah yang mengatakan,
tidak (diperkenankan) berijtihad tentang sesuatu yang telah disebutkan dalam
teks, tidak kami terima. Seandainya ada seseorang yang mengatakan:
'Berijtihadlah (tentang sesuatu) yang berada di luar teks al-Qur'an (atau
hadits)!', maka saya akan mengatakan: Mengapa saya harus berijtihad ketika
tidak didapati satu teks (ayat) pun dalam al-Qur'an (atau hadits)? Ketika tidak
adanya teks, seorang penetap hukum diperkenankan menetapkan hukum
sesukanya.". (Muhammad Syahrur, Dirasah Islamiyyah: Nahw Ushul Jadidah Li
al-Fiqh al-Islami, (Damaskus: Al-Ahali, 2000), Hal. 56.)

75
Bahkan lebih lanjut dia menyatakan bahwa ketepatan ijtihad
ditentukan oleh kesesuaiannya dengan realitas.
,
237 .

Buah dari pemikirannya tersebut, lahirlah sebuah teori yang


aplikatif, yakni nazhariyyah al-hudud (limit theory/teori batas). Contoh
penerapan dari teorinya ini adalah dalam masalah potong tangan.
Dengan mengatakan bahwa penetapan hukum islam itu beradab dan
manusiawi, maka dia menyatakan bahwa hukum potong tangan
termasuk bersifat hududiyah, maka tidak harus dengan memotong
pergelangan tangan, tetapi bisa juga dengan penjara.238
Dari kedua pendapat tersebut tampak adanya pengaruh dari
humanisme, tidak hanya dalam konsep maslahatnya, Bahkan dalam
perkara yang sangat krusial dalam ranah hukum islam, yaitu yang
berkaitan dengan metode penetapan hukum. Dan giliran selanjutnya
akan merombak tatanan hukum islam yang sudah paripurna.
E. Kesimpulan
Dari kedua pembahasan di atas dapat kita ambil beberapa
poin, terutama yang terkait dengan perbedaan antara konsep maslahat
dalam islam, liberal dan dalam perpekstif humanisme. Konsep maslahat
dalam Islam ditetapkan dengan akal atas bimbingan wahyu, sehingga
akal tidak berdiri sendiri dan maslahat tersebut mencakup 5 hal yaitu
memelihara agama, jiwa, akal, harta dan keturunan. Sedangkan dalam
perpekstif liberal maslahat disepadankan dengan humanisme dengan
lebih mengedepankan nilai-nilai kemanusiaan, sehingga dalam
menetapkannya masih menggunakan wahyu dengan standar akal dan
realitas. Dan dalam perpekstif humanisme Sesuatu dianggap maslahat
berdasarkan pada kepentingan manusia diantaranya adalah demi
kesejahteraan sosial, kemerdekaan atau kebebasan individu dan segala
yang bernilai praktis, sehingga manusia menjadi tujuan sentralnya.
Kemudian dalam menetapkan maslahat tersebut mereka menggunakan
akal dan standar realitas yang ada.

237"Jadi hasil sebuah ijtihad bisa dipandang benar dan diterima jika seiring
dengan realitas objektif pada saat melakukan pembacaan historis. Pemahaman
dan keserasian dengan realitas objektif merupakan tolak ukur seberapa jauh
penafsiran atau pembacaan hermeneutika itu benar atau salah" Ibid, Hal. 56.
238Muhammad Syahrur, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer, Alih Bahasa:
Sahiron Syamsudin, MA. Dan Burhanudin, (Yogyakarta: Elsaqpress, Cet-5,
2008), Hal. 161

76
Melihat perbedaan-perbedaan yang ada, apabila standarisasi
maslahat dikembalikan pada al Quran dan Sunnah, maka kelurusan
hukum-hukum islam akan terus terjaga. Sebaliknya jika dikembalikan
pada selainnya, bahkan menegasikan norma serta aturan-aturan yang
ada, selain hukum-hukum islam yang akan rusak, maka justru akan
mendatangkan kerusakan. Pembaharuan dalam islam akan terus
berjalan istiqomah dengan tetap menggunakan kaidah yang berlaku
dalam islam, tanpa meminjam kaidah dari yang lain. Karena kaidah
dalam islam bersumber dari sesuatu yang tidak pernah berubah dari
awal, kini, dan begitupun seterusnya, yaitu berpijak pada sesuatu yang
absolut dan tetap, yakni wahyu al-Qur'an dan al-Hadits-. Wallohu
a'lam bis showab.

77
Daftar pustaka

Abdullah, Amin, Neo Ushul Fiqih Menuju Ijtihad Kontekstual,


(Yogyakarta: Fakultas Syari'ah Press dan Forum Studi Hukum
Islam, cet-1, 2004)
Abidin, Zainal, Filsafat Manusia; Memahami Manusia melalui Filsafat,
(Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, Cet 1, oktober 2000)
Abu Zahrah, Muhammad, ushul fiqh, (Darul Fikr Al Araby, tt)
Ahmad Suhelmi, Pemikiran politik Barat: kajian sejarah perkembangan
pemikiran Negara, (Jakarta: Gema Insani Press, Cet-3,
September 2007)
Al Buthi, Muhammad Said Romdhon, Dhowabitul Maslahah fis Syariah Al
Islamiyah, (Muassasah Risalah)
Al Fayumi, Al Misbah Al Munir, (Al Mostafa.com.pdf)
Alim, Yusuf Hamid, Al Maqosid Al Ammah Lissyariah Al Islamiyah,
(Riyadh: Mahad Ali Al Fikri Al Islami, Cet-2, 1994 M/1415 H)
Al Jaizani, Muhammad Bin Hasan, Maalim fi Ushulil Fiqh Inda Ahlis
sunnah wal Jamaah, (Riyadh: Darul Ibnul jauzi, cet 1, 1996
M/1416H)
Al Ghozali, Abu Hamid, Al Mustashfa bi tahqiqi Abdullah Mahmud
Muhammad Umar, (Beirut: Darul Kutub Ilmiyah, cet 1, 2008)
Amir Syarifudien, Ushul Fikih, (Jakarta; Kencana Prenada Media Group,
Cet 5, 2009 M) Vol. 2.
An-Naim, Abdullah Ahmad, Dekonstruksi syariah: wacana kebebasan
sipil, HAM, dan hubungan internasional dalam islam, Alih
bahasa: Ahmad Suaedy dan Amirudin Ar Rany, (Yogyakarta:
LKis, Cet-4, April 2004)
An-Naim, Abdullah Ahmad, Toward an Islamic Reformation; civil
libertes, Human Rights and international law, (New York:
Syracuse University Press, 1990)
Asy Syarafa, Ismail, Ensiklopedi Filsafat, Alih bahasa: Shofiyullah
Mukhlas (Jakarta Timur: Khalifa (Pustaka Al Kautsar Grup),
Cet-1, April 2005)
Asy Syatibi, Abu Ishaq, Al Itisham, (Beirut-Libanon; Darul Kutub Al
Ilmiyah, Cet 1, 1988 M/1408 H ) Vol. 2.
Asy Syatibi, Abu Ishaq, Al Muwafaqat fi Ushul Asy Syariah, (Beirut: Dar
Ibnu Affan, Cet 1, 1997 M/1417 H) Vol. 2.
Asy Syaukani, Muhammad Bin Ali, Irsyadul Fuhul ila Tahqiqil Haq min
Ilmil Ushul tahqiq Abu Hafs Saami Al Asary, (Riyadh: Darul
Fadhilah, cet 1, 2000 M/1421 H) Vol. 2

78
Bagus, Lorens, Kamus Filsafat, (Jakarta: PT. Gramedia Pusaka Utama,
Cet-4, September 2005)
Barnes, Wesley, The philosophy and literature of existentialism, (New
York: Barron Educational Series, 1968)
Bertens, K, Filsafat Barat Kontemporer: Prancis, (Jakarta: Gramedia
Pustaka Utama, Cet-4, 2006)
Bertens, K., Ringkasan Sejarah Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius, Cet-15,
1998)
Craig, Edward, Concise Routledge encyclopedia of philosophy,
(Routledge)
Davies, Tony, Humanism, (London: Routledge, 1997 M)
Fadhilah, Iman, Potret Homoseksual dalam Wacana Fiqh Klasik. (Justisia,
2004) edisi 25 th XI.
Hadiwijono, Harun, Sari Sejarah Filsafat Barat 2, (Yogyakarta: Kanisius,
Cet 24, 2011)
Ibnu Abdil Azis, Izzudin, Qowaidul Ahkam fi islahil Anam, (Damaskus:
Darul Qolam, tt)
Ibnu Asyur, Muhammad Bin Thohir, Maqasid Asy Syariah Al Islamiyah,
(Kairo: Darus Salam, 2006 M/1427 H)
Ibrohim, Abu Ishaq Bin Musa Asy Syatibi, Al Ithisom, (Riyadh: Darul
Fikr) Vol. 2.
Imam, Muhammad Kamaludin, Ushulul Fiqh Al Islamy, (Iskandariyah:
Darul Matnuat Al Jamiah)
James, William, Pragmatism, (The Echo Library, 2009)
J. Aspell, Patrick, Medieval Western Philoshopy: The European
Emergence, (Washington DC: The Council fro Research in
Values and Philosophy, 1999)
Kholaf, Abdul Wahab, Ilmu Ushul Fiqh, (Iskandariyah: Maktab dakwah
islamiyah, cet 8, 2002 M)
Lacks, John dan Talisse, Roberts B, American philosophy: An
Encyclopedia, (New York: Routledge Taylor and Francis Group,
2008)
Magee, Bryan, The story of Philosophy, Alih bahasa: Marcus Widodo dan
Hardono Hadi, (Yogyakarta: Kanisius, Cet-5, 2008)
Maksum, Ali, Pengantar filsafat, (Yogyakarta: Ar-ruzzmedia, Cet-2,
Oktober 2009)
Mandzur, Ibnu, Lisanul Arab, (Kairo: Darul Maarif )
Marx, Karl dan Engels, Friedrich, Manifesto of The Communist Party,
(New York: Cosimo Classis, 2009)

79
McLean, George F. dan Aspell, Patrick J, Ancient Western Philosophy: The
Hellenic Emergence, (Washington D.C: The Council for Research
in Values and philosophy, 1997
Musthofa, Ibrohim DKK, Al Mujam Al Wasith, (Kairo: Maktabah Asy
Syuruq Ad dauliyah, cet-4, 2004 M/1425 H)
Nirwan Syafrin, Syariat Islam antara ketetapan nash dan maqosid
syariah, (Islamia, Muharram 1425/Maret 2004) No. 1
Raysuni, Ahmad, Nadzhariyatul Maqasid indal Imam Asy Syatiby,
(Virginia: Al mahad Al Aly lil fikri al islamy, cet 4, 1995
M/1416 H)
Sartre, Jean-Paul, Being and Nothingness,(New York: Routledge
Routledge Taylor and Francis Group, Cet-7, 2000)
Sugiharto, Bambang, Humanisme dan Humaniora: relevansinya bagi
pendidikan, (Yogyakarta: Jalasutra, cet 1, September 2008)
Suseno, Franz Magnis, Menalar Tuhan, (Yogyakarta: Kanisius, Cet-
7,2006)

Suseno, Franz Magnis-, Pemikiran Karl Marx: Dari Sosialisme utopis ke


perselisihan revisionisme, (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka
Utama, Cet-7, September 2005)

Syafrin, Nirwan, Kritik terhadap Paham Liberalisai Syariat Islam, (Jurnal


Tsaqofah, R. Tsani 1429 H) Vol. 4. No. 2.
Syahrur, Muhammad, Dirasah Islamiyyah: Nahw Ushul Jadidah Li al-Fiqh
al-Islami, (Damaskus: Al-Ahali, 2000)
Syahrur, Muhammad, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer, Alih Bahasa:
Sahiron Syamsudin, MA. Dan Burhanudin, (Yogyakarta:
Elsaqpress, Cet-5, 2008)
Syalabi, Muhammad Musthofa, Al madkhal Fil Fiqh Al Islamy, (Beirut:
Darul Jamiah, cet 10, 1985 M/1405 H)
Syarifudin, Amir, Ushul Fikih, (Jakarta: Kencana, mei 2009) Vol. II.
Tjaya, Thomas Hidya, Humanisme dan Skolastisime; sebuah debat,
(Yogyakarta: Kanisius, Cet 5, 2008 M)
Masduqi, Irwan, Rekonstruksi Paradigma Hukum Islam,
(http://www.scribd.com/doc/27965052-E-Book-
Rekonstruksi-Paradigma Fikih Islam/27.03.2010/10:00
Musa Musawir Humanisme, (PDF, http://islamalternatif.net/iph
/index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=55/15.04.201
0/17:30
http://id.wikipedia.org/wiki/-isme/18.04.2010/00:19 WIB)

80
Internet Encyclopedia of philosophy, http://www.iep.utm.edu/
aquinas/#H3/12.06. 2010/13.30WIB.
Internet Encyclopedia of philosophy, http://www.iep.utm.edu
/faithre/#SH5b/12.06. 2010/17.00WIB.

81
Problematika HAM Universal dan Kebebasan Beragama

Oleh: Akhmad Muamar239

A. Pendahuluan
Hak asasi manusia (HAM) menjadi isu yang menarik untuk terus
dibahas. Dari berbagai definisi yang ada, UU No. 39 tentang hak asasi
manusia mendefiniskan HAM sebagai seperangkat hak yang melekat
pada hakikat dan keberadaan manusia sebagai makhluk Tuhan Yang
Maha Esa dan merupakan anugerah-Nya yang wajib dihormati,
dijunjung tinggi dan dilindungi oleh negara, hukum, pemerintah, dan
setiap orang demi kehormatan dan perlindungan harkat dan martabat
manusia.240 Kemudian dalam pergaulan internasional standar HAM
yang digunakan adalah Deklarasi HAM Universal (Universal Declaration
of Human Rights) yang dikeluarkan oleh Dewan Perserikatan Bangsa-
Bangsa (PBB) pada tanggal 10 Desember 1948. HAM universal ini
dianggap telah mewakili seluruh manusia di belahan bumi ini. oleh
karena itu, setiap negara anggota PBB harus mematuhi dan
melaksanakannya.
Dewasa ini, HAM selalu dijadikan rujukan sebagai ukuran
kebebasan dalam berperilaku. HAM menjadi ukuran dalam menakar
benar dan salah. Bahkan jika terjadi pertentangan antara HAM dan
syariah maka syariahlah yang harus mengalah. Sebagaimana yang
diungkapkan Abdullahi Ahmed An-Naim, bahwa jika ada
ketidaksesuaian antara hak asasi manusia universal dengan syariah,
maka syariahlah yang direvisi, untuk menjaga hak-hak asasi manusia
universal tersebut.241 An-Naim berpendapat bahwa pembatasan
syariah atas hak-hak asasi manusia dibenarkan oleh konteks historis.
Tetapi dalam masa sekarang sudah tidak bisa dibenarkan. 242 Dengan
kata lain, bahwa syariah sudah tidak revelan dengan zaman sekarang.

239
Peserta Program Kaderisasi Ulama` ISID Gontor angkatan ke-3
240Lihat Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 39 Tahun 1999 tentang
Hak Asasi Manusia. (tt: Asa Mandiri, 2009), hal. 3
241 Abdullahi Ahmed An-Naim, Dekonstruksi Syariah, (Yogyakarta: LKiS, 2004),
cet. ke-4, hal. 285
242 Ibid, hal. 282

82
HAM yang dibangun atas konsep Barat dipaksakan untuk
diterapkan di segala bidang. Padahal dalam pandangan hidup Barat
manusia adalah pusat segala-galanya.243 Sedangkan pandangan
antroposentris seperti ini tidaklah sejalan dengan pandangan agama.
Sehingga menjadi tanda tanya besar bagi seorang muslim yang
memandang manusia sebagai tolok ukur dalam segala hal. Selain itu,
penyusunan HAM universal ini sudah menuai kontroversi sejak awal.
Sebagai contoh, delegasi Arab Saudi merasa keberatan dan menyatakan
bahwa deklarasi HAM tersebut sangat didasarkan pada cara pandang
(wordview) Barat yang sering berbeda dengan budaya Timur. 244
Perbedaan itu disebabkan pula oleh tradisi budaya Islam mengenai
agama dan kehidupan keluarga. 245
Dari pembentukannya yang bermasalah, maka sebagian isi dari
deklarasi HAM universal itu juga mempunyai beberapa masalah. Dalam
hal ini salah satu pasal yang menjadi pertentangan antara HAM
universal dengan dunia Islam adalah pasal 18. Dalam pasal tersebut
termuat hak kebebasan beragama. Kebebasan ini termasuk bebas
berpindah atau berganti agama.246 Kebebasan beragama seperti yang
tertera dalam pasal tersebut jelas menjadi problem tersendiri. Karena
dalam Islam tidak dibenarkan seorang muslim berpindah agama.
Dalam menyikapi permasalahan ini, penulis ingin membahas
tentang problematika HAM universal dan kaitannya dengan kebebasan
beragama.

B. Hak Asasi Manusia


Membicarakan hak asasi manusia (HAM) adalah suatu yang
sangat kompleks. Ini bisa dilihat dari berbagai pandangan yang

243 Nirwan Syafrin, Kritik Terhadap Paham Liberalisasi Syariat Islam dalam
jurnal Tsaqafah, vol. 4. No 2. R. Tsani 1429, hal. 295
244Tri Wahyu Hidayati, Apakah Kebebasan Beragama = Bebas Pindah Agama?:
Perspektif Hukum Islam dan HAM, (Salatiga: STAIN Salatiga Press dan JPBOOKS,
2008), hal. 108-109
245 Antonio Cassese, Hak Asasi Manusia di Dunia yang Berubah diterjemahkan
oleh A. Rahman Zainuddin, dari judul Human Rights in a Changing World,
(Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2005), hal. 41
246 Lihat isi Deklarasi Universal HAM PBB, Adnan Buyung Nasution dan A. Patra
M. Zen, Instrumen Internasional Pokok Hak Asasi Manusia, (Jakarta: Yayasan
Obor Indonesia, YLBHI dan KKAA, 2006), hal. 141, lihat juga Antonio Cassese,
Hak Asasi Manusia, hal. 296, atau lihat di web
http://www.gwu.edu/~erpapers/humanrights/udhr/lang/inz.htm

83
beraneka ragam mengenai HAM tersebut. Adanya berbagai pandangan
mengenai HAM tidak lepas dari sejarah dan konsep pembentukannya.
1. HAM Universal
Munculnya hak asasi manusia universal ditandai dengan lahirnya
Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia (Universal Declaration of Human
Rights) pada tanggal 10 Desember 1948 oleh PBB yang berisi 30 pasal.
Pengadopsian deklarasi tersebut menjadi standar dan norma mengenai
hak asasi manusia dewasa ini. Dari deklarasi tersebut kemudian diikuti
oleh dua covenant pada tahun 1966. Dua covenant itu meliputi kovenan
internasional tentang hak-hak sipil dan politik (International Covenant
on Civil and Political Rights) dan kovenan internasional tentang hak-hak
ekonomi, sosial dan budaya (International Covenant on Economic, Social
and Cultural Rights).247
Sejarah lahirnya Deklarasi Hak Asasi Manusia Universal sering
dikaitkan dengan munculnya Perjanjian Agung (Magna Charta) di
Inggris pada tahun 1215.248 Kemudian diikuti keluarnya Bill of Rights
pada tahun 1689.249 Perkembangan selanjutnya adalah deklarasi
kemerdekaan Amerika pada tahun 1776 250 dan deklarasi Prancis tahun
1789.251

247 Adnan Buyung Nasution dan A. Patra M. Zen, Instrumen Internasional , hal.
6
248 Dalam Magna Charta tercantum kemenangan para bangsawan atas raja
Inggris, Raja John. Isi pokok dari Magna Charta tersebut adalah bahwa raja tidak
boleh bertindak sewenang-wenang dan hendaknya tidak melakukan
pelanggaran terhadap hak milik dan kebebasan pribadi seorang pun dari rakyat.
Lihat C.S.T. Kansil dan Christine S.T. Knasil, Sekitar Hak Asasi Manusia Dewasa
Ini, (Jakarta: Djambatan, 2003) hal. 12. Lihat juga Majda El-Muhtaj, Hak Asai
Manusia dalam Konstitusi Indonesia: dari UUD 1945 Sampai Dengan Amandemen
UUD 1945 Tahun 2002, (Jakarta: Kencana, 2009), hal. 51
249 Bill of Rights berisi penegasan tentang pembatasan kekuasaan raja dan
dihilangkannya hak raja untuk melaksanakan kekuasaan terhdapa siapa pun,
atau untuk memenjarakan, menyiksa, dan mengirimkan tentara kepada siapa
pun, tanpa dasar hukum. Lihat Edward C. smith sebagaimana dikutip Majda El-
Muhtaj, Hak Asasi , hal. 52
250Deklarasi Amerika menuntut adanya hak bagi setiap orang untuk hidup
merdeka dalam hal ini hidup bebas dari kekuasaan Inggris. Lihat C.S.T Kansil
dan Cristine S.T. Kansil, Sekitar Hak , hal. 12
251Deklarasi Prancis atau Revolusi Prancis bertujuan untuk membebaskan
warga negara Prancis dari kekangan kekuasaan mutlak dari seorang raja
penguasa tunggal negara. Deklarasi ini juga menitikberatka pada hak asasi
pemilikan harta, kebebasan, persamaan, keamanan, dan perlawanan terhadap

84
Deklarasi universal hak asasi manusia (DUHAM) lahir melalui
perdebatan yang panjang pada sidang PBB. Ini terjadi karena pada
tahun 1948 situasi politik di dunia masih memanas pasca perang dunia
kedua, terutama antara dua kekuatan besar dunia yaitu Barat dan
Sosialis. Sedangkan dunia ketiga saat itu masih pro-Barat. Mereka
belum sepenuhnya menyadari latar belakang politik dan budaya yang
berbeda. Mereka juga masih memandang Barat dengan rasa hormat,
sebagai orang-orang yang baru melepaskan diri dari ikatan kolonial. 252
Jika dilihat dalam perdebatan di persidangan terebut, setidaknya
negera-negara anggota PBB terbagi menjadi empat kelompok.
Kelompok pertama adalah negara Barat yang sejak awal memimpin dan
dalam pengertian tertentu menentukan irama perdebatan. Kelompok
ini terdiri dari Amerika Serikat, Inggris, Prancis, dan negara-negara
yang Barat secara politik. Kelompok kedua adalah negara-negara
Amerika Latin yang mendukung persoalan hak-hak asasi manusia.
Kelompok lain adalah negara-negara Sosialis. Kelompok ini merupakan
satu-satunya kelompok yang mampu menandingi atau menentang tesis-
tesis Barat. Kelompok keempat adalah negara-negara Asia yang tidak
begitu berpengaruh. Mereka tidak menentang usul-usul Barat dan juga
tidak ikut dengan keberatan-keberatan Sosialis. Hanya saja negara-
negara Islam yang dipimpin oleh Arab Saudi dan Pakistan
mengemukakan keberatan yang disebabkan oleh tradisi budaya Islam
mengenai agama dan keluarga.253
Hasil pedebatan panjang antara anggota PBB waktu itu akhirnya
mengesahkan Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia (DUHAM).
Deklarasi itu mendapat persetujuan oleh 48 negara sementara 8 negara
tidak menyatakan penolakan dan juga tidak menyatakan persetujuan
(abstain).254 Dengan 48 negara yang menyetujui, menjadi catatan
tersendiri akan keuniversalan Deklarasi tersebut.
2. HAM di Indonesia
Perkembangan hak asasi manusia di Indonesia sebenarnya telah
dimulai sejak bangsa Indonesia merdeka. Nilai-nilai HAM juga tertuang
dalam Pembukaan UUD 45 yang diantaranya menyatakan tentang hak

penindasan. Lihat . C.S.T Kansil dan Cristine S.T. Kansil, Sekitar Hak , hal. 12.
Lihat juga Majda El-Muhtaj, Hak Asasi , hal. 52
252 Antonio Cassese, Hak Asasi , hal. 40
253 Ibid, hal. 40-41
254 Adnan Buyung Nasution dan A. Patra M. Zen, Instrumen Internasional , hal.
20

85
kemerdekaan yang dimiliki oleh semua bangsa, oleh sebab itu,
penjajahan di atas dunia harus dihapuskan, karena tidak sesuai dengan
peri kemanusiaan dan peri keadilan. 255 Selain itu, lima sila yang menjadi
dasar negara juga mengandung hak-hak asasi manusia.256
Indonesia juga pernah menggunakan Konstitusi RIS dan UUDS 50
yang memuat jaminan HAM secara eksplisit dan luas cakupannya
sebelum kembali ke UUD 45.257 Kemudian perkembangan selanjutnya
adalah UUD 45 yang telah mengalami empat kali amandemen dari
tahun 1999 sampai 2002. Dan perubahan kedua UUD 45 tahun 2000
telah mencantumkan bab khusus tentang HAM yang disebut Bab XA
Hak Asasi Manusia.258
Berbagai instrumen HAM internasional juga telah diadopsi oleh
Negara Republik Indonesia. Pengadopsian tersebut antara lain tertuang
dalam Tap MPR No. XVII/MPR/1998 tentang Hak Asasi Manusia, UU No.
39 tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia, dan UU No. 26 Tahun 2000
tentang pengadilan HAM. Selain itu negara juga telah meratifikasi dua
kovenan internasional (kovenan internasional tentang hak-hak
ekonomi, sosial dan budaya serta kovenan internasional tentang hak-
hak sipil dan politik) melalui UU No. 11/2005 dan UU No. 12/2005. 259
3. HAM Dalam Islam
Islam telah mengenal nilai-nilai hak asasi manusia sejak 14 abad
silam, jauh sebelum dikeluarkannya Deklarasi Universal Hak Asasi
Manusia oleh PBB. Salah satu momentum dalam sejarah yang
merupakan pengakuan dan perlindugnan hak-hak asasi manusia adalah
pernyataan Nabi Muhammad saw. pada saat haji wada tahun 10 Hijriah
(623 M) yang di dalamnya terdapat prinsip-prinsip persamaan,
persaudaraan, dan keadilan.260
Dalam peradaban Islam hak-hak asasi manusia telah dijalankan
sejak lama. Syariat telah menjadikan asas memelihara agama, jiwa,
akal, kehormatan, dan harta dalam rumusan yang menjamin hak-hak

255 C.S.T. Kansil dan Christine S.T. Knasil, Sekitar Hak , hal. 15
256 Ibid, hal. 16
257 Jimly Asshiddiqie, Pengantar dalam Majda El-Muhtaj, Hak Asasi , hal. vii
258 Ibid, hal. viii
259 Adnan Buyung Nasution dan A. Patra M. Zen, Instrumen Internasional , hal.
43
260Syamsuddin Arif, Orientalis & Diabolisme Pemikiran, (Jakarta: Gema Insani,
2008), hal. 132-133

86
asasi manusia.261 Kelima asas ini tidak hanya menjadi jaminan hak-hak
asasi tapi juga sebagai kefardhuan-kefardhuan, tugas-tugas, dan
kewajiban-kewajiban syariat, yang pemiliknya (manusia) tidak boleh
melepaskannya atau menyia-nyiakannya meskipun ia lakukan dengan
kemauan sendiri.262
Bila ditelaah lebih lanjut, prinsip-prinsip al-Quran dan Sunnah
banyak mengandung nilai-nilai hak asasi manusia dan juga
meninggikan martabat manusia. Prinsip-prinsip tersebut telah
dituangkan dalam dua deklarasi yang telah dirumuskan menggunakan
framework Islam. Yang pertama adalah Universal Islamic Declaration
(UID) yang diumumkan pada acara konferensi The Prophet Muhammad
and his Message di London pada tanggal 12-15 April 1980. Deklarasi
tersebut kemudian dikembangkan menjadi Universal Islamic
Declaration of Human Rights (UIDHR) yang disahkan di Paris pada
tanggal 19 September 1981. Deklarasi tersebut berisi 23 pasal
berdasarkan al-Qur`an dan Sunnah yang disusun oleh para sarjana
muslim, ahli hukum dan perwakilan dari gerakan dan pemikiran
Islam.263 Kedua adalah Deklarasi Kairo (The Cairo Declaration of Human
Rights in Islam) yang dikeluarkan oleh Organization of the Islamic
Conference (Organisasi Konferensi Islam, OKI), pada tanggal 5 Agustus
1990. Deklarasi tersebut berisi 25 pasal yang menegaskan hak-hak
asasi manusia sesuai dengan syariah Islam.264
Dalam kedua deklarasi di atas dinyatakan bahwa sumber hak-hak
tersebut diambil dari prinsip-prinsip yang terdapat dalam al-Qur`an
dan Sunnah. Oleh karena itu, hak-hak yang terdapat dalam kedua
deklarasi tersebut selalu berhubungan dengan Tuhan dan syariah-Nya.
Hal ini juga tak lepas dari pandangan Islam tentang kedudukan
manusia. Dalam pandangan Islam, manusia merupakan khalifah (wakil)
Allah di dunia. Karena mengemban kuasa yang didelegasikan
kepadanya oleh Allah, dan dalam batas-batas yang ditentukan ia

261Muhammad Imarah, Perang Terminologi Islam Versus Barat, diterjemahkan


oleh Musthalah Maufur (Jakarta: Robbani Press, 1998), hal. 72
262Muhammad Imarah, Islam dan Keamanan Sosial, diterjemahkan oleh Abdul
Hayyie al-Kattani (Jakarta: Gema Insani Press, 1999), hal. 109
263Lihat naskah lengkapnya di http://www.alhewar.com/ ISLAMDECL.html,
tanggal 18 April 2010
264 Lihat naskah lengkapnya di http://www.oic-
oci.org/english/article/human.htm tanggal 10 April 2010

87
dituntut untuk melaksanakan kekuasaan Allah. 265 Dan tugasnya adalah
taat dan patuh menjalankan perintah penciptanya untuk kesejahteraan
dirinya sendiri.266 Dari pandangan bahwa manusia adalah khalifah Allah
maka hak-hak asasi manusia dalam Islam adalah hak-hak yang
diberikan oleh Allah.267

C. Problematika HAM Universal


Membicarakan hak asasi manusia berarti membicarakan juga
Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia (DUHAM) PBB. Ini karena
DUHAM telah menjadi rujukan masyarakat internasional dalam rangka
pemenuhan hak-hak manusia di muka bumi ini. Akan tetapi, seiring
dengan kemunculan DUHAM tersebut permasalahan juga selalu
mengiringinya.
Permasalahan-permasalahan yang timbul tidak lepas dari
rumusan DUHAM itu sendiri. Fakta dari DUHAM itu memang dibuat
oleh sedikit orang yang disetujui oleh 48 delegasi negara. Selain itu,
pengaruh dari iklim politik saat deklarasi itu dirumuskan, dapat dilihat
bahwa deklarasi itu umumnya menggambarkan pendekatan negara-
negara Demokrasi Barat yang liberal. 268 Kemudian dari hasil
perumusan itu DUHAM ingin ditujukan untuk seluruh negara dan umat
manusia.
Ketika DUHAM diangkat ke ranah internasional yang meliputi
berbagai negara di dunia, dan negara-negara tersebut mempunyai
pandangan politik, budaya dan agama yang beragam, maka tak
mengherankan jika DUHAM mendapat berbagai masalah. Di antara
berbagai masalah yang timbul bisa menyangkut pada norma yang ada
di suatu negara atau agama.
1. DUHAM dan Negara
Perdebatan tentang DUHAM yang terjadi tidak lepas dari
penyempitan makna mengenai HAM itu sendiri. HAM seringkali
dimaknai sebagai hak individual. Pemaknaan sempit ini tidak lepas dari

265 Maulana Abul Ala Maududi, Hak-hak Asasi Manusia Dalam Islam,
diterjemahkan oleh Bambang Iriana Djajaatmadja (Jakarta: Bumi Aksara,
2005), hal. 2
266 Nirwan Syafrin, Kritik Terhadap , hal. 295
267 Maulana Abul Ala Maududi, Hak-hak Asasi , hal. 10
268 Antonio Cassese, Hak Asasi , hal. 48

88
sejarah Barat yang melatarbelakanginya. 269 Tidak dipungkiri bahwa
Barat yang mendominasi wacana HAM dari awal dirumuskan hingga
saat ini.
Dalam perkembangannya, HAM dijadikan norma standar dalam
pergaulan dengan dunia luar khususnya dengan negara-negara Barat.
Dengan kekuatan ekonominya dan ketergantungan dunia ketiga kepada
bantuan ekonomi Barat, maka semakin kuat dominasi Barat terhadap
negara-negara dunia ketiga. Oleh karenanya, standar Barat lah yang
digunakan dalam menilai HAM di negara-negara dunia ketiga termasuk
Indonesia.270
Tak mengherankan jika banyak penilaian pelanggaran HAM
terjadi di negara-negara dunia Ketiga. Indonesia pun dianggap tidak
konsekuen melaksanakan hak asasi manusia. Ini terjadi karena
penilaian tersebut didasarkan pada kacamata hak asasi manusia yang
berlaku di Barat yang mempunyai sifat individualis dan liberal serta
kapitalis. Hal demikian tentu berbeda dengan paradigma pemerintah
Indonesia yang selain mengakui hak-hak individu juga mengakui
adanya hak-hak kolektif.271
Permasalahan yang timbul antara negara Barat dan Pemerintah
Indonesia adalah perbedaan sifat hak asasi manusia yang universal,
apakah mencakup berlaku semua tanpa kecuali dan apakah tidak
memandang budaya yang ada di masing-masing negara. Sudut pandang
yang berbeda antara negara Barat dan Indonesia juga berpengaruh
dalam penerapan hak asasi manusia. Dari awal negara Barat sudah
terlihat bahwa mereka memang lebih menekankan kepada hak sipil dan
politik, sedangkan bagi Indonesia selain hak sipil dan politik juga dirasa
penting melindungi hak ekonomi dan budaya yang saling kait
mengait.272

269Chandra Muzaffar, Menuju Martabat Manusia dalam Humans Wrong: Rekor


Buruk Dominasi Barat Atas Hak Asasi Manusia (Yogyakarta: Pilar Media, 2007),
hal. 433
270 Firdaus, Implikasi Pengaturan HAM Dalam UUD Terhadap Ius
Constituendum dalam Hak Asasi Manusia: Hakekat, konsep dan Implikasinya
dalam perspektif Hukum dan Masyarakat, editor Muladi (Bandung: Refika
Aditama, 2009), hal. 11
271 Hasan Suryono, Implementasi dan Singkronisasi Hak Asasi Manusia
Internasional dan Nasional dalam Hak Asasi Manusia: Hakekat, konsep dan
Implikasinya dalam perspektif Hukum dan Masyarakat, editor Muladi (Bandung:
Refika Aditama, 2009), hal. 87
272 Ibid.

89
Ketegangan terus terjadi dalam pelaksanaan hak asasi manusia
di dunia, khususnya di negara-negara dunia Ketiga termasuk Indonesia.
Di negara dunia Ketiga (Berkembang), Walaupun telah disetujui
DUHAM yang dilanjutkan dengan perjanjian-perjanjian internasional di
bidang HAM oleh negara-negara tersebut, ternyata perjanjian-
perjanjian itu tidak dapat berjalan sesuai dengan yang diinginkan.
Menurut Hikmahanto Juwana, perjanjian-perjanjian internasional di
bidang HAM tersebut tidak dapat ditegakkan oleh negara setelah diikuti
karena empat hal; Pertama, perancangan dan pembentukan berbagai
perjanjian internasional di bidang HAM yang sangat terdeviasi (bias)
oleh kerangka berpikir dari perancang. Bahkan perancang kerap tidak
memperhatikan insfrastruktur bagi implementasi yang efektif. Kedua,
kendala pada saat perjanjian internasional diperdebatkan. Ketiga,
menyangkut tujuan pembentukan perjanjian internasional di bidang
HAM yang dibuat tidak untuk tujuan mulia menghormati HAM
melainkan untuk tujuan politis. Keempat, perjanjian internasional di
bidang HAM setelah diikuti hanya mendapatkan perhatian secara
setengah hati oleh negara Berkembang. 273
Hikmahanto Juwana menjelaskan, dalam pembuatan dan
perancangan perjanjian internasional di bidang HAM kerap terjadi bias
atau deviasi karena pengusulan dilakukan oleh negara Maju atau Eropa
(Barat). Adalah fakta bahwa peradaban dari Eropa (Barat) telah lama
dianggap sebagai peradaban yang diterima, baik melalui paksaan
maupun kesukarelaan oleh banyak bangsa. Meskipun banyak negara
yang dijajah telah mengalami proses dekolonialisasi pasca Perang
Dunia II, namun dunia tidak dapat lepas dari kungkungan berpikir
bahwa ada negara yang memiliki peradaban yang lebih maju daripada
yang lainnya.274
Berbagai instrumen internasional di bidang HAM dirancang dan
dibuat dengan konsep pemikiran bahwa peradaban dari negara
Berkembang perlu disetarakan dengan peradaban dari negara Maju.
Tidak heran ketentuan-ketentuan yang dibuat lebih merefleksikan
ketentuan-ketentuan yang implementable (dapat dilaksanakan) di
negara Maju dan (mungkin) tidak di negara Berkembang. Permasalahan

273Hikmahanto Juwana, Pemberdayaan Budaya Hukum Dalam Perlindungan


HAM di Indonesia; HAM Dalam Perspektif Sistem Hukum Internasional dalam
Hak Asasi Manusia: Hakekat, konsep dan Implikasinya dalam perspektif Hukum
dan Masyarakat, editor Muladi (Bandung: Refika Aditama, 2009), hal. 71
274 Ibid

90
lain adalah perjanjian internasional di bidang HAM tersebut dibuat
menggunakan benchmark (patokan) sistem dan budaya hukum negara
Maju. Padahal sistem dan budaya hukum setiap negara di dunia
menunjukan keberagaman. Bahkan budaya hukum antara negara Maju
dan negara Berkembang kerap saling bertentangan. 275
Sedang dalam pembentukan perjanjian internasional,
Hikmahanto menilai walaupun negara berkembang memiliki
kesempatan untuk memperdebatkannya, namun para ahli maupun
delegasi dari negara Berkembang kerap mencari hal-hal yang bersifat
ideal sehingga kurang memperhatikan insfrastruktur pendukung bagi
implementasinya. Masalah lain adalah perumusan dalam perjanjian
internasional yang bersifat kompromistis yang dinilai baik di ruang
sidang tetapi tidak dalam kenyataan. Selain itu, adanya persyaratan-
persyaratan yang bertujuan mendapatkan sebanyak-banyaknya negara
yang mengikuti tetapi bukan keutuhan dari perjanjian internasional itu
sendiri. Sehingga mengakibatkan perjanjian internasional dilakukan
tidak secara utuh.276
Kemudian alasan ketiga kenapa perjanjian-perjanjian
internasional tentang HAM tidak dapat dilaksanakan oleh negara
setelah diikuti adalah karena pembentukan perjanjian tersebut tidak
untuk tujuan mulia melainkan lebih kepada tujuan politis. Menurut
Hikmahanto bahwa Perjanjian internasional, sadar maupun tidak, telah
digunakan sebagai alat intervensi. Melalui perjanjian internasional
dapat diubah peraturan perundang-perundangan suatu negara. Ini
kerap dilakukan oleh negara Maju terhadap negara Berkembang.
Kepentingan negara Maju yang berbentuk ekonomi maupun politik
sering berada di balik berbagai perjanjian internasional di bidang HAM.
Oleh karenanya dapat dipahami bagaimana negara Maju melakukan
cara untuk mendesak dan menekan pemerintahan negara berkembang
agar turut dalam berbagai perjanjian internasional di bidang HAM. Bila
negara berkembang sudah ikut dalam perjanjian, maka ada dasar bagi
negara Maju untuk meminta pemerintah negara Berkembang agar
mematuhi kewajibannya. Desakan yang dilakukukan tidak akan
dianggap sebagai pelanggaran hukum internasional mengingat negara
Berkembang tersebut telah mengikuti perjanjian internasional
tertentu.277

275 Ibid, hal. 72-73


276 Ibid, hal. 73
277 Ibid, hal. 73-74

91
Alasan keempat adalah transformasi setengah hati oleh negara
Berkembang. Hal ini karena pemerintah negara Berkembang dalam
keikutsertaan pada perjanjian-perjanjian internasional sering lebih
karena keterpaksaan, bukan karena kesadaran untuk mengikatkan
diri.278
Suatu kenyataan setiap negara mempunyai budaya dan sudut
pandang yang berbeda mengenai HAM. Perbedaan inilah yang membuat
implementasi nilai-nilai universal hak asasi manusia tidak seragam.
Nilai-nilai hak asasi manusia yang bersifat universal tersebut pada
tataran teoritis dapat diterima oleh semua negara, akan tetapi pada
tataran implementasi selalu terdapat perbedaan antara negara satu
dengan yang lain.279 Walaupun interaksi dan saling memasuki satu
sama lain bisa terjadi, tetapi yang satu tidak menggusur yang lain.280
Menurut Satjipto Rahardjo bahwa dalam usaha untuk
memajukan HAM di dunia, bukan dilakukan dengan cara
mengangkatnya ke aras internasional, melainkan justru sebaliknya,
yaitu membumikan atau mengakarkannya ke dalam sekian banyak
masyarakat di dunia.281 Ini kiranya sebagai pengakuan bahwa di dunia
ini memang setiap bangsa atau masyarakat memiliki tata sosial dan
budaya yang berbeda. Suatu bangsa atau masyarakat akan menjalankan
HAM yang universal dengan modal sosial yang dimilikinya. Ia tidak
dapat meminjam modal sosial bangsa lain. 282
Satjipto menambahkan bahwa perkembangan yang sehat dari
usaha pemajuan HAM adalah melalui pengakuan terhadap
kemajemukan di dunia ini. Dalam model pemajuan HAM yang demikian
itu tidak ada tempat bagi pemaksaan dan dominasi satu konsep HAM
tertentu di atas yang lain. Yang ada adalah suasana saling

278 Ibid, hal. 74


279 Hasan Suryono, Implementasi dan Singkronisasi Hak Asasi Manusia
Internasional dan Nasional dalam Hak Asasi Manusia: Hakekat, konsep dan
Implikasinya dalam perspektif Hukum dan Masyarakat, editor Muladi (Bandung:
Refika Aditama, 2009), hal. 86
280Satjipto Rahardjo, Hak Asasi Manusia Dalam Masyarakatnya dalam Hak
Asasi Manusia: Hakekat, konsep dan Implikasinya dalam perspektif Hukum dan
Masyarakat, editor Muladi (Bandung: Refika Aditama, 2009), hal. 220
281 Ibid, hal. 222
282 Ibid, hal. 221

92
penghormatan dan saling memberi tahu serta saling memperkaya satu
sama lain.283
Pengakuan terhadap kemajemukan serta tidak ada pemaksaan
satu konsep HAM kepada yang lain juga bertujuan untuk menjaga
kedaulatan suatu negara. Setiap negara dibiarkan menjalankan hak
asasi manusia dengan keadaan masing-masing negara. Dengan begitu,
nilai-nilai yang ada di dalam suatu negara tetap dihormati.
Bagi Indonesia yang telah meratifikasi dua kovenan internasional
tentang Hak-hak Ekonomi, Sosial dan Budaya serta hak-hak Sipil dan
Politik,284 hendaknya juga menjalankan hak asasi manusia dengan
karakteristik Indonesia. Hal ini juga sesuai dengan pasal 1(1) Perjanjian
Hak-hak Sipil dan Politik tentang hak suatu bangsa dalam menentukan
nasib sendiri.285
Selain itu, dalam melaksanakan hak asasi setiap negara berhak
membatasi sesuai dengan ketertiban masing-masing negara. Walaupun
hak asasi yang secara eksplisit dinyatakan tanpa batas di dalam
kovenan, tetapi pelaksanaannya tetap dapat dibatasi oleh undang-
undang dan pertimbangan ketertiban dan keamanan nasional masing-
masing negara. Pembatasan-pembatasan tersebut misalnya termuat
dalam pasal 19 tentang hak kebebasan berpendapat dan pasal 21
tentang hak berkumpul dalam Perjanjian Sipil dan Politik. Pasal 19
menyebutkan bahwa pembatasan dilakukan untuk menghormati hak
dan nama baik orang lain dan untuk melindungi keamanan nasional
atau ketertiban umum atau kesehatan atau moral masyarakat.
Sedangkan dalam pasal 21 menyatakan bahwa pembatasan dapat
dilakukan oleh hukum, dan diperlukan dalam masyarakat yang
demokratis untuk kepentingan keamanan nasional dan keselamatan
publik, ketertiban umum, perlindungan terhadap kesehatan atau moral
masyarakat, atau perlindungan terhadap hak dan kebebasan orang
lain.286 Jadi dengan mempertimbangkan ketertiban dan keamanan

283 Ibid, hal. 225-226


284Peratifikasian International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights
dengan UU No. 11/2005 dan peratifikasian International Covenant on Civil and
Political Rights dengan UU No. 12/2005
285Pasal 1(1) Kovenan Internasional Hak-hak Sipil dan Politik berbunyi Semua
bangsa mempunyai hak menentukan nasib sendiri. Berdasarkan hak ini, bebas
menentukan status politik dan bebas berupaya mencapai pembangunan
ekonomi, sosial dan budayanya.
Suwandi, Instrumen dan Penegakan HAM di Indonesia dalam Hak Asasi
286

Manusia: Hakekat, konsep dan Implikasinya dalam perspektif Hukum dan

93
nasionalnya setiap negara dapat membatasi beberapa hak asasi
manusia. Dan negara Maju atau Barat tidak boleh memaksakan konsep
HAM mereka kepada negara-negara berkembang termasuk Indonesia.
2. DUHAM dan Agama
Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia (DUHAM) PBB tidak saja
menuai masalah dengan negara-negara tapi juga terhadap agama-
agama di dunia. DUHAM yang disusun oleh sedikit orang dan secara
umum didominasi oleh negara-negara Barat ternyata tidak dapat
memuaskan semua negara atau masyarakat di seluruh dunia. DUHAM
yang lahir dari ketidaknetralan jelas mengakibatkan tidak
terakomodirnya ide-ide dari negara lain, terlebih nilai-nilai yang ada
dalam berbagai agama di dunia. Akibatnya, hampir semua agama
merasa tidak puas dengan Deklarasi tersebut meskipun tidak dilakukan
dengan terus terang. Selain itu, ketidakpuasan juga timbul karena
desakan kepada agama-agama di dunia untuk mendukung Deklarasi
atau dokumen lain yang berkaitan dengan HAM. Desakan kepada
agama-agama tersebut nampaknya dilatarbelakangi adanya asumsi
bahwa agama sebagai penghalang pelaksanaan dan penyebaran HAM.
Akhirnya agama didudukkan berhadap-hadapan dengan HAM.287
DUHAM memang dirasakan bernilai sekuler. Hal ini karena
pengaruh dari sosio kultur masyarakat Barat yang mendominasi
pembentukannya. Maka tidak heran jika agama-agama merasa tidak
puas dan kemudian utusan berbagai masyarakat agama di dunia
mengusulkan perubahan atau revisi Deklarasi tersebut. Dalam hal ini,
sebagai tonggak awalnya adalah peluncuran acara Project on Religion
and Human Right, pada bulan Juli tahun 1993 di New York.
Perkembangan selanjutnya adalah pada ulang tahun ke-50 Deklarasi
Universal Hak Asasi Manusia PBB dan ulang tahun ke-50 fakultaas
Religious Studies di universitas McGill, Montreal, utusan berbagai agama
mengusulkan satu dokumen revisi DUHAM PBB. Dokumen itu disebut
Universal Declaration of Human Rights by the Worlds Religions. 288

Masyarakat, editor Muladi (Bandung: Refika Aditama, 2009), hal. 40., lihat juga
Moh. Mahfud MD., Dasar & Struktur Ketatanegaraan Indonesia, (Jakarta: Rineka
Cipta, 2001) hal. 130
287 Hamid Fahmy Zarkasyi, Hak dan Kebebasan Beragama; Dalam Perspektif
Islam, DUHAM dan Keindonesiaan, makalah dalam Lokakarya Nasional Komisi
Nasional Hak Asasi Manusia, 10 Tahun Reformasi, Quo Vadis Pemajuan dan
Penegakan HAM di Indonesia, Jakarta 8-11 Juli 2008.
288 Dalam Universal Declaration of Human Rights by the Worlds Religions ini
terdapat 30 pasal, sama dengan DUHAM PBB, yang berbeda adalah dokumen

94
Kemudian dokumen revisi tersebut didiskusikan di berbagai tempat
pada acara konferensi internasional seperti di California, New York,
Durban, Berlin, Barcelona pada acara UNESCO, dan terakhir di Genting
Highlands Malaysia pada bulan November 2002. 289
Kehadiran dokumen ini memang tidak lepas sebagai kritik
terhadap DUHAM PBB. Sebagaimana sudah dipahami, DUHAM PBB
menuai berbagai tanggapan bahwa Deklarasi tersebut merupakan
Barat. Sehingga upaya-upaya yang dilakukan oleh Barat merupakan
bentuk perpanjangan dari imperialisme. Barat ingin memaksakan nilai-
nilainya ke seluruh penjuru dunia dengan menyamarkan universalisme.
Dan dengan banyaknya kritik semacam itu, fakultas Religious Studies
universitas McGill mensponsori dibentuknya dokumen Universal
Declaration of Human Rights by the Worlds Religions sebagai pengganti
DUHAM PBB.290
Sejalan dengan ketidakpuasan agama-agama, Islam juga
mempunyai persoalan sendiri terhadap DUHAM. Pada masa
perumusannya, secara umum Deklarasi tersebut dapat diterima umat
Islam dan negara-negara Islam.291 Akan tetapi, ada beberapa pasal
dalam DUHAM yang tidak dapat diterima oleh umat Islam. Bahkan hal
ini sudah diperdebatkan dari awal persidangan perusmusan Deklarasi
tersebut. Arab Saudi dan Pakistan yang memimpin negara-negara Islam
pada persidangan itu merasa keberatan dengan pasal-pasal mengenai
agama dan kehidupan keluarga.292 Pasal-pasal tersebut adalah pasal 18
tentang hak kebebasan beragama dan pasal 16 tentang hak berkeluarga.
Keberatan yang diajukan oleh negara-negara Islam tersebut
mengingat dua pasal tersebut tidak sesuai dengan budaya Islam. Pasal
18 yang berkaitan dengan kebebasan pikiran, hati nurani, dan agama.
Dalam pasal tersebut termasuk menjamin kebebasan untuk berganti
agama. Pasal tersebut jelas bertentangan dengan Islam yang melarang

tersebut tidak hanya mencantumkan hak-hak asasi manusia, tapi juga


kewajiban-kewajibannya. Selain itu unsur-unsur keagamaan juga dimasukkan
dalam deklarasi.
289Lihat Arvind Sharma, Towards a Declaration of Human Rights by the
Worlds Religions sebagaimana dikutip Hamid Fahmy Zarkasyi, Hak dan
Kebebasan
290Lihat dalam website: http://www.worldsreligionsafter911.com/default.asp
diakses tanggal 18 April 2010
291 Hamid Fahmy Zarkasyi, Hak dan Kebebasan
292 Antonio Cassese, Hak Asasi , hal. 41

95
umatnya untuk berpindah agama. Sedangkan pasal 16 menyatakan hak
perkawinan yang tidak dibatasi bangsa, negara maupun agama. Pasal
ini juga melegalkan perkawinan beda agama yang tidak dapat diterima
kalangan muslim.293
Pada dasarnya Islam tidak bertentangan dengan hak asasi
manusia. Bahkan Islam menjunjung tinggi martabat manusia. Ia
dimuliakan dari makhluk-makhluk lain.294 Allah menciptakan manusia
sebaik-baik ciptaan.295 Nilai-nilai yang terkandung di dalam al-Qur`an
dan Sunnah bila disarikan banyak memuat jaminan terhadap hak-hak
asasi manusia. Hal ini telah dibuktikan oleh umat Islam dengan
perumusan dua deklarasi tentang hak asasi manusia dalam pandangan
Islam. Kedua deklarasi itu adalah Universal Islamic Declaration of
Human Rights (UIDHR) 1981 dan The Cairo Declaration of Human Rights
in Islam (CDHRI) 1990. Pasal-pasal yang terkandung di dalam dua
deklarasi tersebut diambil dari prinsip-prinsip al-Qur`an dan Sunnah
yang merupakan pegangan hidup umat Islam.
Kedua deklarasi HAM Islam menjadi bukti bahwa Islam
menjunjung tinggi martabat manusia dan juga hak-hak asasinya. Di sini
ada letak kesamaan tujuan antara Deklarasi Universal HAM PBB dan
Deklarasi HAM Islam. Tujuan tersebut adalah memuliakan martabat
dan pengakuan hak-hak asasi manusia. Akan tetapi, bila diperhatikan
lebih lanjut terdapat perbedaan yang sangat mendasar antara Deklarasi
Universal HAM PBB dan Deklarasi HAM Islam. Sebagaimana telah
diketahui bahwa HAM PBB dibentuk melaui pengalaman sejarah Barat
yang sekuler sedangkan HAM Islam dibentuk berlandaskan keimanan
kepada Allah.
Perbedaan rumusan HAM Barat dan HAM Islam dapat dilihat dari
konsep martabat dan hak asasi itu sendiri. Di dalam HAM Barat, hak
asasi manusia merupakan hak alamiah yang didapat manusia dari segi
kealamiahannya. Sebagaimana disebutkan dalam mukadimah DUHAM:
Menimbang, bahwa pengakuan atas martabat alamiah dan hak-
hak yang sama dan tidak dapat dicabut dari semua anggota

293 Hamid Fahmy Zarkasyi, Hak dan Kebebasan


294Allah berfirman yang artinya, Dan sesungguhnya telah Kami muliakan anak-
anak Adam, Kami angkut mereka di daratan dan di lautan, Kami beri mereka
rezki dari yang baik-baik dan Kami lebihkan mereka dengan kelebihan yang
sempurna atas kebanyakan makhluk yang telah Kami ciptakan. (Q.S. 17:70)
295Allah berfirman yang artinya, sesungguhnya Kami telah menciptakan
manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya. (Q.S. 95:4)

96
keluarga manusia, merupakan dasar kemerdekaan, keadilan dan
perdamaian di dunia.296
Sedangkan dalam Islam hak asasi manusia merupakan
pemberian dari Allah. Manusia tunduk dan patuh dengan hukum-
hukum Allah karena dalam pandangan Islam manusia merupakan
khalifah-Nya di bumi.297
Perbedaan konsep HAM Barat dan Islam ini disampaikan oleh
Hibbah Rauf Izzat sebagai berikut:
Sesungguhnya, dasar titik tolak hak asasi manusia dalam misi
Barat merupakan hak alamiah yang berkaitan dengan kodrat
manusia dari segi alamiahnya, dengan tidak melihat pemikiran
dan metodologinya. Padahal hak-hak manusia menurut syariat
Islam didasarkan pada penghormatan kepada Tuhan dan
berkaitan dengan konsep amanah, istikhlaf, penghambaan
kepada Allah dan pemakmuran bumi, serta tidak terpisah dari
hak-hak Allah yang memiliki keterkaitan dengan syariat yang
telah diatur oleh-Nya.298

Dalam menggambarkan masyarakat Barat yang melandasi


konsep HAM, Nirwan Syafrin menambahkan sebagai berikut:
bahwa HAM bukan konsep yang netral; ia dibangun atas
landasan filosofis dan pandangan hidup (worldview) masyarakat
Barat sekuler yang secara diametral bertentangan dengan
pandangan hidup Islam. Dalam pandangan hidup Barat manusia
merupakan pusat segala-galanya. Ia memiliki otoritas penuh
untuk menentukan baik dan buruk bagi dirinya. Tidak ada
institusi lain yang dapat mengatur hidup dan kehidupannya. Dia

296 Lihat isi Deklarasi Universal HAM PBB, Adnan Buyung Nasution dan A. Patra
M. Zen, Instrumen Internasional , hal. 137
297 Allah berfirman yang artinya, Ingatlah ketika Tuhanmu berfirman kepada

para Malaikat: Sesungguhnya Aku hendak menjadikan seorang khalifah di


muka bumi. Mereka berkata: Mengapa Engkau hendak menjadikan (khalifah)
di bumi itu orang yang akan membuat kerusakan padanya dan menumpahkan
darah, padahal kami seantiasa bertasbih dengan memuji Engkau dan
mensucikan Engkau? Tuhan berfirman: Sesungguhnya Aku mengetahui apa
yang tidak kamu ketahui. (Q.S. 2:30)
298 Hibah Rauf Izzat, Wanita dan Politik Pandangan Islam, judul asli al-Mar`ah
wa al-Amal al-Siyasi, Ru`yah Islamiyyah (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1997),
hal. 70

97
memiliki kebebasan mutlak. Bahkan Tuhan pun tidak berhak
untuk turut campur mengaturnya.299

Jadi jelas terlihat perbedaan yang mendasar antara HAM Barat


dengan HAM Islam. HAM Barat menafikan adanya unsur ketuhanan
dalam memandang hak-hak manusia. Manusialah yang menjadi ukuran
dalam membangun konsep HAM. Sedangkan dalam pandangan Islam
HAM tidak lepas dari unsur ketuhanan. Setiap manusia dalam
menjalankan hak-haknya, atau dalam menjaga hak-hak orang lain, ia
akan selalu dimintai pertanggungjawaban oleh Tuhan.
Di samping adanya perbedaan yang mendasar dengan HAM
Islam, HAM Barat juga mempunyai kelemahan tersendiri. Kelemahan
tersebut terletak pada kekeliruan ide-ide dasar HAM. Ide-ide HAM
Barat berawal dari pandangan tentang manusia sebagai suatu makhluk
yang harus dijamin segala kebebasannya, kecuali yang bersinggungan
dengan kebebasan orang lain. Masyarakat dipandang sebagai kumpulan
manusia yang ingin mewujudkan tujuan bersama sehingga bersedia
hidup bersama dengan sebuah aturan. Peran negara sebatas untuk
menjamin agar semua individu di masyarakat itu masih memiliki
kebebasannya. Pandangan ini kemudian dianggap universal dan harus
diwujudkan di masyarakat manapun di seluruh dunia. Akan tetapi,
dalam mewujudkan perlindungan hak-hak kebebasan tersebut tidak
ada standar batasan dan metodenya. 300 Hal ini mengakibatkan batasan
HAM mengikuti kepentingan golongan atau negara yang lebih kuat dari
yang lain. Sehingga tidak heran jika satu negara adidaya melanggar
HAM negara lain atau warga negara lain tanpa rasa salah karena ia
beranggapan dalam misi penegakan HAM.
Dalam pandangan Islam, HAM merupakan karunia Allah
sehingga semua muslim dan penguasa yang mengakui dirinya sebagai
muslim harus menerima, mengakui, dan melaksanakannya. 301 Tidak
hanya kewajiban kelompok atau negara dalam menjalankan
perlindungan dan pelaksanaan HAM, akan tetapi setiap individu juga
wajib melindungi hak-hak tersebut. Tidak ada sifat individualistis yang
meniadakan hak-hak orang lain, karena hak-hak tersebut disertai
sanksi oleh Allah. Di sini letak kelebihan HAM konsep Islam yang

299 Nirwan Syafrin, Kritik Terhadap , hal. 295


300Fahmi Amhar, HAM: Antara Ide dan Fakta dalam majalah Al-Waie No. 76
Tahun VII 1-31 Desember 2006, hal. 30
301 Maulana Abul Ala Maududi, Hak-hak Asasi , hal. 10

98
dilandasi oleh kepercayaan kepada Allah dan tunduk pada syariat-Nya.
Dalam hal ini, Hibbah Rauf menyatakan:
Hak-hak asasi manusia menurut pandangan syariat bukanlah
hak individu atau kelompok yang saling menafikan antara
sebagian kelompok terhadap sebagian yang lain. Akan tetapi,
kepentingan manusia mewajibkan syariat untuk menjaganya
melalui negara, kelompok, dan juga individu. Jika negara gagal
melaksanakannya, individu-individu dan kelompok-kelompoklah
yang akan menanggungnya.302

Perbedaan konsep antara HAM Barat dengan HAM Islam juga


berimbas kepada tataran praktisnya. Islam sering dihadapkan dengan
HAM Barat yang dianggap universal. Bahkan penerapan syariah
dituding menghalangi kebebasan dalam HAM dan Pembatasan-
pembatasan dalam syariah dianggap melanggar HAM. Berbagai
persepsi semacam itu tentunya tidak lepas dari hegemoni Barat di
dunia dewasa ini. Di mana hak-hak dan kebebasan manusia dalam
konsep HAM Barat harus dipenuhi.
Dalam menyikapi konflik antara syariah dan HAM Universal,
Abdullahi Ahmed An-Naim, pemikir Islam kontemporer kelahiran
Sudan, memposisikan syariah harus tunduk kepada HAM universal. An-
Naim menilai bahwa pembatasan terhadap hak asasi manusia oleh
syariah dibenarkan dalam konteks historis. Dan syariah sudah tidak
relevan untuk masa sekarang. Selebihnya ia berkata:
Sekali lagi ditegaskan, beralasan bahwa pandangan syariah
yang membatasi hak-hak asasi manusia dibenarkan oleh konteks
historis dan bahwa ia merupakan perbaikan atas situasi yang ada
tidak untuk mengatakan bahwa pandangan ini masih dibenarkan.
Sebaliknya saya berpendapat bahwa karena pandangan syariah
tentang hak-hak asasi dibenarkan oleh konteks historis, maka
selesailah sudah pembenaran itu, karena konteks historis
sekarang sudah berbeda sama sekali. Dengan kata lain, syariah
sebagai sistem hukum praktis tidak dapat mengesampingkan
konsepsi hak-hak asasi manusia yang berlaku pada suatu waktu
yang diusahakan untuk diterapkan pada abad kedelapan, hukum
Islam modern tidak dapat mengesampingkan konsep hak asasi
manusia mutakhir jika ia harus diterapkan sekarang. 303

302 Hibah Rauf Izzat, Wanita dan Politik , hal. 70


303 Abdullahi Ahmed An-Naim, Dekonstruksi Syariah, (Yogyakarta: LKiS, 2004),
cet. ke-4, hal. 282

99
Selanjutnya, menurut An-Naim dalam menanggapi
ketidaksesuaian antara syariah dan HAM universal adalah merevisi
syariah dengan tujuan untuk memelihara hak-hak asasi manusia
universal tersebut. Dia menyadari ketidaksesuaian dan menjadikannya
sebagai argumennya dalam memperbaharui hukum Islam. 304 Dari
pernyataan tersebut jelas bahwa An-Naim sangat mendukung HAM
universal dan menundukkan syariah yang bertentangan dengan HAM
universal tersebut.
Pandangan An-Naim semacam ini jelas menimbulkan
kontroversi di kalangan umat Islam. An-Naim terkesan menempatkan
HAM universal di atas segala-galanya, termasuk syariah. Hal ini karena
An-Naim terlanjur menerima dan memandang HAM sebagai sistem
norma universal yang tanpa cacat. Ia tidak melihat HAM universal
sebagai sistem norma yang dibangun di atas epistemologi sekuler, yang
menempatkan manusia sebagai penguasa mutlak atas dirinya. HAM
universal dilatarbelakangi pandangan antroposentis yang menganggap
manusia memiliki otoritas penuh untuk mengatur dan menentukan apa
yang terbaik untuk dirinya, dan tidak ada institusi lain di atasnya yang
berhak mengatur hidup dan kehidupannya. Padahal dalam pandangan
Islam, ada kekuasaan Allah yang mengatur manusia. Aturan apapun
yang dibuat manusia, tidak boleh bertentangan dengan aturan yang
dibuat oleh Allah. Oleh karena itu, ketika terjadi konflik antara HAM
dengan syariah, seharusnya HAM yang diubah dan diseusaikan dengan
aturan syariah, bukan justru syariah yang diubah.305
Selain itu, Alternatif yang ditawarakan An-Naim akan menolak
banyak aturan hukum al-Qur`an. Oleh karenanya, gagasan An-Naim
yang secara nyata memotong akar umat Islam dari prinsip-prinsip yang
memandunya merupakan lebih sebagai kamuflase dan bunuh diri yang
samar.306
Sebagaimana permasalahannya dengan negara, bahwa konsep
HAM Barat tidak bisa memaksa negara lain untuk menerima sesuai

304 Ibid, hal. 285


305 Adang Djumhur Salikin, Reformasi Syariah dan HAM dalam Islam; Bacaan
Kritis Terhadap Pemikiran An-Naim, (Yogyakarta: Gama Media, 2004), hal. 272-
273
306Ziauddin Sardar, Beberapa Pemikiran Tentang Sebuah Alteratif Imperium
Hak Asasi Manusia dalam Humans Wrong: Rekor Buruk Dominasi Barat Atas
Hak Asasi Manusia (Yogyakarta: Pilar Media, 2007), hal. 393

100
dengan konsepnya. Begitu juga dengan agama, HAM dalam pandangan
Barat tidak bisa memaksa umat Islam untuk mengikuti konsep HAM
Barat. Dan hendaknya umat Islam tetap memahami dan melaksanakan
HAM dengan konsep sendiri.

D. Kebebasan Beragama
Permasalahan HAM terus menuai tanggapan dari berbagai
kalangan. Hal ini terjadi tidak lepas dari pandangan yang
melatarbelakangi HAM tersebut. Ketika HAM dipandang dari sudut
manusia sebagai sentral dalam pembentukannya, maka HAM akan
dibawa kepada pemenuhan hak-hak dan kebebasan manusia tanpa
melihat rambu-rambu agama. Akibatnya banyak nilai-nilai HAM yang
akan bertabrakan dengan nilai-nilai agama. Dan akhirnya ketegangan
antara HAM dan agama tidak dapat dielakkan.
Dari berbagai ketegangan antara HAM dan agama, salah satu
permasalahan yang timbul adalah mengenai kebebasan beragama.
Dalam masalah ini dapat dipetakan ke dalam dua persoalan besar, yaitu
tentang kebebasan seseorang memeluk dan menjalankan ajaran suatu
agama, dan kebebasan berganti agama.
1. Kebebasan Memeluk dan Melaksanakan Ajaran Agama
Dalam ajaran Islam, Perundang-undangan Indonesia, maupun
DUHAM, semuanya menjamin hak setiap orang untuk memeluk dan
menjalankan ajaran agamanya masing-masing. Ini menunjukkan bahwa
kebebasan beragama merupakan hak fundamental seseorang. Mengenai
hal kebebasan beragama tersebut dapat dilihat dari prinsip dan dasar
hukum berikut.
a. Islam
Prinsip dalam Islam tentang kebebasan memeluk agama bagi
manusia dapat ditemukan dalam beberapa ayat al-Qur`an. Diantara
ayat-ayat tersebut adalah:
Dalam surat al-Baqarah ayat 256, Allah berfirman, yang artinya;
Tidak ada paksaan untuk (memasuki) agama (Islam);
Sesungguhnya telah jelas jalan yang benar dari pada jalan yang
sesat

Dalam surat Yunus ayat 99, Allah berfirman, yang artinya;


Dan jikalau Tuhanmu menghendaki, tentulah beriman semua
orang yang di muka bumi seluruhnya. Maka apakah kamu
(hendak) memaksa manusia supaya mereka menjadi orang-orang
yang beriman?

101
Kedua ayat di atas dapat menerangkan bahwa tidak ada paksaan
untuk masuk Islam. Abul Ala Maududi menjelaskan, meskipun tidak
ada kebenaran dan kebaikan yang lebih baik daripada Islam, dan
meskipun orang-orang muslim ditugaskan untuk mengajak manusia
memeluk Islam, namun mereka tidak diminta untuk menyebarkan iman
melalui kekerasan. Siapa pun yang memeluk Islam adalah melakukan
atas pilihannya sendiri. Muslim harus mengakui dan menghormati
keputusan orang-orang yang tidak menerima Islam; tidak ada tekanan-
tekanan moral, sosial, maupun politik yang dikenakan terhadap mereka
untuk mengubah keyakinannya.307
Islam juga melarang umatnya untuk mencela sembahan-
sembahan orang-orang non-muslim.308 Larangan ini juga termasuk
kepada pemimpin-pemimpin atau orang yang dihormati di kalangan
mereka. Tidak dibenarkan dalam Islam untuk menggunakan kata-kata
celaan terhadap mereka sehingga melukai perasaan mereka.309
Kebebasan beragama juga telah dinyatakan dalam dua Deklarasi
HAM Islam. Dalam Deklarasi London/Paris (UIDHR) terdapat tiga pasal
yang menyatakan tentang kebebasan beragama, yaitu pasal 10, 12(e),
dan 13 yang berbunyi sebagai berikut:
Pasal 10 (a) Prinsip al-Qur`an tidak ada paksaan dalam agama akan
mengatur hak-hak agama minoritas non-muslim. (b) Dalam
sebuah negara muslim, minoritas keagamaan akan
mendapatkan pilihan untuk diperintah dengan
menghormati urusan personal dan sipilnya berdasarkan
hukum Islam atau dengan hukum mereka sendiri.
Pasal 12 (e) Tak seorangpun boleh merendahkan atau mengejek
keyakinan agama orang lain atau memicu permusuhan
publik melawan mereka; menghormati perasaan agama
orang lain adalah kewajiban semua muslim.
Pasal 13 Setiap orang memiliki hak kebebasan hati nurani dan ibadah
sesuai dengan keyakinan agamanya.310

307 Maulana Abul Ala Maududi, Hak-hak Asasi , hal. 33


308Allah berfirman yang artinya, Dan janganlah kamu memaki sembahan-
sembahan yang mereka sembah selain Allah (Q.S. Al-Anaam 108)
309 Maulana Abul Ala maududi, Hak-hak Asasi , hal. 33-34
310Lihat naskah aslinya di http://www.alhewar.com/ISLAMDECL.html, tanggal
18 April 2010

102
Sedangkan dalam Deklarasi Kairo (CDHRI), kebebasan beragama
termuat dalam pasal-pasal berikut:
Pasal 10 Islam adalah agama yang fitrah. Dilarang menjalankan segala
bentuk paksaan pada seseorang atau mengeksploitasi
kemiskinannya atau kebodohannya untuk berpindah agama
atau menjadi atheis.
Pasal 18 (a) Setiap orang berhak untuk hidup dengan aman, baik bagi
dirinya, agamanya, keluarganya, kehormatannya dan
kekayaannya.311

b. Perundang-undangan Indonesia
Dalam hal kebebasan beragama bagi warga negara Indonesia,
perundang-undangan Indonesia telah mengaturnya. Antara lain dalam
UUD 1945 pada pasal 28E ayat 1 yang menyatakan, Setiap orang bebas
memeluk agama dan beribadat menurut agamanya, memilih pendidikan
dan pengajaran, memilih pekerjaan, memilih kewarganegaraan,
memilih tempat tinggal di wilayah negara dan meninggalkannya, serta
berhak kembali. Pasal 29 ayat 2 juga menyatakan, Negara menjamin
kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing-
masing dan untuk beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya
itu. Bahkan pasal 28I menyatakan bahwa hak beragama tidak dapat
dikurangi dalam keadaan apa pun.312
Selain diatur dalam konstitusi negara Indonesia, kebebasan
beragama juga diatur perundang-undangan lain, yaitu UU No. 39/1999
tentang HAM tepatnya pasal 22 yang menyatakan: (1) Setiap orang
bebas memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadat
menurut agamanya dan kepercayaannya itu. (2) Negara menjamin
kemerdekaan setiap orang memeluk agamanya masing-masing dan
untuk beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu. 313
c. DUHAM
Kebebasan beragama juga termuat dalam DUHAM dan kovenan
internasional tentang hak-hak sipil dan politik. Adapun pasal yang
mengaturnya adalah pasal 18 dalam DUHAM dan pasal 18 kovenan
internasional hak-hak sipil dan politik, yang berbunyi;

311Lihat naskah aslinya di http://www.oic-oci.org/english/article/human.htm,


tanggal 10 April 2010
312 Lihat UUD 45 dan Amandemen, (Solo: Giri Ilmu, tt), hal. 19-21
313Lihat Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 39 Tahun 1999 tentang
Hak Asasi Manusia. (tt: Asa Mandiri, 2009), hal. 10-11

103
Pasal 18 DUHAM, Setiap orang berhak atas kebebasan pikiran,
hati nurani dan agama, dalam hal ini termasuk kebebasan berganti
agama atau kepercayaan, dengan kebebasan untuk menyatakan agama
atau kepercayaan dengan cara mengajarkannya, melakukannya,
beribadah dan menaatinya, baik sendiri maupun bersama-sama dengan
orang lain, di muka umum maupun sendiri.314
Sedangkan Pasal 18 kovenan internasional hak-hak sipil dan
politik berbunyi;
1. Setiap orang berhak atas kebebasan berpikir, berkeyakinan
dan beragama. Hak ini mencakup kebebasan untuk
menganut atau menerima suatu agama atau kepercayaan
atas pilihannya sendiri, dan kebebasan, baik secara individu
maupun bersama-sama dengan orang lain, dan baik di
tempat umum atau tertutup, untuk mengajarkan agama atau
kepercayaannya dalam kegiatan ibadah, ketaatan,
pengamalan dan pengajaran.
2. Tidak seorang pun boleh dipaksa sehingga mengganggu
kebebasannya utnuk menganut atau menerima suatu agama
atau kepercayaannya sesuai dengan pilihannya.
3. Kebebasan untuk menjalankan agama atau kepercayaan
seseorang hanya dapat dibatasi oleh ketentuan hukum, yang
diperlukan untuk melindungi keamanan, ketertiban,
kesehatan atau moral masyarakat atau hak dan kebebasan
mendasar orang lain.
4. Negara-negara pihak pada kovenan ini berjanji untuk
menghormati kebebasan orang tua dan, jika ada, wali yang
sah, untuk memastikan bahwa pendidikan agama dan moral
bagi anak-anaknya sesuai dengan keyakinan masing-
masing.315

Dari prinsip-prinsip dan perundang-undangan di atas, dapat


dipahami bahwa kebebasan beragama adalah hak asasi manusia yang
harus diakui. Oleh karena itu, dalam menjamin hak-hak dan kebebasan
beragama berbagai aturan dan undang-undang turut mengaturnya.

314Lihat isi Deklarasi Universal HAM PBB, Adnan Buyung Nasution dan A. Patra
M. Zen, Instrumen Internasional, hal. 141
315Lihat isi Kovenan Internasional Hak-hak Sipil dan Politik, Adnan Buyung
Nasution dan A. Patra M. Zen, Instrumen Internasional, hal. 163

104
Negara mempunyai kewajiban untuk menghormati dan menjamin
kebebasan beragama atau kepercayaan warga negaranya.
Akan tetapi, perlu juga diatur bahwa dalam melaksanakan ajaran
agama dan kepercayaan itu, tentu harus mengedepankan unsur
ketertiban dan penghormatan nilai-nilai ajaran agama atau
kepercayaan pihak lain. Islam pun telah melarang bagi muslim
memaksa atau mengeksploitasi kemiskinan atau kebodohan orang lain
untuk masuk Islam. Tidak boleh mencela orang-orang non-muslim yang
dapat menyakiti perasaannya.
Dalam perundangan-undangan Indonesia juga diatur undang-
undang yang membatasi hak dan kebebasan setiap individu. Seperti
dalam pasal 28J UUD 1945 yang menyatakan bahwa:
(1) Setiap orang wajib menghormati hak asasi manusia orang
lain dalam tertib kehidupan bermasyarat, berbangsa, dan
bernegara.
(2) Dalam menjalankan hak dan kebebasannya, setiap orang
wajib tunduk kepada pembatasan yang ditetapkan dengan
undang-undang dengan maksud semata-mata untuk
menjamin pengakuan serta penghormatan atas hak dan
kebebasan orang lain dan untuk memenuhi tuntutan yang
adil sesuai dengan pertimbangan moral, nilai-nilai agama,
keamanan, dan ketertiban umum dalam suatu masyarakat
demokratis.

Pembatasan hak dan kebebasan juga dapat dilihat dalam


beberapa pasal dalam UU No. 39/1999 tentang HAM. Pasal-pasal
tersebut antara lain pasal 70 dan 73. Kedua pasal tersebut menyatakan
bahwa implementasi kebebasan HAM tidak boleh melanggar HAM
orang lain, keamanan, kesusilaan, ketertiban umum, dan kepentingan
bangsa. Hal ini juga sejalan dengan pasal 18 (3) Kovenan Hak-hak Sipil
dan Politik.
Jadi dalam menjalankan kebebasan beragama, setiap warga
negara Indonesia juga harus mematuhi pembatasan-pembatasan
seperti telah ditentukan dalam aturan di atas. Sebagaimana dalam kasus
permohonan pengujian UU No. 1/PNPS/1965 tentang Penodaan Agama,
Mahkamah Konstitusi (MK) menolak permohonan tersebut dengan
beberapa alasan. Salah satunya adalah demi menjaga ketertiban umum
dan menghormati hak asasi orang lain sebagaimana diatur dalam UUD
1945 dan pasal-pasal mengenai pembatasan hak dan kebebasan
lainnya. Hal ini sebagaimana diungkapkan oleh salah satu Hakim
Konstitusi Fadlil Sumadi, yang menyatakan:

105
UU Penodaan Agama ini tidak membatasi kebebasan beragama
dan penafsiran terhadap agama, UU ini menurut MK adalah
untuk membatasi penyimpangan dan penodaan agama. Jadi yang
melakukan dengan sengaja dimuka umum mengajarkan agama
yang menyimpang terhadap pokok ajaran agama dan
menganjurkan penodaan itu yang dilarang. Oleh sebab itu
pembatasan ini sesuai dengan UUD diperbolehkan untuk
menjaga ketertiban umum dan menghormati hak asasi orang
lain316

2. Kebebasan Berganti Agama


Salah satu problem DUHAM dalam pandangan Islam adalah
mengenai pasal 18 DUHAM. Pasal tersebut memuat hak dan kebebasan
beragama disertai dengan kebebasan berganti agama atau kepercayaan.
Hal tersebut tak lepas dari pembentukan DUHAM yang sekuler dan
tidak memandang nilai-nilai agama. Sehingga bergonta-ganti agama
tidak menjadi masalah bagi orang-orang sekuler.
Sedangkan menurut Islam, berpindah dari agama Islam ke agama
lain (murtad) adalah hal yang dilarang dan dosa besar. Kemurtadan
merupakan suatu bentuk kekufuran yang paling buruk. Bahkan kufur
setelah Islam lebih buruk dari pada kufur yang asli. 317 Apabila orang
yang murtad itu meninggal dalam keadaan kafir, maka ancaman neraka
telah menantinya di akhirat nanti. Sebagaimana firman Allah dalam
surat al-Baqarah ayat 217;
, Barangsiapa yang murtad di antara kamu dari agamanya, lalu
dia mati dalam kekafiran, maka mereka itulah yang sia-sia
amalannya di dunia dan di akhirat, dan mereka itulah penghuni
neraka, mereka kekal di dalamnya.

Berkaitan dengan DUHAM, maka hendaknya umat Islam tetap


dengan kepercayaan dan keyakinannya. Tidak bermain-main dalam
beragama. Sehingga dapat menghindari ancaman dosa dan neraka dari
Allah SWT. Dan yang perlu diingat bahwa penhancuran aqidah dan
hilangnya identitas umat lebih berbahaya dari pada hilangnya harta dan

316http://www.mahkamahkonstitusi.go.id/index.php?page=website.BeritaInte
rnalLengkap&id=3941, diakses tanggal 21 April 2010
317Yusuf Al Qardhawy, Fiqh Prioritas; Sebuah kajian Baru Berdasarkan Al-Quran
dan As-Sunnah, diterjemahkan oleh Bahruddin F. (Jakarta: Rabbani Press, 1999),
hal. 188

106
rumah bahkan terbunuhnya beberapa orang diantara umat itu
sendiri.318

E. Kebebasan Menafsirkan Agama


Kebebasan menafsirakan agama merupakan salah satu persoalan
yang muncul dalam kasus permohonan pengujian UU. tentang
penodaan agama. Bagi kelompok pemohon, kebebasan menafsirkan
agama dipandang sebagai hak setiap orang. Selain itu, salah satu pijakan
mereka dalam menggugat UU. penodaan agama adalah paham
relativisme kebenaran. Dari paham tersebut, satu kelompok tidak boleh
mengklaim kelompok lain menyimpang. Negara juga tidak boleh
membatasi orang untuk melakukan penafsiran dan negara tidak boleh
mengambil tafsir satu kelompok sebagai tafsir resmi negara.
Argumen para pendukung pencabutan UU. penodaan agama yang
dipengaruhi oleh paham relativisme ini dapat dilihat dari berbagai
pernyataannya. Di antaranya adalah yang diungkapkan Franz Magnis
Suseno, pada persidangan tanggal 10 Februari 2010 ia menyatakan
bahwa penilaian (penyimpangan agama) itu berdasarkan satu pihak
yang belum tentu juga mewakili kebenaran yang diinginkan oleh nilai
agama dan benar menurut Tuhan.319 Selain itu, Thamrin Amal Tamagola
juga menyatakan hal yang senada pada persidangan tanggal 10 Maret
2010 ia menyatakan bahwa kebenaran tidak bisa dimiliki secara mutlak
dan tunggal oleh seorang maupun kelompok karena agama merupakan
tafsir dan selalu berkembang dan ada perbedaan sesuai konteks. 320
Dari argumen-argumen yang ada, mereka menganggap bahwa
agama merupakan produk tafsir yang relatif. Sehingga tidak ada yang
boleh menganggap tafsiran seseorang atau kelompok tentang agama
sebagai bentuk penyimpangan. Hal ini mengakibatkan anggapan bahwa
setiap orang boleh melakukan penafsiran. Anggapan-anggapan
semacam ini jelas merupakan suatu kesalahan besar. Dalam Islam ada
konsep ijma atau kesepakatan-kesepakatan dan juga ajaran-ajaran

318 Ibid, hal. 189


319

http://www.mahkamahkonstitusi.go.id/index.php?page=website.BeritaInternal
Lengkap& id=3710, diakses tanggal 7 Juni 2010
320

http://www.mahkamahkonstitusi.go.id/index.php?page=website.BeritaInternal
Lengkap& id=3806

107
pokok. Sebagai contoh bahwa umat Islam mempercayai bahwa Nabi
Muhammad adalah Nabi terakhir, shalat lima waktu adalah wajib, dan
lain sebagainya. Sehingga orang yang mengaku muslim tetapi tidak
meyakini bahwa Nabi Muhammad adalah Nabi terakhir atau ia tidak
menganggap shalat lima waktu itu wajib maka ia telah menyimpang
dari agama Islam.
Adapun kebebasan setiap orang dalam menafsirkan agama juga
merupakan suatu kekeliruan. Islam bukan agama sembarangan yang
siapa saja boleh menafsirkan ajaran Islam. Ada kriteria atau syarat
khusus bagi seseorang dalam menafsirkan al-Qur`an dan juga dalam
menggali hukum-hukum Islam. Para ulama shalih selalu berhati-hati
dan takut jika apa yang diucapkannya tidak sesuai dengan tuntunan
Nabi, karena ancama neraka bagi siapa saja yang berbohong atas nama
Nabi. Sebagai mana Nabi telah bersabda:
Siapa saja yang berdusta atas namaku maka hendaknya
menyediakan tempatnya di neraka (HR. al-Bukhari)

F. Penutup
Dalam mengembangkan HAM hendaknya tidak ada pemaksaan
dan dominasi dari satu konsep HAM tertentu di atas yang lain. Negara
yang lebih besar tidak memaksa negara kecil untuk mengikuti
model HAM-nya. Begitu juga tidak ada paksaan untuk agama-agama
dalam melaksanakan HAM dengan menggunakan satu pandangan
tertentu. Dan Islam tetap melaksanakan HAM-nya dengan konsep Islam
dan syariahnya.
HAM Universal yang sekuler bukanlah sesuatu yang harus
dipandang sebagai kitab suci yang harus diikuti. Islam mempunyai
pedoman sendiri yang wajib diikuti oleh segenap penganutnya yaitu al-
Quran dan Sunnah. Karena dalam menjalankan segala aktivitasnya
manusia akan dimintai pertanggungjawaban oleh Allah. Maka jalan
yang jelas adalah petunjuk dari Allah yang harus diikuti. Hal ini juga
termasuk dalam memaknai konsep kebebasan beragama dan juga
kebebasan menafsirkan agama.

108
Daftar Pustaka

Al Qardhawy, Yusuf, Fiqh Prioritas; Sebuah kajian Baru Berdasarkan Al-


Quran dan As-Sunnah, diterjemahkan oleh Bahruddin F. (Jakarta:
Rabbani Press, 1999).

Amhar, Fahmi, HAM: Antara Ide dan Fakta dalam majalah Al-
Waie,edisi No. 76 Tahun VII 1-31 Desember 2006.

An-Naim, Abdullahi Ahmed, Dekonstruksi Syariah, (Yogyakarta: LKiS,


2004).

Arif, Syamsuddin, Orientalis & Diabolisme Pemikiran, (Jakarta: Gema


Insani, 2008).

Cassese, Antonio, Hak Asasi Manusia di Dunia yang Berubah


diterjemahkan oleh A. Rahman Zainuddin, (Jakarta: Yayasan
Obor Indonesia, 2005).

El-Muhtaj, Majda, Hak Asai Manusia dalam Konstitusi Indonesia: dari


UUD 1945 Sampai Dengan Amandemen UUD 1945 Tahun 2002,
(Jakarta: Kencana, 2009).

Hidayati, Tri Wahyu, Apakah Kebebasan Beragama = Bebas Pindah


Agama?: Perspektif Hukum Islam dan HAM, (Salatiga: STAIN
Salatiga Press dan JPBOOKS, 2008).

Imarah, Muhammad, Islam dan Keamanan Sosial, diterjemahkan oleh


Abdul Hayyie al-Kattani (Jakarta: Gema Insani Press, 1999).

Imarah, Muhammad, Perang Terminologi Islam Versus Barat,


diterjemahkan oleh Musthalah Maufur (Jakarta: Robbani Press,
1998).

Izzat, Hibah Rauf, Wanita dan Politik Pandangan Islam, judul asli al-
Mar`ah wa al-Amal al-Siyasi, Ru`yah Islamiyyah (Bandung:
Remaja Rosdakarya, 1997).

Kansil, C.S.T. dan Christine S.T. Knasil, Sekitar Hak Asasi Manusia
Dewasa Ini, (Jakarta: Djambatan, 2003).

109
Maududi, Maulana Abul Ala, Hak-hak Asasi Manusia Dalam Islam,
diterjemahkan oleh Bambang Iriana Djajaatmadja (Jakarta: Bumi
Aksara, 2005).

Muladi (ed.)., Hak Asasi Manusia: Hakekat, konsep dan Implikasinya


dalam perspektif Hukum dan Masyarakat, editor Muladi
(Bandung: Refika Aditama, 2009).

Muzaffar, Chandra, dkk., Menuju Martabat Manusia dalam Humans


Wrong: Rekor Buruk Dominasi Barat Atas Hak Asasi Manusia
(Yogyakarta: Pilar Media, 2007).

Nasution, Adnan Buyung dan A. Patra M. Zen, Instrumen Internasional


Pokok Hak Asasi Manusia, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia,
YLBHI dan KKAA, 2006).

Salikin, Adang Djumhur, Reformasi Syariah dan HAM dalam Islam;


Bacaan Kritis Terhadap Pemikiran An-Naim, (Yogyakarta: Gama
Media, 2004).

Syafrin, Nirwan, Kritik Terhadap Paham Liberalisasi Syariat Islam


dalam jurnal Tsaqafah, vol. 4. No 2. R. Tsani 1429.

Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 39 Tahun 1999 tentang


Hak Asasi Manusia. (tt: Asa Mandiri, 2009).

UUD 45 dan Amandemen, (Solo: Giri Ilmu, tt).

110
PIAGAM MADINAH DAN TOLERANSI BERAGAMA

Oleh: Dr. Adian Husaini


(Ketua Program Studi Pendidikan Islam Pasca Sarjana Universitas Ibn
Khaldun Bogor)

Pada tahun 1973, cendekiawan Muslim, H. Zainal Abidin


Ahmad (ZAA), menerbitkan bukunya yang berjudul P ia ga m Nab i
Mu ha m ma d S. A. W. : K o nst it us i N eg a ra Te rt ul i s P erta ma d i
D u n ia (Jakarta: Bulan Bintang, 1973). Dalam bukunya, ZAA banyak
mengutip pendapat Prof. Hamidullah, seorang pakar manuskrip kuno.
(Lihat juga, Muhammad Hamidullah, T h e P ro phe t' s Esta bl i sh i n g a
State a n d H is S uc ces si o n, (Pakistan Hijra Council, 1988).
Melalui riset yang sangat serius mulai tahun 1961 sampai
tahun 1973, ZAA akhirnya berhasil menyajikan sebuah buku yang
memuat Piagam Madinah dalam berbagai versi bahasa. Istilah Konsitusi
Madinah diberikan oleh seorang orientalis, W. Montgomery Watt.
Muhammad Zafrullah Khan, mantan Menlu Pakistan, dan wakil Ketua
Mahkamah Internasional, memberikan nama negara Madinah sebagai
"Republik Madinah". Buku ZAA ini memaparkan, bahwa Piagam
Madinah sejatinya merupakan kontitusi negara tertulis pertama di
dunia, mendahului Magna Charta di Inggris selama enam abad; dan
mendahului Konstitusi Amerika Serikat dan Perancis selama 12 abad.
Konstitusi Madinah diawali dengan ungkapan:
" B is m il lah i rra h ma n irra hi i m. H a a d zaa k it aab u n min
Mu ha m ma d i n Na b iy S h a lla l la a h u 'a la ih i wa s alla m, ba i nal
m u ' m in i i na wa l - m usl i m i i na m i n q u ra is yi n wa - yatsr i ba wa
ma n ta b i 'a h um fa la h i qa b ih i m wa jaa ha d a ma 'a h u m. "
(Dengan nama Allah yang Maha Pengasih dan Maha Penyayang. Inilah
Piagam tertulis dari Nabi Muhammad saw kepada orang-orang mukmin
dan muslim, baik yang berasal dari suku Quraisy maupun suku Yatsrib,
dan kepada segenap warga yang ikut bersama mereka, yang telah
membentuk kepentingan bersama dengan mereka dan telah berjuang
bersama mereka).
Piagam Madinah ditetapkan tahun 622 M (1 Hijriah). Ketika
itu, belum ada satu negara pun yang memiliki peraturan bagaimana
cara mengatur hubungan antara umat beragama. Piagam Madinah,
dalam beberapa pasalnya, sudah jelas mengatur hubungan tersebut.
Misalnya (terjemah oleh ZAA):

111
Pasal 16: " Ba h wa s es u n g g uh n ya k a um - ba n gsa Y ah u d i
ya n g s et ia kep a da ( n e ga ra ) k ita, be rha k m e n dapa t
ba nt ua n d a n p erl i n d u n ga n, t i da k b o le h d i k ura n g i
hak n ya da n t i d a k bo le h d ia s i n g ka n d ar i per g au la n
u m u m. "
Pasal 24: " Wa r ga n eg a ra ( d a r i g o lo n ga n) Y ah u d i
me m i k ul b ia ya b er sa ma -s a ma de n ga n ka u m
ber i ma n, se la ma ne ga r a da la m p epe ra n ga n. " Pasal 25:
(1) K a um Ya h u d i da r i s u k u Ba n u 'Awf a d ala h sat u
ba n gsa - ne ga ra ( u m m a h ) de n ga n wa r ga ya n g
ber i ma n. ( 2) k a um Ya hu d i be bas me m el u k a ga ma
me re ka , s e ba ga i ka u m M usl i m i n b eb as m em el u k
aga ma mer e ka . (3) K eb eb a sa n i n i b er la k u j u ga
terha d a p pe n g i k ut -pe n g i ku t /se k ut u -s ek ut u m ere ka,
da n d ir i m ere ka se n d ir i . ( 4) Ke c ual i ka la u a da ya n g
me n ga ca u da n b er b ua t k eja hata n, ya n g me n i mpa
d ir i o ra n g ya n g b ersa n g k ut a n d a n ke l uar ga n y a.

Sampai dengan wafatnya, Nabi Muhammad saw telah melakukan


interaksi intensif dengan seluruh kelompok agama (paganis, Yahudi,
Nasrani), budaya-budaya dominan, dan kekuatan-kekuatan politik
terbesar ketika itu (Persia dan Romawi). Ayat-ayat Al Quran yang
berbicara tentang kaum Yahudi, Nasrani, Persia, Romawi,
menggambarkan bagaimana kaum Muslim telah digembleng dan diberi
pedoman yang snagat gamblang dalam menyikapi budaya dan agama di
luar Islam.
Bahkan, al-Quran juga tidak melarang kaum Muslim untuk
berbuat baik terhadap kaum agama lain. Sejak awal, umat Islam sudah
diajarkan untuk menerima kesadaran akan keberagaman dalam agama
(pluralitas). Misalnya, dalam surat Al Mumtahanah ayat 8 disebutkan,
"A lla h t i da k m en ce ga hm u ber b ua t ba i k k e pad a m ere ka
ya n g t i da k me me ra n g i m u da n t i da k me n g us ir m u da r i
ka mp u n g hal a m a nm u. " Bahkan, Nabi Muhammad saw berpesan,
" Bara n gs ia pa me n ya ki t i se ora n g d z i m m i, ma k a s u n g g uh ia
me n ya k it i ku, d a n b a r a n gs ia p a me n ya ki ti k u, be rart i ia
me n ya k it i Al la h. " (HR Thabrani).

Perbandingan dengan Eropa


Dari sisi toleransi beragama, pengakuan akan hak hidup dan
hak beragama kaum Yahudi/minoritas di Madinah pada zaman itu,

112
sebenarnya merupakan sesuatu yang sangat mengagumkan. Sebagai
perbadingan, bisa kita simak, bagaimana nasib kaum Yahudi dalam
sejarahnya di Eropa.
Max L. Margolis and Alexander Marx mencatat, komunitas
awal-awal Yahudi di Eropa dapat dijumpai di Roma sekitar tahun 200
SM. Sejumlah peristiwa pahit menandai kehidupan Yahudi di wilayah
kekuasaan Imperium Romawi ini. Tahun ke-19, Kaisar Tiberius
mengusir Yahudi dari Roma dan Italia. Namun, tampaknya mereka
masih kembali lagi. Tahun 44, kaum Yahudi termasuk yang menangisi
kematian Julius Cesar. Tahun 54, karena menentang propaganda
Kristen, Yahudi dilarang berkumpul di sinagog. Tahun 139, sejumlah
Yahudi diusir dari Roma. (Lihat, Max L. Margolis dan Alexander Marx, A
H ist or y of t he Je w is h P eop le, (New York: Atheneum, 1969), hal.
287-289).
Di masa Kaisar Konstantine (311-337), secara umum Yahudi
mendapatkan cukup kebebasan dalam menjalankan agamanya. Bahkan,
setelah Konsili Nicea, 325, Judaisme masih tetap boleh diamalkan.
Hanya, di masa Constantius II (337-361), sempat terjadi insiden. Di
bawah kekuasaan Gallus, saudara ipar Constantius, yang memerintah
wilayah Timur (termasuk Palestina), terjadi bentrokan antara yahudi
dengan tentara Romawi. Komandan tentara Romawi di wilayah itu
menyerbu dan menghancurkan Kota Tiberias, Sepphoris, dan Lod.
Tetapi, E nc yc lo pa e d ia J u da ic a Vo l I I , mencatat, bahwa sejak
Kristen menjadi agama resmi Romawi pada 321, posisi Yahudi menjadi
terpojok. Berbagai keistimewaan yang diterima Yahudi pada masa
sebelumnya, dihapuskan. Jurisdiksi rabbi Yahudi juga dihapuskan.
Proselitisme dilarang dan diancam hukuman mati, sebagaimana
berhubungan dengan wanita Kristen. Akhirnya, Yahudi terlarang
memegang posisi tinggi di pemerintahan atau militer.
Di bawah Kaisar Theodosius I (379-395) dan Theodosius II
(408-450), Yahudi sebenarnya cukup mendapatkan prinsip-prinsip
kebebasan, meskipun Theodosius dijuluki sebagai "the First Christian
Inquisitor" dan menetapkan Katolik sebagai agama resmi negara. Tapi,
karena pengaruh dari tokoh-tokoh gereja yang fanatik, Yahudi menjadi
sasaran pengaturan yang menyakitkan. Max L. Margolis dan Alexander
Marx menggambarkan kondisi ketika itu:
"Tetapi, dibawah pengaruh para pendeta yang fanatik, maka
Yahudi menjadi sasaran meningkatnya peraturan-peraturan
yang menjengkelkan dengan tujuan untuk mengurangi jumlah
konversi kaum Kristen ke Yahudi. Semua itu adalah dalam
semangat tokoh-tokoh gereja, bahwa Yahudi digambarkan

113
sebagai orang- orang jahat dan tukang sihir, dan sekte mereka
sebagai hina dan seperti binatang. Lagi pula, pedagang-
pedagangan Kristen bernafsu untuk bebas dari kompetisi
Yahudi. Tidak sah bagi Yahudi untuk mengkhitan budaknya
atau memiliki budak Kristen. Yahudi tidak punya wewenang
atas Kristen dan karena itu harus dilarang dari kantor-kantor
publik. Kawin antar agama antara Yahudi dan Krtisten
merupakan tindakan kriminal." (Dikutip dan diterjemahkan
dari buku Max L. Margolis dan Alexander Marx, A H is tor y of
the Je w is h P eo pl e, hal. 229-230.)

Di Eropa, ketika agama Kristen mulai berkuasa di berbagai


negara, cara pandang kaum Kristen terhadap Yahudi sangat
dipengaruhi oleh Kebijakan yang dibuat oleh Paus Gregory I, yang
dikenal sebagai G re go ry T he G re a t (590-604). Max L. Margolis dan
Alexander Marx mencatat tentang persepsi dan kebijakan Gregory I:
"Metode Yahudi dalam memahami kitab suci dalam bentuk
literalnya adalah satu hal yang buruk; argumen-argumen
Yahudi dalam melawan Kristen adalah tidak masuk akal.
Yahudi harus diajak menjadi menjadi Kristen dengan akal dan
persuasi...Karena itu, Yahudi mengalami penderitaan dalam
menerapkan agama dan kehidupan mereka sendiri, bersamaan
dengan adanya jaminan hak-hak yang diberikan oleh undang-
undang Romawi." (Dikutip dan diterjemahkan dari buku Max L.
Margolis dan Alexander Marx, A H is tor y of th e J ew is h
Pe opl e, hal. 298.)
Sampai abad-abad berikutnya, kaum Yahudi menjadi sasaran
pembantaian dan penindasan masyarakat Eropa. Sejumlah Paus lainnya
kemudian dikenal sangat anti-Yahudi. Pada tanggal 17 Juli 1555, hanya
dua bulan setelah pengangkatannya, Paus Paulus IV, mengeluarkan
dokumen (Papal Bull) yang dikenal dengan nama C u m ni m is
a bs ur d u m. Di sini Paus menekankan, bahwa para pembunuh Kristus,
yaitu kaum Yahudi, pada hakekatnya adalah budak dan seharusnya
diperlakukan sebagai budak. Yahudi kemudian dipaksa tinggal dalam
' gh et to '. Setiap ghetto hanya memiliki satu pintu masuk. Yahudi
dipaksa menjual semua miliknya kepada kaum Kristen dengan harga
sangat murah; maksimal 20 persen dari harga yang seharusnya. Di tiap
kota hanya boleh ada satu sinagog. Di Roma, tujuh dari delapan sinagog
dihancurkan. Di Campagna, 17 dari 18 sinagog dihancurkan. Yahudi
juga tidak boleh memiliki Kitab Suci. Saat menjadi kardinal, Paus Paulus

114
IV membakar semua Kitab Yahudi, termasuk Talmud. Paus Paulus IV
meninggal tahun 1559. Tetapi c u m n im i s a bs ur d u m tetap bertahan
sampai tiga abad. (Peter de Rosa, Vica rs of C hr ist : Th e dar k S i d e of
t he P a p a c y , (London: Bantam Press, 1991), hal. 266-269).
Sikap tokoh-tokoh Gereja semacam itu terbukti sangat
berpengaruh terhadap nasib Yahudi di wilayah Kristen Eropa. Di
Spanyol, misalnya, Yahudi sudah ada di wilayah ini, sekitar tahun 300
M. Raja Aleric II (485-507), diilhami oleh Co d e o f T he o do s iu s,
memberikan batasan yang ketat terhadap Yahudi. Nasib Yahudi Spanyol
semakin terjepit, menyusul konversi Raja Recarred I (586-601) menjadi
Katolik. Sang Raja melakukan konversi itu pada The Third Council of
Toledo (589), dan kemudian menjadikan Katolik sebagai agama negara.
The Council of Toledo itu sendiri membuat sejumlah keputusan: (1)
larangan perkawinan antara pemeluk Yahudi dengan pemeluk Kristen,
(2) keturunan dari pasangan itu harus dibaptis dengan paksa, (3)
budak-budak Kristen tidak boleh dimiliki Yahudi (4) Yahudi harus
dikeluarkan dari semua kantor publik, (5) Yahudi dilarang membaca
Mazmur secara terbuka saat upacara kematian. (Max L. Margolis dan
Alexander Marx, A H is t or y of t he J e w ish Pe opl e, hal. 304-305.)
Dalam periode 612-620, banyak kasus tejadi dimana Yahudi
dibaptis secara paksa. Ribuan Yahudi melarikan diri ke Perancis dan
Afrika. Pada 621-631, di bawah pemerintahan Swinthila, perlakuan
Yahudi agak lebih lunak. Pelarian Yahudi kembali ke tempat tinggalnya
semula dan mereka yang dibaptis secara paksa kembali lagi ke agama
Yahudi. Tetapi, Swinthila ditumbangkan oleh Sisinad (631-636), yang
melanjutkan praktik pembaptisan paksa. Pada masa pemerintahan
Chintila (636-640), dibuatlah keputusan dalam The Six Council of
Toledo (638), bahwa selain orang Katolik dilarang tingal di wilayahnya.
Euric (680-687) membuat keputusan: seluruh Yahudi yang dibaptis
secara paksa ditempatkan di bawa pengawasan khusus pejabat dan
pemuka gereja. Raja Egica (687-701) membuat keputusan: semua
Yahudi di Spanyol dinyatakan sebagai budak untuk selamanya, harta
benda mereka disita, dan mereka diusir dari rumah-rumah mereka,
sehingga mereka tersebar ke berbagai profinsi. Upacara keagamaan
Yahudi dilarang keras. Lebih dari itu, anak-anak Yahudi, umur 7 tahun
keatas diambil paksa dari orang tuanya dan diserahkan kepada
keluarga Kristen. (Max L. Margolis dan Alexander Marx, A H ist or y of
t he Je w is h P eo pl e, hal. 305-306.)
Sampai abad ke-15, pembantaian Yahudi ( mas sacr e) itu
terus terjadi di Spanyol. Di Rusia, penindasan dan pembantaian Yahudi
dikenal sebagai 'pogroms' (mob v i ol e nce ) dan masih berlangsung

115
sampai abad ke-20. Sejumlah pejabat pemerintah Rusia ikut
memobilisasi massa untuk mengusir Yahudi. Sebagai contoh, antara
tahun 1903-1906, p o gr om s terjadi di 690 kota dan desa, sebagian
besar terjadi di Ukraina. (Marvin Perry, W est er n C i v il i zat i o n, hal.
447).
Di berbagai wilayah lain di Eropa, persekusi terhadap Yahudi
terjadi di mana-mana. Selama ratusan tahun, para pemimpin politik dan
agama di Eropa Barat tidak segan-segan untuk menghapuskan atau
menghancurkan komunitas-komunitas Yahudi di Eropa. Persekusi dan
pembantaian Yahudi itu beberapa diantaranya dilakukan dengan
ancaman dan intimidasi untuk meninggalkan agama Yahudi dan
memeluk Kristen. Jika mereka menolak, maka hukuman mati sudah
menanti mereka. Di Perancis, misalnya, Louis IX (1226-1270),
memerintahkan pengusiran semua orang Yahudi dari kerajaannya,
sesaat setelah Louis berangkat menuju medan Perang Salib. Perintah itu
memang tidak dijalankan dengan sempurna. Banyak orang Yahudi yang
meninggalkan Perancis kemudian kembali lagi. Tetapi, Philip the Fair
(1285-1314) kemudian memerintahkan semua Yahudi Perancis untuk
ditangkap. Kemudian, Raja Charles IV, kembali mengusir Yahudi
Perancis pada tahun 1322. Josephine Bacon mencatat pengusiran dan
pembantaian orang-orang Yahudi di Perancis dalam kurun tahun 800-
1500. Tahun 1420, komunitas Yahudi dimusnahkan dari Toulouse. Pada
tahun yang sama, Yahudi juga diusir dari Kota Lyon. Tahun 1321, 160
Yahudi dikubur dalam satu lobang di Kota Chinon. Tahun 1394, seluruh
Yahudi diusir dari Kota Sens. Pada tahun 1495, orang-orang Yahudi
diusir dari Lithuania. Padahal di negara ini, orang-orang Yahudi itu
mengungsi dari persekusi kaum Kristen Barat, karena mereka tidak
menerima agama Kristen. Di Rusia, sebagai akibat dari kebencian yang
disebarkan oleh gereja Kristen Ortodoks Rusia, kaum Yahudi dikucilkan
dan diusir dari Rusia dalam kurun waktu mulai abad ke-15 sampai
dengan tahun 1722. Ketika itu, secara umum, bisa dikatakan, tanah
Kristen Eropa bukanlah tempat yang aman bagi kaum Yahudi. (Stanford
J. Shaw, T he Je w s of t h e O t t om a n E mp ir e a n d th e T u rk i sh
Rep u bl i c, (Houndmills: MacMillan Academic and Professional Ltd,
1991), hal. 7-9; Martin Gilbert (ed), At l a s of Je w is h C i v il i zat i o n,
(London: Andre Deutsch Limited, 1990), hal. 67.)
Permusuhan kaum Kristen terhadap Yahudi juga bisa disaksikan dalam
kisah Perang Salib. Di Jerusalem, ketika pasukan Salib menaklukkan
kota suci itu tahun 1099, mereka membantai sekitar 30.000
penduduknya, Muslim dan Yahudi. Puluhan ribu kaum Muslim yang
mencari penyelamatan di atap Masjid al-Aqsha dibantai dengan sangat

116
sadis. Kekejaman pasukan Salib di Kota Jerusalem memang sangat sulit
dibayangkan akal sehat. (Lihat, Karen Armstrong, A H ist or y of
Jer usa le m : O n e C i t y, T hre e F a i t hs, (London: Harper Collins
Publishers, 1997), hal. 3-4, 299; Ameer Ali, A Sh ort H ist or y o f th e
Sarac e ns, (New Delhi, Kitab Bhavan, 1981), hal. 322-326; Mustafa A
Hiyari, "Cr usa d er Jer us a l em 10 99 1 18 7 AD ", dalam KJ Asali (ed.),
Jer usa le m i n H i st o ry, (Essex: Scorpion Publishing Ltd, 1989), hal.
139-141).
Sebagai catatan, tindakan pasukan Salib itu sangat berbeda
dengan tindakan Shalahudin al-Ayyubi ketika merebut kembali
Jerusalem pada tahun 1187. Di bawah Shalahuddin, Jerusalem menjadi
tempat yang aman bagi kaum Yahudi. Ketika itu Shalahuddin membawa
kembali banyak orang Yahudi ke Jerusalem dan mengijinkan mereka
tinggal di sana. (Lihat, Karen Armstrong, A H i sto ry o f Jer us al em,
hal. 299)
Abad ke-15 menyaksikan pembantaian besar-besaran kaum
Yahudi dan Muslim di Spanyol dan Portugal oleh kaum Kristen Eropa.
Pada tahun 1483 saja, dilaporkan 13.000 orang Yahudi dieksekusi atas
perintah Komandan Inqusisi di Spanyol, Fray Thomas de Torquemada.
Selama puluhan tahun berikutnya, ribuan Yahudi mengalami
penyiksaan dan pembunuhan. Jatuhnya Granada, pemerintahan Muslim
terakhir di Spanyol, pada 20 Januari 1492, telah mengakhiri
pemerintahan Muslim selama 781 tahun di Spanyol. Kejatuhan Granada
ke tangan Kristen ini dirayakan dengan upacara keagamaan di seluruh
Eropa. Kemudian, Paus mengundang seluruh bangsa Kristen untuk
mengirimkan delegasi ke Roma, guna mendiskusikan rencana
'c r usa de ' terhadap Turki Uthmani. Tahun 1494, pasangan Ferdinand
dan Isabella diberi gelar 't he Ca t h o l ic K i n gs ' oleh Paus Alexander
VI. Pasangan itu sebenarnya telah banyak melakukan pembantaian
terhadap Yahudi dan Muslim sejak dibentuknya Inquisisi di Castile
dengan keputusan Paus tahun 1478. Puncaknya adalah tahun 1492, saat
mereka memberikan pilihan kepada Yahudi: pergi dari Spanyol atau
dibaptis. Setelah jatuh ke tangan Kristen, kaum Muslim Granada (yang
oleh diberi sebutan Mo ors oleh kaum Kristen Spanyol) masih diberi
kebebasan menjalankan beberapa ritual dan tradisi agama mereka.
Isabella memaksakan dilakukannya pembaptisan massal. Akhirnya,
kaum Muslim melakukan perlawanan pada tahun 1499, tetapi berhasil
ditumpas. Setelah itu, sebagaimana kaum Yahudi, mereka juga diberi
pilihan: meninggalkan Spanyol atau dibaptis. Jika menolak, kematian
sudah menunggu. Jatuhnya Granada, juga sekaligus merupakan bencana

117
bagi kaum Yahudi di Spanyol. Hanya dalam beberapa bulan saja, antara
akhir April sampai 2 Agustus 1492, sekitar 150.000 kaum Yahudi diusir
dari Spanyol. Sebagian besar mereka kemudian mengungsi ke wilayah
Turki Uthmani yang menyediakan tempat yang aman bagi Yahudi. Ada
yang mencatat jumlah Yahudi yang terusir dari Spanyol tahun 1492,
sebanyak 160.000. Dari jumlah itu, 90.000 mengungsi ke
Turki/Uthmani, 25.000 ke Belanda, 20.000 ke Maroko, 10.000 ke
Perancis, 10.000 ke Itali, dan 5.000 ke Amerika. Yang mati dalam
perjalanan diperkirakan 20.000 orang. Sedangkan yang dibaptis dan
tetap di Spanyol sebanyak 50.000. Masa kekuasaan Ferdinand -- The
King of Aragon -- dan Isabella -- the Queen of Castile - dicatat sebagai
puncak persekusi kaum Yahudi di Spanyol. Keduanya dikenal sebagai
"the Catholic Kings", yang dipuji sebagai pemersatu Spanyol. (Lihat,
Stanford J. Shaw, T h e Je ws o f t he O t t o ma n E mp ir e a n d t he
T ur k is h Rep u b l ic, hal. 13-14; Henry Charles Lea, A H ist or y of th e
I n q u is it io n of Spa i n, (New York: AMS Press Inc., 1988), Vol. 1, hal.
36, 140; Martin Gilbert (ed) At la s of J e w ish C iv i l iz ati o n, hal. 59;
Halil Inalcik, From E mp ir e t o R ep u bl i c : Essa ys o n Otto ma n a n d
T ur k is h So c ial H ist or y, (Istanbul: The ISIS Press, 1995), hal. 106.).

Tradisi toleransi Islam


Prestasi Rasulullah saw dalam membangun peradaban yang
unggul di Madinah dalam soal membangun toleransi beragama
kemudian diikuti oleh Umar bin Khattab yang pada tahun 636 M
menandatangani Perjanjian Aelia dengan kaum Kristen di Jerusalem.
Sebagai pihak yang menang Perang, Umar bin Khathab tidak
menerapkan politik pembantaian terhadap pihak Kristen. Karen
Armstrong memuji sikap Umar bin Khatab dan ketinggian sikap Islam
dalam menaklukkan Jerusalem, yang belum pernah dilakukan para
penguasa mana pun sebelumnya. Karen Armstrong mencatat:
"Umar juga mengekspresikan sikap ideal kasih sayang dari
penganut (agama) monoteistik, dibandingkan dengan semua
penakluk Jerusalem lainnya, dengan kemungkinan
perkecualian pada Raja Daud. Ia memimpin satu penaklukan
yang sangat damai dan tanpa tetesan darah, yang Kota itu
belum pernah menyaksikannya sepanjang sejarahnya yang
panjang dan sering tragis. Saat ketika kaum Kristen menyerah,
tidak ada pembunuhan di sana, tidak ada penghancuran
properti, tidak ada pembakaran symbol-simbol agama lain,
tidak ada pengusiran atau pengambilalihan, dan tidak ada
usaha untuk memaksa penduduk Jerusalem memeluk Islam.

118
Jika sikap respek terhadap penduduk yang ditaklukkan dari
Kota Jarusalem itu dijadikan sebagai tanda integritas kekuatan
monoteistik, maka Islam telah memulainya untuk masa yang
panjang di Jerusalem, dengan sangat baik tentunya." (Dikutip
dan diterjemahkan dari buku Karen Arsmtrong, A H is t or y of
Jer usa le m : O ne C it y, T hre e Fa it hs, (London: Harper
Collins Publishers, 1997), hal. 228.)
Toleransi Islam terhadap kaum Yahudi dan agama lain
sebenarnya tercatat dengan tinta emas dalam sejarah. Setelah diusir
dari Spanyol, kaum Yahudi ditampung dan dilindungi di wilayah Turki
Utsmani. Sebagai contoh, di Jerusalem, di masa pemerintahan Sultan
Sulaiman Agung (Suleiman the Magnificent -- 1520-1566), Yahudi hidup
berdampingan dengan kaum Muslim. Sejumlah pengunjung Yahudi dari
Eropa sangat tercengang dengan kebebasan yang dinikmati kaum
Yahudi di Palestina. Pada tahun 1535, David dei Rossi, seorang Yahudi
Italia, mencatat bahwa di wilayah Uthmani, kaum Yahudi bahkan
memegang posisi-posisi di pemerintahan, sesuatu yang mustahil terjadi
di Eropa. Ia mencatat: "H er e we a re not in e x il e, a s i n o ur o w n
co u ntr y. " (Kami di sini bukanlah hidup di buangan, tetapi layaknya di
negeri kami sendiri). (Karen Armstrong, A H is tor y of J er usal e m, hal.
325-326.)
Kondisi Yahudi di Uthmani itu begitu bertolak belakang dengan
perlakuan yang diterima Yahudi di dataran Eropa, sehingga mereka
harus mengungsi besar-besaran ke luar Eropa, dan terutama ke
wilayah Uthmani. Padahal, ketika Spanyol berada di bawah
pemerintahan Islam, kaum Yahudi juga mengalami perlakuan yang
sangat baik. Sejumlah penulis Yahudi menggambarkan kondisi Yahudi
di Spanyol di bawah pemerintahan Islam ketika itu sebagai suatu
"zaman keemasan Yahudi di Spanyol" (Je w is h g o l de n a g e i n
Spa i n). Martin Gilbert, penulis Yahudi, sebagai misal, mencatat
tentang kebijakan penguasa Muslim Spanyol terhadap Yahudi. Dia
katakan, bahwa para penguasa Muslim itu juga mempekerjakan
sarjana-sarjana Yahudi sebagai aktivitas kecintaan mereka terhadap
sains dan penyebaran ilmu pengetahuan. Maka mulailah zaman
keemasan Yahudi di Spanyol, di mana penyair, dokter, dan sarjana
memadukan pengetahuan secular dan agama dalam metode yang
belum pernah dicapai sebelumnya. Kaum Yahudi itu bahkan
menduduki jabatan tertinggi di dunia Muslim, termasuk perdana
menteri beberapa khalifah di wilayah Islam bagian Timur dan Barat.
(Martin Gilbert (ed), A t la s of J e wi sh C i v il i zat i o n, hal. 60.)

119
Karen Armstrong juga menggambarkan harmonisnya
hubungan antara Muslim dengan Yahudi di Spanyol dan Palestina.
Menurut Armstarong, di bawah Islam, kaum Yahudi menikmati zaman
keemasan di al-Andalus. Musnahnya Yahudi Spanyol telah
menimbulkan penyesalan seluruh dunia dan dipandang sebagai
bencana terbesar yang menimpa Israel sejak kehancuran (Solomon)
Temple. Abad ke-15 juga telah menyaksikan meningkatnya perskeusi
anti-Semitik di Eropa, dimana kaum Yahudi dideportasi dari berbagai
kota. ( U n de r I s la m, t h e J ew s ha d e nj o ye d a g ol d en a ge i n a l -
An da l us. T he l oss of S pa n is h Je w ry w a s mo u rn e d t hr o ug h ou t
t he w or l d as t he gr e a t est c a t a st r op he t o hav e be fal le n
I srae l s i n ce t h e d est r uct i o n of t he T e mpl e. The f i ft ee nt h
ce nt ur y ha d a lso s e en a s esca la t i o n of a nt i -S e mi ti c
pers ec ut io n i n E uro pe, wh er e Je ws ha d b ee n d epo rte d fro m
o ne c it y a ft er a n ot h er). (Karen Armstrong, A H i sto ry of
Jer usa le m, hal. 326-327.)
Sebagaimana Karen Armstrong, Avigdor Levy, penulis Yahudi
dari Brandeis University, mencatat tentang kisah tragis pengusiran
Yahudi dari Spanyol tahun 1492. Dalam memori kolektif kaum Yahudi,
tahun 1492 itu mewakili, pertama dan utamanya, sebagai satu tragedi
dari proporsi bencana: komunitas Yahudi yang utama di dunia, yang
sedang berkembang dan dibangun begitu lama, tiba-tiba dicabut dan
dihancurkan. (I n t h e c o ll ect i ve Je w is h me m or y, t h is dat e
repr ese nt e d, f irst a n d fo re mo st , a t ra ge d y of catastr op h ic
prop ort i o ns : t he w o rl ds lea d i n g Je w is h co m m u n it y,
ef fl or esc e nt a n d l o ng est a bl is he d, wa s s u d d e nl y upr o ote d
a n d dest ro ye d). (Avigdor Levy, "I n t ro d u ct io n " , dalam Avi g d or
Le v y (e d. ), Th e Je ws of T h e O t t o ma n E mp ire, (Princeton: The
Darwin Press, 1994), hal. 2.)
Islam memiliki tradisi yang panjang dalam menata hubungan
dengan kaum non-Muslim. Tidak ada tradisi dan persekusi kaum kafir
dalam Islam, sebagaimana ditemukan dalam konsep "heretics" di abad
pertengahan Eropa. Islam memang menyebut kaum non-Muslim
sebagai "kafir", tetapi itu sama sekali bukan sebuah izin apalagi
perintah untuk mengeksekusi kaum kafir karena perbedaan agama. Al-
Quran menegaskan: "Tidak ada paksaan untuk memeluk agama." (al-
Baqarah:256). Karen Armstrong mencatat: "Th e re was no
t ra di ti o n of re li g i o us pers ec ut io n i n t he I s l am ic e mp ir e.
(Tidak ada tradisi persekusi agama dalam dunia Islam). (Karen
Armstrong, H o ly Wa r : T he Cr usa d es a n d T he i r I mpa ct o n
To da y' s W or l d, (London: McMillan London Limited, 1991), hal. 44).

120
Jadi, ajaran dan tradisi Islam dipenuhi dengan berbagai catatan
tentang toleransi antar umat manusia. Ketinggian peradaban Islam
pernah membawa rahmat bagi seluruh dunia, termasuk kepada
masyarakat Barat, mendorong sejarawan Irlandia, Tim Wallace-
Murphy, menulis sebuah buku berjudul " W hat I sla m Di d F or Us :
U n de rsta n d i n g I s la m 's Co nt r ib ut i o n to West er n
Ci v il i zat i o n " (London: Watkins Publishing, 2006). Di tengah
gencarnya berbagai serangan terhadap Islam melalui berbagai media di
Barat, buku ini memberikan gambaran yang sangat indah tentang
sejarah Islam. Bahkan, dia tidak segan-segan mengajak Barat untuk
mengakui besarnya hutang mereka terhadap Islam. Menurut Tim
Wallace-Murphy, hutang Barat terhadap Islam adalah hal yang tak
ternilai harganya. " Ev e n t he b ri e f st u d y of h ist or y r e vea le d i n
t hes e pa ges d e mo nst ra t es t ha t E ur ope a n c ult ur e o we s a n
i m me ns e a n d im m ea s u ra b le d ebt t o t he wo r l d of I sl am, "
tulisnya.
Karena itulah, tulis Wallace-Murphy, "Kita di Barat
menanggung hutang kepada dunia Islam yang tidak akan pernah lunas
terbayarkan." ( W e i n t h e We st o we a d e bt t o th e Mu sl i m
w orl d t hat ca n be ne ver f u ll y re pa i d).
Pengakuan Wallace-Murphy sebagai bagian dari komunitas Barat
semacam itu, sangatlah penting, baik bagi Barat maupun bagi Islam,
untuk mengikis mispersepsi di antara kedua peradaban besar ini. Di
mana letak hutang budi Barat terhadap Islam? Buku ini banyak
memaparkan data tentang bagaimana transfer ilmu pengetahuan dari
dunia Islam ke Barat pada zaman yang dikenal di Barat sebagai Zaman
Pertengahan (the M i d d le Ages). Ketika itulah, tulis Wallace-Murphy,
Andalusia yang dipimpin kaum Muslim menjadi pusat kebudayaan
terbesar, bukan hanya di daratan Eropa tetapi juga di seluruh kawasan
Laut Tengah. ( Al -A n d a l u s b eca me not mer el y the gr eat est
cu lt ura l ce nt re in E uro pe b ut i n t he e nt ir e M ed it err a nea n
bas i n).
Pada zaman itu, situasi kehidupan dunia Islam dan dunia Barat
sangatlah kontras. " L i fe f o r t h e ma jo r it y of pe op le i n ma i nla n d
Chr ist ia n E u rop e wa s sh ort , br ut a l a n d b arba r ic w he n
co mpa re d w it h t h e s oph is t i ca t e d, le ar ne d an d t ol era nt
re gi m e i n I s la m ic S p a i n. " Jadi, kata Wallace-Murphy, bagi
mayoritas masyarakat di dunia Kristen Eropa, kehidupan adalah
singkat, brutal dan barbar, dibandingkan dengan kehidupan yang
canggih, terpelajar, dan pemerintahan yang toleran di Spanyol-Islam.

121
Penutup
Sebagai satu peradaban besar yang masih eksis, kaum Muslim
perlu mengenal sejarahnya dengan benar, sehingga tidak menjadi umat
yang "minder" dan silau dengan konsep-konsep peradaban lain, yang
mungkin tampak memukau, padahal justru bertentangan dan bahkan
membawa kerusakan kepada kaum Muslim sendiri. Kini, kaum Muslim
dibanjiri dengan istilah-istilah dan paham-paham yang jika tidak hati-
hati justru dapat merusak ajaran Islam, seperti konsep Pluralisme,
multikulturalisme, relativisme, dan sebagainya.
Leopold Weiss (Muhammad Asad), dalam buku klasiknya, yang
ditulis tahun 1930-an, I s l a m a t t he Cr ossr oa ds, menekankan,
bahwa bahaya terbesar bagi eksistensi atau kebangkitan umat Islam
adalah kecenderungan untuk peniruan pada pola hidup Barat. Kata
Asad, "Th e I m it a t i o n - i n d i v i d ua ll y a n d s oc i all y - of th e
We ster n mo d e of l i fe b y Mus l i ms is u n do u bte d l y the grea test
da n ge r f or t he e x ist e nc e - or ra t he r , t he re v iv al - of I sl am i c
ci v il i zat i o n. " (Muhammad Asad, I sla m at T he Cr oss roa ds,
(Kuala Lumpur: The Other Press), hal. 72).
Padahal, menurut Muhammad Asad, 'Wo c i v il i zat i o n ca n
prosp er - o r ev e n e x ist , a ft er ha v i n g lost th is pri d e a n d th e
co n ne ct io n w it h it s o w n pa s t . . . " Peradaban Islam tidak akan
eksis apalagi berkembang, jika umat Islam dihinggapi mental "minder",
tidak memiliki rasa kebangaan terhadap diri sendiri, dan terputus dari
sejarahnya sendiri.
Karena itulah, kajian-kajian sejarah dan konsep-konsep Islam
secara komprehensif perlu dilakukan dengan serius dan benar. Sekian,
dan terimakasih. Semoga tulisan singkat ini bermanfaat. (***)

(Depok, 17 Maret 2010/Disampaikan dalam acara SEMINAR


SEHARI, dengan tema: Implementasi Akhlak Rasulullah saw dalam
Kehidupan Berkeluarga, Bermasyarakat, Berbangsa dan
Bernegara, di Gedung Sasana Amal Bakti Kementerian Agama
RI).

122