L'occident Et La Religion - Dubuisson PDF

1
DANIEL DUBUISSON
Directeur de recherche au CNRS
L'OCCIDENT ET LA RELIGION
Mythes, science et idologie
ditions Complexe, Bruxelles, 1998
Pour Ccile
2
3
"Eh quoi ! m'criai-je, il y a d'autres habitants dans la baleine ? - Il y

en a beaucoup, dit-il, et qui sont inhospitaliers et de forme trange"
(Lucien de Samosate, Histoire vraie, 35).
"Si les hommes pouvaient rgler toutes leurs affaires suivant un
dessein arrt ou encore si la fortune leur tait toujours favorable, ils
ne seraient jamais prisonniers de la superstition. Mais souvent rduits
une extrmit telle qu'ils ne savent plus que rsoudre, et condamns,
par leur dsir sans mesure des biens incertains de fortune, flotter
presque sans rpit entre l'esprance et la crainte, ils ont trs
naturellement l'me encline la plus extrme crdulit..." (Spinoza,
Trait thologico-politique).
4
5
Table des matires 5
Introduction 7
L'Occident et la religion 15
Un concept central 17
Le miroir de l'Occident 17
Des univers singuliers 28
Religio et religion 36
Textes, corpus et hypertexte 45
Des enjeux cosmographiques 55
Un objet paradoxal 61
Religions ou phnomnes religieux ? 61
Histoire ou histoires ? 74
Une vocation anthropologique incertaine 79
Une nbuleuse de dfinitions 79
Des critres introuvables 93
Des limites imprcises et mouvantes 101
Des typologies arbitraires 110
parpillement des monographies 115

6
Une objectivation arbitraire et narcissique 130
L'ordre et l'histoire 139
Le christianisme et l'Occident 141
Une histoire singulire 141
Intriorisation et universalisation 151
Autonomie et imprialisme 159
Continuits 167
Une topique gnrale 167
Un paradigme majeur 184
Des thses exemplaires 199

Gnalogie d'une science occidentale 207
L'Histoire des religions au XIXe sicle 209
Des prjugs omniprsents 209
Mythes et science 214
Une science de son temps 221
Trois dbats du XXe sicle 231
L'explication sociologique 231
"Historiens" et phnomnologues 239
L'invention de l'homo religiosus 253
Des religions aux formations cosmographiques 269
L'Occident, la religion et la science 271
Prolgomnes 281
Index 307
Bibliographie 311
7
introduction
La religion, l'Occident et l'Histoire des religions
"l'Occident !" "la religion !"
Il suffit de prononcer, avec nanmoins quelque prcaution, ces deux mots l'un aprs
l'autre ou de les associer dans une expression trs sommaire, "l'Occident et la religion", pour
que nous ressentions dj, ft-ce de manire encore assez confuse, que nous nous trouvons
devant l'un des problmes les plus considrables et les plus impressionnants que l'on puisse
imaginer. L'un de ceux qui semblent se situer en de de toutes nos connaissances et de toutes
nos sciences, dans cette zone mal connue et presque obscure o nos savoirs encore frustes
dcouvrent et chafaudent leurs premires articulations. L'un de ceux aussi o nous pres-
sentons juste titre que se joue en ralit la signification d'un monde, d'une culture. La ntre.
C'est donc aussi de nous-mmes qu'il est alors question.
Le pouvoir d'vocation de certains mots n'est peut-tre que l'avers de leur capacit
abrger une somme prodigieuse d'informations, symboliser d'innombrables connexions et
rsumer des sicles et des sicles d'histoire en quelques syllabes. Et quel mot, mieux que le
mot religion, est capable de condenser dans ses trois syllabes le destin et la figure de l'Oc-
cident ? Toutes nos spculations rationnelles et toutes nos analyses intellectuelles pourront-
elles jamais prtendre comprendre sa gense et recenser la somme de ses lments ?
Voil pourquoi, quelles que soient ses prtentions et la qualit de son rudition, l'His-
toire des religions ne peut pas et ne pourra jamais dsigner un type de connaissances ou un
8
savoir comme les autres. Et le pourra d'autant moins qu'elle est trop souvent reste une sorte
de foyer, plus sombre que lumineux, o se croisent les prsupposs, les apories et la plupart
des contradictions propres aux sciences les plus typiquement occidentales qui soient, les
sciences de l'homme.
Pour conventionnel et familier qu'il ait pu devenir, le nom d'une discipline scientifi-
que, qu'elle croie l'tre de bonne foi ou qu'elle prtende le devenir, n'est jamais une simple
dnomination usuelle. Car ce que ce nom dsigne de faon synthtique rsume toujours un
ensemble de choix institutionnels, les rsultats de multiples processus historiques, une
tradition intellectuelle multiforme, un champ de controverses thoriques, un systme plus ou
moins htroclite de thses concurrentes, un ensemble de pratiques intellectuelles et de
revendications mthodologiques et, pour clore provisoirement cet inventaire, un en-
chevtrement inextricable de relations interdisciplinaires dont la dfinition et les orientations,
loin de ne concerner qu'un secteur isol (et par consquent inoffensif) desdites sciences
humaines, touchent indirectement un grand nombre d'individus travers les connaissances
partielles et approximatives que ces derniers empruntent ce champ particulier.
Dans son acception immdiate et presque transparente, l'Histoire des religions semble
dsigner l'histoire particulire de chaque religion ou d'un aspect de celles-ci (le rituel, la
thologie, les mythes cosmogoniques, etc.). En ralit, dans l'un et l'autre cas, l'tude ne
prsentera ventuellement aucun caractre historique. Soit qu' la religion considre ne cor-
responde pas de document susceptible d'introduire une quelconque vise historique (la reli-
gion des Indo-Europens ou celle de telle tribu amazonienne), soit que l'approche choisie
retienne un autre type d'analyse (l'interprtation d'un symbole, la signification d'un texte, la
description d'un fait, la comparaison de donnes similaires). A la relative imprcision de

9
l'expression "Histoire des religions", dj patente dans sa simple fonction rfrentielle, con-
tribuent galement ces autres caractres.
En tant que domaine de savoirs, de discipline acadmique ou de branche scientifique,
l'Histoire des religions est elle-mme un phnomne historique. Cela signifie, conformment
au sens commun, qu'elle est apparue un moment (la seconde moiti du XIXe sicle) et en un
lieu prcis (l'Europe occidentale), c'est--dire au milieu d'un certain monde, lui-mme dot de
caractres largement irrductibles dont il conviendrait de retrouver et de dcrire les aspects les
plus saillants.
Mais avoir une histoire, cela signifie surtout tre historique (et non pas seulement "tre
dans l'histoire"). En parlant de l'Histoire des religions, on n'imaginera surtout pas par
consquent les tribulations d'on ne sait quelle attitude immuable, mais plutt les modifications
de quelque chose qui n'est jamais rien d'autre qu'une configuration singulire d'hypothses et
de savoirs, plus ou moins provisoires (dussent-ils survivre plusieurs sicles) et plus ou moins
bien partags.
D'autre part, faire ou retracer l'histoire d'une discipline ou d'un champ de connaissan-
ces ne les conduit pas en dehors et l'abri de l'histoire. Rien ne cesse d'tre historique sim-
plement parce que son histoire est dsormais crite ou moins mal connue. Car cette histoire l
(l'histoire ou, mieux, l'historiographie de l'Histoire des religions) est galement historique.
Que la science, au premier, second ou troisime degr, rpugne admettre qu'elle est
condamne cet embotement interminable (chaque point de vue, parce qu'il est historique et
qu'il ne peut tre qu'historique, sera son tour l'objet d'une histoire qui sera elle-mme
historique, etc.) ne modifie en rien sa nature foncirement historique : les faits dits religieux,
l'analyse de ces derniers, la critique de cette analyse ainsi que les divers degrs mta- que l'on
ajoutera leur suite sont galement historiques.

10
Seulement, le sont-ils tous de la mme manire, au mme degr ? C'est--dire : leur
coefficient d'historicit est-il identique pour chacun d'eux ? Leurs priodes, comme l'on dit
propos des radiolments, ne seraient-elles pas trs diffrentes les unes des autres? C'est pour-
quoi, parmi tous ces faits, il conviendra de distinguer ceux dots d'une structure plus simple et
plus robuste, qui les rend aptes tayer des phnomnes dots de trs longues dures, de
ceux, plus phmres, que dcouvrent chaque pas les micro-histoires locales. Parmi les
premiers on rangera sans hsiter les grands paradigmes, les thmatiques majeures et les
topiques gnrales qui, en dpit des volutions et des changements incessants, semblent avoir
servi de charpente l'histoire de la pense occidentale. C'est eux que celle-ci doit cette
impression rassurante qui se dgage d'elle malgr tout. Par les efforts constants et les
institutions qu'elle suppose, par les filiations nouvelles qu'elle instaure chaque gnration,
une tradition intellectuelle vivante, ft-elle multiforme et remplie de controverses, construit
sur le front du temps une muraille quasiment indestructible.
Tout en ne perdant pas de vue ces perspectives et ces constructions qui semblent indif-
fremment s'abmer dans le temps ou le dfier, il est heureusement possible d'en attnuer l'ef-
fet vertigineux en introduisant ds prsent une indispensable et vigoureuse correction. Que
les crations de l'humanit, telles les cultures et leurs diverses productions, soient, jusqu'
leurs ultimes et plus tnues manifestations, des phnomnes historiques est une vidence qui
se heurte une autre, tout aussi massive et indiscutable, et sans laquelle le projet mme
d'tablir des sciences humaines perdrait tout sens et s'effondrerait sur lui-mme. Car si elles
sont historiques, les cultures sont aussi, et tout aussi fondamentalement, des crations
humaines. A leur diversit, si grande qu'elle semble si souvent dcourager la rflexion et
l'inviter adopter, vaincue, un point de vue relativiste, s'oppose cette autre vidence,
intuitivement perue par chacun de nous, suivant laquelle toutes ces diffrences, aussi
11
dmesures soient-elles, ne seraient que les manifestations superficielles de quelques pro-
prits invariantes, de quelques constantes, universellement attestes. Signes indiscutables du
gnie de l'homme et de l'unit du genre humain.
Mais, peine nonce, cette hypothse soulve aussitt d'autres (et trs dlicates)
questions. O se situent, o s'enracinent ces proprits immuables ?
Dans l'individu, considr comme une entit relativement stable ? Mais il faudra bien
pourtant distinguer, conformment aux distinctions reues de notre propre tradition intellec-
tuelle (autre cration historique singulire !) et de notre science la plus contemporaine, ce qui
relve de son existence biologique, de ses instincts, de ses facults intellectuelles, de son
esprit, de son quipement neurologique et crbral, des diffrents niveaux de son psychisme
et, pourquoi pas, de son me.
Dans l'homme socialis et dans les socits ? Mais ne disposons-nous pas de plusieurs
modles sociologiques, exclusifs l'un de l'autre ? Les conceptions adverses de la religion
considres selon les thses respectives de Karl Marx, d'mile Durkheim, de Max Weber, de
Roger Bataille ou de Pierre Bourdieu ne dcouvrent aucune dfinition simple et rigoureuse,
dote d'une incontestable valeur heuristique et aisment transposable de ce fait l'ensemble
des cultures humaines connues. En revanche, ce rseau de controverses semble accrditer
l'ide ou la thse, difficilement dmontrable au demeurant, qu'il existerait une sorte d'tre
sociologique de la religion. De la mme faon, les controverses thologiques semblent donner
quelque consistance l'ide de divinit simplement parce qu'elles ne s'accordent que sur ce
point. Dans les deux cas, la vivacit des dbats tend faire oublier que le statut du prsuppos
initial (l'existence de Dieu ou celle de la religion en tant que donne anthropologique
fondamentale) ne dpend en aucune manire des rsultats de ces mmes controverses,
s'terniseraient-elles pendant des sicles.

12
Dans une indicible transcendance ? L'hypothse, pour tre saugrenue, ne doit pas tre
nglige puisque le champ de l'Histoire des religions prsente, parmi les sciences humaines
contemporaines, cette particularit indite et pour le moins surprenante d'abriter des courants
de pense (et des lobbies puissants) qui dfendent des explications revendiquant cette filiation
surnaturelle.
Quant ces proprits invariantes, devra-t-on considrer qu'elles sont davantage (ou
exclusivement) fonctionnelles, structurales, transcendantales, innes, rvles, etc. ? Chacun
de ces termes renvoyant son tour autant sinon plusieurs explications philosophiques con-
currentes. De plus, ne tardera pas se poser de nouveau alors la question de l'immersion de
ces proprits dans l'histoire et dans la diffrence que chaque culture entretient comme signe
indiscutable de son originalit. Comment en effet ajuster l'un l'autre ces deux phnomnes
en apparence incommensurables : la permanence suppose de la proprit intrinsque,
immuable par consquent, et la diversit exubrante des configurations singulires engendres
par l'histoire ? Or, du fait de la nature trs particulire de l'objet de l'Histoire des religions et
de ce que celui-ci signifie pour la culture occidentale, la controverse intellectuelle suscite par
les revendications concurrentes de l'histoire et de l'anthropologie semble presque toujours
dvoye par l'irruption intempestive d'arguments mtaphysiques. Souvent mme ceux-ci
finissent par accaparer entirement l'enjeu du dbat.
Il suffit d'voquer brivement ces quelques options, parmi les plus videntes, pour de-
viner aussitt que la combinatoire qui les intgre ne relve pas du type logique le plus habituel
et que ces mmes invariants ou constantes anthropologiques se situent de toute faon un ni-
veau tout fait inaccessible l'observation directe.

13
Il reste que c'est en tout cas dans le champ couvert par l'Histoire des religions que
l'existence de ces invariants semble la plus prvisible, mme s'il faut bien admettre que beau-
coup d'arrire-penses contradictoires entretiennent cette attente. Ne dit-on pas frquemment,
dans la conversation ordinaire comme dans les traits savants, que la "fonction religieuse" ca-
ractrise fondamentalement le phnomne humain, quand il n'est pas dit, de manire plus
catgorique encore, qu'elle rsume elle seule sa part la plus respectable et la plus noble ?
Mais sait-on seulement ce que dsigne cette "fonction religieuse" et ce que recouvre cette
humanit foncire ? Et l'Histoire des religions, telle qu'elle existe et s'est constitue depuis
plus d'un sicle, est-elle ( quels titres et avec quels instruments ?) en mesure d'aborder se-
reinement et avec quelque chance de succs la recherche et la dfinition de ces invariants ?
En voquant allusivement l'instant les origines occidentales et trs dates de l'His-
toire des religions, nous esquissions dj les termes de l'alternative cruciale laquelle l'exis-
tence de cette discipline universitaire nous confronte. En dpit de son enracinement historique
et culturel initial, l'Histoire des religions est-elle parvenue s'arracher ce dernier et dfinir
un ensemble de concepts, de mthodes et de protocoles d'analyse qui, transcendant ses
origines, offrent l'investigation anthropologique des moyens et des outils heuristiques,
relativement fiables et surtout fconds ? Ou, au contraire, prisonnire de ces mmes origines,
n'est-elle pas plutt reste une cration occidentale, intimement lie ses manires de penser
et d'tre au monde ; auquel cas seule une formidable illusion ethnocentrique nous autorise
lui reconnatre aujourd'hui encore une vritable vocation scientifique.
Si, au lieu de considrer l'Histoire des religions dans son ensemble, nous nous posions
la question propos de la seule notion de religion, l'alternative serait au moins aussi tranche
et pareillement oriente. Rsumons-la : ou cette notion, bien que ne en Occident d'une
culture qu'elle n'a cess de symboliser au cours de ces deux derniers millnaires, a acquis
nanmoins, grce aux tudes critiques poursuivies par l'Histoire des religions depuis plus d'un
14
sicle, une dfinition indiscutable et rigoureuse, susceptible de nous aider dcouvrir et
comprendre ces fameux invariants anthropologiques voqus plus haut. Ou, au contraire,
prisonnire de ses origines et de son histoire, ne serait-elle pas plutt reste une sorte de
concept indigne, typiquement europen, rassemblant et rsumant sous son nom les efforts de
la conscience occidentale aux prises avec elle-mme ?
En dveloppant les termes de ces deux alternatives, l'enjeu central de ce livre est au
moins clairement dsign. Car avec l'Histoire des religions et sa notion centrale, la religion,
ce qui se joue en fait ce sont, ni plus ni moins, certaines prtentions de la science occidentale
moderne penser l'homme et le monde selon les codes qu'elle a labors et les repres qu'elle
a fixs. Ou, si l'on prfre donner cette remarque une formulation plus abrupte, l'anthropolo-
gie occidentale, l'anthropologie religieuse en particulier, est-elle capable de rencontrer autre
chose qu'elle-mme, c'est--dire autre chose que ses propres catgories, que ses propres
manires de concevoir le monde, dans sa qute de l'autre et de l'homme ?

15
16
PREMIRE PARTIE
"Non, encore une fois : mpriser le monde, mpriser les dieux et tou-
tes les beauts qui sont en lui, ce n'est pas devenir un homme de
bien... Comment notre monde existerait-il, si on le sparait, comme
par une coupure, du monde intelligible ?" (Plotin, Ennades, 2.9.16).
"Pour moi, j'ai beau ignorer ce que sont les principes des choses,
j'oserais pourtant, et sur la simple tude des phnomnes clestes, et
sur bien d'autres faits encore, soutenir et dmontrer que le monde n'a
nullement t cr pour nous par une volont divine : tant il se
prsente entach de dfauts" (Lucrce, De la nature, 2).
17
un concept central
Le miroir de l'Occident
Au mme titre que la notion elle-mme, les questions les plus gnrales concernant la
religion, sa nature, sa dfinition, ses origines ou ses manifestations, sont nes en Occident1. Et
par le mme Occident ont t transfres, mais beaucoup plus tard et au prix d'une gnralisa-
tion audacieuse, l'ensemble des autres cultures, qu'elles appartinssent la plus lointaine
prhistoire ou aux plus exotiques des socits humaines.
L'histoire exclusivement occidentale des questions relatives la religion est bien sr
insparable de l'histoire intellectuelle de l'Occident, puisque c'est de sa propre histoire que
l'Occident a dgag un ensemble de rflexions systmatiques (de la philosophie la thologie,
de l'anthropologie la sociologie ou la psychologie) qui devaient conduire
l'universalisation d'un concept n de l'apologtique chrtienne des premiers sicles. En
attendant de retracer cette histoire, il est indispensable de s'arrter ds maintenant devant trois
hypothses qui devraient normalement ouvrir tout dbat consacr cette notion :
- Le christianisme est-il la forme prise en Occident par quelque chose qui a toujours
exist et qui existe galement ailleurs, si ce n'est partout : la religion ou le phnomne reli-
gieux ?
1
C'est--dire l'Europe chrtienne (France, Angleterre, Allemagne principalement, dont la contribution la
naissance des sciences humaines au XIXe sicle fut justement, on le sait, capitale). Mais, sur de nombreux
points, tout fait essentiels, il est vident que l'on ne peut sparer cette Europe chrtienne de ses prestigieux
anctres paens, grecs en particulier, qui lui ont transmis tant et tant d'ides et d'arguments.
18
- La religion, fille lgitime du christianisme, ne serait-elle pas plutt un lment tout
fait singulier de la civilisation occidentale, l'une de ses crations les plus originales ?
- Ne faudrait-il pas d'ailleurs aller un peu plus loin et se demander si la religion ne
serait pas en dfinitive sa cration la plus personnelle, celle autour de laquelle elle aurait
fond et dvelopp son identit en dfinissant dans le mme temps sa propre manire de
concevoir l'homme et le monde ?
Selon la premire hypothse, le christianisme serait en tant que religion de l'Occident,
l'homologue ou l'quivalent2 du taosme chinois, du chamanisme sibrien ou du bouddhisme
indien. Selon la seconde, le christianisme, toujours en tant que religion, et surtout cette ide
mme de religion serait une cration spcifique, propre l'Occident (mais qui nous apparat
trs difficilement comme telle, puisque nous appartenons nous-mmes la culture qui a fa-
onn cette notion et que c'est travers ses catgories que nous pensons les autres et que les
autres, soumis le plus souvent notre influence, se pensent eux-mmes). Enfin, selon la
dernire hypothse, c'est sur cette notion originale, qui ne possde aucun quivalent ailleurs,
dans d'autres cultures, que l'Occident aurait fond la part la plus originale de son histoire et de
sa personnalit.
La prfrence accorde telle ou telle de ces trois hypothses conditionne de nom-
breuses autres options et interrogations. Nous ne signalons pour le moment que les plus vi-
dentes.
premire vue, qui est aussi celle de l'opinion la plus commune, il serait tentant de
choisir la solution cite initialement. N'existe-t-il pas partout des religions et, en Occident, la
2
Ce qui ne veut pas dire l'gal, car, trs souvent, l'affirmation concernant l'universalit des religions a pour
corollaire l'ide, plus ou moins implicite, que les formes occidentales de la religion sont les plus acheves, les
mieux russies. On dira sinon les plus morales ou les plus spirituelles. Contrairement un prjug assez naf,
l'ide d'universalit ne supprime pas la possibilit de hirarchiser des institutions, des cultures, des uvres, etc.,
puisqu'elle permet au contraire d'valuer plus facilement l'ensemble de l'humanit selon quelques critres qui
sont toujours favorables aux conceptions occidentales, comme l'est l'ide mme d'universalit.
19
religion dominante, travers une longue histoire et d'innombrables vicissitudes, n'a-t-elle pas
t et ne reste-t-elle pas le christianisme ? Seulement que savons-nous de cette religion,
dsincarne et abstraite, intemporelle et quintessencie, dont chaque culture, commencer par
la ntre, possderait une hypostase particulire (la ntre tant simplement plus parfaite, un
peu plus proche de cet idal) ? Qu'est-ce qui en forme le substrat ? Ce au nom de quoi il serait
possible de dire "une religion c'est imprativement ou ncessairement ceci ou cela", "une reli-
gion c'est essentiellement cet ensemble de traits ou de caractres permanents". Et quels
registres de l'exprience humaine doivent tre rattachs ces "traits communs" : l'intuition
personnelle, le sentiment subjectif ou les mcanismes collectifs ? Les instincts de conserva-
tion, l'imagination potique ou la spculation mtaphysique ?
En attendant que ces questions soient examines avec plus d'attention critique (ce qui
suppose au premier chef que l'on soit capable de sortir de la tautologie implicite, mais
combien rpandue : est religieux ce que l'Occident considre comme religieux sur la base de
sa propre exprience religieuse), il n'est pas interdit de considrer avec quelque bienveillance
la seconde option. Celle-ci, trop consciente de l'impasse dans laquelle conduit la premire
hypothse, se demande s'il n'est pas indispensable pour en sortir dfinitivement de dissiper au
pralable une illusion capitale : partir de sa propre exprience et de sa propre vision des cho-
ses (et d'elles seules), l'Occident chrtien (et lui seul), fort de sa position intellectuelle hg-
monique, n'aurait-il pas confr de faon tout fait arbitraire et artificielle sa cration la
plus chre, la religion, un statut et un destin anthropologiques ? Devenue elle-mme ensuite
l'objet d'une science particulire, l'Histoire des religions, valable universellement puisque son
objet est de toute faon pens et conu a priori comme universel ? L'Occident aurait en
quelque sorte trac autour de lui-mme le cercle magique, et tellement narcissique, qui limite
sa rflexion et qui rjouit ses talents d'pistmologue. Et par l'invitable effet rassurant que
produit un tel mcanisme, il croit d'autant plus volontiers la pertinence de ce concept que les
20
autres civilisations ne font que lui renvoyer le reflet fidle de ses propres chimres. Et cet tat
de fait durera aussi longtemps que les dbats se drouleront exclusivement sur le terrain
conceptuel choisi et dfini par l'Occident seul.
La troisime option ne fait que radicaliser le point de vue prcdent et en dduit sim-
plement les consquences les plus immdiates et les moins contestables. Selon son point de
vue, la religion n'apparat plus seulement comme l'une des crations typiques de l'Occident,
une parmi les plus prestigieuses, elle devient sa cration fondamentale et sa rfrence
centrale. Celle autour de laquelle il s'est construit, organis, dvelopp en difiant son propre
systme de croyances et de reprsentations ; celle en un mot avec laquelle il est devenu, pour
lui-mme et en lui-mme, son propre monde ; celle enfin avec laquelle il a pens les autres,
tous les autres, ceux qu'il a domins ou conquis comme ceux qu'il a influencs.
En faveur de ces deux dernires options, on ajoutera quelques remarques, gnrale-
ment connues, mais qui ne sont pas toujours mentionnes cette place ou mises au service de
telles proccupations.
Considrons pour commencer ce fait banal, mais tellement significatif, que les phno-
mnes religieux semblent omniprsents dans la civilisation occidentale. N'informent-ils pas la
plupart de ses lments constitutifs ou simplement dcoratifs ? Si l'on s'amusait recenser les
uvres capitales (littraires ou artistiques) comme les conceptions les plus gnrales, morales
ou politiques, scientifiques ou philosophiques, qui chappent l'emprise de la religion ou
son influence, ft-ce pour s'en loigner ou s'y opposer, sans doute obtiendrait-on un bien
maigre rsultat. Autour de cette notion privilgie, l'Occident arachnen n'a cess de tisser ses
rseaux de concepts, d'enrouler les variations successives de ses discours savants, d'empiler
ses palimpsestes de spculations ; en un mot, d'affirmer sa propre identit. Ses rflexions
portant sur l'organisation du monde, sur la nature de la ralit, ses conceptions de l'homme, de
21
la vie, ses thories politiques, ses russites artistiques les plus admirables ou les plus dri-
soires, ses plus hautes ralisations spirituelles comme ses crimes les plus sordides ont t
conus ou commis en se rfrant d'une manire ou d'une autre cette proccupation
dominante. Du domaine de la plus lumineuse raison la plus borne des superstitions, du
dtail insignifiant aux monuments les plus grandioses, de la plus extrme intriorit
individuelle aux mouvements collectifs les plus vastes, aucun registre de l'exprience
humaine, aucun ordre de choses n'chappa jamais son influence diffuse et constante.
L'athisme, le scepticisme et l'esprit scientifique moderne n'ont gure joui d'une plus
grande autonomie, ne se dfinissant de leur ct que par rapport elle et ses prtentions. Un
athe, qui nie l'existence de l'me et de Dieu et qui croit pour cela possder une souveraine in-
dpendance de jugement, accepte, souvent son insu, l'esprit et les termes d'un dbat
(dichotomie me/corps ; univers gouvern ou non par une divine providence) choisis par elle.
La contribution positive de l'athisme occidental se rsume trop souvent interprter la valeur
ngative du prfixe a- par lequel dbute son nom.
La religion, autrement dit l'univers entier que ce mot rsume (subtilits thologiques,
conception de la personne humaine et de sa destine, rle de la providence, choix moraux,
rtributions dans l'au-del, immortalit de l'me, disciplines du corps), n'a cess d'alimenter
nos controverses majeures, d'apparatre comme le lieu essentiel, celui dont tous les autres de
rarissimes exceptions dpendaient.
A bien des gards, cette conception chrtienne de la religion s'inscrivit aussi dans un
dbat capital qui avait commenc bien avant la naissance du christianisme et dans lequel ce
dernier engagea toutes ses forces. De Critias, l'oncle de Platon, Jean-Paul Sartre et de
Parmnide Martin Heidegger, la rponse l'interrogation cosmologique centrale (admettre
ou ne pas admettre l'existence des dieux et de leur sage providence) n'entrana-t-elle pas en
Occident la division majeure, celle qui provoque et explique la plupart des autres ? De mme
22
qu'en l'homme occidental une csure imaginaire spare symboliquement un corps mortel et
une me dsincarne.
En affirmant que l'Occident a invent la religion et vcu constamment sous son em-
prise, il faut naturellement comprendre, non pas qu'il a t le seul se poser des questions
mtaphysiques, tenter de comprendre le monde dans lequel il vivait, concevoir des tres
imaginaires (dieux, esprits, dmons, lmures...), dvelopper des thologies, organiser des
cultes, inventer des cosmogonies et des mythologies, entretenir des croyances, dfendre
des morales et des idaux, imaginer d'autres mondes, mais qu'il a fait de cette collection
d'attitudes et d'ides un ensemble autonome, singulier, profondment diffrent de tout ce qui
l'entourait. Et cet ensemble distinct il a confr une sorte de destine ou de vocation
anthropologique essentielle : l'homme serait religieux comme il est omnivore, c'est--dire par
nature, par l'effet d'une disposition spcifique.
Il s'agit pourtant d'une construction historique singulire, qui aurait pu ne pas tre ou
tre diffrente, ce qui devrait rendre vain tout dbat ayant pour objet la recherche de son es-
sence immuable. Or, en tant que singularit, elle n'est que ceci :
"lieu d'un espace, moment d'un temps relatifs l'un par rapport l'autre, o se sont
passs, se passent ou se passeront des vnements dont la densit, elle aussi relative
par rapport d'autres vnements non moins rels mais plus disperss, permet ap-
proximativement de le circonscrire, pour autant que ce nud d'vnements couls,
actuels ou probables n'existe pas comme substrat, mais en ceci seulement qu'il s'y
passe des choses et bien que ces choses elles-mmes, qui s'y entrecroisent, surgissent
d'innombrables ailleurs et le plus souvent on ne sait d'o."3
Cependant, cette construction historique singulire possde galement toutes les pro-
prits d'une structure, c'est--dire, conformment la dfinition ordinaire du mot, d'un en-
3
Claude Lvi-Strauss, L'homme nu (Mythologiques ****), Paris, Plon, 1971, p. 559.
23
semble complexe d'lments particuliers et de relations conceptualisables. Qu'il soit possible
de retrouver ailleurs, dans d'autres cultures, l'tat isol, tel ou tel lment comparable l'un
de ceux que regroupe le systme occidental, ne peut en aucun cas permettre d'infrer
l'existence de la structure elle-mme. En tant qu'ensemble structur, que configuration
singulire, et elle n'est formellement que cela, ce que l'Occident appelle religion n'existe que
l, en son sein.
Attardons-nous un instant sur un exemple prcis, l'un des plus embarrassants pour no-
tre thse. Suffit-il qu'un homme, moine bndictin, augure romain ou chamane toungouse,
s'adresse un tre surnaturel pour que l'on soit autoris parler de phnomne religieux ?
Pour beaucoup d'esprits, pour lesquels la religion signifie en dernire instance communication
avec des interlocuteurs surhumains, cela ne fait ou ne ferait aucun doute tant sont
apparemment semblables ces diffrentes situations. En ralit, les choses ne sont pas aussi
simples ni aussi videntes. Ce qui est comparable en ce cas, scientifiquement comparable,
c'est uniquement le fait qu'un homme s'adresse un tre imaginaire qu'en quelque sorte son
propre nonc transforme en interlocuteur rel4 (l'analyse minutieuse des diffrents contextes
culturels et pragmatiques dcouvrirait d'ailleurs trs vite de son ct d'innombrables
diffrences irrductibles).
Serait-il souhait par ceux qui se dclarent les partisans de l'universalit de la religion
de rduire cette dernire une situation linguistique et pragmatique mettant en scne des tres
imaginaires, sachant que de tels changes apparaissent galement dans les contextes les plus
divers (rituels magiques, sorcellerie, alchimie, superstitions, spiritisme, obsessions d-
moniaques, croyances enfantines, pratiques ftichistes, nvroses hallucinatoires, dlires pa-
ranoaques ou amoureux, etc.) ? De plus, ces trois situations ressortissent trois formations
culturelles (en bref, le chamanisme sibrien, l'augurat romain et le monachisme chrtien) qui
4
Nous avons analys en dtail ce processus linguistique dans "Ontogense divine et structures nonciatives. La
cration illocutoire d'Agni dans le Rigveda", Revue de l'Histoire des Religions, CCXI/2, 1994, pp. 225-245.
24
ne sont pas homologues et sans doute ne sont-elles mme pas comparables : les contextes
socio-pragmatiques, les cadres institutionnels, les procds linguistiques, les univers mentaux,
les buts ou les finalits recherchs sont chaque fois trs diffrents et seule une vision
superficielle et cavalire est capable de ngliger ces diffrences radicales afin d'y reconnatre
malgr tout le fantme d'un mme fait anthropologique. Chacun probablement en conviendra.
Il est clair par consquent que l'essence de la religion, pourtant voque tacitement au dpart,
ne se trouve ni dans l'exprience restreinte (la situation linguistique et pragmatique) ni dans
les ensembles englobants, trop distincts l'un de l'autre.
De mme, quels titres pourra-t-on bien affirmer que les fonctions d'un chamane, d'un
augure, d'un astrologue, d'un orphotleste, d'un mtragyrte, d'un cur breton, d'un yogin,
d'une mambo prsentent un indiscutable et identique caractre religieux ?
En revanche, ces exemples nous permettent de comprendre un peu mieux les ressorts
d'un procd trs frquent, que l'on pourrait appeler le recours au comparatisme naf 5. C'est
parce qu'un tel comparatisme ne considre que des situations ponctuelles, envisages de
manire superficielle et isoles de leurs contextes respectifs, qu'il parvient si facilement
crer une trompeuse illusion. Celle-ci nous abuse en nous faisant croire que nous nous
trouvons en face de phnomnes qui seraient effectivement comparables ceux que nous
rencontrons dans la tradition chrtienne, leve d'ailleurs grce ce subterfuge
mthodologique la dignit de modle ou de rfrence idale.
Alors que pour beaucoup la religion reste l'incarnation d'une notion intemporelle ou
d'une indestructible essence, elle n'est, plus prosaquement, que le rsultat d'un geste discrimi-
nant accompli en Occident et l seulement. Si elle a fini par y occuper une position aussi cen-
5
Afin d'en viter les piges, Georges Dumzil rptait sans cesse que l'on ne doit comparer que des structures ;
elles seules rendent la dmarche pertinente. Il aimait rappeler aussi que les cultures humaines n'ont longtemps
travaill qu'avec un petit nombre de modules symboliques emprunts pour la plupart l'agriculture, au tissage,
la chasse et la parent. Il invitait donc se mfier des ressemblances anecdotiques.
25
trale et aussi dominante, c'est d'abord parce qu'elle s'est elle-mme dfinie ds le dpart par
opposition tout ce qu'elle considrait comme n'tant pas elle. Notre ide de la religion
provient de ce dcoupage indit du rel et de sa valorisation idologique (qu'elle appellerait
plutt "sacralisation"). Ce qu'aucune autre civilisation n'avait fait ou ne fera aprs elle pour
son propre compte. Les Grecs eux-mmes, on le sait, s'ils parlrent souvent des dieux en
thologiens, n'avaient pas de mot particulier pour dsigner (et donc pour penser) ce qu'aprs
eux l'Occident regroupa sous le mot religion. Quant aux Latins, s'il connurent et dfinirent le
mot religio, c'est avec une acception trs diffrente, dont saint Augustin se souviendra encore
avec regret et embarras au dbut du IVe sicle (La cit de Dieu, 10.1)6, et jamais ils n'auraient
pu prvoir son volution ultrieure tant elle tait contraire leur conception civique du culte
et leurs techniques de communication avec l'inconnu. Aux dires mmes de Cicron, un
esprit religieux est celui qui suit scrupuleusement les rgles traditionnelles (par exemple lors
de l'lection des consuls), en se soumettant en particulier la science des augures et des
haruspices. Car s'il existe des interprtes des signes prmonitoires, c'est donc bien la preuve
que les dieux existent (De natura deorum, 2.3-4).
Des faits, quels qu'ils soient, ne sont pas par eux-mmes religieux en ce sens o ils se-
raient dots d'une sorte de qualit sui generis spcifique, venue d'on ne sait o ; ils ne le
deviennent qu' partir du moment o des individus les isolent en invoquant un certain nombre
de critres puis leur appliquent cette dnomination distincte. Or cette slection, cette spcifi-
cation et cette attribution sont des oprations intellectuelles que l'Occident seul a effectues
partir du moment o il devint chrtien. La religion, de quelque manire qu'on puisse ou
veuille entendre ce mot, ne prexistait pas ces subtiles oprations intellectuelles. Ce sont
elles qui l'ont cre.
6
Cit plus bas, p. 37.
26
Voil pourquoi, au lieu de parler de la conscience religieuse de l'Occident, il serait cer-
tainement plus judicieux de dire que l'Occident n'est religieux que dans la trs exacte et trs
stricte mesure o la religion, en tant que notion destine isoler un ensemble de phnomnes
considrs ds lors comme homognes, est sa cration exclusive et, ce titre, ce qui peut-tre
le constitue de la faon la plus intime.
De ce partage naquit une opposition fameuse : religieux/non-religieux (et dans ce non-
religieux on trouvera indiffremment le monde profane, la science ou l'athisme). Elle
parcourt l'histoire intellectuelle de l'Occident chrtien et, synchroniquement si l'on veut, la
plupart de ses domaines de savoirs. Elle engendra et se confondit avec un immense
paradigme, compos de deux courants symtriques et adverses. Au dbut du IVe sicle, ils
apparaissaient dj, par exemple, sous la plume d'Eusbe de Csare, lequel, dans La
prparation vanglique (chap. 15), opposait Aristote et picure, runis pour la
circonstance, Platon et les Hbreux. D'un ct sont regroups tous ceux qui associent le mot
religion la reconnaissance d'une transcendance, quels qu'en soient par ailleurs la nature
exacte et les attributs. Et, en face de ces derniers, se retrouvent les innombrables hritiers
d'picure et de Lucrce (libertins, matrialistes, athes, rationalistes, scientifiques) qui ne
reconnaissent pas dans les religions autre chose que des crations humaines, que celles-ci
soient engendres par des peurs ataviques, le cynisme intress des dominants ou les m-
canismes identitaires et symboliques toujours l'uvre l'intrieur des groupes humains.
Dans ces conditions, le dilemme majeur qui guettait l'Histoire des religions ds sa
naissance n'tait que trop prvisible. S'est-elle conduite en hritire d'une tradition pour
laquelle la notion chrtienne s'imposait sans discussion ? Attitude qui ne pouvait que l'entra-
ner faire certains choix (la thologie plutt que le rite, la foi individuelle plutt que la cr-
27
monie publique, la prire et non la danse, le sacrement de prfrence la transe) et traiter
certaines questions (l'origine, la nature ou la classification des religions par exemple) dont la
formulation traduisait sa faon la persistance des structures d'une thodice typiquement
chrtienne. Ou, au contraire, ayant fait les choix thoriques qui l'auraient conduite
s'manciper de tout ce que le christianisme avait lgu l'Occident, sut-elle rompre avec le
pass et parvint-elle dfinir un champ pistmologique et anthropologique relativement
neuf ? Mais ne suffit-il pas d'voquer successivement les deux termes de cette alternative pour
se sentir dispens d'en ajouter beaucoup plus, tant il semble vident que l'Histoire des
religions fut d'abord, pleinement et presque de faon caricaturale, une hritire soumise, en-
combre en outre par tous les prjugs ethnocentriques et pseudo-scientifiques de son poque
D'ailleurs, quand on n'en retient que l'orientation gnrale, le grand paradigme dont on
vient d'voquer brivement l'existence et sur lequel on reviendra bientt, ne s'est-il pas
maintenu, intact, dans le champ contemporain de l'Histoire des religions ? Les thses majeu-
res qui s'y affrontent ne se rpartissent-elles pas sans ambigut entre deux courants ? Distin-
guons, selon les termes d'une nomenclature devenue traditionnelle, mais afin surtout de ra-
mener la porte des dbats ou des discussions thoriques leur vritable dimension, qui est
ancienne dfaut d'tre originale, le courant "phnomnologique"7 et le courant adverse que,
par commodit et pour simplifier, on appellera "historique".
Le premier revendique l'existence d'une essence intemporelle du religieux dont la
source ultime drive d'une exprience de la transcendance ou du sacr. A ce titre, et au bn-
fice d'une tautologie paresseuse, ses reprsentants rduisent trop souvent l'objet des religions
7
Nathan Sderblom, Rudolph Otto, Jean Hring, Girardus van der Leeuw, Mircea Eliade, Julien Ries, Paul
Poupard, etc. Phnomnologie et philosophie religieuse - tude sur la thorie de la connaissance religieuse de
Hring, qui avait t l'lve de E. Husserl Gttingen en 1909-1912, a t publi en 1925 et Phnomenologie
der Religion de van der Leeuw en 1933 (tr. fr. par J. Marty, La religion dans son essence et ses manifestations :
phnomnologie de la religion, Paris, 1948). La phnomnologie chrtienne de Max Scheler (De l'ternel dans
28
cette prtendue (et mystrieuse) essence. Dans le courant oppos, se retrouvent bon gr mal
gr tous ceux (sociologues, psychologues, historiens, anthropologues) qui, tout en acceptant
pour la plupart, ft-ce, pour certains, avec beaucoup d'embarras, l'ide ou la catgorie univer-
selle de religion, nient catgoriquement l'existence ou l'intervention d'une forme quelconque
de transcendance, et qui, par consquent, ne conoivent que des explications immanentes aux
phnomnes religieux correspondants.
Des univers singuliers
En attendant de reprendre, mais cette fois de faon plus dtaille, cette immense
question relative la pertinence ou non-pertinence (scientifique s'entend) de l'ide de reli-
gion, il est bon de rappeler ds prsent que les cultures humaines, des grandes civilisa-
tions multimillnaires aux modestes tribus accroches la fort tropicale, prsentent quel-
ques caractres constitutifs communs, inhrents leur existence autant qu' leur destin. Or
ces caractres ne concernent pas moins les univers, les pratiques ou les croyances que l'on
appelle habituellement religieux ; cette habitude prsentant surtout l'avantage de nous
dispenser de chercher donner de ces termes (religion ou religieux) une dfinition
rigoureuse et universelle. Sans ces habitudes paresseuses, il est vrai aussi que la science
serait tout aussi impossible que l'existence.
C'est pour cette raison (et pour quelques autres que l'on dveloppera plus loin) que
l'on prfre regrouper ici tous ces faits appels religieux avec d'autres (conceptions et prati-
ques collectives, constructions symboliques, techniques corporelles et mentales, systmes
discursifs et smiotiques, mondes ou tres imaginaires, etc.) dans la catgorie plus
l'homme, 1921) et celle de O. Grndler (Elemente zu einer Religionsphilosophie auf phnomenologischer

Grundlage, 1922) ont influenc Hring.
29
pertinente et plus englobante des formations cosmographiques8. Elle nous semble tre en
effet la seule qui, aujourd'hui, permette de surmonter les vieux antagonismes striles qui
culminent dans l'ide de religion et de relativiser l'importance de tous les dbats qui ne se
dfinissent que par rapport ses critres intrinsques. Prcisment parce que cette
catgorie est capable de subsumer l'ensemble des conceptions globales et englobantes du
monde, quelles que soient leurs orientations philosophiques (athes, thistes, matrialistes,
fatalistes, cyniques, indiffrentes ou agnostiques9), la diversit des lments dont elles re-
connaissent l'existence (tres surnaturels, lois cosmiques, naturelles ou historiques,
principes universels, forces ou nergies vitales, concepts transcendants, idaux thiques ou
politiques, etc.) et la nature des pratiques, des rgles de vie et des prescriptions qu'elles
impliquent.
Avec cette notion englobante, le De la nature de Lucrce, l'enseignement du
Bouddha ou des upanishads, la conception confucianiste de l'univers, la voie du tao, la
cosmogonie du Time, l'thique stocienne, la discipline du yoga, la dclaration universelle
des droits de l'homme, le Manifeste de Marx, La hirarchie cleste du Pseudo-Denys ou
encore tel programme politique totalitaire dcouvrent leur commune vocation
anthropologique et cosmographique : dcrire le monde et dire (car de la description
cosmographique l'injonction, du dire-vrai au devoir-tre la distance est souvent trs
courte10) comment y vivre tel ou tel groupe d'hommes, sinon l'humanit entire.
Les caractres les plus droutants, mme s'ils ne sont pas habituellement les plus
frquemment cits, que prsentent les cultures humaines lorsqu'on ne considre que leurs
fonctions cosmographiques sont au moins au nombre de trois. Chacun d'eux mrite que
l'on s'y attarde un moment.
8
Pour viter la monotonie de certaines rptitions, on parlera ailleurs de "systmes", de "productions" ou de
"crations" cosmographiques pour dsigner ces univers entirement conus par l'homme afin d'y inscrire et de
rendre par l mme signifiantes sa personne et son existence.
9
Nous sommes naturellement conscient que cette numration, utilise ici pour suggrer l'ensemble des attitudes
philosophiques possibles, n'a probablement de sens que pour le seul Occident chrtien. Mais comment devrait-on
s'y prendre pour dresser la vritable liste exhaustive de toutes les attitudes philosophiques conues par l'homme ?
Et que signifierait alors le mot "philosophique" ?
10
Comme nous l'avons montr dans notre Anthropologie potique (Esquisses pour une anthropologie du texte),
Louvain, Peeters, 1996, pp. 119-127.
30
Toute culture est aussi tangible, aussi relle, que ce soit par ses manifestations
visibles (institutions, pratiques, crations techniques, etc.) que par l'objectivit des
diffrentes relations structurales qui rglent la coopration de ses divers lments,
qu'arbitraire. Toute culture est en ralit une cration contingente, qui aurait pu ne pas tre
ou tre diffrente, mme si elle n'apparat jamais telle aux individus qui la composent,
puisque, pour eux, elle reprsente la Ralit, celle laquelle se rattache leur existence par
mille canaux diffrents, qu'ils soient tnus ou larges, quotidiens ou exceptionnels,
prosaques ou solennels.
Chacune de ces cultures rsulte d'un nombre incalculable de choix, d'accidents, de
conditions et d'adaptations successifs tout autant que de volonts distinctes. Si l'on

considre leur physionomie propre, c'est--dire leur tat tel ou tel moment, il est certain
qu'aucune ne devrait prtendre driver d'une sorte de ncessit absolue, prexistante, qu'on
l'appelle destin, providence, Histoire ou, pire encore, essence, extrieure au monde
changeant dans lequel toute culture se trouve en fait entirement immerge. L'obligation de
survivre, que l'on peut considrer comme leur proprit la plus gnrale (mais aussi la plus
triviale), ne concerne que leur simple existence factuelle (le simple fait de se trouver-l) et
non l'ensemble singulier form par la totalit de leurs particularits qui taient, elles,
imprvisibles. Et c'est prcisment cet intervalle, celui qui spare la simple existence
factuelle, amorphe en son principe, de la physionomie singulire, que comble la notion de
formation cosmographique. Elle introduit dans la ralit mouvante, expose, comme tout
ce qui existe, l'entropie dvastatrice, une certaine force organisatrice et, il est vrai, une
certaine tlologie. Simplement cette dernire, dans la mesure o elle est considre
comme une capacit inhrente aux cultures et aux aspirations humaines, ne fait intervenir
aucune puissance mystrieuse ou ineffable. Pour la comprendre, il suffit d'observer les
diffrentes cultures humaines dans tout ce qui en fait autre chose qu'un simple agrgat
d'objets disparates. D'autre part, cette tlologie obit au fond un principe simple, mme
s'il est capable d'orienter des processus multiformes, qui n'est en dfinitive qu'un simple
principe d'ordre, celui propos duquel Lvi-Strauss disait trs justement :

31
... cette exigence d'ordre est la base de la pense que nous appelons primitive, mais
seulement pour autant qu'elle est la base de toute pense11.
Le second caractre, paradoxal lui aussi, avait attir l'attention de Marcel Mauss12
ds le dbut des annes trente. Comment, se demandait-il, des entits composes
d'lments disparates (pratiques, croyances, reprsentations, rgles, intrts concernant
simultanment des domaines aussi divers que la production conomique, le plaisir, les
multiples liens de dpendance, l'administration de la collectivit ou la vie domestique)
peuvent-elles aboutir des ensembles dots d'une indniable cohsion ? Mauss rpondait
que c'est prcisment ces enchevtrements plurifonctionnels et multiformes, ractivs et
entretenus au jour le jour, qui assurent et entretiennent cette cohsion, cette rsistance du
tissu social au temps destructeur...
"dans le mme dsordre qui, rpt, deviendrait un ordre : l'Ordre" (J. L. Borgs).
La complexit et la richesse des entrelacs garantissent la prennit et assurent la con-
servation de cet ordre, pensable et symbolisable, qui se substitue la ralit muette. Ce sont
eux galement, ces entrelacs et ces enchevtrements, qui maintiennent dans un tat fluide les
relations, plurielles et rciproques elles aussi, qu'entretiennent la sphre individuelle et la vie
collective. Probablement n'y aurait-il pas grand chose ajouter ces remarques, si ce n'est
ceci. L'habitude et une forte rpugnance, trs platonicienne dans son esprit, pour tout ce qui
concerne le monde sensible et quotidien conduisent souvent les recherches rudites
n'aborder et mme ne retenir des civilisations que leurs systmes d'ides et de croyances
(idologie, mentalits, systmes de valeurs, reprsentations et cadres intellectuels, productions
11
La pense sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 17. Voir galement Baruch Spinoza, L'thique, Textes choisis et
prsents par Ferdinand Alqui, Paris, PUF, 1961, p. 42 : "Or, les objets que nous pouvons imaginer avec ai-
sance nous tant les plus agrables, les hommes prfrent l'ordre la confusion, comme si l'ordre, considr
indpendamment de notre imagination, tait quelque chose dans la Nature".
12
"La polarit religieuse et la division du macrocosme", "Les civilisations, lments et formes", "La cohsion
sociale dans les socits polysegmentaires", in uvres, vol. 2, pp. 143-153 et pp. 456-479 ; vol. 3, pp. 11-27,
Paris, d. de Minuit, 1968-1969. "...tout phnomne de la ralit sociale est un phnomne complexe, c'est--
dire qu'il est pris dans un rseau ou un entrelacs de "connexions causales entremles l'infini", Jean-Pierre
Grossein, Sociologie des religions par Max Weber, Paris, Gallimard, 1996, p. 56, citant Max Weber.
32
artistiques, etc.) aux dpens de leur incarnation dans l'existence, charnelle, vcue au jour le
jour, des individus. Or, et ceci explique pourtant en grande partie leur force et leur influence,
ces systmes ne s'apparentent jamais de pures constructions notiques. C'est au contraire
parce que les hommes les ont littralement incorpors (et nouveau, ici, il faudrait voquer la
pense de Mauss) dans leur existence la plus ordinaire que ces systmes ont contribu la
cohsion et la prennit des cultures tout en mtamorphosant ces existences individuelles en
fragments cosmographiques. Par ce biais, ils font plus qu'appartenir la vie et l'esprit des
hommes, puisqu'ils deviennent en quelque sorte l'esprit et la vie rels des hommes.
On notera enfin que ces univers cosmographiques, parce qu'ils associent dans la
conscience de leurs membres des destins, des providences, des signes de toutes sortes, des
ordres symboliques, des rgles ou des lois surnaturelles, des mythes innombrables, des
mcanismes mystrieux, des significations caches, des figures tranges, des puissances
inconnaissables, des explications globales et simples, etc., sont tous ces gards des
univers fantastiques. Fantastiques, ces univers le sont aussi par le nombre proprement
incalculable d'tres imaginaires (dieux, anges, dmons, esprits, mes, lmures, chimres,
gnies, animaux monstrueux, etc.) que l'humanit a engendrs au cours de ses rves, de ses
cauchemars, de ses dlires et de ses rflexions les plus mthodiques. Et mme si l'on est
tout fait dispos admettre que l'espace ontologique des cratures imaginaires n'est pas
homogne (aux yeux du croyant), il demeure globalement fantastique pour tous ceux qui le
contemplent de l'extrieur. Fantastiques, ils le sont encore par l'tranget des pratiques qui
y sont prescrites ou dcrites (mystres, possessions, mutilations, transes, dialogues avec
l'au-del, hallucinations, extases, dlires interprtatifs, divagations, macrations,
ritualisations compulsives, superstitions, pratiques magiques, ascses, privations, etc.).
Fantastiques, ils le sont enfin par l'immense part d'irrel ou de surnaturel que les hommes
n'ont jamais cess de dcouvrir dans le monde et de mler leur propre vie.
33
Toute tude anthropologique qui dbuterait par une anthropologie du fantastique
exagrerait peine car tout le reste (anthropologie sociale, culturelle ou religieuse) n'en re-
prsente souvent que la version scularise et rationalise obtenue au terme d'un travail
d'analyse qui a essentiellement consist mettre ce fantastique entre parenthses. Comme
si la ralit, la ralit vraie, la ralit srieuse, celle que la science se plat imaginer,
pouvait sortir d'une simple soustraction : ralit globale - ralit fantastique = ralit
objective (celle des lois, des relations causales, des explications rationnelles).
Contrairement aux conceptions qu'affiche assez frquemment une opinion irrflchie, les
productions fantastiques ne sont pas quelque chose que les hommes feraient endosser,
aprs coup, au monde rel afin de le rendre moins hostile ou moins angoissant ; elles sont
bien plutt constitutives du rapport que ces mmes hommes entretiennent avec le monde.
En d'autres termes, qui ont connu leur heure de gloire, les superstructures, les repr-
sentations ou les idologies ne s'ajoutent pas aux infrastructures matrielles afin d'en
dissimuler les ressorts inavouables ou les aspects sordides, car les premires sont aussi
originelles, aussi relles et aussi dterminantes que les secondes. Ces explications et ces
conceptions simplistes suivant lesquelles la ralit humaine se subdiviserait en ralits
factuelles et en reprsentations fantastiques de cette dernire, relvent plutt de ce type
d'explications frustes que la science moderne a mises au service de sa propre conception de
la ralit.
Un certain humanisme et un certain rationalisme laisseraient volontiers entendre
que l'homme moderne serait sur le point d'achever le programme de Lucrce et se serait en-
fin dbarrass des superstitions qui l'oppressaient et de ses infernales chimres. Seulement
l'irrel et le surnaturel ne se rsument pas aux croyances religieuses de type occidental,
chrtien en particulier. Ils concernent galement les mythologies (de l'amour, du bonheur,
de la richesse, de la sant), les smiotiques fantaisistes et irrationnelles (astrologie, tarot,
voyance, talismans, horoscopes), les conceptions apocalyptiques, les attentes messianiques
(l're du Verseau), les croyances nouvelles (extraterrestres, phnomnes mystrieux), les
idologies radicales ou utopiques ainsi que toutes les pratiques superstitieuses ou
magiques. Dans notre univers rationnel et technologique les croyances de toutes sortes ne
34
sont pas moins nombreuses ni moins prsentes que dans telle ou telle civilisation
traditionnelle. Les formations cosmographiques y sont aussi indispensables qu'ailleurs.
Ces remarques sommaires s'appliquent donc toutes les cultures, c'est--dire en
premier lieu la ntre.
On se mfiera par consquent du lieu commun perptu par un ethnocentrisme pu-
gnace suivant lequel seul l'Autre aurait des croyances ou des comportements tranges,
draisonnables ou risibles. Les ntres le sont au mme degr, puisque le monde en cette
matire comme en bien d'autres ne contient ou n'expose de toute faon aucune norme
absolue, aucun modle intangible. On vitera galement de considrer comme universelles

les valeurs que l'Occident seul a inventes et considre comme telles. Leur domaine tant
toujours par principe celui du conflit, ces valeurs ne deviendront effectivement universelles
que lorsque les autres auront t dtruites et limines, et elle ne pourront l'tre que par
nous.
Toutes les croyances orthodoxes ont galement raison tant toutes des systmes
arbitraires, circulaires et autotliques, enferms dans des limites qu'ils ont eux-mmes
dfinies et difies. La thologie chrtienne, le culte des saints, l'anglologie, la peur des
dmons, la sorcellerie s'ouvrent sur des univers aussi fantastiques que ceux du vaudou ou
du chamanisme. En tout cas, ils ne le sont pas moins et seul un prjug tenace nous pousse
croire que nos propres crations se distingueraient par une spiritualit ou une moralit
suprieures. Celles dont vivent les autres cultures sont au moins aussi respectables. Pour la
mme raison, aucun critre (si ce n'est un critre sui generis) ne permet d'affirmer que le
monothisme chrtien reprsenterait quelque chose de plus achev ou de plus accompli que
le polythisme grec ou l'ascse yogique.
Est-il possible d'imaginer un texte plus surraliste que La hirarchie cleste du
Pseudo-Denys ? Et les croyances que cette uvre a suscites, les adhsions qu'elle a provo-
ques sont aprs tout aussi insolites que celles que l'on observe dans les tribus les plus
loignes de notre chrtient. Le monde clos du Vatican, avec ses nonnes, ses archives
secrtes, ses canonistes, ses hommes vierges, ses crmonies fastueuses, ses rites sculaires
35
et ses exorcistes, intresse peu les ethnologues et c'est dommage car il est aussi singulier et
exotique qu'une communaut de derviches turcs ou qu'un monastre tibtain. L'hostie
consacre par le pape n'est pas moins trange que le peyotl consomm par le chamane
mexicain. Le poids de la charge symbolique y est identique. Notre monde ne constitue en
aucune manire une rfrence idale par rapport laquelle pourraient tre valus les
autres. On ne peut que les comparer afin de tenter d'y dcouvrir quelques mcanismes
identiques. La civilisation chrtienne est aussi singulire et aussi trange que n'importe
laquelle de ses consurs.
Aucune Histoire des religions et a fortiori aucune rflexion critique la concernant

n'est par consquent possible si l'on n'abandonne pas pralablement la conviction, si hege-
lienne et tellement enracine dans la mentalit hrite de notre XIXe sicle, que notre
diffrence signifie notre supriorit et si l'on ne relativise pas d'abord la porte et surtout
l'exemplarit du cas occidental.
Religio et religion
Il n'est pas rare que des articles ou des ouvrages consacrs la religion ou aux
religions s'ouvrent encore aujourd'hui sur un ou plusieurs paragraphes destins rappeler
l'tymologie, discute depuis l'Antiquit, du mot latin religio (le relegere de Cicron ou le
religare de Lactance)13. Cette faon de procder, pour habituelle qu'elle soit, au point
mme de ne plus surprendre, n'en est pas moins nave et, bien souvent, anime d'arrire-
penses bien peu scientifiques. D'une part, parce qu'elle a tendance minimiser ou
annuler le rle de l'histoire, de ses continuels modifications et inflchissements, en
cherchant prserver un lien essentiel (intemporel ?) entre l'acception actuelle, vivante,
13
On se reportera la mise au point et aux conclusions d'mile Benveniste, Le vocabulaire des institutions
indo-europennes, vol. 2, Paris, d. de Minuit, 1969, pp. 265-279. Rappelons qu'il n'existait pas de terme indo-
europen pour dsigner un quivalent, mme approximatif, de notre mot religion.
36
d'un mot et son hypothtique acception premire, leve au rang de donne fondatrice et
originelle. Or, dans notre culture occidentale, profondment marque par un platonisme
diffus, pour passer de la signification premire l'essence ternelle il n'y a gure souvent
qu'un petit pas franchir. Ce lien smantique immuable devient ainsi quelque chose de
transhistorique, indpendant des vicissitudes du monde rel.
Et d'autre part, parce qu'une telle dmarche idalise presque toujours cette
acception premire, considre comme originelle, primordiale (alors qu'en fait elle est
toujours reconstruite avec les moyens de la langue actuelle), la fois en lui confrant
rtrospectivement un sens fort, simple, exclusif, dbarrass de toute ambigut, et en y
reconnaissant une sorte de signe spcial, quasiment providentiel. Un archtype. A la

confusion entre les mots et les choses se substitue la confusion, plus savante, entre les
significations tymologiques et les essences. Dans notre imaginaire mythique, les origines
tant souvent considres, par beaucoup et souvent de manire presque spontane, comme
le lieu de la perfection, de la plnitude et de la simplicit premires14.
Si nous nous loignons des prsupposs de cette mythologie linguistique, nous ob-
servons au contraire que le sens premier, tymologique, du mot religio ne pouvait tre,
quand bien mme il aurait exist sous une forme univoque et transparente, que le sens
premier et trs spcialis d'un mot latin plutt ordinaire et qui le resta jusqu' ce que les
premiers penseurs chrtiens s'en emparent et favorisent son exceptionnel destin. Destin que
saint Augustin, au dbut du Ve sicle, n'avait pas encore os imaginer tant lui semblait
encore trop imprcise l'acception de ce mot :

"Le mot de religion semblerait, il est vrai, dsigner plus spcialement et de prfrence
un culte quelconque le culte rendu Dieu, et de l vient que nos interprtes ont
traduit le mot grec threskeia15 ; cependant puisqu'en latin, et non dans la langue des
ignorants mais dans celle des personnes les plus cultives, on dit qu'il faut faire
preuve de sentiments "religieux" vis--vis de ses parents, de ses allis et dans toutes
14
Voir notre article, "Pourquoi et comment parle-t-on des origines ?", Graph, 4, Lille, 1995, pp. 19-31.
15
C'est--dire observances et pratiques cultuelles. C'est ce mot grec que traduit le religio rencontr trois fois dans
la version latine du Nouveau Testament (ptre de saint Jacques, 1.27 ; Actes, 26.5 et ptre aux Colossiens
37
les relations sociales16, l'emploi de ce mot lorsqu'on aborde le problme du culte de la

dit ne sauve pas de l'quivoque ; et nous n'oserons pas dire que la religion n'est
autre chose que le culte de Dieu, puisqu'en pareil cas ce mot parat violemment ar-
rach son sens usuel o il dsigne le respect que nous avons de ce qui rapproche les
hommes."17
Ce sens premier, latin et civique, n'a donc aucune chance d'tre globalement celui pris
par notre mot religion tel qu'on l'utilise aujourd'hui, quelle que soit l'acception, ordinaire ou
plus technique, qu'on lui accole aprs deux mille ans de rflexions et de controverses. Seule
une certaine mauvaise foi oserait laisser entendre qu'il n'y a pas la moindre solution de conti-
nuit entre le mot latin archaque, sa signification tymologique, son usage classique, cicro-
nien, et sa progressive acception chrtienne, laquelle se trouve l'origine de la ntre,
anthropologique et universelle. Et il y aurait plus de mauvaise foi encore affirmer que cette
tymologie connatrait le secret de la religion et dtiendrait son acception intemporelle :
vieille nostalgie platonicienne d'un improbable univers d'essences qui prcderait et
surplomberait le ntre. Du sens l'essence et la transcendance, la diffrence ne rside
pourtant le plus souvent que dans un petit artifice typographique, l'ajout d'une majuscule,
associ un usage performatif de l'article dfini (autrement dit : "la" Religion).
Cette prtendue essence de la religion que le mot reclerait dans son tymologie ar-
chaque n'est qu'un rve, un fantasme mystique, inapte rendre compte de la diversit des
productions cosmographiques humaines et mme de celles que l'Occident a nommes
religions. Si certains, avanant sur cette dernire voie, imaginent plus volontiers que la
religion, l'essence de la religion, c'est ce qui subsisterait lorsque l'on aurait dbarrass les
diffrentes religions de leurs crmonies bruyantes, de leurs dtails exotiques ou de leurs
2.18). Ailleurs, c'est eusbeia ("pit") qui est rendue, au prix d'une autre inexactitude et d'un autre ana-
chronisme, par religion.
16
Cf. Cicron, Pro Fonteio, 12 : "Religione jurisjurandi ac metu deorum in testimonii dicendis commoveri : tre
inspir dans ses dpositions par la religion du serment et par la crainte des dieux", cit par Max Mller, Origine
et dveloppement de la religion, Paris, 1879, p. 11, n. 1.
38
panthons exubrants, ils se trompent tout autant. Car les religions n'existent que dans le
cadre d'une stricte dpendance smantique, celle qui s'est forge en Occident autour de notre
mot religion ; la manire, si l'on prfre, d'une convention potique.
Mditons quand mme ceci : si l'on fait un moment abstraction du destin imprialiste
et conqurant de l'Occident chrtien, quelle probabilit existait-il pour qu'un terme aussi
provincial que religio en vnt dsigner quelque chose d'universel qui convnt aussi bien au
taosme chinois qu' l'umbanda brsilien, l'Egypte pharaonique qu'au new-age californien ?
Quelle tait en d'autres termes la probabilit pour qu'un terme du vocabulaire latin, plutt
technique l'origine et dont l'orientation smantique fut ensuite inflchie dans un sens trs
particulier par les premiers penseurs chrtiens de langue latine, et la moindre chance de
dsigner un concept central de la rflexion anthropologique contemporaine ? Comment une
notion typiquement chrtienne, utilise au dpart dans un contexte polmique trs particulier,
antipaen, a-t-il pu devenir un concept scientifique utilisable dans le cadre d'une vaste et
cruciale rflexion anthropologique ? A-t-il subi des ramnagements profonds, des
redfinitions radicales ? Ou n'a-t-il t utilis au contraire qu'avec son acception indigne la
plus gnrale en vue de fournir un concept commode, correspondant l'intuition commune ?
Ce qui signifierait, et le paradoxe n'est pas mince, que l'une de nos notions anthropologiques
majeures ne serait en dfinitive dote que d'une dfinition assez vague dduite, par rductions
et simplifications successives, de son usage chrtien. L'une des difficults capitales que nous
aurons lucider se trouve l, dans cet ensemble de questions, non dans l'invocation d'une trs
improbable et de toute faon insaisissable essence.
17
La cit de Dieu, 10.1, tr. fr. par J. Perret, Paris, Garnier, 1960.
39
La religion en tant que concept dsignant, selon l'nergique dfinition de Benveniste,
un "domaine distinct", profondment distinct mme, radicalement spar et diffrent de ce qui
l'entoure, est une cration exclusive et originale des premiers penseurs chrtiens de langue
latine (Arnobe, Tertullien, Lactance, saint Augustin...), et qui, ce titre, a survcu jusqu'
nous. Avec le temps, cette orientation s'est confirme et impose tandis que, paralllement, un
mouvement issu de saint Paul, et qui ne fut jamais contradictoire avec le prcdent, tendait
consacrer la religion la sphre de la foi, c'est--dire de la conscience individuelle ; au point
que la vie religieuse est souvent devenue pour nos contemporains un domaine priv, stricte-
ment personnel. A ces deux titres, une telle conception n'aurait jamais pu natre dans l'esprit
d'un Platon ou d'un contemporain de Cicron, pour lesquels les cultes rendus aux dieux taient
chose minemment publique et civique.
Cette religio, telle qu'elle a t repense par les penseurs chrtiens, s'est dfinie ds le
dpart par la revendication de sa diffrence, par son opposition aux autres cultes et par la
sparation d'avec tout ce qui n'tait pas elle, telle qu'elle se dfinissait dans ce farouche
mouvement d'auto-fondation. Sans doute ce processus rsume-t-il son orientation profonde et
sa disposition fondamentale. Cette diffrence, c'est--dire cette rupture ou cette opposition
systmatique, rige en principe constitutif, se manifeste de plusieurs manires. Elle est
d'abord, comme chez Arnobe18, nostra religio par opposition aux vestrae religiones (notre
religion vs vos religions). Cette opposition se double immdiatement d'une autre, capitale : la
vraie religion (car seule religion du vrai Dieu) s'oppose aux fausses religions qui s'adressent
de faux dieux ou des dmons impies19. Naturellement, on doit comprendre que dans la me-
sure o l'une est la bonne religion, elle est galement la religion vritable. Pourtant, il ne
faudrait pas oublier que c'est elle, la "vraie religion", qui a fait des autres cultes et croyances
18
Adversus nationes, 2.71-73.
19
Nombreuses rfrences chez Tertullien, Lactance, saint Augustin, etc.
40
des religions, mais qu'aussitt elle a nies comme telles, c'est--dire comme religions
susceptibles de dtenir la vrit.
La vraie religion est par essence la seule religion, la religion parfaite et acheve. Rci-
proquement, cette dernire s'incarne exclusivement dans la vraie religion (chrtienne). Les
fausses religions ne sont pas simplement des religions qui se trompent, elles ne mritent pas
vraiment le nom de religions ou ne le mritent qu'indment. S'adressant de faux dieux, elles
ne participent pas la dignit de la religion. Seuls Platon et son uvre, on le sait, chapprent
cet anathme lanc par les premiers grands penseurs chrtiens. Cette attitude tranche, qui
s'attribue elle-mme une supriorit absolue, s'accompagne naturellement d'un dogmatisme
vtilleux, intransigeant, qui traque sans rpit les hrsies, les dviations. La religion
chrtienne, en tant que vraie religion, se distingue d'abord des autres, qu'elle repousse et
rejette dans le nant. Ultrieurement, l'poque moderne, ce sentiment de supriorit fond
sur une diffrence irrductible subsistera toujours dans la conscience et, ce qui est plus
gnant, dans la science europennes.
Enfin, et dans la mesure o la vraie religion s'adresse au seul vrai Dieu, divinit
unique, la religion tend valoriser ce lien qui relie (religare) l'homme Dieu selon la clbre
tymologie propose par Lactance :
"C'est ici que Platon s'est fourvoy, ici qu'il a perdu la vrit qu'il avait commenc
saisir, quand il garda le silence sur le culte du Dieu qu'il reconnaissait comme
"crateur et pre du monde", et ne comprit pas que l'homme avait t "reli"
(religatum) Dieu par les chanes de la pit - d'o le nom mme de "religion" -, et
que c'tait la seule raison pour laquelle les mes sont cres immortelles."20
20
pitom des institutions divines, 64.5, tr. fr. par M. Perrin, Paris, d. du Cerf, 1987.
41
Cette orientation ultraspcialise impose l'attitude du croyant, insparable du mono-
thisme et de la foi exclusive rendue au seul vrai Dieu, sera reprise par saint Augustin et
s'imposera par la suite :
"Aimer ce bien de tout notre cur, de toute notre me, de toutes nos forces, voil ce
qui nous est command ; c'est vers ce bien que nous devons tre conduits par ceux qui
nous aiment et conduire ceux que nous aimons. Ainsi s'accomplissent ces deux
prceptes auxquels se rattachent toute la loi et les prophtes : "Tu aimeras le Seigneur
ton Dieu de tout ton cur, de toute ton me et de tout ton esprit", et : "tu aimeras ton
prochain comme toi-mme". Car, afin que l'homme st s'aimer lui-mme, une fin lui a
t fixe o il devrait, pour tre heureux, rfrer toutes ses actions - s'aimer, en effet,
n'est pas autre chose que vouloir tre heureux - et cette fin, c'est de s'attacher Dieu.
Aussi, quand celui qui sait dj s'aimer lui-mme on commande d'aimer son
prochain comme lui-mme, que lui commande-t-on sinon de le porter, autant qu'il est
possible, aimer Dieu ? Tel est le culte de Dieu, telle est la vraie religion, la droite
pit, tel est ce service qui n'est d qu' Dieu seul."21
Parce qu'il privilgie pour lui-mme la relation vcue que l'homme entretient avec son
Dieu, le christianisme tablit deux principes qui subsisteront eux aussi ultrieurement et qui
caractriseront la religion en tant que concept occidental et chrtien.
D'une part la thologie, en tant que science de la divinit unique, et d'autre part la foi,
en tant que lien spcifique unissant l'homme cette divinit, en constitueront le noyau inali-
nable et le plus prestigieux. C'est--dire ce qui ne peut tre en aucun cas nglig ou dvaloris
sous peine d'anantir la notion elle-mme. Et c'est aussi par rapport cette double donne in-
tangible et aux valuations qu'elle sous-entend que seront le plus souvent examines et
classes les autres religions. Dans la perception globale de ces dernires, les pratiques ou les
actes (cultes, sacrifices, ascses, disciplines, extases ou dlires) et les organisations
21
La cit de Dieu, op. cit., 10.3.
42
(confrries, sacerdoces, communauts) occuperont toujours une place subalterne, subordonne
cet absolu, cette transcendance.
L'influence de la thologie monothiste, en tant que mthode de connaissances et d'ar-
gumentations et en tant que vision centripte du monde, s'est probablement propage trs loin
de ses origines, peut-tre jusque dans nos modles pistmologiques et cosmographiques les
plus positivistes. La prfrence et les privilges accords aux explications fondes sur la
reconnaissance d'une cause exclusive, aux processus sous-tendus de bout en bout par une
force unique, aux oppositions tranches (Dieu vs humanit ; me vs corps, etc.), aux big bangs
cosmogoniques et aux volutions linaires et uniformes ne reprsentent-ils pas en quelque
sorte la traduction sculire d'un schme de pense domin par la rfrence constante, mais
implicite, un monde domin par un Dieu transcendant, omnipotent et crateur de toutes
choses ? S'il est videmment difficile de confirmer la porte d'une telle hypothse ou de
mesurer l'influence d'un schme gnral aussi diffus, il reste que la rpugnance que ressent la
science moderne devant les pistmologies constructivistes, les phnomnes rcursifs ou les
structures complexes, qu'il faut bien entendu comparer aux faveurs dont l'oppos jouissent
les modles centriptes et monothlites, s'explique peut-tre par la prsence l'arrire-plan de
toutes nos tentatives d'explication globale de ce puissant modle thologique.
Cette spcialisation troite du champ rserv la sphre religieuse dgageait virtuel-
lement l'espace du non-religieux, du profane. Pour que celui-ci pt se crer et s'tendre, ne
fallait-il pas qu'existt au cur du religieux tel que le conut l'Occident la possibilit de
l'engendrer ? Et c'est bien parce que la religion chrtienne se fondait originellement, dans une
longue srie d'oppositions, ce qui n'tait pas elle (paens, hrtiques, athes, sceptiques, etc.)
que cette possibilit doit tre considre comme inhrente son propre dploiement. La
diffrence et la supriorit dfinitives qu'elle revendiquait pour elle-mme en tant que vraie
43
religion rserve au vrai Dieu et cette singularit absolue qu'elle s'attribuait en tant que
"domaine distinct", prtention qu'elle allait tenter de justifier dogmatiquement, appelaient
elles la ncessit du monde profane. Nanmoins, la transcendance et l'omnipotence reconnues
au seul vrai Dieu excluaient tout aussi vigoureusement que l'on pt attribuer l'existence de ce
monde infrieur l'action d'un mauvais dmiurge, comme le feront les gnostiques ou les ma-
nichens. Destin le servir, l'exalter, le profane ne pouvait devenir l'antithse ontologique
du religieux. C'est pourquoi distinguer, dans le monde et dans la vie de l'homme, ce qui re-
vient la religion et au seul Dieu dut se faire en vitant ce dangereux cueil : le dualisme qui
leur oppose un adversaire de mme rang ou de rang comparable. Le panthisme, qui dissout la
transcendance et l'activit de Dieu, ne reprsenta jamais un adversaire aussi dangereux pour la
religion car il tait trop tranger son esprit.
Considre avec un recul suffisant, une telle configuration se rvle vite tout fait ori-
ginale. Elle ne possde d'ailleurs, on le verra bientt de faon plus dtaille, aucun autre
quivalent dans aucune autre culture. Qu'observe-t-on ailleurs ? La religion, si tant est que ce
terme y possde encore de ce fait un sens, n'apparat nulle part en tant que "domaine distinct".
L'ensemble regroupant la thologie, la croyance, le sacerdoce et les cultes (encore faudrait-il
que ces lments s'y trouvent tous les quatre et sous cette forme) n'existe pas de toute faon en
tant que tel et n'y forme donc pas un monde homogne et indpendant, spar du reste. Cet
ensemble n'apparat qu' l'il occidental qui le dlimite et le retranche arbitrairement d'une
ralit, d'un continuum plus vaste. Dira-t-on pour autant que, dans les autres cultures, tout y
est religieux ? Mais qui ne voit qu'en choisissant cette solution aberrante l'on dfait la notion
de religion en cherchant cote que cote la sauver ? Car quoi la fera-t-on dsormais
correspondre si l'on affirme que, dans une civilisation et dans une seule (celle qui a invent
ladite notion !), la religion forme un "domaine distinct", et, partout ailleurs, n'existe qu' l'tat
44
de fluide diffus et insaisissable ? Un choix tel que celui-l conduit presque invitablement
d'autre part une conclusion trop bien connue : le christianisme est la seule religion digne de
ce nom. Lui seul incarne la religion acheve.
Et comme le "domaine distinct" de la religion n'existe pas dans toutes ces civilisations,
avec lui disparaissent les oppositions signales plus haut (religions fausses vs religion vraie ;
religieux vs profane, etc.). Qui ne sont donc inhrentes qu' la seule conception chrtienne
(laquelle, en contrepartie, ne l'oublions jamais, a souvent servi de modle et inspir de
nombreux pigones). Ailleurs, l o son influence a t mdiocre ou nulle, leur pertinence est
parfaitement illusoire. "Notre religion", par exemple, en tant que vraie et seule religion, ne
s'oppose absolument pas aux "autres religions" considres comme "fausses". Les dieux eux-
mmes des peuples trangers ne sont pas nis en tant que tels. Cette seule diffrence devrait
nous inciter regarder les cultures exotiques avec un il curieux au lieu de nous acharner
les dcrire aux moyens de notre unique code religieux.
Rappelons-nous que les Romains, grce la crmonie de l'evocatio, cherchaient
capter la bienveillance des dieux de la cit ennemie qu'ils taient sur le point de vaincre. Que
les Grecs parlaient des dieux gyptiens avec le plus grand respect. Il tait admis que chaque
peuple avait ses dieux, comme il avait ses institutions et ses coutumes. Ce qui tait galement
le cas pour les Juifs de l'Ancien Testament (Gense 35.1-5 ; Rois 2.17.24-34, etc.). N'appelons
pas pour autant cette attitude de la tolrance, car la tolrance est elle aussi une ide
insparable de l'histoire intellectuelle (rcente de surcrot) de l'Occident. Pour la mme raison,
et de faon tout aussi radicale, ne peut-on circonscrire dans ces cultures un domaine qui serait
celui des choses profanes.
Enfin la prminence que nous accordons la thologie et la foi, et qui nous semble
si videmment installe au cur des choses religieuses, disparat. Leurs interrogations, leurs
revendications et leurs dfinitions sont, par exemple, indiffrentes l'enseignement des upa-
45
nishads, la pratique du yoga, la morale confucianiste ; quant au bouddhisme, il se fonde
sur d'autres prsupposs. Et il serait trop facile de multiplier les exemples dvastateurs.
L'Histoire des religions n'a pas vraiment tenu compte de toutes ces difficults qui l'eus-
sent contrainte remettre en cause les prsupposs les plus profondment enfouis dans son
projet universaliste et a prfr accorder, en bonne fille de l'Occident, une religion chaque
peuple ou culture. Malgr les anachronismes, les absurdits et les apories auxquels cet
ethnocentrisme la conduisait. Nous allons bientt en examiner quelques-uns parmi les moins
discutables.
Textes, corpus et hypertexte
En fait, on ne parle presque jamais de la religion ou des religions elles-mmes,
c'est--dire de la ralit mme, immanente, de ces tats de chose ainsi dsigns
conventionnellement. Le plus souvent, nous paraphrasons, par la traduction, le
commentaire ou l'improvisation libre, des textes prexistants regards comme religieux (ce
sont les fameux grands "textes sacrs") ou des textes qui traitent eux-mmes des sujets
considrs eux aussi (depuis quand ? Par qui ? Jusqu' quel point ?) comme religieux. Ces
attributions et ces classifications tant elles-mmes justifies par d'autres textes qui
entretiennent avec eux des rapports compliqus que seules des tudes historiques attentives
permettraient de dbrouiller.
Ici comme ailleurs, mais peut-tre encore moins qu'ailleurs, il n'est possible de
parler de la chose elle-mme (la religion, telle religion) envisage dans son objectit
mme, dans sa ralit contingente singulire. Car cette chose n'existe probablement pas en
dehors des textes qui lui apportent une certaine consistance.

46
En effet le mot religion, quelle qu'en soit la dfinition choisie, dtient de toute fa-
on une fonction particulire, synthtique, charg de subsumer un grand nombre de phno-
mnes htrognes dont le choix, la nature et l'agencement varient considrablement d'une
civilisation l'autre. Si l'on ajoute, comme nous y invitent dj les premires pages de ce
livre, que sa pertinence est probablement trs faible, nous aurons une raison
supplmentaire de dire que l'objet ou les objets correspondants ne possdent qu'une
existence incertaine ou improbable. En possderaient-ils une d'ailleurs qu'ils resteraient
inaccessibles au regard le plus perant. Comme le sont les innombrables tres imaginaires
qui peuplent les univers religieux et qui ne sont, eux aussi, que de pures crations verbales.
Ce qui, notons-le, n'enlve rien la solidit des croyances qu'ils engendrent. Bien au
contraire.
C'est donc l'intrieur de textes que les conceptions diverses relatives ce qu'est
la religion trouvent leur cohrence et leur homognit. Ainsi, l'a-t-on not depuis long-
temps, c'est dans une srie de textes crits par quelques-uns des premiers auteurs chrtiens
que s'est forge la notion chrtienne et occidentale de religion. Elle fut d'abord, greffe sur
un mot latin qui voulait dire autre chose, le rsultat d'une textualisation hardie. Pour dfinir
la religion gyptienne, pour opposer la religion la magie, pour affirmer telle chose con-
cernant la religion en gnral, il faut composer un (ou plusieurs) texte(s), c'est--dire se
livrer une srie d'oprations intellectuelles trs complexes qui aboutiront la cration
d'un ensemble verbal rendu homogne, ordonn et cohrent, la fois par les thmes, le
style22 et le genre qui auront t choisis. Et c'est cette srie convergente de caractres
architectoniques qui seront rtrospectivement attribus l'objet, qu'ils contribuent ce
faisant crer.
Cette situation est rendue plus confuse encore par une donne aussi capitale que
troublante. Comment pouvons-nous (c'est--dire nous Franais, mais nous ne sommes pas
22
Il semble aller de soi que les sujets religieux doivent tre abords avec gravit et traits dans un style sobre.
Mais pourquoi en va-t-il ainsi ? Et, surtout, quelles incidences un tel traitement potique a-t-il sur la formation de
l'objet lui-mme ainsi que sur sa perception ? Quelques-uns de ces problmes rhtoriques ont t traits dans le
volume collectif intitul Potique et rhtorique des savoirs dans les sciences humaines que nous avons prpar
pour la revue Strumenti Critici (sous presse).
47
les seuls plongs dans cet embarras) prtendre penser l'ide de religion ou tel fait religieux
avec quelque objectivit alors que nous sommes (nous-mmes encore, nos manires de
penser, nos reprsentations les plus communes) immergs dans une langue dans laquelle
prexistent le concept de religion et, avec lui, autour de lui, une multitude de connexions et
de rseaux smantique souvent trs anciens, mme s'ils ont t sans cesse retouchs ?
En ralit, n'est-ce pas la plus grande partie de notre culture intellectuelle, de notre
langue commune et de notre outillage conceptuel qui ont t models par deux millnaires
de civilisation chrtienne, simplement parce qu'ils furent intimement mls cette
histoire ? Parce qu'elles sont essentiellement chrtiennes, porteuses d'une idologie
chrtienne, notre langue et, avec elle, nos manires de penser le monde, l'homme, l'histoire,
etc., se sont du mme coup organises autour du mot religion et de tout ce qu'il reprsente
ou prsuppose. Et le sont restes. L'athisme et la pense scientifique moderne
(spcialement lorsqu'elle s'intresse l'homme) ne lui sont pas moins redevables, puisqu'ils
se sont dfinis par rapport ce qu'il recouvrait. C'est ainsi que l'athisme occidental
reprsente l'antithse trs fidle du christianisme, non celle du bouddhisme (le Bouddha
aurait d'ailleurs vraisemblablement rejet le croyant et l'athe "europens" dans la mme
catgorie, celle des hommes victimes de leurs illusions mtaphysiques) ou du taosme
(pour lequel cette notion semblerait sans doute incongrue et incomprhensible).
Pour un Franais ordinaire, le mot religion voquera, par exemple, les termes
"Dieu", "glise", "foi", "prire", "paradis", "providence", "crucifixion", "hostie", "pch",
etc. Or ces mmes termes, loin d'tre isols les uns des autres dans nos dictionnaires
mentaux, y tissent au contraire un rseau assez serr, quoique souple, mais qui n'est
pertinent qu' l'intrieur de la civilisation chrtienne. Cette srie : "Dieu", "glise", etc., en
tant qu'elle dsigne implicitement un ensemble homogne, n'aurait absolument rien signifi
pour un moine bouddhiste, contemporain d'Aoka, ou pour un philosophe grec. Comment,
pour commencer, l'auraient-ils traduite et, surtout, selon quels critres en auraient-ils
associ les termes ? La configuration qu'elle forme, et que le mme Franais moyen
associera si troitement peut-tre au terme religion qu'il les superposera et confondra, n'est
pertinente que dans sa langue. Malheureusement, il lui est impossible d'en sortir afin de
48
penser le monde autrement, c'est--dire avec d'autres concepts. Tant il est vrai que notre
langue est aussi notre monde, tant coextensifs l'un l'autre (les aspects du monde que
notre langue ne connat pas n'existent pas et, symtriquement, ce qui existe pour notre
langue existe galement pour nous d'une manire ou d'une autre). Le paradoxe ultime tant
probablement celui-ci : ce qui n'existe pas mais que nous nommons grce notre langue
(l'me, les anges...) n'existe-t-il pas quand mme d'une certaine faon pour notre esprit,
plus en tout cas que ce qui existe effectivement, mais que notre langue ignore ? N'ayons
pas peur d'affirmer qu'il s'agit l d'une aporie remarquable, magnifique obstacle dress sur
le chemin de toutes les pistmologies contemporaines.
Notre langue contient donc, paralllement son lexique et sa grammaire, ses
modes d'emploi sociaux et ses codes divers, une formidable mmoire rticule, organise
autour de notions gnriques, telle, pour nous, celle de religion. Et, bien sr, il ne suffit pas
de dcrter avec emphase et gravit que l'on va faire de l'Histoire ou de la science des reli-
gions pour qu'aussitt s'vanouissent ces prsupposs inscrits au cur de notre langue sous
la forme de rseaux toils. Et ce d'autant moins que l'Histoire des religions (comme tant
d'autres sciences humaines) ne dispose pas d'un quelconque mtalangage labor qui lui
permettrait de se placer quelque distance des reprsentations contenues dans la langue
ordinaire. La nomenclature utilise par les historiens des religions est si peu diffrente de
celle qu'emploie le langage usuel que l'on passe sans difficult, mais au prix de combien de
confusions et de faux-semblants, d'un registre l'autre.
L'usage rptitif de ces termes gnraux, imprcis et approximatifs, contribue
entretenir une sphre smantique floue, mais qui possde en contrepartie l'inestimable
avantage d'tre partage par une large communaut. Celle laquelle nous appartenons. Or
une illusion collective possde certainement plus de valeur qu'une ralit indiscutable,
mais connue par un seul. Situation qu'ignorent le biologiste et le physicien pour lesquels
les reprsentations conventionnelles associes au langage de tous les jours sont totalement
inutilisables. Mais comment imaginer par ailleurs un quelconque mtalangage capable
d'analyser des phnomnes, si parfaitement enracins dans la matire linguistique, si

49
troitement emprisonns dans les mailles de nos textes qu'ils en tirent l'essentiel de leur
tre, puisque celui-ci n'est jamais que l'illusion engendre par un rseau de coordonnes
verbales ?
Lorsque l'on considre la masse formidable de textes que l'Occident a composs et
qui se rapportent d'une manire ou d'une autre sa propre notion de religion, il est tentant
de considrer cette masse comme un immense hypertexte23.

Dans un hypertexte (encore que la prposition "dans" soit tout fait inadapte la des-
cription d'un tel "objet") on ne trouve ni haut ni bas, ni intrieur ni priphrie, ni premier ni
second. Les cadres historiques traditionnels y perdent galement la plus grande partie de leur
valeur : qui nous empche, au cours d'une rflexion, d'aller de Bergson Platon, puis de ce
dernier Boce avant de rebondir sur Porphyre ? Chaque point, un texte ou un fragment de
texte, en occupe le centre, puisque chaque texte nouveau en redfinit tout instant la
configuration globale. Mais comment se reprsenter la figure engendre par l'association de
tous ces tats contemporains et successifs de l'hypertexte en perptuelle mtamorphose,
puisque chacun de ces textes, partiels ou complets, est susceptible, en thorie tout au moins,
de se connecter n'importe quel autre de ses semblables, et sans que cette liaison (c'est--dire
sa nature, ses points de contact et l'heure de sa ralisation) soit en quelque manire
prvisible ?
Un hypertexte ne possde pas proprement parler de structure propre. On le dfinira
plutt comme un type de fonctionnement imprvisible au sein d'un champ alatoire o se pro-
duisent exclusivement des vnements intertextuels. Ces derniers renvoient des processus
nombreux et toujours complexes. La logique qui en rendrait compte devrait sans doute aban-
donner les belles certitudes qu'elle s'est forges depuis Aristote. Ici, toutes les formes de con-
nexions, de synapses, d'interfaces (traductions, transpositions, expansions, dformations, etc.),
23
Ce qui suit immdiatement reprend un passage de notre Anthropologie potique, op. cit., pp. 14 sq.
50
de contigut ou d'attirance, toutes les rgles d'accessibilit se mlent entre elles et selon des
modalits qui vont des plus approximatives aux plus minutieuses, des plus instables aux plus
rigides. Un hypertexte est cette possibilit indfinie de crer de nouveaux textes, qui leur
tour en modifieront moins la configuration inimaginable que la richesse, laquelle permettra
son tour de nouvelles et imprvisibles crations.
En ralit, les choses sont sans doute un peu moins anarchiques et un peu moins sub-
versives qu'on vient de l'affirmer en essayant de rsumer la thse de Pierre Lvy24 ; c'est--
dire, comme toujours, que leur ordre et leur jeu relvent simplement d'un type de complexit
et de fonctionnement inhabituels. C'est pourquoi cette premire vision de l'hypertexte doit tre
corrige immdiatement par plusieurs remarques, qui nous conduiront leur tour aux abords
de la notion de corpus.
Parce qu'il est un lieu permettant sans cesse que s'oprent des crations textuelles, un
hypertexte ne peut pas tre en mme temps un chaos indescriptible, auquel cas celles-l reste-
raient inconcevables et incomprhensibles. Et pour ces deux raisons au moins, qui se compl-
tent :
- Etant donn qu'ils concernent des textes, et uniquement des textes, les mcanismes
qui s'activent et les vnements qui se droulent au sein d'un hypertexte sont tenus, car ils lui
sont lis, de prserver intacte une forme, celle du texte. Ils rpondent sur chaque point aux im-
pratifs d'une trs fconde fonction textuelle. Quels que soient le niveau ou le plan que l'on
choisit d'observer, ceux-ci prsenteront le mme isomorphisme fondamental, celui du tissu
textuel. Cette forme apparat comme la condition indispensable qui permet l'hypertexte
24
Les technologies de l'intelligence, Paris, La dcouverte, 1990, p. 209 : "l'ensemble des messages et des
reprsentations circulant dans une socit peut tre considr comme un grand hypertexte mouvant, laby-
rinthique, aux cent formats, aux mille voies et canaux. Les membres de la mme cit partagent nombre d'l-
ments et de connexions du mgarseau commun. Pourtant, chacun n'en a qu'une vision personnelle, terriblement
partielle, dforme par d'innombrables traductions et interprtations. Ce sont justement ces associations indues,
51
d'une culture (ou la culture en tant qu'elle est aussi un hypertexte) d'exister et de rester
ouvert cette fonction, puisqu'elle lui fournit une orientation immuable ainsi que des repres
et des rgles. De mme, les connexions qui sont tablies entre des textes peuvent bien
prsenter tous les caractres et toutes les nuances que l'on voudra bien imaginer, puisqu'elles
ne pourront de toute faon tre tablies qu'entre des textes et afin d'en sauvegarder l'architec-
ture incomparable. Ces deux dernires conditions contrebalancent l'influence centrifuge que
ces connexions pourraient dtenir en les contraignant s'aligner en vue de ne produire que des
formes textuelles reconnaissables et comprhensibles (c'est--dire paraphrasables).
- D'autre part, ainsi qu'on l'observe partout, ces connexions s'associent entre elles afin
de composer des rseaux (nous ne sommes plus loigns ici du corpus), et tous les lments
(textuels) qui composent de tels rseaux doivent, eux aussi, (tenter de) respecter le mme iso-
morphisme, la mme cohrence d'ensemble. Or, chaque individu (ou groupe d'individus) con-
serve en mmoire plusieurs de ces rseaux raliss dans le pass ; c'est ainsi que nous
connaissons partiellement ceux qu'ont composs les Grecs, alors que nous serions tout fait
incapables de reconstituer l'tat qui caractrisait l'hypertexte de leur poque. Invitablement,
nous composons donc les ntres en nous dplaant dans (ce qui est pour chacun de nous) l'tat
contemporain de l'hypertexte, mais en nous inspirant de ces trajets, consacrs par l'usage et la
tradition, qui ont balis de nombreux itinraires (celui qui va, par exemple, de la religion la
mtaphysique, ou cet autre qui permet de rejoindre la morale en passant par la philosophie,
etc.). Et ce sont bien souvent ces trajets rassurants et familiers qu' notre tour nous
empruntons en attendant d'tre un jour assez audacieux pour nous aventurer hors des sentiers
battus.
En rsum, si, dans le champ ouvert de l'hypertexte, un nombre indfini de connexions
et de crations sont thoriquement possibles, il reste que ces dernires obissent et obiront
ces mtamorphoses, ces torsions opres par des machines locales, singulires, subjectives, connectes sur un
extrieur, qui rinjectent du mouvement, de la vie, dans le grand hypertexte social : dans la 'culture'".
52
toujours une finalit anthropologique et potique trs prcise, laquelle implique de son ct
une contrainte rigoureuse : la composition de textes, paraphrasables les uns par les autres,
parce qu'ils sont tous soumis aux mmes principes constitutifs. Dfinir l'hypertexte en termes
de fonctionnement n'noncerait donc qu'un truisme banal si l'on n'ajoutait pas aussitt aprs
que ce fonctionnement est subordonn une fin exclusive et des rgles qui sont pour la
plupart immuables.
Un hypertexte, ou quelque tat de ce dernier que l'on voudra bien choisir comme
exemple, prsente invariablement ce caractre paradoxal : en thorie, il est ouvert tous les
jeux et toutes les aventures possibles (pourquoi ne passerait-on pas de la mtaphysique
l'conomie ou des mathmatiques la posie lyrique ?) ; en pratique, seuls certains de ces
itinraires sont emprunts et c'est le long de ceux-ci qu'avec beaucoup de prcaution, aprs
nous tre assurs de notre bon droit, nous lanons quelques connexions nouvelles. Comme le
font la plupart des voyageurs de la SNCF, et bien qu'ils sachent que d'autres lignes existent,
que d'autres correspondances sont possibles, nous empruntons toujours les mmes voies.
L'hypertexte possde par consquent un revers mieux connu de nous : le (ou, plutt,
les) corpus. Ce sont les deux faces insparables de la mme ralit textuelle. L'hypertexte est
le domaine de la virtualit, le corpus celui de l'actualit, le rseau fig, familier, connu. C'est
pourquoi l'un est a priori imprvisible alors que l'autre est a posteriori intelligible.
La constitution d'un corpus, c'est--dire la transformation d'un groupe de textes pars
en un ensemble ordonn puis l'homognisation de ce dernier, dpend avant tout de nos
capacits paraphrastiques. Active, efficace, inlassable, la paraphrase est omniprsente,
puisqu'elle est le seul moyen d'expression effectif de la fonction textuelle qui conditionne elle-
mme toute production de textes. C'est encore elle, la paraphrase, qui permet la composition
d'un groupe de textes nouveaux, lesquels prsenteront, et parce qu'ils auront t crs cette
fin, une troite parent thmatique et stylistique (textes thologiques ou juridiques, par
53
exemple) ainsi que la possibilit de les combiner, de les coordonner d'autres,
complmentaires ou sous-entendus (textes thologiques et textes philosophiques, ou juri-
diques, ou thiques, etc.).
Ces crations de textes neufs s'oprent en suivant toutes les voies de la paraphrase dont
aucune n'est exclusive des autres. Parmi elles, on ne sera pas tonn de rencontrer le commen-
taire, l'interprtation, l'exgse, la glose, l'imitation (plagiat, pastiche, citation, emprunt...), la
transposition, la rfutation, la discussion, la traduction, l'adaptation, etc., soit, en un mot, tou-
tes les possibilits de conversion offertes par l'conomie textuelle (ne surestimons pas pour
autant la qualit de leurs rsultats, car les modalits psychologiques qui les accompagnent en
limitent trs souvent la fcondit et l'originalit).
Il reste en tout cas qu'un texte (ou un ensemble de textes, peu importe ici) est toujours
convertible en un nouveau texte, puisque les limites (possibles, vraisemblables, crdibles,
traditionnelles etc.) l'intrieur desquelles se droule cette opration sont traces par ce
nouveau texte, ft-ce pour raffirmer la pertinence de celles qui prvalaient antrieurement.
C'est en effet sa propre cohrence qui leur confre ou qui en raffirme l'existence, laquelle
n'en demeure pas moins arbitraire pour autant.
Il est d'autre part vident (encore qu'il ne soit peut-tre pas inutile de le rappeler) que
ces mcanismes nombreux de conversion ne se dclenchent pas tous au mme moment ni au
mme rythme. Ils se droulent dans le temps, mais avec des vitesses et des forces qui peuvent
tre trs diffrentes les unes des autres (songeons tout ce qui, de ce double point de vue, dis-
tingue le corpus marxiste des corpus chrtien et bouddhique).
La rduction, l'expansion, la complexification (abstraction, schmatisation, rationali-
sation, conceptualisation, etc.) et la simplification s'appuient sur les mmes mcanismes.
Finalement, dans un corpus, coexistent toujours des textes trs gnraux et d'autres infiniment
dtaills, certains trs longs, d'autres trs brefs. En matire d'ordre, de cohrence et
54
d'isotropie, un texte d'une page, rsumant un texte beaucoup plus considrable, ne se distingue
pas fondamentalement de ce dernier : de l'un l'autre, il est frquent de n'observer aucune
entropie, puisque la quantit d'ordre (c'est--dire sa principale qualit intrinsque) reste
constante.
Cette grande varit de moyens et de buts offerts par tous les procds de la para-
phrase, loin d'introduire et d'entretenir une indescriptible confusion, permet au contraire que
coexistent au sein du mme corpus des types de mises en ordre trs diffrents les uns des
autres (hirarchisations, articulations, synthses, subdivisions, embotements, exclusions,
oppositions, etc.). Or, c'est prcisment leur diversit (et l'on observe ici un autre paradoxe
intressant) qui les rend complmentaires et mutuellement paraphrasables ; sans doute parce
que le nombre des points de contact, d'change, de transfert et de transposition augmente trs
exactement dans la mme proportion que cette diversit. Ces mises en ordre contribuent
puissamment la solidit des corpus comme si eux-mmes rsultaient de l'entrecroisement de
leurs lments et des liaisons qui existent entre ceux-ci.
Or, si l'on considre avec le moindre recul notre propre tradition (ou mmoire) tex-
tuelle, on constate, sans grand tonnement, que l'hypertexte sur lequel nous naviguons quoti-
diennement, dans lequel nous puisons nos rfrences et nos arguments, par rapport auquel
nous tentons d'laborer un projet intellectuel un tout petit peu original est principalement
constitu de rfrences qui d'une manire ou d'une autre (quand ce n'est pas simultanment de
plusieurs) ont presque toujours quelque chose voir avec la religion. Nos corpus les plus
massifs (thologie, morale, philosophie, droit, littrature), qui runissent eux seuls des
milliers de textes, suivent eux aussi le mme exemple. Que l'on parle de Dieu, de l'homme, de
la vie, de l'au-del, du destin, du pch, du corps, du bonheur ou du plaisir, de l'amour, de la
providence, etc., sans cesse nous, Europens, sommes renvoys cette notion centrale,
55
vritable foyer autour duquel s'est rassemble la tribu occidentale pendant prs de deux mille
ans. Et l'on ne peut mme pas exclure de ce concert les textes antiques, prchrtiens ou
contemporains des premiers penseurs chrtiens (platoniciens, stociens, aristotliciens et
noplatoniciens principalement) tant ont t dcisives, on le sait, leurs contributions
intellectuelles l'dification du gigantesque corpus chrtien.
C'est pourquoi un homme d'aujourd'hui, notre contemporain, qui croit s'tre dfiniti-
vement dbarrass de tout scrupule religieux, n'en continue pas moins penser le monde et
se penser lui-mme avec des (fragments de) textes emprunts cette tradition religieuse
occidentale ou composs selon ses canons. Or, bien des sciences humaines, commencer par
l'Histoire des religions, ont contract leur insu la mme dette constitutive. Lorsqu'elles
pensent, elles ne pensent jamais que dans une langue savante qui, loin d'avoir t conue pour
faire de la science, a t pour la plus grande part labore dans le cadre de controverses qui
avaient pour objet une question religieuse.
Des enjeux cosmographiques
Parce qu'elle a t intimement lie aux principaux vnements et aux grandes
orientations de notre histoire intellectuelle (quand elle ne s'est pas confondue mot mot
avec eux), parce qu'elle a imprgn et souvent mme guid la plupart de nos manires de
penser, parce qu'elle a dfini le sens et la disposition d'un grand nombre de nos rseaux
conceptuels, parce qu'elle n'a cess d'habiter notre langue et de nourrir notre lexique, parce
qu'elle a contribu pendant des sicles discipliner nos corps et nos esprits, parce qu'elle a
donn une orientation particulire notre sensibilit, parce qu'elle a nourri et organis
notre mmoire, parce qu'elle a donn notre intelligence une forme indite, parce qu'elle a
t prsente, pendant de trs longs sicles, dans chacun de nos arts, parce qu'elle a
56
influenc le dessin et l'orientation de nos villes, parce qu'elle a cultiv notre manire de
regarder le monde, parce qu'elle a sans doute aussi contribu modeler nos activits
mentales et parce qu'elle a t place au cur des principaux dbats ou controverses
touchant aussi bien la dfinition de l'homme qu'au destin du monde, la religion, ainsi
qu'on l'a propos plus haut, doit tre considre comme ce autour de quoi s'est principa-
lement constitue et dfinie l'identit ou la figure de l'Occident.
Identit que l'on aurait tort de considrer simplement d'un point de vue
diffrentiel, ou comparatif, car elle prsente, ajusts dans la dure, une srie de traits et de
caractres qui, considrs ensemble, dans leurs complmentarits et leurs articulations

mutuelles, dessinent trs clairement les traits d'une figure profondment singulire. Identit
et singularit se confondent ici, car la premire n'est jamais que l'effet produit par la
somme des lments enchevtrs qui constituent la seconde. Or cette identit est aussi en
grande partie la ntre, celle qui anime notre esprit ou celle qui dfinit une certaine "faon
d'tre dans le monde" (C. Geertz). Ce qui veut dire que le regard que nous portons sur
nous-mmes ou sur le monde est le fruit, longuement mri, d'une construction historique
particulire (et non le rsultat d'un mcanisme objectif et invariable) et que ce mme regard
est en quelque sorte condamn ne voir ou ne reconnatre plutt que les formes et les
couleurs qui lui sont familires. Le regard de l'historien ou de l'ethnographe europen ne
peut discerner que des phnomnes religieux l o il aperoit des faits qui lui rappellent ou
qui voquent, ft-ce de trs loin ou de faon trs approximative, ceux que son esprit ne
peut de toute manire dsigner autrement. Quel autre nom pourrait-il leur donner ? Mais
une fois qu'ils ont t appels et classs religieux, est-il possible de les analyser et de les
interprter autrement qu'en faisant appel aux explications que l'Occident a conues, l'aide
des lments tirs de sa propre culture, pour rendre compte de ce qui tait le plus inhrent
lui-mme ?
57
Cette omniprsence et cette influence architectonique de la religion dans l'en-
semble de la culture occidentale de ces deux derniers millnaires prsentent donc un autre
aspect, qui retentit plus encore sur l'Histoire des religions.
Quel que soit le terme que l'on choisisse d'adopter (vision, conception ou
reprsentation du monde, Weltanschauung, cosmographie, etc.), il reste que toutes les
conceptions globales du monde, que toutes les utopies, tous les messianismes, que toutes
les idologies, tous les mondes imaginaires que l'Occident a conus (et tent
ventuellement d'imposer) l'ont toujours t en prenant pour modle (qu'il ft admir,
jalous, ha, imit, dform ou dnigr) celui ou ceux que dfendait la religion chrtienne
en tant qu'elle apparaissait comme la conception du monde la plus complte et la plus

hgmonique.
Or n'oublions jamais que la conception dominante du monde que partagent les
membres d'une communaut n'est pas, ne peut pas tre simplement une espce de
construction intellectuelle que chacun d'eux aurait le loisir de contempler en se plaant
l'extrieur de celle-ci. Car cette conception globale, capable de dfinir chaque aspect de la
vie individuelle est, pour cette raison, incarne en chaque homme ; elle reprsente
galement la communaut vivante elle-mme, qui tout simplement n'existerait pas sans
elle. Et c'est bien parce qu'existe ce consensus majeur qu'une telle communaut ne se rduit
pas prosaquement une collection d'individus solitaires et dsempars.
On admettra par consquent, dans la mesure o l'ide de religion a servi,
explicitement ou non, de rfrence ou de modle la plupart de nos projets
cosmographiques, que, pour nous Occidentaux, cette notion est dote d'une troublante
ambivalence (et sans doute nous-mmes, vis--vis d'elle, nous trouvons-nous dans une
situation comparable). En effet, nous sommes condamns tenter de penser nos propres
cosmographies en nous servant des concepts appartenant ces mmes cosmographies et
qui sont inscrits dans leur architecture ; de mme, ne pouvons-nous nous penser nous-
mmes, nous qui sommes largement constitus par elles, qu' l'aide des notions qu'elles
nous fournissent. Comment, par exemple, pouvons-nous penser l'homme ou nous penser
nous-mme comme homme sans recourir aux catgories issues de l'anthropologie

58
chrtienne ? Corps, sens, esprit et me. Disposons-nous d'un modle concurrent ? Et
l'ensemble des relations qui transforme ce groupe d'lments en systme intelligible n'a-t-il
pas domin l'anthropologie occidentale, et avec elle, la plupart des controverses qui en sont
issues.
On mesure peut-tre mieux maintenant le difficile effort que doit accomplir toute
tentative d'innovation conceptuelle, scientifique par exemple, qui prtend s'affranchir de
tout prsuppos cosmographique antrieur, spcialement dans le domaine des sciences de
l'homme, lequel se caractrise par l'influence diffuse qu'y exercent les traditions issues du
pass.
Dans ces univers de reprsentations, chaque chose est la fois constitue par tout
ce qui l'entoure et constituante, puisqu'elle est toujours susceptible d'intervenir dans cet
environnement en se dplaant ou en se modifiant insensiblement. C'est--dire, et c'est l le
point essentiel, qu'aucune n'existe par elle-mme, de manire autonome et immuable.
Toute ontologie pourrait trs bien se rsumer et se limiter ce constat. Ces remarques, qui
allgent ou simplifient la liste de nos interrogations mtaphysiques, compliquent en
revanche la tche de l'Histoire (et, invitablement, de l'historien) des religions.
A partir du moment o il est admis 1) que la notion de religion est une cration
typiquement occidentale, 2) qu'elle a en outre fourni le noyau autour duquel l'Occident a
construit son propre univers de valeurs et de reprsentations, et 3) qu' ce titre elle a in-
fluenc l'ensemble de nos manires de concevoir et de penser le monde, comment peut-on
imaginer que l'Histoire des religions, ne elle aussi en Occident et acquise ds le dpart
cette ide de religion, ait pu chapper son emprise ? Effectivement, on le vrifiera plus
loin, l'Histoire des religions, en dpit de ses prtentions scientifiques, apparat d'abord,
dans l'histoire intellectuelle de l'Occident, comme l'hritire d'une vision occidentale du
monde et de l'homme qui a t elle-mme dtermine par ses antcdents chrtiens.
Avant mme de songer dmler ce passionnant imbroglio, il faut dmontrer pour
commencer en quoi la religion, et pas seulement parce qu'elle reprsente l'un des concepts
59
centraux de toute la pense occidentale, constitue en mme temps un objet paradoxal pour
la rflexion anthropologique contemporaine (autre cration typiquement occidentale...).

60
un objet paradoxal
Religions ou phnomnes religieux ?
Si l'on se donnait pour but de dresser la liste de tous les vnements, ordinaires ou so-
lennels, publics ou privs (et l, aussitt, il faudrait distinguer entre ceux qui relvent de l'in-
tellect, de la vie psychique, consciente ou non, de la vie affective, etc.), de tous les person-
nages, rels ou fictifs, de tous les objets ou faits (crmonies, comportements, nvroses,
croyances, et pratiques) considrs un titre ou un autre comme religieux, ou l'ayant t par
tel ou tel telle ou telle poque, la tche apparatrait vite interminable et il se peut mme que
sa simple vocation engendre dj un certain vertige en mme temps qu'un dsagrable
malaise dans l'esprit du lecteur. Comme ce dernier, la science excre tout malaise mtaphysi-
que : aussi nous contenterons-nous d'examiner ici un fragment de cette liste idale et inacces-
sible.
- La transe d'une participante une crmonie vaudou.
- Un moine bndictin priant dans sa cellule.
- Un brhmane se baignant dans le Gange.
- L'examen de conscience d'un chrtien avant la confession.
- La victime gorge d'un sacrifice aztque.
- Les conclusions d'un procs en canonisation.
- Une icne byzantine.

61
- Le moulin prires d'un plerin tibtain.
- Le mythe d'dipe.
- L'interdiction de la contraception par le pape.
- L'exgse kabbalistique d'un verset de la Bible.
- La pratique solitaire du yoga par un ascte ivate.
- Un extrait de la thogonie hsiodique.
- Les exercices respiratoires matinaux d'un matre taoste.
- La fte paysanne des feux de la Saint-Jean.
- Le culte rendu la personne de l'empereur de Chine.
- Un devin romain lisant l'avenir dans les entrailles d'un oiseau mort.
- Un plerin dans La Mecque.
- L'expression bouddhique "sarvam duhkham" ("tout est souffrance").
- La cosmogonie expose dans le Time de Platon.
- Le symbolisme du Sacr-Cur.
- Le suicide collectif des membres de l'Ordre du Temple Solaire.
- La liste gnalogique des pharaons gyptiens.
- La gnose upanishadique.
Les lments qui composent cette liste sont l'vidence si disparates (gestes, attitudes,
personnages, situations, etc.) qu'ils tracent dans nos espaces mentaux les contours d'une
inconcevable galaxie. Cette htrognit ne lance-t-elle pas un dfi narquois aux capacits et
aux ressources de notre entendement, de notre aptitude la plus gnrale trier et ranger les
phnomnes culturels ? Cette numration ne semble-t-elle pas ironique force d'tre inclas-
sable ? Pourtant, chacun de ces faits serait susceptible d'apparatre dans un de nos manuels
d'Histoire des religions, tel point mme que sa prsence n'y surprendrait personne (ils ont
62
d'ailleurs t choisis dans ce dessein et en vitant tous ceux, ambigus ou quivoques, qui se
situent la limite ou l'extrieur de nos catgories indignes). Voit-on pour autant ce qui les
unit ? Est-on capable de dsigner ce dnominateur commun, ce noyau a-tomique, cette
"constante religieuse" qu'ils partageraient ou exprimeraient chacun leur manire ? Suffirait-
il de se trmousser en s'criant "le sacr !", "le sacr !" ou d'invoquer un trs mystrieux au-
del pour y voir enfin un peu plus clair ? En d'autres termes, sommes-nous en mesure de
dpasser la confusion d'une intuition vague afin de dire ce religieux au nom duquel on a
rassembl ici tous ces faits ?
Rpondons tout de suite ceux qui nous objecteraient que nous avons dessein choisi
des lments ponctuels, isols de leur contexte, qu'appeler religions les ensembles auxquels
ils ressortissent est une simple opration lexicale qui ne rsout rien. Car si ces lments sont
considrs comme religieux parce qu'ils appartiennent des religions, ne doivent-ils pas,
leur niveau, possder ou prsenter de manire sui generis quelque aspect religieux ? Sinon
cela voudrait dire que seuls les ensembles englobants, les religions proprement dites, sont de
nature religieuse ; malheureusement les limites, les contenus distinctifs, les lois de
composition de ces prtendus ensembles, et, plus hypothtiques encore, les homologies
structurales qu'ils prsenteraient (mais quel niveau ?)25 sont plus incertains encore et n'ont
jamais reu jusqu' prsent de dfinitions ou de descriptions rigoureuses, susceptibles de nous
guider dans notre exploration.
Ce constat n'est pas fait pour nous tonner. Il suffit de se souvenir que la slection et la
reconnaissance de faits dits religieux (oprations que la science occidentale fut seule mener)
dpend toujours de critres emprunts notre tradition indigne. C'est ainsi que la
25
Une stricte dfinition des religions, d'inspiration structurale, poserait sans doute d'pineux et douloureux
problmes mtaphysiques tous ceux qui fondent l'ide cumnique de religion sur l'existence d'une
Transcendance, car une telle dfinition exclut toute espce d'instance immuable (Dieu, l'tre, le Sacr, etc.).
63
confrontation de notre liste initiale ce qui, dans cette mme tradition, personnifie le mieux
cette notion de religion (disons, pour simplifier, la srie : Dieu, me immortelle, oraison,
providence, pch, foi, culte), montre que seuls les exemples emprunts la civilisation
chrtienne prsupposent cette srie familire ou y renvoient sans trop de difficults.
Inversement, la parfaite indiffrence de plusieurs lments de notre liste l'gard de
ces critres si peu universels est tout aussi vidente. L'ascte qui se voue au yoga n'aurait au
mieux affaire qu' la notion d'me (il ignore l'existence des six autres), encore serait-elle pour
lui si diffrente de ce qu'elle est aux yeux d'un chrtien qu'il est difficile d'attribuer sans quel-
que embarras le mme nom des conceptions et des entits aussi dissemblables. Le recours
invitable et constant la traduction franaise de termes sanskrits, chinois ou nahuatl gomme
toutes les diffrences significatives, calibre les concepts aux mmes dimensions standard et
entretient finalement l'illusion fallacieuse que nous nous trouverions partout "en pays de
connaissance". De mme, la conception centrale de la gnose upanishadique, l'Absolu
impersonnel du vednta, n'implique ni culte, ni croyance, ni divinit. A quels titres l'appelons-
nous religieuse, au mme titre apparemment que les offrandes faites au pape ? Et cette notion
d'me ou d'absolu substantiel disparat mme tout fait dans le bouddhisme et, avec elle,
celles de dieu crateur et de providence universelle. Nous n'hsitons pas pourtant appeler
religion l'enseignement du Bouddha et classer parmi les faits religieux la pratique
rigoureuse du yoga, alors que cette dernire vise pourtant l'anantissement de toutes les
confections ou formations mentales responsables du sentiment individuel : croyances,
reprsentations, sentiments, etc. ! La conception confucianiste du monde, elle aussi classe
parmi les grandes religions de l'humanit, ne comporte aucun de ces lments centraux. Le
monde, selon elle, n'est ni divin ni sacr et il ne prsuppose aucune transcendance.
Selon une telle perspective, l'essence de la ou des religion(s) rsiderait en effet dans leurs seules caractristiques
logiques immanentes, c'est--dire dans une sorte de vide ou de parfaite vacuit ontologique.
64
Ces diffrences, celles que nous observons en comparant sommairement yoga,
bouddhisme, chamanisme, confucianisme, etc., ne sont pas anecdotiques ou marginales. Elles
ne sont pas non plus les variantes que la fantaisie ou l'ingniosit humaines auraient ajout
quelque noyau immuable. Nous sommes incapables de toute faon, et la science avec nous, de
dire ce qu'est ou de quoi est fait ce noyau intemporel. Considrons plutt ces diffrences avec
autant de respect moral que de sagacit pistmologique afin de nous persuader que notre
diffrence n'est pas moindre et qu'elle ne peut en aucun cas s'riger en rfrence universelle.
Quant au critre "culte", il est souvent trop dlicat utiliser. Dans toutes les civili-
sations (sauf dans la ntre !), les distinctions que nous instituons entre crmonies
"politiques", "religieuses", "sociales" ou "civiques" n'ont gure de sens 26. De telles distinc-
tions, quand elles existent, sont de toute faon fondes sur d'autres critres et ne servent pas
isoler par contraste un "domaine religieux distinct".
A l'oppos si l'on veut, la cosmogonie platonicienne, uvre isole, spculative, qui
n'appartenait pas en propre ce que nous appelons "la religion grecque", prsente de nom-
breux aspects ou thmes avec lesquels des chrtiens se sont sentis parfaitement d'accord. Dira-
t-on que la pense de Platon, qui n'est pas et qui ne dpend pas d'une religion, est nanmoins
plus religieuse que la pense confucianiste, qui n'est pas religieuse et qui est pourtant
considre comme une religion ? Il serait facile, cette fois encore, d'ajouter d'autres exemples,
tout aussi paradoxaux, celui-l.
On peroit mieux par ce dernier exemple l'incohrence de nos manires de voir. D'un
ct, au nom d'un certain universalisme, qui n'est sans doute que la plus visible contrepartie
de notre prtention penser le monde selon nos seuls critres, nous nous sentons obligs
d'attribuer une religion chaque culture, l mme o nos critres traditionnels du religieux
65
sont pourtant absents. Inversement, quand quelques-uns de ces critres y apparaissent, nous
qualifierions volontiers de religieuses des uvres spculatives ou des penses individuelles.
Platon en fournit, on vient de le voir, un assez bon exemple. Les premiers penseurs chrtiens
(pensons saint Augustin, Eusbe de Csare) annexrent Platon, en firent un proto-chr-
tien, qui aurait t secrtement initi en gypte l'enseignement de Mose, simplement parce
qu'ils trouvrent chez lui plusieurs thmes (l'me immortelle, le dmiurge crateur, la provi-
dence surnaturelle en particulier) qui ne pouvaient avoir leurs yeux qu'une origine divine,
donc religieuse. Ainsi aboutit-on cette double aberration : d'un ct, nous appelons religions
des configurations culturelles indiffrentes tout souci de transcendance (ainsi qu'on l'observe
dans le confucianisme) ; et, de l'autre, nous sommes prts accueillir dans le giron de la
religion des uvres philosophiques, alors que ces dernires ne fondrent jamais la moindre
croyance collective et ne dbouchrent jamais non plus sur une quelconque pratique
liturgique. O dira-t-on, dans le premier cas, que s'arrte le religieux et, dans le second, qu'il
commence ?
La propension de la pense occidentale dcouvrir partout du religieux (des grottes de
Lascaux aux ctes californiennes) est trop systmatique pour ne pas paratre suspecte. Au-del
de son incapacit dire la diffrence de l'autre et peut-tre aussi d'une certaine paresse
intellectuelle, ce mouvement compulsif qu'elle ne cesse d'entretenir trahit-il probablement
l'ambition qui serait la sienne de modeler le rgne humain son image et de s'installer en son
centre.
Les historiens des religions qui se rclament de la phnomnologie et invoquent ce
titre le sens inalinable, intemporel et universel des faits religieux seraient, eux aussi, bien en
peine de justifier l'association de tous les termes de notre liste initiale. Car au nom de quelle
26
Encore qu'il ne soit pas facile, mme chez nous, mme l o le politique, le thaumaturgique et le religieux sont
censs tre distincts, de dire, par exemple, quelle catgorie ressortissait le sacre du roi de France. Et que dira-t-
66
"signification" transhistorique et de quelle dfinition du "sacr" diront-ils que le prtre azt-
que qui gorgeait sa victime, l'haruspice romain qui observait les entrailles d'un oiseau et l'in-
terdiction de la contraception par le pape constituent, quelque titre que ce soit, un ensemble
homogne fond sur un principe invariable ? L'on nous rtorquera peut-tre que certains faits
considrs comme religieux sont moins religieux, moins essentiellement religieux que
d'autres. Et que d'autres encore sont, eux, totalement ou intrinsquement religieux. Mais les-
quels et sur quels critres non typiquement occidentaux se fondera-t-on pour les isoler ? Sur
quelles frontires immatrielles passeront ces fragiles limites ontologiques ? Et quel sens
faudra-t-il accorder cette hirarchie qui rappellerait presque celles du Pseudo-Denys ?
Du ct du sens commun, dont les arrts sommaires ne sont pourtant pas tout fait
absents des rflexions qui animent aujourd'hui encore certains historiens des religions 27, l'ar-
gument ultime consisterait peut-tre dire qu'est religieux tout fait, quel qu'il soit, pour peu
qu'il implique une forme ou une autre d'au-del ou de transcendance et de relation ou
d'change avec elle (ou lui). La religion serait rduite par ce biais son ultime mtamorphose,
sa quintessence la plus dpouille : le "quelque chose", trs vague et parfaitement indicible,
qui doit exister l-haut ou ailleurs. Le degr zro de la religion en quelque sorte, en de
duquel tout retourne au silence et au nant. Cet argument, le plus banal qui soit, ne serait-il
pas nanmoins le plus imparable ?
Prsent sous une forme aussi fruste et aussi squelettique, qui ne le rend pas moins
apte veiller de nombreux chos dans l'esprit de nos contemporains, il est vrai qu'il semble
on de celui des rois indo-europens, des empereurs chinois ou des pharaons gyptiens ?
27
Autre variante de cette conviction sommaire et nave, de cette anthropologie banale : "...derrire chaque
religion, il y a l'homme religieux de tous les temps et de toutes les civilisations", Jean Delumeau, Le fait
religieux, Paris, Fayard, 1993, p. 9. Il est frquent que l'universalit de la religion soit invoque en rfrence,
souvent implicite, un vieux lieu commun (Aristote, Platon, les stociens) qui signifie peu prs ceci : l'erreur
ne peut tre universelle, les hommes n'ont pu se tromper tous ; par consquent l'universalit de la croyance en
Dieu ou en des tres surnaturels prouve l'existence de ces derniers. Mais que faut-il en ce cas entendre par
"croyance" si l'on veut effectivement faire de cette attitude le noyau anthropologique du religieux ? Les
67
dans un premier temps capable de dsorienter la pense critique si peu habitue trouver
devant elle des adversaires aussi dsincarns. Que peut-on objecter, quelles mthodes et quels
concepts analytiques peut-on opposer une opinion aussi vasive et aussi fruste ?
Si le sens commun avait jamais possd la capacit de justifier une dmarche scien-
tifique ou de la contrecarrer, cela se saurait depuis longtemps. Le sens commun, on le rpte
depuis Aristote, ne pourra jamais engendrer autre chose que des opinions, versatiles et
changeantes. Sa capacit de sduction dpend de la faiblesse de notre sens critique, non de la
supriorit de ses intuitions initiales.
Une conception aussi vague ne peut en aucune manire suffire dlimiter ce fameux
"domaine distinct" (c'est pourtant l que rside l'argument majeur de ceux qui dfendent une
spcificit universelle de la religion ; sinon, comme on l'a dj fait remarquer, celle-ci se
dissout dans un continuum amorphe de pratiques et de croyances), pas plus qu'elle n'offre la
rflexion anthropologique un critre (ou une srie de critres) permettant de lui apporter une
assise thorique solide : elle confondrait, par exemple, toutes les formes de spculation
mtaphysique qui ont postul l'existence d'une autre forme ou d'autres formes de ralit. Et
nous retrouverions une nouvelle fois les philosophies de Plotin et de Platon sur notre chemin.
Il existe d'autre part de nombreuses formes d'au-del qui ont clair les rves et les
chimres des hommes, mais qui ne possdent rien de spcifiquement religieux ; toutes les
utopies et toutes les formes d'aspiration exalte pour un monde un peu plus juste ou un peu
moins laid en tmoignent. En quoi l'espoir d'une existence paradisiaque situe aprs la mort
serait-il spcifiquement de nature religieuse ? Sinon la plupart de nos idaux et toutes nos
attentes insenses ne le deviendraient-ils pas d'une manire ou d'une autre ? Inversement, le
chamane28 qui voyage dans le monde des esprits s'y rend avec l'intention de les contraindre
(par la ruse, la force ou la ngociation), et par consquent, de ce monde il revient sa tche
thologiens chrtiens lui ont parfois ajout l'ide d'une rvlation primitive, originelle, qui aurait laiss des traces
ou des souvenirs un peu partout.
68
accomplie. Vis--vis de cet au-del, il n'prouve aucune nostalgie. Et il serait anachronique de
voir dans tout chamane un disciple exotique et sauvage d'Er le Pamphylien. En outre, la
topographie de ces au-del chamaniques n'est pas oriente de la mme faon que nos au-del
europens (bibliques, dantesques ou hugoliens) et ce n'est qu'avec rticence que nous devrions
utiliser dans les deux cas le mme mot, car cette confusion cre de l'illusion anthropologique
trop bon march.
Inversement de nombreuses formations cosmographiques (confucianisme, taosme ou
bouddhisme) considres habituellement comme religieuses sont fondes soit sur le respect de
lois "cosmiques" ou de correspondances "naturelles", auxquelles il convient que l'homme
soumette son corps et son esprit, soit sur le refus de toute transcendance, considre comme
source d'illusions et de souffrances. Comment appellerait-on ou aurait-on appel une
communaut de disciples de Lucrce vivant dans la pauvret et l'ascse ? Une communaut
religieuse ? Le dirait-on aussi propos des premires communauts pythagoriciennes ? Et si
ces sagesses, ces sagesses d'hommes, sont aussi peu dvotes en fait, ou ne le sont que de
manire anachronique, c'est simplement parce que leur orientation foncire, leurs manires
originales d'envisager le monde et la meilleure faon d'y vivre ne correspondent tout
simplement pas celles du christianisme ; or notre modle rigide et strict de la religion nous
est fourni, nous a t inculqu par ce dernier.
Par consquent, s'il est parfaitement licite d'envisager la constitution d'une anthropo-
logie de la transcendance qui tudierait toutes les formes d'au-del, toutes les catgories
d'tres imaginaires, toutes les utopies messianiques, tous les systmes de lois cosmiques, tou-
tes les morales idales destines supporter le poids de la vie que les hommes ont un jour
imagins, il serait en revanche imprudent, et scientifiquement peu satisfaisant, de n'y recon-
natre que les variantes exotiques d'un obscur instinct religieux. La notion de formations
28
Cet exemple m'est suggr par Michel Duquesnoy, ethnologue et spcialiste des chamanismes.
69
cosmographiques a prcisment pour vocation de subsumer cet ensemble de crations
humaines dans un projet scientifique qui ne prsuppose pas lui-mme d'orientations ou de
valeurs particulires. Nous y reviendrons dans la dernire partie de cet ouvrage
Si une comparaison superficielle des termes de notre liste avec ceux que le sens
commun occidental a longtemps eu l'habitude d'associer spontanment au mot religion ne
permet pas de dgager ni mme d'entr'apercevoir en quoi consiste "la religio de la religion"
(C. Malamoud), il subsiste une autre voie, qui consiste se tourner vers les types de solution
que la rflexion anthropologique contemporaine a labors.
Ayant l'esprit la double ambition d'atteindre ces fameux invariants universels et
d'chapper ainsi un relativisme et un scepticisme qui condamneraient l'impuissance la
pense scientifique qui s'est donn l'tude de l'homme pour objet, cette rflexion s'est oriente
soit vers un autre niveau, plus abstrait, soit vers la remise en cause de l'ide mme de religion.
Suivant la premire dmarche, plusieurs options sont possibles, parfois complmen-
taires, parfois opposes, mais qui sont au moins d'accord entre elles pour reconnatre que ce
qui est ici essentiel chappe l'observation directe. Pour y parvenir, pour saisir ce niveau qui
ne se rvle qu' l'analyse, il faut en quelque sorte extraire du rel des rgles gnrales uni-
verselles (l'change et la rciprocit, etc.), des structures (sous-jacentes aux classifications to-
tmiques, aux idologies, etc.), des schmes praxologiques (les "techniques du corps", les
ritualisations, etc.), des catgories transcendantales (comme celles de la "pense mythique"),
des modalits nonciatives particulires29 (telles celles qu'utilise la prire adresse des tres
surnaturels ou un personnage puissant) ou des classes de phnomnes homognes (les my-
thes, les symboles, la magie, etc.). On aura reconnu sous l'numration de cet inventaire, les
noms de Mauss, Dumzil, Cassirer, Lvi-Strauss et Bourdieu.
29
Nous renvoyons au numro collectif que nous avions runi pour la Revue de l'Histoire des Religions, "Parler
aux dieux : Problmes de pragmatique religieuse", CCXI/2, 1994, pp. 131-245.
70
Seulement cette dmarche se heurte deux grandes objections. D'une part, ses r-
sultats ne concernent pas spcifiquement les faits religieux, qu'ils ne cherchent d'ailleurs pas
isoler sur la base de critres indiscutables. Ils regardent d'une faon beaucoup plus gnrale
l'ensemble des productions ou activits symboliques observables dans toute socit : les
rgles, les structures, les pratiques ritualises, les catgories transcendantales et les modalits
nonciatives spcialises concernent un titre ou un autre tous les aspects de la vie sociale
et pas seulement ceux que l'on qualifie habituellement de religieux. Or, l'on a dj not ce
point, la rflexion anthropologique ne gagnerait rien retenir une opposition artificielle sui-
vant laquelle le religieux serait, dans notre seule civilisation occidentale, un "domaine dis-
tinct" et, partout ailleurs, des civilisations primitives aux civilisations orientales, n'existerait
jamais que de manire diffuse.
D'autre part, peine sont-elles dgages que ces grandes catgories abstraites posent
invitablement leur tour la question de leur origine, avec le risque supplmentaire de
renvoyer les chercheurs d'interminables querelles thologiques. Nos dbats pistmologi-
ques, ds lors qu'ils concernent la question des origines, ressemblent en effet sur bien des
point nos dbats thologiques. Et sont comme eux presque aussi striles30. Ces dbats tant
troitement lis la fois nos partages traditionnels des savoirs (psychologie, sociologie, his-
toire...) et quelques grandes postures explicatives (fonctionnalistes, structuralistes, symbo-
listes, idalistes, relativistes...). Et c'est ainsi, aprs ce long dtour, que l'on peut surprendre la
rflexion anthropologique contemporaine aux prises avec un systme restreint de grandioses
mta-thses adverses (freudisme, marxisme, historicisme, constructivisme, etc.), comparable
sur bien des points celui que les Grecs, par exemple, imaginrent afin d'expliquer l'origine
de la croyance aux dieux (Critias, Gorgias, picure, Sextus Empiricus, Polybe, Platon,
Plutarque...).
30
Cf. Wiktor Stoczkowski, Aux origines de l'humanit, Paris, Pocket, 1996.
71
La seconde dmarche est devenue tout fait typique d'une certaine approche des faits
culturels ; elle s'inspire de l'attitude qu'avait dfinie Mauss ds 1902 :
"Il n'y a pas, en fait, une chose, une essence, appele Religion : il n'y a que des
phnomnes religieux31 plus ou moins agrgs en des systmes qu'on appelle des
religions et qui ont une existence historique dfinie, dans des groupes d'hommes et des
temps dtermins."32
Pour subtile et nuance qu'elle soit, nous avouons ne pas trs bien mesurer les avan-
tages heuristiques de cette distinction (Religion/phnomnes religieux). Certes, on admettra
bien volontiers qu'il n'existe aucune essence correspondant ce que nous appelons conven-
tionnellement religion, puisque nous ne sommes mme pas srs qu'il existe effectivement
partout des religions. Mais alors, pourquoi continuer appeler certains phnomnes reli-
gieux ? Au risque d'entretenir une fcheuse confusion et de se voir demander : "en quoi
consiste donc la religio de vos faits religieux ?".
La distinction opre par Mauss est donc pertinente aussi longtemps qu'elle permet,
dans un dbat philosophique, de ne pas confrer au mot religion un statut qui d'une faon ou
d'une autre transcenderait toute dtermination historique et anthropologique pour devenir une
espce d'Ide ou d'Essence intemporelle. Mais elle se montre vite insuffisante si l'on croit
pouvoir atteindre par elle un niveau heuristique qui se situerait (sur l'chelle verticale de notre
vieille mtaphysique) mi-chemin entre les essences platoniciennes et les ralits triviales33.
31
C'est--dire des reprsentations, des pratiques et des organisations. Eugne Goblet d'Alviella, en 1887,
Introduction l'histoire gnrale des religions, p. 37, considrait dj les religions comme des "groupes de
phnomnes religieux" qui comprennent des croyances, des pratiques et des institutions. En revanche, il voyait
comme tant d'autres dans toute religion "la disposition de l'esprit humain qui engendre ces phnomnes".
32
uvres I, Les fonctions sociales du sacr, Paris, d. de Minuit, 1968, pp. 93-94.
33
Une expression telle que "phnomne historico-religieux", Dario Sabbatucci, Essai sur le mysticisme grec,
Paris, Flammarion, 1982, p. 23, est sa faon tout aussi embarrassante et aussi peu satisfaisante. Car elle affirme
explicitement qu'il existe des phnomnes qui seraient "historiques", c'est--dire singuliers, imprvisibles,
soumis un ensemble de conditions locales, et, simultanment, "religieux", autrement dit manifestant quelque
disposition invariable de la nature ou de l'esprit humain. Mais comment devons-nous imaginer la structure et la
physionomie d'un tel phnomne ? Comment, en d'autres termes, justifier et analyser en bonne logique son
trange ambivalence constitutive ? Il est vrai que lorsqu'on ne la considre que dans sa confrontation aux
72
En fait, pour se sortir de ce mauvais pas, il suffirait d'abandonner, avec cette vision verticale
lie depuis toujours notre tradition philosophique et religieuse, les mots de la mme famille
et de leur substituer une conception horizontale, immanente au monde des hommes, telle celle
que rsume ici la notion de formations cosmographiques.
Les phnomnes dont parle Mauss ne gagnent pas grand chose tre appels religieux.
Non seulement, comme il le pensait juste titre, parce qu'ils ne relvent pas d'une essence
intemporelle appele religion, mais surtout parce que religieux ne reprsente pas de toute
faon une catgorie adquate, fconde pour la rflexion anthropologique qui ne cesse de se
heurter son imprcision, aux prsupposs occidentaux qu'elle contient et aux absurdits ou
apories qu'elle entrane sa suite, dans le sillage de la religion.
Face aux nombreux et striles malentendus qu'ils entretiennent, les rares avantages
qu'offrent ces mots (religion, religieux) ne sont que conventionnels en ce sens o ils permet-
tent, dans le cadre de notre division traditionnelle des savoirs, de dsigner globalement, dans
la conversation ordinaire, dpourvue de toute ambition pistmologique, une rgion de l'ac-
tivit humaine. Leur emploi ne peut donc tre que provisoire, car ces avantages sont annuls
ds que l'on prtend affecter ces termes la capacit de rsoudre les difficiles questions
thoriques lies leur utilisation dans un contexte scientifique.
Dans la liste prsente au dbut de ce chapitre, deux traits ont peut-tre attir l'at-
tention du lecteur :
phnomnes appels par elle religieux, on est tent de reconnatre dans la pense anthropologique
contemporaine, si souvent cartele entre un idalisme encore trs platonicien et un ralisme terre terre, une
attitude aussi problmatique. D'un ct, les structures, les modles, les concepts "transcendantaux" ; de l'autre, la
ralit multiforme et grouillante.
D'autre part, n'est-il pas troublant de constater une fois de plus que ce que la science considre comme l'lment
anthropologique le plus immuable, transhistorique, soit justement le concept occidental qui est peut-tre le plus
typique, c'est--dire en dfinitive le plus historique ? Cet acharnement ne devient-il pas risible force de navet
et d'aveuglement ? Mais en s'attribuant de faon systmatique la possession, et sous leur forme la plus
accomplie, des traits humains qu'elle jugeait elle-mme tre les plus indiscutables et les plus prestigieux (telles
les aptitudes "religieuses" et "artistiques"), la pense occidentale n'a cess de se tendre elle-mme le miroir
flatteur de son ethnocentrisme puril.
73
- Tous les faits numrs excluent autant l'ironie qu'ils interdisent le dsespoir. En
contrepartie, si l'on veut, ils s'inscrivent tous dans des ensembles plus vastes dans lesquels
chaque lment de la vie devient solidaire des autres. A ce titre, ces ensembles permettent aux
individus rels et trs charnels qu'ils concernent de transfigurer leur condition prsente, qu'on
la conoive limite, inquite, contingente, dsoriente, aveugle, prissable, phmre,
absurde, imparfaite ou douloureuse. Car toutes les techniques ou pratiques et toutes les
crations auxquelles il tait fait allusion possdent la capacit de modifier la nature de
l'exprience immdiate, et ce simplement en la replaant au sein d'un monde ordonn et en-
globant, dot ce titre de la capacit de lui donner un sens, une finalit ou une valeur. Cette
subsomption de l'acte isol dans une totalit est une opration cosmographique. C'en est
mme l le type le plus ordinaire.
- Ces mmes faits, et bien d'autres avec eux (qu'on les appelle "politiques",
"symboliques", "artistiques", "thiques", etc.), prsupposent donc toujours eux-mmes
d'amples conceptions de l'homme et du monde. En un mot, des cosmographies. Et il importe
peu que celles-ci impliquent ou non l'existence de dieux puissants, d'mes immortelles,
d'extraterrestres ou d'une secourable providence. Une cosmographie athe, raciste (du type
national-socialiste), naturaliste, une cosmographie astrologique, alchimique, mythique ou
d'autres encore fondes sur l'hrosme guerrier, une morale altruiste, le yoga, la divination,
l'enseignement mtaphysique du Bouddha, l'quilibre harmonieux des souffles vitaux ou des
cinq lments, ne sont pas moins englobantes qu'une cosmographie religieuse. Dans tous les
cas (qui peuvent d'ailleurs se combiner plus ou moins partiellement entre eux pour engendrer
des syncrtismes indits ou monstrueux), la quantit d'ordre et de sens, accessible par la
paraphrase, reste la mme. La finalit ultime d'une formation cosmographique n'est jamais la
vrit ou le sens, mais sa vrit ou son sens propre, mme si, naturellement, toutes prtendent
dtenir la vritable et seule vision exacte des choses. Si on les dpossdait brusquement de
74
cette paranoa constitutive, toutes les cultures s'effondreraient immdiatement sur elles-
mmes.
Histoire ou histoires ?
L'expression franaise utilise pour dsigner ce que l'on nomme parfois "science des
religions" (Religionwissenschaft en allemand) possde au moins ce mrite d'attirer l'attention
sur ce que l'on appelle histoire et sur ce que l'on entend par historicit, tant entendu que ce
dernier terme dsignera ici le caractre foncier, et par consquent le moins discutable, de tout
fait humain, et que le premier (histoire), profitant d'une ambigut entretenue par le lexique
franais (l'Histoire), renverra aux structures intelligibles qui peuvent merger de cette
historicit et, simultanment, aux productions discursives qui les textualisent dans telle ou
telle forme consacre par la tradition rhtorique savante (livres, articles, manuels, etc.).
Partant des bases saines car peu contestables de ce constat34, tant sont vidents les
termes qui le composent, on est invitablement conduit s'interroger sur le bien-fond des
expressions suivantes, entendues selon leur acception conventionnelle :
(1) historicit des religions (ou des phnomnes religieux).
(2) historicit de la religion.
(3) Histoire de la religion.
(4) histoires des religions.
(5) historicit de l'Histoire des religions (en tant que discipline savante).
(6) histoire (ou Histoire) de l'Histoire des religions.
34
Auquel on ajoutera une relecture, toujours stimulante, des pages 21-33 de l'essai de Paul Veyne, Comment on
crit l'histoire, Paris, d. du Seuil, 1978.
75
Si l'on admet l'historicit radicale35 des phnomnes humains et religieux en particulier
(1), en ce cas l'historicit de la religion (2) (entendons : du concept occidental de religion)
apparat comme une sorte d'vidence qui entrane dans son sillage l'ide mme de religion,
aussitt dsubstantialise. Ds lors, la question qu'nonait A. Loisy au dbut de ce sicle
("La substance de la religion est-elle reste invariable depuis toujours et partout ?") perd tout
son sens. Si beaucoup de choses dj se meuvent et se transforment sans cesse la surface
tumultueuse de l'histoire, comment pourrait-on expliquer qu'un concept rgional, n il y a
presque deux millnaires dans des circonstances trs particulires, pt prtendre dsigner un
fait anthropologique majeur ?
Avec la disparition de l'ide (ou de l'essence) immuable de la religion, l'expression
"les religions", conues comme autant d'hypostases de cette religion, perd galement la plus
grande partie de sa pertinence. Perte dfinitive que ne compense certainement pas, comme on
l'a vu plus haut, l'usage de l'expression "phnomnes religieux" ; car quoi peut bien
correspondre le rfrent stable et commun des religions ou des "phnomnes religieux" si,
quelque degr que ce soit (sociologique, psychologique, anthropologique, etc.), n'existe rien
que l'on puisse universellement appeler du nom de religion.
Par consquent disparat simultanment du dbat l'affirmation suivant laquelle on
pourrait tenter de retracer une Histoire de la religion (3), c'est--dire retrouver dans l'histoire
quelque chose comme une thodice de l'ide de religion.
Et, toujours dans cette mme optique, "histoires des religions" (4) est une expression
qui ne prsente plus gure de sens que pour les tables des matires des manuels scolaires dans
35
L'historicit la plus radicale aurait-elle t partout et constamment l'uvre qu'elle n'exclurait pas l'existence
de mouvements plus amples et plus lents, tout aussi historiques que les autres. Le mot historicit ne doit pas tre
confondu avec discontinuits radicales ou modifications brusques. L'ajustement de ces diffrents rythmes fait lui
aussi partie de l'histoire.
76
lesquelles, d'une manire trs conventionnelle, se succdent diffrentes monographies (pas
toujours trs historiques d'ailleurs).
Malgr son caractre radical et mme nihiliste, cette prsentation laisse ouverte la
porte deux voies de recherche.
La premire s'obstine tenter de dcouvrir au cur des faits appels religieux un trait
ou une srie de caractres valable(s) universellement. Mais elle se heurte (on l'a dj montr
et on le confirmera un peu mieux encore dans les tout prochains chapitres) une difficult de
taille, irrductible bien des gards, qui est l'inadquation et l'imprcision du terme occidental
religion pour toute dmarche revendiquant une vise anthropologique. Ce handicap s'expli-
quant lui-mme son tour par le trop grand nombre de prjugs et de prsupposs typi-
quement occidentaux prsents dans ce terme trop familier.
La seconde, que nous dfendons ici, opre, par rapport la prcdente, un renver-
sement complet, puisqu'elle consiste replacer la notion occidentale de religion et, avec elle,
tout ce que l'on y rattache habituellement, dans une perspective plus vaste, anthropologique,
domine par le concept de formations cosmographiques. Celui-ci permet de subsumer l'en-
semble des activits humaines qui ont pour finalit l'dification, la prservation ou la conso-
lidation d'univers englobants, symboliques, susceptibles d'accueillir et de donner un sens (une
valeur, une orientation et une raison d'tre) l'ensemble des faits humains. Selon cette nou-
velle conception, les faits religieux et la religion elle-mme ne seraient plus en quelque sorte
que l'expression ou l'quivalent occidental de ces formations cosmographiques dont les tudes
anthropologiques et historiques auront pour vocation de distinguer les diffrentes expressions
et modalits, puis de les comparer systmatiquement.
Douterait-on de la pertinence scientifique du mot religion et, comme on le fait
galement ici, affirmerait-on que l'Histoire des religions, en tant que domaine de savoirs par-
77
ticuliers, appartient pleinement l'histoire (5), au mme titre que son improbable objet, que
l'on resterait en droit cependant d'tudier l'histoire (ou l'Histoire36) de l'Histoire des religions
(6). Certes, on nous objectera en bonne logique que cette histoire-l ("l'historiographie de
l'Histoire des religions") risque de n'tre rien de plus qu'une tape mta- supplmentaire sur le
chemin qui mne au scepticisme ou, au moins, au dcouragement. Nous n'en disconvenons
pas. Mais chacun peut nanmoins reconnatre ceci :
Que cette histoire-l a t mal faite37 ou faite il y a trop longtemps, lorsque la dis-
cipline sortait peine de son enfance crdule38 ; qu'elle mrite donc d'tre refaite, ou repense
plutt, mme si elle n'est destine qu' connatre une existence trs brve.
Que lorsqu'elle a t faite, prisonnire de son ethnocentrisme occidental, ce fut sans
que l'on interroget la notion mme de religion que chacun tenait pour vidente.
Qu'en la refaisant aujourd'hui, et grce au recul qu'offre le temps qui est pass, on a le
droit d'esprer jeter quelque lumire nouvelle sur ses prsupposs et ses mthodes et ainsi
contribuera-t-on peut-tre faire admettre l'ide que l'histoire (ou l'histoire de l'histoire) d'une
discipline peut tre conue comme le moment critique de sa redfinition39.
Or cette redfinition, et pour peu qu'elle s'oriente simultanment vers l'objet et vers le
regard port sur cet objet, est susceptible de proposer, ft-ce titre exprimental, non de
nouvelles manires de penser (l'expression serait trop ambitieuse), mais au moins de nouvel-
36
Avec un H majestueux, comme l'aurait peut-tre propos Eliade qui attribuait l'Histoire des religions une
fonction initiatique et une vocation sotriologique : "L'Histoire des Religions, comme je l'entends, moi, est une
discipline "libratrice"... L'Hermneutique pourrait devenir la seule justification valable de l'Histoire. Un
vnement historique justifiera son apparition quand il sera compris. Cela pourrait signifier que les choses
arrivent, que l'Histoire existe uniquement pour obliger les hommes les comprendre", Fragments d'un journal,
vol. I, Paris, Gallimard, 1973, p. 537. Sur cette perspective messianique, on se reportera notre article critique
cit ci-dessous, n. 27 p. 128.
37
Avec un peu d'esprit, assez mauvais il est vrai, on pourrait ajouter que l'Histoire des religions est une science
historique en ce sens o l'histoire l'a faite, bien plus qu'en ce sens o elle nous aiderait comprendre quelque
chose l'histoire.
38
La dernire et la plus brillante reprsentante de cette poque reste sans doute encore aujourd'hui la
monumentale tude compare des religions de H. Pinard de la Boullaye, 2 vol., Paris, 1925.
39
En matire d'optimisme scientifique, qu'il s'agisse d'valuer toute retombe heuristique ou, plus
prosaquement, de raffermir le moral des chercheurs, on ne se lassera jamais de feuilleter les quelques pages de
l'Appendice la dialectique transcendantale de Kant.
78
les dispositions d'ides et d'objets capables de nous dsaccoutumer de celles qui nous ont (d-
)form l'esprit.
la condition que le regard critique et le point de vue historiciste soient constamment
et, si possible, dialectiquement contrebalancs par l'impratif catgorique d'une vise
anthropologique, soutenue elle-mme par un comparatisme aussi audacieux que vigilant, il
nous semble possible d'aborder maintenant la notion de religion, telle cette fois-ci que l'His-
toire des religions l'a conue et, si l'on ose dire, dfinie.
79
une vocation anthropologique incertaine
Une nbuleuse de dfinitions
Nous laissons pour commencer le lecteur parcourir ces dfinitions plus ou moins an-
ciennes40 ; de mme lui abandonne-t-on bien volontiers le plaisir de retracer certaines
filiations et de dcouvrir ainsi d'inattendus airs de famille. En revanche, nous noterons avec
lui aussitt aprs qu'aucune de ces dfinitions ne remet en cause l'ide mme de religion,
quand bien mme elle se montre tout fait incrdule. D'autre part, que beaucoup de
dfinitions "scientifiques" ne se distinguent pas vraiment des autres : philosophie, thologie et
Histoire des religions recourent spontanment aux mmes arguments gnraux placs au sein
du mme ensemble topique ! Et, enfin, que la plupart de ces dfinitions ont pour modle
implicite la conception chrtienne, mais rduite en quelque sorte son "idal-type", sa
quintessence dpouille (ce qui, soulignons-le, rend cette version spiritualise et minimaliste
encore moins universalisable, mme si, dans le mme temps, elle nous semble, nous
Europens, plus pertinente et plus proche de notre intuition commune la plus familire).
Cette dfinition idale en propose une version psychologique et profondment indivi-
dualiste. Elle la rduit au sentiment intrieur qui natrait invitablement de l'exprience de la
transcendance, que l'on appelle cette dernire Dieu, Sacr, Au-del, Puissance, Mystre, etc.
Cette conception, que l'on retrouvera au XXe sicle dans le sillage du courant
40
Certaines sont empruntes l'anthologie qui concluait l'ouvrage ancien de James H. Leuba, La psychologie des
phnomnes religieux, Paris, 1914. On se reportera galement l'ouvrage de Michel Despland, La religion en
Occident (volution des ides et du vcu), Montral, Fides, 1979.
80
phnomnologique, doit beaucoup, comme ce dernier, aux thses thologiques d'inspiration
luthrienne : Johann G. Herder, Friedrich D.E. Schleiermacher, Benjamin Constant, Auguste
Sabatier, Cornelius P. Tiele, Rudolph Otto et tant d'autres, moins connus sans doute, ont
contribu, depuis la fin du XVIIIe sicle, au succs de cette pseudo-rduction eidtique.
"Pseudo-rduction", crivons-nous sans regret, car elle ignore absolument (comme si cette
ignorance tait chez elle sui generis) la diversit des cultures, la singularit des autres
hommes et, avec la mme impritie, le formidable travail de l'histoire. Son eidos ne reprsente
gure beaucoup plus qu'un artifice rhtorique. En ce domaine, l'erreur transcendantale a
consist et consiste encore aujourd'hui considrer comme notion universelle ce qui n'est
aprs tout que la version pure de l'une de nos plus vieilles catgories indignes.
Pouvons-nous pour autant nous dispenser de nous demander : comment des dfinitions
aussi nombreuses, venues d'poques et d'horizons si diffrents, inspires par des opinions
opposes et soutenant des thses parfois adverses, peuvent-elles malgr tout s'accorder aussi
facilement, et en apparence sans qu'il ft mme ncessaire de soulever ce point, pour admettre
que quelque chose s'appelant religion existe bel et bien dans la plupart sinon dans toutes les
cultures humaines ; ce qui revient admettre l'ide d'une humanit et d'un homme fon-
cirement religieux. Ou les dsaccords profonds, nettement exprims, auraient pu conduire de
proche en proche la remise en cause de l'ide de religion ou, l'inverse, la reconnaissance
gnrale de celle-ci aurait d dboucher sur la dcouverte de quelque trait ou caractre
universel indiscutable. Tels sembleraient tre les deux termes de l'alternative auxquels nous
confronte cette trange situation. Or, curieusement, que constate-t-on ? Que les dsaccords
s'expriment, certes, mais sans jamais sortir d'une sorte de cadre prtabli dans lequel cette
notion semble vidente, incontestable, comme si la chose et le mot "allaient de soi". Aucun
doute, aucune rserve ne sont mis leur propos.

81
Mais, dans le mme temps, on l'a not, cet accord tacite ne va gure au-del d'une d-
finition schmatique de la religion dont le moins que l'on puisse dire est qu'elle se contente
d'exprimer avec pas mal de navet et de conviction l'ambition narcissique d'un christianisme
cumnique. Tant et si bien que l'on ne voit pas trs bien quelles civilisations exotiques
eussent t ou seraient capables de s'y reconnatre. Il est vrai que la pense occidentale ne s'est
jamais beaucoup soucie de cet aspect des choses, des apories qu'il pourrait contenir, n'ayant
jamais demand aux autres cultures ce qu'elles pensaient des concepts qu'elle leur imposait.
D'une manire que l'on pourrait dire compulsive, cette violence symbolique fut toujours suivie
ou accompagne de violences beaucoup plus relles. On ne soulignera jamais avec
suffisamment de vigueur le fait que, depuis la fin du XVe sicle, ses vises imprialistes et
ses conqutes l'Occident associa de plus en plus nettement ses propres conceptions de
l'homme en vue, si l'on ose ce nologisme, de les "anthropologiser", d'en faire une rfrence
absolue et universelle. Ce processus culmina dans la seconde moiti du XIXe sicle,
l'poque o naquit l'Histoire des religions.
Cet accord fondamental, le fait que tous les penseurs europens ou peu s'en faut aient
accept comme vidente avec l'ide de religion celle d'un homme minemment religieux,
constitue un fait de tout premier plan. Il prouve que la religion est inhrente la culture occi-
dentale, qu'elle se situe dans ses propres fondations, l o s'laborent ses structures de pense
les plus fondamentales. Comme toujours, il faut voquer ici en premier lieu le poids culturel
de la religion chrtienne dans toute rflexion touchant la religion (sa dfinition, sa nature ou
ses attributs). Toute discussion, toute controverse intellectuelle la concernant ne se droule
jamais que dans ses limites propres, l'aide d'arguments et d'ides qui ont t faonns par
elle ou son propos. Cette dmarche lnifiante, si elle vite les contradictions trop vives, se
condamne bien sr ne rien ajouter de neuf ses propres prsupposs. Car on ne peut
(variante du thorme de Gdel) parler analytiquement d'un savoir avec les mots de ce savoir,
82
a fortiori lorsque celui-ci a emprunt sa nomenclature et une bonne partie de ses conceptions
fondamentales au domaine inhrent l'objet qu'il est cens tudier ! La circularit discursive
(parler des choses dans la langue de ces choses) est en ce cas garantie.
De plus, qui ne voit que les dsaccords touchant la nature ou le rle de la religion en-
gagent en ralit un autre dbat, plus mtaphysique que scientifique ? Derrire elle, c'est en
fait (pour le dire brivement) l'existence de Dieu qui est en cause, puisque, pour beaucoup
d'esprits occidentaux, nier l'ide de religion quivaut nier l'existence de la divinit (selon la
conception chrtienne, n'est-elle pas le lien immuable et ternel qui unit la crature son
crateur ? Ils s'impliquent mutuellement : l'homme, la religion et la divinit forment selon
cette perspective un ensemble unique et indivisible). Les dbats ont t constamment dvoys
par la prsence de cette quation thologique. Sans cesse s'est produite une confusion
regrettable entre ides religieuses et ides sur la religion. On ne pouvait parler de celles-ci
sans que ces opinions retentissent, et plutt bruyamment, sur celles-l.
Rien ne permet d'affirmer que cette quivoque se soit aujourd'hui dissipe. L'Histoire
des religions contemporaine est reste trop souvent prisonnire des mmes controverses mta-
physiques dans lesquelles elle ne pouvait que s'embourber. Et bien qu'elle ait suscit un
certain nombre d'opinions et un nombre plus considrable encore de discussions, elle n'a pas
provoqu beaucoup d'analyses originales ou de rflexions fcondes. La plupart sont restes
prisonnires de son pass religieux.
*****
83
"Et en ces quatre choses : ides de revenants, ignorance des causes secondes, dvotion
envers ce que craignent les hommes, et mprise faisant tenir pour des pronostics des accidents
du hasard, consiste la semence naturelle de la religion, laquelle, en raison de la diffrence,
selon les individus, des imaginations, des jugements, des passions, a donn, en se
dveloppant, des rites si diffrents que ceux qui sont pratiqus par un homme sont pour la
plus grande part ridicules aux yeux d'un autre" (T. Hobbes, 1651).
"C'est pourquoi nous pouvons conclure que dans toutes les nations les premires ides
de la religion naquirent non d'une contemplation des uvres de la nature, mais d'une proccu-
pation concernant les vnements de la vie et les espoirs et les craintes incessantes qui
meuvent l'esprit humain" (D. Hume, 1757).
"D'une manire gnrale (...) on dsigne par "religion" la relation de l'homme avec le
sacr41, qui se traduit, comme religion subjective, dans la vnration et l'adoration et qui s'in-
carne, comme religion objective, dans la confession, dans la parole, dans les actes (...) et dans
le droit" (Petit dictionnaire de thologie catholique, 1969).
"Mais lorsque la religion, la conscience de Dieu, est dfinie comme la conscience
de soi de l'homme, il ne faut pas l'entendre comme si l'homme religieux tait directement
conscient que sa conscience de Dieu est la conscience de soi de sa propre essence, car c'est
prcisment ce manque de conscience qui fonde l'essence particulire de la religion. Pour
carter ce malentendu, il vaut mieux dire : la religion est la premire conscience de soi de
l'homme, mais elle est indirecte. C'est pourquoi la religion prcde partout la philosophie,
41
Cf. n. 3 p. 67 et n. 1 p. 210. L'argument fondamental d'un historien des religions comme Delumeau est donc
littralement le mme que celui des thologiens catholiques. En quoi, se demandera-t-on avec une certaine
perplexit, a consist dans ces conditions l'effort propre de la recherche et de la conceptualisation scientifiques ?
84
dans l'histoire de l'humanit aussi bien que dans l'histoire de l'individu" (L. Feuerbach,
1841).
"La misre religieuse est, d'une part, l'expression de la misre relle, et, d'autre part, la
protestation contre la misre relle. La religion est le soupir de la crature accable par le mal-
heur, l'me d'un monde sans cur, de mme qu'elle est l'esprit d'une poque sans esprit. C'est
l'opium du peuple. Le vritable bonheur du peuple exige que la religion soit supprime en tant
que bonheur illusoire du peuple" (K. Marx, 1844).
"La religion est (considre subjectivement) le fait de reconnatre dans tous nos de-
voirs un commandement divin" (E. Kant, 1793).
"L'essence de la religion consiste dans le sentiment d'une absolue dpendance" (F. D.
E. Schleiermacher, 1821).
"Le sentiment religieux nat du besoin que l'homme prouve de se mettre en commu-
nication avec les puissances invisibles" (B. Constant, 1830).
"Nous entendrons dornavant par religion (dfinition tout arbitraire, je le rpte) les
impressions, les sentiments et les actes de l'individu pris isolment, pour autant qu'il se consi-
dre comme tant en rapport avec ce qui lui apparat comme divin. Ce rapport pouvant tre
moral, physique, ou rituel, il est vident que la religion prise dans ce sens peut donner
naissance aprs coup des constructions philosophiques, thologiques ou ecclsiastiques.
Mais en tudiant ici les expriences religieuses nous aurons assez faire et nous toucherons
peine aux questions de thologie ou d'glise" (W. James, 1906).

85
"La religion, c'est la prire intime et la dlivrance. Elle est ce point inhrente
l'homme qu'il ne saurait l'arracher de son cur, sans tre condamn se sparer de lui-mme
et tuer ce qui constitue proprement, en lui, l'humanit" (A. Sabatier, 1897).
(La religion) "est un commerce, un rapport conscient et voulu, dans lequel l'me en d-
tresse entre avec la puissance mystrieuse dont elle sent qu'elle dpend et que dpend sa desti-
ne" (A. Sabatier, 1897).
(La religion est) "La faon dont l'homme ralise ses rapports avec les puissances sur-
humaines et mystrieuses dont il croit dpendre" (Goblet d'Alviella, 1887).
"En somme, les croyances les plus caractristiques de la vie religieuse peuvent se for-
muler ainsi :
1 Le monde visible n'est qu'une partie d'un univers invisible et spirituel d'o lui vient
toute sa valeur.
2 La fin de l'homme est l'union intime, harmonieuse avec cet univers.
3 La prire - c'est--dire la communion avec l'esprit de l'univers, que ce soit un Dieu
ou seulement une loi - est un acte qui ne reste pas sans effet : il en rsulte un influx d'nergie
spirituelle qui peut modifier d'une manire sensible aussi bien les phnomnes matriels que
ceux de l'me.
L'exprience religieuse prsente en outre deux caractres importants :
1 Une nouvelle saveur s'ajoutant la vie comme une pure grce, et qui suscite soit un
enthousiasme lyrique, soit un hrosme exalt.
2 Une scurit, une paix intrieure qui se manifeste au dehors par les effusions de la
charit" (W. James, 1906).

86
"(La religion) comporte deux aspects : tout d'abord un sentiment ais dfinir, bien
que non exactement circonscrit, et en second lieu un ensemble d'actes, de coutumes, de
croyances et de concepts associs ce sentiment. La croyance la plus troitement lie ce
sentiment particulier est celle qui a pour objet l'existence d'esprits extrieurs l'homme,
conus comme plus puissants que lui et rgissant toutes les phases de sa vie" (P. Radin, 1941).
"In short, religion can be looked upon as an extension of the people's social rela-
tionships beyond the confines of purely human society. And for completeness' sake, we would
perhaps add the rider that this extension must be one in which the human beings involved see
themselves in a dependent position vis--vis their non-human alters - a qualification necessary
to exclude pets from the pantheon of gods" (R. Horton).
"I shall define "religion" as an institution consisting of culturally patterned interaction
with culturally postulated superhuman beings" (M. E. Spiro, 1966).
"La religion signifie l'ensemble des rapports qui existent entre l'homme et le monde in-
visible" (B. Constant, 1830).
"Ensemble de doctrines et de pratiques qui constitue le rapport de l'homme avec la
puissance divine" (. Littr, 1872).

87
"Ensemble spcifique des croyances, des rgles morales et des pratiques cultuelles par
lesquelles l'homme tablit ses rapports avec la divinit" (Grand Larousse de la langue fran-
aise, 1977)42.
"Les religions, diamtralement opposes par leurs dogmes officiels, s'accordent cepen-
dant reconnatre tacitement que le monde, avec tout ce qu'il contient et tout ce qui l'entoure,
est un mystre qui veut une explication" (H. Spencer, 1862).
"La religion est la dtermination de la vie humaine par le sentiment d'un lien unissant
l'esprit humain l'esprit mystrieux dont il reconnat la domination sur le monde et sur lui-
mme et auquel il aime se sentir uni" (A. Rville, 1881).
"Un ensemble de scrupules qui font obstacle au libre exercice de nos facults" (S. Rei-
nach, 1909).
"Ds lors, sous son aspect objectif, la religion active se compose d'attitudes, de prati-
ques, de rites, de crmonies, d'institutions ; sous son aspect subjectif, elle consiste en dsirs,
motions et ides provoquant et accompagnant ces manifestations objectives.
La raison d'tre de la religion, ce n'est pas la vrit objective de ses conceptions, c'est
sa valeur biologique. La valeur en question se mesure par l'efficacit de la religion qui procure
au fidle non seulement les rsultats qu'il attend, mais aussi d'autres avantages parmi lesquels
de trs importants" (James H. Leuba, 1914).
42
On le constate, peut-tre avec tonnement, mais entre 1872 (citation prcdente) et 1977, malgr plus d'un
sicle de recherches en Histoire des religions, les dfinitions n'ont pas sensiblement volu...
88
"La religion se compose de trois lments : 1 la reconnaissance d'un pouvoir ou de
pouvoirs qui ne dpendent pas de nous ; 2 un sentiment de dpendance l'gard de ce ou de
ces pouvoirs ; 3 l'entre en relation avec ce ou ces pouvoirs. Si l'on runit ces trois lments
dans une seule proposition on peut dfinir la religion comme la croyance naturelle un ou
des pouvoirs qui nous dpassent, et l'gard desquels nous nous sentons dpendants,
croyance et sentiments qui produisent chez nous : 1 une organisation ; 2 des actes
spcifiques ; 3 une rglementation de la vie ayant pour but d'tablir des relations favorables
entre nous-mmes et le ou les pouvoirs en question" (M. Jastrow, 1901).
"Nous dirons donc qu'il y a religion partout et seulement o se trouvera, implicite
peut-tre, mais certainement prsent, et sortissant ses effets naturels de srieux, de soumis-
sion, de crainte, le caractre transcendant de l'tre que vise la prire, le rite et le sacrifice. La
religion se dfinira ainsi par l'ensemble des croyances, des sentiments, des rgles et des rites,
individuels ou collectifs, visant (ou imposs par) un Pouvoir que l'homme tient actuellement
pour souverain, dont il dpend par consquent, avec lequel il peut entrer (ou mieux : il est
entr) en relations personnelles. Plus brivement, la religion est la conversation de l'homme,
individuel et social, avec son Dieu" (P. de Grandmaison, 1916).
"D'un ct, les faits religieux manifestent la religion, une et indivisible, et l'histoire
aura pour fin de montrer, travers les phases qu'il faut qu'elle traverse, sa permanence et son
identit. De l'autre, les faits religieux sont toute la religion ; ils garderont une indpendance
relative et seront tudis pour leurs particularits ; c'est le cas de la prsente histoire. Nous
prfrons videmment cette dernire mthode" (H. Hubert, 1904).

89
"Une religion est un systme solidaire de croyances et de pratiques relatives des cho-
ses sacres, c'est--dire spares, interdites ; croyances et pratiques qui unissent en une mme
communaut morale, appele, glise, tous ceux qui y adhrent" (. Durkheim, 1912).
"Par religion je n'entends pas les pratiques religieuses ou les croyances particulires,
qui trop videmment varient d'un tat social un autre. Mais la vraie religion est bien inca-
pable de natre d'aucun rapprochement social ; car il y a en elle une ngation fondamentale de
tout donn extrieur et par l un arrachement au groupe, autant qu' la nature. L'me re-
ligieuse se cherche et se trouve hors du groupe social, loin de lui et souvent contre lui..." (J.
Lachelier, 1913).
"Les hommes attendent des diverses religions la rponse aux nigmes caches de la
condition humaine qui, hier comme aujourd'hui, troublent profondment le cur humain"
(dclaration Nostra tate de Vatican II).
"Nous avons dtermin l'aire du phnomne "religion" : nous y avons inclus... des
croyances, des actions, des institutions, des conduites, etc., qui, malgr leur extrme varit,
nous sont apparues comme les produits d'un type particulier d'effort crateur des diffrentes
socits humaines, grce auquel celles-ci tendent acqurir le contrle de ce qui, dans leur
exprience concrte de la ralit, semble chapper tous les autres moyens de contrle" (A.
Brelich, 1970).
"Il n'y a pas - c'est une constatation immdiate - de terme indo-europen commun pour
'religion'" (. Benveniste, 1969).

90
"La religion (du latin religare, "relier") est le lien qui relie l'homme au sacr et qui
l'empche de se sentir perdu au milieu d'un monde qu'il ne dominera jamais totalement. Il faut
donc souhaiter que la crise d'agnosticisme par laquelle passe actuellement la civilisation
occidentale dbouche bientt sur un authentique renouveau religieux qui nous arrachera
notre solitude" (J. Delumeau, 1993).
"La religion est une facult ou disposition mentale qui, indpendamment et voire en
dpit des sens et de la raison, rend l'homme capable de saisir l'infini sous diffrents noms et
sous des dguisements divers. Sans cette facult aucune religion, pas mme le culte le plus
grossier s'adressant des idoles et des ftiches, ne serait possible ; et avec un peu d'attention
nous pourrons entendre dans toutes les religions une sorte de gmissement de l'esprit, un ef-
fort douloureux pour concevoir l'inconcevable, pour exprimer l'inexprimable, une nostalgie de
l'infini, un cri d'amour vers Dieu" (M. Mller, 1873).
(Selon la religion) "toutes les choses sont des manifestations d'une force qui dpasse
notre connaissance" (H. Spencer, 1862).
"Les dogmes fondamentaux de la religion sont au nombre de deux : 1 l'existence de
Dieu, d'un Dieu vivant, parfait, tout-puissant ; 2 le rapport, galement vivant et concret, de ce
Dieu avec l'homme" (. Boutroux, 1908).
"Cette mtaphysique, que nous pouvons appeler la mtaphysique du peuple, c'est la re-
ligion. Cependant la religion consiste en quelque chose de plus que les ides mtaphysiques
de la masse ; elle contient la capacit de discerner les moyens et les mthodes appliquer
pour veiller d'une manire forte et durable le sentiment religieux avec cette mtaphysique
91
pour fondement, c'est--dire le culte religieux ; et, en second lieu, la religion contient les
dductions qu'on tire de cette mtaphysique pour les faire servir la conduite pratique des
hommes ; en d'autres termes, une morale religieuse" (E. von Hartmann, 1900).
"Elle est la sphre o toutes les nigmes du monde se rsolvent, o toutes les contra-
dictions d'esprits en profonde mditation sont dvoiles et toutes les angoisses du sentiment
apaises... Toute la multiplicit des choses humaines, des actions, des joies humaines, tout ce
que l'homme value et estime, tout ce o il cherche son bonheur, sa gloire et sa fiert - tout
cela trouve son point de rencontre final dans la religion, dans la pense, la conscience et le
sentiment de Dieu" (G. W. F. Hegel, 1840).
"Ce rsultat, c'est que la religion, tant une partie intgrante de la nature humaine, est
vraie dans son essence, et qu'au-dessus des formes particulires du culte, ncessairement enta-
che des mmes dfauts que les temps et les pays auxquels elles appartiennent, il y a la
religion, signe vident chez l'homme d'une destine suprieure" (E. Renan, 1857).
"Les Religions sont des groupes de phnomnes religieux ; la Religion est la disposi-
tion de l'esprit humain qui engendre ces phnomnes (Goblet d'Alviella, 1887).
"La religion est le fait de prendre en considration, avec conscience et attention... le
numinosum... (qui) est ou bien la qualit d'un objet visible, ou bien l'influence d'une prsence
invisible qui dtermine une modification de la conscience" (C. G. Jung, 1958).
"En effet la religion est - c'est l un fait historique et psychologique - toujours mta-
physique. C'est toujours une thorie nave ou raisonne de la ralit. C'est une tentative pour
92
expliquer l'exprience humaine en la rapportant des existences invisibles qui appartiennent,
nanmoins, au monde rel" (G. T. Ladd, 1904).
"Dans la sphre de la religion, l'motion consiste en la conscience que nous avons
d'tre au pouvoir d'un tre que nous rvrons comme l'tre suprme et qui nous nous sen-
tons attirs et apparents ; elle consiste dans l'adoration qui nous force nous consacrer tout
entier l'objet ador, mais aussi le possder et nous unir lui" (C. P. Tiele, 1899).
"Dans toute croyance religieuse, il y a ncessairement deux choses : un lment intel-
lectuel, une connaissance qui constitue l'objet de la croyance ; un tat affectif, un sentiment
qui l'accompagne et s'exprime par des actes" (Th. Ribot, 1896).
"Dans toute religion on fait un effort, avec l'aide du haut pouvoir spirituel que
l'homme adore, pour rsoudre la contradiction dans laquelle l'homme se trouve comme tant
la fois partie du monde naturel et une personnalit spirituelle qui prtend rgir la nature" (A.
Ritschl).
"Pour employer les termes les plus larges et les plus gnraux possible on peut dire
que la vie religieuse consiste dans la croyance qu'il y a un ordre invisible et que notre bien
suprme est dans le fait de nous adapter harmonieusement cet ordre. Cette croyance et cet
ajustement sont les attitudes religieuses de l'me" (W. James, 1908).
"La religion repose avant tout sur le besoin qu'prouve l'homme de raliser une syn-
thse harmonieuse entre sa destine et les influences adverses" (A. Rville, 1881).
93
"Par religion j'entends ds lors l'activit propitiatoire et conciliatrice exerce l'gard
de forces suprieures l'homme, qui sont regardes comme dirigeant et contrlant le cours de
la nature et de la vie humaine" (J. G. Frazer, 1900).
"... sa fonction est d'abord de fortifier et de confirmer l'autorit, partant de rendre le
fort et le puissant encore plus puissant et plus fort... mais en second lieu, elle fait beaucoup
pour protger et entretenir le faible, surtout les femmes et les enfants, la vieillesse, les veuves
et les orphelins... L'influence de la premire fonction est minemment politique, tandis que la
seconde peut tre appele thique" (F. Tnnies, 1906).
"La religion est le noyau de la moralit, car la religion est la connexion de la vie hu-
maine avec l'absolu et la loi morale est une loi absolue" (F. Adler, 1905).
"Toute religion commence par une motion cosmique" (R. J. Campbell).
(La religion est) "la rponse saine et normale de l'esprit humain tout ce que nous sa-
vons de la loi cosmique, c'est--dire aux phnomnes connus de l'univers considr comme un
tout intelligible..." (F. W. H. Myers).
"Ce postulat universel, l'origine psychologique de toute pense religieuse, c'est l'aveu
ou, si vous aimez mieux, la supposition, que la volont consciente est la source ultime de
toute force. C'est la croyance que derrire ce monde sensible, phnomnal et distincte de lui,
lui donnant forme, existence et activit, il y a la puissance ultime, invisible, incommensurable
d'un Esprit, d'une Volont consciente, d'une Intelligence analogue de quelque faon aux
94
ntres ; et - notez ce corollaire essentiel - que l'homme est en communication avec cette
puissance" (D. G. Brinton).
"Toutes les ides et tous les sentiments sont religieux qui se rapportent une existence
idale" (W. Wundt).
"Il importe de distinguer deux sens du mot "religion". L'un, subjectif, envisage la reli-
gion comme une attitude d'me ; il intresse surtout le psychologue. L'autre, objectif, con-
sidre la religion comme une ralit extrieure aux consciences individuelles ; il intresse
spcialement l'historien.
Au sens objectif, en s'efforant d'englober dans la dfinition tous les traits plus com-
munment admis comme caractristiques et de rserver la solution des problmes contests,
on pourrait dire, semble-t-il : la religion est un ensemble de croyances et de pratiques (ou
d'attitudes pratiques) concernant une ralit personnelle ou impersonnelle, unique, multiple ou
collective, mais suprme en quelque faon, dont l'homme d'une manire ou d'une autre se
reconnat dpendant et avec laquelle il veut entrer en relation" (H. Pinard de la Boullaye,
1925).
*****
Des critres introuvables

95
Si la recherche d'une dfinition cohrente et rigoureuse de la religion s'est heurte aux
puissants prjugs intellectuels issus de la tradition chrtienne et d'une certaine faon la
banalit de toutes celles qui ont t proposes depuis plus d'un sicle, il est permis de penser
que cet chec rsulte de plusieurs facteurs, au premier rang desquels on remarquera l'absence
de toute rflexion systmatique visant dgager des critres analytiques satisfaisants,
susceptibles de faire l'unanimit parmi les savants, simplement (et mme si cela peut paratre
surprenant) parce qu'on n'a pas observ de vritable tentative destine prciser quels
devaient tre le statut et la fonction de ces critres. Pourtant, sur une question aussi sensible, il
et t et il serait toujours indispensable aujourd'hui de se demander, au-del du rconfort
illusoire qu'apportent des comparaisons superficielles limites des constatations sommaires
ou des schmatisations trompeuses, quels types de critres eussent d tre ici retenus. Mais
l'invention de tels critres suppose qu'auparavant l'on et dfini un protocole de recherche
prcis qui et recens et examin soigneusement les diffrentes options possibles
(conventionnelle, heuristique, empirique, logiciste, dductive...), qui et distingu diffrents
niveaux possibles d'intervention (factuel, structural, fonctionnel, symbolique, formel,
transcendantal...), qui et tent d'vacuer ou au moins de signaler ses prsupposs les plus
opratoires et qui et prcis enfin o se situaient les conditions et les limites
pistmologiques de leur utilisation.
Au lieu de cela qu'a-t-on vu et que constate-t-on encore aujourd'hui ? D'une manire
gnrale, que l'on a paresseusement choisi pour rfrence le modle chrtien occidental, rduit
ce que l'on considrait comme son armature centrale afin d'en faire une sorte de norme
idale et intangible. Or, que trouve-t-on le plus souvent dans cette doxa ? Trois choses
essentiellement dont une, la premire, nous est dj familire : 1) l'affirmation de l'existence
de Dieu et du lien vivant qui relie la crature mortelle ce dernier ; 2) une glise ou une
organisation sacerdotale et 3), pour finir, des sacrements et des crmonies, c'est--dire,
96
selon la nomenclature propose par Hubert et Mauss, des croyances, des institutions et des
pratiques43. Notons au passage que cet assemblage triparti se retrouve un peu partout (quelle
classe de phnomnes sociaux n'implique pas l'action concomitante de croyances, d'institu-
tions et de pratiques ?) et qu'il est par consquent difficile d'y reconnatre une quelconque
spcificit religieuse.
Mais l'illusion anthropologique a commenc, on l'a dj signal, lorsque l'on a
dcoup l'intrieur du continuum des autres cultures des ensembles qui taient grosso modo
constitus des mmes lments, mais auxquels il manquait justement l'essentiel, c'est--dire
d'exister en tant que structure originale dans lesdites cultures. Certes, il est assez facile
d'isoler, par exemple dans la masse des faits indiens antiques (ou vdiques) connus, une srie
apparemment comparable d'lments (des dieux, un sacerdoce et des rites sacrificiels) et de
les considrer comme religieux. Seulement, ce faisant, on oublie de prciser que cet ensemble
est, en Inde, artificiel, qu'il ne correspond rien, puisque, toujours du point de vue indien, il
ne renvoie aucun domaine ou notion distincte.
Imaginons la situation inverse : que penserions-nous d'un savant pandit hindou qui se
demanderait dans une dissertation fort rudite si telle crmonie publique clbre en France
le 14 juillet mrite d'tre appel un yaja ? Question pressante pour celui qui chercherait
dfinir l'essence du yaja (on traduit habituellement ce terme par "sacrifice") et qui la
supposerait prsente, quoique sous une forme moins accomplie, pour tout dire primitive, chez
tous les peuples. Admettrions-nous pour autant l'universalit de ce terme et, avec elle, le
caractre profondment yajique de l'humanit ou des cultures humaines ? Que ressentirions-
nous devant cette ambition indienne de fonder une anthropologie yajique conue l'image,
et en rivale, de notre anthropologie religieuse ? Comparaison caricaturale, indcente ou mme
sacrilge dira-t-on ? Mais ce que font les savants occidentaux depuis des sicles avec le terme
43
Cf. ci-dessus, n. 7 p. 71.
97
religion, et sans que la plupart prouvent le moindre embarras, est-il moins ridicule ou
prtentieux ?
Ainsi l'avamedha et le rjasya44, ces grands rituels royaux de l'Inde vdique, sont-ils
classs parmi les plus spectaculaires clbrations liturgiques de la religion vdique. Mais en
quoi sont-ils plus essentiellement religieux que nos crmonies du 14 juillet ou du 11
novembre, quand bien mme celles-ci seraient accompagnes d'un obit ? Pour la pense
vdique l'une des oppositions essentielles passait entre rites publics et rites privs, entre rites
comportant ou non la rcitation par des brhmanes de textes tirs de la ruti45, non entre rites
religieux et rites politiques, puisque ces deux dernires catgories gnrales n'existaient pas
en tant que telles, ft-ce de manire implicite. Aux yeux des plus vieux Indiens, l'ensemble
des lments et des vnements du monde dpendait de toute manire d'un ordre cosmique
impersonnel et probablement incr (rita ou dharma46) : quel titre pourrait-on affirmer que
certains d'entre eux taient plus religieux que d'autres ? Et quelle dfinition faudrait-il donner
alors cette pithte ?
Encore l'exemple vdique prsent plus haut (dieux / sacerdoce / rites solennels), c'est-
-dire d'une manire qui est en quelque sorte dicte elle-mme par la rfrence implicite au
modle chrtien, offre-t-il un cas relativement favorable la thse occidentale. En ralit, si
l'on n'oubliait pas, aux cts des dieux, de citer toutes les varits de dmons, de puissances et
d'tres surnaturels, de signaler, propos des dieux eux-mmes, leurs diffrences onto-
logiques ; si l'on ne ngligeait pas non plus de rendre aux brhmanes la totalit de leurs fonc-
tions et attributions (potes, juristes, pdagogues, conseillers...) et, enfin, si l'on n'omettait pas
de rappeler que les grands rites solennels vdiques (que concurrenaient sans doute
44
Sur ces deux sacrifices, voir Dumzil, Ftes romaines d't et d'automne, Paris, Gallimard, 1975, pp. 113-138
(Rituels royaux de l'Inde vdique).
45
Elle regroupe les textes vdiques proprement dits, les plus anciens et les plus vnrables (samhit, brhmana,
ranyaka et upanishad). Leurs proccupations cosmographiques accordent apparemment peu de place la
conscience et au sentiment religieux, tels qu'on les dfinit depuis Schleiermacher.
46
Cette comparaison sera reprise et dveloppe ci-dessous, pp. 142-145.
98
d'innombrables pratiques magiques) concernaient plus la prennit du cosmos et de la socit
que l'obligation de rendre un culte exclusif et personnel tel ou tel dieu, le bloc triparti (dieux
/ sacerdoce / rites publics) form par la rfrence l'Occident serait soit oblig d'clater soit
contraint de se dformer considrablement.
En outre, c'est l'existence mme de ce bloc, sa pertinence, qu'il faudrait en ralit re-
mettre en cause car, rtablis dans leur plnitude, les lments indiens retenus plus haut
montreraient qu'ils s'associaient troitement d'autres (que nous appelons "sociaux",
"conomiques", "juridiques", "politiques", etc.) qui, avec eux, composaient une culture
originale fonde sur des principes qui valaient bien les ntres. Ceci ne devrait pas nous
autoriser les dcouper, les extraire arbitrairement de leur contexte et finalement les
redistribuer dans notre espace mental le plus familier.
Si l'on ne respecte pas la singularit structurale de tout continuum culturel, toutes les
cultures deviennent effectivement comparables, mais au prix de ce qui en fait justement la
singularit. Cette tendance est encore accentue par ces approches ou conceptions substan-
tialistes de la religion suivant lesquelles il est entendu que toute religion doit possder telle
srie d'lments (du type : dieux / sacerdoce / rites). Or il s'agit l d'une conception suranne,
lointaine hritire de l'aristotlisme scolastique, car elle nglige toutes celles, plus modernes,
qui considrent que l'essentiel se situe ailleurs, non dans ces sries d'lments discrets, mais
dans les rseaux de relations, dans les homologies structurales, dans les systmes
d'informations ou encore dans les reprsentations ou les fonctions symboliques.
D'autre part, ces dcoupages arbitraires oprs en suivant la norme chrtienne condui-
sent des absurdits ou des dfigurations difficilement acceptables. Les guerriers de cette
lointaine poque vdique qui demandaient au dieu Indra la victoire dans les combats et de
fabuleux butins prouvaient-ils quelque impression ou quelque sentiment qui fussent
semblables ceux que dcrivirent Bernadette Soubirous ou Thrse de l'Enfant-Jsus la fin

99
du XIXe sicle ? La question elle-mme ne nous parat-elle pas absurde (ce qui ne nous
empche aucunement de considrer pourtant tous ces faits comme des phnomnes
religieux) ? Nanmoins, si les contextes pragmatiques sont dissemblables47, si les
interlocuteurs surnaturels concerns sont trs diffrents les uns des autres48 et si, enfin, les
sentiments prouvs et les motions ressenties par les acteurs humains sont eux aussi tran-
gement diffrents, en quoi peut-on dire malgr tout que ces situations sont toutes galement
religieuses ? De par ses origines, qui lui ont confr un profil si original, le concept de reli-
gion est incapable d'intgrer et d'expliquer de telles diffrences. Son aptitude subsumer ou
englober de faon pertinente cette diversit, sans la dfigurer ni l'appauvrir, est en ralit trs
faible.
Pour lui offrir une chance d'tre universellement valable, la notion de religion a sou-
vent t rduite, on l'a vu, une sorte de schme simplifi, de dfinition minimaliste. Malheu-
reusement, mme sous cette forme abstraite et quintessencie, on ne la retrouve pas plus dans
les diffrentes cultures humaines. Ainsi a-t-on dj signal le cas des religions (c'est pourtant
nous qui les appelons ainsi) qui ne possdaient pas de dieu(x) significatif(s) la manire de
l'picurisme antique (le confucianisme et le bouddhisme, par exemple), des religions sans
vritable institution spcifique (la plupart) ou encore des croyances et des pratiques qui sont
tout autant politiques que religieuses, idologiques que religieuses, magiques que religieuses,
etc. Sommes-nous d'ailleurs capables de prciser o se situent, dans les socits
traditionnelles ou antiques, les limites des domaines correspondants ? Mais il s'agit, il est vrai,
de nos propres conventions.
47
Cf. ci-dessus, pp. 23-24.
48
D'un quelconque point de vue structural, les dieux vdiques, qui sont eux-mmes trs divers, ne peuvent pas
tre considrs comme les quivalents ou les homologues de la divinit des Chrtiens. Leurs statuts, leurs
fonctions, leurs reprsentations, les attitudes et les sentiments qu'ils inspirent sont diffrents, comme sont
radicalement dissemblables l'univers de Rudra et celui du Christ. En pareil cas, le mot "dieu" devrait tre
100
Ne serait-il pas d'ailleurs exagr de dire que le modle chrtien est sans doute le
moins exemplaire et que, n'et t l'aide que lui apporta l'imprialisme culturel et militaire
occidental, ce n'est probablement pas cette rfrence qu'aurait d choisir la rflexion
anthropologique moderne ? Mais il est vrai aussi que cette dernire est l'un des plus purs pro-
duits issus de cette position hgmonique !
Enfin, on n'oubliera pas non plus de remarquer que toutes ces discussions ou contro-
verses n'ont t menes qu'en Occident (o l'imitation de l'Occident), l'aide de ses seules
catgories et de sa seule nomenclature. Jamais l'on n'a tenu compte des autres, de tous les
autres peuples. Si l'Occident a parl volontiers des religions des Chinois, Esquimaux, Papous,
Bororos, etc., en revanche il n'a jamais permis ces derniers de parler de lui, dans leur lan-
gue. Ses seuls et rares emprunts lexicaux aux cultures exotiques (mana, tabou, totem) ne lui
ont jamais servi qu' dcrire ou expliquer des religions ou des phnomnes religieux
considrs par lui comme primitifs. Aucun concept prestigieux n'a t emprunt par l'Histoire
des religions une quelconque aire culturelle trangre ! Comme s'il allait de soi que la
terminologie occidentale, chrtienne et platonicienne (dieu, me, foi, croyance, culte, glise,
prtre, providence, etc.), pourtant si particulire, dtenait le pouvoir de tout dcrire et de tout
comprendre, commencer par l'homme.
De mme parle-t-on de la religion grecque ou romaine, sans doute en remarquant, pour
cette dernire, que "le latin n'a pas de mot pour dsigner la religion. Religio, crimonia, ce
dernier d'origine obscure, n'en couvrent pas le champ ; tous deux sont frquemment employs
au pluriel"49. Mais quels taient les contenus et la structure de ce champ religieux pr-
chrtien ? tait-il lui-mme plus ou moins religieux ( quels titre et quel degr) que celui qui
allait lui succder ? Pour mieux mesurer peut-tre la porte ironique de cette dernire
question, tentons d'imaginer ce qu'impliquerait, du seul point de vue intellectuel et
remplac par des dnominations plus prcises afin que nous nous dbarrassions des illusions trompeuses
engendres par cette appellation uniforme.
101
psychologique, notre conversion personnelle au paganisme romain de l'poque d'Auguste.
Faut-il admettre d'autre part qu'une chose, la religion, aurait prexist son apparition dans
l'histoire, qu'elle aurait prcd l'acception technique du mot qui est pourtant contemporain de
l'invention de la chose ? Commettre un tel anachronisme n'est possible qu' la condition
d'admettre de manire tacite que le mot renvoie en fait quelque chose d'intemporel qui se
manifeste dans toutes les cultures (mais un "quelque chose" qui ne trouvera sa forme
accomplie que dans notre seule civilisation). Sinon, si l'on veut utiliser le mot religion comme
une simple dnomination conventionnelle, dpourvue par consquent de toute valeur
scientifique, il faut pralablement et de manire tout fait explicite le vider de tous les traits
spcifiques qui sont intrinsquement lis son acception occidentale et chrtienne.
Imagine-t-on un instant que la pense occidentale puisse emprunter "ses" critres an-
thropologiques destins dfinir la religion d'autres qu' elle-mme ? Ce qui pour elle qui-
vaudrait reconnatre son inaptitude penser l'universel tout en prenant le risque supplmen-
taire de constater que ces critres ne conviennent pas au christianisme ou, pire, qu'ils le
rduisent l'tat d'exemple aberrant ou monstrueux. Le risque encouru est de toute faon
purement imaginaire car, rptons-le, comment la science occidentale pourrait-elle jamais
concevoir ou mme accepter une nomenclature valable universellement qui ne viendrait pas
d'elle, et qui serait conue par exemple partir des terminologies du chinois, du quechua ou
du dogon ? Sous la rubrique "universel", invente par nous et rserve d'ailleurs notre seul
usage, nous rangeons des faits et des attitudes qui ne sont au mieux que des abstractions
conues sur la base trs limite de nos propres catgories indignes. C'est pourquoi nous
parvenons si facilement nous convaincre qu'elles se prsentent chez nous sous la forme la
plus acheve.
49
Georges Dumzil, La religion romaine archaque, Paris, Payot, 1974, p. 145.
102
Ainsi la spcificit irrductible du religieux et son universalit si souvent proclames
ne sont-elles peut-tre rien d'autre qu'un noyau vide autour duquel l'Occident aurait enroul
ses discours sur la religion, sur sa religion. L'imprcision et la plasticit des concepts qu'il a
utiliss cette fin l'ont sans doute aid comme l'ont servi les interprtations sans fin
auxquelles se prtent tous les textes qui voquent l'origine du monde ou le statut de l'homme
en se servant d'nigmatiques symboles ou de somptueuses allgories.
Et lorsque, plus rcemment, certains penseurs europens tentrent de substituer au
concept de religion quelque notion considre par eux comme plus essentielle, ils ne propos-
rent pas un changement plus radical de perspective et ne renouvelrent pas le dispositif
conceptuel connu. Non ! Ils se contentrent d'aller chercher, au cur de ce religieux
traditionnel, quelque chose qui tait susceptible, selon eux, de le transcender, telle la foi selon
Karl Barth ou la notion de sacr selon plusieurs phnomnologues et thologiens
contemporains. Peut-on pourtant concevoir anabase plus drisoire que cet effort inlassable
vou s'absorber toujours un peu plus dans le religieux occidental, dans ses propres
catgories narcissiques ? Et de croire que l'on chappe l'histoire alors mme que l'on s'y
soumet entirement. Comme l'crivit trs justement Ernesto de Martino propos des thses
anhistoriques d'Eliade :
"Eliade affirme que l'homme s'oppose l'histoire, mme quand il s'efforce de la faire
(...) mais la vrit, c'est que l'homme se trouve dans l'histoire mme quand il prtend
s'en vader."
Loin de s'ouvrir aux autres ou de chercher s'manciper de ses origines thologiques,
la rflexion occidentale dvolue la religion semble incapable d'ouvrir d'autres voies ou de
chercher d'autres issues que celles qui la ramnent invariablement au face--face solitaire
qu'elle entretient avec elle-mme.

103
Des limites imprcises et mouvantes
S'il est un point sur lequel l'histoire et l'anthropologie peuvent se comprendre et s'en-
tendre ce doit tre celui-ci : tout groupe humain, pour exister et se perptuer en tant que tel,
est condamn dvelopper et prserver un ensemble d'ides, d'opinions, de thses diverses,
relayes et approfondies elles-mmes par des images, des symboles et des mythes, relatives
l'homme, au monde, la socit. Et cet ensemble complexe, form d'une multitude d'enchev-
trements, est si indispensable, si intrinsquement li l'existence du groupe lui-mme, qu'il
apparat finalement (mme s'il est, du point de vue mtaphysique, parfaitement contingent)
comme sa rfrence exclusive. A fortiori cette illusion est-elle fondamentale pour ses mem-
bres, qui n'ont pas d'autre issue pour se penser eux-mmes et penser le monde que de puiser
dans son rpertoire d'ides et de notions.
Selon les poques et les cultures, mais surtout selon les modles argumentatifs
adopts, la langue franaise attribue ces ensembles, qui s'tendent des plus humbles pres-
criptions attaches la vie quotidienne aux plus hautes envoles philosophiques, des noms
diffrents. Selon les cas, on parle d'idologie, de doctrine, de cosmologie, de thorie ou de
vision globale, de philosophie quand c'est l'aspect intellectuel, spculatif, qui est privilgi. En
revanche, et conformment une vieille dichotomie dj familire la pense grecque,
lorsque l'aspect pratique est plac au premier plan on cherche alors un quivalent parmi les
termes suivants : sagesse, morale, art ou manire de vivre, discipline, thique, voie (odos dans
le Nouveau Testament ; tao en chinois), chemin (mrga en sanskrit).
Notre mot religion, indpendamment de ses caractres les plus spcifiquement chr-
tiens, signifie un peu tout cela la fois et ce titre il serait plus judicieux, ainsi qu'on a dj
104
propos de le faire, de l'inclure dans la catgorie plus vaste et plus intelligible des formations
cosmographiques. Expression qui, tout en tant libre de tout souci religieux et de tout prjug
occidental, prsente l'avantage de signaler que les ensembles mentionns l'instant prsentent
une cohrence globale et qu'ils se situent simultanment du ct de la reprsentation, de la
Weltanschauung, et du ct de l'existence, individuelle ou collective, en laquelle s'incarnent
les ides correspondantes sous la forme de pratiques, d'institutions, de manires d'tre,
d'observances, de rgles de vie, d'expressions corporelles.
Comme il n'existe pas encore pour le moment d'Histoire des formations cosmographi-
ques, mais seulement une science ou une Histoire toute occidentale des religions, ce sont les
limites (si limites indiscutables il y a) que ces dernires ont attribu la ou aux religion(s)
qu'il s'agit de reprer. Mais l encore, et de la mme manire que prcdemment lorsque fu-
rent abordes la question des dfinitions et celle des critres, l'enqute tourne vite la dcep-
tion.
On remarquera pour commencer que des limites, aussi arbitraires et aussi floues
soient-elles, sont indispensables l'exercice de toute communication et de toute pense. C'est
pourquoi, tout en nous avouant incapables de dfinir de manire rigoureuse ce que sont, par
exemple, la "philosophie", la "religion" ou la "littrature", nous utilisons quotidiennement ces
termes qui, dans cet usage limit et gnral, se rvlent irremplaables. Ce qui veut donc dire
que, mme si aux mots "philosophie", "religion" ou "littrature" ne correspondaient jamais ni
dfinitions ni rfrents stables (qui en feraient, au moins l'chelle de la culture europenne,
des espces d'universaux), il serait nanmoins exact que, hic et nunc, ces termes prsentent de
nombreux avantages, pratiques et institutionnels (que ferait l'cole sans eux ?), tant il est vrai
qu'entre des limites imprcises et l'absence totale de limites la nature conventionnelle et la
vocation pragmatique du langage ont su adroitement rendre indispensables de tels termes
gnraux.
105
En revanche, on dplorera aussitt, ainsi qu'on l'observe souvent dans les sciences hu-
maines o la terminologie dite "scientifique" est souvent extraite des nomenclatures utilises
par chacun de nous dans la langue de "tous les jours", que cette hgmonie du langage
ordinaire ne permette pas aisment de distinguer ce dernier de certains de ses usages idalistes
ni d'imaginer qu'on lui confie une quelconque fonction critique : l'usage commun, en franais
standard, du mot religion n'interdit pas, bien au contraire, qu'on le comprenne avec une
acception que n'eut pas dsavou Cratyle (c'est--dire la religion, l'ide absolue ou l'essence
cense tre prsente dans toute religion) ; c'est pourquoi cette situation confuse rend difficile
(sinon au prix d'interminables mises au point et prcautions) un emploi hypothtique et ex-
primental, c'est--dire heuristique, du mme mot.
Il est certain qu'en cette matire s'additionnent plusieurs effets, dont aucun ne facilite
la tche de l'enqute scientifique. John Locke l'avait dj longuement dplor dans le troi-
sime livre de son Essai sur l'entendement humain et l'on ne peut gure que le suivre dans
cette voie. 1) Pour penser et pour parler, principe d'conomie bien connu, nous avons besoin
de termes gnraux ; 2) ces termes gnraux existent ; 3) malheureusement, certains d'entre
eux (comme "religion", "philosophie", "littrature"...) sont utiliss sans cesse, par chacun de
nous, aussi bien dans la langue de tous les jours que dans la nomenclature scientifique ; 4) en
outre correspondent ces trois derniers termes des domaines de savoirs, figs dans des
dfinitions et des usages scolaires ; 5) dont les limites, assez imprcises et de toute manire
instables (lorsqu'on les examine sur de longues priodes), correspondent selon toute vrai-
semblance une certaine faon, conventionnelle et donc arbitraire, de dcouper et d'organiser
le monde des productions intellectuelles.
A ce propos, il est mme permis d'tre tout fait catgorique puisque ces termes gn-
raux, et avec eux leurs domaines empiriques et leurs limites, n'ont gure d'quivalents ailleurs
qu'en Occident. Comment pourrions-nous considrer comme des universaux "la" littrature ou
106
"la" religion ? Autrement dit encore, ces limites conventionnelles (comme le sont d'ailleurs la
plupart des limites) ne possdent qu'une valeur scientifique trs approximative et pour tout
dire problmatique le plus souvent. Elles aussi ont t produites, et encore ne l'ont-elles pas
t immdiatement ni une fois pour toutes, non par un esprit objectif intemporel, soucieux
uniquement de rigueur scientifique, mais par une communaut historique proccupe surtout
par le souci de prserver l'ordre rgnant dans sa propre conception du savoir sur le monde et,
ventuellement, par l'ambition de l'imposer aux autres.
C'est pourquoi, ds que l'on se risque hors de l'espace culturel chrtien, l'usage de ce
mot religion, et en particulier la ncessit de dire ce que ce terme recouvre, conduit des
banalits (puisqu'il n'existe sans doute aucun lment qui, dans une socit pr-moderne, n'ex-
clue de sa description telle intervention surnaturelle, telle croyance irrationnelle ou telle
signification symbolique, nous avons vite fait de trouver du religieux partout dfaut de
pouvoir dlimiter la sphre propre de la religion) ou des absurdits. Il suffira de citer bri-
vement ici quelques exemples, qui reprennent ou prolongent des observations introduites plus
haut.
Sur la base de quels critres rigoureux, c'est--dire utilisables dans une argumentation
de type scientifique ou, au moins, dans une conversation srieuse, distinguera-t-on dans
l'uvre de Platon ce qui revient respectivement la philosophie, la thologie et la reli-
gion ? Encore faudra-t-il s'entendre pralablement sur le sens du mot philosophie ? Le re-
tiendra-t-on avec son acception contemporaine ou dans son usage antique (pr- ou post-pla-
tonicien) ? Lesquels n'ont pas grand chose voir l'une avec l'autre. Mais alors au nom de quoi
(de quelle histoire ou de quel concept ?) regroupe-t-on dans la mme classe des "philosophes"
aussi diffrents que Jamblique et Wittgenstein, Pythagore et Sartre ? Et il ne faudra pas
oublier non plus que "notre" Platon est bien diffrent de celui des premiers penseurs chrtiens,
qui l'annexrent bien volontiers, trop heureux de cette aubaine, en faisant de lui un disciple de
107
Mose ou des Hbreux, comme il est diffrent de celui de Proclus, leur contemporain paen.
Souvenons-nous qu' l'poque de ce dernier, au cinquime sicle de notre re, l'tude de
Platon suivait celle des mathmatiques et d'Aristote et prparait celle des Oracles chaldens
ou des crits orphiques. Imaginerait-on encore aujourd'hui un destin aussi surprenant pour
l'uvre du plus grand des philosophes occidentaux, rduite servir de propdeutique une
thologie sotrique !
Les stociens ne prsentent pas un cas moins embarrassant que Platon, eux dont
l'enseignement, comme l'avait nettement soulign Brhier, tendait prcisment transcender
les divers arts, sciences, religions, obligations sociales en faveur d'une sagesse pratique con-
forme l'intuition d'un cosmos, d'une nature intelligible et providentielle. Et cette thique
stocienne coexistait, Rome, avec les cultes civiques, les croyances venues d'Orient, les
mystres, les arts divinatoires, un nombre incalculable de pratiques superstitieuses et la tou-
jours puissante magie. O, dans ces conditions, et quelle que soit notre dfinition de la reli-
gion, commence et s'arrte celle que l'on voudrait prter Rome au dbut de notre re ?
D'autre part, dira-t-on que le culte public, officiel, tait plus ou moins religieux que la con-
science d'un Snque ? Mais peut-on exclure ce dernier de l'histoire morale, donc, plus d'un
gard, religieuse, de l'Occident ?
Toujours propos de Rome : quoi fera-t-on correspondre chez nous, dans notre ide
de religion, l'opposition qui y tait tablie entre sacra et auspicia50 ? Du point de vue smioti-
que, cette dichotomie est-elle (et quels titres ?) moins pertinente qu'une autre, qui nous est
plus familire, l'opposition sacr/profane, sur laquelle pourtant se fondent beaucoup d'esprits
brillants pour tablir ce qu'ils considrent tre le fondement de toute attitude religieuse.
L'organisation structurale d'une vision du monde fonde sur l'opposition sacra/auspicia vaut
autant que celle qui s'appuie sur le couple sacr/profane en ce sens o toutes les deux sont
50
Cf. Dumzil, Mythe et pope I, Paris, Gallimard, 1968, p. 277.
108
relatives et n'ont de valeur que dans les mondes qui reposent sur elles. Ce qui est universel en
ce cas, ce n'est pas l'une plutt que l'autre, mais le fait que l'une et l'autre prsentent la mme
organisation bipolaire.
Ces dcoupages instables et intellectuellement insatisfaisants engendrent aussi des or-
phelins et des btards. Qui, par exemple, de la philosophie ou de la religion, rclame le droit
d'tudier les crits hermtiques ou l'ensemble des uvres sotriques ? Qui, sur un plan plus
gnral encore, est prt d'ailleurs admettre que les "sciences occultes" (magie, sorcellerie,
astrologie, divination, superstitions, spiritisme, etc.) reprsentrent effectivement, ct de la
religion et de la philosophie officielles, savoirs nobles et reconnus, le courant qui a cer-
tainement le plus compt dans l'histoire mentale de l'Occident, paen ou chrtien. Les sciences
humaines en tout cas les ignorent presque toujours ou ne leur concdent au mieux qu'une
place marginale, conforme celle que leur a toujours concde la religion officielle. C'est
donc elle qui a trac ces limites et jet ces anathmes que la science, ensuite, beaucoup plus
tard, a adopts. Mais que vaut un partage des savoirs fond sur des bases aussi discutables ?
De mme, au nom de quels critres scientifiques a-t-il t dcid que la magie, la divi-
nation, l'astrologie, les horoscopes, la pharmacologie, l'alchimie, la sorcellerie, les enseigne-
ments initiatiques secrets n'appartenaient pas la sphre religieuse ? En fait, aucun critre
scientifique ne pourrait tre invoqu. Car, ici, la science a de nouveau repris au christianisme
ses excrations et ses prjugs. C'est lui et lui seul qui a arbitrairement exclu du religieux la
magie, la divination, l'alchimie... Il suffit pourtant de penser l'importance de la divination
Rome, l'alchimie et aux techniques de longue vie en Chine, l'astrologie indienne ou m-
sopotamienne, la magie, observable (presque) partout, pour comprendre quel point ces
"techniques" ne sont absolument pas mprisables ou marginales : en quoi d'ailleurs une con-
ception du monde rgie par le cours des astres, l'quilibre des cinq lments, les pouvoirs du
109
jade ou le vol des oiseaux serait-elle moins morale, moins rassurante, moins humaine, moins
fantastique qu'une conception du monde rgie par un dieu ineffable qui s'exprime par l'in-
termdiaire d'anges ails ou de sraphins ?
Mais on voit bien la menace et le danger que prsenterait la prise en compte de ces
techniques : ou la science occidentale, pour quelque raison que l'on voudra bien imaginer, les
inclut dans sa dfinition canonique du religieux, et c'est alors notre acception habituelle qui se
rvlerait incomplte ou fausse (or on a vu que nos propres conceptions anthropologiques et
sociologiques de l'homme en dpendaient) ; ou elle les exclut de sa dfinition, mais elle s'ex-
pose alors rester prisonnire de ses contradictions et de son hritage chrtien. Il n'y a au fond
pour elle que deux manires de se tromper, soit par infidlit dogmatique soit par fidlit
excessive, mais toujours par rapport cette notion traditionnelle.
Les limites extrieures reconnues la religion sont effectivement si dlicates tracer
qu'ici mme, en Occident, les juristes les plus minents et les thologiens les plus experts se
rvlent incapables de dire aujourd'hui ce qui distingue une religion d'une secte alors qu'ils
semblent tenir cette distinction et toujours prts dclarer qu'elle est indiscutable ! N'y au-
rait-il entre elles aucune diffrence ? se demanderont certains esprits ironiques devant ces
hsitations et ces embarras. En ralit, ce malaise s'explique assez facilement. Secta n'avait
pas en latin et n'eut pas pendant longtemps une acception infamante. Les premiers penseurs
chrtiens l'utilisrent d'ailleurs pour dsigner leur propre communaut : religions et sectes ont
t souvent associes (que serait le protestantisme nord-amricain sans ces dernires ?). Les
sectes contemporaines s'inspirent d'ailleurs, jusqu'au simulacre et jusqu' la caricature, des
dogmes et des crmonies que l'on observe dans les diverses confessions chrtiennes : ce que
l'on reproche aux unes risque fort de se retourner contre les autres (en quoi le catchisme
catholique enseign aux jeunes enfants est-il moins alinant que l'vangile de Moon ?). En
110
fait, il ne manque aux sectes qu'une chose, qui n'est pas en soi un dlit et qui ne se situe pas au
niveau de leur dfinition ou de leurs principes : participer , ou mieux encore, reprsenter la
vision dominante d'une large communaut d'individus. Elles cesseraient alors ipso facto d'tre
considres comme des groupements minoritaires et occultes51.
Si l'on s'loigne pour de bon de l'Occident, les contradictions et les aberrations devien-
nent ce point ridicules qu'elles paralysent toute rflexion srieuse. Reprenons, en les envisa-
geant cette fois sous un angle un peu diffrent, quelques exemples dj cits.
Au nom de quoi dira-t-on, par exemple, que l'enseignement des upanishads indiennes
est religieux, puisque, se plaant dlibrment sur un plan de type gnostique, il se dsintresse
du culte, ne se rattache aucune glise et ignore toute ide de personne divine ? Une
mtaphysique qui dbouche sur une sagesse pratique est-elle une religion ? La mme
question, pose l'endroit du yoga, provoquera le mme embarras : philosophie-pratique ou
sagesse-asctique ( la manire des pythagoriciens) ? Religion individualiste ? Mais il est vrai
que les upanishads et le yoga ne possdent pas d'homologues ou d'quivalents exacts dans la
culture occidentale (ce qui ne nous empche pas de penser que notre concept occidental
puisse possder, lui, une incontestable vocation universelle) comme n'ont pas non plus leurs
pareilles les conceptions de l'homme sur lesquelles ils se fondent.
Nous avons dj, aprs tant d'autres, voqu le cas du Bouddha. O devons-nous pla-
cer son enseignement, qui nie l'existence de l'me (en tant que principe immortel et indi-
viduel) et la transcendance des dieux, mais qui, avec son auteur, a provoqu la naissance de
cultes divers ? Si ces derniers mritent d'tre appels religieux, alors l'auraient galement
mrit tant de cultes hroques, de cultes rendus aux anctres ou celui qu'a tent d'imposer
51
Si elle veut tre efficace, il est donc indispensable que la lutte contre les sectes se situe sur le plan pnal ou
fiscal, mais non sur le plan spirituel ou religieux, et qu'elle dfinisse trs exactement ce au nom de quoi elle est
mene. Ce qui signifie aussi qu'une secte dans laquelle ne serait commis aucun dlit (abus sexuels, extorsion de
fonds, etc.) serait pratiquement intouchable !
111
Mao, puisqu' ces cultes taient associes de vritables conceptions du monde et de l'homme,
incarnes dans des institutions et possdant elles aussi leur thique, leur cosmogonie et leur
apocalypse. A quel niveau ces cultes rendus des personnages exceptionnels sont-ils
diffrents, substantiellement diffrents, de ceux qu'un croyant superstitieux rend aux reliques
d'un saint prestigieux ?
Dira-t-on avec Pinard de la Boullaye que le Bouddhisme est une "philosophie athe" ?
Mais qui ne voit qu' ce train l, c'est une bonne partie de la philosophie occidentale qu'il fau-
dra qualifier de thiste, elle qui compte tant de thologiens et de mtaphysiciens spiritualistes
dans ses rangs. Et si l'on dcidait que la ligne de partage passe finalement entre
"philosophies", thistes ou non, mais qui ont engendr de vritables croyances collectives, et
"philosophies", thistes ou non elles aussi, mais qui sont restes de simples uvres spcula-
tives, l'on ne rendrait pas un meilleur service notre ide de religion, car c'est l une distinc-
tion qu'elle n'accepte qu' la condition que thisme et athisme ne puissent figurer du mme
ct de la ligne de dmarcation. S'il est vrai que pour elle une religion ne peut tre indivi-
duelle, il est tout aussi inadmissible qu'elle puisse tre athe.
L'exemple paradoxal le mieux connu reste nanmoins celui du confucianisme, que
l'Occident s'entte classer parmi les grandes religions de l'humanit, alors que de l'avis des
experts les plus autoriss cette religion ne possde pas de "fondement religieux" :
"La rvlation laquelle il est rapport n'est pas divine mais humaine : elle est le fruit
de l'insigne sagesse des saints rois de l'Antiquit, arms des techniques quasi scienti-
fiques de la divination... Ces textes traitent donc de bien autre chose que de religion :
au fond, ils traitent de toute la culture chinoise comme forme particulire d'une cer-
taine approche de l'harmonie de la socit et de sa bonne intgration l'univers tout
entier, partir d'une conception de l'homme et du monde, d'une construction des va-
leurs et de la morale, d'une organisation des institutions et de l'conomie auxquelles
la Chine a attach sa tradition."52
52
Lon Vandermeersch, "Le confucianisme" in Jean Delumeau, Le fait religieux, Paris, Fayard, 1993, p. 580.
112
Au-del de la contradiction, plaisante relever (comment parvenons-nous parler de
religion l o manquent prcisment nos plus srs critres du religieux ?), c'est le pourquoi
qui importe. Et la rponse ce pourquoi se trouve dans l'attitude intellectuelle adopte par
l'Occident et l'anthropologie occidentale vis vis des autres civilisations. Nous prfrons leur
attribuer une religion (qui sera de toute faon "exotique", "primitive", "exubrante",
"infrieure", "imparfaite", "anormale" ou "ignorante"...), conue tacitement sur le modle
chrtien, l mme o manquent ses caractres constitutifs (un dieu unique omniscient, l'me,
l'glise, la foi...), plutt que de remettre en cause les fondements de notre anthropologie. Car
au nombre de ses principe figure prcisment la religion dont on a dj montr qu'elle tait
intrinsquement lie au destin de la pense et de l'homme occidentaux. Cette attitude n'a bien
videmment rien de scientifique puisqu'elle traduit sa manire la persistance d'un attache-
ment pour un concept et une manire d'apprhender le monde et l'homme dans lesquels
l'Occident, c'est--dire nous-mmes, nous nous reconnaissons. Quant l'athisme, conu par
ngations ou antithses de la religion, il ne peut gure non plus nous rendre moins
occidentaux.
Des typologies arbitraires
Il est conforme l'esprit d'une confusion dont on a dj not plus d'une fois le carac-
tre pernicieux, que si l'Histoire des religions est parfaitement incapable d'assigner des limites
prcises la religion ou au domaine dit religieux, quelle que soit l'extension de ce concept, les
propres limites de l'Histoire des religions soient encore plus incertaines, puisqu' celles,
imprcises, de son objet, s'ajoutent celles dtenues par ses propres dmarches rudites
113
associes elles-mmes diffrentes sciences auxiliaires. Y figureront aussi bien l'analyse
philologique de tel chant de l'Iliade que l'tude archologique des bractates germaniques, une
mditation philosophique sur la notion de sacr qu'une enqute sociologique sur l'utilisation
des psychotropes dans telle secte californienne. Or chacune de ses approches possde, parfois
avec une philosophie particulire, ses propres instruments d'analyse, sa propre tradition intel-
lectuelle et, sans doute, sa propre manire de reconstruire la ralit.
Les taxinomies, sommaires faut-il le prciser, que l'Histoire des religions a labores
depuis plus d'un sicle afin de tenter de classer les diffrentes religions ne trahissent pas une
inefficacit moins grande ni un ethnocentrisme moins vif. C'est peut-tre leur propos et
grce elles que l'on observe le mieux quel point, sous couvert de classification, la science
occidentale, incorrigible, n'a jamais cess de se vouer un culte fidle en levant au rang de ca-
tgories universelles ou absolues ses propres prjugs. Mais comme ces derniers sont partags
par la plupart de ses membres, savants ou simple public, cette illusion est probablement
destine durer longtemps encore.
Ces projets de classification, qui se sont succd de Hegel Ricur, se rsument
deux grands modles qui prsentent eux-mmes diffrentes expressions. Le premier, binaire,
se contente d'opposer et, du fait mme du choix des pithtes retenues, de hirarchiser, deux
types de religion. Le second modle, volutionniste, retient plusieurs, mais le plus souvent
trois53 types de religion. Voici les exemples les plus connus correspondant au premier modle.
Nous signalons ventuellement le nom de son auteur.
Religion vraie (notez le singulier) / Religions fausses54.
Religions rvles / Religions naturelles.
Religions fondateurs / Religions populaires ou traditionnelles (A. Whitney).
53
Chiffre conforme la thorie des trois poques (sauvagerie, barbarie, civilisation) tablie au XVIIIe sicle,
mais dont le prototype remonte Dicarque de Messne (IVe sicle av. J.-C.). Sur la prennit de cette
"tradition" occidentale, voir W. Stoczkowski, "Essai sur la matire premire de l'imaginaire anthropologique.
Analyse d'un cas", Revue de synthse, IV/3-4, 1992, pp. 439-457.
114
Religions monothistes / Religions polythistes.
Religions dogmatiques / Religions mythologiques.
Religions universelles / Religions locales ou ethniques.
Religions civilises / Religions primitives.
Religions historiques / Religions cosmiques.
Religions prophtiques / Religions mystiques (R. C. Zaehner).
Religion de l'esprit / Religions de l'autorit (A. Sabatier).
Religions de la proclamation / Religions de la manifestation (P. Ricur).
Passons maintenant aux expressions les plus clbres correspondant au second modle
taxinomique.
Religion naturelle, religion artificielle, religion absolue (G. W. F. Hegel).
Religions ftichistes, polythistes, monothistes.
Religions naturistes, animistes, mythologiques, polythistes, lgalistes et monothistes
(A. Rville).
Religions de la nature, religions de la moralit, religions de la rdemption (H. Sie-
beck).
Religions naturelles (polyzooltriques, polydmoniques et polythistes), religions
thiques (nationales ou universelles) (C. P. Tiele).
Des remarques qu'inspirent ces deux listes, nous ne retenons que la plus vidente qui
annule ou conditionne toutes les autres. Qu'elles opposent deux types ou qu'elles fassent se
succder plusieurs tapes ascendantes, ces classifications s'entendent sur un point, qui seul
compte en dfinitive. Le ple positif de l'opposition ou le stade suprme de l'volution sont
54
Cette opposition, rencontre plus haut, remonte, on s'en souvient, aux origines du christianisme.
115
chaque fois occups par un type de religion auquel le christianisme est capable de s'identifier
immdiatement. La combinatoire, quels qu'en soient les termes, prsente toujours la mme
face gagnante : l'Occident chrtien remporte la palme du vainqueur chaque fois. Dans la
premire srie, par exemple, les adjectifs cits successivement dans la premire colonne (vrai,
rvl, universel, civilis...) ne sont-ils pas destins, de manire tout fait explicite ou de
faon peine dtourne, dsigner le christianisme, le plus souvent seul ? Qu'elles consi-
drent les religions d'un point de vue typologique ou d'un point de vue chronologique (c'est--
dire volutionniste), ces classifications s'accordent pour placer le type de religion auquel
s'identifie l'Occident au sommet et/ou au terme de l'histoire de l'humanit. Ainsi l'opposition
logique bien connue, polythisme / monothisme, se rsout-elle chronologiquement en
polythisme suivi et dpass par le monothisme.
Dans ces conditions, il serait tout fait vain de confronter ces classifications aux don-
nes de l'histoire ou de l'ethnologie afin de tenter d'en valuer la pertinence ou d'en corriger
l'aspect rducteur, pour ne pas dire puril et naf. Aucune d'elles ne prsente la moindre valeur
scientifique.
De tout ceci, on tirera au moins ces trois conclusions partielles.
Malgr ses apparences scientifiques, la production de ces concepts, taxinomies et
schmes volutionnistes ne rsulte pas d'observations et de comparaisons minutieuses mais,
plus prosaquement, de proccupations idologiques. Elle semble mme ne pas avoir d'autres
fins. L'adquation avec la ralit, qu'il s'agisse de la dcrire ou de la comprendre, est subor-
donne une finalit infiniment plus gratifiante : proposer un dcoupage et une organisation
du monde suivant lesquels, quels que soient le critre retenu ou le point de vue choisi, l'on
aboutira toujours au mme rsultat : la religion de (ou : la religion selon) l'Occident occupe
invariablement la position la plus avantageuse et la plus prestigieuse.

116
L'ethnocentrisme peut donc se rvler beaucoup plus efficace et insidieux que les
rgles de n'importe quel protocole scientifique. On peut mme se demander si la science n'a
pas d'abord servi, comme ici et sous couvert de neutralit objective, lui donner la caution qui
tait en apparence la plus indiscutable. Ce qui signifie aussi que la relation qui unit l'Occident
et la science repose sur une perception idologique du monde qui n'est pas fondamentalement
diffrente de celle que l'on rencontre dans le couple form par l'Occident et la religion. Dans
les deux cas, et par des voies plus complmentaires qu'opposes, l'originalit et la supriorit
de notre culture sont clairement revendiques et affiches.
Si l'on a en gnral abandonn aujourd'hui le projet de classer les religions selon leur
plus ou moins grande perfection55, il n'est pas certain pour autant que l'influence de ce prjug
ethnocentrique ait pour autant disparu de la conscience occidentale. L'action souterraine et
diffuse de ces classifications ne persiste-t-elle pas dans nos manires de penser ? Ne subsiste-
t-elle pas, partiellement inchange, jusque dans notre nomenclature savante ? Or n'est-ce pas
avec l'aide de cette dernire que la science occidentale se reprsente et pense le monde "rel"
des croyances et des fictions ? Qui oserait prtendre que les couples "primitif / civilis",
"monothisme / polythisme", "rvl / populaire", "religion" / "magie" n'ont laiss aucune
trace dans nos mentalits et dans nos manuels scolaires ?
parpillement des monographies

55
Seuls les "historiens" des religions qui sont simultanment thologiens continuent vaille que vaille, prs de
vingt sicles aprs Tertullien et Lactance, prtendre que la religion chrtienne est radicalement diffrente des
autres, c'est--dire suprieure ces dernires. On se reportera, par exemple, Claude Geffr, "Religion et
religions", Catholicisme Hier Aujourd'hui Demain (Encyclopdie publie sous le patronage de l'Institut
catholique de Lille par G. Mathon et al.), vol. 57, Paris, Letouzey et An, p. 802 : "Pour autant qu'il est fidle
son gnie propre, le christianisme n'est comparable aucune religion, mme si aux yeux de l'historien et du
sociologue, il comporte tous les traits reprables d'une grande religion. Il se dfinit en effet essentiellement en
rfrence l'vangile, c'est--dire la Bonne Nouvelle d'une libration, non seulement par rapport la loi
mosaque, mais par rapport tout code religieux, tout ensemble prescriptif ou rituel qui prtendrait tre
agrable Dieu par lui-mme". Existe-t-il une seule conception philosophique du monde qui serait assez stupide
aujourd'hui (c'est--dire aprs avoir subi l'influence du modle occidental) pour ne pas prtendre qu'elle est
diffrente et ce titre suprieure n'importe quelle autre ?
117
La difficile vocation anthropologique de l'Histoire des religions, dj compromise par
l'histoire de ses origines si troitement europennes, se heurte encore, aprs toutes celles que
l'on a dj examines, une difficult supplmentaire. Qui ne lui est pas propre, puisqu'elle
est commune toutes les branches des sciences humaines, mais qui se prsente chez elle avec
un caractre plus prononc qu'ailleurs, li l'ambition de son propos et la nature paradoxale
de ses objets : analyser des phnomnes religieux ou des religions est une activit qui fait
presque toujours intervenir dans la discussion ou la dmonstration des thses trs gnrales,
aussi gnrales et aussi invrifiables que celles dont la thologie et la mtaphysique
s'enorgueillissent.
Le fait le plus indiscutable li l'existence de ces thses dans le champ des sciences
humaines concerne la division assez radicale du travail intellectuel qu'elles entretiennent et
sans doute mme provoquent56. Bien qu'elle ne soit pas habituellement reconnue, que ses lour-
des consquences ne soient pas souvent values avec prcision, il faut pourtant constater que
la totalit des travaux qui sont publis dans ce champ obissent un trs rigoureux principe de
classement. De ce principe, il ne serait probablement pas exagr de dire qu'il est aussi ancien
que la tradition intellectuelle occidentale (philosophique et thologique en particulier) et que,
par consquent, l comme en bien d'autres lieux, l'activit scientifique moderne s'est contente
de perptuer un modle ou un style de travail intellectuel sans vraiment chercher le valider
ou lui en substituer un autre.
56
Ce qui suit immdiatement s'inspire de nos "Contributions une potique de l'uvre", publies dans le volume
collectif que nous avons prpar pour Strumenti critici, sous presse, consacr Potique et rhtorique des
savoirs dans les sciences humaines.
118
D'un ct, les penseurs57, auteurs desdites thses gnrales, suivis de leurs interprtes
(lves, disciples et hritiers regroups ou non en coles, en rseaux ou en cnacles), parmi
lesquels se dtachent tous ceux qui ont personnellement approch le matre (signe magique
qui est interprt comme un gage d'orthodoxie et de comptences exgtiques). Du prestige
cosmographique que dtiennent les uvres correspondantes drive l'usage de la citation, de
l'invocation tutlaire devrait-on plutt dire, qui signe l'allgeance, l'adhsion une vision du
monde singulire. Car par elle-mme la citation ne prouve rien. On trouverait sans peine dans
l'immense corpus occidental de quoi cautionner toutes les opinions et toutes les assertions
imaginables.
De l'autre, le proltariat anonyme, toujours plus nombreux, des producteurs de thses
et d'articles, peu lus, jamais comments58 et bien vite oublis en dehors d'un cercle troit de
spcialistes.
Cette division du travail possde donc son exacte contrepartie sur le plan de la pro-
duction intellectuelle : d'un ct les uvres originales, qui jouent le rle, reconnu et admis, de
cosmographies globales (statut de la Religion, description de l'Homme, signification de la
Culture, rle de l'Histoire, structure de la Socit ou origine de l'Art) et qui sont admires
moins pour la prcision, la sret de leurs informations que pour leur ambition globalisante et
totalisante. Improbables, indmontrables et, la plupart du temps, invrifiables, les thses
gnrales qu'elles dfendent les placent, comme l'avait vu K. Popper, hors de porte de toute
rfutation.
Des affirmations telles que "l'inconscient est structur comme un langage" ou "le sacr
se manifeste dans le monde" sont des propositions gratuites, qui ne peuvent recevoir la
moindre confirmation. En revanche, en tant qu'elles permettent de caractriser la ralit en lui
confrant une certaine signification ou une certaine valeur gnrale, elles possdent une
57
Marx, Freud, Otto, Bourdieu, Eliade, Cassirer, Wittgenstein, Lvi-Strauss, Dumzil, etc., pour ne citer que
quelques noms familiers aux recherches en Histoire des religions.
119
incontestable efficacit cosmographique. Cependant, du fait de leur laconisme et de leur fr-
quente obscurit, ces assertions rclament presque toujours de nombreux claircissements.
C'est pourquoi de telles propositions entranent leur suite tant d'exgses, de commentaires
et de controverses59 dont la plupart (l'inconscient est-il oui ou non structur comme un lan-
gage ? La lutte des classes est-elle oui ou non le moteur de l'histoire ? Le a est-il bien sa
place ? Le sacr s'oppose-t-il au profane ? La structure est-elle binaire ? etc.) sont presque
aussi vaines que les querelles thologiques qui animaient les cours des universits mdivales.
Se demander si l'esprit de l'homme est aussi impersonnel que structural ou domin plutt par
un obscur et terrifiant inconscient libidineux est en ralit un faux dilemme puisque, pose en
ces termes, l'alternative qu'il contient ne peut se rsoudre que par un choix arbitraire, dict lui-
mme par certaines prfrences mtaphysiques. De plus, la rationalit apparente des concepts
correspondants devrait plutt tre compare celle des concepts autochtones ou indignes,
propres toute culture. Leur valeur et leur signification ne sont jamais pertinentes, pleinement
pertinentes qu' l'intrieur des limites de leur monde. Valeurs et significations n'existent
jamais qu'en fonction de ces limites, et inversement, puisqu'elles se constituent mutuellement.
De telles uvres, et c'est l un autre de leurs caractres notables, ne proposent que des
visions du monde exclusives, isoles et incomparables. Des mondes clos et sourds. Le monde
selon Marx et le monde selon Jung sont deux univers incommensurables, trangers l'un
l'autre tout jamais. Deux mondes qu'il est impossible d'habiter simultanment. Et si une
troisime uvre, au prix d'on ne sait quelles prouesses, en proposait une synthse, elle ne
pourrait le faire qu'en imaginant un troisime monde60. L'inconscient selon Lvi-Strauss et
58
L'uvre, au contraire, l'est ; et c'est d'ailleurs ce critre qui la distingue des productions anonymes.
59
La tradition mdivale et mme antique du commentaire, toujours bien vivante au sein de l'Universit,
contribue galement entretenir autour de ces uvres une tradition exgtique qui les lve et les maintient
durablement au rang de contributions capitales, essentielles la comprhension mais surtout la constitution des
champs disciplinaires et des objets correspondants.
60
Notre culture ne propose d'ailleurs pas une synthse, inconcevable au demeurant, de toutes ces thses
adverses ; elle cherche plutt rationaliser et normaliser les controverses et les dbats qui en sont issus dans un
ensemble assez cohrent, lui-mme organis autour d'arguments et de lieux familiers (l'inconscient, le langage, la
120
l'inconscient selon Freud sont de la mme manire deux entits radicalement distinctes. Voil
pourquoi il serait vain de chercher rectifier ces uvres sur tel ou tel point ou les amliorer
sans pour cela toucher leurs prsupposs. Mais il serait tout aussi illusoire de proposer une
modification de ces derniers. Quel sens y-a-t-il corriger un mythe ou une affirmation
thologique ?
Invitablement, face ces pachydermes, se presse la foule des travaux rudits rdigs
dans un style plus terne, impersonnel et presque "gris", couleur considre comme un gage
d'objectivit quand, dans le mme temps, on reconnat l'uvre son style personnel - autre
critre dcisif - et sans que cette contradiction surprenne vraiment. La qualit de leur informa-
tion est souvent plus grande et leurs rsultats plus fiables ; malheureusement ces qualits ne
peuvent rien contre un dfaut rdhibitoire : ces tudes ne peuvent rpondre aucune des ques-
tions essentielles, telles celles touchant l'origine, au sens ou la fonction des ensembles aux-
quels ressortissent les objets ou les faits ponctuels qu'elles examinent. De plus, afin d'honorer
le cahier des charges qu'impose aujourd'hui tout travail scientifique srieux, il leur faut se sp-
cialiser toujours plus et, c'est l un corollaire constant, pulvriser l'tude de la ralit et la
ralit elle-mme en domaines et en spcialits toujours plus microscopiques. La mono-
graphie contribue l'analyse de la ralit, sa dcomposition, tandis que l'uvre cherche au
contraire l'englober dans une thorie unique.
Et cet miettement ou ce morcellement du rel s'opre sans que, symtriquement, soit
men un effort comparable (en vrit, il faudrait qu'il soit beaucoup plus grand) destin con-
trebalancer l'influence de ces tudes rudites en tentant partir d'elles de reconstruire et de re-
penser des synthse intelligibles. On multiplie aujourd'hui l'infini le nombre des thses et
des monographies sans chercher dans le mme temps concevoir des modles (heuristiques
structure, le pouvoir, etc.). A son niveau, il forme un monde autonome, le monde occidental si l'on veut, tranger
aux mondes chinois ou indien.
121
ou problmatiques) destins permettre la rcapitulation systmatique et non simplement
cumulative de leurs rsultats. En revanche, et avec une dconcertante facilit, les thories
totalisantes contenues dans les uvres sont capables d'assigner une place, un statut ou un sens
aux faits particuliers alors que ceux-ci, aussi nombreux soient-ils (surtout lorsqu'ils le sont) et
aussi minutieuse soit leur description (surtout lorsqu'elle l'est) sont incapables d'engendrer,
par simple sommation, une telle vision globale. C'est pourquoi les visions d'ensemble, les
explications gnrales, le dvoilement des origines ou l'attribution d'un sens immuable
reviennent finalement aux uvres magistrales dont c'est l la plus vidente contribution et
peut-tre la seule qui soit dcisive.
Parce qu'ils sont surtout reprsents par de telles recherches rudites et pointillistes, de
nombreux champs disciplinaires entretiennent paralllement, en ce qui concerne les reprsen-
tations globales de ces champs et des domaines correspondants, de vritables doxas dont la
pertinence scientifique (nature et dfinition des concepts, rigueur des protocoles prcdant les
dmonstrations, valeur heuristique des perspectives ouvertes, etc.) est trs faible si ce n'est
pratiquement nulle. Mme si, pour cette raison, on peut naturellement trouver ces doxas un
certain charme, philosophique ou potique, et reconnatre qu'elles sont d'une certaine manire
indispensables, puisqu'elles seules nous permettent de mener les ncessaires oprations de
subsomption du particulier sous le gnral. Ces doxas gnrales entretiennent naturellement
avec les grandes uvres cites plus haut des rapports troits, puisqu'elles en offrent frquem-
ment des versions schmatiques, rduites deux ou trois thmes centraux.
Si l'on peut citer sans difficult plusieurs raisons qui se trouvent l'origine de ce par-
tage, de cette division du travail intellectuel, l'on voit trs bien aussi la consquence la plus
dsastreuse qui en dcoule. Les exigences de rigueur imposes par la science contemporaine,
les contraintes impitoyables de l'rudition et des mthodologies modernes, la croissance

122
vertigineuse du nombre des publications lie l'obligation de publier vite et beaucoup, le
cloisonnement des disciplines scientifiques et, disons le nettement, l'absence d'originalit
intellectuelle qu'impose la composition de la thse acadmique, tout cela incite les chercheurs
choisir des objets d'tude de plus en plus troits et nettement circonscrits. Mais cette ten-
dance, que l'on observe dans tous les secteurs scientifiques, et spcialement dans les sciences
humaines, conduit un dsastre car, pulvrise en fragments isols les uns des autres, la rali-
t disparat en tant que totalit intelligible (si tant est d'ailleurs que la ralit soit effectivement
cela). Comme si elle chappait la pense au fur et mesure que l'on en tudie toujours plus
attentivement les multiples lments. Paradoxe apparemment insurmontable : plus une
discipline scientifique s'miette en sous-spcialits nombreuses et plus le champ lui-mme et
la ralit cense lui correspondre s'vanouissent en tant que totalits.
L'pistmologie contemporaine se retrouve par consquent confronte deux types
d'crits dissemblables, le fragment et le Tout, dont les rsultats et les conclusions, loin de s'ad-
ditionner ou de se corriger mutuellement, restent le plus souvent indiffrents les uns aux
autres : d'un ct, des monographies savantes qui n'osent pas volontiers s'attaquer un
problme gnral, une question cruciale (domaine rserv des "penseurs", que les pigones
commentent inlassablement dans leurs sminaires) ; de l'autre, des synthses ambitieuses, des
"ismes" cosmographiques (freudisme, marxisme, phnomnologie...) qui n'hsitent pas
prendre position dans les dbats les plus insolubles, mais auxquels les faits rassembls par les
premires ne rpondent que de faon partielle et imparfaite. Les concepts heuristiques com-
muns ces deux sortes d'ouvrages sont rares et les fosss qui les sparent toujours plus
profonds.
123
L'Histoire des religions n'chappe pas ce funeste partage. La majorit des travaux sa-
vants qu'elle suscite se rpartit assez clairement, c'est--dire sans qu'il soit chaque fois n-
cessaire de soulever d'insolubles questions mtaphysiques, entre deux catgories.
D'un ct, quelques grandes thories gnrales de la religion, moins d'une douzaine
probablement, devenues avec le temps exemplaires et emblmatiques61. Leurs prsupposs les
plus gnraux, qui ne peuvent qu'tre dpourvus de valeurs scientifiques, transcendent les r-
sultats des monographies rudites en offrant des visions globales et intelligibles, puisque cette
intelligibilit concernera aussi bien, le cas chant, la signification totale de l'histoire que le
destin minent de l'humanit. Ces quelques thses globales relatives l'origine des religions,
leur nature et leur statut, tirent leurs prsupposs de conceptions qui sont en dernire ins-
tance de nature mtaphysique. Selon les cas, elles s'appliqueront de prfrence au for intrieur
de l'homme, la vie sociale ou au monde irrel des fictions mystiques. Les manuels et les
traits reproduisent et commentent inlassablement ces thses alors que leurs auteurs ont ac-
cept a priori62, sans le moindre examen critique, la notion de religion comme vidente et
qu'ils n'ont jamais tent non plus de donner l'Histoire des religions des mthodes fiables,
utilisables dans le cadre d'un dbat ou d'un programme scientifique (mais il est vrai aussi que
la plupart des traits et des manuels ne font pas mieux en ce domaine).
De l'autre, caractrises par l'miettement, la dispersion et l'rudition, des sommes im-
pressionnantes de monographies. Toutes semblent s'acharner isoler des domaines ou des ob-
jets d'tude de plus en plus triqus et htroclites qui dfient d'ailleurs les capacits d'indexa-
tion et de stockage des modernes banques de donnes informatises. De leur ct, la s-
paration des disciplines (philologiques, historiques, archologiques, sociologiques, etc.) et des
mthodes rivales qui les inspirent (descriptives, interprtatives, structurales, hermneutiques,
etc.) ne contribuent pas non plus les rendre moins disparates. Il suffit de parcourir les tables
61
Cf. n. 18 ci-dessus.
62
C'est--dire en se fondant sur l'opinion ou la doxa commune.
124
des matires de plusieurs revues spcialises en Histoire des religions pour mesurer quel
point la science moderne, dans ses productions les plus savantes, est devenue pointilliste.
L'htrognit, la quantit et la dissmination des contributions et des matriaux rassembls
sont telles qu'elles interdisent qu' partir d'elles puisse tre tente l'dification d'une
quelconque synthse globale. L'analyse, la dcomposition et l'miettement "spcialiss" ont
atteint un tel degr, sont devenus des techniques si radicales que les possibilits de repenser
des totalits partir de leurs rsultats sont dsormais devenues illusoires.
Aucun esprit humain ne serait capable de lire "en temps rel" l'ensemble des publica-
tions annuelles produites par les historiens des religions (que dire alors de toutes celles crites
depuis cinquante ans !) et encore moins d'en faire la synthse. En revanche, tout homme peut
se faire une ide de l'origine et du statut de la religion en lisant ou relisant Lucrce, Hobbes,
Spinoza, Feuerbach, Freud ou Marx. Or, et c'est l un autre point capital, il est manifeste aussi
qu'aucun homme, ft-il un scientifique chevronn, puisse se passer d'une telle vision globale
(n'est-ce pas elle d'ailleurs qui trs souvent dicte le choix et la manire d'interprter tel ou tel
fragment quand celui-ci n'est pas vou la stricte description rudite ?).
S'il est vident qu'une telle vision globale du monde ou de la religion ne prsente pas
de grandes qualits scientifiques, inversement, il faut aussitt reconnatre qu'il est effective-
ment impossible de penser en dehors d'une telle bersichtliche Darstellung (Wittgenstein).
Cette alternative capitale (la ccit rudite d'un ct ou la vision mtaphysique de l'autre)
reprsente sans doute l'aporie majeure offerte la perspicacit des pistmologies contempo-
raines. Les travaux universitaires, les thses en particulier, qu'ils tentent ou non d'ignorer ces
dbats et d'chapper cette fatale alternative, ne disposent que d'une marge de manuvre
exigu et sans doute mme inexistante car ne sont-ils pas en dfinitive condamns priv-
ilgier l'une des deux attitudes suivantes ?

125
Ou dcouper un fragment de rel aussi minuscule que possible et l'isoler arbitrairement
de l'ensemble incertain auquel il ressortit, en refusant par consquent l'aide (trop visible) de
toute bersichtliche Darstellung, mais en contribuant ainsi morceler l'univers de l'exp-
rience humaine en d'innombrables fragments discrets. Or en miettant ainsi le monde on le
rend impensable.
Ou accepter, l aussi, le dcoupage traditionnel de nos savoirs en "disciplines scientifi-
ques" (littrature, philosophie, histoire), auxquelles sont dvolues des classes d'objets ou de
phnomnes censs possder une qualit particulire (religieuse, politique, littraire, sociolo-
gique...), puis, l'intrieur de ces domaines idaux, adopter des positions explicatives globales
et exclusives (historicisme, freudisme, marxisme, structuralisme, nominalisme...). Ce qui re-
vient en dfinitive projeter sur nos savoirs une conception trs platonicienne de la connais-
sance : aux objets et aux explications parallles rpondraient des ides ou des schmes,
ontologiquement purs, de ceux-ci organiss en une sorte de monde idal et intemporel.
Mais les hommes, il est vrai, ne s'accommodent pas tous volontiers d'une telle alterna-
tive, aussi tranche. Aussi observe-t-on chez les plus lucides (ou les plus insatisfaits) que cette
division du travail que nous voquions plus haut se retrouve dans leurs propres productions :
certaines revues ou publications sont rservs les travaux rudits, d'autres les rflexions plus
gnrales.
Malheureusement, ce choix dfensif, qui officialise l'existence de la difficult au lieu
de la rsoudre, condamne dans le mme temps l'tude des religions rester la prisonnire de
ses propres contradictions. Un tel choix revient admettre en effet que l'explication des faits
religieux puisse se trouver ailleurs que dans les faits eux-mmes ou, si l'on prfre, que
l'explication de ces faits rend ncessaire le recours des conceptions globales tires de do-
maines spculatifs qui ne les considrent jamais qu'avec une condescendance hautaine. Cette
situation se transforme videmment en aubaine pour tous ceux qui admettent ou prtendent,
126
au prix d'une tautologie qui ne les effraie pas, que l'explication des faits religieux ne peut tre
que d'essence religieuse, c'est--dire surnaturelle. La difficult ou l'aporie pistmologique se
transforme aussitt en controverses mtaphysiques. Or de tous les dbats, les dbats
mtaphysiques sont les plus conventionnels, ceux dont les arguments et les positions sont les
plus traditionnels. L'immutabilit et l'absence d'innovation y sont la rgle. Quels arguments
indits serions-nous capables d'ajouter aux thses providentialistes dont se sert l'Occident
depuis plus de deux mille cinq cents ans ?
Ces obstacles ne sont pas propres l'Histoire des religions et on les retrouverait sans
peine en de nombreux autres secteurs de la rflexion anthropologique contemporaine, spcia-
lement ceux o celle-ci affronte les questions ultimes o se joue sa propre lgitimit scientifi-
que. Mais nous savons que l'Histoire des religions n'est pas une discipline tout fait comme
les autres. Certains dbats qui divisent ce domaine sensible ajoutent aux controverses pist-
mologiques ordinaires des enjeux idologiques plus spcifiques. C'est ainsi que les thses
matrialistes relatives l'origine des religions animent des discussions passionnes qui
dpassent le cadre de l'Histoire des religions, qui ont d'ailleurs dbut en dehors d'elle63, et
dont elle n'a t, une fois de plus, que l'hritire. En effet, qu'on le regrette ou non, toute thse
d'une certaine envergure propose (ou ramnage) dans le cadre de l'Histoire des religions
retentit dans la conscience religieuse occidentale, puisque, conformment une remarque dj
faite, le domaine des ides religieuses et celui des ides sur la religion n'ont jamais cess de
communiquer et de s'influencer. Cette confusion est facilite par le fait que tous les deux
utilisent les mmes notions, le mme vocabulaire et partagent plusieurs conceptions
communes (sur la manire de penser l'homme, le monde, la socit, etc.). Parler de la religion
en Occident, quand bien mme on s'entourerait de toutes les prcautions requises par la
63
Ds que les Grecs s'interrogrent sur l'origine de la croyance aux dieux, c'est--dire depuis l'poque de
Dmocrite, de Protagoras et de Critias.
127
science moderne, ne peut sans doute jamais se faire sans que diverses sensibilits se sentent
aussitt concernes.
Cette situation, lie un partage du travail intellectuel entre des uvres fournissant
des explications synthtiques et des monographies centres sur des objets ponctuels et cir-
conscrits, s'obscurcit et se complique encore, et toujours aux dpens des intrts de la science,
par la prsence d'un obstacle supplmentaire, considrable, li l'existence de "disproportions
inexpliques" entre "causes matrielles" et "effets culturels"64. Si les difficults thoriques
qu'il suscite valent pour tous les domaines des sciences humaines, il prend dans le cas de
l'Histoire des religions un relief particulier tant il est vrai qu' nos yeux son objet de
prdilection reprsente souvent lui seul la quintessence du phnomne culturel. De ce
problme, il ne peut tre question d'aborder ici tous les aspects, nous n'en voquerons par
consquent que la teneur gnrale.
Quel que soit le soin qu'elles apportent cerner leur objet en isolant et en enchanant
des relations causales, les monographies rudites que l'on a ici opposes aux uvres mta-his-
toriques ne peuvent pas plus qu'elles viter de remarquer qu'il existe ces "disproportions inex-
pliques" entre les "causes matrielles" et les "effets culturels", que les effets culturels ne
prolongent pas et ne refltent pas les causes matrielles. Un anthropologue contemporain,
Mondher Kilani, parle juste titre ce propos de "transsubstantiation symbolique".
Or tout, dans la vie humaine et sociale, jusqu'aux besoins les plus lmentaires, est
symbolique, c'est--dire soumis des mtamorphoses qui transforment et transfigurent la ra-
lit en signes. La nourriture avale par l'homme n'est jamais un simple lment matriel dans
un processus physico-chimique (ou conomique) destin maintenir celui-ci en vie : en mme
temps, elle est investie de valeurs imaginaires et affectives trs diverses, elle est prsente dans
64
Nous empruntons ces expressions M. Sahlins, "L'apothose du capitaine Cook" in M. Izard et P. Smith
(ds.), La fonction symbolique. Essais d'anthropologie, Paris, Gallimard, 1979, p. 315.
128
un grand nombre de nos mythes et de nos uvres d'art, elle donne lieu des rituels compli-
qus, elle sert la cohsion familiale et sociale par le biais des repas pris en commun dans
diffrentes circonstances, solennelles ou prives, elle possde des quivalents mtaphoriques
trs nombreux, elle apaise partiellement nos angoisses tout comme elle peut aussi hanter nos
rves, etc. Ce qui ne l'empche pas en supplment de nous procurer du plaisir et de nous
maintenir en bonne sant.
L'ensemble complexe, riche d'innombrables nuances, que dessinent toutes ces asso-
ciations (avec le corps, la vie, la socit, l'imaginaire, le mythe, etc.), permet la nourriture,
devenue objet symbolique, de se connecter son tour d'autres rseaux expressifs, rticuls et
entrelacs. Il est certain que l'image du fouillis, de l'indescriptible enchevtrement, reste la
plus exacte pour voquer le haut degr de complexit atteint par ces rseaux symboliques. Ils
en retirent en contrepartie une texture rsistante, mais qui reste nanmoins souple, ainsi que la
capacit stupfiante engendrer de nouveaux synapses. Voil qui explique aussi pourquoi la
formalisation des processus cognitifs et symboliques constitue un redoutable problme
logique. Comment dcrire par des algorithmes ou des quations mathmatiques un norme
plat de spaghettis qui ne cesseraient de bouger, de se multiplier et de se mtamorphoser ?
L'existence de ces significations et de ces "formes symboliques" (Cassirer) possde
une assez large autonomie, dynamique et morphologique. Malheureusement, les interactions
innombrables qui se produisent entre tous les domaines (sociaux, psychologiques, sexuels,
individuels, historiques, conomiques...) de l'exprience humaine et tous les registres de la vie
symbolique (objets, pratiques, gestes, rves, fictions, discours, signes, institutions...)
dpassent eux aussi les capacits de nos actuels modles d'analyse, encore si frustes. C'est
pourquoi la science, lorsqu'elle s'y intresse, est contrainte de recourir une fois de plus aux
vastes explications globales destines simplifier et ordonner cette ralit complexe. Ce
sont celles que lui fournissent en particulier les irremplaables "ismes" mentionns plus haut,
129
ces grandes uvres cosmographiques destines dire le monde, l'histoire et l'homme tout en
proposant en prime la plupart du temps leur propre version de la fonction symbolique.
C'est pourquoi le marxisme, le freudisme, le structuralisme, etc., ne se distinguent pas
fondamentalement, lorsque l'on ne considre que leurs ambitions cosmographiques, de l'or-
phisme ou du platonisme. Comme eux, ils prtendent exposer une conception homogne et
dtenir une explication uniforme de la ralit. Du point de vue des formations cosmographi-
ques, un certain nombre de distinctions que nous croyons capitales (telles celles que nous
avons instaures entre domaines politiques, philosophiques, religieux et mme scientifiques)
perdent une partie de leur bien-fond. Leur pertinence n'est peut-tre pas aussi absolue que
nous le pensons habituellement.
Devant ces vastes ensembles symboliques, mobiles et infiniment complexes, les expli-
cations fournies par l'Histoire des religions s'avrent souvent drisoires. Quand elles
n'empruntent pas leurs grilles de lecture aux grands systmes voqus l'instant (psychologie
des profondeurs, sociologie ou mme biologie65) elles se contentent d'invoquer des processus
surnaturels et un mystrieux au-del, source et rceptacle de significations absolues. A ce
titre, l'exemple fourni par Eliade est tout fait remarquable, surtout si l'on n'oublie pas de se
souvenir que cet homme incarna l'un des principaux et l'un des plus puissants courants de
l'Histoire des religions contemporaine et qu'il fut ce titre reu et honor par les plus
prestigieuses universits.
Aujourd'hui66, toute thorie gnrale de la fonction symbolique considre dans son
ensemble impliquerait que, des symboles, elle dfinisse en premier lieu le statut, c'est--dire
les conditions (sociales, historiques, psychologiques, idologiques, etc.) de leur production,
65
Cf. Walter Burkert, Homo Necans : The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, Berkeley,
University of California Press, 1983.
66
Cette analyse a t dveloppe dans notre article, "La funzione simbolica in Mircea Eliade", Prometeo, n 58,
1997, pp. 94-100.
130
leurs caractres smiotiques majeurs, leurs proprits formelles et/ou logico-smantiques,
leurs modes de lecture ou d'interprtation possibles et, enfin, leur rle multiforme dans la vie
des individus et des groupes.
A ces exigences, et bien qu'il ait plac le symbole au centre de sa conception des uni-
vers religieux, Eliade n'a apport que des rponses dogmatiques et vagues, inspires par une
mtaphysique sommaire, et qui, pour cette seule raison, ne peuvent tre soumises une
valuation fouille ou un examen rigoureux. Leur convient plutt un type de paraphrase lyri-
que ponctue d'expressions mystrieuses, presque incantatoires et dotes videmment d'une
faible valeur conceptuelle, telles que "sources profondes de la vie", "acte de venue l'tre",
"signe de l'au-del", "signification religieuse primordiale", "mystre de la totalit", "mode
d'tre suprieur", "prsence sacre", "communication mystique avec la nature", etc.
D'ailleurs Eliade, et bien qu'il fut leur contemporain, ne discuta jamais les conceptions
linguistiques, philosophiques et smiotiques modernes67. A le lire, on ignorerait jusqu'au nom
de ces auteurs qui ont pourtant apport les contributions les plus prcieuses la
comprhension, l'analyse et l'histoire des Thories du symbole68. De mme, Eliade a-t-il
nglig d'affronter les redoutables difficults thoriques qu'ont rvles les diffrentes
recherches hermneutiques (de Schleiermacher Dilthey, Gadamer, Husserl, Wittgenstein et
Ricur) dans leur projet de rendre compte de la production et de l'interprtation du sens. Et
c'est bien regrettable, car il est clair aujourd'hui que l'enjeu majeur pour la science ne consiste
plus proposer navement une interprtation supplmentaire (a fortiori une interprtation
reposant sur des prsupposs de type mystique), puisqu'elle ne sera jamais qu'une paraphrase
de plus parmi d'autres, mais comprendre les mcanismes subtils qui rgissent les processus
complexes (poitiques, rhtoriques, argumentatifs, pragmatiques..) qui se droulent au sein
des divers domaines smantiques crs par les cultures humaines.
67
C. S. Peirce, G. Frege, F. de Saussure, L. Wittgenstein, B. Russell, E. Cassirer, R. Jakobson, C. Lvi-Strauss,
A. J. Greimas, D. Sperber, E. Benveniste, T. Todorov, etc.
131
Ces exemples sont l pour nous rappeler que l'uvre d'Eliade, et bien qu'elle ait sduit
de nombreux universitaires, se tenait prudemment bonne distance de tout dbat
pistmologique srieux ou difficile. Les affirmations d'Eliade relvent plutt de la catgorie
des noncs potiques et mystiques, de ceux dont on peut dire, dans le meilleur des cas, qu'ils
contribuent travestir le monde, maquiller la ralit, mais certainement pas les mieux
comprendre. De plus, elles ne prsentent rien de trs original. Leur modle implicite, qui
consiste opposer la gnose rserve quelques lus aux connaissances triviales du vulgaire,
se trouve dans la lointaine tradition exgtique et allgorisante des noplatoniciens69. C'est
aussi, du Corpus Hermeticum l'uvre illumine de Ren Gunon, l'un des poncifs des
traditions sotriques occidentales.
Une objectivation arbitraire et narcissique
Les diverses positions adoptes par les historiens des religions, les dbats qui les oppo-
sent, reproduisent assez fidlement pour tre immdiatement reconnaissables celles et ceux
que l'on trouve ailleurs, dans la tradition philosophique et, plus gnralement, intellectuelle de
l'Occident. En particulier l'opposition cardinale qu'illustraient au dbut de cette premire
partie les deux citations empruntes respectivement Plotin et Lucrce, et que nous avons
appele, plus haut et pour faire bref, "le grand paradigme occidental". Comme si l'Histoire des
68
Tzvetan Todorov, Thories du symbole, Paris, d. du Seuil, 1977.
69
Cf. Henri-Dominique Saffrey, "Les noplatoniciens et les mythes grecs" in Dictionnaire des mythologies, sous
la direction de Yves Bonnefoy, Paris, Flammarion, 1994, pp. 771-777 (importante bibliographie) ; F. Buffire,
Les mythes d'Homre et la pense grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956, pp. 32-44 (Plotin, Clment
d'Alexandrie, Sallustius, Julien, Jamblique, Pseudo-Plutarque, Porphyre, Eusbe de Csare, Proclus...). Sur ce
dernier, voir Jean Bouffartigue, "Reprsentations et valuations du texte potique dans le Commentaire sur la
Rpublique de Proclos" in Le texte et ses reprsentations, tudes de littrature ancienne, Paris, PENS, 1987, p.
132 : "Le discours mythique... sert de limite entre le monde des apparences et celui des ralits". On se reportera
en particulier au texte traduit p. 130, ibid., 1.74.16-30.
132
religions condensait en son sein le dispositif des positions et des controverses intellectuelles
majeures de l'Occident et n'avait pas t capable d'inventer d'autres dbats d'envergure que
ceux qui lui prexistaient, depuis longtemps parfois, dans la longue histoire de la pense
occidentale.
La relation troite, presque incestueuse, qui unit la religion et l'Occident, au point de
les rendre indissociables, s'explique en rsum par l'ensemble des faits suivants :
La religion, c'est--dire cette chose qui est ntre parce que notre histoire l'a invente et
nous l'a transmise, fait partie de notre formation cosmographique dominante. Elle en repr-
sente mme le noyau ou l'axe central, puisque c'est par rapport elle, ses dfinitions du
monde, de l'homme et de l'histoire, que la plupart des autres catgories de savoirs se dfinis-
sent. Voil pourquoi elle nous semble aussi indispensable qu'irremplaable. Aucun de nos li-
vres d'histoire, de sociologie, de littrature, de musique, de droit, de philosophie, de psycholo-
gie... ne peut se dispenser d'accueillir un ou plusieurs chapitres consacrs la religion ou aux
influences de la religion. Et quand leurs auteurs les crivent, rares sont ceux qui s'interrogent
ou qui cherchent justifier cette prsence. Il s'agit pour eux d'une vidence, de celles que les
philosophes nomme "apodictiques", qui n'a donc pas tre dmontre, alors qu'il serait au
contraire judicieux d'imaginer de tels livres, mais conus selon d'autres structures
cosmographiques, et ignorant par consquent ce que nous appelons et ce que nous plaons
sous le mot religion. L'erreur majeure que nous commettons spontanment (ou : l'illusion
transcendantale laquelle nous succombons) consiste voir en elle la cl de toute culture,
alors qu'en fait elle n'est qu'une manire trs particulire de voir les choses, intrinsquement
lie l'histoire de la vision occidentale des choses (considre, un instant, comme assez
homogne, au moins par sa singularit).

133
Et l'Histoire des religions a probablement commis une maladresse capitale en
reprenant tel quel un mot lgu par la tradition, car par l elle s'est rendue solidaire et
dpendante de tout ce qui (concepts, dbats, thses ou conceptions gnrales...) en soutenait et
en justifiait intellectuellement l'acception. Les premiers historiens des religions, au milieu du
XIXe sicle, auraient d, ds le dpart, rflchir un peu plus ou un peu mieux, en vritables
anthropologues ou historiens qu'ils auraient d tre, afin d'organiser la discipline naissante
autour d'une notion plus neutre, moins europenne en un mot, capable de subsumer l'ensemble
de ce que nous appelons ici des formations cosmographiques, afin de lui confrer un statut
vritablement universel. Mais ils taient bien trop europens, bien trop persuads de leur
exemplaire supriorit, pour seulement envisager qu'ils pussent adopter une telle attitude
iconoclaste. Au contraire, s'empressrent-ils de gnraliser, d'universaliser cette notion
indigne (selon un mouvement qui suivait d'ailleurs celui de la dernire grande vague
coloniale conduite par l'Occident chrtien), quitte se retrouver confronts, cette fois en tant
que "scientifiques", des apories insolubles. On en a signal quelques unes plus haut
lorsqu'on a examin les difficults que rencontraient les tentatives destines fixer les dfi-
nitions, les critres et les limites assignables aux phnomnes religieux. Mais il faut croire
qu'une contrainte idologique est plus pesante et plus dcisive qu'une ambition scientifique,
spcialement lorsque se joue son insu le destin intellectuel d'une culture. Et que la
contradiction est plus facile supporter, quel qu'en soit le cot pistmologique, que le renon-
cement la souverainet intellectuelle, la certitude de dtenir la vrit.
Ce que l'Occident a objectiv, et l'Histoire des religions sa suite, sous le nom de reli-
gion est donc quelque chose de tout fait singulier et qui ne pouvait convenir qu' lui-mme,
qu' son histoire. Et avec la notion elle-mme ce furent les propres catgories intellectuelles
de l'Occident qui furent objectives, leves la dignit de rfrences ou de normes

134
intangibles. C'est pourquoi l'on peut sans doute affirmer qu'une telle objectivation est la fois
arbitraire, puisqu'elle se contente de gnraliser, d'tendre l'humanit entire l'emploi d'un
concept autochtone, et narcissique, dans la mesure o elle ne reconnat et n'intgre que ses
propres notions et manires de penser. Ceci explique que l'Histoire des religions (mais elle
n'est pas la seule "science" tre victime de cette impuissance) se retrouve totalement
dsarme lorsqu'elle tente de penser les "anthropologies" (fussent-elles appeles par elle
religieuses) des autres cultures. Car, pour elle, n'existent, par exemple, que la personne, le
corps, l'me et les droits de l'homme, conformment au modle progressivement labor en
Occident. Et encore ne doit-on pas oublier que ces notions ne sont incluses que dans un
nombre assez limit de combinaisons, de configurations argumentatives, associes elles-
mmes quelques grandes postures philosophiques (platonicienne, chrtienne, kantienne,
matrialiste...).
A tous ces gards, il ne serait pas exagr d'affirmer que l'Histoire des religions est
une science occidentale, tant ses mthodes, ses concepts, ses manires d'noncer les questions
ou de formuler les problmes n'ont de sens que rapports la propre histoire de l'Occident.
Faut-il ajouter que les objets et l'objectivit que reconnat une telle science ne sont jamais
diffrents non plus de ceux que cette histoire a faonns ou reconnus ? Toute culture n'est
peut-tre que ce jeu de miroirs et de reflets.
Le processus qui a abouti la formation de cette science occidentale, qui a en quelque
sorte transform son ambition en vidence, repose en dfinitive sur trois piliers entrelacs. 1)
L'exprience la plus immdiate et la moins contestable dcouvre la prsence d'une notion cen-
trale et diffuse tout la fois dans notre culture, celle de religion. C'est l un fait historique in-
contestable. 2) Ne pouvant nous rsigner considrer que nous-mmes, notre civilisation et
cette notion pourraient tre singuliers et contingents, nous prfrons penser qu'il s'agit l de
135
l'expression privilgie de quelque chose qui concerne en fait tous les hommes
indistinctement70, quel que soit le temps ou le lieu. Cette dduction s'explique son tour par
une donne qui est inhrente la pense occidentale, car elle seule (qu'elle ft stocienne,
chrtienne ou hritire des principes de 1789) a invent l'ide d'un homme gnrique, mme
si, en ralit, il n'est et ne fut jamais conu qu' l'image trs idalise de son modle occiden-
tal. 3) Qu'elle soit considre comme invariant anthropologique, comme catgorie transcen-
dantale71 ou comme essence transcendante, cette notion commune rclame une cause origi-
nelle exclusive. C'est l le rsultat le plus visible d'une pistmologie trs positiviste (mais in-
fluence sans doute par le modle crationiste de la Gense) pour laquelle la relation causale
prcde et dtermine toutes les autres.
Par consquent, le statut scientifique de l'ide de religion est illusoire car il rsulte en
fait d'un processus complexe o se mlrent des observations triviales, des dductions bties
sur nos propres prjugs intellectuels et des schmes explicatifs emprunts aux pistmologies
les plus troitement positivistes72. De plus, et dans le mme temps (la concomitance des
phnomnes est ici capitale), les donnes fournies par la philologie, l'histoire et l'ethnographie
ont t systmatiquement retraduites dans les catgories religieuses de l'Occident chrtien. Ce
formidable et incessant travail d'acculturation (et de falsification !) a eu pour rsultat de
gommer toute tranget, tout exotisme. Le chamanisme sibrien, les cultes civiques romains,
les crmonies vaudous, les gravures rupestres prhistoriques et tant d'autres ont t
indistinctement "formats" aux dimensions et aux calibres de nos cadres de pense. On
pourrait naturellement s'amuser imaginer le processus inverse : se demander, par exemple,
quoi ressemblerait la thologie chrtienne de la trinit une fois traduite en langues
algonquines, en quetchua ou en bouriate. Penser les symboles de la papaut ou les fonctions
70
A l'exception peut-tre des plus barbares ou des plus primitifs comme on le pensait sans ressentir la moindre
honte au XIXe sicle.
71
Ou disposition originaire de l'esprit humain.
136
d'exorciste partir des seules catgories vaudous ne serait pas un exercice moins instructif ni
moins roboratif.
L-dessus est intervenu un autre facteur dont il ne faudrait pas sous-estimer l'influence
capitale. Les cultures places au contact ou sous l'influence directe de l'Occident, depuis plu-
sieurs sicles parfois, ont t contraintes de s'inventer une religion en se mettant l'cole de
l'Occident. Cet effet pervers, "l'effet religion" si l'on veut absolument lui donner un nom, pro-
cde de l'acculturation exerce sans relche par notre civilisation hgmonique et conqu-
rante. S'exerant depuis l'poque des grandes dcouvertes sur une partie de plus en plus
considrable des cultures trangres, elle a eu comme effet que ces cultures ont adopt des
nomenclatures, des cadres de pense, des distinctions emprunts (ou imposs par)
l'Occident.
Parler (en anglais !) avec un hindou de "sa" religion ne prouve rien pour l'universalit
du phnomne religion ; cette exprience rappelle seulement qu'un concept est susceptible de
voyager, que cette ide possdait une certaine souplesse, que les lments d'une ralit cultu-
relle particulire peuvent toujours se redistribuer dans un cadre gnral trs englobant, spcia-
lement lorsqu'un tel cadre n'existait pas in situ, et que des syncrtismes imprvisibles, parfois
mme inconcevables a priori, verront le jour s'ils rpondent certains intrts dominants. En
outre, l'ide de religion n'a pas migr seule. Avec elle l'Inde britannique en a adopt
beaucoup d'autres touchant plusieurs aspects importants de sa propre existence (institutions
politiques, organisations syndicales, rgles conomiques, statuts juridiques, etc.), c'est--dire
qu'elle a finalement construit une bonne partie de "sa" ralit contemporaine en s'inspirant du
modle occidental. Comment la religion n'y aurait-elle pas trouv sa place ?
72
Pour une critique de ces dernires, on se reportera, par exemple, J.-L. Le Moigne, Les pistmologies
constructivistes, Paris, PUF, coll. Que sais-je ?, 1995.
137
Ailleurs, comme au Japon, la revendication d'une religion nationale, cense rivaliser
avec celles de l'Occident, a conduit le pouvoir politique rinventer le Shint en s'inspirant
des prestigieux rivaux occidentaux :
"Peu aprs la "restauration de Meiji" (meiji ishin) de 1868, lorsque la nouveau gou-
vernement s'enquit d'un systme religieux garant d'une nation civilise et moderne, il
se tourna vers le Shint, qui, pour la premire fois dans son histoire, accda ainsi au
rang de religion indpendante."73
L'invention d'une religion, c'est--dire d'un ensemble organis de croyances, de prati-
ques et d'institutions conforme dans ses grandes lignes ce que l'Occident chrtien a conu
sous ce nom, ne reprsente pas un but extravagant ou inaccessible. A fortiori lorsque cet
ensemble flatte trs adroitement l'esprit chauvin d'une nation ou le rflexe identitaire d'une
petite communaut qui se trouve tre en concurrence ou en conflit, rels ou imaginaires, avec
ce qui personnifie ses yeux cet Occident si mpris et, simultanment, si envi.
Qu'aujourd'hui tant d'esprits dtraqus et de personnalits frappes de mgalomanie 74
se lancent de leur ct dans cette aventure prouve en outre que ce modle occidental, qui
appartient depuis si longtemps notre sphre familire, est parvenu en quelque sorte
engendrer ses propres formes nvrotiques strotypes. Rien en effet ne runit une plus
grande collection de poncifs culs que toutes ces sectes religieuses contemporaines qui avec
un zle stupfiant rivalisent entre elles dans le domaine du mauvais got et du kitsch. Il est
vrai aussi que depuis longtemps l'imaginaire religieux occidental vit de ses rentes et n'a plus
rien invent de neuf. Quant savoir pourquoi l'une de ces tentatives russira quand l'autre
chouera, c'est l une de ces questions rituelles que l'Occident se pose depuis peu prs deux
73
Jean-Pierre Berthon, "le shint" in Jean Delumeau, op. cit., p. 615
74
Chacun d'entre eux sait ou croit savoir ce qu'est une religion, les esprits malades ayant toujours excell dans
l'ignorance du doute mthodique, mais surtout il prtend rvler la religion qui dtiendrait le message ultime ou
la vrit.
138
mille ans. Saint Augustin avait dj longuement mdit ce sujet au dbut du IVe sicle en
s'interrogeant sur le destin de l'empire romain.
Comment les peuples coloniss d'Afrique et d'Asie auraient-ils pu inventer les armes
intellectuelles qui leur eussent permis de contrer l'Occident sur son propre terrain alors mme
que les reprsentants tout puissants de cet Occident les dominaient et les asservissaient ? Cette
acculturation donne rtrospectivement l'Occident le sentiment d'avoir raison, de dtenir la
vrit ou au moins les cls pour la lire, et d'tre de toute faon lui-mme la norme par rapport
laquelle doivent tre values les autres cultures. L'Occident n'a pas seulement conu l'ide
de religion, il a contraint les autres cultures parler de la leur en s'en inventant une. La
religion n'est pas seulement le concept central de la civilisation occidentale, c'est l'Occident
lui-mme en train de penser le monde domin par lui, par ses catgories de pense75.
L'Histoire des religions a jou un rle dans ce processus. Ne servit-elle pas, sa place
et selon ses moyens, de caution scientifique une vaste entreprise coloniale qui s'est fi-
nalement tendue au monde entier ? N'a-t-elle pas contribu durcir et figer des
configurations culturelles originales en les transformant leurs dpens en religions ? Comme
si ses propres catgories avaient eu un effet rtroactif sur les choses en les soumettant la d-
finition qui leur tait attribue a priori. N'a-t-elle pas en d'autres termes favoris le narcis-
sisme occidental en lui permettant de retrouver, partout, des chos ou des reflets de lui-
mme ? Car la dmarche de l'Occident est toujours reste la mme : retrouver ailleurs sa
propre image, afin de ne pas avoir renoncer ce qu'il croit tre des catgories universelles
(qui sont justement celles sur lesquelles repose son propre difice), mais sous une forme
moins acheve, afin de ne pas devoir renoncer ses prtentions hgmoniques.
75
Or il n'est pas possible, par la pense, de sortir de sa pense afin, de l'extrieur en quelque sorte, de la penser
en train de penser. Non que notre pense soit la pense d'une sorte de pense abstraite qui la penserait, mais
parce que cette pense est faite de penses qui lui assignent tels objets pensables et telles manires de penser.
Toute pense est ce titre, mais elle n'existe de toute faon qu' ce titre, un phnomne historique.
139
Alors que des historiens des religions ont propos diffrentes dfinitions de la reli-
gion, que d'autres ont reconnu ne pas tre capables de la dfinir, que d'autres encore ont
l'vidence choisi de polmiquer avec la religion dominante propos de sa rfrence centrale,
l'ide de Dieu, rarissimes furent ceux qui mirent en cause la notion elle-mme. Les thses
athes ou matrialistes nirent l'existence de Dieu mais non celle des religions elles-mmes.
Ces thses ne sont-elles pas d'ailleurs celles qui, d'une certaine faon, y tiennent le plus ? Ce
qui prouve, d'une manire paradoxale, l'attachement des savants europens pour cette ide.
Car ceux-l mmes qui reconnaissent qu'ils sont incapables de la dfinir ou de dire avec
quelque prcision ce qu'elle recouvre n'en continuent pas moins maintenir la fiction de son
existence. Et l'on btit sur ce pseudo-objet des thses concurrentes qui deviennent leur tour
l'enjeu de dbats mtaphysiques interminables.
Pourquoi le mot religion continue-t-il malgr tout, malgr toutes les difficults que
soulve son emploi, tre utilis aussi frquemment, aussi bien par les historiens que par les
anthropologues professionnels ? La religion est un archi-concept qu'a cr l'Occident, puis
qu'a adopt la science occidentale, et qui s'est retrouv finalement au centre de leur propre vi-
sion du monde, au cur de leur identit. Comme cette notion est intrinsquement lie toutes
les philosophies, complmentaires ou concurrentes, inventes en Occident, celui-ci ne peut, au
risque de se dsunir, s'en passer. Car ces conceptions globales se dcomposeraient alors en
fragments juxtaposs qui s'parpilleraient. Le mme dsastre frapperait notre langue, pour
autant que l'on admette que celle-ci n'est pas seulement un assemblage de mots, mais une
mmoire organise contenant des rseaux smantiques qui sont autant d'lments
cosmographiques. Nous ne pouvons employer les mots "homme", "nature", "histoire",
"providence" sans que ceux-ci, par associations d'ides, ne nous amnent leur suite des
schmes cosmographiques profondment enfouis dans nos manires de penser.

140
Dlaisser l'ide de religion n'quivaudrait-il pas pour la pense occidentale abdiquer
une partie de son hgmonie intellectuelle sur le monde ? Un monde priv de cette ide ne
serait plus un monde pensable, donc matrisable, par les seules catgories occidentales. C'est
pourquoi l'Occident prfre continuer faire de la mauvaise science plutt que renoncer dire
la ralit selon ses propres canons, c'est--dire d'une manire qui est finalement trs per-
formative : la science occidentale cre ou construit la ralit qu'elle tudie, puisqu'elle ne le
fait qu' l'aide des notions conventionnelles et traditionnelles qui l'ont elle-mme faonne en
grande partie !
Avec l'ide de religion, l'Occident ne cesse de parler lui-mme de lui-mme, quand
bien mme il parle des autres. Car lorsqu'il le fait c'est implicitement par rapport ce modle
achev qu'il estime tre. C'est cela une objectivation narcissique.

141
DEUXIME PARTIE
L'ORDRE ET L'HISTOIRE
"Car la nature de l'homme dsire ardemment avoir quelque chose de

fixe et d'immuable dans l'entendement, quelque chose qui soit un
repos et un soutien pour l'esprit... Voil pourquoi ils se sont hts
d'tablir certains principes autour desquels puissent tourner leurs
divers dbats" (F. Bacon, Du progrs et de la promotion des savoirs).
"Car de parler d'un homme et de renoncer en mme temps la
signification ordinaire du nom d'homme, qui est l'ide complexe qu'on
y attache communment, et de prier le Lecteur de considrer l'homme
comme il est en lui-mme, et selon qu'il est distingu rellement des
autres par sa constitution intrieure ou essence relle, c'est--dire,
par quelque chose qu'il ne connot pas, c'est, ce semble, un vrai
badinage. Et cependant c'est ce que ne peut se dispenser de faire
quiconque veut parler des Essences ou Espces supposes relles, en
tant qu'on les croit formes par la Nature ; quand ce ne seroit que
pour faire entendre qu'une telle chose signifie par les noms gnraux
dont on se sert pour dsigner les Substances, n'existe nulle part" (J.
Locke, Essai philosophique concernant l'entendement humain,
3.6.43).
142
le christianisme et l'occident
Une histoire singulire
Si l'emploi de l'expression "histoire religieuse" semblerait pleinement se justifier
lorsqu'il est question de l'Occident, et semblerait mme devoir ne se justifier que dans ce cas,
tant se sont mutuellement dtermins les deux membres insparables de ce couple, il faut
s'empresser d'ajouter que cette vidence dissimule un amusant paradoxe dans lequel on aurait
peut-tre tort de ne voir qu'une sorte de pirouette acrobatique. Si l'on est prt reconnatre
dans l'ide gnrale de religion et dans la galaxie de notions qui lui sont associes une des
crations les plus originales de l'histoire intellectuelle de l'Occident, en ce cas on devra
presque invitablement admettre que cette cration massive, omniprsente, qui a accompagn
cette histoire en chacune de ses expressions majeures, en chacun de ses mouvements, a d
orienter l'ensemble de ses autres productions en dfinissant leurs thmes ou leurs sujets, la
manire d'en traiter, le choix et l'esprit de leurs arguments majeurs ou encore en inflchissant
dans telle ou telle direction la teneur d'un dbat ou d'une controverse. A ce titre, l'ide de
religion a galement contribu, et dans une proportion qui n'est sans doute pas ngligeable,
faonner les notions ou les instruments conceptuels avec lesquels nous pensons l'histoire et en
particulier l'histoire des phnomnes regroups sous la tutelle du religieux !
A ce point le paradoxe cesse peut-tre d'tre amusant pour devenir proccupant, assez
sans doute pour rveiller nos inquitudes pistmologiques. Nous sommes condamns
penser un objet intellectuel complexe, la religion, alors que celui-ci n'a jamais cess d'in-
143
tervenir dans le choix, la constitution, la dfinition et la rpartition des outils, tout aussi intel-
lectuels, avec lesquels nous sommes, aujourd'hui, rduits penser cet objet. Lequel n'a pas
cess non plus, pendant des sicles et des sicles, de modeler la conscience et l'existence
relles des individus (nos anctres et, tant d'gards, nous-mmes aujourd'hui). Les mentali-
ts, la psychologie occidentales ont t faonnes pendant des sicles par des notions re-
ligieuses ou influences par elles. Le monde lui-mme, l'univers, comme chacune de ses
parties taient systmatiquement rapports elles.
Parmi nos concepts universels, nos visions d'ensemble (de l'homme, du monde, de leur
destin, etc.), nos topiques gnrales, nos stratgies rhtoriques, nos batteries d'arguments, nos
controverses majeures ou simplement les termes, les mots de notre vocabulaire philosophique,
combien se sont dvelopps l'cart et indpendamment de toute influence du paradigme
religieux ? Et combien ont simplement tent de le faire afin de devenir des crations
autonomes, indiffrentes toute question religieuse ? Aucun sans doute, et il serait trop facile
de multiplier les exemples, lesquels concerneraient d'ailleurs aussi bien les grandes institu-
tions politiques que les dtails triviaux de la vie domestique, les conceptions morales les plus
leves que les plus naves superstitions, les discours les plus savants que les adages les plus
anodins. Pendant d'interminables sicles, l'ensemble des lments qui ont compos l'existence
quotidienne, la vie mentale et l'activit intellectuelle de la civilisation occidentale ont t
dtermins d'une manire ou d'une autre par la religion. Elle occupait une place centrale au
cur de tous les dispositifs, qu'ils concernent la vie intrieure ou la guerre, la morale sexuelle
ou la spculation scientifique, la cuisine ou l'art de torturer les mcrants.
De la mme manire, en Inde, ce serait un jeu d'enfant de montrer l'omniprsence de la
notion de dharma non seulement dans toutes les activits humaines mais aussi dans
l'ensemble des rflexions ou des discussions qui sous-tendent la vie intellectuelle. Notion in-
144
dfinissable, intraduisible littralement, qui recouvre un domaine illimit (droit, justice, mo-
rale, vie sociale, observances de toute sorte, etc.), le dharma semble tre une notion plus
fonctionnelle, topique mme, que strictement conceptuelle.
Les socits, comme les individus, ont besoin, pour se constituer et durer, d'imaginer
leur tre et leur destin, puis de les inscrire dans le cadre d'une cosmographie globale,
coextensif leur domaine du pensable. Or, tout ensemble de cette ampleur rclame un con-
cept "total"76, transcendant, inaccessible, nud et centre de gravit la fois, susceptible en
mme temps d'ordonner par rapport lui-mme tous les domaines du savoir (les diffrents
corpus techniques), toutes les pratiques, de fonder la cohrence et la prennit du groupe et de
s'incarner enfin en chaque point et en chaque instant de la vie des individus (gestes, penses,
rves, dsirs, etc.) :
"Dharma est ainsi appel parce qu'il protge (dhrant) tout ; dharma maintient tout
ce qui a t cr. Dharma en consquence est bien ce principe qui est capable de
maintenir l'univers."77
Transcendant et immanent, vcu autant que conu, normatif mais en mme temps trs
subtil (skshma), personnellement vcu et collectivement reconnu, dharma accomplit cet
autre exploit de faire natre un ordre qui, rpt l'infini, deviendra l'Ordre, le modle et le
garant de tous les autres. Comment, dans ces conditions, un brhmane traditionnel aurait-il pu
76
Cet adjectif est naturellement un hommage Mauss. Il voque aussi la signification de l'nigmatique
paragraphe 6.41 du Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein : "Le sens du monde doit se trouver en
dehors du monde. Dans le monde toutes choses sont comme elles sont et se produisent comme elles se
produisent : il n'y a pas en lui de valeur - et s'il y en avait une, elle n'aurait pas de valeur. S'il existe une valeur
qui ait de la valeur, il faut qu'elle soit hors de tout vnement et de tout tre-tel. Car tout vnement et tre-tel ne
sont qu'accidentels. Ce qui les rend non-accidentels ne peut se trouver dans le monde, car autrement cela aussi
serait accidentel. Il faut que cela rside hors du monde", tr. fr. par Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, 1961. Il
est impossible de ne pas citer ce propos Kant, op. cit., p. 471 : "(les concepts de la ralit, de la substance, de
la causalit, mme ceux de la ncessit dans l'existence) peuvent donc servir, sans doute, l'explication de la
possibilit des choses dans le monde sensible, mais non celle de la possibilit d'un univers mme, parce qu'il
faudrait que ce principe d'explication ft en dehors du monde et que, par consquent, il ne saurait tre un objet
d'exprience possible".
77
Mahbhrata 12.109.59, cit par Robert Lingat, Les sources du droit dans le systme traditionnel de l'Inde,
Paris, 1967, p. 17.
145
penser (concevoir, imaginer...), en dehors du systme de coordonnes et de rfrences centr
autour du dharma, un monde qui aurait ignor ce dernier ? Et comment pourrions-nous,
encore aujourd'hui, penser l'homme, le monde, l'histoire sans faire appel des ides, des
notions qui ont t conues, labores dans un contexte mental et intellectuel domin par
notre propre ide de religion ? Dans les deux cas, nous nous retrouvons dans des univers
semblables des anneaux de Mbius dont la surface interne, insensiblement, devient la
surface externe, o le concept qui sert vivre (en fait) dans un certain monde sert penser le
monde (mais ce dernier peut-il tre autre que ce monde-l ?).
Toutefois, et c'est l une diffrence capitale qu'un esprit occidental doit tenter de
comprendre avec toutes ses nuances et en n'oubliant aucune de ses consquences, l'Inde n'a
jamais eu la possibilit ou le pouvoir d'imposer comme rfrence absolue la rflexion an-
thropologique son concept de dharma. Elle n'a jamais prtendu non plus qu'existait une es-
sence universelle du dharma prsente dans toutes les cultures, que tout homme portait en lui
un homo dharmicus. Et sans doute ne pouvait-elle mme pas en avoir l'intention ou l'ambi-
tion, puisqu'elle ne s'est jamais soucie d'aliner les autres hommes et les autres cultures dans
son propre universel. Ce que l'Occident, plus soucieux de conqutes et d'hgmonie que de
rigueur intellectuelle, fait spontanment depuis longtemps en considrant son propre universel
comme l'Universel.
D'autre part, on prendra garde de ne pas confondre dharma et religion comme le font
tant d'observations superficielles. Dharma n'est pas l'quivalent et moins encore la traduction
sanskrite du mot religion. L'ide d'un ordre cosmique impersonnel, incr et immuable auquel
tout est assujetti (des plantes aux tres surnaturels) n'est pas en soi religieuse78. Sinon quels
titres dira-t-on qu'elle l'est ? En revanche, on s'empressera d'admettre que ces deux notions,
78
Inversement, oserait-on supposer et tenter de dmontrer que l'essence du catholicisme est dharmique ? Qui
accepterait les conclusions d'une telle hypothse ? Et que signifieraient-elles ?
146
chacune leur manire, ont organis autour d'elles des formations cosmographiques qui
prsentent vraisemblablement un certain nombre de caractristiques structurales identiques.
Car c'est la hauteur de ce niveau morphologique, libr de tout prjug religieux et
ethnocentrique, qu'il faudrait se hisser afin de rechercher les vritables candidats au titre
d'invariants anthropologiques.
En effet, si l'on admet ou si l'on postule que deux ensembles culturels, A et B, sont
homologues, il semble vident et mme ncessaire que l'explication de cette homologie ne
puisse tre fournie unilatralement par les seules particularits intrinsques de A (a fortiori si
les caractres de A sont choisis, dfinis et interprts par les reprsentants de la mme com-
munaut)79 ; elle doit rsulter d'un niveau, plus abstrait, qui englobe de la mme manire A et
B. La subsomption de A et de B, si elle est possible, n'existe que sur ce plan analytique, qui ne
relve donc pas de l'intuition ou de l'exprience communes : malgr les apparences, une lan-
goustine n'est pas une petite langouste et une baleine n'est pas un poisson. Seule la science
nous l'a appris.
Penser la/les religion(s) avec les mots invents par la religion. Cette variante du cercle
hermneutique, o l'avant n'est jamais analysable qu' partir d'un aprs faonn, conditionn
par cet avant dont la perception dpend de cet aprs qui dpend lui-mme..., complique un
peu plus encore notre tche. Elle devrait en tout cas nous interdire d'employer telle formule
("l'histoire religieuse de l'Occident") sans la faire prcder par un numro de haute voltige
verbale destin prvenir le lecteur que nous ne sommes pas un instant dupe, mais qu'en
mme temps un sain principe d'conomie nous oblige l'utiliser brivement (prcaution qu'il
faudrait rpter chaque fois qu'une telle formule, ou l'une de ses semblables, se prsente :
79
On ne peut pas non plus admettre que l'universalisation des caractres propres de A puisse rsulter de leur
schmatisation ou de leur abstraction, car, dans ce cas, on se contente de les soumettre des oprations
intellectuelles dont les critres sont de la mme faon inhrents au domaine A (c'est le type mme de la pseudo-
rduction eidtique dj mentionne).
147
exercice sans doute salutaire, mais qui rendrait la plupart des livres assommants sinon illisi-
bles).
Tout en tant conscient de cette difficult, nous allons malgr tout l'ignorer "en faisant
comme si" ladite expression ("histoire religieuse de l'Occident") pouvait tre prise littra-
lement, dans son acception immdiate et conventionnelle, puisque de toute faon de cette
permission on usera peine car on rappellera immdiatement (et c'est l le point essentiel, au-
del de la querelle nominaliste) qu'il existe une relation troite, gntique, entre le destin
historique du christianisme en Occident et la constitution de l'ide de religion dote de son
acception si particulire. Que tous deux se refltent et s'paulent constamment et qu'voquer
"l'histoire religieuse de l'Occident", loin de vouloir dire qu'existe concurremment une "histoire
religieuse de l'Orient", signifie plus prosaquement que notre langage "scientifique" (dont on
ne se mfie jamais assez) est plus souvent l'hritier d'une histoire trs singulire que le rsultat
d'une dmarche analytique.
Cette remarque gnrale signifie galement qu'il a fallu que se rencontrent et se
croisent des circonstances, des ides et des hommes innombrables pour que se dveloppe et
triomphe cette ide si singulire. Ce qui devrait suffire annuler et rendre vaines les r-
flexions et les invocations de tous ceux qui s'acharnent dcouvrir ou nommer "l'essence"
du religieux ou de la religion. Comme si, d'une telle succession, d'un tel enchevtrement de
circonstances imprvisibles, d'accidents uniques, de situations exceptionnelles, il y eut jamais
la moindre chance pour qu'appart une entit immuable dont on supposerait en outre qu'elle
les et prcds, acheve et inaltrable, dans quelque ciel mtaphysique. Le recours l'ide
d'essence, intemporelle et immuable, est un procd paresseux, en plus d'tre un moyen
simpliste, pour rintroduire dans le domaine de la rflexion anthropologique une variante
exsangue du plus vieil idalisme philosophique.

148
L'histoire religieuse, c'est--dire chrtienne, de l'Occident a commenc par un v-
nement incomparable, inou. N'oublions jamais, car c'est l un fait rare dans les annales de
l'humanit, que le christianisme a t dracin et exil ds l'origine. A peine tait-il n (mais
l'tait-il vraiment d'ailleurs ?) qu'il se dveloppa trs vite et pour l'essentiel ailleurs, hors de
son site originel, juif, au sein d'autres cultures, grecques en particulier, que rassemblait sous
son autorit un empire dmesur et centralis. Dans celui-ci s'tait panouie la plus haute
cration morale ou spirituelle pr-chrtienne, l'idal stocien "d'une forme de civilisation
vraiment universelle, en ce sens qu'elle n'est limite par aucune tradition nationale ou locale.
En droit elle s'adresse tous les hommes parce qu'elle a foi dans l'identit de la raison com-
mune tous, et qu'elle se rfre cette croyance"80.
Et comment pourrait-on ne pas mentionner cet endroit l'audacieuse et gniale d-
cision prise par saint Paul (Actes 13.46-4881) d'vangliser les paens, de se dtourner du
monde juif (jug par lui sectaire et trop ingrat) et de se rendre finalement Rome, au cur de
l'Empire paen ? Sans doute cette dcision, qui inaugurait ce qui en se propageant allait se
transformer en une vritable conqute du monde, doit-elle tre considre comme l'un des
actes fondateurs de l'Occident, l'un de ceux dont on peut dire coup sr qu'il a modifi par
contrecoup le destin de l'humanit. Existe-t-il un seul autre exemple, dans toute l'histoire, o
l'on ait vu une philosophie, une sagesse ou une doctrine quitter immdiatement, ds sa
naissance, sa culture et sa province natales, pour partir la conqute de ses voisines ? Alors
que ce lieu originel, qui n'occupait qu'une place priphrique et ne jouait qu'un rle mineur
dans l'Empire, ne disposait pas des ressources conomiques et militaires qui lui eussent
permis de s'imposer par d'autres moyens. Les circonstances exceptionnelles de cette origine
80
mile Brhier, Les Stociens, Paris, Gallimard (coll. de la Pliade), 1962, p. lvii.
81
"S'enhardissant alors, Paul et Barnab dclarrent : "C'tait vous d'abord qu'il fallait annoncer la parole de
Dieu. Puisque vous la repoussez et ne vous jugez pas dignes de la vie ternelle, eh bien ! nous nous tournons
vers les paens. Car ainsi nous l'a ordonn le Seigneur : Je t'ai tabli lumire des nations, pour que tu portes le
salut jusqu'aux extrmits de la terre". Tout joyeux ces mots, les paens se mirent glorifier la parole du
Seigneur...", La Bible de Jrusalem, Paris, d. du Cerf, 1992, pp. 1591-1592.
149
mouvemente, imprvisible, entraneront plusieurs consquences qui, elles aussi, orienteront
avec le destin de l'Occident et du christianisme les formes si particulires qu'adoptera ult-
rieurement en se constituant l'ide mme de religion.
Le choix de saint Paul, raffirm sans la moindre rserve et sans le moindre doute, au
tout dbut de l'ptre aux Romains, quivaut en effet, nous le savons tous, proclamer la
vocation et affirmer les prtentions universelles du christianisme, appel par ce coup de
force incomparable transcender les frontires et les diffrences, tant ethniques que culturel-
les, qui jusque l avaient toujours limit la diffusion des ides. Saint Paul, comme il l'annonce
lui-mme, se doit de propager le message du Christ auprs de tous les hommes, quels qu'ils
soient, jusqu'aux confins de la terre.
L encore, il faut essayer de mesurer la profonde originalit du projet paulinien et le
retentissement qu'il rencontra. Jamais, auparavant82, un homme n'avait song prcher, hors
de son pays et de son peuple, une sagesse, une conception du monde et convertir tous les
hommes ce nouveau mode de vie et de pense, en allant au-devant d'eux. Mme s'il est vrai
qu'un tel choix n'et probablement pas t suivi d'effets (et qu'il et mme t inconcevable) si
n'avaient pas exist les relais de la diaspora juive hellnise et si ne s'tait pas produit le
conflit qui opposa saint Paul aux Juifs orthodoxes. La destruction du temple de Jrusalem et la
dispersion du peuple juif, qui survinrent peu de temps aprs, favorisrent galement cette
rupture et cette autonomie que revendiqurent ensuite les nouveaux chrtiens.
Parce qu'il fut ds le dpart dracin, le christianisme fut galement, ds ses origines,
confront des conceptions trangres, des manires de vivre et de penser concurrentes.
Parmi lesquelles certaines jouissaient d'un grand prestige (Platon, les stociens...), se prva-
82
A la notable et respectable exception du bouddhisme qui, lui aussi, connut un destin imprial avant de
disparatre, plusieurs sicles plus tard, de son Inde natale. Mais jamais le Bouddha n'a considr que son
enseignement pt concerner tous les hommes. Cet enseignement tait initialement destin une petite lite de
150
laient d'une haute antiquit et pouvaient taler une impressionnante production intellectuelle.
De ses controverses nombreuses et durables avec les philosophies, les croyances et les cultes
paens s'imposa pour lui la ncessit de dfinir de manire prcise et systmatique une
doctrine solidement et fermement construite (o l'on retrouva nanmoins quelques emprunts
aux paens si dtests). Cette intransigeance dogmatique (le christianisme ne cessa jamais de
se prtendre la seule et vraie religion ; ce qui en un certain sens, ironique, est exact), mme si
elle contribua favoriser leur apparition, s'tendit videmment aux hrsies et aux ht-
rodoxies qui se dvelopprent en son sein.
Parce que le christianisme se caractrisa par son monothisme strict et par la relation
privilgie qu'il entendait tablir entre l'homme et ce dieu unique, la thologie y occupa
toujours une place centrale. D'une ambition universaliste l'esprit de conqute le chemin n'est
probablement pas plus long que celui qui conduit de la rigueur doctrinale l'intolrance.
Aussi vit-on en Occident ces tendances dogmatiques et conqurantes s'incarner tant sur le
plan intellectuel que sur le plan institutionnel dans une glise dont elles contriburent
renforcer la puissance et l'hgmonie.
Or il s'agit, l encore, de deux aspects qui, loin d'tre frquents parmi les cultures
humaines ou d'tre inscrits dans un quelconque ordre des choses, constituent des singularits
et mme des exceptions notables. Si la religion, en tant que "domaine distinct", est inconnue
des autres cultures, a fortiori l'ide qu'une glise puisse tre voue assurer l'administration
de ce domaine singulier, lui-mme organis autour du culte d'une divinit unique, est-elle plus
qu'inconcevable, impossible.
Ces quelques traits architectoniques (vocation universelle attribue au message
chrtien, certitude de sa radicale diffrence et de son absolue supriorit qui entrane son
"mritants". Imaginons saint Paul ayant dlibrment choisi de n'instruire et de ne former que de petites
communauts d'anachortes.
151
tour intransigeance dogmatique et intolrance, prminence accorde la thologie, imp-
rialisme ecclsial) ne sont pas anodins pour notre propos. D'une part, parce qu'ils ont confi-
gur, au cours d'un processus complexe, un ensemble singulier qui ne rpond aucune n-
cessit fatale dont on aurait pu imaginer a priori les contours ou concevoir le contenu. Trop
de facteurs htrognes et contingents sont intervenus dans cette gense et tout au long de
cette histoire pour que l'on puisse y reconnatre aujourd'hui, aprs coup, la consquence d'une
quelconque (pr)dtermination anthropologique, inscrite au trfonds de la pense ou des
cultures humaines et dont l'Occident, comme par miracle, aurait conu la forme la plus
acheve. D'autre part, et de faon presque vidente pour nous dsormais, ces mmes traits
dfinirent et orientrent le cadre gnral dans lequel s'est dveloppe et panouie l'ide typi-
quement occidentale de religion.
Si l'on choisissait de la caractriser par une seule notion, afin d'en signaler le caractre
structural le plus visible, ce serait pour nous, on l'a dj propos, celle d'opposition. La
religion chrtienne, tant dans les faits que par son esprit, repose sur un double systme de ca-
tgories ou de principes antithtiques. C'est par excellence le domaine qui s'est constitu
"contre" ce qui lui tait extrieur (paens, hrtiques, athes, etc.) tout en se dfinissant si-
multanment lui-mme travers une srie de dichotomies tranches. De ces deux ordres
complmentaires, on dcline depuis longtemps les principales expressions, qui sont devenues
autant de lieux communs pour nos rflexions anthropologiques et thologiques : religion vraie
/ religions fausses ; orthodoxie / hrsies ; me / corps, Dieu / humanit, magie / religion ;
raison / rvlation ; connaissance / foi ; thologie / anthropologie ; croyants / athes ; clerg /
lacs ; sacr / profane ou religieux / profane ; monothisme / polythisme, papaut / empire,
religion / science , etc..
Ces diffrentes formules ne modifirent et n'attnurent jamais le sens de cette mo-
dalit structurale majeure ; elles ne firent qu'en confirmer le succs et en assurer l'hgmonie
152
intellectuelle. Alors que d'autres civilisations pens(r)ent prfrentiellement sur le mode de
l'intgration harmonieuse, de la rsolution des oppositions, du refus de la division et de la
sparation, de la proximit de l'autre, de la sympathie universelle, de la non-contradiction, il
ne fait pas de doute que l'ducation chrtienne de l'Occident l'a conduit prfrer comme
modes opratoires dominants ceux de la division et de la controverse, rduites elles-mmes
des alternatives radicales : la providence ou l'atomisme matrialiste, l'me ou le corps, Dieu
ou Satan, la science ou la foi, l'imaginaire ou la raison, la vie ou l'immortalit, ce monde-ci ou
le ciel, etc.
Il serait d'ailleurs passionnant et instructif de suivre, au-del de son contexte originel,
la diffusion de ces manires de penser et de ces moules binaires dans nos habitudes de classer
les savoirs, de dfinir et de distribuer nos concepts, de construire nos raisonnements,
d'organiser nos existences, etc. L'effrayante efficacit technique de l'Occident, l'autonomie
dont jouissent la rflexion scientifique et l'action politique, la distinction qui y est admise
entre sphre prive, ou intrieure, et sphre publique, en un mot toutes ces aptitudes et toutes
ces dispositions qu'on lui prte si volontiers ne s'expliquent-elles pas en fin de compte par
l'omniprsence de cette matrice originaire. En mditant ces diffrents points, sans doute
comprendrait-on mieux alors ce que l'on a voulu dire plus haut lorsque l'on a affirm que
l'quipement intellectuel de l'Occident s'tait difi et, surtout, avait t model dans le con-
texte trs particulier de la religion chrtienne et de sa thologie.
Et c'est bien videmment cette conception-l, cette structure dpourvue (faut-il encore
le redire ?) de tout caractre religieux sui generis (tant donn qu'un tel niveau n'existe tout
simplement pas), qui, son tour, marqua de son empreinte, mais beaucoup plus tard, et alors
que la civilisation europenne dominait le monde, l'ensemble des ides et des rflexions qui
153
allaient former la rfrence oblige, premire et constitutive, de l'Histoire des religions
naissante.
Intriorisation et universalisation
La proclamation inoue de saint Paul, son projet ambitieux d'vangliser les paens
et de s'adresser indistinctement tous les hommes, quels que soient leur origine et leur
statut, auraient pu se raliser, mais au prix d'une simplification et d'un appauvrissement du

message vanglique. Conformment aux mcanismes implacables d'une loi bien connue,
en se diffusant toujours plus loin, parmi des cultures et des populations de plus en plus
trangres la langue grecque et l'esprit du Nouveau Testament, ce message aurait pu se
sclroser pour, trs vite, ne plus reprsenter qu'un recueil de pratiques et de paroles
conventionnelles.
Contre les menaces bien relles que contenait ce risque d'entropie, le christianisme
opposa ds le dpart un principe essentiel qui, parce qu'il est central pour son histoire
comme pour sa thologie, l'est galement pour l'ide (c'est--dire pour notre ide) de
religion. Cette fois encore, il faut redire, au risque de se rpter et de lasser le lecteur, qu'il
s'agit l nanmoins d'un principe ou d'une conception qui n'ont rien de ncessaire ou
d'vident a priori, qui ne sont le signe de rien si ce n'est de leur propre manifestation.
Qu'ils nous mettent simplement en prsence d'un fait singulier qui, ailleurs et la plupart du
temps, ne se rencontre pas (ce que l'on vrifierait aisment) ou se prsente sous d'autres
formes, colores de mille nuances inattendues.
Seuls la paresse intellectuelle, le legs d'une tradition qui a faonn en profondeur
nos manires de penser et un ethnocentrisme particulirement vif et envahissant permettent
certains de transformer cette singularit en vnement incomparable, en tmoignage
providentiel. Mais qui ne devine qu'avec une telle manire de raisonner chacune des
154
cultures recenses par l'ethnographie contemporaine serait autorise revendiquer pour
elle-mme le privilge d'tre unique et, ce titre, se voir comme la rfrence et le modle
absolus pour toute rflexion anthropologique.
Ce fameux principe que le christianisme associa ds sa naissance, et de manire
particulirement heureuse, la revendication de sa vocation universaliste, c'est
videmment celui de la foi. Considre comme la pointe ultime de la Rvlation, reconnue
comme l'effet d'une "grce intrieure spirituelle", place au cur du message vanglique,
paulinien en particulier, elle s'opposa ds l'origine aux prceptes impersonnels de la Loi
comme aux rsultats mcaniques, attendus, de l'accomplissement des uvres :

"O donc est le droit de se glorifier ? Il est exclu. Par quel genre de loi ? Celle des
uvres ? Non, par une loi de foi. Car nous estimons que l'homme est justifi par la foi
sans la pratique de la Loi. Ou alors Dieu est-il le Dieu des Juifs seulement, et non
point des paens ? Certes, galement des paens ; puisqu'il n'y a qu'un seul Dieu, qui
justifiera les circoncis en vertu de la foi comme les incirconcis par le moyen de cette
foi. Alors, par la foi nous privons la Loi de sa valeur ? Certes non ! Nous la lui
confrons."83
Mme ainsi dfinie et clbre, l'ide de foi elle seule n'aurait probablement pas suffi
si elle n'avait pas t soutenue, vivifie, par un processus original qui culmina dans la notion,
toujours actuelle, de personne84. Phnomne typique, propre l'histoire de la conscience et de
la culture occidentales, qu'il contribua d'ailleurs dfinir en leur confrant tant d'orientations
si particulires. S'il est difficile de suivre son volution pendant toute la dure des longs si-
cles thologiques mdivaux, il s'est incontestablement dvelopp et panoui depuis l'poque
83
ptre aux Romains, 3.27-31, La Bible de Jrusalem, op. cit., p. 1629. Voir galement l'ptre aux Hbreux,
chapitre 11, dans lequel saint Paul annexe purement et simplement l'Ancien Testament sa nouvelle conception.
Au XXe sicle, cette exaltation thologique de la foi a atteint son paroxysme ou sa forme exacerbe avec Barth
qui, rafrachissant le plus vieux et le plus naf des prjugs chrtiens, opposa, en particulier dans son
commentaire de l'ptre aux Romains, la "foi" chrtienne aux diverses autres religions, considres par lui
comme de vaines entreprises d'auto-justification et d'auto-sanctification. Selon le thologien allemand, le
tmoignage de ces "religions" tmoignerait de "la vitalit de l'homme pcheur en face de la grce" (C. Geffr).
tant entendu que cette vitalit inpuisable ne menace pas moins le christianisme et les chrtiens, toujours prs
de retomber sous la coupe de la Loi et des uvres.
84
Nous renvoyons de nouveau un article fondateur de Mauss, "Une catgorie de l'esprit humain : la notion de
personne, celle de 'moi'", repris dans Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, pp. 331-362.
155
de la Rforme et, surtout, il s'est depuis lors confondu avec l'essor de l'individualisme
moderne, lequel n'a cess d'accorder une attention de plus en plus vive aux mouvements de la
conscience personnelle et aux tourments de la vie intrieure. La vogue moderne des
diffrentes formes d'enqute et d'analyse psychologiques n'en reprsente sans doute que l'ul-
time et invitable consquence.
"La foi du cur" (ptre aux Romains 10.10) serait vite devenue une froide adhsion
ou un simple acquiescement si elle n'avait pas accompagn, nourri la conscience occidentale
dans son propre mouvement introspectif, toujours plus attentive suivre et dissquer
chacune de ses motions, chacun de ses tats d'me. Mouvement que le double aiguillon de la
culpabilit et du repentir ne cessa jamais pour sa part d'exciter et d'entretenir. En rsum, la
foi se serait rapidement dessche, vide de sa vitalit, si les progrs parallles de l'indivi-
duation de la personne ne lui avait pas permis de s'intrioriser toujours plus, de plonger tou-
jours plus profondment dans les replis de la conscience personnelle. Et, rciproquement, de
tels dveloppements ne se seraient probablement pas produits s'ils n'avaient pas t prcds
et soutenus par cette attention particulire soi, la vie intrieure, qu'impliquait l'ide de foi
vivante.
Cette volution, pour ce qui regarde l'historien des religions, reste videmment as-
socie l'esprit de la Rforme, de Luther en particulier ("...l'essence de Dieu est-elle autre
chose que l'essence de la foi ?"), du pitisme allemand, de Herder et de Schleiermacher en-
suite et d'Otto85 au dbut de ce sicle. A ct des analyses plus connues de Dilthey86 ou de
celles de Weber87 sur le puritanisme, on peut encore citer Auguste Sabatier, bien oubli au-
85
Voir ci-dessus, p. 80.
86
L'dification du monde historique dans les sciences de l'esprit, op. cit., p. 128 : "Le srieux des peuples
nordiques est ici associ un besoin obsessionnel de rflexion qui provient de l'attention l'intriorit de la vie
et qui sans doute se rattache aux circonstances politiques".
87
Cf. J.-P. Grossein, Sociologie des religions par Max Weber, Paris, Gallimard, 1996, pp. 69-71.
156
jourd'hui, qui, non sans une certaine mauvaise foi l'gard des catholiques, avait rsum
l'esprit de cette religion intrieure :

"Tout autre est la notion de la foi dans le protestantisme ; autre aussi sera la notion
du dogme. Les Rformateurs ont fait passer la religion et le christianisme du dehors
au-dedans, de la rgion sociale dans le for intrieur de l'me. La religion, qui tait
dans le catholicisme essentiellement une institution et un sacerdoce, est devenue un
principe de conviction, une exprience morale, une conscration de l'me. L'vangile
entre et s'implante dans notre cur, non par l'effet d'une garantie surnaturelle, mais
par sa vertu intrinsque ; il se lgitime par son propre contenu et son intime
puissance. C'est par ce qu'il est en soi, qu'il nous gagne et nous attache. Il nous
claire et nous fait revivre. La foi n'est donc pas un acte de soumission l'gard d'une
autorit. C'est un fait moral, un acte de confiance et d'amour, une inspiration
intrieure."88
Mais cette volution profonde rejoint trop bien, dans un large mouvement conver-
gent, aussi bien les principes du droit personnel romain, l'examen de conscience du sage
stocien, la clbration romantique de la toute puissance de l'affectivit, l'individualisme
moderne et le souci de soi si caractristique de l'ethos occidental pour que l'on ne soit pas
tent d'y reconnatre une tendance longue, durable, qui a contribu dfinir la sensibilit
europenne. Pas plus que l'intelligence ou l'imagination, la sensibilit ne doit tre conue
comme une sorte de disposition originaire dote d'une forme immuable. Cette forme, elle
la reoit au terme d'un processus complexe qui s'est droul en dehors d'elle et souvent
pendant de nombreux sicles. L'motion que nous ressentons aujourd'hui devant un
coucher de soleil a t prcde par une trs longue histoire.
Soumise ces influences convergentes, la religion devint sentiment et lui-mme
quintessence de la vie religieuse. L'une des expressions les plus clbres de cette tendance ou
de cette orientation a t donne par Constant dans son clbre loge, justement intitul De la
religion :
157
"rponse ce cri de l'me que nul ne fait taire, cet lan vers l'inconnu, vers l'infini,
que nul ne parvient dompter entirement, de quelques distractions qu'il s'entoure,
avec quelque habilet qu'il s'tourdisse ou qu'il se dgrade."89
Sous une forme exacerbe ("lan", "cri", "me", "inconnu", "infini", etc.), on y trouve
rsums et mls la fois l'appel ou l'aspiration vers la transcendance, la rfrence pressante
au moi le plus intime (autrement dit l'me), le rejet de la raison et l'exaltation de la sensibilit
personnelle.
On voit aussi se mettre en place cette poque une certaine forme lyrique, une
thmatique du flou, vaguement vocateur, et une recherche du pathtique mystrieux qui
deviendront leur tour l'un des grands topo d'une sorte de potique rserve aux effusions et
aux envoles religieuses. Au XXe sicle, les ouvrages d'Eliade seront souvent construits
autour de ces effets faciles, destins impressionner un public crdule90. Tant il est vrai que
pour un certain nombre d'historiens des religions l'attachement, la passion pour les mots de la
religion deviennent un moyen permettant de rejoindre les voies qui mnent la
transcendance.
Quand ils parlent de faits religieux, ils aiment prendre la pause, adopter un ton grave,
laissant entendre que le lecteur est confront des questions essentielles ou de profonds
mystres. Cet habitus stylistique est beaucoup plus qu'un habile procd rhtorique, car il s'est
lui-mme dvelopp autour d'une vritable topique spcialise, topique dont on analysera
bientt le riche rpertoire de thmes et d'ides. Il existe une manire religieuse de parler de la
religion, qui donne ce pathos, solennel le plus souvent, enthousiaste en quelques endroits, la
conviction qui se dgage de tout discours dans lequel la forme et le fond semblent91 se
rpondre ou concider. Inversement, l'ironie qui affleure ici ou l, dans ce livre, n'est l que
88
Esquisse d'une philosophie de la religion d'aprs la psychologie et l'histoire, Paris, 1897, p. 284.
89
De la religion considre dans sa source, ses formes et ses dveloppements, Lausanne, Bibliothque
Romande, 1971, p. 51.
158
pour rappeler la ncessit de la saine mise distance, l'absence de toute complicit ou de toute
connivence.
L'orientation religieuse de cette individualisation de la conscience a atteint un tel
point qu'il est aujourd'hui admis, presque partout, que la religion est une affaire strictement
prive, intrieure, qui regarde exclusivement la conscience de chacun. Souvenons-nous
quand mme, pour prendre bonne mesure du renversement complet qui s'est produit, que
Platon, par exemple, dans les Lois92, condamnait avec la plus extrme fermet toute espce
de culte rendu en priv ! Les relations qu'entretenaient les hommes avec les dieux concer-
naient avant tout la cit et s'inscrivaient de ce fait dans le cadre de la vie publique.
C'est pourquoi personne ou presque en Occident n'hsitera placer le
recueillement propice la mditation, l'examen de conscience ou la prire intrieure,
parmi les attitudes les plus nobles, les plus leves sur le plan spirituel. Le mot "spirituel" y
renvoie d'ailleurs en excluant a priori que la danse ou la transe, par exemple, puissent
jamais dsigner une attitude religieuse authentique ou digne d'loges. Le silence,
l'isolement, le dpouillement monacal, la contemplation ou encore l'oraison muette sont au
contraire pour l'Occident moderne si intimement associs sa conception de la personne
humaine et celle de la religion qu'ils apparaissent comme des valeurs absolues. Dans
notre hirarchie des comportements religieux, l'usage de puissants psychotropes,
d'hallucinognes destins provoquer des tats de dlire ou de transe, ne rivalise pas un
instant avec toutes les attitudes recueillies, centres expressment sur la valorisation de la
personne ou de la conscience intrieure93.
90
Cf. ci-dessus, n. 22 p. 47 et p. 128.
91
"semblent", disons-nous, puisqu'il ne s'agit que du rsultat d'un effet potique.
92
Livre 10. 909d-910d.
93
Une telle intriorisation et une telle individualisation ne sont-elles pas en train de conduire depuis un certain
temps les grandes communauts chrtiennes (catholiques, protestantes) se pulvriser en une myriade de
groupuscules et de consciences isoles, unis par la seule action d'une tolrante indiffrence mutuelle ? Si cela
s'avrait, si cette pulvrisation se poursuivait jusqu' son terme (l'miettement parfait et irrversible), on
comprendrait mieux qu'mergent la priphrie de cet univers des mouvements qui, de manire symtrique et
inverse, exaltent au contraire les vastes rassemblements communautaires, porteurs d'identits ethniques et
culturelles.
159
En visant simultanment l'universel, sous la forme gnrique de l'homme, crature
du dieu unique, et, dans ce mme homme, le point intrieur dot de la plus grande intensit
personnelle, par la catgorie de la foi individualisante, le christianisme est parvenu tablir
un quilibre dont la russite n'tait a priori ni vidente ni garantie.
L'intriorisation, du ct de la foi et du sentiment, entranait avec elle l'affectivit,
l'valuation morale, l'introspection, l'examen de conscience, l'existence dans ce qu'elle a de
plus priv et de plus personnel, et engageait avec elle le destin de celui que Luther appelait
"l'homme intrieur et spirituel".
A l'oppos, l'universalisation, sous le couvert de l'homme gnrique, crature de
Dieu, semblait impliquer l'abstraction juridique et anthropologique, l'idalisation

dsincarne d'un tre impersonnel, l'annulation des diffrents repres culturels, ethniques et
sociaux.
D'un ct, le "moi" le plus intime, le plus personnel, de l'autre, l'homme le plus
abstrait et le plus dsincarn.
Ces deux forces semblaient condamnes agir en sens opposs, centripte pour
l'une, centrifuge pour l'autre. Or elles se sont finalement compltes au lieu de s'exclure ou
de se dtruire mutuellement. Certes, on n'oubliera pas que l'encadrement des consciences,
la discipline des corps, le rythme rgulier de la vie sacramentelle, l'intransigeance
dogmatique, en bref le contrle et la surveillance de l'glise n'ont pas t de minces appuis
dans le succs du christianisme et qu'ils ont favoris malgr tout l'mergence d'une
situation originale dans laquelle s'quilibrrent et cooprrent ces deux forces.
Il reste que le rsultat, sur le plan de la formation (mot qu'il faut prendre ici dans
son acception tymologique) et de l'ducation de la conscience occidentale, est tout fait
remarquable. En effet, l'quilibre atteint (la synthse paradoxale, si l'on prfre) semble
avoir t plus dynamique que stable, plus fcond que prcaire. Et il continue d'ailleurs
d'orienter un bon nombre de nos reprsentations gnrales : nos yeux, religion et vie
religieuse concernent simultanment tout homme, quel qu'il soit et de quelque poque, et
ce qui en cet homme est li le plus intimement sa vie la plus personnelle. Ce sont aussi
ces deux hommes, l'homme intrieur et l'homme universel, que vise la conversion, en ce
160
sens o elle affirme valoir pour tout individu et, simultanment, qu'elle prtend ne
s'attacher qu' ce qui, en chacun d'eux, lui appartient en propre.
Ce dernier aspect, la valorisation de la vie intrieure, qui ferait sans aucun doute
sourire un bouddhiste, un adepte du yoga ou un philosophe ankarien, pour lesquels le
"moi" intrieur est la plus illusoire et la plus captieuse des ralits phnomnales, est au
contraire devenu un des lieux les plus communs de l'idologie occidentale. Il faut bien
parler ici d'idologie, car il s'agit l d'une tendance profonde, multisculaire, qui concerne
indiffremment l'art, la mdecine, la philosophie, le droit et, invitablement, la psycho-
logie, et qui n'a cess d'accorder de plus en plus de valeur et d'importance aux moindres
soubresauts de nos tats d'me (les bien nomms en la circonstance). Les succs de la
psychanalyse freudienne auprs d'un large public apparatront peut-tre un jour comme les
ultimes manifestations de cette culture narcissique, de ce souci de soi devenu obsessionnel.
Reconnaissons aussi, loyalement, que ces tendances se trouvent l'origine d'une forme
trs particulire de sensibilit et de perception de la vie et, chez les plus dous, d'une srie
d'aptitudes originales dissquer l'infini les moindres motions. C'est pourquoi, de Marcel
Proust aux impressionnistes, de Henry James Andr Gide, on les retrouve dans les multiples
expressions de l'art moderne dont elles constituent souvent le premier trait distinctif.
Imaginerait-on aujourd'hui qu'une activit littraire ou qu'une uvre d'art puissent tre
anonymes, impersonnelles, le rsultat d'un travail collectif qui s'oublierait et s'effacerait lui-
mme dans sa propre entreprise ? En revanche, il est tout aussi vrai qu'on n'en finirait pas
d'numrer toutes les productions dites artistiques qui ne sont rien d'autre que le vain talage
de petites manies et de banales proccupations gostes. Qui ne sont rien d'autre, pour re-
prendre les termes d'une cinglante rpartie de Lvi-Strauss, qu'une

161
"entreprise auto-admirative o, non sans jobardise, l'homme contemporain s'enferme

en tte tte avec lui-mme et tombe en extase devant soi."94
Autonomie et imprialisme
La singularit que prsentait, et que prsente toujours, sans doute de manire plus
aigu aujourd'hui, ce culte du moi, de la personne, de mme que l'intrt passionn port
ses impressions, ses dsirs et ses tats subjectifs intrieurs, appartiennent dsormais, de
manire presque vidente et familire, notre conception la plus gnrale de la religion

devenue, avec le temps, conscience ou sentiment religieux. Comment les dissocierait-on ?
Comment parviendrions-nous aujourd'hui penser le religieux sur d'autres bases que sur
cette relation intime, presque constitutive ? Comment pourrions-nous retrouver aujourd'hui
l'tat d'esprit d'un Platon ou imaginer celui qui anime un sorcier zand ou nyakyousa ? De
mme appartient notre conception la plus gnrale de la religion, et de faon tout aussi
vidente, ce projet humaniste et universaliste qui, pour avoir t et tre rest viscralement
ethnocentrique, n'en possdait pas moins le mrite de chercher penser l'homme en dehors
et en dpit de ses mondes borns et relatifs, faits de limites culturelles et de
conditionnements divers.
Les origines les plus lointaines de la rflexion anthropologique moderne se
trouvent l, dans cette proccupation qui, il faut le reconnatre avec quit, ne possde pas
non plus d'quivalents comparables dans les autres cultures. L'ide d'une humanit
gnrique qui se retrouverait en chaque homme fait, comme le disait peu prs Sartre, de
tous les hommes, qui les vaut tous et que vaut n'importe lequel d'entre eux, cette ide l est
probablement l'une des plus belles qu'ait inventes l'Occident. Ses racines les plus
profondes, pr-chrtiennes, se trouvent dans la pense stocienne et dans l'admirable utopie
cicronienne d'une socit humaine, faite par des hommes pour les hommes :
94
L'homme nu (Mythologiques ****), Paris, Plon, 1971, p. 572.
162
"Mais il parat qu'il faut reprendre de plus haut les principes naturels de la com-
munaut et de la socit des hommes. Il en est d'abord un que l'on voit dans la socit
du genre humain pris dans son ensemble. Le lien de cette socit, c'est la raison et le
langage95 ; grce eux, on s'instruit et l'on enseigne, l'on communique, l'on discute,
l'on juge, ce qui rapproche les hommes les uns des autres et les unit dans une sorte de
socit naturelle ; rien ne les loigne plus de la nature des btes, qui nous attribuons
souvent le courage, aux chevaux par exemple ou aux lions, mais non la justice, l'quit
ou la bont ; c'est qu'elles ne possdent ni raison ni langage. Cette socit est
largement ouverte ; elle est socit des hommes avec les hommes, de tous avec tous."96
Ces ides ont trouv dans le christianisme naissant, chez les premiers missionnaires de
l'glise, un cho, certes intress, qui se rpercutera jusqu' nos jours et qui fut mme
considrablement amplifi aprs que le XVIIIe sicle lui eut fourni de nouveaux fondements,
politiques et idologiques. Parmi d'autres consquences, plus considrables peut-tre, cette
volont de penser l'homme en termes gnraux, intemporels, universels, incita galement
l'homme occidental sortir de son monde, afin d'aller vers les autres, pour les tudier, mais
aussi pour les "civiliser".
Cette orientation originale du concept de religion, lie aux propres
dveloppements, respectivement centriptes et centrifuges, de la thologie et de
l'anthropologie chrtiennes, ne se serait probablement pas impose si elle-mme ne s'tait
pas dfinie, dans les ttes et dans les faits, en tant que "domaine distinct". C'est ce qui a
permis que s'panouisse et se rsolve cette double tension, vers l'intriorisation, grce la
culture de la foi, et vers l'universalisation, via l'ide de l'homme, crature unique d'un dieu
galement unique entre lesquels s'interposrent de moins en moins de relais et d'obstacles.
L'autonomie de la religion et du religieux (pratiques, croyances, attitudes...) protgea et
exacerba ces deux aspirations, aussi contradictoires que complmentaires qui, sans elle,
95
Que serait-il advenu si notre rflexion anthropologique occidentale avait choisi cet universel l, qui ne dpend
d'aucune institution et qui ne renvoie aucun caractre intrinsque particulier de notre tradition culturelle ?
96
Trait des devoirs, 1.50-51, tr. fr. par Brhier, op. cit., pp. 512-513.
163
seraient restes solidaires des autres institutions de leur poque et auraient
vraisemblablement disparu avec elles. Mais, rptons-le, sans elles, le domaine de la
religion n'aurait jamais conquis une telle autonomie. C'est dans leur quilibre paradoxal,
dans leur double polarit que rside le plus clair de son dynamisme. Il fallait la religion
des forces, elle les trouva dans ces deux orientations. Il leur fallait un monde part, elle le
leur offrit.
En devenant autonome, diffrent de tout ce qui l'entourait, l'ensemble de pratiques
et de croyances, de manires de penser et de formes de sensibilit, d'attitudes mentales et
d'observances diverses, qui allait devenir la religion n'a pas seulement favoris par contre
coup l'autonomie d'autres domaines de l'activit humaine ou sociale (l'art, le politique, le
juridique...) conus son instar, il a permis que se constitue au milieu du sicle dernier un
ordre de connaissances et de savoirs, qui se prtendit autonome, au mme titre que la
grammaire ou la biologie, et dont l'objet apparaissait ipso facto universel. Cela est si vrai
qu' l'poque aucun savant ne se posa la question et ne se demanda si notre ide indigne
mritait effectivement d'tre tendue et gnralise l'ensemble des cultures et du genre
humains. Tout au contraire, devrait-on plutt dire. Pour Edward B. Tylor, considr
comme l'un des pres de l'anthropologie moderne, l'universalit des faits religieux ne
faisait aucun doute. Avec une impeccable assurance, il dclarait par exemple :
"Rien ne justifie, en effet, cette opinion que l'homme, capable d'un si vaste
dveloppement intellectuel, ne puisse avoir pass par une phase non religieuse,
antrieure la condition religieuse o nous le voyons aujourd'hui parvenu, partout o
se sont tendues nos recherches..."
Cette supposition est immdiatement balaye :
"En admettant qu'il soit clairement prouv qu'il existe - ou qu'il a exist - des
sauvages dpourvus de religion, on pourrait, tout prendre, les citer comme
reprsentant la condition humaine antrieure la phase religieuse. Il n'y a pas
toutefois s'appuyer sur cet argument ; car pour affirmer l'existence de ces sauvages,
164
l'on n'invoque, comme nous venons de le voir, que des tmoignages souvent errons,
jamais concluants".97
Tylor n'est pas le seul savant de l'poque afficher une telle assurance. Pour la
plupart, c'est--dire en fait pour l'ensemble de ses contemporains, le cas occidental est
toujours peru comme le modle ou comme la rfrence absolue. Mais l encore, il n'est
pas interdit de penser que la clbre thse stocienne des koinai ennoiai (des notions
communes ou du consentement universel) exerait toujours une influence dcisive sur
l'esprit de ces hommes et de ces rudits du XIXe sicle forms l'cole des classiques98. Il
semblait surtout aller de soi que la plus noble et la plus remarquable cration occidentale,
dans la mesure o elle se voulait et se proclamait elle-mme universelle, ne pouvait pas ne

pas se trouver, sous une forme ou sous une autre (plutt sous celle-l d'ailleurs) peu prs
partout. Ceux qui semblaient en tre privs tant considrs, ipso facto encore et sans la
moindre forme de procs, comme les plus primitifs et les plus abrutis rejetons de l'espce
humaine.
L'Occident avait donn la religion au monde, il fallait bien que celui-ci la lui
rendt pour son plus grand prestige. L'universel doit se rencontrer partout, tre valable pour
tous, et il doit pour cela conserver une silhouette familire, la sienne. Mais comment dans
ces conditions rendre compte des diffrences, des altrits et mmes des "monstruosits"
que l'ethnographie naissante dcouvrait alors en grand nombre ? Ne menaaient-elles pas
la religion et n'allaient-elles pas la dissoudre dans une multiplicit de configurations
singulires et incomparables ? L se trouvait pour la science occidentale le germe de ce qui
aurait pu devenir une contradiction majeure. Elle l'a rduite immdiatement peu de chose,
sinon rien, en associant cette vision universaliste l'ide de progrs, d'un progrs
irrsistible et continu. La plupart des autres religions furent ds lors considres comme
des bauches, des formes archaques ou primitives de la ntre. L'universel existe,
97
La civilisation primitive, tr. fr. par P. Brunet et E. Barnier, vol. 1, Paris, 1876, pp. 492-493.
98
Nous reviendrons, plus bas, sur l'examen de cette influence lointaine.
165
incontestablement, mais des stades de dveloppement diffrents. En les faisant se
succder le long d'un unique axe temporel99 dont l'Occident occupait bien videmment le
terme final, les diffrences observes perdaient toute capacit subversive. Conues ds le
dpart comme historiques, elles ne devinrent jamais ontologiques. Ce sont elles que l'on a
dissoutes dans l'ide de progrs.
Du coup, l'imprialisme et le colonialisme se trouvaient galement justifis. Et
recevaient mme, avec l'aide de l'action missionnaire, une caution morale inespre. Sous
couvert d'apporter le progrs et la civilisation, c'est le vaste processus d'universalisation
qu'on allait achever en lui donnant, en prime, avec la religion, son expression ou sa forme
la plus haute. Pour les cultures fragiles qui venaient peine d'entrer sur la scne de
l'histoire universelle le choc fut rude. La plupart en sont mortes. Les autres ont t
asservies et dfigures.
Cette dduction implicite, qui permet de passer de l'universalisme chrtien celui
de la science, de l'anthropologie chrtienne l'anthropologie scientifique, est naturellement
de la plus haute importance pour notre propos. Elle signifie en clair que les sciences
humaines et, parmi elles, l'Histoire des religions, se sont frquemment contentes, souvent
leur insu, parfois avec navet, d'autres fois avec arrogance, de reprendre
consciencieusement un prjug et une de nos plus chres catgorie indignes. Or, ce
faisant, ne poursuivaient-elles pas, "par d'autres voies et avec d'autres moyens", le
mouvement qu'avait entam saint Paul et qu'avaient poursuivi, sa suite, les glises
chrtiennes ? Pour tre tout fait clair, l'imprialisme affich par la science occidentale ne
se rsuma-t-il pas pendant longtemps, et encore trop souvent aujourd'hui quand le
"relativisme culturel" ne domine pas, par cette attitude qui consiste "universaliser" des
catgories et des valeurs issues de notre seule tradition culturelle ? A s'approprier en quel-
que sorte et aliner a priori l'image ou l'ide de l'homme dont elle prtendait pourtant
faire l'tude objective ?
99
Autre manire de nier l'altrit. En outre, sur un tel axe, il est ais de dplacer le curseur qui servira noter les
autres cultures, puisque les critres choisis ne possdent aucune valeur objective.
166
De mme qu'elle ne rencontra jamais que des religions qui prsentaient des formes
infrieures celles qui prvalaient dans sa culture, de mme la science occidentale ne
conut-elle jamais l'anthropologie autrement que sous la forme qui lui tait la plus fami-
lire. Dans les deux cas, Histoire des religions ou anthropologie, ce furent sa propre image
et ses propres idaux qu'elle projeta sur le monde.
Faut-il ajouter que, dans le contexte du XIXe sicle finissant, le colonialisme, l'es-
prit missionnaire et le capitalisme n'avaient rien objecter aux dmarches de ces
"sciences" ?
167
Continuits
Une topique gnrale
Il vient d'tre montr que la religion tait une notion trop spcialise, trop singulire
pour en rendre valide l'ambition anthropologique, qu'elle tait trop intimement associe
l'histoire, c'est--dire la formation culturelle de l'Occident et du christianisme.
Il a t galement dmontr que ce que cette notion recouvrait, les attitudes et les
comportements appels communment religieux, avait volu vers des formes qui reprsen-
taient, elles aussi, des cas, des exceptions tout fait notables parmi tous ceux que les diff-
rentes cultures humaines nous permettent d'observer. En particulier l'intriorisation et l'indi-
vidualisation des sentiments dits religieux, l'autonomie du domaine correspondant en tant que
"domaine distinct" et la volont affiche par l'Occident, scientifique autant que chrtien,
d'universaliser l'ide de religion en l'associant l'ensemble des socits humaines, sont appa-
rues comme autant de faits indits qui n'taient comprhensibles qu' la lumire d'une histoire
originale, la sienne. Et qu'il ne fallait donc pas chercher dans cette volution et dans cette
succession d'vnements imprvisibles l'expression de quelque universel religieux.
Dans ces conditions, comment doit-on considrer ce gigantesque ensemble d'ides et
de faits singuliers ? Parce qu'il s'est constitu sur le fond d'une histoire inattendue, chappe-t-
il pour autant une certaine ordonnance, et jusqu' quel point ? A premire vue, on pourrait le
168
croire et penser que le dsordre prvaut partout. Que l'histoire, si elle est capable d'engendrer
des singularits incomparables, doit dans le mme temps, et de manire presque invitable,
susciter des uvres et des penses aussi originales qu'imprvisibles. Et tout regard rtrospectif
devrait dans ces conditions dcouvrir nos esprits horrifis des paysages tourments,
vritables dfis lancs aux aptitudes des cartographes les plus sagaces. Cette conclusion
apocalyptique et dcourageante repose sur une confusion superficielle ; celle qui, partant du
terme "singularits" ou de l'un de ses synonymes, en dduit que les phnomnes observs
ainsi que les liaisons correspondantes ne peuvent qu'tre dpourvus d'ordre et, par consquent,
d'intelligibilit. Ce qui est une dduction inexacte. D'ailleurs, dans le mme temps, n'avons-
nous pas not qu' propos de la religion un trs grand nombre d'opinions aussi diverses
qu'adverses s'taient exprimes, lesquelles fournissaient, avec le rseau de controverses qui
leur tait associ, le rpertoire d'ides le plus riche et le mieux organis qu'ait jamais conu la
pense occidentale depuis deux mille ans et qu'il avait ce titre influenc toutes les autres
formes de productions artistiques ou intellectuelles ? L'lment est structurant dans la trs
exacte mesure o lui-mme repose sur une organisation riche et abondamment ramifie. C'est
cette fonction architectonique qu'a remplie la religion en Occident.
Or chacun sait par l'exemple des diffrentes cultures humaines connues aujourd'hui,
que partout dominent des mises en ordre, des agencements et des classifications, lesquels
concernent indiffremment la totalit des activits et des proccupations sociales ; que c'est
mme l sans doute que rside en dfinitive le caractre distinctif le plus universel de ces cul-
tures. Et, dans le cas qui nous intresse (mais qui est loin de reprsenter une exception), on
ajoutera que l'ordre n'est pas moins prsent dans le temps, travers le cours de l'histoire. Car
l'histoire de la pense, dans une civilisation donne, se nourrit de reprises, de commentaires,
de rinterprtations, en un mot de traditions formant autant d'ensembles spcialiss qui ne

169
cessent de se sauvegarder. Rien n'est moins soumis l'entropie qu'une culture, que la quantit
d'ordre qui y rgne.
Voil pourquoi l'Histoire des religions, au mme titre que l'ensemble historique plus
vaste des ides et des thmes qui l'ont prcde, mritent l'une et l'autre d'tre inscrits dans
cette totalit plus large et plus englobante, l'histoire de la pense occidentale, afin de nous li-
vrer l'une des cls de leur rciproque comprhension.
On considrera par consquent qu'autour du noyau religion s'est difie avec le temps
une vaste topique gnrale.
A bien des gards, elle concerne autant l'histoire des ides que celle, plus spcialise,
de l'Histoire des religions. Ce qui ne doit pas nous surprendre. On a dj signal que celle-ci
n'tait souvent que l'hritire et la continuatrice de celle-l. Sans doute cette topique
reprsente-t-elle aussi l'un des systmes les plus durables et les mieux structurs que l'on
puisse rencontrer. Les rflexions concernant, par exemple, l'universalit et l'origine de la
croyance aux dieux, la prsence ou l'absence d'une bienveillante providence divine ou le type
d'interprtation que l'on pouvait appliquer aux mythes, ont dbut en Grce bien avant la
naissance du christianisme avant d'tre reprises par les premiers pres de l'glise. Quant aux
vritables innovations (si tant est qu'aient jamais vu le jour de telles innovations, absolument
inoues jusqu'alors), rarissimes ont t celles qui n'ont pas d se situer ou prendre position
l'gard de l'une ou l'autre de ces grandes questions devenues vite traditionnelles.
A la dfinition du mot topique nous n'apporterons ici aucune contribution originale.
Au contraire, nous nous contenterons plutt de son acception la plus ordinaire qui est aussi la
plus pratique (selon La logique de Port-Royal, les lieux, qui forment telle ou telle topique,
"sont certains chefs gnraux auxquels on peut rapporter toutes les preuves dont on se sert
170
dans les diverses matires que l'on traite"). Simplement, pour en mesurer mieux l'intrt
heuristique, nous commenons par replacer pralablement cette topique dans une problma-
tique plus large, qui lui est bien des gards consubstantielle et laquelle nous proposons de
rserver l'expression "potique des savoirs"100.
Les textes, les thses et les travaux divers publis par les spcialistes des sciences
humaines ne se rsument pas la prsentation impartiale, la description objective et l'ana-
lyse rationnelle d'hypothses, de faits et d'objets parfaitement identifiables et circonscrits sur
la nature et la signification desquels l'accord de la communaut scientifique se ferait sponta-
nment. Pour comprendre cette situation, il est indispensable d'envisager, parmi d'autres
mieux connues, la raison suivante. La constitution des savoirs correspondants ces discours
est soumise des rgles nombreuses, complexes et contraignantes disposant de leur propre
autonomie fonctionnelle. Or cet ensemble de rgles ne relve ni de l'observation ni de rai-
sonnements ou d'explications de type scientifique, mais bien plutt d'une potique originale
qui a su mettre au service de sa propre activit cratrice (poisis) les procds rhtoriques les
plus divers.
Les caractres les plus gnraux et les plus constants de cette potique concernent en
fait et indiffremment la totalit des productions verbales qu'une culture met au service de la
conception, de la composition et de la transmission de ses savoirs, qu'ils soient ou non savants
et, parmi les premiers nomms, qu'ils soient ou non scientifiques. Car toutes les cultures, par
le biais de leurs productions discursives, dont les formes et les contenus sont eux-mmes
troitement codifis et catalogus, ne cessent de travailler la prennit de leurs savoirs. Par
la richesse de leurs structures potiques, par leur trs haut degr de thmatisation et par leurs
influences multiformes dans la vie des socits humaines, de tels savoirs sont en fait des
organismes complexes, saturs d'ordre et de sens. Et c'est ce titre qu'ils interviennent dans
100
Voir son propos notre introduction au volume collectif cit ci-dessus, n. 17 p. 116.
171
les cultures correspondantes pour y organiser leurs conceptions ou reprsentations du monde.
Mais comme le monde devient cette occasion leur monde, ces savoirs contribuent
constituer ces mmes cultures en tant qu'ensembles non contingents. Dans ces conditions, il
faudrait peut-tre avancer d'un pas de plus et aller jusqu' dire que le substrat ultime des
cultures humaines est intimement li des principes, des rgles et des productions de nature
potique.
Si les savoirs en sciences humaines, comme ceux de l'Histoire des religions, possdent
une structure potique, ils le doivent d'abord au fait qu'ils rsultent, l'instar de n'importe quel
type de savoir prsent dans n'importe quelle culture, de la mise en uvre des procds les plus
gnraux de la textualisation101. Or les caractres les plus indiscutables de celle-ci, telles que
l'unit, la cohrence, l'ordonnance, l'homognit, parce qu'ils rpondent trop bien certaines
exigences de notre esprit confront la richesse et la complexit droutantes du monde ou
de l'histoire "rels", ont peu de chance de possder une trs grande valeur objective. En effet,
par quel miracle des constructions aussi artificielles reprsenteraient-elles des descriptions ou
des explications exactes, conformes ce qu'est en lui-mme tel ou tel tat de choses ? Que
reste-t-il, par exemple, de la vitalit et de la diversit d'une poque confuse lorsque celle-ci est
prsente sous la forme d'une dissertation organise autour de deux ou trois ides fortes qui
appartiennent elles-mmes notre rpertoire traditionnel de lieux, descriptifs ou
interprtatifs ?
Contre les ravages d'une illusion tenace, il faut redire que le langage, a fortiori
lorsqu'il dbouche sur la composition de textes labors, soumis eux-mmes des rgles
d'criture contraignantes sanctionnes par une autorit et une tradition acadmiques, ne doit
absolument pas tre assimil une sorte d'instrument photographique, capable de nous livrer,
de nous dire fidlement la ralit telle qu'elle est (ou a t).
101
Nous renvoyons de nouveau notre Anthropologie potique (esquisses pour une anthropologie du texte), op.
cit., spcialement pp. 45-100.
172
Un texte, surtout s'il se prtend objectif et s'il se prsente sous une forme impeccable,
est toujours le rsultat d'oprations intellectuelles innombrables parmi lesquelles celles ayant
trait spcifiquement sa rdaction ne parachvent pas simplement un processus rationnel
rigoureux (observations, analyses critiques, raisonnements) auquel serait confi la part
dcisive de tout projet scientifique, car la textualisation non seulement informe chacune de
ces tapes, mais elle intervient galement ds le dpart, au moment de la conception dudit
projet. C'est elle qui en prvoit l'ampleur, le ton, le style, qui en arrte l'argument majeur et
c'est elle aussi qui, par mille canaux, le relie organiquement une tradition rudite, l'esprit
d'une poque et un champ de controverses intellectuelles, etc.
Et il faudrait encore ajouter, en se plaant cette fois au simple niveau du style, de
l'nonc proprement dit, l'ensemble des oprations tropologiques, tels le transfert et la mta-
phorisation des concepts, qui, en se servant des ressources les plus accessibles de la langue,
crent des effets de sens, peut-tre mme des effets de rel, qui n'ont pas d'autre existence que
verbale.
Les donnes les moins contestables (observations, descriptions...) se soumettent en
outre et simultanment aux exigences complmentaires de genres discursifs, tels le livre his-
torique, la thse de philosophie ou l'article philologique, qui leur prexistent, et dont les nor-
mes quasi immuables (en tout cas l'chelle d'une vie humaine) sont toujours confies aux
soins de traditions aussi vigilantes qu'inflexibles. On ne les appelle pas pour rien, en franais
tout au moins, des disciplines. Ce sont ces genres qui commandent le choix des donnes, leur
traitement et leur enchanement au sein d'ensembles discursifs dont l'intelligibilit concerne
non la ralit en tant que telle mais, bien plutt, nos manires conventionnelles de l'ap-
prhender et de la traduire en termes qui soient pour nous pleins de sens. Connat-on, suivant
une distinction bien connue, une seule histoire (history) (du droit, de la peinture, de la France)
173
qui se rduise la sche numration d'une multitude de faits incontestables, qui ne soit pas
aussi en d'autres termes une Histoire (story) ?
De toute manire, il suffit de tenter de dcrire de manire exhaustive et objective un
objet, un fait ou un vnement ponctuel (une pomme pose sur un bureau, une cigarette qui se
consume dans un cendrier...) pour mesurer quel point une telle dmarche, la plus simple
pourtant que l'on puisse imaginer, se heurte dj des contraintes innombrables et, simulta-
nment, que cette mme dmarche est sans cesse rduite oprer des choix dcisifs, de nature
rhtorique, consubstantiels au fait mme de dcrire. Dans l'usage d'un langage, de tout
langage, nous ne disposons que d'une libert extrmement rduite, nulle peut-tre mme dans
de nombreux cas. Et l'criture scientifique (avec ses modles, ses traditions, ses exigences,
son thique, sa biensance, ses rgles tacites, etc.) n'chappe pas cette loi, elle qui repose sur
tant de conventions dont il serait hasardeux de retracer l'histoire sans recourir aux schmes
discursifs que cette mme histoire nous a lgus !
Dans le cadre d'une culture comme dans le cadre d'une discipline scientifique, ces
savoirs dpendent toujours d'autre part d'une topique, c'est--dire d'un inventaire d'ides et de
postures gnrales qui thmatisent elles-mmes notre accs la ralit. Celui-ci en effet ne se
prsente jamais comme une relation immanente et spontane, non mdiatise. Il est toujours
soumis des rgles trs prcises, hritage complexe d'une tradition intellectuelle plus ou
moins ancienne dont un grand nombre d'lments ont survcu parfois jusque dans l'pistm
moderne (cette dernire remarque vaut en particulier pour l'Histoire des religions qui s'est
difie sur les strates fossilises dposes par la longue tradition chrtienne).
Cette topique gnrale contient des schmes qui dfinissent tout d'abord les lieux d'o
l'on parle et les objets dont on parle l'exclusion de tous ceux, tout aussi vraisemblables, qui
auraient pu leur tre substitus ou associs. A une poque donne, l'tat d'un systme de
174
savoirs, comme celui de la science contemporaine, peut tre compar une combinatoire qui
contiendrait un certain nombre de points d'observation exclusifs (structuralisme, marxisme,
fonctionnalisme, historicisme, freudisme, nominalisme, etc.), partir desquels, et de ceux-l
seulement, est mene l'exploration conceptuelle du monde environnant.
Cette exploration est en outre toujours proriente pour une autre raison, car cette
ralit environnante est elle-mme thmatise autour d'un certain nombre d'objets exemplaires
et exclusifs (le mythe, le langage, la fonction symbolique, le sens, l'imaginaire, l'hypertexte,
etc.). En d'autres termes, les ralits auxquelles les sciences humaines sont confrontes sont
dj construites, textualises, classes et ordonnes en fonction de cette double combinatoire
(des lieux d'o l'on parle et des objets dont on parle).
Par consquent, pour comprendre les tats de choses qui nous entourent ou qui nous
ont prcds, pour les contempler tels qu'ils sont ou tels qu'ils ont t, il serait absolument
indispensable de se donner pralablement les moyens de comprendre et d'analyser ces rseaux
prexistants, systmatiquement thmatiss, qui s'interposent entre eux et nous. Mal-
heureusement, cette dmarche radicale n'est gure facile concevoir, car il est vraisemblable
qu'elle-mme ne serait pas moins thmatise et ordonne que le domaine qu'elle aurait pour
ambition d'analyser.
Dans ces conditions, certains penseront peut-tre que la plus grande rvolution
scientifique consisterait sortir de nos textes, nous transformer en pur regard. En ralit, un
tel objectif n'est pas non plus souhaitable, car un tel regard serait invitablement condamn et
rduit au seul hic et nunc contemporain de son phmre manifestation.
On associera galement cette topique globale la plupart des schmes hermneutiques
qui rgissent nos conceptions du sens et de la vrit, qui sont de la mme faon le rsultat de
thmatisations singulires. Ce qui signifie que nos propres conceptions de la vrit et du sens,
175
auxquelles nous serions pourtant tents d'accorder une valeur absolue ou invariable, sont elles
aussi le rsultat de constructions historiques particulires, lies certains usages et certaines
pratiques intellectuels qui dfinissent ensemble un certain type ou certains types d'explication.
Les conceptions que l'on peut se faire du sens et de la vrit ne procdent jamais non plus
d'une relation immdiate avec la ralit ; elles sont dfinies l'intrieur d'une culture par les
rgles que cette mme culture a reconnues comme orthodoxes. Or cette orthodoxie dfinit
galement, en un admirable mouvement rflexif d'autofondation, l'axe qui dlimitera le do-
maine du vrai. Qui ne sera jamais vrai que pour elle-mme.
Cela vaut largement aussi pour la fameuse objectivit scientifique, car le but de cette
dernire ne peut jamais concerner au mieux que des fragments de la ralit (ceux que l'on
associe la fameuse observation dite "scientifique"). La ralit considre dans son ensemble,
la seule qui ait un sens pour l'homme, n'tant pas un problme scientifique mais philosophique
puisque, en tant que "monde", elle ne relve pas, elle ne peut relever de l'observation ou de
l'analyse scientifique. A cet gard, on peut sans doute affirmer que les cosmographies tradi-
tionnelles (conues sur la base de mythes ou de croyances, d'idologies ou de rvlations), et
on l'observe aujourd'hui, n'ont rien craindre des progrs de la science. Elles seules possdent
en effet la capacit d'intgrer certains de ses rsultats dans leurs propres constructions.
L'interprtation de l'uvre de Platon a vari au cours de l'histoire et changera encore,
non pas seulement au gr des connaissances nouvelles acquises son propos, mais bien plus
srement parce que l'art de l'interprtation et du commentaire, c'est--dire en dfinitive la
question du sens et de la vrit s'est pose diffremment selon les poques. Pour autant cette
variabilit n'engendre pas une sorte d'anarchie ou de dsordre que l'esprit ne parviendrait pas
dominer car, dans une culture donne, on observe aussi qu'existe une thmatisation des
controverses et des dbats. Considre avec quelque recul, toute culture n'offre qu'un nombre
176
rduit de thses ou de positions adverses, parfaitement cartographies (Platon vs Aristote ;
Plotin vs Lucrce ; Locke vs Bossuet ; Marx vs Freud, Heidegger vs Bourdieu, etc.) et
devenues leur tour emblmatiques. Il n'est pas rare non plus qu'elles soient transversales et
communes plusieurs champs de savoirs ni qu'elles se regroupent pour former de vastes et
inusables paradigmes (idalistes ou thistes vs matrialistes). Et c'est presque toujours au ni-
veau de ces structures globales que se dterminent l'orientation gnrale et la posture fonda-
trice qui se trouveront la base du travail d'interprtation.
De toute manire, l'omniprsence et la vigilance des institutions (coles, universits,
glises, acadmies, revues et socits scientifiques, etc.), tant dans la transmission des savoirs,
dans la dfinition et la codification des discours savants que dans le contrle idologique de
ce qui est ou non acceptable, offrent ces topiques et ces grandes thmatisations l'occasion
d'organiser la vie et la production intellectuelles. Ce que l'on observe dans la production
scientifique contemporaine qui, tant d'gards, reste encore si souvent conventionnelle :
combien compte-t-on d'interprtations scolaires pour une seule pense originale ?
Ce que l'on pourrait appeler le traitement rhtorique de la ralit ne doit lui aussi que
bien peu l'observation et l'analyse impartiales. En effet, il semble que la description d'un
objet, la narration d'un vnement, les tapes d'une argumentation, les modalits de
l'nonciation, l'usage des tropes constituent autant de moyens artificiels et codifis, mais par-
faitement indispensables, que l'on est contraint d'utiliser afin d'analyser une parcelle de ralit
quelle qu'elle soit. Il conviendrait donc de chercher comprendre ce que ces procds lui
ajoutent, comment ils la soumettent des mises en formes strotypes qui seront dsormais
celles travers lesquelles nous l'apprhenderons. Car n'oublions pas, contrairement un vieux
prjug, que nous lisons la ralit bien plus que nous la voyons.
177
Si les simples objets rels dcrits dans les livres doivent dj tre conus comme des
constructions problmatiques et singulires, qui ont demand la mise en place de moyens
potiques perfectionns, a fortiori reconnatra-t-on que la narration d'une Histoire, que la
coordination des arguments d'une dmonstration sont des oprations intellectuelles qui pr-
sentent avec la disposition et la composition des uvres de fiction de trop videntes similitu-
des pour que l'on ne soit pas au moins troubl par cette ressemblance. Comment, dans une
comparaison ou une explication, renoncera-t-on d'autre part aux procds rhtoriques, par-
faitement rpertoris et connus depuis l'Antiquit, qui permettent de capter et de gagner l'as-
sentiment du lecteur ?
Rduites une stricte et intraitable analyse logiciste102 (du type : si p alors q, o p et q
de mme que la nature de l'infrence sont parfaitement connus), c'est--dire dans les cas fa-
vorables o leur prsentation permet au moins de se livrer cet exercice salutaire, la plupart
des explications gnrales fournies par les sciences humaines rvlent qu'elles sont fondes
sur des instances construites elles-mmes dans des textes (le complexe d'dipe, la lutte des
classes, la structure, l'opposition sacr vs profane, etc.), et qui ne semblent convaincantes que
parce qu'elles seront utilises leur tour dans des exercices de paraphrase et d'interprtation.
Or ces exercices sont eux aussi soumis des rgles trs prcises.
Dans le mme registre, et parce qu'elles exploitent elles aussi au maximum toutes les
ressources de la potique et de la rhtorique, on classera donc sans hsiter toutes les thories
globales (du monde, de l'homme, de l'histoire, de l'art, des langages, naturels ou symboliques),
toutes les visions qui reposent sur une instance explicative unique et originaire (le mythe
d'dipe pour le freudisme, le schme binaire pour le structuralisme, la lutte des classes pour
le marxisme, le sacr pour les phnomnologues, etc.). On trouverait encore cette attitude
parmi toutes les conceptions contemporaines en "ismes" de mme que parmi de nombreuses
178
coles de pense qui, au XIXe sicle, lorsque s'difirent les cadres pistmologiques des
sciences humaines, jourent prcisment un rle prpondrant dans cette mise en place.
Comme si cela ne suffisait pas, il faut encore prciser que ce vaste domaine des
sciences humaines n'est pas isol. Le partage des savoirs, des savoirs qui sont utiles l'indi-
vidu ou la socit, s'effectue l'intrieur d'un vaste ensemble dont ces sciences ne reprsen-
tent que l'un des secteurs. Entre tous ces savoirs existent des contacts (entre les pseudo-
sciences et les sciences, par exemple, ou entre ces dernires et la littrature), des influences
rciproques et des interfrences. Il serait trs instructif d'observer comment, dans notre civili-
sation europenne contemporaine, s'effectue, par exemple, la rpartition des savoirs entre la
littrature et l'anthropologie. N'est-ce pas la premire nomme que revient curieusement le
soin de traiter la plupart des problmes relatifs la vie de l'homme, son existence relle, in-
quite et phmre, comme si la condition humaine dans ce qu'elle a de plus concret, de plus
vivant reprsentait un objet d'tudes trop trivial (ou trop embarrassant ?) pour la science ?
Mais qui ou quoi doit-on attribuer l'exclusion du "vcu" le plus ordinaire de l'homme des
sciences humaines ? A quel ancien et vnrable partage des savoirs ? Pour des raisons certai-
nement analogues, il est intressant de remarquer qu'existent depuis longtemps des chaires
universitaires consacres la phontique de dialectes grecs archaques, mais qu'il n'en existe
aucune, chacun le sait, destine l'tude de la cruaut et de la barbarie humaines. Mais l'on
pourrait tout aussi bien se demander quels titres "l'homme selon Lvi-Strauss" est plus an-
thropologique que celui de Heidegger ou moins philosophique que celui de Cassirer.
A la priphrie des sciences humaines la littrature, encore elle, les spculations
philosophiques, les diffrentes idologies, la pense mythique construisent d'autres topiques
102
Sur l'emploi de cette notion destin rduire les raisonnements "scientifiques" leur seule armature logique,
voir J.-C. Gardin, Une archologie thorique, Paris, Hachette, 1979, et Wiktor Stoczkowski, Anthropologie
179
gnrales. Or, entre elles, des influences et des changes se produisent continuellement. Ainsi
les sciences humaines prsentent-elles avec la pense mythique de surprenantes analogies,
exemplaires plus d'un gard.
Comme les mythes, les sciences humaines ne parlent pas elles-mmes, quelques
rares exceptions prs, de la production de leurs propres discours. Ces derniers semblent tou-
jours "dcontextualiss", extrieurs l'histoire (sociale, conomique, idologique, institution-
nelle, etc.) de leur propre formation. En revanche, ces mmes discours se rattachent volontiers
et systmatiquement de lointains anctres, fondateurs et ponymes (Platon, Marx, Freud,
Heidegger, etc.).
Ds qu'ils s'intressent aux origines (de l'humanit, du langage, de la religion, du
pouvoir, etc.), qu'ils tentent de rsumer ou d'expliquer des processus complexes, qu'ils cher-
chent des causes exclusives et uniformes, les spcialistes des sciences humaines retrouvent
assez facilement de vieux rflexes mythographiques. Car les sciences humaines ne se conten-
tent pas de parler en certaines occasions la manire des mythes, de reprendre leurs
"manires de dire", ils empruntent aussi des lments caractristiques de leur propre topique.
L'tude de certains "objets" fournit aux science humaines d'autres occasions de plagier les
discours mythiques. Parmi eux, mentionnons les instances et les notions (originaires, centra-
les, essentielles...) invoques dans nombre de travaux (le sens, le langage, la forme, l'essence,
l'inconscient, l'volution, la dialectique, etc.) ou les entits qu'il est difficile d'apprhender
dans leur ensemble (le Monde, l'Homme, la Socit, l'Histoire, l'Esprit, etc.). Dans toutes les
discussions qui s'y rapportent, des rflexes et des contenus mythiques se substituent sans
peine aux carences de la connaissance scientifique. La cration mythique semble capable de
combler spontanment toutes les lacunes laisses par la rflexion scientifique, or c'est mal-
nave Anthropologie savante, Paris, d. du CNRS, 1994.

180
heureusement lorsqu'il s'agit de fournir des explications globales, des visions d'ensemble que
les insuffisances de cette dernire apparaissent avec la plus cruelle vidence.
Que l'hypothse heuristique d'une topique gnrale associe une potique des savoirs
soit en mesure de nous aider mieux apprhender certains phnomnes intellectuels
complexes ne nous dispense pas de tenter de recenser les lments qui forment la topique
spcialise qui nous intresse en ce moment, centre autour de l'ide de religion.
L'histoire de l'Occident, considre dans la relation intime, organique, qu'elle entretint
avec le christianisme, l'histoire, plus vaste encore, des ides relatives ce que ce mme Occi-
dent a admis, parfois rtrospectivement et de faon tout fait anachronique, comme relevant
du domaine de la religion et, enfin, une poque plus rcente, l'histoire de l'Histoire des re-
ligions, sont aussi faites de controverses et de discussions trs pres. Considrons donc cette
topique en gardant constamment l'esprit l'ide que ses lments constitutifs, la plupart d'en-
tre eux en tout cas, ne se prsentent jamais qu'au sein de rapports polmiques ou antagonistes.
Et que ces mmes rapports, pour peu qu'on les considre globalement et avec quelque recul,
sont peut-tre ce qui donne cette topique une cohrence et une texture plus serre, tant il est
probable que les controverses et les dbats, par l'change incessant des arguments et des ides
autour des mmes "nuds", semblent tisser une trame aussi solide qu'immatrielle.
Il ne faut pas ngliger d'ajouter que cette topique se compose d'lments divers, allant
du plus trivial des lieux communs au plus subtil des arguments mtaphysiques. Sans doute
est-ce l l'indice le plus sr de son appartenance une culture particulire dont elle pouse
l'ensemble des attitudes et des positions intellectuelles ; charge pour elle de lancer des ponts,
d'tablir des couloirs de circulation entre ces diffrents plans.

181
Au premier degr, on rencontre d'abord les choses dont on parle, qui ne se prsentent
finalement qu'en nombre assez limit. Un regard rtrospectif port sur notre histoire passe
montre en effet que les discussions se sont cristallises autour de quelques objets indignes
(l'me et le corps, l'existence de Dieu, la foi, les mythes, la magie, la providence, en
particulier), qui rsument souvent nos yeux l'ide mme de religion.
Ces choses dont on parle, notons-le aussitt, sont aussi les seules dont nous soyons
capables de parler, tant donn que leur sont associs des ides et des concepts, peu nombreux
eux aussi, adapts leur vocation. Ainsi nous est-il trs facile d'entamer et d'animer une
discussion portant sur l'interprtation des mythes, car nous nous retrouvons en ce cas sur un
terrain familier, labour en tous sens depuis vingt-cinq sicles ; en revanche, nous sommes un
peu plus embarrasss ds que nous cherchons dfinir la spcificit des phnomnes religieux
dans telle tribu africaine ou en Chine une poque recule. Aussi ne le fait-on qu'au prix de
nombreuses inexactitudes et de ridicules anachronismes. Mais que nous ne percevons pas
facilement, puisque notre langage (celui qui parle ce moment l de la religion chinoise) est
le mme que celui qui parle, depuis des sicles, de la religion comme d'une chose vidente et
naturelle.
Une topique ne concerne pas seulement les objets dont on parle ainsi que les mots
usuels avec lesquels s'exprime cette parole convenue : elle englobe aussi les schmes ou les
cadres de pense grce auxquels cette parole s'organise en discours, en exposs d'arguments.
C'est ainsi que, pour nous Occidentaux, les preuves concernant l'existence de Dieu constituent
un lieu traditionnel, connu de longue date et soigneusement rpertori, dont les diffrents
lments ont donn lieu maints inventaires dtaills. De mme, videmment, que le
catalogue des preuves contraires.
Ces rpertoires d'arguments, associs telle ou telle question, sont eux-mmes
constitus de matriaux assez htroclites. On y trouve aussi bien des opinions trs gnrales
182
(relatives au monde, l'homme, au destin des socits), des poncifs et des lieux communs que
des dmonstrations conduites avec le plus grand soin et la plus remarquable rudition. Et ce
n'est pas parce qu'ils appartiennent des niveaux d'abstraction ou d'laboration diffrents
qu'ils se contredisent ou s'excluent mutuellement. Au contraire, il est certain qu'entre ces dif-
frents niveaux s'effectuent d'incessants changes et s'tablissent des modes de coexistence.
Ainsi, n'est-il pas rare d'observer dans un mmoire d'Histoire des religions que s'y mlent les
donnes de l'rudition la plus exigeante et les opinions les plus banales concernant "l'essence
de la religion".
Une tradition intellectuelle n'est pas un hritage massif, s'alourdissant de gnration en
gnration par l'adjonction de strates superposes et fossilises. C'est un dialogisme sans cesse
repris, renouvel, ractualis, mais toujours dans le cadre d'une combinatoire qui, elle, ne se
modifie que trs lentement. Une tradition est toujours vivante, mme si cette vie est surtout
faite de reprises, de commentaires et d'interprtations d'uvres du pass. Les penseurs occi-
dentaux confronts aux questions (strotypes de toute manire) que leur posait l'ide de
religion n'ont jamais cess de commenter les opinions de Platon, saint Augustin, Spinoza,
Marx, Feuerbach ou Lucrce et, dira-t-on mchamment, n'ont souvent fait que cela.
En ralit, il n'existe, pour chaque culture, ft-elle aussi ancienne et aussi vaste que la
ntre, qu'un petit nombre de thses exemplaires portant sur le monde, l'homme, leur origine
ou leur destin. La vie intellectuelle, aussi riche soit-elle, ne se dveloppe jamais qu'au sein de
ses propres crations. Et ne peut en sortir. La crativit de l'esprit humain, moins qu'il ne
s'agisse que d'ingniosit, se dploie surtout dans l'ornement, la nuance, les volutes, la
couleur. Pour ce qui regarde l'architecture d'ensemble, la disposition des masses et l'orienta-
tion gnrale, elle reste le plus souvent attache ses rfrences familires et ses lieux tradi-
tionnels.
183
Cette topique complexe, riche et structure, associe au terme religion dfinit ou,
plutt, sous-tend un vaste domaine de savoirs qui permet son tour l'investigation du do-
maine, de tout domaine auquel on accole (parfois avec grand embarras et incertitude) l'ti-
quette religieux. Cette simple opration, l'tiquetage, suffit d'ailleurs le plus souvent ver-
rouiller les termes du dbat, puisqu'elle dfinit a priori la nature du champ, le choix du style
et des thmes ainsi que l'ventail des arguments.
Que ceux de nos lecteurs qui croient apercevoir ici l'ombre d'une tautologie se ras-
surent. Ils sont dans le vrai. La topique et le domaine de savoirs (ou le champ disciplinaire)
non seulement se dfinissent et se constituent mutuellement, mais ils prennent en outre la
ralit en otage. Un ensemble de connaissances estampill "religion" dpend d'abord, tant
pour sa cohrence globale (ou, si l'on prfre, son unit thmatique) que pour ses moyens
d'analyse, d'une organisation discursive soumise elle-mme aux contraintes qu'impose la to-
pique correspondante, puisque c'est cette dernire qui rgle en dfinitive le contenu et la
forme des discours qui seront produits son propos. Or, dans ce processus, le monde rel, le
monde bruyant et tumultueux de la vie, ne reprsente certainement pas une contrainte aussi
dcisive. Pourquoi ?
Parce que le monde est muet sur lui-mme, ce dont chacun devrait convenir (encore
que beaucoup d'esprits crdules s'acharnent y rechercher des signatures et y lire des
symboles qui "disent quelque chose"), et, tel qu'il est, indescriptible. Parce que chacun est
confront l'enchevtrement des vnements, des objets et des tres, cette indicible
confusion de la vie indnombrable. Or il n'existe aucun point extrieur au monde, aucun
promontoire partir duquel il serait possible de l'embrasser dans sa totalit. Une description
exhaustive du monde devrait d'ailleurs s'inclure elle-mme dans son projet et, rvlant ainsi le
moment et le lieu de son nonciation, reconnatre sa propre infirmit (l'illusion du locuteur

184
omniscient n'est donc pas une obligation pratique et une convention commode qu'en littra-
ture, c'est, un degr ou un autre, une ncessit pour toute espce de production textuelle).
Le projet d'une telle description serait de toute manire interminable (nanmoins nous
ne pouvons attendre d'avoir achev notre description du monde pour y vivre ; le voudrait-on
d'ailleurs...) et condamnerait son auteur une perplexit puisante : quel lieu choisira-t-il pour
l'entreprendre ? Dans quel ordre faudra-t-il la mener ? Quel angle de vue devra-t-il
privilgier ? C'est donc parce que le monde rel, en tant que tel, est indescriptible et parce que
nous avons nanmoins besoin d'en possder une vision globale pour y vivre ou tout
simplement pour penser que nos savoirs, crs et organiss selon les ncessits internes de
telle ou telle topique, s'y substituent aussi facilement.
L'inventaire topique nous fournit la grille grce laquelle nous nous reprsentons
globalement la ralit ; or, comme l'avait dj affirm Dilthey la fin du sicle dernier, nous
vivons dans "le monde de la reprsentation", non dans le monde "rel" du physicien ou du
chimiste. La confusion qui se produit si facilement entre eux s'explique, rptons-le, parce que
le premier se substitue au second, tant donn que lui seul nous fournit des visions globales,
pures et ordonnes de la ralit, dans lesquelles nos existences sont capables de trouver du
sens, sinon un sens.
Toutefois les mots "vision" ou "reprsentation" prsentent un inconvnient majeur,
celui de laisser entendre que nous avons faire des images ou des tableaux du monde que
nous contemplerions en quelque sorte de l'extrieur. Une reprsentation du monde serait un
spectacle qui s'offrirait notre regard. En ralit, ces visions du monde consistent plutt en
rseaux serrs faits de lieux et de thmes discursifs, qui dfinissent et organisent leur tour
notre propre rapport au monde. Ce que nous prenons pour un spectacle est en fait la structure
mme de notre propre regard. Comment, dans ces conditions, pourrions-nous voir quelque
chose ?
185
Cela signifie aussi qu'il nous est probablement interdit de sortir du monde de nos
topiques et difficile de les modifier. Tout comme il serait difficile voire impossible un esprit
occidental de substituer telle de ses topiques celles qu'il emprunterait telle poque de la
culture chinoise ou bantoue. Chacun de nos mondes est referm sur lui-mme. Hermtique-
ment.
La science, spcialement les sciences humaines, ne font probablement pas beaucoup
mieux dans un premier temps. Leur dification est galement passe par la lente laboration
de topiques raffines qui ont emprunt sans vergogne aux traditions pr-scientifiques de
l'histoire de la pense occidentale. On l'a dj dit, et peut-tre se permettra-t-on de le rpter
encore, le champ de l'Histoire des religions est intimement, organiquement li celui de l'his-
toire religieuse de l'Occident.
En revanche ces sciences possdent une arme double tranchant, capable de les aider
dchirer ces voiles d'illusion qui les recouvrent. D'un ct, elles possdent (mais devront
encore dvelopper considrablement ) la capacit rflexive qui leur permettra de revenir
inlassablement sur les processus qui ont conduit leur propre constitution. A ce titre, l'histoire
d'une science, de toute science, spcialement dans le secteur des sciences humaines, devrait
rester une proccupation permanente. Elle n'est que trop peu frquente malheureusement. Elle
seule pourtant permet de ne pas oublier que concepts, objets, mthodes sont tous au mme
titre le rsultat de formations historiques103. De l'autre, ces sciences ont pour vocation
d'imaginer des instruments critiques, les seuls dont elles ont besoin, qui leur permettront
d'analyser ces processus. Dmontrer, comme on vient de le faire, qu'il existe en tout domaine
103
A objet intemporel, science intemporelle. On comprend mieux pourquoi tant d'historiens des religions
cherchent toujours, et de faon presque caricaturale, ds-historiciser leurs objets d'tude ou leurs concepts
(l'usage emphatique de l'article dfini : la religion, le sacr, le symbole, etc., en fournit l'un des symptmes les
plus visibles). Le choix d'une perspective anthropologique anhistorique n'est dans ce cas qu'un mdiocre strata-
gme destin dissimuler tout ce qui pourrait rappeler leur (in)existence historique. Selon le plus ancien et le
186
de connaissances une potique et une topique spcialises, dterminer ensuite ce qui les ca-
ractrise l'une et l'autre sont deux tches qui ne peuvent certainement pas prtendre incarner
elles seules une fin absolue pour la rflexion pistmologique ; mais ne nous permettent-elles
pas d'entrevoir une certaine forme de progrs fonde sur le rexamen critique et systmatique
de tous les faits linguistiques qui organisent la "structure potique"104 de notre "monde
scientifique" ?
Un paradigme majeur
Lorsque l'on tente de dresser un inventaire de la topique autour de laquelle s'est
ordonn le domaine de l'Histoire des religions, lui-mme replac dans le contexte plus
vaste de l'histoire de la pense occidentale, il s'avre tout de suite vident que ce catalogue
devra faire figurer au premier plan un certain nombre d'oppositions exemplaires ou
paradigmatiques105. Parmi elles, on ne citera ici que celles qui ont une porte trs gnrale
et dont les termes antithtiques sont connus de chacun :
- Thistes vs matrialistes et athes.
- Providentialistes vs antiprovidentialistes (variante : sceptiques).
- Religion vs raison (variante : religion vs science).
- Religion vraie vs religions fausses (ou primitives).
- Religion rvle vs religion naturelle.
plus banal de nos prjugs mtaphysiques, il est connu que la vritable transcendance chappe au temps et
l'impermanence.
104
Nous empruntons cette expression Fernand Hallyn, La structure potique du monde : Copernic, Kepler,
Paris, d. du Seuil, 1987.
105
Homologues galement celle qui dfinit la structure des typologies traditionnelles examines ci-dessus, pp.
111-115.
187
Remarquons pour commencer que ces couples de termes contraires ont tous connu
une trs longue existence ; certains (comme les deux premiers nomms) ont mme travers
l'histoire intellectuelle de l'Occident depuis ses lointaines origines prsocratiques. Les
arguments d'un Xnophane106 ont conserv toute leur saveur en ne perdant rien de leur
impertinence : ils restent, aujourd'hui encore, tout fait utilisables dans un dbat
philosophique. Et il serait probablement impossible de recenser toutes les variantes
auxquelles ils ont donn naissance. Les grands modles paradigmatiques que symbolisent
nos yeux les oppositions canoniques (Platon vs Aristote ou Plotin vs Lucrce) sont, eux
aussi, rests ce point exemplaires qu'ils ont dans bien des cas domin la pense occi-
dentale en contraignant toute opinion gnrale relative la nature ultime du monde ou de

l'homme se dterminer en fonction d'eux (ou de l'un de leurs hritiers pareillement orien-
ts).
Cette longue dure, hyperbraudelienne, n'a pas besoin d'une autre explication que
celle que fournit la prsence persistante d'une tradition rudite qui, par le biais des coles
antiques puis des universits, mdivales et modernes, n'a cess de favoriser une certaine
conception du travail intellectuel fonde avant tout sur la transmission des crits les plus
savants ou les plus vnrables, la composition de commentaires acadmiques et souvent
strotyps, la constitution de recueils de sentences ou d'exempla et la rdaction de
paraphrases et de plagiats plus ou moins explicites. La pense vive y a t touffe sous un
amoncellement d'tudes qui se rptent et s'entreglosent l'infini.
Depuis plus de deux millnaires, on commente Aristote et Platon (sur les textes
originaux ou sur des traductions) ; depuis plus de deux millnaires aussi les partisans de
Plotin et de Lucrce (ou ceux de leurs hritiers) ne cessent de s'opposer en invoquant
grosso modo les mmes types d'opinions ou d'ides. Serions-nous d'ailleurs capables au-
jourd'hui, et sur les mmes thmes, de dcouvrir d'autres arguments, inous depuis
106
"Des dieux, les mortels croient que comme eux ils sont ns,
Qu'ils ont leurs vtements, leur voix et leur dmarche...
Peau noire et nez camus : ainsi les thiopiens
Reprsentent leurs dieux, cependant que les Thraces
Leur donnent des yeux pers et des cheveux de feu."
Selon Clment d'Alexandrie, Stromates 5.109 et 7.22, in J.-P. Dumont, Les Prsocratiques, Paris, Gallimard,
1988, p. 118.
188
toujours, ou un paradigme plus essentiel, plus central, que celui que symbolisent nos
yeux ces oppositions si familires ? Prcisons qu'un conservatisme comparable, tout aussi
obstin, s'observe partout ailleurs, ainsi dans les traditions intellectuelles de l'Inde, de la
Chine et du monde musulman. A cet gard, la situation de l'Occident, grec puis chrtien, ne
prsente aucune originalit particulire.
La prennit de ces paradigmes travers des sicles d'histoire mouvemente et
d'volutions diverses confre notre histoire intellectuelle une incontestable cohrence
d'ensemble. La persistance de structures comparables, la rcurrence des mmes opinions
gnrales et des mmes postures interprtatives, la reprise des mmes controverses,
l'entrelacement des arguments contradictoires propos des mmes dbats, le recours aux
mmes instances ont contribu quadriller l'espace dvolu l'exercice de la pense.
L'atome d'picure n'est pas celui de la physique moderne, mais l'un comme l'autre
s'opposent aux thses qui dfendent l'intervention d'une forme quelconque de providence
(platonicienne, plotinienne, chrtienne ou autre) dans le monde. Sur cette grille, chaque
case est, parfois depuis longtemps, localise avec pas mal d'exactitude. On connat celles
qui la jouxtent tout aussi bien que celles qui se trouvent l'autre extrmit.
La principale raison d'tre de cette cohrence gnrale rside dans le caractre
foncier et le moins contestable de ces couples aux termes antithtiques. Chacun d'eux
prsente une structure polmique : aux partisans de la transcendance immuable cits
l'instant (Platon, Plotin, les penseurs chrtiens) s'opposent ceux qui n'acceptent aucune
autre influence que celles, matrielles et historiques, qui sont immanentes ce monde ; en
mme temps les premiers voient intervenir dans l'univers une bienveillante providence
divine que les seconds, avec des arguments symtriques et inverses (l'injustice, le mal et la
souffrance qui, partout, triomphent) de ceux de leurs adversaires, rcusent.
Cette opposition radicale et dfinitive (providentialistes vs antiprovidentialistes ou
thistes vs matrialistes et athes) fournit d'autre part la pense occidentale ce que l'on a
convenu d'appeler ici son paradigme majeur107 ; celui, qui, toutes les poques, semble
107
Cf. ci-dessus, pp. 26-28.
189
avoir divis et rparti les opinions en deux camps adverses. Lui-mme a servi de modle
quelques autres qui l'ont suivi et qui non seulement reproduisirent le sens de son
orientation gnrale, mais lui empruntrent l'occasion ses thmes et ses arguments
polmiques. Si l'on pense immdiatement ces oppositions modernes bien connues,
religion vs raison ou religion vs science, il en existe d'autres, plus spcialises, dont
certaines se dvelopprent l'intrieur mme du champ d'tudes qui nous concerne ici.
Ainsi, au dbut du XIXe sicle, au symbolisme de Frdric Creuzer, dans lequel
Ernest Renan n'avait probablement pas tort de voir revivre "l'esprit noplatonicien de
Plotin, de Porphyre et de Proclus"108, s'opposait, comme son antithse, la critique
historiciste de Karl O. Mller. Mais la thse de Creuzer comme celle de Mller, au-del de
leurs caractres particuliers109, ne s'inscrivent-elles pas dans un mouvement dialectique
assez rptitif dont l'orientation et la philosophie gnrales sont nes lors de l'affrontement
fondateur et inaugural (thisme vs matrialisme) ? De mme, n'est-il pas significatif que,
quelques annes aprs que Renan eut crit ces lignes, mile Burnouf remarquait que les
"systmes matrialistes (de son temps) renouvellent, sous des formes plus spcieuses, les
doctrines picuriennes de Lucrce" ? Nous sommes pourtant en 1872. De mme, un peu
plus tard, au dbut du XXe sicle, et dans le domaine pourtant trs circonscrit de la psycho-
logie des profondeurs, l'opposition que signalent les noms de Freud et de Jung, autrement
dit le matrialisme de l'un et le spiritualisme de l'autre, ne reproduisit-elle pas "en dernire
instance" les termes majeurs de cette trs vieille querelle ?

On retrouve l'esprit de cette opposition absolue ("absolue", elle l'est en tout cas pour
nous, esprits europens), la manire d'un cho fidle, dans la csure majeure (me vs corps)
qui fonde la plupart des reprsentations entre lesquelles se distribuent les deux grandes thses
adverses de notre anthropologie traditionnelle (laquelle n'a jamais manqu d'informer des
thories infiniment plus rudites, mais gure beaucoup plus originales en dfinitive). Ce qui
prouve bien qu'en passant de la philosophie la plus gnrale la religion, de celle-ci l'his-
108
tudes d'histoire religieuse, Paris, 1857, p. 42 (de l'dition de 1992).
109
Il va de soi qu' un autre point de vue, celui de la micro-histoire, ce sont au contraire ces nuances ou ces
contributions personnelles qui importent le plus.
190
toire et de cette dernire l'anthropologie, on n'observe pas de vritables ruptures, comme si
la pense occidentale, ds lors qu'il s'agit pour elle de concevoir de vastes explications, ne dis-
posait au fond que d'un petit nombre de thses et de modles110.
La cohrence d'ensemble de la topique associe au champ de l'Histoire des
religions dpend nettement de la structure polmique de ce paradigme majeur (lui-mme,
on vient de le dire, pouvant son tour engendrer des paradigmes plus locaux et plus
modestes, plus spcifiques aussi, mais qui, la manire des objets fractals, prservent la
forme et la disposition gnrales de leurs ans). Il est probable que de telles structures
polmiques organisent d'autres champs de connaissances en leur confrant prcisment

cette cohrence et cette prennit que la simple juxtaposition de quelques grands thmes,
toujours menacs de se vider de leur substance, de se dsunir ou de se mtamorphoser, ne
leur apporterait pas. Au contraire, ceux que nous avons isols prsentent tous la mme
organisation d'ensemble, susceptible de se reproduire et de se transmettre l'infini
jusqu'aux plus infimes dtails.
Le domaine de nos opinions, qu'elles soient ou non scientifiques, n'est peut-tre
qu'un immense ensemble de formes fractales domin lui-mme par l'incessante activit de
110
Le caractre exemplaire et l'importance capitale de ce grand paradigme n'avaient pas chapp Kant dont
l'opinion mrite d'tre rapporte : "Par rapport l'objet de toutes nos connaissances rationnelles quelques
philosophes furent simplement sensualistes et d'autres simplement intellectualistes. picure peut tre appel le
plus clbre philosophe de la sensibilit, Platon de l'intellectuel. Mais cette distinction des coles, pour subtile
qu'elle soit, avait dj commenc dans les temps les plus reculs et elle s'est longtemps maintenue sans in-
terruption. Les premiers de ces philosophes affirmaient qu'il n'y a de ralit que dans les seuls objets des sens et
que tout le reste est imagination ; les seconds, au contraire, disaient que dans les sens il n'y a qu'apparence et
que l'entendement seul connat le vrai. Les premiers ne contestaient pas cependant la ralit aux concepts de
l'entendement, mais cette ralit n'tait que logique pour eux, tandis qu'elle tait mystique pour les autres. Ceux-
l accordaient des concepts intellectuels, mais ils n'admettaient que des objets sensibles. Ceux-ci voulaient que
les vrais objets fussent simplement intelligibles et admettaient une intuition de l'entendement se produisant sans
le secours d'aucun sens, mais seulement de manire confuse suivant eux.
Par rapport l'origine des connaissances rationnelles pures, la question tait de savoir si elles sont drives de
l'exprience ou si elles ont leur source dans la raison indpendante de l'exprience. Aristote peut tre considr
comme le chef des empiristes et Platon comme celui des noologistes. Locke qui, dans les temps modernes, a
march sur les traces du premier, et Leibniz qui a suivi celles du second (tout en s'loignant assez de son
systme mystique) n'ont pu, dans ce dbat, arriver rien dcider. picure fut au moins beaucoup plus
consquent dans son systme sensualiste (car il ne dpasse jamais, dans ses raisonnements, les limites de
l'exprience) qu'Aristote et que Locke (surtout que ce dernier), qui, aprs avoir driv tous les concepts et tous
les principes de l'exprience, en tend l'usage si loin qu'il affirme qu'on peut dmontrer l'existence de Dieu et
l'immortalit de l'me (bien que ces deux objets soient entirement en dehors des limites de l'exprience
possible) aussi videmment que n'importe quel thorme mathmatique", Critique de la raison pure, op. cit., pp.
569-570.
191
la polmique et de la controverse. En ce cas, ce mouvement immmorial, inscrit dans notre
plus vieille tradition intellectuelle, fournirait nos savoirs le systme de repres et de coor-
donnes dans lequel ils s'inscrivent. Toute ide ou toute hypothse nouvelle engendrant im-
mdiatement son antithse dont la position est a priori prvisible111.
A une chelle diffrente, celle qui permet l'observation de toutes ces units, qu'ob-
serve-t-on ? L'enchevtrement et la diversit des faits semblent a priori trs grands ; seule-
ment, loin d'engendrer un inextricable dsordre, ils permettent au contraire de nouer plus
solidement entre eux des lments qui, autrement, menaceraient de se disloquer ou de
s'loigner les uns des autres. La possible confusion qui rsulterait de cet entrelacement
gnralis tant de toute manire compense par la prsence de ces vastes structures
polmiques qui gardent captive la matire intellectuelle et ne cessent jamais de la
rordonner.
Quand il s'agit de l'existence des dieux, de l'me, de la providence, de la
conception gnrale du monde, de l'origine des croyances, les ressources de notre apparat
conceptuel et argumentatif semblent assez pauvres et limites. Et, du double point de vue
de la valeur des arguments correspondants et de la structure qui les agence, il n'a volu, ne
s'est enrichi que trs lentement depuis Platon ou Lucrce. Qu'est-ce qu'un matrialiste,
farouchement antiprovidentialiste, serait capable d'ajouter ce dernier qui ft tout fait
original ? Quels nouveaux arguments "psychologiques" serait-on susceptible d'apporter
son explication de la crdulit humaine ? Que pourrait-on adjoindre aujourd'hui de
vraiment significatif ou de vraiment neuf "l'esprit" de ce prestigieux anctre ? Car, en
cette affaire, ce que l'on appelle en franais "l'esprit" (d'une thse, d'une ide ou d'une
uvre) est quelque chose de tout fait essentiel car cet "esprit", cette orientation gnrale,
cette faon particulire d'exprimer ou d'imprgner une manire d'tre au monde, est
capable de survivre trs longtemps, de se transmettre de gnration en gnration avec une
111
Cette manire de concevoir l'histoire de la vie intellectuelle n'est pas spcifique et propre l'Occident. En
Inde, les oppositions entre orthodoxes brhmaniques et bouddhistes (partisans ou non de l'tman) et, l'intrieur
de chaque famille, les oppositions subsquentes entre telle et telle cole n'ont pas moins contribu organiser,
structurer puissamment l'histoire de la production des ides.
192
trs grande fidlit. Un peu la manire des dictons et des proverbes qui semblent ignorer
eux aussi les effets dltres du temps et de l'oubli.
De mme, l'esprit subversif d'un Critias ou celui d'un Xnophane n'ont-ils pas sur-
vcu jusqu' nos jours, intacts, comme s'ils avaient ouvert une voie immortelle qui ne
s'tait jamais referme derrire eux ? Le cynisme du premier dont s'inspirera Machiavel
dans son Discours sur la premire dcade de Tite-Live (les dieux sont des crations
humaines destines inspirer aux hommes, aux sujets politiques, une crainte salutaire), et
l'ironie sceptique du second (les hommes ont cr les dieux leur image) s'opposeront
jamais aux arguments d'un Plotin ou d'un Bossuet.
Une lecture cursive, mais prouvante nanmoins, des quelques centaines d'uvres
qui de Critias Jacques Derrida se sont interroges sur l'origine de la croyance des
hommes en des dieux invisibles et immatriels, rvle trs vite que nous voluons dans un
univers familier, bien cartographi, dans lequel les mmes ides ne cessent d'tre reprises
et recombines les unes avec les autres. Sur d'autres questions (l'origine du mal dans le
monde ou des ides morales en l'homme ; les relations qu'entretiennent le corps et l'me, le
langage et la ralit, etc.), des arguments semblables, rptitifs, et des controverses
identiques n'ont cess galement d'tre repris, dvelopps et comments de la mme faon.
Ceci est d la convergence de plusieurs influences qui se combinent entre elles.
D'une part existe quelque chose que l'on peut bien appeler des courants (au premier rang
desquels figurent le thisme, le scepticisme, le matrialisme et l'idalisme) dans la mesure
o chacun d'eux, pendant des sicles et des sicles, a prserv un petit nombre d'ides
simples possdant une valeur explicative gnrale. Dans ces courants l'on retrouve des
lieux communs, des opinions strotypes, des poncifs agglutins autour de quelques
grandes interrogations, de quelques thmes rcurrents. Or, dans la constitution de ces
vulgates, cette simplicit, cette raret et cette rptition (auxquelles la tradition savante n'a
cess d'apporter le soutien de son rudition) doivent tre considres comme des facteurs
particulirement efficaces.
193
Ainsi les rponses des questions aussi traditionnelles que l'origine de la croyance
aux dieux se subdivisent-elles dans un premier temps en deux groupes, conformment aux
deux options qu'offre le grand paradigme voqu plus haut : explications matrialistes (qui
ne font intervenir que des causes immanentes, politiques ou psychologiques par exemple)
vs explications thistes (dans lesquelles, au contraire, sera invoque a priori une forme ou
une autre de transcendance). A leur tour, les thses matrialistes, pour ne prendre que leur
exemple, se diffrencieront-elles en fonction de l'instance choisie (le machiavlisme des
princes, la psychologie humaine, la sociologie des groupes humains, etc.) en explications
plus spcialises dans lesquelles on retrouvera des notions, des thmes, des arguments qui
pourront tre prsents (eux ou leur "esprit") dans d'autres dbats. Car la transgnricit,
c'est--dire la facult ou l'aptitude qui leur permet d'tre prsentes dans des genres ou des
domaines diffrents, est probablement l'une des plus banales qualits de ces explications
gnrales. La thologie, la littrature et la philosophie n'ont cess d'changer et de
s'emprunter leurs arguments. Et les sciences humaines, depuis plus d'un sicle, ont marg
plus d'une fois la liste de leurs dbiteurs les plus fidles.
On voit que de l'option explicative la plus gnrale (celle qui concerne le monde
ou l'homme) tel dtail circonscrit (l'interprtation de tel mythe) il n'y a pas de vritable
solution de continuit. La spiritualit qui inspire telle vision du monde se retrouvera
ncessairement dans les prsupposs qui se trouvent la base de telle dmarche
interprtative isole. De mme qu'entre toutes les options globales (scepticisme,
matrialisme, thisme...) il n'y a pas non plus d'obstacles ou d'espaces infranchissables, car,
ensemble, elles forment une sorte de systme compos d'alternatives transcendantales que
l'on serait tent de comparer une vaste combinatoire (tant donn, et tant donn
seulement p ou q, si p alors p', p", p'", etc.).
Toute option exclut celles qui sont de mme niveau et ouvre une nouvelle srie
(limite) d'options. Et ce rpertoire reste lui aussi restreint parce qu'il est troitement
dpendant d'une vigilante tradition qui lui fournit, outre la plupart de ses arguments, les
rgles du jeu. L'interprtation (freudienne, marxiste, dumzilienne, lvi-straussienne...)

194
d'un mythe dans une revue savante obit en outre un ensemble trs prcis de contraintes
ditoriales et de procds rhtoriques conventionnels. L'activit acadmique n'est jamais
que la transcription discursive d'un certain ethos faonn par des sicles et des sicles de
tradition. L'conomie de la production intellectuelle est l'une des plus rglementes et des
plus surveilles qui soient. Ce "conformisme logique" a pour corollaire l'existence d'une
rgle institutionnelle, impose et subie. Le corps du savant ou de l'universitaire est un
corps disciplin.
L'ide de la combinatoire apparat aussi, naturellement, lorsque, face un
problme gnral auquel il est possible de donner une nette formulation intellectuelle, on
recense toutes les possibles solutions. Ainsi, dans notre culture comme dans celle de l'Inde,
les relations logiques que l'on a imagines pour rendre compte des liens unissant le monde
et l'instance suprieure qui lui confre un sens, se ramnent et ne pouvaient d'ailleurs se
ramener qu' une petite srie d'options concurrentes. Entre le dualisme strict et le
panthisme intgral, l'originalit ne peut jamais se porter que sur les dtails, les nuances
qui dissimuleront le squelette des possibles logiques. Cela admis, il est tout aussi important
d'ajouter que les squelettes logiques ne deviennent jamais des objets de croyance. Que ce
qui a compt dans ce cas n'a pas t la nature logique de telle relation existant entre l'au-
del et le monde, mais bien plutt les types de liens (affectifs, rituels, thiques...) et de
situations qui ont prvalu dans la relation unissant l'homme cette instance absolue. Or, en
ce domaine, si la combinatoire existe toujours, il faut parier que le degr de complexit
qu'elle peut atteindre, tant sont innombrables les nuances individuelles et les influences
particulires, en rend plus dlicate la description.
Les contraintes formelles associes l'existence de vastes paradigmes, les
ressources multiples lgues par la tradition, la persistance des mmes interrogations, la
transmission et la rptition des mmes ides, le poids et la vigilance des institutions
savantes, tout cela a donc magnifiquement collabor afin de crer une topique originale au
cur de notre histoire intellectuelle. Et d'ailleurs, celui qui nierait son existence, d'o
tirerait-il ses arguments et la manire de les disposer, sinon d'une topique voisine ?
195
Malgr les avantages qu'elles semblent offrir, l'ide de topique et celle de
paradigme prtent le flanc une objection radicale, a fortiori lorsque, comme on le fait ici,
on recourt elles dans le cadre d'une rflexion qui a pour limites rien moins que l'histoire
de la pense occidentale. Car l'une et l'autre semblent au fond indiffrentes l'histoire,
c'est--dire aux changements et aux volutions. Or l'on a trop frquemment rappel la
nature phmre, relative ou instable de tant de phnomnes culturels pour ne pas tre
sensible cette objection cruciale, parfaitement fonde. Essayons donc, non de trancher a
priori en faveur de l'une de ces deux thses (continuits vs discontinuits), trop classiques
et trop schmatiques pour tre dignes de confiance, mais plutt de relativiser la porte de
cette opposition en essayant de reprer les nuances subtiles dont se teinte, l'chelle d'une
histoire multisculaire, la prennit d'une topique gnrale ou d'un paradigme dominant.
En mme temps, nous dcouvrirons leur tonnante capacit d'adaptation.
On rappellera d'abord qu'en tant qu'lments d'une topique nous n'avons jamais af-
faire qu' des arguments gnraux, susceptibles de servir de nombreuses applications et
de se retrouver dans diffrents contextes. De tels arguments jouissent d'une souplesse
certaine car ils rsultent d'un patient criblage et d'un long polissage. Ils ont fait l'objet d'une
soigneuse mise en forme (et en mots) ; ce qui leur a confr une admirable capacit
d'adaptation. Ce sont, en dpit de leur apparente simplicit superficielle, des organismes
volus ayant su s'adapter des conditions et des milieux divers.
Il ne faut donc pas mettre sur le mme plan telle donne ni a fortiori telle explica-
tion valable l'chelle d'une micro-histoire particulire avec telle autre donne qui n'a pu
rsister l'usure du temps que parce que celui-ci a soigneusement faonn sa forme
particulire, la rendant apte supporter les dommages provoqus par l'histoire.
Si Melchior de Polignac, au XVIIIe sicle, s'est donn la peine d'crire un ouvrage
destin rfuter les thses de Lucrce, c'est bien parce que "l'esprit" (sinon la lettre
prcise) de celles-ci avait conserv, malgr les changements et, sans doute, malgr
quelques malentendus, une trs grande actualit. Affirmer, dans un style lyrique et sombre,
que la providence et les interventions attribues aux dieux n'existent pas, fournir l'appui
196
de cette thse des arguments tirs de l'exprience psychologique ordinaire, tait une thse
simple (ce qui ne veut pas dire "nave", mais plutt "parfaite"). A ce titre, elle avait des
chances d'tre toujours comprise (et donc crainte) dans une socit domine par l'glise
catholique ; mme si, de Lucrce au XVIIIe sicle, les conceptions relatives aux dieux
s'taient profondment modifies. Mais inversement, quoique toujours dans le mme
temps, des institutions, des spcialistes de la pense s'taient transmis de gnration en
gnration le texte de Lucrce, l'avaient sans cesse relu, comment et discut. C'est--dire
ractualis.
S'il est incontestable que Marx n'a pas dit mot pour mot la mme chose que Critias
(dont la leon avait entre-temps t reprise par Machiavel, Hobbes, Spinoza et

Rousseau...), il est pourtant indniable que tous deux, l'chelle de l'histoire occidentale,
appartiennent au mme courant intellectuel, celui qui ne reconnat dans les dieux que des
crations artificielles destines tromper et soumettre un peuple crdule. A nos yeux,
cette opinion s'oppose sans dlai (puisqu'il est inutile que nous rflchissions longuement)
la thse adverse, thiste et providentialiste. Et cette thse sacrilge, probablement,
survivra longtemps encore, aussi longtemps qu'il y aura des hommes qui chercheront
associer dans la conscience de leurs semblables l'ide d'une obissance indfectible et la
croyance en des tres imaginaires.
De la mme faon, les thses providentialistes et antiprovidentialistes recourent
depuis l'Antiquit, depuis l'poque du Time, des arguments semblables et, ce qui est
frappant (donc instructif), c'est que les dcouvertes "rvolutionnaires" de la physique
moderne n'ont pas modifi sensiblement les termes mtaphysiques du dbat. Parvenus la
thse du big bang initial, ayant encapsul toute la matire de l'univers dans un minuscule
d coudre, certains physiciens ne retrouvrent-ils pas spontanment une vieille, une trs
vieille hypothse cosmogonique ? Au point mme que l'on finirait par se demander si la
thse du big bang ne serait pas elle-mme une nouvelle variante du modle de la Gense.
Dans notre propre culture, qui se flatte pourtant d'avoir sans cesse innov et dcouvert, les
modles cosmographiques sont peu nombreux et se rsument au fond quelques
prototypes trs simples.

197
On distinguera aussi les dtails, qui varient l'infini, des ensembles qui sont
assurs d'une plus grande longvit. L'histoire d'une culture ne se droule pas au mme
rythme pour chacun de ses lments : l'histoire du christianisme n'est pas comparable
celle de l'une de ses hrsies mdivales. Le dtail, libre et original, volue plus facilement
que l'ensemble auquel il ressortit. La structure, complexe et riche, rsiste mieux aux
changements que la contribution personnelle. L'opposition qui existe entre Plotin et
Lucrce "ressemble" celle que l'on tablirait entre Jung et Freud, car l'une et l'autre
occupent des places homologues le long de paradigmes identiques. On ne confondra pas
pour autant la philosophie de Plotin et celle de Jung. Ce qui n'interdit pas pour autant de
rechercher dans l'uvre de ce dernier des influences ou des rminiscences venues du

noplatonisme, mais aussi du gnosticisme et de la tradition alchimique. Si elle ne limitait
pas ses investigations au voisinage immdiat, si elle prenait en compte la totalit de
l'histoire intellectuelle de l'Occident et si elle n'hsitait pas raisonner en termes de macro-
structures (paradigmes ou topiques gnraux), la Quellenforschung, la recherche des
sources, obtiendrait sans aucun doute des rsultats supplmentaires et peut-tre mme
surprenants.
Dans le droit fil de la distinction prcdente (dtails vs ensemble), il y aurait lieu
de faire une remarque similaire propos du destin des uvres particulires. Aucune
n'existe de manire absolue, unique, en jouissant d'une sorte de parfaite et dfinitive
intgrit. Toute uvre, celle de Platon comme celle de Sartre, existe simultanment sous
plusieurs formes. Retenons en deux : la premire, utopique et inaccessible, qui viserait
l'exhaustivit en respectant chaque nuance, chaque dtail de la pense. Suivant l'autre, au
contraire, cette mme uvre n'existe que sous la forme de rsums schmatiques, de thses
exemplaires ou de citations partielles (et parfois fautives). Or, qui nous dit que ce n'est pas
ce dernier mode d'existence qui aurait jou le plus grand rle dans l'histoire de la pense ?
Les platonismes sommaires ont peut-tre multipli leurs jeux d'influences, plus dcisives
que les mille nuances de l'uvre intgrale de Platon. De mme, de quel christianisme dira-
t-on qu'il se trouve l'origine de notre ide de religion ? Les milliers d'articles de la
198
thologie catholique n'y ont pas pris une grande part, mais plutt quelques ides trs
gnrales que les sicles ont polies avec soin.
N'oublions pas non plus qu' tout moment ces uvres existent dans (au moins)
deux univers distincts. Dans l'univers historique d'abord, celui qui nous est le plus
familier : personne n'ignore que x vient aprs y qui a t lui-mme influenc par z ; par
consquent il est impossible que x ait eu un quelconque ascendant sur z. En revanche, dans
l'hypertexte qui regroupe idalement tous les textes de notre culture, les choses sont
diffrentes : il est possible que notre lecture de z soit aujourd'hui influence par ce que
nous savons de x. D'autre part, x, y et z formeront l un ensemble (ou : un des ensembles)
qui s'opposera celui qui regroupera a, b et c, indpendamment de toute considration

chronologique.
A la recherche d'arguments providentialistes, nous emprunterons aussi bien Plo-
tin qu' Bossuet, Platon qu' saint Augustin, sans tenir compte des diffrences (paens vs
chrtiens) qui, en d'autres endroits, seront au contraire dcisives. Saussure a vcu prs de
deux mille cinq cents ans aprs Platon. Mais, en mme temps, Saussure et Platon, le Cours
et le Cratyle deviennent d'une certaine manire contemporains ds lors que l'on examine
les opinions fondamentales relatives la motivation du signe linguistique. Aussi, dans une
dissertation philosophique, par exemple, discutera-t-on les arguments de l'un et de l'autre
sans tenir compte du dcalage temporel. Ce que l'on fera en revanche si l'on crit une
histoire des ides linguistiques. Les deux dmarches sont lgitimes car galement
instructives, tout comme l'est une approche comparative qui, elle non plus, n'accordera pas
a priori la position respective des objets dans l'histoire une importance dterminante.
A propos du comparatisme justement, il est indispensable d'apporter la prcision
suivante. Il n'existe aujourd'hui aucun protocole satisfaisant qui puisse par lui-mme, par
les ressources de ses seuls moyens, prtendre surmonter les difficults inhrentes aussi
bien au point de vue continuiste qu'au point de vue contraire. Comparer (mais que
compare-t-on au juste ?) Lucrce Feuerbach ou Critias Machiavel pour dire suivant les
cas qu'ils sont incomparables, tant sont nombreuses et divergentes les informations tires
de leur micro-histoire respective, ou qu'au contraire ils sont bien comparables, en

199
privilgiant cette fois l'orientation gnrale de leur thse principale, sont des activits
intellectuelles qui resteront striles aussi longtemps qu'elles ne distingueront pas dans leurs
dmarches les diffrents plans et les diffrents niveaux de complexit que l'on a cherch
dgager ici.
On retiendra enfin qu'au cours de l'histoire des processus intellectuels nombreux
sont venus bien videmment s'ajouter tous ceux que l'on vient de passer en revue, rendant
le tableau final sans doute moins harmonieux et moins intelligible. Mais ces rlaborations
conceptuelles (profondes ou plus superficielles), ces recyclages d'ides et d'arguments, ces
migrations ou ces transpositions de notions (mtaphorique ou littrales), ces syncrtismes
et ces influences diffuses, ces innovations plus significatives s'inscrivent tous nanmoins
dans la mme histoire.
Par consquent, opposer continuit(s) et discontinuit(s), selon ce qui n'est aprs
tout qu'un lieu parmi d'autres dans la vaste topique consacre aux manires de penser et
d'crire l'histoire, est une attitude paresseuse. Que les significations respectives de ces deux
concepts s'opposent de manire absolue, selon une figure parfaitement symtrique, n'impli-
que videmment pas, et de quelque manire que ce soit, que les choses et les vnements
historiques soient effectivement soumis cette bipolarit. L'histoire de la pense,
considre dans un cadre suffisamment homogne, anim lui-mme par une tradition
vivante, est faite de continuits et d'innovations, simplement elles ne se situent pas toutes
aux mmes niveaux (de gnralit, d'abstraction, de complexit). De mme, cette histoire
est-elle faite galement de nuances innombrables, phmres parfois, et de paradigmes
solides, beaucoup moins nombreux, mais infiniment plus stables. C'est ce qui permet
toute culture d'voluer, de s'adapter tout en prservant dans la mmoire des hommes le sens
(un certain sens) de son inalinable identit. Opposer brutalement la continuit la rupture
ne prsente donc pas beaucoup de sens ni d'intrt en dehors de ce type d'exercice artificiel
que l'on appelait au Moyen ge une disputatio. Seule la confection d'outils plus fins, capa-
bles de saisir et de retenir la moindre nuance ou intonation, rendra obsolte ce genre de

200
dbats mtaphysiques dans lesquels s'affrontent des thses d'autant plus schmatiques
qu'elles doivent tre aussi parfaitement que possible antithtiques.
C'est pourquoi, propos de la religion, d'un thme aussi central, qui n'a cess
d'occuper la conscience occidentale depuis prs de deux mille ans et qui ce titre n'a pas
cess non plus de mobiliser les ressources intellectuelles de dizaines et de dizaines de
gnrations d'rudits, de thologiens et d'artistes, il nous semble non seulement lgitime
mais plus encore indispensable d'admettre qu' une certaine chelle, au niveau de certaines
structures et de certaines formes de rcurrence (et pour peu que l'on ne nglige pas les
processus complexes qui les sous-tendent et les mille nuances qui les embellissent),
survivent ou se perptuent des manires de penser, de choisir ses arguments et de les

disposer, qui, l'cart du tumulte de l'histoire, ont construit leurs repres inexpugnables.
Ces lieux familiers qu'habite notre pense sont aussi les seuls que reconnaisse notre
mmoire.
Des thses exemplaires
L'dification progressive, autour de l'ide de religion, d'une topique gnrale de
plus en plus ample et le dploiement de vastes oppositions paradigmatiques orientrent la
plupart des grandes controverses intellectuelles que suscita la culture occidentale. Des opi-
nions, des objets et des thses exemplaires, qui leur taient associs, manifestrent une
rsistance comparable l'usure. En dpit des volutions intervenues dans le monde des
thories scientifiques et intellectuelles, celles-l mmes que l'on a peut-tre un peu trop vite
clbres sous le nom de "changements" ou de "ruptures de paradigmes", ces lments
semblent prserver eux aussi une forme et un esprit remarquablement stables.
Dans la perception de ces permanences intervient sans doute possible l'effet trom-
peur qu'introduit toute lecture rtrospective qui rinterprte le pass la lumire de ses
connaissances et de ses impressions actuelles. Mais doit-on nier pour autant que quelque
201
chose d'essentiel chaque fois a subsist ? La lecture de Lucien et celle de Sextus
Empiricus sont toujours aussi rjouissantes et l'on voit mal comment l'ironie mordante du
premier ou les paradoxes troublants du second pourraient ne plus tre actuels ou, plus
grave encore, pourraient ne plus tre compris aujourd'hui. Leur intention et leur esprit ont
survcu et ils ont survcu parce que ces deux auteurs eurent des hritiers qui surent
maintenir ce courant intellectuel multiforme la physionomie nanmoins bien dessine ; il
est vrai que, coinc entre les orthodoxies matrialistes et idalistes, il apporta l'Occident
un peu de l'oxygne qui lui tait indispensable pour respirer112.
De ce que l'ironie, le pragmatisme et le scepticisme aient subi maints ramnage-
ments depuis la fin de l'Antiquit, il ne s'ensuit pas que les formes prises par eux
aujourd'hui soient devenues mconnaissables. Ou qu'elles eussent t incomprises il y a
deux mille ans ou plus. On en dirait srement autant d'attitudes philosophiques tels que
l'incrdulit, le nominalisme ou le relativisme. Protagoras, Gorgias, Sextus Empiricus et
Lucien (eux-mmes ou ceux que l'on a confondus avec eux) ont cr des types (ou plutt
des archtypes) d'attitude qui sont devenus emblmatiques pour notre tradition
intellectuelle. Et c'est ce caractre idal, que seul le temps pouvait crer, qui en a fait des
rfrences apparemment immuables.
Encore aujourd'hui, il est frquent d'entendre exprimer l'opinion suivant laquelle
la croyance aux dieux serait une donne universelle, commune tous les hommes, que ces
dieux sont videmment clestes et immortels, etc. Mais ces "notions communes" (koinai
ennoiai113) ne sont pas nes hier, ni mme avant-hier. Par-del Cicron, Plutarque, les
penseurs stociens, Aristote et mme Platon, ne remontent-elles pas l'aurore de notre cul-
ture ? Ne se confondent-elles pas avec elle au point d'apparatre comme l'une de ses thses
favorites ? C'est pourquoi les penseurs chrtiens (Origne, Clment d'Alexandrie, saint Au-
gustin, Lactance, Ficin et tant d'autres au cours des vingt derniers sicles), successeurs des
Grecs tant d'gards, n'prouvrent pas la moindre difficult pour introduire dans ce moule
112
En revanche le pyrrhonisme, la suspension du jugement, n'a jamais connu les faveurs des penseurs
occidentaux.
113
Cf. ci-dessus, p. 163.
202
prcieux leurs propres conceptions. Et c'est ainsi que des thmes chrtiens centraux (le
monothisme, les ides morales, la cration divine du monde) devinrent leur tour des
"notions communes", innes et universelles114.
Aussi ne devrait-on pas tre tonn de constater que la question du "monothisme
originel"115 a donn l'Histoire des religions, au beau milieu du XXe sicle, l'une de ses
controverses les plus vives. Et l'une des plus anachroniques en mme temps, si l'on veut
bien se souvenir du prjug volutionniste qui confond un peu trop vite science et progrs
irrversible. En ce cas, l'Histoire des religions ractualisait simplement, avec l'aide de
donnes nouvelles et de moyens indits, une thse banale qui n'tait rien d'autre que la
reprise d'une trs ancienne querelle thologique (monothisme chrtien vs polythisme

paen). Par consquent, sur le fond, qu'y avait-il de chang ? La pense "scientifique"
n'tait-elle pas cette fois encore l'hritire bien peu imaginative de la tradition thologico-
philosophique ?
De mme, les arguments cosmologiques que l'on invoque encore aujourd'hui afin
de justifier l'ide suivant laquelle l'univers formerait un ensemble harmonieux et
intelligible, conu par un tre suprieur, sont ressasss avec une admirable constance
depuis vingt cinq sicles116, c'est--dire depuis qu'Anaxagore, Aristote, Platon, Hippocrate,
les stociens, Cicron, Plotin, etc., leur eurent donn une forme "classique", devenue en
quelque sorte immuable. Comme sont devenues aussi vite conventionnelles, strotypes,
les thses adverses, antiprovidentialistes (Dmocrite, picure, Lucrce, Sextus Empiricus,
etc.).
114
"Aussi voyons-nous, chez tous les peuples, briller, travers le polythisme le plus aveugle, quelques
tincelles du monothisme auquel ils sont conduits non par la rflexion ou de profondes spculations, mais
seulement par une marche naturelle du sens commun s'clairant peu peu", Kant, op. cit., p. 424. Aujourd'hui,
c'est le "sentiment" religieux qui est le plus frquemment cit parmi les "notions communes".
115
R. Pettazzoni, P. W. Schmidt, etc.
116
En revanche, les objections de Kant, mieux inspir cette fois, ibid., p. 444 en particulier, sont en gnral
moins bien connues : "il serait requis... qu'il pt tre prouv que les choses du monde seraient par elles-mmes,
suivant des lois gnrales, impropres un tel ordre et une telle harmonie, si elles n'taient pas, mme dans
leur substance, le produit d'une sagesse suprme : ce qui exigerait encore une tout autre preuve que celle qui se
fonde sur l'analogie avec l'art humain".
203
Ici encore, l'on constate quel point les bonnes ides sont incroyablement
rsistantes. Qu' la manire de certains organisme primaires elles traversent, afin de
survivre cote que cote, des phases d'enkystement, parfois trs longues, et qu'elles
renaissent ds que de meilleures conditions climatiques rapparaissent. En mme temps,
ces ides conventionnelles forment plus qu'un simple rpertoire, facilement accessible.
N'organisent-elles pas, de l'intrieur en quelque sorte, nos propres manires de penser le
monde ? Il est galement vrai qu'en ce dernier domaine, si particulier, il est difficile de
concevoir et d'mettre une opinion neuve et originale. La combinatoire parat si bien
dfinie, le jeu des positions dtermin depuis si longtemps, qu'il semble impossible d'en
sortir, de se situer ailleurs ou d'en parler autrement. Comme s'il n'existait pas d'autres
possibilits, n'auraient-elles qu'une fantomatique existence logique. Cette dernire
impression (tout ce qui pouvait tre dit l'a t d'une manire ou d'une autre) n'est pourtant
que le fruit d'une illusion, appelons-la "transcendantale", comparable celles sur lesquelles
reposent ncessairement toutes les cultures. Ailleurs, d'autres mondes, tout aussi enferms
dans leurs certitudes, existent de la mme manire.
A ct de ces opinions exemplaires, des objets et des thses qui ne le sont pas
moins nous attendent depuis des sicles. Comme ces bibelots que le temps a rendus
familiers et recouverts de sa patine, nous n'imaginons pas un instant qu'ils puissent
disparatre de notre paysage mental.
Il est probable que le mythe n'existe pas, si nous entendons par l un objet
singulier dot d'une sorte de permanence ou d'identit ontologique immuable. Et sur ce
point, mtaphysique, nous ne pourrions que donner raison l'historicisme radical de Paul
Veyne et au nominalisme consquent de Marcel Detienne117. En revanche, si nous
considrons que les Grecs, puis la science du XIXe sicle et, sa suite, notre XXe sicle
n'ont cess d'interroger quelque chose que nous appelons, nous, des mythes, nous devons
au moins supposer que la question est peut-tre mal pose lorsqu'elle se limite cette seule
alternative : tre vs non-tre.
117
On se reportera nos Mythologies du XXe sicle (Dumzil, Lvi-Strauss, Eliade), op. cit., pp. 312-313.
204
Le mythe n'existe pas. Soit. En revanche existent bel et bien le champ de
controverses et le systme d'interprtations qui se sont difis autour de lui (ne ft-il que ce
prtexte). Et qu' ce titre il existe comme existent la Justice, l'Amour ou l'Art, c'est--dire
comme objets de discours. C'est pourquoi nous avions crit il y a quelques annes :
"...l'inanit de l'objet mythe serait-elle srement tablie, qu'elle n'entranerait pas
l'impossibilit et l'inintelligibilit corrlatives des systmes de pense contemporains
consacrs son tude. A fortiori lorsque, comme on tente de le faire ici, on dmontre
que la cohrence globale de ces diffrentes hypothses s'explique par l'existence d'une
configuration remarquable lie notre propre histoire des ides. Nier l'existence de
l'objet n'oblige jamais nier celle des discours, bien rels eux, qui s'y rapportent. Un
objet inexistant est capable de susciter des thories senses, lesquelles possdent une
histoire digne d'tre tudie. Or, paradoxalement, rien ne permet d'affirmer que des
hypothses relatives des objets improbables seraient moins indispensables que celles
qui seraient mises propos de faits avrs et indiscutables. D'ailleurs, la fcondit et
la solidit de l'hypothse nominaliste n'ont-elles pas besoin pour exister de dmontrer
l'inexistence de ce sur quoi elles se fondent ?"118
Considrons les interprtations vhmristes et historicistes des mythes. Car elles
aussi mritent d'tre appeles exemplaires. L'vhmrisme d'vhmre et de Lon de Pella,
celui de leurs successeurs immdiats119, l'vhmrisme des penseurs chrtiens120 et celui des
auteurs des XVIIIe et XIXe sicles (A. Banier, H. Spencer par exemple) ne sont pas l'vi-
dence, ne peuvent pas tre identiques. Des circonstances et des enjeux intellectuels diffrents,
trs diffrents mme, ont d chaque poque, pour chaque penseur, modifier ou orienter
autrement l'usage de cette manire d'interprter les rcits mythiques. Niera-t-on pour autant
que l'objet "mythe", aussi instable qu'on le conoive, et qu'un certain type d'interprtations
"vhmristes" ont ensemble constitu un topos exemplaire ds l'Antiquit, puis l'poque
118
Ibid., p. 314.
119
Diodore, Cicron, Persaios, Polybe, Strabon, etc.
120
Lactance, Tertullien, saint Augustin, Eusbe de Csare, etc.
205
des premiers penseurs chrtiens, et aux XVIIIe et XIXe sicles encore121 ? Et l'on pourrait en
dire autant des thses historicistes qui se sont succd depuis Palaiphatos, c'est--dire depuis
le IVe sicle av. J.-C.
Niera-t-on surtout que le mythe (l'article dfini s'impose cette fois) s'est impos en tout
cas comme l'objet religieux par excellence, lui qui l'est souvent si peu ? Au XIXe sicle,
l'Histoire des religions alors naissante accorde d'emble ce mythe un statut tout fait excep-
tionnel que le rite, par exemple, n'obtiendra jamais. Lang, Tylor, Mller, Bral, Bergaigne et
tant d'autres lui rservent la premire place dans leurs tudes. Auraient-ils fait ce choix si ne
les avait prcds cette longue tradition dont ils furent en quelque sorte les hritiers et les
continuateurs (et qui leur fournissait, "cls en mains", un systme complet d'interprtations
prtablies).
Il est d'ailleurs rvlateur que les ouvrages classiques de Lang122, conformment une
gnalogie conventionnelle qui tait devenue un autre topos exemplaire cette poque,
s'ouvrent par un rappel des grands interprtes grecs123 puis passent, aprs une pause rapide
chez les vhmristes chrtiens, aux XVIIIe-XIXe sicles124 avant d'aborder les thses qui
taient discutes leur poque. Or, parmi ces dernires, l'interprtation naturaliste125 des my-
thes, qui venait de s'imposer pour quelques dcennies, tait elle aussi vnrable, puisqu'on la
trouvait dj chez les premiers interprtes grecs d'Homre126.
121
Inversement, si l'on veut, la question des dmons, qui proccupa tant saint Augustin et ses contemporains,
paens ou chrtiens, n'est pas devenue un de ces topoi exemplaires. Elle n'a fait qu'alimenter, et pendant une
priode assez brve, une controverse pagano-chrtienne.
122
La mythologie, 1886, et Mythes, cultes et religions, 1896.
123
Thagne, Mtrodore, vhmre, Porphyre, etc.
124
A. Banier, C. de Brosses, J. F. Lafiteau, F. Creuzer, etc.
125
Agraire, solaire ou orageuse selon l'intention allgorique que l'on prtait aux diffrents pisodes des mythes.
De plus, pour l'Antiquit comme pour le XIXe sicle, c'est l'merveillement de l'homme devant ces phnomnes,
vgtatifs ou atmosphriques, qui est plac l'origine de l'imagination et de la cration mythiques.
126
Cf. F. Buffire, Les mythes d'Homre et la pense grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956, pp. 1-4.
206
Et, au XXe sicle, tant d'historiens des religions127, comme leurs prdcesseurs du
sicle prcdent, auraient-ils choisi de placer le mythe au centre de leurs travaux et de leurs
rflexions s'ils n'avaient pas profit des dispositions avantageuses du contrat tacite qui a priori
lie tout penseur occidental au vaste complexe form par ses grilles d'interprtation128 ?
Dispositions trs avantageuses mme, puisqu'elles leur permirent d'chafauder, propos d'un
objet mal dfini et dont l'existence est d'ailleurs aujourd'hui conteste, les thories les plus
labores qui soient. Lesquelles, et toujours au XXe sicle, ont maintes fois servi de modle
ou de rfrence pour un grand nombre de dmarches interprtatives ou explicatives menes
trs loin parfois de leur site originaire. Les travaux de Lvi-Strauss ou ceux de Dumzil en
tmoignent. Les "mythes" indo-europens et amrindiens ont fourni aux dveloppements des
structuralismes lvi-straussien et dumzilien des rfrences constantes et indispensables. C'est
pourquoi galement, partir du mythe, partir des interprtations et des analyses adverses
qu'il a suscites depuis cinquante ou cent ans, il serait facile de reconstituer la plupart des
grandes thses qui se partagrent le champ contemporain de l'Histoire des religions.
De telles convergences, une telle permanence et de telles connivences prouvent qu'
travers les sicles et malgr les tribulations de l'histoire s'organisent et se perptuent de vastes
domaines de savoirs dots de leurs topoi, de leurs objets typiques, de leurs traditions inter-
prtatives et de leurs indispensables organes de reproduction (coles ou courants de pense,
institutions acadmiques, normes ditoriales, pratiques savantes, etc.). Et cette vidence jus-
tifie sans doute que l'on appelle mythe quelque chose qui n'existe peut-tre pas en fait, qui n'a
jamais exist, mais dont on a tellement entendu parler qu'il est devenu un objet indispensable.
Tout au moins aux discours savants.
127
Mauss, Frazer, Dumzil, Lvi-Strauss, Eliade, Cassirer, Freud, Jung, Vernant, etc. Il est plaisant de noter que
c'est cet intrt, souvent exclusif, pour le mythe qui suffit faire de ces chercheurs des historiens des religions.
128
En ce sens, les notions ou les ides, qui leur correspondent, se comportent comme de vritables catgories
transcendantales, puisqu'elles dterminent a priori les cadres dans lesquels s'exerce l'activit de la pense. Ce
transcendantal l, d'origine et de nature culturelles, prsente pour cette raison une dimension discursive
minente, ne serait-ce que sous la forme de topoi traditionnels.
207
208
TROISIME PARTIE
GNALOGIE D'UNE SCIENCE OCCIDENTALE
"La consquence que nous pouvons en tirer, c'est que le christianisme

est dans son ensemble une doctrine ryenne et qu'il n'a comme
religion presque rien dmler avec le judasme. Il a mme t
institu malgr les Juifs et contre eux : c'est ainsi que l'entendaient les
premiers chrtiens qui l'ont dfendu au prix de leur repos et parfois
mme de leur vie" (m. Burnouf, La science des religions, 1872, p.
129).
"M. Mller, s'occupant de l'tat d'esprit des hommes l'poque du
dveloppement des mythes, en arrive se faire la question suivante :
"Y a-t-il eu une priode de dmence temporaire que l'esprit humain a
d traverser et cette dmence a-t-elle t identiquement la mme dans
le Sud de l'Inde et le nord de l'Islande ?" A cette question nous
rpondrons : Oui, l'esprit humain a d ncessairement traverser l'tat
sauvage de la pense ; cet tat, pour toutes les consquences
pratiques, a t "identiquement le mme partout" et, pour les
observateurs civiliss, il ressemble une 'dmence temporaire'" (A.
Lang, La Mythologie, 1886, p. 63).
209
l'histoire des religions au XIXE sicle
Des prjugs omniprsents
Si certains historiens des religions invoquent volontiers des attitudes, des
expriences ou des sentiments immuables, qui se condenseraient autour de cette figure

minemment mythique d'un homo religiosus intemporel, si la religion (le principe de la re-
ligion) est par les mmes penseurs leve la suprme dignit de catgorie absolue, c'est l
pourtant et pour l'essentiel le double rsultat d'une rflexion trs peu originale qui a su
exploiter les tendances et les traits les plus idalistes d'une topique dont on a, ici mme,
signal les orientations majeures. On a vu ds la premire partie de ce travail que de tels
conclusions ne paraissaient convaincantes qu' la double condition d'accepter l'exemplarit
(c'est--dire l'universalit) du modle occidental et de ne pas afficher de trop grandes
exigences thoriques, spcialement dans le domaine de la rflexion anthropologique.
Ajoutons maintenant une troisime condition : que l'on ne rappelle pas trop bruyamment
quel point l'Histoire des religions, au mme titre que son "objet", tait elle-mme une
construction historique singulire, intimement mle aux ides de son temps et dont elle
dpendit tous les stades de son laboration. Pas plus que les autres sciences peut-tre,
mais certainement pas moins non plus. L'tude de ses premires synthses, rdiges dans la
seconde moiti du XIXe sicle, rvle, parmi les facteurs intellectuels qui entourrent sa
naissance, la prsence constante des prjugs les plus ordinaires de cette poque.
L'Histoire des religions prsenterait ce caractre paradoxal d'tre en ralit une
science modele par l'idologie de son temps et voue tudier la plus idologique des
crations occidentales, la religion, pendant que certains persistent voir en elle la

210
possibilit de mieux connatre "l'homme religieux de tous les temps et de toutes les
civilisations", puisque la religion "est le lien qui relie l'homme au sacr"129. L'universalisme
thr qu'invoque dans ce cas l'historien des religions n'a pas tre accept sans examen
pralable, comme allant de soi, simplement parce qu'il rencontrerait dans notre esprit un
cho (idologique) favorable. C'est pourquoi la prtention et l'affirmation correspondantes
doivent tre soumises une analyse rigoureuse, puisque c'est en tant et uniquement en tant
qu'laborations historiques qu'elles existent.
La confusion constante et insidieuse qui s'tablissait entre science et idologie
reposait en fait sur un petit nombre de prjugs. L'industriel capitaliste et le savant, le mis-
sionnaire et le journaliste en partagrent les prsupposs et en diffusrent les mots d'ordre.
Cette confusion facilita merveille les migrations et les transferts de concepts. Jouant, par
exemple, sur le mot "volution", elle permettait de passer de la biologie la socit et de l
aux religions, sur un chemin dbarrass de tout obstacle pistmologique gnant. Et elle fa-
vorisa rebours toutes les utilisations idologiques des pseudo-rsultats de la science
puisque celle-ci confirmait toujours a posteriori les prjugs de l'opinion, qui taient en
ralit les siens. L'idologie tant toujours rductrice, la science inventa grce elle des
cls de lecture simplistes fondes sur des oppositions schmatiques (primitifs vs civiliss ;
occidental vs oriental, juif vs aryen, etc.) qui ne semblrent pertinentes que parce qu'elles
s'appliquaient une ralit qui, en fait, avait t pralablement rduite quelques
catgories grossires.
Inversement, cette confusion a t facilite par plusieurs facteurs. Le plus vident
n'a-t-il pas t qu' l'poque l'Occident ne connaissait aucun rival, aucun concurrent
srieux ? Aucun pays, aucune culture ne disposaient d'un arsenal comparable. La
supriorit conomique et militaire, l'imprialisme culturel de l'Europe, la puissance des
glises chrtiennes taient alors incontests et incontestables. Nulle puissance n'tait
129
Delumeau, op. cit., pp. 9 et 773 (cf. ici mme, n. 3 p. 67 et n. 2 p. 83). "Homme", "religion" et "sacr" doivent
videmment s'entendre la manire de ces locutions que l'on rencontre dans les mythes ou dans les philosophies
idalistes o elles dsignent des figures ou des essences archtypes, quand bien mme elles possderaient la
facult de s'incarner ou de se manifester en ce monde.
211
capable de s'opposer eux ou simplement de leur rsister. Sur ce morne horizon mergea
un concept anthropologique aux capacits limites, la religion, qu'aucun relativisme ne
vint remettre en cause ou simplement nuancer. L'autre ou l'altrit n'existrent jamais
cette poque que sous des formes ou des figures infrieures. Les propos "savants" que l'on
tenait alors pour dcrire les peuples et les cultures "primitifs" ou "sauvages" taient ptris
de mpris profond et de condescendance horrifie.
Le prjug le plus puissant et le plus diffus la fois que les penseurs de cette po-
que exprimrent travers leurs conceptions du mythe ou de la religion dpend d'une nbu-
leuse aux contours assez flous, mais au centre de laquelle trnent "l'volution" et le
"progrs" (le processus et le rsultat). Tous le partagrent 130 et chacun l'a utilis dans ses
explications.
On aurait tort d'y reconnatre la simple transposition ou la simple adaptation des
ides de Charles Darwin appliques aux faits culturels. Les ides du savant anglais taient
plus nuances et souvent contredisaient ce qu'une certaine sociobiologie a bien voulu leur
faire dire ultrieurement. En particulier, antiprovidentialistes, elles introduisaient une
coupure nette entre "nature" et "culture", elles ne dfendaient a priori aucune forme de
dterminisme, et, enfin, elles n'impliquaient pas l'ide d'un processus homogne et
exclusif131.
Au contraire, l'volutionnisme rustique dont se rclamrent les historiens des
religions dans la seconde moiti du XIXe sicle rsultait plutt d'un assemblage d'ides
simples parmi lesquelles mergent en rsum les tendances suivantes.
La conception de l'volution, malgr les dgradations et les survivances
observables ici et l, y est celle d'une force universelle, implacable et, surtout, exclusive.
Ses lois mcaniques dominent seules l'histoire de l'humanit. Cette vision uniforme du
mouvement historique retrouve, par exemple chez Tylor mais aussi chez Morgan, la trs
vieille thse132 des trois stades par lesquels serait passe l'humanit (sauvagerie, barbarie,
130
Spencer, bien sr, mais aussi Tylor, Morgan, Gobineau, Lubbock, Leuba, Lang, Burnouf, Reinach, etc.
131
Cf. Daniel Becquemont, Darwin, darwinisme, volutionnisme, Paris, Kim, 1992.
132
Cf. n. 14 p. 112.
212
civilisation), en tout cas la partie privilgie de cette humanit (la ntre sans aucun doute
possible) qui a atteint le dernier, quand d'autres encore pataugent dans la sauvagerie.
Elle est uniforme aussi en ce sens o elle concerne indistinctement et
simultanment tous les aspects de la vie (biologique, psychologique, sociale, intellectuelle
et, videmment, religieuse133). L'homme blanc sur tous ces points possde une supriorit
indiscutable et vidente. Le citoyen britannique de Tylor, en dpit des talents diffrents
qu'ont pu possder les Grecs ("dans l'art oratoire"), les Chinois ("pour la dlicatesse des
travaux d'orfvrerie") ou les indignes australiens (pour "grimper aux arbres"), les dpasse
tous par sa "condition gnrale suprieure". La pense volutionniste de cette seconde
moiti du XIXe sicle permet de rintroduire une stricte hirarchie entre les hommes que
par ailleurs le prjug universaliste invitait considrer comme gnriquement gaux. Les
mieux adapts survivent et les meilleurs parmi eux dominent.
Le progrs sur lequel dbouche cette irrsistible volution est port par un opti-
misme sans faille. bien des gards, ce progrs joue un rle comparable celui que tenait
la providence divine dans la plupart des cosmogonies antrieures. Il semble rsulter d'un
plan gnral qui conduit vers une fin prcise dont l'Europe occupe l'antichambre. Cette
tlologie et ce dterminisme inscrits dans le mouvement mme du progrs semblent eux
aussi s'inscrire dans un plan providentiel dont l'Occident aurait compris le sens et dont elle
incarnerait l'admirable figure de proue place en tte de l'humanit. Implicitement, cette
thodice du progrs venant rcompenser l'Occidental laborieux et entreprenant suppose, l
encore la manire des cosmogonies traditionnelles, toujours ordonnes et hirarchises,
une vision harmonieuse du monde. L'Histoire positiviste des religions s'est le plus souvent
contente de substituer des termes lacs des concepts religieux ("providence" et "salut"
tant remplacs par "volution" et "progrs"), mais sans toucher l'conomie gnrale de
l'explication ni au plan d'ensemble dans lequel l'Europe chrtienne occupait depuis
toujours la premire place. Les exemples que l'on cite habituellement afin d'illustrer
133
A propos de cette dernire, il faut quand mme se demander ce que l'ide d'une volution des faits ou des
sentiments religieux, qu'un occidental accepte sans trop de peine, pourrait signifier pour tout esprit rest tranger
nos manires de penser. En quoi, par exemple, ds lors qu'il s'agit de communiquer avec des tres surnaturels,
l'usage de drogues psychotropes est-il infrieur l'usage du latin ? Au nom de quoi, si ce n'est du sentiment imbu
qui l'habite, le monothisme peut-il s'estimer suprieur au polythisme ?
213
l'opposition canonique, religion vs science, ne sont pertinents qu' la condition de ne pas
oublier que sur un autre plan, plus global, explication religieuse et explication scientifique
prsentent, parfois depuis longtemps, d'indniables affinits et d'amusantes similitudes.
Le sentiment de supriorit qu'prouvaient les penseurs de l'poque victorienne
concernant eux-mmes, leurs concitoyens les plus dous, leur vie spirituelle ou leurs
valeurs morales, est si indiscutable, il est ressenti avec une si parfaite bonne conscience,
qu'il ne pouvait videmment conduire la science d'alors qu' un chec ridicule. Le plus
souvent, leurs ides servirent moins en amliorer les principes ou les mthodes qu'
tenter de justifier la supriorit absolue que les Europens s'attribuaient eux-mmes sans
la moindre rserve. Verdun porta ces ides un premier coup fatal. Auschwitz les rendit
indignes. Le XXe sicle trouva une consolation dans le structuralisme.
Mythes et science
Dans l'introduction d'un livre dj cit, nous crivions ceci il y a quelques annes :
"Il est certain que la richesse thorique du domaine des tudes mythologiques a t fa-
vorise par le caractre paradoxal du mythe : objet incertain, indfinissable, il permet
pour cela les variations les plus larges et les plus contrastes. Lui conviennent aussi
bien l'ultrarationalisme de Lvi-Strauss que le point de vue mystique d'Eliade, les
subtiles analyses philologiques et comparatives de Dumzil que les affirmations
nbuleuses de Jung ! D'autre part, cette situation indite a t favorise par le carac-
tre le plus frquemment attribu au mythe. Prsent traditionnellement comme un
rcit dcrivant des genses ou des fondations, c'est son origine qu'ont voulu dcouvrir
les thories modernes qui l'ont tudi. On considrera sans plus que cette concidence
n'en est pas une, que l'tude des mythes archaques offrait un prtexte trop favorable
l'expos et la description de nos principales instances fondatrices. A cet gard, on
214
serait tent d'ajouter que l'pistmologie compare des thories modernes du mythe
n'est au fond que la mythologie de nos mythes scientifiques."134
L'tude compare des plus grandes interprtations modernes du mythe (Dumzil,
Lvi-Strauss, Eliade) nous avait persuad que ces thories, en dpit de leur rudition
foisonnante et, pour les deux premires cites, de leur rigueur intellectuelle, semblaient
obir nanmoins une certaine logique, propre la cration mythographique. Toutes les
trois ne restaient-elles pas domines par deux choix ou attitudes complmentaires qui
caractrisent conventionnellement ce type de discours ?
Pour chacune d'elles, parler du mythe ne semblait possible qu' la condition de
dire son origine, laquelle chappe et chappera pourtant toujours toute espce
d'investigation srieuse. L'origine du mythe, comme celle du langage ou de la pense, se
situe hors du temps de la science135, et il est de toute faon peu probable qu'une telle origine
soit effectivement assignable un quelconque moment et un quelconque big-bang la
manire de ceux que l'on rencontre dans les cosmogonies traditionnelles. Il serait plus
raisonnable d'admettre que l'on ne peut prtendre parler des origines qu' la condition
expresse d'accepter au pralable les prsupposs et les rgles d'criture que dicte toute
cration mythographique136, et en ignorant par consquent ceux que devrait mieux dfinir et
dfendre la science.
Ce que les uvres de ces trois auteurs dmontraient chacune leur manire de faon
clatante. Car de mme qu'elles semblaient incapables de rsister la fatale attraction exerce
par la question mythique de l'origine du Mythe, de mme, pour y rpondre, ne pouvaient-elles
en dfinitive qu'invoquer l'activit synthtique et assez mystrieuse d'une instance originaire
(la Socit pour Dumzil, l'Esprit pour Lvi-Strauss ou le Sacr pour Eliade) d'o tout
134
Mythologies du XXe sicle, op. cit., p. 20.
135
On se reportera notre article, "Pourquoi et comment parle-t-on des origines ?", Graph, 4, 1995, pp. 19-31.
136
Nous en avons signal quelques-unes dans "Mtaphysique du rcit et gense du mythe", Homo Religiosus, 9,
1983, pp. 63-78 : "... l'utilisation du pass simple qui renforce l'illusion de la transparence et de l'objectivit,
l'absence de marques d'nonciation, corrlative de la prsence inavoue d'un destinateur, le rejet de toute
modalisation qui provoquerait une indcidabilit du monde et, enfin, l'occultation de tout rfrent
mtalinguistique qui laisserait entendre que le mythe est rflexif", p. 72.
215
manait137. Certains aspects fonctionnels qui caractrisent ces instances fondatrices sont
d'ailleurs pour cette seule raison comparables ceux que possde l'Un de Plotin.
Si, dans la science la plus actuelle, l'influence des procds mythographiques est
encore trs active au point que c'est elle, souvent, qui commande en dfinitive l'orientation
et la forme les plus gnrales d'une dmonstration, si de vritables dispositifs mytho-
potiques semblent mme rgir la production de certaines thses scientifiques, sans doute
doit-on s'attendre les retrouver dans la science balbutiante du XIXe sicle.
Comme le discours idologique, fort de ses seuls prjugs, celui que profre le
mythe est pris de cette simplicit que l'on n'attribue qu'aux causes premires ou aux
perfections de Dieu. Dans les uvres du XIXe sicle, cette simplicit artificielle, antithse
ontologique de la complexit inhrente au monde rel, se retrouve chaque niveau du
raisonnement, mais plus nettement encore dans la mise en valeur 1) d'objets faussement
vidents et pour tout dire problmatiques (le mythe, justement, ou la religion), 2) de
questions insolubles, mais tellement sduisantes (telle celle, dj mentionne, relative
l'origine... des religions ou de la mythologie), 3) d'explications homognes et uniformes
(favorises par l'intervention mystrieuse et incessante de "l'volution"), et 4) d'actants
archtypes (tels le "primitif" et le "progrs").
Comme le mythe, la religion est indfinissable. Excellente raison pour les utiliser,
pour en faire les prtextes de discours qui pourront dire beaucoup, sinon n'importe quoi,
puisque la ralit jamais ne pourra lever devant ces propos draisonnables les barrires de
son bon sens. Mais ces objets flous possdent en contrepartie une terrible vidence,
presque absolue, puisqu'ils appartiennent au plus vieux fonds culturel et idologique de
l'Occident. Par consquent, l'attitude la plus rigoureuse ne consiste pas scruter ces objets
toujours plus attentivement, puisque cette enqute ne renverra jamais la science qu' la
tradition d'o sont issus ses prsupposs les mieux enfouis, mais dnuder cette fausse
137
Oubliant au passage le clbre avertissement de Wittgenstein dj mentionn, Tractatus logico-philosophicus,
6.41, cit ci-dessus, n. 1 p. 143. Voir galement, toujours ci-dessus, pp. 177-178 et 203-205.
216
vidence de tous les oripeaux qui la recouvrent. Or, pour les hommes du XIXe sicle, la
religion comme le mythe sont des ralits universelles et indiscutables. L'absence de toute
religion (lorsque cette hypothse est admise ou discute) n'tant jamais considre que
comme l'indice d'une sauvagerie et d'une profonde arriration mentale que le progrs a d
ou devra effacer. C'est par exemple la thse dfendue par Spencer dans ses Principes de
sociologie138.
Conventionnellement, la question type et presque exclusive pose par les mythes
est celle de l'origine (de telle coutume ou de tel lment du monde, etc.). C'est aussi celle
que privilgia la "science des religions" au XIXe sicle. D'o l'existence de toutes ces
thses plus fantaisistes les unes que les autres consacres aux formes les plus originelles
des religions primitives (animisme, ftichisme, totmisme, idoltrie, etc.) et aux stades par
lesquelles celles-ci devraient passer avant d'atteindre la forme idale, le monothisme. A ce
problme s'appliqurent les plus grands esprits de l'poque139 avec une constance et une
obstination qui furent remarquables.
Souvent, dans ces dbats, la circularit du raisonnement tait presque parfaite. Les
religions taient abordes par les mythes qu'elles contenaient (et taient d'ailleurs souvent
rduites ces derniers) ; lesquels mythes "primitifs", remplis d'absurdits et
d'incohrences, posaient aussitt la question de leur interprtation ; laquelle son tour
renvoyait aux conceptions que l'on se faisait des ides et des mentalits des hommes
primitifs qui avaient conu ces rcits tranges, ce qui conduisait tout droit leur origine
archaque (pour le XIXe sicle, les civilisations exotiques contemporaines taient
assimilables l'tat de l'humanit au temps de ses lointaines phases prhistoriques). Dans
ces conditions, l'tude des mythes ne pouvait que confirmer admirablement la thse du
progrs au nom de laquelle on les avait a priori jugs "primitifs" ou "sauvages".
On a vu prcdemment que la thse qui combinait volutionnisme et progrs, par
son extrme dpouillement, par sa manire dsinvolte d'aborder et de traiter les faits, par la
rptition des mmes arguments sommaires, c'est--dire, en rsum, par sa forme pure,
138
Vol. 1, Paris, 1878, pp. 390-391.
139
Tylor, Durkheim, Lang, Spencer, Leuba, etc.
217
transfigurait l'histoire, la lourde et tumultueuse paisseur de l'histoire, en un fil rectiligne et
arien. Cette transfiguration exigeait cette "rduction" pralable du rel un trs petit
nombre d'objets, de processus et de buts. L'idal en ce domaine existe d'ailleurs, qu'
chaque catgorie ne corresponde qu'un seul lment : la religion servit d'objet privilgi,
les lois de l'volution de processus et le progrs de but exclusif. A cette condition,
l'enchevtrement du rel ainsi que ses mouvements erratiques ou divergents s'effacrent
derrire un tableau clair et gomtrique, celui d'une reconstruction mythique de l'histoire et
de la ralit. Ici aussi, des oppositions schmatiques et absolues (primitif vs civilis ou
occidental vs oriental, etc.) apportrent ces explications homognes et uniformes les
renforts mtaphysiques de leur simplicit et de leur illusoire transparence.

Au premier rang des actants archtypes dont l'Histoire des religions avait besoin
afin de construire une vision mythique des choses qui ne contredt pas celle que l'idologie,
sa voisine, tissait la mme poque, on rencontre bien entendu le progrs. Il n'tait pas et il
n'est d'ailleurs toujours pas ncessaire qu'il ft dfini avec rigueur, qu'il comportt ou
permt la possibilit d'un approfondissement conceptuel, puisque en dfinitive, dans le rle
qu'on attendait qu'il tnt, il devait surtout permettre que s'difit autour de lui un discours
dont la substance se rsume peu prs ceci : l'Occident est install la proue du progrs
moral et intellectuel ; toutes les autres cultures sont derrire, parfois trs loin derrire lui.
Mais pourvu qu'elles l'imitent et en acceptent la leon, une fortune comparable sinon
identique leur cherra un jour.
Pour que cette leon ft plus convaincante encore, le mythe scientifique labor
par les Historiens des religions du XIXe sicle avait besoin d'une autre figure qui ft
capable elle seule de personnifier par contraste celles de l'Europe, de la science et de la
religion, conues selon les normes du modle occidental (les seules qui fussent d'ailleurs
concevables !). Ce sera celle du primitif, qui n'a plus rien de commun avec le "bon
sauvage" du XVIIIe sicle, et qui en reprsenterait plutt l'assez exacte antithse140. Pour le
140
Au XXe sicle, nouvelle inversion du sens de ce mythe, mais dans un contexte mtaphysique cette fois. Dans
l'uvre d'Eliade, par exemple, le primitif retrouve une figure idale en tant qu'interlocuteur exemplaire du Sacr,
c'est--dire de l'tre. Et il s'oppose cet gard l'homme moderne, au sein d'un couple dont la nature est, elle
aussi, minemment mythique. Cf. Le mythe de l'ternel retour, Paris, Gallimard, 1969, pp.109-110 ; Le sacr et
le profane, Paris, Gallimard, 1965, p. 84, etc.
218
savant de la seconde moiti du XIXe sicle, ce "primitif" est au mieux un esprit simple et
naf, un grand enfant trs gauche que figent d'tonnement toutes les manifestations de la
nature, quand il n'est pas prosaquement trait d'idiot ou de fou furieux :

"A une race habitue comme la ntre arranger et classifier, des gens qui depuis
l'enfance et ses jeux sont familiers avec "le vgtal, l'animal et le minral", un tat
d'esprit o aucune distinction de ce genre n'est faite (pas plus qu'elle n'est faite au
reste dans les mythes grecs et brhmaniques) doit sembler, comme le dit M. Max
Mller, "une folie temporaire". L'imagination du sauvage a t dfinie par M. Tylor
comme "un tat intermdiaire entre celui d'un homme de notre temps, prosaque et
bien portant, et celui d'un fou furieux ou d'un fivreux en dlire". Si quelques restes
des produits d'une pareille imagination survivent dans la mythologie des peuples
civiliss, ils doivent ressembler de bien prs aux produits d'une "folie temporaire,
autrefois universelle."141
L'glise n'tait gure plus charitable l'gard des "barbares" qui "vivent dans les
tnbres de la superstition", mais n'tait-elle pas persuade, par exemple, que "le Noir,
cause du climat, de l'ignorance, de son caractre, est trs mou"142 ? Les arguments qu'elle
forgea cette poque, les ides qu'elle rpandit hantent et encombrent depuis lors
l'imaginaire xnophobe de l'Occident.
Sauvage, magique, pr- ou irrationnelle, confuse, fruste, sanglante
ventuellement, envahie par les dbordements d'une fantaisie et d'une sexualit mal
rgles, la religion du primitif (quand il en possde une) s'oppose point par point un
christianisme idal, purement moral et spirituel. Vritable topos de la littrature
141
Lang, Mythes, cultes et religion, tr. fr. par L. Marillier, Paris, 1896, p. 54. En ralit, l'opinion de Tylor, plus
originale et plus nuance, mrite d'tre rappele : "Les religions des tribus sauvages, quoiqu'elles semblent
grossires et primitives, compares au grand systme religieux de l'Asie, sont-elles trop infrieures pour mriter
l'intrt et mme le respect ? La question rside en ralit entre les comprendre et ne les pas comprendre. Parmi
ceux qui chercheront se rendre compte des principes gnraux des religions sauvages, quelques-uns les
trouveront quand mme ridicules ou en jugeront la connaissance superflue pour le reste de l'humanit.
Cependant ces croyances et ces pratiques, loin d'tre un tas d'extravagances, ont leur raison d'tre et sont assez
logiques pour laisser voir, ds qu'on les classe quelque peu, que des lois ont prsid leur formation et leur
dveloppement ; lois que l'on reconnat comme ayant t essentiellement rationnelles, bien qu'labores quand
l'intelligence restait plonge dans un tat de profonde et tenace ignorance", La civilisation primitive, vol. 1,
Paris, 1876, p. 26.
142
Citations extraites du livre de Claude Prudhomme, Stratgie missionnaire du Saint-Sige sous Lon XII
(1878-1903), cole Franaise de Rome, 1994, pp. 575 et 593.
219
scientifique de cette poque, le primitif, affubl de tous les strotypes que l'on attribue par
convention au sauvage inculte ou l'arrir mental, reprsente bien sr l'image symtrique
et inverse de celle, idale et tout aussi fantasmatique, que l'Europen se faisait de lui-
mme. C'est l un processus rcurrent, conforme au "discours culturel hgmonique" (R.
Corbey) de l'poque.
Cet homme primitif, que se partagent les sciences humaines de l'poque, l'glise
et l'idologie dominante, est une pure et ncessaire cration mythographique destine
exalter le rle indispensable de l'Occident un moment o l'Europe colonialiste,
ngociants, soldats et missionnaires en tte, s'est lance dans une impitoyable politique de
conqutes. Le recours constant la catgorie du primitif permit la science et la con-
science occidentales d'inscrire l'Autre, et avec lui tous les autres, dans un projet
"civilisateur" universel, qui ne fut jamais bien des gards que l'autre face d'une trs
brutale et trs lucrative entreprise imprialiste :

"Les missions sont l'auxiliaire indispensable de toute politique coloniale fconde. Les
gouvernements, quels qu'ils soient, protestants ou catholiques, ont toujours cherch
s'appuyer sur le missionnaire dans leur uvre d'expansion coloniale. En France, on a
vu les hommes d'tat les moins suspects de tendresse pour l'glise, et mme des
fauteurs du Kulturkampf l'intrieur, soutenir nergiquement l'tranger le prtre ou
le moine catholique qui se dvoue l'vanglisation des peuples barbares."
(...)
"En regard de cette fivre de colonisation qui s'est empare de tous les pays, l'uvre
des missions apparat, pour n'envisager la chose qu'au seul point de vue humain,
comme une uvre civilisatrice et europenne au premier chef. C'est ce qu'a compris
Lon XIII et c'est pour cela que, depuis le commencement de son pontificat, il s'est
efforc de donner cette grande uvre toute l'impulsion que les besoins nouveaux
comportent. En agissant ainsi, Lon XIII ne travaille pas seulement pour la foi et
l'vangile, mais aussi pour les intrts moraux et matriels des puissances
colonisatrices."143
143
Moniteur de Rome, 7 juillet 1887, cit par Prudhomme, ibid., pp. 600-601.
220
Une science de son temps
Autant qu'une science occidentale, l'Histoire des religions rvle sans surprise
qu'elle est une science du XIXe sicle finissant. Aux donnes constitutives hrites de la
longue histoire intellectuelle qui l'avait prcde, elle a en effet ml indistinctement les
prjugs les plus coriaces et les plus caricaturaux de son poque : celle d'une Europe
victorienne, prudhommesque et triomphante. Ces prjugs ont contribu pour leur part lui
confrer certaines formes et orientations, mais si particulires que l'on ne peut aucun
moment ni aucun titre les confondre avec celles que l'on attendrait de la science qui se
donnerait pour tche de comprendre l'homme. Il est vrai aussi qu'une telle conception de la
Science, intemporelle et pure, relve du fantasme, lequel ignore que le mot science ne
mrite pas une majuscule (signe typographique conventionnel servant dsigner quelque
entit idale). Car l'activit scientifique est comme le reste, comme tout ce qui est, le
rsultat d'histoires et de modifications innombrables (ce qui rend ces dernires souvent
imperceptibles et nous contraint les regrouper sous de vastes catgories englobantes). Et
l'on ne gagne jamais rien, sur le plan pistmologique comme sur tant d'autres, opposer
ce qui n'a jamais t ce qui aurait idalement d tre.
De mme, faut-il renoncer considrer l'histoire des sciences et des ides
scientifiques la seule aune de leurs dcouvertes. Et renoncer simultanment cette image
nave d'une science conqurante distribuant dans son sillage les bienfaits d'un progrs
invincible pavant les chemins qui mnent au bonheur de l'homme. Pourquoi le monde de la
science serait-il diffrent des autres tats de choses ?
Les sciences, spcialement les sciences humaines, ne sont pas des tres purs issus
de parents slectionns sur la base de leurs minentes qualits gntiques. Cratures
biscornues, formes partir d'influences diverses et d'lments htroclites, elles vivent,
selon des proportions variables, de survivances et d'hritages. Et sont souvent incapables
de voir elles-mmes ce qu'elles ont conu de plus neuf et de plus original. Les lments qui
221
sont entrs dans leur formation ne sont pas seulement htroclites en ce sens o ils
ressortiraient des domaines d'rudition et des niveaux d'abstraction ou de
conceptualisation fort diffrents les uns des autres. Ils le sont aussi parce que leurs
existences respectives sont en partie incommensurables. L'histoire des ides lucrciennes
et, partant, l'historicit (le mode d'tre dans le temps d'une culture particulire) de l'uvre
correspondante ne sont pas comparables celles dont tmoigne pour sa part l'ouvrage
mdiocre de Louis Mnard, Rveries d'un paen mystique (Paris, 1876). Comme ne sont
pas comparables les influences exerces par ces deux livres. L'un obsde la conscience oc-
cidentale depuis plus de deux millnaires et continuera de la tarauder pendant longtemps
encore, tandis que l'autre n'aura t qu'une inoffensive fantaisie, mconnue et insipide.
Or les ides comme les thories scientifiques sont faites de tout cela la fois, de
ces courants divers auxquels il faut encore joindre celui (qui n'est pas le moins puissant)
des anachronismes et des malentendus. Que dsigne-t-on, exemple banal, par l'expression
"les ides de Darwin" ? Celles dont il a eu pleinement conscience ? Mais quelle date ?
ajoutera-t-on aussitt. Celles dont il a mesur assez exactement la nouveaut ? Celles qu'il
a pressenties, mais qu'il n'a pas os publier ou qu'il a publies sous une forme
diplomatique, acceptable et comprhensible par ses contemporains ? Celles qui, dformes,
ont t rinterprtes dans d'autres domaines que la biologie ? Celles qui ont entran des
dcouvertes ou des remises en cause qu'il ne pouvait prvoir ? Celles que nous connaissons
aujourd'hui sous la forme d'un rsum trivial ou celles que les biologistes sont capables
d'valuer avec pas mal d'exactitude ? Celles que la science a ensuite confirmes avec
clat ? Ou celles qui ont t traduites en termes idologiques ?
Hormis ces caractres gnraux, et peu importe qu'ils lui soient ou non
spcifiques, l'Histoire des religions doit aussi compter avec un certain nombre d'lments
contradictoires qui sont intervenus dans la phase de sa fondation.
Dans les chapitres prcdents, nous avons cherch montrer que des influences
lointaines et lourdes avaient pes de tout leur poids dans la mise en place de ce nouveau
champ de connaissances. Pour que naqut l'ide d'une telle science, il fallait qu'existt un
222
objet (la religion) dont l'existence part chacun incontestable. Or cette vidence n'a rien
de scientifique. Elle tient surtout ce fait trange que l'Occident chrtien a difi autour de
l'une de ses notions indignes une topique gnrale et un solide rseau de paradigmes qui
ont leur tour orient la plupart de nos choix et de nos controverses intellectuels (au
nombre desquels il n'est pas interdit de compter certaines manires de penser restes en
usage dans les sciences humaines). L'existence et la ralit de l'objet religion dpendent
beaucoup plus de cette activit poitique, invitablement narcissique, que d'une quelconque
vidence anthropologique, laquelle n'a jamais t dmontre (on serait toujours incapable
aujourd'hui -faut-il encore le redire ?- d'numrer et de dfinir les termes du protocole sur
lequel serait fonde cette expertise).

Nous avons aussi not, dans les mmes chapitres, que des thses, des opinions et
des thmes exemplaires (tels le mythe et ses modes d'interprtation traditionnels transmis
depuis la Grce antique) avaient connu, au XVIIIe et surtout au XIXe sicle, auprs d'un
public savant qui connaissait parfaitement ses classiques (auprs desquels il s'tait
d'ailleurs form)144, une surprenante renaissance. Pour d'autres raisons, la dogmatique et
l'inflexibilit de la thologie chrtienne n'auraient-elles pas servi de modle l'in-
transigeance de la science occidentale ? Celle-ci, ennemie naturelle de la thologie, aurait-
elle pu ne pas adopter la posture la plus caractristique de sa rivale ? Et ne fallut-il pas
d'ailleurs qu'elle manifestt cette rigidit un peu borne pour conqurir, aux dpens de l'au-
tre, son propre territoire ?
144
Sur ce point nous rejoignons tout fait la thse de Stoczkowski : "En effet, les textes des naturalistes et
philosophes des Lumires sont remplis de citations de la littrature antique dont la connaissance profonde
constituait alors une partie essentielle de la formation intellectuelle. Ce type d'rudition, enrichie de la matrise
du grec et du latin, tait encore commun parmi les savants du XIXe sicle. Dans Das Mutterrecht, J. J. Bachofen
nglige nonchalamment les informations sur les peuples exotiques, prfrant faire confiance l'autorit des
Anciens. Qu'en est-il de L. H. Morgan, acclam en tant que prcurseur des recherches de terrain ? Dans les
trois premiers chapitres de The Ancient Society, traitant de la priodisation de l'histoire universelle, de
l'conomie et des problmes gnraux, les citations des uvres classiques ne constituent pas moins de 46 % de
toutes les rfrences (le plus souvent Morgan fait appel Lucrce et ... Homre !), tandis que les rfrences
ethnographiques ne dpassent pas 20 %", "Essai sur la matire premire de l'imaginaire anthropologique.
Analyse d'un cas", Revue de synthse, IVe S., n 3-4, 1992, p. 454. Lorsque le mme auteur cherche tayer son
hypothse (mais peut-on parler en ce cas de "son" hypothse ?) relative l'origine du langage, il cite... Lucrce,
qui crivait plus de mille neuf cents ans plus tt. Et il le fait afin de s'abriter derrire cette autorit. Pour les
hommes du XIXe sicle, et Stoczkowski a raison de souligner vigoureusement ce point, les auteurs classiques
taient rests plus que de simples rfrences rudites, ils reprsentaient encore des modles et des sources
d'inspiration. Il serait instructif de savoir jusqu' quand cette influence, diffuse et profonde tout la fois, s'est
massivement exerce et comment s'est opre la mutation contemporaine.
223
Il faut maintenant ajouter, ce qui est mieux connu et, pour cela, admis, au point
mme souvent d'apparatre comme le trait distinctif du XIXe sicle, qu' ct de ces legs
parfois anciens, cette poque a engrang une foule de connaissances indites qui, sur de
nombreux points, contredisaient ou renouvelaient ce que l'on avait cru vrai jusqu'alors. Et
c'est trs souvent cette vision strotype d'un XIXe sicle positiviste et rationaliste que
l'on se rfre pour affirmer qu'il a concid avec la mise en place d'un "nouveau
paradigme" scientifique. A l'image d'un monde familier, immuable et relativement simple
sur lequel veillait une svre providence divine, aurait succd celle d'un univers beaucoup
plus vaste, dilat dans le temps et dans l'espace, soumis une volution implacable et qui
dcouvrait une richesse inpuisable.
La dcouverte d'un lointain homme prhistorique (Boucher de Perthes, 1836) tel-
lement fruste et si diffrent de celui de la Gense, la multiplication par cent de la
profondeur du temps historique, l'approche plus attentive des tranges socits exotiques
(appeles nanmoins alors, et sans euphmisme aucun, "sauvages" ou primitives"), l'tude
directe des plus vieilles cultures orientales (gypte, Msopotamie, Inde, etc.) grce au
dchiffrement de leurs langues et de leurs systmes d'criture, l'irruption presque soudaine
des vieux anctres indo-europens (susceptibles de rivaliser sur ce point, celui de
l'archasme, avec les Hbreux) ne sont que quelques-uns des faits les mieux connus qui ont
contribu, en moins de cinq ou six dcennies, branler le vieil difice culturel transmis
depuis l'Antiquit et la cosmogonie traditionnelle issue de la Bible.
Image contraste par consquent que nous donne de lui-mme ce XIXe sicle et
image tant d'gards porteuse d'une embarrassante contradiction. D'un ct, la continuit,
la prennit et le quasi-immobilisme d'ides, de notions et de manires de penser qui
semblent avoir travers le temps, indiffrentes ou presque aux volutions et aux
changements. De l'autre, au contraire, l'apparition de connaissances et d'horizons nouveaux
qui entranrent, qui ne pouvaient entraner qu'une profonde modification de l'image
traditionnelle du monde, de l'homme et des socits. D'un ct, si l'on prfre envisager
224
cette fois le versant pistmologique de ce dilemme, la revendication d'un idal
scientifique, rationnel, susceptible de dcouvrir des lois et des explications logiques dans
tous les domaines de connaissances, de la paloanthropologie l'Histoire des religions, de
la grammaire compare la psychologie sociale. De l'autre, la prsence active des prjugs
les plus ordinaires d'une poque qui en a connu beaucoup et qui en est morte. Si l'on ne
considre que la premire alternative : d'un ct, la continuit ; de l'autre, la rupture. Si l'on
retient la seconde : d'un ct, la science ; de l'autre, l'opinion, l'idologie d'une socit
bourgeoise, triomphante et imbue d'elle-mme. Aporie ? Impasse pistmologique ?
En fait cette aporie et cette impasse surgissent chaque fois que nous postulons
que l'apparition d'une discipline nouvelle implique et entrane (ces deux mouvements tant
souvent confondus l'un avec l'autre) l'mergence d'un "nouveau paradigme" (Kuhn) ou
d'une nouvelle "pistm" (Foucault). Cet a priori ne serait donc que l'une des expressions
particulires d'une idologie scientiste qui voit dans le progrs des connaissances une
espce de mouvement irrversible et homogne. Aussi, au lieu de nous fourvoyer dans
cette voie o nous guettent tant de problmes insolubles, allons-nous plutt chercher
montrer l'inconsistance, au moins dans le domaine considr ici et sans prjuger par
consquent ce qu'elle vaut ailleurs, de cette ide somme toute curieuse suivant laquelle les
ides progresseraient par de brusques sauts et en bloc145.
Dans l'Histoire des religions naissante (vers 1870-1890) coexistrent des attitudes
et des connaissances rcentes, des manires de penser parfois trs anciennes et des prjugs
contemporains venus tout droit de la socit civile. Dans ce secteur des sciences humaines,
un nouveau type de savoirs se constituait toujours avec beaucoup de choses, spcialement
avec des connaissances ou des mthodes qui n'taient pas toutes nouvelles. Tout cela a fait
145
Il en va de mme mutatis mutandis dans des domaines plus restreints et plus spcialiss. S'il est certain que
des dcouvertes ponctuelles, portant sur des faits dlimits et possdant une mthodologie spcialise, sont
susceptibles de bouleverser nos connaissances, il est galement vrai que ces dcouvertes indites sont elles aussi
condamnes emprunter certains de leurs schmes explicatifs des modles transgnriques plus anciens. C'est
ainsi que celle de l'indo-europen a introduit un nouveau paradigme linguistique et grammatical. Toutefois,
comme viennent de le rappeler Guy Jucquois et Christophe Vielle, "Illusions, limites et perspectives du
comparatisme indo-europen. Pour en finir avec le mythe scientifique des proto-langues/-peuples", Journal of
Indo-European Studies (sous presse), la conception globale de l'indo-europen, en particulier celle de la langue-
mre et de sa descendance, est reste longtemps prisonnire de modles gntiques qui n'taient pas propres au
domaine de la grammaire compare.
225
de l'Histoire des religions une science prisonnire et tmoin de son temps, c'est--dire une
science incapable de dire, par le secours de ses seuls moyens, non seulement ce qu'elle vaut
et ce qu'elle peut prtendre affirmer, mais mme ce qu'elle doit considrer comme
improbable. La synthse de ces lments htroclites (attitudes, connaissances, prjugs,
etc.) a nanmoins entran une recomposition et une rorganisation partielles des savoirs de
l'poque ; ce que la cration et la reconnaissance institutionnelles d'une discipline
scientifique nouvelle sanctionnrent leur manire. Simplement, il serait hasardeux de voir
dans ces vnements quelque chose comme le signe d'une rupture brutale.
Et si l'on y regardait de plus prs encore, on verrait souvent qu'entre les principes
mthodologiques, les postulats, les objectifs et les outils n'existait pas le plus souvent la
moindre harmonie ou concordance pistmologique. Entre les outils et les thories globales
(et ce n'est l que l'aspect le plus vident) des disparits normes apparurent, qui
survcurent parfois longtemps. Les philologues de la fin du XIXe et du dbut du XXe
sicle furent sans doute les plus grands de tous les temps et coup sr les plus fconds. Ils
ditrent et traduisirent des bibliothques, rdigrent des grammaires nouvelles et nous
lgurent d'inestimables dictionnaires. Et certains de ces instruments irremplaables sont
encore utiliss avec profit aujourd'hui. Pourtant, les mmes hommes manqurent
singulirement d'esprit critique ds qu'ils se lancrent dans l'interprtation, naturaliste ou
agraire, des mythes antiques ou "primitifs". Ce qui signifie, pour le dire autrement, que la
plus exigeante rudition est susceptible de cohabiter, dans le mme cerveau, avec la plus
grande navet. Comment pourrions-nous appeler "nouveau" le paradigme dans lequel
l'une et l'autre se rencontrrent et collaborrent ?
Quand on considre l'ensemble htroclite de ces sources, de ces mouvements et
de ces influences contradictoires, au lieu d'invoquer un "nouveau paradigme", ne serait-il
pas plus raisonnable de parler au mieux d'un nouvel "esprit" pour peu qu' l'adjectif
"nouvel" on n'associe surtout pas l'ide d'un mouvement soudain et brutal, entranant avec
lui la totalit d'un monde ou d'une culture ? De cet esprit "nouveau" nous voudrions
signaler ces deux aspects positifs.

226
Mme si elle est encore encombre par les prjugs ethnocentriques d'une socit
obnubile par elle-mme et par son imprialisme triomphant, est apparue cette poque
une pense anthropologique qui mise simultanment sur l'unit de l'homme (Tylor,
Morgan) et sur l'universalit de la religion (Tylor, Renan et tant d'autres). Si la premire de
ces ides n'est pas nouvelle (on trouverait sa premire formulation chez les stociens) et si
la seconde est minemment contestable, il est certain qu'elles ont nanmoins reprsent les
rquisits indispensables au vaste projet anthropologique que le XXe sicle allait reprendre
et amplifier. Lequel, avec l'aide des stociens, du personnalisme chrtien, de Montaigne et
de Rousseau, de la dclaration des droits de l'homme, de l'individualisme moderne, de la
science du XIXe sicle, de l'imprialisme europen, de l'ethnologie moderne et de tant

d'autres influences, aura quand mme mis plus de deux millnaires pour s'noncer et
s'imposer ! Cette large vise anthropologique rsulte donc d'un lent et ample processus
historique dans lequel sont intervenus d'innombrables facteurs htrognes. Il serait par
consquent maladroit et naf de n'y voir que le triomphe tardif d'une ternelle et immuable
ide de l'homme.
D'autre part, la naissance de l'Histoire des religions dans les annes soixante-dix
du sicle dernier fut aussi, quoique une autre chelle, un vnement localisable (cration
de chaires universitaires, d'institutions savantes, de collections et de revues). Or un tel
vnement acclre et fait converger des recherches qui restaient jusque l erratiques et
disperses. La cration et la reconnaissance institutionnelles d'un nouveau domaine de
connaissances sont en outre comparables, quand on juge leurs effets immdiats, ce que
les linguistes appellent un "performatif". Elles favorisent et prparent un "esprit" et une
manire diffrents d'envisager la ralit et d'en parler. Elles ouvrent un nouvel espace
d'changes, de rflexions, d'innovations qui, mme si leurs premiers rsultats ne doivent
tre considrs qu'avec beaucoup de bienveillance, contribuent, malgr tout et d'une
certaine faon146 (l'pistmologie contemporaine peut-elle revendiquer de plus hautes
ambitions ?), perfectionner nos batteries de concepts en les enrichissant. Affirmer : "ceci
relve de la science", dgage tacitement un lieu vou la libre discussion et la rfutation
146
Cf. n. 6 p. 280.
227
(quels que soient par ailleurs la valeur et le niveau des arguments) tandis que dire : "ceci
appartient la thologie", soumet ipso facto le discours au rgime dogmatique de l'ana-
thme. En ce sens l'acquis que nous a lgu ce nouvel "esprit" scientifique est
irremplaable et inestimable.
Dans ces conditions, se demander si l'Histoire des religions introduisit un nouveau
paradigme dans les connaissances de la seconde moiti du XIXe sicle, est pour le moins
maladroit. La question, pose en ces termes et de cette manire abrupte, est en effet in-
adapte et presque ridicule. Car loin d'avoir fait table rase des mthodes du pass et des
prjugs de son temps, l'Histoire des religions en a au contraire adopt et repris la plupart.
En ce sens, rares sont les sciences humaines de la seconde moiti du XIXe sicle qui ont
aussi mal vieilli et laiss un hritage aussi dcevant. Suivant une convention emprunte
aux schmes canoniques des mythes cosmogoniques, on ne dira donc pas qu'elle a mis en
place au cours de cette priode obscure et bouleverse (le chaos prcdant toujours le cos-
mos) les conditions indispensables au dveloppement d'un avenir radieux. Pour nous Occi-
dentaux qui avons tendance confondre "volution" ou "changement" avec "progrs", c'est
l un pige grossier dans lequel il nous faut viter de tomber. Avec pas mal de maladresse,
elle a plus modestement, au milieu de contradictions et d'influences diverses, tent
d'noncer un fragile idal scientifique qui reste, aujourd'hui encore, construire et d-
fendre.
Aussi, loin d'imaginer une science qui progresserait par bonds et en suivant
toujours la mme direction, prfrons-nous dfendre le projet d'une mthode critique qui
ne se sent jamais oblige d'obir l'injonction qui lui commanderait de choisir l'un des
deux termes d'une alternative artificielle, car conue de telle manire que par elle l'histoire
et la ralit sont rduites aux termes d'une mtaphysique idale et sommaire.
La ralit est embrouille, "complexe" pour reprendre le mot qui court aujourd'hui
sur toutes les lvres, les fils qui la composent sont innombrables comme les rythmes qui les
entrelacent. Cela signifie que pour elle nous devons concevoir d'autres modles et d'autres
instruments d'analyse, qui se substitueront tous ceux qui empruntrent au mythe, la m-
taphysique ou la thologie leurs formes caractristiques et idales (instances explicatives

228
uniques, dualismes tranchs, oppositions canoniques, rigidits dogmatiques, rvlations
brutales, mouvements linaires, substances simples, hirarchies immuables, etc.). Dans les
sciences humaines, l'idal dpouill de la "loi scientifique" a trop souvent servi de prtexte
l'introduction d'axiomes ou de principes transcendantaux dont l'action est toujours aussi
opportune que celle de ces dmiurges que l'on rencontre dans tous les mythes
cosmogoniques.
229
trois dbats du XXE sicle
L'explication sociologique
Les divergences profondes qu'exhibent les principales explications sociologiques 147 de
la (ou des) religion(s), et sur lesquelles on s'tend d'habitude avec application, ne seront pas
ici commentes.
Connues et discutes un peu partout, elles se soumettent leur tour aux exigences
d'une sorte de topique spcialise qui fournit aux professeurs le plan de leurs cours (la religion
selon Durkheim, la prire chez Mauss, l'thique protestante d'aprs Weber, etc.) et leurs tu-
diants celui de leurs dissertations de fin d'anne. Les conceptions adverses des unes et des au-
tres, les arguments qu'elles ont cisels et les controverses rituelles qui en sont issues ont assez
vite dlimit un domaine autonome de rflexions et de discussions. Or l'existence d'un tel do-
maine rationnel, que l'on pourrait sans doute comparer aussi celui de toute construction
s'toilant autour d'un noyau central, prsente nanmoins un trs grave dfaut. En retenant au-
tour de lui toute l'attention et la rflexion, en mobilisant la majorit des capacits analytiques
d'une poque, en orientant les dbats dans un sens conforme ses propres prsupposs et en
se soumettant en quelque sorte lui-mme une puissante force centripte, ce domaine,
ordonn et rticul, finit par nous faire oublier une cruelle vrit.
147
Les grandes lignes de la dmonstration qui suit pourraient souvent tre reprises mot pour mot dans le cadre
d'une prsentation de "l'explication psychologique". Nous prfrons dispenser le lecteur de cet effort inutile.
230
Si la dynamique engendre par ces controverses et ces discussions permet aux explica-
tions correspondantes de s'organiser en tant que domaine spcifique, il s'en faut de beaucoup
qu'elle offre ces dernires une autre vidence, premire ou fondatrice, que celle qu'elles
tirent de ce mouvement interne d'auto-constitution. Car ce processus dynamique, dans lequel
interviennent et collaborent sans relche de nombreux procds rhtoriques et potiques
(choix des topoi, des notions, des arguments ; style et esprit des dmonstrations, etc.), difie
simultanment le domaine proprement dit et ses limites pistmologiques ; ou, pour le dire de
faon plus brutale, le monde ordonn des objets et ce que l'on peut en dire tel moment148. Le
ressort ultime de toutes les illusions ralistes se trouve l, dans cette mutuelle et rciproque
concidence des mots et des choses devenue celle du monde et des discours sur le monde. A
fortiori ce principe gnral se vrifie-t-il lorsque les objets concerns, telle la religion, sont
eux-mmes issus de notre propre culture, qu'ils ont t construits et dfinis par cet univers de
discours, comme lui-mme s'est modele sur eux. Dans ces conditions, le processus voqu
l'instant serait incapable de justifier par lui-mme, par les ressources issues de sa propre
activit, la pertinence des lments ou des principes dont ladite culture prsuppose l'existence.
Et qu'elle prsuppose ncessairement puisque ceux-ci lui fournissent son indispensable
axiomatique fondamentale. La part de ce non-dit, de cet accord tacite que les adversaires les
plus acharns partagent en acceptant tel ou tel prsuppos, varie selon les disciplines
scientifiques. Mais il ne peut tre que considrable dans le cas qui retient notre attention,
puisque la notion centrale sur laquelle repose l'difice de raisonnements et de dmonstrations
n'est autre que la trs fragile et trs controverse ide de religion.
C'est pourquoi, au lieu de chercher savoir ce qui distingue Weber de Durkheim ou de
Bourdieu (ce que d'autres, mieux informs, feront de toute faon beaucoup mieux que nous),
148
Soulignons au passage que ce point de vue tend relativiser l'importance accorde par la science positiviste
la sacro-sainte objectivit de l'objet et qu'il reconnat en contrepartie l'influence dcisive des discours
constituants selon un mouvement qui restera l'une des grandes caractristiques de notre sicle ; cf. Alain
Deremetz, Le miroir des muses, Lille, Septentrion, 1995, pp. 21-22.
231
partirons-nous de ces deux constatations triviales (mais les prsupposs ne le sont-ils pas trs
souvent eux aussi ?) :
Ces grandes explications de la religion la considrent toutes comme "allant de soi",
comme une ralit sociologique indiscutable. Une pure vidence en quelque sorte.
La ou les religions sont uniformment rduites par ces grandes thories une certaine
"fonction" fondamentale ; toutes supposent donc plus ou moins tacitement qu'au fond de toute
religion et a fortiori de toute formation sociale (alors que les diffrences existant entre elles
sont incommensurables) existe quelque principe identique.
La premire affirmation appelle quelques remarques de bon sens ; la seconde en re-
vanche soulve d'pineuses questions.
Que l'on regarde Weber, Durkheim, Mauss ou Bourdieu, n'est-il pas tout fait surpre-
nant de constater que ces auteurs admettent tous sans broncher l'ide de religion ? Aucun de
ces auteurs considrables ne l'a remise en question. Et l'ont mme si bien admise que l'on peut
sans doute considrer que les tudes sociologiques ont fait beaucoup pour cette notion en ac-
crditant l'ide qu'elle tait une marque distinctive de l'homme. Et par un de ces dtours
curieux et ironiques qu'affectionne l'histoire des ides, cette validation sociologique de
l'universalit de la religion permet aux partisans du caractre divin ou sacr de l'homme de
trouver l un argument inespr en faveur de cette thse thologique.
Sur quoi, c'est--dire sur quelles preuves indiscutables, repose cet accord tacite unis-
sant les plus clbres thses sociologiques de ce sicle ? A vrai dire sur peu de choses. Mani-
festement, pour elles comme pour Marx et les historiens volutionnistes du XIXe sicle, la
religion est une vidence premire et incontestable. Certes, des nuances sont parfois introdui-
tes. On parlera plus volontiers ici de phnomnes religieux149 et, l, les religions seront
149
On a vu, plus haut, ce qu'il fallait penser de cette distinction un peu artificielle et pas trs opratoire.
232
places aux cts d'autres phnomnes, tels l'art ou le langage, parmi les systmes symboli-
ques ou idologiques. Mais jamais l'ide de la spcificit du domaine religieux n'est
abandonne. Or cette vidence, l'a-t-on assez rpt, ne repose sur rien ou, plutt, elle ne
repose que sur la propension de la conscience et de la science occidentales penser
simultanment l'Autre et l'universel en fonction de leurs propres catgories indignes.
L'unanimit que manifestent les opinions des sociologues est nanmoins surprenante.
D'une part, au nom de ce qui les spare. Que le spiritualisme kantien de Durkheim et le
matrialisme athe de Bourdieu puissent s'accorder sur ce point alors que par ailleurs tant de
choses les opposent, dmontre, d'une certaine faon par l'absurde, que ds que la religion est
en cause, un esprit occidental, aussi agnostique soit-il, accde sans grand effort au paradis
platonicien des ides ternelles (qui ne sont souvent rien d'autre que de vieilles ides
indmontrables). D'autre part, en considrant ce qui les unit. Qu'est-ce au fond si ce n'est le
poids d'un prjug culturel, si parfaitement inscrit dans leurs manires de penser et si bien
associ l'ensemble de leurs rfrences livresques, qu'il en vient possder le got
incomparable des choses immuables ?
Au-del de ces remarques gnrales, il nous faut maintenant nous poser (mais surtout
poser aux sociologues) quelques questions cruciales et dont on aurait tort de penser qu'elles ne
sont bonnes qu' fournir l'occasion de vaines jongleries sophistiques.
Toutes les formations sociales sont certains gards sociales de la mme manire (ou
au mme degr) et aptes par consquent crer des religions ou du religieux. C'est la dduc-
tion simple et imparable que l'on tire de l'affirmation suivant laquelle le processus qui conduit
aux religions tant universel, il faut bien que les socits, toutes les socits, quelles que
soient leurs diffrences constitutives, possdent une certaine capacit identique. Mais lorsque
l'on considre cette extrme diversit des cultures, les disproportions flagrantes et de toute
233
nature existant entre elles, force est bien de se demander o se situe et quel est le principe qui
se trouve la base de cette aptitude invariable. Loin de la considrer comme une semence
fragile, il faut admettre au contraire qu'elle est aussi robuste que prolifique, puisque,
indiffrente cette formidable diversit, elle produit partout des rsultats suffisamment
comparables entre eux pour mriter d'tre regroups sous la mme appellation.
Ces difficults, engendres presque toutes par le seul prjug universaliste, devraient
paratre videntes tout comme la question invitable qu'elles impliquent : comment, dans le
mme temps, reconnatre l'extrme diversit des cultures (de telle tribu amazonienne
comptant peine quelques dizaines d'individus l'immense civilisation chinoise) tout en
admettant qu'elles sont foncirement semblables ? Car ds lors que l'on envisage leur aptitude
universelle et intemporelle (de Lascaux au New Age californien) engendrer du religieux, il
s'agit bien de leur reconnatre la mme disposition ou la mme capacit inhrente.
Mais on ne peut ds lors se dispenser de se demander : quels lments fonctionnels ou
morphologiques, indiffrents l'histoire, ces cultures possdent-elles en commun ? Quels m-
canismes rcurrents peut-on distinguer ici et l ? Comment des entits aussi dissemblables,
par leur taille comme par leur organisation, peuvent-elles nanmoins engendrer quelque chose
qui se rvlera finalement tre (mais quel niveau ?) identique ?
Il nous semble impossible de rpondre ces questions par une simple tautologie du
type : les socits produisent des religions parce que la substance de ces dernires est de na-
ture sociale. Car c'est prcisment cette vertu sociale mystrieuse qui s'vanouit ds que l'on
cherche la saisir. Alors qu'il faudrait pour l'isoler rpondre pralablement cette autre srie
de questions, pas moins embarrassantes que les prcdentes.
Commenons par la plus banale : pourquoi toutes les cultures produiraient-elles des
religions comme les vaches du lait ou les livres de thologie de l'ennui ? Ou, si l'on prfre,
pourquoi la suppose "fonction sociale universelle" correspondante prendrait-elle ncessai-

234
rement la forme religieuse (formule particulirement audacieuse ou aventureuse, puisque
personne n'est capable non plus de dcrire cette forme archtype). Et quelle est cette capacit
spcifique des socits produire des religions ou des phnomnes vocation religieuse ? A
quelle titre est-elle (et n'est-elle que) sociale ? O se situe-t-elle in nucleo ? Est-elle diffuse ou
se concentre-t-elle en certains points de l'organisation sociale ? Par quelles phases de d-
veloppement passe-t-elle ? Change-t-elle (de nature ? d'expression ? de contenu ?) quand les
socits se transforment ? Si cette capacit ne se modifie pas, comment est-elle encore
historique ; mais si elle ne change pas, pourra-t-on encore dire d'elle qu'elle est sociale ? Ou
faut-il admettre que certains principes sociaux n'voluent gure, se rptent et se perptuent,
quand d'autres se modifient ? Sur quels critres immuables se fondera-t-on pour distinguer ces
deux catgories ?
Terminons par la question qui a hant ce livre : quelle est la nature ultime de cette re-
ligion ou de ce principe religieux fondamental, de ce noyau adamantin qui serait incrust au
cur de toutes les formations sociales ?
Apporter ces questions des rponses nettes sans tomber dans le pige dlicieux d'un
raisonnement tautologique et sans succomber aux illusions d'un trop adroit tour de
prestidigitation (remplacer, par exemple, le mot religion par l'expression "phnomnes
religieux", tout en conservant ces derniers les attributs impntrables du premier) n'est gure
possible selon nous, puisque ces questions rvlent leur manire l'existence d'une aporie.
Aussi nous contenterons-nous de les faire suivre de ces quelques remarques complmentaires.
On a vu ici mme que, d'un strict point de vue empirique ou descriptif, il tait impossi-
ble, quand bien mme on en acceptait le principe, de dire et a fortiori de dcrire ce qui consti-
tuait l'invariant, le noyau immuable des religions. Quand on envisage ces dernires selon leur
seule dimension sociale, et conformment au principe qui devrait affirmer que "qui ne peut le
plus ne peut pas ncessairement le moins", notre perplexit n'est pas moins grande. Faut-il
235
chercher ce noyau du ct de la fonction, du sens ou de la forme en prenant par exemple pour
guides les recommandations exemplaires des plus grandes hermneutiques contemporaines
(marxiste, phnomnologique, structurale, historiciste) ?
Ce que l'on observe, c'est que les rponses les plus frquemment invoques renvoient
des explications qui sont soit de nature transcendantale, comme chez Durkheim, soit
ouvertement fonctionnelles comme chez Bourdieu. Dans le premier cas, elles invoquent une
assez nigmatique disposition, apparemment inne, de la pense humaine (telle la fameuse
distinction absolue, sacr vs profane, que conoit tout "esprit humain"150). Cette disposition
originaire n'est donc pas en fait de nature sociale, mme si, partout, elle ne se manifeste que
dans cette institution minemment sociale qu'est la religion.
Dans le second cas, ce sont les "fonctions politiques que la religion remplit" qui sont
privilgies sur la base de "son efficacit proprement symbolique"151. Et nous retrouvons alors
le vieil argument de Critias (repris dj par Hobbes, Spinoza, Locke, Rousseau, Marx, etc.),
mais enrichi de nouvelles harmoniques sociales. Toutefois n'y a-t-il pas quelque
inconsquence thorique postuler l'universalit des fonctions politiques du religieux sur la
base de l'universalit de celui-ci ? Alors que l'on serait bien en peine dans une multitude de
cas non ngligeables (chamanisme, yoga, taosme, bouddhisme ancien, vaudou, etc.) de dire
en quoi ces pratiques ou ces conceptions du monde sont religieuses et en quoi elles ont t
originellement le "reflet transfigur et mconnaissable de rapports sociaux rels" (Bourdieu).
Pour un esprit occidental contemporain, persuad a priori, puisque c'est l'ensemble de
sa propre tradition culturelle qui l'y incite, que la religion est un phnomne universel, il
150
Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, 4e d., Paris, PUF, 1960, p. 53. En privilgiant
d'autre part la spcificit et l'autonomie de l'exprience et des crations religieuses (ibid., pp. 595-596 et 605),
Durkheim offrait aux futurs phnomnologues, aux partisans d'un religieux irrductible toute dtermination
historique ou sociale, des arguments inesprs.
151
Bourdieu, "Gense et structure du champ religieux", Revue Franaise de Sociologie, 12/3, 1971, p. 300. En
quoi cette efficacit symbolique est-elle intrinsquement sociale ? Faut-il considrer que "symbolique" et
236
semble vident que, si ce n'est l'homme lui-mme, ce sont invitablement les socits qui
doivent possder en leur trfonds quelque aptitude spciale, susceptible de produire du reli-
gieux. Partout et toutes les poques. Seulement, cette vidence n'est qu'une fausse vidence,
car si l'on admet d'autre part que les socits, quelles qu'elles soient, sont voues engendrer
des phnomnes religieux, ne faudrait-il pas alors considrer qu'un tel invariant fonctionnel
serait plus fondamental que le social lui-mme ? En effet, un principe aussi universel et aussi
diffus ne devient-il pas plus important que la coquille sociale qui l'hberge ? Mais comment
tre sr que ce religieux-l ne serait que social, que les faits anthropologiques correspondants
seraient encore tous, d'un point de vue ontologique, de nature sociale ? En effet, parvenus ce
terme, confronts toutes ces apories, l'explication psychologique d'un Lucrce ne nous
semblerait-elle pas au moins aussi pertinente ? L'angoisse, le sentiment de drliction, la peur
ne sont-ils pas des facteurs au moins aussi universels, susceptibles d'expliquer par eux seuls
l'apparition de nombreuses croyances superstitieuses et de pratiques magiques ?
Dans ces conditions, les critres de validation de l'explication sociologique ne sem-
blent gure plus aiss dfinir qu' justifier. Trop souvent, les choses se passent comme si
nous nous retrouvions en dfinitive confronts des options qui ne semblent valides que
parce qu'elles s'appuient sur les mmes prsupposs que ceux qui servent de fondements ul-
times notre culture. Dans les deux cas (explications scientifiques ou culture indigne), la
religion est admise a priori comme une catgorie vidente, universelle et intemporelle. Quand
elles traitent ce problme, les grandes thses sociologiques (or toutes, sans exception, se sont
intresses lui !) ne font gure beaucoup mieux que l'Histoire des religions. Et souvent, elles
ne procdent pas diffremment. Au lieu de partir des choses elles-mmes, de leur diversit et
"social" sont deux synonymes interchangeables que subsumerait la catgorie des "fonctions politiques" ? En ce
cas, qu'est-ce qui revient encore en propre ce religieux dont on dfend apparemment les prrogatives ?
237
de leur complexit, elles s'appuient, non pas mme sur les ides que l'Occident s'est faites de
ces choses, mais sur les ides que l'Occident a converties en choses.
Toutes les explications qui se prtendent scientifiques, mais qui, au cours de leur d-
monstration, rduisent la diversit infinie de la ralit un principe ou une cause unique,
ontologiquement homogne, commettent un vritable coup de force mtaphysique. La
fascination que les sciences humaines prouvent devant de telles explications, simples et
"thologiques", reprsente probablement le plus grand obstacle qu'elles aient renverser et
surmonter.
"Historiens" et phnomnologues
Dans la parution presque simultane des deux grands ouvrages de Durkheim et de Otto
(Les formes lmentaires..., 1912 ; Le sacr, 1917), il est possible de n'apercevoir qu'une
amusante concidence. On peut aussi y reconnatre un peu plus que la simple rencontre du
premier grand trait de sociologie consacr la vie religieuse et de l'ouvrage qui, venant aprs
quelques dcennies de positivisme et de scientisme obstins, tenta d'difier, sur la base de
l'intuition et du sentiment intrieurs, de l'effroi et du mystre, une anthropologie religieuse et
une mtaphysique fondes sur l'exaltation de l'irrationnel (l'ouvrage du thologien allemand
porte d'ailleurs en sous-titre : L'lment non-rationnel dans l'ide du divin et sa relation avec
le rationnel). A cette rencontre, laquelle la premire guerre mondiale allait apporter le
renfort prcieux de toutes les significations associes habituellement un brutal changement
d'poque, il n'est peut-tre pas exagr en effet d'accorder une valeur inaugurale et presque
symbolique. N'est-ce pas partir de ces deux uvres ou, en tout cas, partir des choix
intellectuels qu'elles incarnaient mieux que d'autres leur poque, que l'on voit se mettre en
238
place les deux courants majeurs qui allaient se dvelopper tout au long du XXe sicle dans le
domaine de l'Histoire des religions ?
Entre ces deux courants l'opposition est radicale, le compromis inconcevable. Pour une
raison qui n'est, en revanche, que trop facile deviner et presque familire nos oreilles. Les
faits religieux, dont tous s'accordent admettre l'existence, sont-ils explicables par une srie
de causes qui trouvent elles-mmes leur site originel en ce monde et uniquement en ce monde
ou, au contraire, dtiennent-ils quelque vertu ou quelque signification qui chapperait l'ordre
immanent des choses ?
Les "historiens" (nous regroupons sous ce terme devenu conventionnel les partisans
des explications immanentistes : sociologues, psychologues ou historiens proprement dits) ne
retiennent que le premier terme de cette alternative. Les faits religieux ne se distinguent pas
fondamentalement des autres faits qu'tudient les sciences humaines et sociales, si ce n'est par
leur tonnante universalit. Ils mritent cet gard d'tre soumis aux mmes types
d'explication, sociologiques ou psychologiques par exemple, puisque ce sont des faits, et
seulement des faits, dont toute la carrire se droule en ce monde.
l'inverse, les phnomnologues sont de faon viscrale "antirductionnistes", d'au-
cuns diraient qu'ils ne sont mme que cela. Pour eux, les faits religieux relvent en dfinitive
d'un autre ordre de ralit. Ils sont inconditionns. Derrire ces phnomnes, et parce qu'ils
sont en quelque sorte intrinsquement religieux, se dissimule une autre ralit, quelque chose
d'inaccessible qui leur confre un statut particulier, incomparable. Les faits religieux ne sont
donc pas des faits au mme titre que les autres. Ils rvlent un autre plan ontologique que
celui sur lequel ils se manifestent. Le fait religieux excelle sur tous les autres et s'en distingue
parce qu'il est le signe, la manifestation plus ou moins explicite de cette autre ralit.
Cette dernire conception d'un univers prsentant deux plans, l'un phnomnal ou sen-
sible et l'autre idel ou divin, plus ou moins distincts l'un de l'autre (du dualisme radical au
239
reflet imparfait152), est peut-tre, de tous les lieux communs retenus par la culture occidentale,
celui qui est le plus traditionnel et le plus archaque (Platon, Sallustius, Pseudo-Hraclite,
Plotin, Proclus, etc.) et celui dont l'influence a t la plus diffuse. Ce poncif a inform un
nombre incalculable de systmes philosophiques et de thories potiques ou artistiques jus-
qu'au cur du XXe sicle. Comme si notre culture spirituelle et esthtique semblait n'avoir
jamais cess au fond de gloser et de rpter Platon. Il n'est donc pas surprenant de retrouver
ici ce trs vieux rflexe, puisque le concept occidental de religion est lui-mme fond sur
cette magistrale csure mtaphysique aux harmoniques bien connues (me/corps ; ici-bas/au-
del ; homme/Dieu, etc.)153.
La difficult thorique laquelle se heurtent les "historiens" tient dans la contradiction
suivante, qui se rsout rapidement en aporie. Acceptant le postulat de l'universalit des faits
religieux, il leur faut trouver des explications historiques qui ne le soient pas trop, qui
chappent elles-mmes en d'autres termes aux effets dltres de l'histoire ; sinon c'est cette
hypothtique universalit qui deviendrait son tour inconcevable et inexplicable. C'est le ca-
ractre universel de l'explication qui fonde celui de l'objet expliqu. D'o chez eux, comme on
l'a vu plus haut, l'invitable et constant recours des instances explicatives globales, des
mcanismes assez mystrieux placs au cur des socits, de l'histoire ou de la psychologie
humaine. Ces mcanismes prsentent cette particularit structurale, qui rappelle celle du
schmatisme kantien et qui les rend aussi paradoxaux que lui, d'tre, en tant que principes,
la fois extrieurs aux influences de l'histoire et, simultanment, capables d'y engendrer des
formes assez immuables pour tre reconnues partout.
152
Le Phdon et le Time de Platon prsentaient dj, on le sait, ces deux orientations.
153
Tout en dfendant l'existence de cette csure, les phnomnologues restent nanmoins et trs prudemment du
ct des pistmologies positivistes. En effet, en ddoublant la ralit, en la faisant driver d'une cause exclusive
et en lui attribuant des significations stables, ils signalent tacitement leur hostilit l'gard des pistmologies
constructivistes contemporaines. Ce mlange d'un point de vue mystique, d'une ontologie traditionnelle ou
"platonicienne" et d'une pistmologie raliste n'est sans doute pas tranger non plus au succs de leurs thses.
240
L'origine de cette contradiction n'est gure mystrieuse. Hritiers fidles de leur propre
tradition culturelle, les "historiens" en ont adopt spontanment l'un des articles fon-
damentaux, savoir que la religion tait inhrente l'homme aprs avoir t pendant long-
temps le signe de sa divine lection. Autrement dit, afin de justifier ce postulat relatif
l'universalit des faits religieux, il leur faut russir cet exploit d'expliquer par des causes ou
des mcanismes immuables des faits historiques incroyablement disparates. L'enjeu ultime de
ces constructions intellectuelles tant peut-tre l'homme, l'homme universel et gnrique,
c'est--dire les conceptions anthropologiques que l'Occident, au nom de ses catgories
indignes, prtend imposer au monde.
Ces contradictions diverses et ces constructions hasardeuses servent indirectement les
desseins des phnomnologues. Cette universalit et cette sorte de constante que les
"historiens" reconnaissent a priori aux faits religieux ( la religio des faits religieux, si l'on
prfre) sont promptement reconnues par leurs adversaires comme les signes d'une ineffable
transcendance. En effet, admettre l'universalit des faits religieux, tout en leur refusant ce lien
providentiel avec l'au-del, condamnait nanmoins les "historiens" reconnatre l'existence
d'instances ou de dispositions originaires, inscrites a priori dans les esprits ou les formations
sociales, et qui, ce titre, transcendaient d'une certaine manire le cours de l'histoire.
Or, passer de ce transcendantal-l au Transcendant tout court est assez ais dans notre
systme de coordonnes philosophiques. Ce qui est considr comme originaire et apriorique,
du point de vue gnosologique, devenant trs facilement transcendant d'un point de vue onto-
logique. Il suffit pour cela, au prix d'un lger coup de pouce mtaphysique, que la non-
historicit reconnue aux instances premires soit leve d'un degr et que le plan cor-
respondant soit conu comme radicalement diffrent et suprieur. Or, parvenu ce niveau ou
ce stade, un raisonnement de cette sorte rencontre sur son chemin le renfort de l'une ou
241
l'autre des formes de platonisme qui, depuis vint cinq sicles, ne cessent de proclamer
l'existence de deux plans opposs et hirarchiss (esprit/matire ; me/corps ; ide/chose,
etc.). Affirmer, par exemple, comme Durkheim le fit, que tout esprit humain conoit la
distinction absolue entre le domaine des choses sacres et celui des choses profanes est une
proposition mtaphysique laquelle il est trs facile d'ajouter, en guise de complment tout
aussi mtaphysique, que cette aptitude s'explique par l'intervention d'une exprience ou d'une
rvlation particulire. Ce sera la thse des phnomnologues.
De mme, et parce qu'elle est matrialiste et athe, la thse freudienne sur l'origine des
comportement religieux pouvait assez aisment engendrer son antithse spiritualiste ou
mystique. Il suffisait d'affirmer que l'inconscient bnficiait de "l'influence d'une prsence
invisible". Ce fut, on le sait, la thse de Jung :
"L'aventure spirituelle de notre temps c'est d'abandonner la conscience humaine

l'indfini et l'indfinissable, bien qu'il puisse nous sembler - et non sans de bonnes
raisons - que dans l'illimit aussi rgnent ces lois psychiques qu'aucun tre humain
n'a inventes, mais dont la connaissance lui fut donne en tant que gnosis, en tant que
"connaissance" travers le symbolisme du dogme chrtien, que seuls essayent
d'branler des insenss imprudents, mais non les esprits fervents, soucieux de la vie de
l'me."154
Bien qu'ils consacrent tous la prsence de cette csure fondamentale (sacr vs profane)
et qu'ils s'opposent unanimement aux thses rductionnistes des "historiens", il serait
nanmoins injuste, et scientifiquement inexact, de chercher runir tous les phnomnologues
dans le mme courant intellectuel. Car si tous postulent l'existence d'un plan mtaphysique,
c'est--dire de quelque chose quoi l'anthropologie contemporaine ne peut rpondre que par
un haussement d'paules, tous ne se font pas de cette transcendance et de ses manifestations
une ide identique. S'ils partagent ce prjug fondamental et s'ils recourent volontiers au
154
Psychologie et religion, Paris, 1958, pp. 199-200.
242
mme lyrisme un peu mivre ds qu'il s'agit d'voquer "l'intuition tonne de l'infini prsent
l'me" (J. Vidal), au-del de cette culture commune des divergences radicales, rarement
mentionnes et commentes, apparaissent qui, elles, intressent l'historien des ides.
A partir de l'examen de ces diffrences, il semble possible de rpartir les phnomno-
logues en deux tendances. La premire regroupe des pasteurs, des thologiens et mme des
vques de confession luthrienne155. C'est ces hommes d'glise que revint la responsabilit
ou l'honneur d'avoir fond ce que l'on a coutume d'appeler l'tude phnomnologique des
religions. A ct de plusieurs influences intellectuelles allemandes assez facilement reprables
(pitisme, protestantisme libral, cumnisme tolrant, no-kantisme156 et philosophie
husserlienne), on y trouve l'affirmation d'une ide centrale : l'esprit de l'homme, en son
intriorit la plus mystique, est capable, par la plus profonde de ses dispositions originaires,
de faire l'exprience directe du sacr, c'est--dire de la ralit transcendante. Et ce,
indpendamment des temps et des lieux.
Loin d'tre conue comme l'expression d'un ensemble de dogmes ou de rites, l'essence
de la religion se manifeste leurs yeux dans cette exprience vivante, existentielle, que toute
conscience humaine ralise ds qu'elle entre en contact avec l'autre ralit, le sacr. Il est
certain qu'une thse aussi dpouille, indiffrente envers tout ce qui loigne la personne d'elle-
mme, de sa vie morale et spirituelle, mais qui resterait ce titre incomprhensible celui qui
n'aurait pas t form au contact ou sous l'influence du protestantisme septentrional, ne
pouvait que sduire certains historiens des religions, toujours prompts transformer en
catgories universelles leurs propres aspirations. Son extrme austrit n'est-elle pas un gage
apparent d'cumnisme ? L'accent mis par elle sur la radicale intriorit de toute exprience
religieuse ne flatte-t-il pas notre passion individualiste ? Quant son mysticisme, insensible
aux orthodoxies ecclsiales et aux subtilits dogmatiques, ne semble-t-il pas intemporel ?
155
Sderblom, Otto, Hring, Heiler, van der Leeuw, Kristensen, Bleeker, etc. Cf. n. 7 p. 27.
243
Et ainsi, au prix d'un paradoxe savoureux, cette conception de la religion, qui, tant
d'gards, rsumait et idalisait simplement les tendances profondes de la spiritualit et de
l'individualisme luthriens, a nanmoins revendiqu pour elle l'ambition de dire la religion.
C'est pourquoi les diverses essences que ces phnomnologues dcouvrirent ne reprsentrent
jamais beaucoup plus que les expressions sublimes et dsincarnes d'une spiritualit
provinciale, nordique en l'occurrence, en qute d'absolu et d'universalit. L'on ne doit pas
s'tonner aprs cela que Otto, par exemple, finit par conclure au terme de son analyse la
supriorit du christianisme sur toutes les autres religions. Et l'on notera au passage, mais
vrai dire sans grand tonnement, que le progrs accompli sur ce point en prs de vingt sicles
de rflexion, depuis les Arnobe, Tertullien, Lactance, etc., est trs exactement gal zro.
De mme, les dclarations ambitieuses que l'on trouve sous la plume des phnomno-
logues concernant le recours la technique de l'poch husserlienne, c'est--dire la possibilit
de librer la conscience de ses prjugs ordinaires afin de lui permettre de saisir l'essence des
phnomnes religieux, sont aussi peu satisfaisantes, puisque l'eidos qu'ils dcouvrent au terme
de cette pnible ascse intellectuelle n'est jamais que l'une des versions sublimes et idalises
d'un christianisme rduit la condition spirituelle de pur phnomne de conscience. Sans
doute, certains se diront-ils que leurs analyses eussent t plus surprenantes si elles avaient
conclu que l'essence de la religion rsidait dans l'usage d'hallucinognes destins provoquer
des tats de transe.
Les ides dont se rclame l'autre courant phnomnologique ne sont pas aussi limpides
que celles qu'a dfendues le courant "luthrien". Sous leur expression littrale, il est trop
souvent possible de dcouvrir un arrire-plan et des prsupposs malsains. Ici, le lyrisme et la
rhtorique ne se contentent pas de clbrer les noces mtaphysiques de la conscience humaine
156
En ce sens o la capacit et l'intentionnalit religieuses de la conscience humaine sont considres comme
une qualit sui generis, c'est--dire comme une donne foncire, inscrite a priori dans l'esprit de l'homme.
244
et d'une mystrieuse ralit surnaturelle ; de faon presque insidieuse, ils commmorent
d'autres fianailles, inavouables et inquitantes.
Ce malaise a une origine et un nom : l'uvre et la pense de Mircea Eliade157, que l'on
peut considrer comme le reprsentant le plus influent et le plus clbre du courant que l'on
devrait surnommer la "phnomnologie paenne".
La vie, la personnalit et l'uvre d'Eliade sont insparables comme sont insparables
sa conception des univers religieux et celles qu'il affichait complaisamment au cours des
annes trente, au service de la Garde de Fer158, dans sa Roumanie natale. Elles sont fondes
sur les mmes principes nergiques : antismitisme mtaphysique, rejet de l'hritage des
Lumires au nom des droits imprescriptibles d'une prtendue aristocratie spirituelle et d'une
exaltation des forces irrationnelles, clbration d'un paganisme pr-chrtien caractris par ses
sacrifices sanglants et ses orgies sexuelles, refus de toute morale humaniste, dfinition ultra-
autoritaire du pouvoir politique, conception organique et corporatiste de la nation conue sur
une base exclusivement ethnique, dfinition mtaphysique du droit, etc.
Alors que la contribution des penseurs luthriens avait consist sublimer les tendan-
ces profondes de leur foi afin d'en faire, dans une perspective humaniste et cumnique, le
modle idal et intemporel de la vie religieuse, celle d'Eliade, tout en poursuivant le mme
157
Ci-dessus, pp. 127-129. Nous ne renvoyons ici qu' nos propres contributions dans lesquelles on trouvera de
nombreux complments bibliographiques : Mythologies du XXe sicle : Dumzil, Lvi-Strauss, Eliade, op. cit.,
pp. 215-303 ; "Mtaphysique et politique. L'ontologie antismite de Mircea Eliade", Le genre humain, 26, 1992,
pp. 103-118 ; "L'sotrisme fascisant de Mircea Eliade", Actes de la Recherche en Sciences Sociales, n 106-
107, mars 1995, pp.42-51.
158
Cf. Isac Chiva, "A propos de Mircea Eliade. Un tmoignage", Le genre humain, 26, 1992, pp. 89-102 ; Lon
Volovici, Nationalist Ideology & Antisemitism (The Case of Romanian Intellectuals in the 1930s, Oxford,
Pergamon Press, 1991 ; Miha D. Gheorgiu, "Quelques rvlations sur Eugne Ionesco", Liber, 26, mars 1996,
pp. 8-10 ; Adriana Berger, "Fascism and Religion in Romania", Annals of Scholarship, 6/4, , 1989, pp. 455-465 ;
"Mircea Eliade : Romanian Fascism and the History of Religions in the United States", in Nancy Harrowitz, d.,
Tainted Greatness : Antisemitism and Cultural Heroes, Philadelphie, Temple University Press, 1994, pp. 51-74 ;
Seymour Cain, "Mircea Eliade, the Iron Guard, and Romanian Antisemitism", Midsteam, 25, 1989, pp. 27-31 ;
Norman Manea, "Mircea Eliade et la garde de fer", Les Temps Modernes, 549, 1992, pp. 89-115 ; R. Ioanid,
"Mircea Eliade e il fascismo", La Critica Sociologica, 84, 1988, pp. 16-29 ; Russell T. McCutcheon, "The myth
of the Apolitical Scholar : The Life and Works of Mircea Eliade", Queen's Quarterly, 100/3, Fall 1993, pp.642-
663 ; Ivan Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History (Cassirer, Eliade, Lvi-Strauss and
Malinowski), Iowa City, University of Iowa Press, 1987, en particulier pp. 102-103. Bien qu'crit par un disciple
fervent, le livre de Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade, The Romanian Roots, 1907-1945, 2 vol., Boulder, Col.,
245
but absolu, emprunta des voies plus obscures. Si son vocation du couple sacr/profane est,
dans son principe, encore proche de celle des phnomnologues nordiques (le ganz Andere
d'Otto), l'inverse ses propres conceptions doivent beaucoup plus au gnosticisme
(indiffrence la morale et antijudasme), au noplatonisme (ambivalence du symbole et
litisme initiatique), la tradition sotrique occidentale (conception mystique de la nature) et
la religiosit macabre de la Garde de Fer qu' la tradition vanglique luthrienne. Aucune
confusion n'est possible. Rien n'est plus contraire l'esprit d'Eliade qu'une foi qui serait
ouverte tous et en particulier aux plus faibles, qui impliquerait un perfectionnement spirituel
et moral et qui se rjouirait des progrs d'un cumnisme tolrant et accueillant.
L'univers religieux d'Eliade serait assez conforme celui dont rvrent tous les dicta-
teurs de ce sicle, commencer par Salazar (auquel Eliade consacra un ouvrage enthousiaste
en 1942159). Car, selon Eliade, seule une lite spirituelle, guidant une nation ethniquement
homogne et majoritairement paysanne, est susceptible de donner la politique et la vie
sociale un sens mtaphysique :
"Ce sont les spcialistes de l'extase, les familiers des univers fantastiques qui nour-
rissent, accroissent et laborent les motifs mythologiques traditionnels... Les diffrents
spcialistes du sacr, depuis les chamans jusqu'aux bardes, ont fini par imposer dans
les collectivits respectives au moins quelques-unes de leurs visions imaginaires..., en
un mot, les expriences religieuses privilgies, lorsqu'elles sont communiques par le
truchement d'un scnario fantastique impressionnant, russissent imposer la
communaut tout entire des modles ou des sources d'inspiration. Dans les socits
archaques comme partout ailleurs, la culture se constitue et se renouvelle grce aux
expriences de quelques individus."160
East European Monographs, n 288, diffus par Columbia University Press, New-York, 1988, prsente une
"slection" de plusieurs documents accablants, contemporains de l'engagement fasciste d'Eliade.
159
Cf. Volovici, op. cit., p. 85.
160
Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963, pp. 182-183.
246
En dehors d'un cadre social troit et contraignant, les messages spirituels sont condam-
ns se dgrader, l'instar de ce qui, selon Eliade, est arriv au yoga tantrique :
"Comme toute gnose et toute mystique qui se diffusent et triomphent, le yoga tantrique
n'arrive pas conjurer la dgradation en pntrant des couches sociales de plus en
plus larges et excentriques... C'est le risque de tout message spirituel qui est assimil
et "vcu" par des masses sans une initiation pralable."161
La confusion constante qu'Eliade entretient entre organisation sociale, institution
politique et vie religieuse lui permet de penser les deux premires dans les termes trs parti-
culiers qu'il concevait pour la troisime. Et donc de donner un sens ou une orientation mta-
physique l'antismitisme, au progrs social ou la dmocratie, "tentative dsespre de
trouver dans la masse des gens ordinaires les qualits d'un petit nombre"162.
La preuve la moins discutable venant corroborer ce qui vient d'tre avanc, nous la ti-
rons des ractions qu'ont provoques nos propres analyses de l'uvre d'Eliade. Ses dfenseurs
les plus virulents forment une cohorte assez htroclite o l'on rencontre les partisans d'un
no-paganisme europen163, un militant fasciste164, les invitables "gunonids"165 et,
inconscients ou gars, des thologiens catholiques166.
S'il est navrant de voir des penseurs catholiques rejoindre des extrmistes politiques de
droite, des sotristes patents et des anti-chrtiens notoires afin de dfendre un homme qui se
plaa rsolument aux cts de l'un des plus obscurantistes mouvements politiques de ce
sicle167, il est plus urgent de s'interroger sur la nature de la confusion intellectuelle qui rgne
au sein du courant phnomnologique. Btie sur une base inconsistante, forme exclusive-
ment de prjugs mtaphysiques, et constitue par l'apport ultrieur de matriaux htroclites
161
Le yoga. Immortalit et libert, Paris, Payot, 1960, p. 293.
162
Fragments d'un journal I (1945-1969), Paris, Gallimard, 1973, p. 394.
163
M. Cels, "Faut-il brler Eliade ?", Antaios, 5, 1994, pp. 61-65.
164
C. Mutti, Les plumes de l'archange, Chalon-sur-Sane, d. Hrode,1993, pp. 10-11.
165
C. J. Guyonvarc'h, Connaissance des religions, 43-44, pp. 207-211.
247
issus de diffrentes traditions, exo- et sotriques, la phnomnologie ne reproduit-elle pas
sa manire et son chelle les contradictions et les conflits qui secouent l'Europe chrtienne
depuis ses origines ?
Malgr cela, malgr ses incohrences et sa part d'obscurit, la phnomnologie repr-
sente un courant si puissant au sein de l'Histoire des religions contemporaine qu'elle re-
vendique pour elle-mme d'tre le seul interlocuteur des "historiens". Malheureusement, ces
derniers, parpills et diviss, ont tendance viter les dbats trop gnraux portant sur la na-
ture mme des religions dont ils reconnaissent ou sous-entendent pourtant l'existence
(seraient-ils conscients que cette contradiction - accepter l'ide de religion sans tre en mesure
de dire ce que c'est - les place dans une position inconfortable face leurs adversaires ?). C'est
pourquoi, et de manire assez surprenante, la discipline offre un visage saisissant o les vrais
scientifiques s'occupent principalement de questions subalternes tandis que les grandes inter-
rogations sont abandonnes ceux qui affirment a priori qu'une "science des religions" doit
ncessairement s'achever par une hermneutique suprieure, susceptible de dvoiler enfin le
sens ultime (et ncessairement religieux !) des faits religieux.
Cela est si vrai qu' l'initiative des phnomnologues a t propose une solution faus-
sement ingnieuse qui prend acte de la situation actuelle tout en cherchant officialiser une
trange division du travail intellectuel. Aux "historiens" (ou aux recherches de type historico-
sociologique) reviendrait la description des faits et aux phnomnologues leur interpr-
tation168. tant entendu que cette dernire activit, la plus prestigieuse, est seule capable de
restituer la valeur incomparable des faits religieux. On retrouve ici, une fois encore, un vieux
166
F. Bspflug, "Chronique d'histoire des religions", Revue des sciences religieuses, 69e anne, n 2, 1995, pp.
260-262.
167
Volovici, op. cit., pp. 84-85.
248
prjug de type platonicien. Cette csure, qui subordonne un niveau immanent un niveau
transcendant (celui de l'tre, du Sacr ou de Dieu), reproduit fidlement celle que la
mtaphysique et la thologie occidentales considrent comme fondamentale.
Admettre a priori que l'intelligible transcende le sensible et que ce dernier ne dcou-
vrira jamais sa plnitude et son achvement qu'avec le soutien du prcdent est une attitude
incompatible avec les ambitions d'une authentique et saine dmarche scientifique. Pour cette
dernire, l'intelligible n'appartient pas moins que le sensible ce monde-ci et ils relvent tous
les deux de processus historiques comparables. Le sens d'un fait, religieux ou autre, est aussi
historique, aussi conditionn que ce fait lui-mme. Il n'est pas plus mystrieux ni moins
immanent que l'autre. L'un et l'autre se situent trs exactement sur le mme plan, le plan
humain169.
Ce trop astucieux dcoupage des tches et la hirarchie qu'elle implique se heurtent
plusieurs autres objections qui en rvlent le caractre artificiel.
Prtendre que l'on peut dissocier les faits culturels (religieux ou autres) de leur
interprtation est une ambition un peu vaine, qui ignore que ces faits ne sont pas moins
construits que leur interprtation. A la diffrence des sciences de la nature, les diffrentes
168
Faut-il rappeler ici qu'une interprtation n'est pas une explication ni un mot, aussi prestigieux soit-il, une
dfinition ?
169
Adopter cette position claire, dbarrasse de toute ambigut, ne signifie pas pour autant qu'il faille rduire la
ralit humaine et historique ses seuls lments matriels. Ce que certains scientifiques s'empressent de faire
afin de se dbarrasser du mme coup de toutes les questions gnantes que la science ne matrise pas ou mal. Le
souci et l'inquitude mtaphysiques, ainsi que tout ce qui en dcoule, appartiennent intgralement l'histoire de
l'humanit. C'est pourquoi, aussi longtemps que les sciences humaines persisteront exclure des productions
symboliques qu'elles choisissent d'tudier cette part mtaphysique qu'elles reclent, et qu'elles ne reclent que
parce qu'elles sont des crations pleinement humaines, aussi longtemps, nous le craignons, choueront-elles aussi
saisir le caractre peut-tre essentiel de toute activit humaine, faite sans doute d'autre chose que de simples
soucis utilitaristes, et s'amputeront-elles d'une bonne part de leur vocation critique.
Cependant, il est galement vident que l'attention accorde ces problmes ne doit pas servir de prtexte
honteux ou hypocrite pour rintroduire frauduleusement dans les mmes sciences quelque point de vue mystique
que ce soit, ni bien sr pour cautionner quelque laxisme mthodologique qu'on voudra bien imaginer.
Simplement, les soucis, les aspirations ou encore les proccupations mtaphysiques qui sous-tendent et
conditionnent toutes sortes de productions symboliques devraient-ils tre admis et reconnus par les sciences hu-
maines afin qu'en soit mesure assez exactement l'influence.
249
sciences humaines n'ont jamais affaire des faits bruts. On ne considre plus aujourd'hui, sauf
dans les pistmologies naves, qu'existent d'un ct les faits "objectifs" et de l'autre leur
interprtation (o se situerait d'ailleurs cette limite insaisissable ?). Puisque dans les deux cas,
ce sont des discours, bien des gards comparables, qui tiennent le premier rle. Or des
discours dcrivant des faits ou des objets comme des discours produisant des interprtations
sont fonds sur les mmes principes. Il serait donc beaucoup plus judicieux de dplacer
l'attention vers l'analyse des procds potiques et rhtoriques qui interviennent
simultanment dans la construction discursive des objets et dans celle de leur interprtation.
Cette trange dissociation (faits/sens) ignore de toute faon une autre distinction trs
nette, et capitale celle-l, qui a t propose par Spinoza au XVIIe sicle entre sens et vrit.
Le sens relve de l'ordre discursif de l'interprtation, et de lui seul, et ne pourra donc jamais
tre autre chose que le sens de tel ou tel texte. L'univers de l'interprtation est clos, referm
sur le texte. En revanche, et "afin de ne pas confondre le sens d'un discours avec la vrit des
choses", il est important de rserver l'explication scientifique, indiffrente au sens ultime, le
soin de comprendre cette "vrit des choses"170.
Prsupposer qu'une interprtation est susceptible de dcouvrir "le" sens des faits reli-
gieux (alors que l'activit hermneutique ne peut jamais dboucher que sur des significations
partielles, provisoires et souvent adverses) apparat enfin comme l'expression acheve d'un
idalisme et d'un ethnocentrisme troitement unis pour la circonstance. "Le" sens que
dcouvrent les phnomnologues est toujours un sens flatteur pour notre cher ego occidental
tout en tant prsent (mais pouvaient-ils faire moins ?) comme un sens absolu, extrieur et
indiffrent l'histoire. Mais vrai dire, l'hermneutique des phnomnologues, comme celle
d'Eliade, se rsume le plus souvent un truisme beaucoup plus banal : est considr comme
religieux le sens d'un fait religieux abord avec un esprit religieux.
170
Trait thologico-politique, tr. fr. par C. Appuhn, Paris, GF-Flammarion, 1965, p. 140.
250
L'originalit des termes de la controverse opposant "historiens" et phnomnologues
comme cette controverse elle-mme sont faibles. La distinction tablie entre eux ne fait que
reproduire assez fidlement l'opposition fondamentale que l'on a trouve au cur du grand
paradigme occidental symbolis lui-mme ici par les noms d'picure et de Platon, de Lucrce
et de Plotin. Lequel, aprs avoir domin le cours de la vie intellectuelle europenne pendant
plus de vingt sicles, continue d'organiser (ce qui est grave) le champ contemporain de l'His-
toire des religions. C'est toujours lui qui introduit dans ce champ les orientations majeures et
qui anime l'esprit des discussions les plus significatives qui s'y droulent. Les controverses
qui opposent "historiens" et phnomnologues sont donc en grande partie biaises et striles.
Biaises, parce qu'elles reposent en dfinitive sur une notion discutable, qui ne prsente aucun
critre valide d'universalit. Et striles, parce qu'elles reproduisent trop souvent leur manire
de vieux dbats mtaphysiques et thologiques qui ne sont jamais parvenus faire progresser
la connaissance scientifique iota. Le progrs scientifique ne survient jamais qu' la condition
de dpasser les prjugs d'une poque et de franchir les parapets d'une tradition. Dans ce cas,
il est hautement improbable, puisque les dbats les plus anims se contentent de rpter les
termes d'une controverse immmoriale.
L'invention de l'homo religiosus
Chaque culture possde sa propre conception de l'homme (ainsi parle-t-on de l'homme
grec, de l'homme romain, etc.), laquelle reprsente en quelque sorte la quintessence des
valeurs (spirituelles, politiques, thiques, etc.) associes sa propre vision du monde.
L'homme, dans la plus haute acception du mot, est toujours le sien, spcialement celui qu'elle
251
place elle-mme au sommet de sa propre hirarchie : le citoyen-aristocrate grec, le brhmane
indien, le chevalier chrtien ou le bourgeois du Second Empire. Mais n'est-ce vraiment qu'une
conception ? N'est-ce pas plutt, pour toute culture, une vidence absolue, intrinsque, totale,
inattaquable, puisque, dans le cas contraire, c'est elle-mme qu'elle autodtruirait en la
remettant en cause.
Allons mme plus loin. Une culture ne possde pas une conception, une ide abstraite
de l'homme, la manire d'une croyance ou d'une superstition que l'on pourrait isoler des
autres. Une telle conception apparat bien plutt comme indissociable d'un ensemble de
pratiques socialises (ducatives, institutionnelles, idologiques) destines "fabriquer" des
hommes qui l'incarneront, avec plus ou moins de bonheur, aprs l'avoir incorpore dans ce
que l'on appelle non sans raison leurs "modes de vie". Cette conception de l'homme n'existe
donc en fait que ralise, incarne, vcue dans des destins individuels autant que dans un
projet collectif. Ce projet n'tant lui-mme que la projection ou la transposition cosmogra-
phique de la ralit que toute culture difie afin de faire sien le monde dans lequel elle vit.
Chaque culture ralise de manire immanente elle-mme sa propre conception de l'homme
en dployant le seul tre qu'elle possde, celui de sa propre existence, lgitime dans sa forme
singulire par elle-mme et par elle seule. Il ne faut pas craindre de dire et de rpter que toute
culture n'est d'abord que cette fermeture collective (et donc constitutive) sur elle-mme.
D'aucuns diraient juste titre qu'elle n'est que cette tautologie.
On en vient alors se dire que si la conception de l'homme ne prexiste pas l'activit
humaine polymorphe qui semble la manifester alors que celle-ci, symtriquement, semble tre
informe par elle tout en la dfinissant son tour, nous nous retrouvons devant un paradoxe
embarrassant et irritant. Mais pourquoi nous dtournerions-nous a priori de l'ide que la
condition humaine et ses crations seraient paradoxales ? c'est--dire, entre autres choses,
contraires aux rgles sommaires de notre logique (tiers exclu, syllogisme, relation causale en
252
particulier). Encore une fois, ne confondons pas, comme le conseillait Marx, les choses de la
logique avec la logique des choses. Acceptons donc, au moins titre d'hypothse heuristique
ou exploratrice, le principe de ce paradoxe et considrons que les pratiques ne renvoient qu'en
apparence seulement des modles idaux ou transcendantaux, puisque ceux-ci n'existent pas
en fait en dehors ou antrieurement elles. Cette remarque nous rappelle qu'il ne faudrait
surtout pas considrer que les rsultats de nos analyses, effectues a posteriori, puissent tre
dplacs et resitus aprs coup l'origine des choses : ce qui reviendrait dire, dans le cas
prsent, que les diffrentes cultures se conformeraient chacune une conception de l'homme
qui leur prexisterait, auquel cas il faudrait se demander d'o sortent ces conceptions
transhistoriques. L'absurdit d'une telle proposition a beau sauter aux yeux, le platonisme qui
l'inspire n'en est pas moins prsent, et frquemment, dans nombre d'hypothses gnrales.
Or les cultures ne sont platoniciennes qu'en apparence. En ralit, leur tre est mixte,
simultanment conu et vcu. Et l'on n'ajoutera pas simplement, en faisant une pirouette bien
connue mais qui n'explique rien : conu parce que vcu et rciproquement ; mais plutt ceci :
la ralit dans laquelle vit l'homme (qui n'est certainement pas celle des physiciens ou des
biologistes) est une construction, mais une construction d'un type particulier, essentiellement
ambivalente, puisqu'elle est simultanment intriorise comme pense et vcue comme
univers et comme monde.
En particulier, la ralit (de l'homme) et les reprsentations (du mme), contrairement
un prjug tenace, ne sont pas deux entits distinctes. La reprsentation se trouve dans la
ralit, au mme niveau qu'elle. A tel point qu'elle en est indissociable. Nous ne vivons pas
dans la ralit avec pour bagages nos reprsentations de cette dernire, mais dans la repr-
sentation vcue de la ralit ou, si l'on prfre, dans la ralit vivante de la reprsentation. A
cet gard, l'exemple le plus troublant ou le plus embarrassant semble tre celui dont nous
traitons actuellement : comment pourrions-nous objectiver la reprsentation de notre "moi"

253
humain, de notre humanit concrte, la dtacher de cette dernire, puisque cette reprsentation
est vis--vis de ce "moi", de cette humanit, constitutive ? Notre individualit est la fois,
c'est--dire synchroniquement, la chose et l'image de la chose. Il n'y a pas d'un ct notre
"moi" empirique et de l'autre une reprsentation de ce dernier, puisque nous sommes si-
multanment l'un et l'autre, c'est--dire l'individu vivant et la reprsentation qui l'anime
comme tre capable de se reprsenter lui-mme. Cette aporie relativise la prtention l'ob-
jectivit que pourrait afficher toute espce de savoir sur l'homme.
Indpendamment de ce petit problme o se joue quand mme une bonne part de notre
destin mtaphysique, l'on peut nanmoins dire qu'aucune ide ne prexiste aux cultures
humaines, pas mme notre propre notion (gnrique) d'homme, considre pourtant comme
l'une des plus universelles, puisque cette ide est elle-mme le rsultat d'un processus histori-
que imprvisible qui s'est droul la fois sur le mode de la pense et sur celui de l'exprience
pratique. La ralit et le monde de l'homme, de tel homme, ne sont jamais l, dj donns par
avance. Cet homme les construit en lui-mme et l'extrieur de lui-mme en tentant de les
faire concider (ce qui ne va pas toujours sans poser quelques problmes...).
Reconnaissons aussi que notre langage naturel, ordinaire et quotidien, pas plus qu'il
n'est capable de dire l'espace-temps, les phnomnes physiques qui se droulent la vitesse de
la lumire, n'est encore capable de dcrire de manire satisfaisante de telles ralits, com-
plexes, ambigus, mutuellement constitutives et rversibles les unes sur les autres, dans les-
quelles, pour reprendre avec regret les mots des vieux mtaphysiciens, la substance et la
forme, le mot et la chose cessent d'tre les catgories premires et indispensables de notre en-
tendement pour ne plus reprsenter qu'une configuration locale parmi d'autres.

254
En dpit de leur diversit, c'est--dire des angles (psychologique, sociologique, histori-
que...) sous lesquels elles abordent la question de l'homme, en dpit galement des blessures
symboliques que leur ont infliges les auteurs et les approches (psychanalyse, sciences
sociales, structuralisme) accuss d'avoir contribu la mort de l'homme, l'on a nanmoins le
sentiment que les sciences humaines ont, ft-ce inconsciemment, cherch souvent prserver
cote que cote l'image rassurante que l'Occident, depuis la Renaissance en passant par le
sicle des Lumires et l'optimisme scientifique du XIXe sicle, n'a cess de construire et de
reconstruire patiemment. A moins que ces sciences aient dlibrment tenu l'cart tout ce
qui pouvait gravement entacher cette rputation, qui n'est peut-tre au fond qu'un mythe
indispensable.
Dans cet homme, conu progressivement comme sujet libre, tolrant, raisonnable,
vou au bonheur, attach aux droits du mme nom et la dmocratie, l'on retrouve sans
difficult les traces videntes du sentiment de supriorit et d'optimisme dont l'Occidental ne
se dpartit presque jamais lorsqu'il se compare aux autres.
Les sciences humaines sont une cration exclusive de l'Europe occidentale, contempo-
raine de l'poque o celle-ci dominait avec bonne conscience le monde entier, et elles se sont
difies dans le cadre culturel d'un ensemble relativement homogne, domin en outre et
unifi par son hritage grco-chrtien. Or imagine-t-on un seul instant que la conception de
l'homme qui s'est constitue au sein de ces sciences ait pu contredire brutalement les principes
qui, un niveau que l'on dsignera faute de mieux comme idologique, justifiaient cette
russite et cette supriorit ? En d'autres termes, les sciences humaines, contrairement la
littrature ou la peinture contemporaines dont chacun connat les accents pessimistes et
mme l'occasion dsesprs, ne seraient-elles pas plus tributaires qu'elles ne veulent bien
l'admettre de cette vision optimiste et n'auraient-elles pas d'ailleurs contribu son succs ?
255
Il est indispensable d'avoir prsentes l'esprit ces premires remarques, car les prsup-
poss sur lesquels l'on aimerait maintenant attirer l'attention se situent un niveau voisin, ce
qui veut dire que les forces, les rflexes et les pratiques intellectuels qui leur sont associs
sont tellement implicites, si soigneusement enfouis dans nos manires spontanes de penser et
de parler qu'il est parfois difficile de les extraire de leur gangue afin de les exposer la lu-
mire.
Quiconque est un peu familier avec la pense bouddhique, en particulier avec sa con-
ception de la personne humaine perue comme un agrgat transitoire d'lments htrognes
(corporels, mentaux, intellectuels, etc.), ne peut probablement pas s'empcher de penser que
les sciences humaines contemporaines considrent l'inverse l'unit de la personne ou du moi
comme une donne incontestable, c'est--dire comme l'une de ces donnes qu'il n'est pas n-
cessaire de dmontrer et sur lesquelles elles n'hsitent pas par consquent poser hardiment
leurs hypothses les plus diverses.
Certes, elles reconnaissent la possibilit de stratifications l'intrieur de la personne
humaine (spcialement sous l'influence de Freud) ou de variations historiques dans sa percep-
tion, mais ces concessions n'impliquent jamais l'apparition de thses qui mettraient en avant
l'inanit du moi ou la labilit de l'agrgat psychosomatique. Les sciences humaines dis-
simulent mal leur nostalgie pour l'Homme, c'est--dire pour un homme que ne hanteraient ni
la mort ni la menace de sa perptuelle dissolution. la question : "quel est ce cet homme qui
parle ?", elles rpondraient presque toujours de manire triviale et tautologique : "l'Homme",
comme si cette rponse les dispensait de tout examen supplmentaire.
Il serait vain de chercher savoir si ce prjug massif doit plus au cogito cartsien
qu'aux rflexions de Kant, tant donn justement qu'il n'est qu'un prjug global et diffus. Il
s'agit plutt de l'une de ces ides matresses qui, un niveau qu'il est encore une fois com-
mode de nommer "idologique", organisent conjointement avec d'autres une vision globale de
256
l'homme et du monde partage par toute une culture. Ces ides, qui n'ont qu'une faible valeur
heuristique et aucun statut scientifique, pourraient tre appeles "cosmographiques", tant il est
vrai qu'une croyance ou une illusion collective devient par l mme constitutive de la ralit
elle-mme. Par ce biais, on entrevoit galement que la vision "scientifique" de l'homme n'est
pas toujours aussi loigne qu'on l'imagine de la vision ordinaire, nave ou traditionnelle. Sur
ce plan, la distinction, que l'on croit toujours discriminante, tablie entre savoirs scientifiques
et savoirs communs n'est peut-tre pas non plus aussi tranche qu'on le souhaiterait.
Cette ide rassurante de l'homme une fois pose, plusieurs conceptions consquentes
en dcoulent, tout aussi implicites et tout aussi arbitraires. Mais qui sont toutes caractrises
par le mme optimisme foncier.
Quoi qu'on en dise, l'homme des sciences humaines est un sujet plutt raisonnable
guid par des mobiles rationnels, qui vit dans un monde plutt accueillant, qu'il lui appartient
en tout cas de rendre meilleur. Si l'on ouvre un dictionnaire contemporain vou l'anthropo-
logie scientifique (ne parlons mme pas de l'Histoire des religions), on est aussitt frapp par
l'absence d'un certain nombre de rubriques. Comme si elle redoutait de saisir l'homme sur le
vif, l'anthropologie ne reste-t-elle pas bonne distance de lui ? On ne trouve en effet dans ces
dictionnaires aucun article consacr aux inquitudes, aux dtresses, la barbarie171, aux vices,
l'ironie, la mdiocrit, aux rves, aux angoisses, aux crimes, aux ignorances de l'homme.
Ne voit-on pas pourtant tout le profit que tireraient les sciences humaines si elles plaaient la
cruaut ou les vices au centre de leur approche de l'homme ? Quoi de plus concret ou de plus
tangible ? Ou si, comme Machiavel, elles admettaient (ce qu'aucun homme politique n'ignore)
que les hommes sont "ingrats, changeants, simulateurs et dissimulateurs, ennemis des
dangers, avides de gain" (Le prince, chap. xvii). Mais qui tudie ou plutt qui oserait tudier
la cruaut ou la lchet de l'homme ? Qui oserait en un mot proposer la cration des sciences
171
En ce sens o Simone Weil affirmait : "Je voudrais proposer de considrer la barbarie comme un trait
permanent et universel de la nature humaine...".
257
inhumaines qui, aussi scientifiques au moins que leurs condisciples, seraient l'inhumain ce
que les sciences humaines sont une humanit trop souvent abstraite et dsincarne.
Les sciences humaines disposent, il est vrai, d'un moyen infaillible pour ne pas tudier
de tels faits. Elles en font des catgories qui ressortissent exclusivement la subjectivit (ou
la pathologie) individuelle ; or, elles-mmes ne s'intressent pas aux individus, idiosyncrasies
capricieuses et imprvisibles. Mais, se demandera-t-on alors avec quelque perplexit, quelle
est la nature de l'humanit de l'homme qu'tudient les sciences humaines si celle-ci
n'appartient pas en propre galement aux individus que sont les hommes ? Existerait-il
plusieurs types d'humanit ? Ou faut-il considrer l'homme sans le secours de cette dernire
notion ? Devant ce constat, comment ne pas reconnatre que les aspects nocturnes de la condi-
tion humaine sont soigneusement ignors par les sciences humaines, comme si ces dernires,
au fond, avaient peur de la densit charnelle et ordinaire des hommes ? Pour elles, l'inhumain
demeure un accident, provoqut-il des consquences monstrueuses.
Cet optimisme naf se maintient, intact, dans un certain nombre de choix ngatifs op-
rs par ces mmes sciences. Sont ainsi exclues des perspectives habituelles des sciences
humaines toutes les conceptions misanthropes, pessimistes, nominalistes et relativistes
(historicisme radical ou arbitraire absolu des crations humaines). D'ailleurs, quand de telles
conceptions sont envisages, c'est toujours de manire ponctuelle et au titre d'hypothses
philosophiques personnelles. De son ct, le scepticisme est toujours conu sur le mode
esthtique afin de le rendre inoffensif.
Avance de concert avec cet optimisme lnifiant la croyance au progrs (de l'humanit,
des socits et des sciences) qui, comme dans les plus belles envoles rhtoriques des XVIIIe
et XIXe sicles, illumine les chemins futurs de l'humanit. Aussi banal que le thme de la d-
cadence chez certains penseurs de l'extrme droite, comme Gunon et Evola, apparat cet
258
optimisme humaniste des sciences humaines. Elles le doivent peut-tre aussi au fait que leurs
chercheurs sont encore bien des gards les hritiers de la science du XIXe sicle, auquel cas
cette doxa fonctionnerait la manire d'une vritable censure institutionnelle, qui prfre
ignorer tout ce qui, en l'homme, menacerait sa propre vision rassurante.
Reste qu'un tel optimisme constitue un rel handicap et qu'il est, par exemple, pour le
moins troublant de constater que les sciences humaines n'ont toujours pas intgr le drame de
la shoah dans leur anthropologie gnrale et, moins encore, toutes les modifications que cette
adoption entranerait dans leur conception de l'homme. Evnement historique dot de causes
"historiques", la shoah risque de le rester longtemps encore, puisque l'anthropologie commune
des sciences humaines est incapable d'analyser et d'assimiler un tel drame. Il reste pour elles
un vnement monstrueux, unique, intolrable. En un mot : inhumain. Mais le renvoyer
cette singularit radicale et sa seule historicit ne permettra jamais de lui donner sa pleine et
totale dimension humaine. Par cette remarque, il s'agit d'avancer ceci : pourquoi ne place-t-on
pas la shoah au centre du rgne humain, au cur de toute hypothse anthropologique
d'envergure, au lieu d'en faire un phnomne isol et, ce titre, impensable et
incomprhensible ? Cet exemple ne montre-t-il pas les limites conceptuelles sur lesquelles
vient buter la rflexion des sciences humaines ? Ce qui est monstrueux, violent, grossier, ob-
scne en l'homme leur chappe et, trs logiquement, tout ce qui en dpend. Elles se retrouvent
en face de quelque chose qu'elles ne peuvent absolument pas penser, comme si ce "quelque
chose" n'appartenait pas l'homme, n'tait pas humain.
On voit apparatre ici une ide qu'il serait intressant d'approfondir. Relve des
sciences humaines ce que celles-ci, du fait de leur propre histoire et surtout des prjugs as-
socis cette dernire, ont admis comme tant par excellence humain. Mais il est bien vident
que cette coupure humain/inhumain est trace l'intrieur, ou plutt la limite de nos
domaines de savoirs concernant l'homme. Or cette limite ou ces limites sont coextensives la
259
dfinition idale de l'homme au nom duquel ces enqutes sont entreprises et ces limites tra-
ces. Sont considres comme "humaines" par les sciences du mme nom les activits, les
crations, les attitudes qui sont considres par nous, Europens, comme les caractristiques
immuables et idales de l'Homme accompli (l'art, la vie sociale, la religion, les productions
symboliques) d'o notre propension dcerner si facilement des brevets d'humanit. Inverse-
ment, pour tre pleinement "humaines", nos sciences du mme nom devraient abandonner
tout ce que l'Occident (stocien, chrtien, scientifique, dmocratique) a patiemment cribl afin
de se doter d'une image idalise de lui-mme. Mais c'est prcisment cette exprience
radicale qui est inconcevable, puisqu'elle ruinerait du mme coup l'difice (dj bien
chancelant) sur lequel est fonde notre propre civilisation.
Si une conception optimiste et pour tout dire rassurante de l'homme est diffuse dans les
sciences humaines, il ne faudrait pas oublier pour autant que le XXe sicle, dans les domaines
de la littrature et de l'art, a mdit et remch une vision de l'homme qui se situe aux
antipodes de la vision apaisante implicitement contenue dans ces sciences.
Si l'on considre les uvres majeures de la littrature contemporaine, on est immdia-
tement frapp par le fait que tous ces auteurs ont mis au contraire l'accent sur la mdiocrit
des destins individuels, l'absurdit du monde social, les incertitudes nes de la condition
humaine, les douloureuses contradictions existentielles de l'homme, toutes choses qui sont
absentes et apparemment ignores en tant que telles du domaine des sciences humaines.
Comme si, au fond, ces dernires restaient indiffrentes tout ce qui touche la condition
humaine confronte son inexorable destin. S'intresseraient-elles une autre humanit,
idale et abstraite, est-on tent de se demander avec une certaine perplexit ? De mme, est-il
vident que la littrature a multipli les expriences, parfois risibles, parfois audacieuses,
destines briser la conjuration humaniste et optimiste qui se tramait dans les discours
260
aseptiss des thses universitaires. Leur langage chti, neutre, uniformment plat, est-il bien
adapt la description de cet objet vivant : l'homme en proie ses doutes, ses inter-
rogations, ses drames ? Toutes choses galement ignores des sciences humaines. Apparem-
ment, l'homme qu'elles tudient est un amnsique qui n'a rien retenu de sa condition humaine.
Contre ces deux visions antithtiques de l'homme, celle, plutt lnifiante et optimiste,
des sciences humaines et celle, souvent noire et dsespre, de la littrature et de l'art con-
temporains, s'est dresse la conception mystique172 des phnomnologues. Si l'on nglige pour
un moment les diffrences notables qui sparent les courants "luthriens" et "eliadiens", il
faut, pour comprendre la gense et l'ambition de cette figure, retenir les faits suivants.
L'ide d'un homo religiosus universel et intemporel est une cration qui n'a de sens
qu'aux yeux de l'Occident, c'est--dire qu'il et t inconcevable ailleurs, dans toute autre cul-
ture. Cette figure rsume la plupart des conceptions idalises qui se rencontrent la base des
anthropologies chrtienne et europenne. Cet homo religiosus est simultanment le rsultat
d'une synthse des points de vue mtaphysiques occidentaux les plus platoniciens et un
condens de nos plus vifs prjugs ethnocentriques.
Le systme de coordonnes intellectuelles sur lequel s'appuie cette figure complexe
peut tre rduit quatre thmes principaux (mtaphysique, mystique, anthropologique et pis-
tmologique).
Sur le plan mtaphysique, l'ide centrale, quoique banale, est celle, platonicienne dans
son principe et que l'on a dj maintes fois rencontr ici, d'une autre ralit ("autre" du point
de vue de ses qualits ontologiques) surplombant le monde des hommes. Dans ce cadre, le do-
maine propre de la religion apparat comme celui de la mdiation par excellence. Elle favorise
la communication et gre les contacts entre ce monde-ci et l'autre. Une attitude purement
172
Il serait intressant de confronter les trois topiques correspondant ces trois vises ("scientifique", "littraire"
et "mystique"), car leur influence ne s'arrte probablement pas au domaine de la spculation anthropologique.
261
contemplative ou asctique ne rencontre pas facilement son approbation, puisqu'une telle
posture revient en nier la vocation et la ncessit. L'ironie et le scepticisme critique ne lui
sont pas moins trangers.
L'influence et la contribution des penseurs luthriens est peut-tre plus explicite ds
que l'on aborde le second thme, celui de l'exprience mystique, encore qu'Eliade l'ait lui
aussi frquemment mentionne. Ce qui fonde la prsence lui-mme de l'homo religiosus
c'est l'exprience directe, vcue, de l'individu confront cette rvlation fulgurante d'une
ralit suprieure. Exprience rendue possible par les manifestations, les hirophanies, qui
maneraient de cette puissance nigmatique, le sacr. Ecoutons Julien Ries, grand spcialiste
de ces scenarii fantastiques et de ces contacts dsincarns avec les puissances surnaturelles :
"L'homme archaque dcouvre une puissance que l'on a appele mana mais qui n'est
ni anonyme, ni impersonnelle, ni collective. L'homme saisit cette puissance comme
une puissance spirituelle dont le dynamisme rejaillit sur son comportement. En d-
couvrant cette force, l'homme primitif acquiert le sentiment de l'existence d'une ralit
qui transcende ce monde : en lui nat le sentiment du divin. Nous ne sommes pas en
prsence d'un monothisme originel. L'homme archaque ne dcouvre pas une cause
premire, mais une ralit insolite : il a conscience d'tre en prsence d'tres
surnaturels dous de volont. L'homme prouve le sentiment du sacr qui le mne vers
la conscience de l'existence de Dieu.
C'est donc dans le contact avec le sacr, conu comme une puissance de nature spiri-
tuelle, que l'homme prouve le sentiment du divin.
(...)
C'est dans cette rencontre de l'homme avec la puissance, avec "l'altrit surprenante"
que rside le salut prconis des religions : le sens de la vie, l'accroissement de la vie,
l'acquisition d'une vie nouvelle. L'homme dtermine sa conduite ou la modifie selon
l'exprience qu'il fait en face de la puissance mystrieuse. Entre l'homme et la
puissance se forment des rapports qui conditionnent le comportement. L'historien des
religions tablit les faits et les documents ; il les dcrit et les classe dans l'inventaire
culturel de l'humanit. Le phnomnologue fait une exgse de cette documentation
262
afin de la comprendre et d'en donner le sens en fonction de l'homme religieux qui se

trouve au centre de ses proccupations..."173
Comme chacun le sait, l'ide selon laquelle une certaine nature humaine serait partout
identique, qu'elle disposerait cet gard d'aptitudes gnrales galement semblables et confor-
mes une certaine raison universelle, reste l'une des crations les plus originales de la pense
stocienne antique. Que les penseurs chrtiens aient repris cet argument en l'orientant dans un
sens conforme leurs propres prfrences thologiques et en l'ajustant, sans trop de difficults
d'ailleurs, celui d'une rvlation primitive ou originelle, ne dmontre qu'une chose, l'aptitude
et le talent que manifestrent lesdits penseurs dans la rinterprtation de certaines ides
paennes. Dans ces conditions, la thse contemporaine174 des phnomnologues, qui affirme
l'existence de dispositions originaires de l'esprit humain, dotes en quelque sorte d'une
inalinable vocation religieuse, ne doit-elle pas tre prosaquement interprte comme le
rsultat prvisible d'une volution multisculaire qui, en Occident et aux yeux de nombreux
penseurs, a fini par faire du religieux le propre de l'homme175 ? Au cours de cette volution,
l'ambition d'une anthropologie gnrale a t dvoye en se mtamorphosant en anthropologie
religieuse, puisque celle-ci est cense reprsenter la part minente et la plus prestigieuse de
l'homme.
173
Dictionnaire des religions, vol. I, 3e d., PUF, 1993, pp. 861 et 862. On peut s'interroger et s'tonner que les
Presses Universitaires de France aient confi au cardinal Paul Poupard le soin de concevoir un Dictionnaire des
religions qui fasse aussi bruyamment l'apologie de thses mystiques et qui clbre frquemment la trs suspecte
philosophie eliadienne. Auraient-elles confi un astrologue la conception d'un Dictionnaire de l'astronomie que
l'effet ne serait pas plus curieux.
174
Mais venant aprs les indispensables contributions de Kant, Herder, Schleiermacher, Constant, Sderblom,
Otto, etc.
175
"Il est difficile l'observateur rflchi de trouver dans la vie spirituelle des hommes un facteur qui aurait
jou au cours des sicles un rle aussi dcisif que la religion. Depuis l'ge de la pierre jusqu' l're atomique,
subissant d'tonnants changements et de multiples mtamorphoses, la religion vit indissolublement unie
l'esprit humain, la culture mondiale", Alexandre Men, Les sources de la religion, Paris, 1991, extrait cit par le
cardinal Poupard, op. cit., p. v.
Ce mouvement singulier ne marque-t-il pas aussi le terme d'une volution dont on ne voit pas trs bien quelle
pourrait tre l'tape ultrieure ? Serait-il possible d'aller plus loin sur le chemin de l'intriorisation et dans
l'affirmation que la religion se rsout en dfinitive dans le vcu indicible d'une exprience personnelle et
mystique ?
263
Affirmer que toute exprience religieuse vcue par l'homme renvoie l'existence d'un
plan transcendant entrane enfin sa suite cet indispensable et inadmissible corollaire
pistmologique, savoir que le substrat de cette exprience chappe l'histoire, qu'il n'est
assignable aucun des domaines (sociologiques, psychologiques, etc.) entre lesquels se
partagent nos savoirs et nos explications des faits humains :
"En effet, si le phnomne religieux ne peut tre compris en dehors de son contexte
culturel et socio-conomique, il faut cependant savoir que les expriences religieuses
ne sont pas rductibles des formes de comportement non religieuses. Tout phno-
mne religieux doit tre saisi dans sa modalit propre. Il ne sera compris dans sa
totalit que si l'on dpasse les aspects historiques sous leurs divers conditionnements.
Tout fait religieux constitue une exprience sui generis suscite par la rencontre de
l'homme avec le sacr. Il faut ds lors mettre en lumire la face symbolique, la face
spirituelle et la cohrence intrieure des phnomnes religieux. La dmarche phno-
mnologique est une tentative de comprhension de l'essence et des structures des
phnomnes religieux, saisis la fois dans leur conditionnement historique et dans
l'optique du comportement de l'homo religiosus. Il s'agit d'approfondir les articula-
tions et les significations de ce comportement, en dchiffrant les faits religieux en tant
qu'exprience de l'homme dans sa tentative de transcender le temporel et de prendre
contact avec la Ralit ultime."176
Comme toute image gnrique et idale de l'homme (qu'il s'agisse de l'homme com-
muniste, fasciste ou religieux), celle de l'homo religiosus est une cration qui ressortit
l'imaginaire mythique, et mme doublement mythique, tant donn que les lments qui la
constituent sont eux-mmes le rsultat d'une laboration idologique influence par de
nombreuses reprsentations mythographiques (de l'homme, de la conscience, du monde, etc.).
Son intrt, assez limit au demeurant, tient uniquement au fait que cette cration a t conue
avec des matriaux qui intressent l'historien des ides. Cette synthse ne s'inspire-t-elle pas
en effet d'une mtaphysique de type platonicien, d'une conception plutt luthrienne de la

264
religion et de l'exprience religieuse, d'une anthropologie mystique et de ce courant
pistmologique naf qui s'arc-boute sur l'ide que l'histoire enroberait un noyau dont la nature
lui chappe ?
176
Ries, ibid., p. 863.
265
QUATRIME PARTIE
DES RELIGIONS AUX FORMATIONS COSMOGRAPHIQUES
"Il est admis non seulement par les thologiens en gnral, mais par
tous ceux qui se sont occups de la religion au point de vue ratio-
naliste, que l'homme est par sa constitution un tre religieux" (H.
Spencer, Principes de sociologie, vol. 4).
"Une thorie bien installe survivra aux assauts de l'vidence et des
observations empiriques qui la rfutent aussi longtemps qu'on ne
proposera pas une thorie compatible avec ces vidences pour la
remplacer" (H. A. Simon, Confrence Nobel 1978-1982).
266
267
L'Occident, la religion et la science
Ds la premire partie de ce livre une hypothse s'est impose avec de plus en plus
d'vidence, savoir que la religion n'tait pas un phnomne simple, manifeste, propos
duquel il suffirait d'affirmer qu'il existe de manire sui generis comme l'un des caractres
fonciers de l'homme.
Il fut d'ailleurs assez ais de montrer que la notion correspondante, que l'on croyait
pourtant indiscutable tant elle tait omniprsente dans notre culture et dans la plupart de nos
manires de penser, s'vanouissait ou s'obscurcissait aussitt que l'on tentait d'en dfinir le
contenu conceptuel, d'numrer les critres formels ou les expressions objectives qui la distin-
guaient des autres formations culturelles ou encore d'en tracer les limites, relles aussi bien
que thoriques. A chaque tentative, l'investigation retrouvait invariablement les deux termes
d'une alternative qui barrait l'horizon de l'enqute entreprise et semblait ruiner tout espoir de
dboucher sur une solution satisfaisante : ou l'on choisit une perspective anthropologique et
comparative177, mais l'on dcouvre vite qu'il est impossible de retrouver, avec l'ide et la
177
Remarquons cependant que dans l'ensemble de ces dbats gnraux les diffrentes thses adverses sont pres-
que toujours affiches et commentes sans que la mthode comparative ait t suffisamment sollicite.
Autrement dit, des thses trs, voire le plus souvent trop gnrales touchant l'existence des faits religieux ont
t mises sans que des tudes comparatives minutieuses aient t pralablement menes. Et mme, vrai dire,
sans que l'on ait cherch dfinir et perfectionner la dmarche comparative. Sur ce point, l'uvre de Dumzil
reste une rare exception et un magnifique exemple. Il serait par consquent imprudent d'affirmer aujourd'hui que
la gnralisation de son usage et l'amlioration corrlative de ses outils ne bouleverseront pas un jour nos vieilles
habitudes de penser en dcouvrant notre regard de nouvelles perspectives. Car Dumzil avait sans doute raison
lorsqu'il affirmait que la mthode comparative reprsente, pour les sciences humaines, l'quivalent de ce qu'est la
mthode exprimentale pour les sciences de la nature. Seul le recours systmatique et mthodique un
comparatisme prcis et inventif permettra la pense anthropologique et historique contemporaine de sortir des
impasses poussireuses dans lesquelles elle se trouve trop souvent encore enferme. L'usage de mme que la
tradition soporifique du commentaire devront tre reconsidrs en consquence, car en favorisant une sorte
d'accumulation "verticale", sdimentaire, ils touffent les points de vue indits qui surgiraient d'tudes com-
paratives, "horizontales". Cf. J. Scheid, "Georges Dumzil et la mthode exprimentale", Opus, II/2, 1983, pp.
343-351. voquant ce matre cher, nous ne rsistons pas au plaisir de citer l'une de ses plus belles pages, crite il
y a un demi-sicle, et dont Scheid avait opportunment rappel l'existence dans son article (p. 351) : "il y a
268
ralit correspondantes, quelque chose qui ressemble fidlement notre conception indigne ;
ou l'on part au contraire de cette dernire, leve a priori la dignit de modle ou de rf-
rence intangible, mais l'on se condamne alors errer d'apories en absurdits, tant il semble
hasardeux de procder la gnralisation du cas occidental. En un mot, la valeur exemplaire
de ce dernier apparat vite incertaine.
Nulle part ailleurs la religion n'existe en tant que "domaine distinct", autonome et
spar des autres, en tant que structure originale prsentant un ensemble unique d'lments et
de relations stables ; or c'est ce dernier titre, et ce titre seulement, que l'on serait fond
lever cette notion la dignit de constante anthropologique universelle. Sans la prsence de
cette organisation structurale, l'ide et la chose s'vanouissent pour se fondre dans un
continuum de croyances et de pratiques htroclites qui englobent presque indistinctement
toutes les activits humaines.
La diffrence, ou l'opposition plutt, tablie entre sacr et profane, que tant d'esprits
brillants ont considr comme dcisive et que tant d'esprits conventionnels s'acharnent encore
aujourd'hui placer l'origine du religieux, ne reprsente gure un critre plus pertinent. C'est
aussi au nom d'une opposition non moins irrductible ses yeux (religieux vs non religieux)
que l'Occident exclut du suppos champ religieux la magie, la divination, les cultes hroques,
les superstitions populaires, l'alchimie et l'astrologie, tout en tant bien embarrass lorsqu'il
les rencontre chez les autres, au cur de ce qu'il appelle malgr tout des religions, car de deux
malheureusement autre chose encore : les plus nobles fidlits ont leurs petits cts. Le pass prestigieux de
l'humanisme classique a lgu ses reprsentants actuels des statuts corporatifs, des traditions de caste ou de
chapelle imprieuses et aussi un code, une jurisprudence que les intresss prennent tout fait au srieux. Ce
ritualisme a des avantages et des inconvnients. Il est admis, par exemple, qu'on peut risquer (et les philologues
ne s'en font pas faute) sur n'importe quel sujet n'importe quelle thse saugrenue pourvu que les formes
traditionnelles soient respectes, toute la bibliographie mentionne, tous les documents littraires,
pigraphiques et archologiques utiliss : c'est ce qu'on appelle "renouveler un sujet" ; il semble qu'une grande
indulgence, une sorte de scepticisme de bon got quant l'usage qui est fait de la matire s'allie une non
moins grande susceptibilit quant l'orthodoxie, la qualit de la matire elle-mme. A l'inverse, qu'un livre
apporte une thse bien charpente, appuye sur l'essentiel, mais nglige plus ou moins dlibrment la
"littrature antrieure", ou encore qu'une erreur ait t commise dans la traduction d'un texte mineur : aussitt
la docte assemble, suivant les circonstances ou l'humeur de ses dignitaires, se voile la face ou mne un
charivari et refuse d'entendre un novateur si videmment profane", L'hritage indo-europen Rome, Paris,
1949, pp. 250-251.
269
choses l'une : ou il les accepte comme faits religieux authentiques, mais c'est alors sa propre
conception de la religion et, invitablement, celle de sa religion qui devront tre remises en
cause ; ou il persiste les exclure de ce domaine, mais il s'expose en ce cas fonder ses
catgories analytiques sur des distinctions arbitraires. Il est vrai aussi que pour se sortir de ce
mauvais pas, la casuistique scientifique, hritire fidle de l'ethnocentrisme du XIXe sicle,
dtient un atout infaillible, qui consiste crer, au sein du domaine religieux, d'autres
subdivisions de rang infrieur. Telle celle qui consiste subordonner les religions "primitives"
ou "populaires", mles de superstitions et de pratiques magiques, aux religions suprieures,
spirituelles et morales, dbarrasses de toute cette pacotille indigne.
A cette situation paradoxale rpond une explication globale et unique qui nous est d-
sormais familire. La religion, c'est--dire le mot, l'ide et surtout le domaine particulier qu'ils
dsignent, reprsente une cration tout fait originale que l'Occident seul conut et dveloppa
aprs qu'il se fut converti au christianisme. Avec eux, au cours de leur longue histoire tour-
mente, se sont prciss d'autres concepts, se sont mis en place de subtils rseaux smantiques
et de vastes constructions intellectuelles. L'homme, le monde, la nature, l'histoire, la socit,
le pouvoir, l'existence n'y ont pas reu seulement des dfinitions prcises, organises aussitt
en systmes (ou en fragments de systmes) cosmographiques domins par les mmes
prsupposs et, disons-le, par une certaine manire commune d'apprhender le monde, ce sont
ces notions elles-mmes qui, bien souvent, furent alors faonnes178. De cette faon, au cours
de ce long dveloppement, la religion est devenue une construction intellectuelle complexe,
un polygone de controverses et un rseau o se croisent un grand nombre d'ides et
d'arguments, tout en ne cessant jamais de jouer un rle dcisif dans la constitution de la
178
Quelles langues connaissent les mots "nature", "histoire", "personne", "humanit" tels que, grosso modo, nous
les entendons ? Les acceptions que nous leur attribuons, de mme que les domaines correspondants, sont
pourtant considres par nous comme objectifs. Devons-nous en conclure que nous sommes seuls parvenus
voir la ralit telle qu'elle tait ou ne devons-nous pas plutt admettre que nos distinctions les plus rigoureuses,
et pour nous les plus videntes, sont issues elles aussi d'une tradition conceptuelle tout fait particulire ? La
pense scientifique est un fait culturel avant d'tre une dmarche objective, dbarrasse de tout a priori.
270
culture occidentale, c'est--dire dans la formation de son identit. A ce titre, la religion se
situe au cur de notre "monde", ce lieu que nous reconnaissons comme ntre simplement
parce qu'on y parle une langue, la ntre, la seule que nous comprenions.
Aprs tout, une telle situation n'offre rien qui dt a priori nous dsorienter. Ne suffi-
rait-il pas de considrer le concept de religion au mme titre que d'autres crations
intellectuelles ou artistiques de l'Occident, telles la philosophie prsocratique ou la peinture
cubiste, qui ne prsentent pas d'quivalents exacts dans d'autres cultures ? On l'tudierait
comme on tudie les hakus japonais ou certaines institutions exotiques, c'est--dire comme
des crations humaines qu'il est lgitime de considrer dans leur contexte originel sans
chercher en faire les bases d'un paradigme anthropologique universel (ce qu'aucune culture,
en dehors de la ntre, n'a jamais prtendu faire avec ses propres crations).
Toutefois deux phnomnes insparables sont intervenus la fin du XIXe sicle qui
ont rendu impossible cette manire, bienveillante et tolrante, de voir les choses. C'est ce que
l'on s'est attach montrer dans la troisime partie de ce livre. En devenant, au terme d'un
processus qui avait dbut avec les grandes dcouvertes et la naissance du capitalisme,
l'incontestable puissance hgmonique, matresse de ce monde, et en dfinissant un
programme scientifique conqurant, consacr l'tude des phnomnes humains et invi-
tablement179 fond sur son propre systme de valeurs et de reprsentations, l'Occident ne pou-
vait pas ne pas inscrire la religion (sinon sa religion) ce programme ambitieux.
A partir de l, de cette poque, les contradictions et les difficults se sont vite multi-
plies. Voici les plus videntes. Construite sur une notion singulire, si singulire mme qu'on
ne la retrouve nulle part ailleurs, et issue d'une histoire qui a suivi un cours tout fait singulier
179
"Invitablement", puisque ce programme scientifique, dbarrass de son pathos et de sa mythologie des
Lumires, apparut toujours au service de cette hgmonie intellectuelle, conomique et militaire en lui
fournissant une sorte de lgitimit intellectuelle. Aucun historien des religions de l'poque ne remit d'ailleurs en
271
lui aussi, l'Histoire des religions n'aurait pas d exporter cette notion sans l'avoir soumise
pralablement un svre rexamen critique. Ce qu'elle s'abstint de faire, sans prouver le
moindre doute ou le moindre embarras, et la doxa occidentale avec elle, comme s'il tait in-
concevable leurs yeux que les autres cultures ne pussent pas possder, sous une forme
(primitive ou incomplte) ou sous une autre (aberrante ou monstrueuse), ce qui semblait tre
pour tout esprit europen le signe mme de l'humanit et de la civilisation.
Outre ce prjug massif en faveur de l'ide que les faits religieux taient
consubstantiels au phnomne humain, l'Histoire des religions naissante a pous sans tat
d'me particulier tous ceux de son poque (infriorit des socits "primitives", ide de
progrs aboutissant au XIXe sicle bourgeois, supriorit de la civilisation europenne,
blanche et chrtienne, prjugs racistes et ventuellement antismites, positivisme troit et
born, fascination pour les origines, etc.), lesquels donnrent bien souvent la rflexion
anthropologique les allures d'un plaidoyer narcissique. Le cas europen fut tacitement lev
par la science occidentale la dignit de norme, de modle ou de rfrence par rapport
auxquels toutes les autres cultures devaient tre jauges et values.
Les consquences dsastreuses, sur le seul plan scientifique, de ces attitudes ethnocen-
triques furent en quelque sorte aggraves par une donne supplmentaire. Dans la mesure o
les "questions religieuses" ont nourri et orient pendant des sicles et des sicles la part essen-
tielle de la vie intellectuelle europenne, l'Histoire des religions, lorsqu'elle eut considrer la
nature mme de son objet, resta et reste d'ailleurs toujours encore largement tributaire du
pass de l'Occident, de ses choix intellectuels, de ses controverses mtaphysiques et de son
systme de valeurs. C'est ces derniers, par exemple, qu'elle emprunte les termes de la
nomenclature qui lui sert dcrire les faits qu'elle tudie (foi, pch, prtre, me, esprit,
cause le dogme de la supriorit de l'Occident. En ce sens la "science des religions" reprit, intact, le flambeau
que l'glise brandissait depuis des sicles.
272
immortalit, glise, thologie, magie, etc.), eux aussi que renvoie le type de questions ou de
faits considrs par elle comme religieux, eux encore qu'elle doit les orientations de son
propre champ de controverses. Finalement, est pleinement religieux (aux yeux de l'Histoire
des religions) ce que l'Occident chrtien a toujours considr comme tel, tant et si bien qu'il
lui semble superflu d'en dire beaucoup plus afin d'chapper cette tautologie qui, ses yeux,
n'en est pas une.
Comment d'ailleurs sortirait-elle de ce cercle magique alors que l'objet qu'elle est
cense tudier lui est fourni par sa propre tradition culturelle, laquelle, en sous-main, lui
impose en supplment les moyens et les cadres de son enqute ? La condamnant par l re-
trouver les mmes prjugs, poser les mmes questions, remployer sans cesse les mmes
arguments et se tenir enferme dans les mmes apories. La monotonie qui se dgage de la
lecture de la plupart des manuels d'Histoire des religions, la table des matires immuable,
aussi immuable que les canons de la thologie chrtienne, n'a pas d'autre origine.
C'est pourquoi, on l'a galement not, l'Histoire contemporaine des religions reste en
grande partie domine par des polmiques issues du pass thologique de l'Occident.
L'opposition "phnomnologues"/"historiens", autour de laquelle se cristallisent les dbats
majeurs (et combien striles) de l'Histoire des religions depuis plus de soixante ans, repro-
duit assez exactement celle qui, pendant des sicles, a dfini le sens de la grande controverse
mtaphysique qui traverse diachroniquement l'histoire occidentale. A tous ceux qui croient en
l'existence des dieux, d'une transcendance ou d'une providence suprieure font face les
diffrentes approches qui ne veulent pas reconnatre l'origine des faits religieux autre chose
que des causes humaines, qu'elles soient sociales, psychologiques ou politiques. De Critias
Bourdieu et de Platon Eliade n'ont cess de s'affronter les penseurs matrialistes, pour
lesquels il n'existe qu'un seul monde soumis des lois qui lui sont immanentes, et tous ceux
273
("platoniciens", chrtiens, sotristes, mystiques) qui subordonnent l'existence de ce monde
humain des principes qui le transcendent et dont tmoigneraient les "faits religieux".
Contre les multiples difficults issues de ce lourd hritage, les dmarches les plus ri-
goureuses et les plus rudites ne peuvent pas grand-chose. Ainsi l'tude philologique, minu-
tieuse et impeccable, d'un texte religieux ne permettra jamais de dire, autrement que par le re-
cours des arguments conventionnels et tautologiques, pourquoi, justement, il est dit et recon-
nu comme religieux ni ce qu'est la religio de ce religieux-l.
L'absence de toute rupture pistmologique, qui et t contemporaine de la naissance
et du dveloppement de l'Histoire des religions, s'explique en dfinitive par ce constat
troublant. Partags sur l'opinion qu'il convenait d'adopter face aux documents et faits
considrs comme religieux, les savants occidentaux ont en revanche accept comme vidente
et indispensable l'ide que la religion tait une donne constitutive de la condition humaine.
Les controverses de nature mtaphysique pargnrent presque toujours l'ide mme de
religion. Les explications ou les thses modernes que l'on peut considrer comme tant les
plus hostiles quelque forme de transcendance que ce soit180 ne remirent jamais en cause pour
autant cette ide (ne fournissait-elle pas, il est vrai, ces auteurs l'occasion inespre de
fustiger la crdulit humaine ?). Paradoxalement, ces attaques firent mme beaucoup pour
elle. Elles lui concdrent une sorte de lgitimit intellectuelle. A dfaut de croire en Dieu, la
science et la philosophie occidentales crurent et croient encore trop souvent la religion.
L'Histoire des religions a en quelque sorte confr cette dernire une objectivit
indiscutable181 et une dignit scientifique certaine, alors qu'elle la tirait elle-mme d'un fonds
180
Marx, Nietzsche, Freud, Bourdieu, Lvi-Strauss...
181
Comme on l'a vu (n. 3 p. 67), ce strict positivisme, dtourn de son propos, fournit aux phnomnologues un
argument inespr : si le fait religieux est objectif et universel, en ce cas l'objet propre et ultime des religions (le
"Sacr") a de grandes chances de l'tre aussi. Cet argument clbre, celui du consentement universel, a t
popularis par les stociens, mais on le trouvait dj chez Aristote (Du ciel, 1.3.6) et chez Platon (Lois, 10.885e-
886a : "il y a d'abord la terre, le soleil, les astres et l'ensemble de l'univers, et les alternances des saisons si bien
274
culturel qui n'avait jamais cherch ses arguments ailleurs que dans sa propre tradition,
thologique et philosophique.
Dans ces conditions, nous ne sommes sans doute pas fonds sparer la religion, l'Oc-
cident et sa science, en leur attribuant par exemple des conomies ou des juridictions diffren-
tes, spares par des barrires pistmologiques infranchissables. Si le destin de l'Occident est
intimement li une histoire que lui seul est justifi appeler religieuse, l'Histoire des
religions n'est pas leur complice le moins actif. Ensemble, les membres de cet trange trio
forment une association remarquable, qui ne possde aucun quivalent ailleurs, dans aucune
autre civilisation. Et si les multiples illusions engendres par cette entit tripartite semblent
aussi videntes, n'est-ce pas simplement parce que l'anthropologie commune vhicule dans
notre culture (dans l'idologie, les manuels scolaires ou les journaux) se nourrit des mmes
prjugs et des mmes convictions ?
En ce domaine, le passage de l'opinion commune la rflexion scientifique
s'accomplit sans que s'interposent de vritables obstacles thoriques (qui caractrisent au con-
traire le rgime des sciences exactes : la matire des physiciens et des chimistes n'est que trs
partiellement celle de l'exprience ordinaire). Seules vrai dire la valeur et les quantits
d'rudition mises en uvre les distinguent ; mais l'on a dj not que les ressources et les ca-
pacits propres de celle-ci ne permettaient ni de justifier les prsupposs ordinaires ni de leur
en substituer d'autres, plus pertinents.
Cette situation est trs embarrassante. Elle rend difficile voire impossible toute correc-
tion, a fortiori aussi longtemps que l'on persistera prserver, avec l'ide de religion, toutes
les reprsentations et notions que celle-ci charrie avec elle depuis prs de deux mille ans, et
agences, et leur distribution en annes et en mois ; et le fait que tous, Grecs et Barbares, croient qu'il y a des
dieux", tr. fr. par A. Dis, Paris, Les Belles Lettres, 1956).
275
qui ne furent certainement pas conues en vue d'aider ou d'clairer la rflexion scientifique
contemporaine. Laquelle de toute faon n'a pas obir aux logiques construites en fonction
des vises hgmoniques de l'anthropologie occidentale. Or celle-ci n'acceptera jamais
qu'avec beaucoup de rticence de penser l'homme sur d'autres principes que les siens, quels
que soient les dfauts et les lacunes qu'ils prsentent. Car l'enjeu ultime en ce cas n'est
videmment pas d'ordre scientifique, puisque, plus prosaquement, il vise le contrle et la
matrise idologiques des discours relatifs l'homme. En imposant sa vision de l'homme,
notre culture n'exporte pas seulement un corpus d'ides gnrales destines fournir de
passionnants sujets de dissertation philosophique, elle intgre des individus dans son monde,
dans ses normes ; elle les soumet ses rgles, ses valeurs et ses intrts. Des discours de
cette nature ne parlent pas du monde, ils inventent le monde dans lequel les hommes doivent
vivre.
Que dans le domaine de l'Histoire des religions se rejoignent souvent le point de vue
acadmique, l'idologie dominante et la doxa occidentale, prouve par l'absurde que la distance
qui les spare n'est pas aussi grande qu'on le souhaiterait. Ou que le souhaiterait en tout cas
une pistmologie exigeante182, et, surtout, que le recours irrflchi, permanent et spontan
l'ide de religion nous enferme dfinitivement dans une impasse dont l'tude vient de rvler
de manire exemplaire quelles taient l'ampleur et l'influence des prsupposs qui se
182
Pour viter celle-ci tout abandon dltre au pessimisme qui, travers la dfaite de la science, entranerait
probablement d'autres consquences catastrophiques, il est indispensable de faire valoir ceci. Bien qu'il ne soit
pas possible la rflexion scientifique de se passer de visions synthtiques d'ensemble ni, par consquent, de la
"supposition transcendantale" qu'elles sous-entendent, savoir qu'entre l'organisation de leurs mondes et celle du
monde il existe une certaine homologie, il faut nanmoins se garder de confondre les qualits intelligibles des
uns avec les proprits concrtes de l'autre. Et, ce titre, rhabiliter l'ide kantienne que la science, activit
dynamique, n'a jamais, spcialement dans les sciences humaines, qu'une valeur et une fonction heuristiques.
Toute affirmation qui y est profre n'est jamais que provisoire et elle n'est donc valable que "jusqu' un certain
degr", "autant que possible", en faisant "comme si" ou "par analogie" (toutes ces expressions sont empruntes
Kant) : "De cette manire, l'ide n'est proprement qu'un concept heuristique et non un concept ostensif ; elle
montre non pas comment est constitu un objet, mais comment, sous sa direction, nous devons chercher la
nature et l'enchanement des objets de l'exprience en gnral", Critique de la raison pure, op. cit., p. 468. C'est
pourquoi l'ambition finale de cette tude-ci ne peut tre que d'ordre mthodologique, puisqu'elle ne dcouvre
progressivement sa propre systmaticit que dans les rgles qu'impose l'analyse des autres systmaticits.
Indiffrente toute dmonstration mtaphysique, elle s'amuse dmonter aussi proprement que possible toutes
celles, complexes ou fragmentaires, qu'elle rencontre sur son chemin.
276
trouvaient la base de la discipline voue en tudier les prtendues formes ou manifes-
tations.
Ces diffrentes remarque nous ramnent l'hypothse gnrale propose dans les
premires pages de cet ouvrage. Substitue notre vieille notion de religion, la catgorie plus
pertinente (du point de vue pistmologique) et plus englobante (du point de vue anthropo-
logique) de formations cosmographiques ne nous offrirait-elle pas un instrument conceptuel
plus judicieux et plus efficace et, de ce fait, ne prparerait-elle pas une solution provisoire-
ment plus satisfaisante aux innombrables difficults que l'anthropologie religieuse tradition-
nelle s'est montre incapable de rsoudre ?
Prolgomnes
"Or l'homme ne domine pas sa conception du monde fondamentale, c'est elle

au contraire qui le domine, qui l'anime, le dtermine et le gouverne" (L. Feuer-
bach).
Le prestige et l'ascendant attribus pendant des sicles cette ide n'ont cess de
limiter et de dvoyer la rflexion anthropologique occidentale (scientifique ou pr-scienti-
fique) en maintenant celle-ci l'intrieur de limites, au milieu de controverses et de
manires de penser qui n'avaient de sens, qui n'taient pertinentes que pour la tradition
intellectuelle correspondante, domine elle-mme par la rfrence constante, absolue, au
modle chrtien. Imagine-t-on quoi ressembleraient aujourd'hui la zoologie ou la
mdecine si elles s'obstinaient tablir leurs classifications et former leurs hypothses
centrales en s'aidant des seules conceptions grecques, qu'elles n'auraient pas sensiblement
modifies ?
277
quel titre certains historiens des religions pourraient-ils revendiquer le privilge
extravagant de refuser toute volution et toute remise en cause radicales de leur discipline
en se retranchant derrire l'argument, injustifiable au demeurant, qu' leurs objets d'tude
favoris correspondraient certaines dispositions originaires trs spcifiques, religieuses pour
le dire comme eux, de l'esprit humain ? Car nous serions alors en droit de leur demander :
d'o proviennent-elles ? Qui les aurait installes ? Quand ? Quelle est leur nature ul-
time183 ? Sous quelles formes et selon quelles modalits se manifestent-elles dans
l'histoire ? Comment (en s'aidant de quelles aptitudes intrinsques) s'ajustent-elles aux
transformations matrielles et aux changements de mentalit ? D'o vient que les
spculations occidentales, et elles seules, s'arrogent le privilge exclusif de pouvoir les

dire ?184
On mesure trop bien la fragilit de l'axiomatique sur laquelle repose le
raisonnement de ces thologiens dguiss en savants et la consquence qu'il implique : si la
vocation ultime de la discipline a pour but de dcouvrir les "invariants religieux" de
l'humanit, considrs comme manifestations ou tmoignages de quelque mystrieux et
transcendant au-del, elle devra revendiquer et prserver cette csure artificielle tout au
long de sa propre dmarche. Et faire comme s'il existait une double rationalit, une pour
chacun de ces deux plans de la ralit : la partie proprement historique (rudite ou
scientifique) de ces recherches devra rester subordonne celle qui prend en charge
l'interprtation des faits (que l'on choisira avec soin, cela va sans dire, en vue de les faire
"coller" la signification incomparable que l'on attend d'eux). Fondes ni sur l'observation
attentive ni surtout sur la mise au point d'une mthode critique, de telles tudes sont
condamnes rpter inlassablement les termes de leurs postulats initiaux. La fragilit
pistmologique d'un tel dispositif vient donc de ce qu'il ne reprsente que le dplacement
et la transposition d'un certain nombre de prsupposs thologiques et mtaphysiques,
183
Images ? Symboles ? Algorithmes ? Structures logico-smantiques ? Schmes cognitifs transcendantaux ?
Archtypes ? Dispositions psychiques ? Mystre !
184
Il est vrai qu'ils nous rpondraient, comme Heidegger, et selon les conventions inusables d'un vieux topos,
que ces dispositions ne peuvent tre comprises "sur le plan des causes et des raisons explicatives (auf Ursachen
und Erklrungsgrnde)", Lettre sur l'humanisme, Paris, Aubier, 1983, p. 43.
278
issus eux-mmes de la plus vieille tradition occidentale, dans le cadre d'un programme
hermneutique aux rsultats parfaitement prvisibles.
D'autres raisons ont contribu dvoyer in nucleo l'ambition qu'afficha l'Histoire
des religions de concevoir un vritable projet anthropologique. Souvent rduit la simple
projection et la simple idalisation de nos catgories indignes, celui-ci fut en outre
conu ds le dpart dans les cadres trs particuliers lgus par les traditions dogmatiques et
polmiques issues de la seule civilisation chrtienne : la relation homme/Dieu, la triade
corps/me/esprit, le rle de la thologie et de la foi, les couples sacr/profane,
religieux/non-religieux, exotrique/sotrique, religion/magie ou rvlation/raison, l'accent

mis sur l'exprience spirituelle personnelle, n'ont cess d'orienter les rflexions savantes, de
fortifier un ethnocentrisme complaisant et d'alimenter un rseau de controverses
strotypes. A l'aide de ces lments singuliers, introuvables ailleurs pour la plupart, dans
aucune autre culture, l'Histoire des religions a pourtant tiss le vaste rseau conceptuel
associ au mot religion ainsi que les principes d'une ratio religiosa qui se voudraient et se
prtendent d'ailleurs universels. Or, l'a-t-on assez soulign ici mme, les principes de cette
raison religieuse ne nous semblent vidents que parce qu'ils ont pralablement contribu
faonner une part importante de notre propre outillage intellectuel et de nos plus intimes
manires de penser. Les notions que nous considrons si volontiers comme
transcendantales, aprioriques ou originaires sont presque toujours celles qui sont le plus
profondment enfouies dans notre propre mmoire culturelle. Combien d'historiens des
religions naviguent et s'orientent en se servant de cartes gographiques primes ?
Comment un discours construit sur des thmes aussi ethnocentriques est-il
parvenu crer l'illusion qu'il disait malgr tout l'universel et mme dans certains cas, en
suivant son propre mouvement, l'ineffable transcendance ? Sans doute fmes-nous, chacun
de nous, les complices les plus actifs de cette supercherie intellectuelle. Ne nous permet-
elle pas de nous dire et de dire l'Homme dans la mme phrase ? Et sans que nous ayons
nous dpartir d'une sereine et tranquille assurance. Le discours ethnocentrique, qui se

279
trouve tre le discours hgmonique reconnu pour tre le seul capable d'exprimer
l'universel, communique celui qui en parle la langue et qui le profre la sensation
incomparable que le monde est partout son monde.
A fortiori, le domaine de l'anthropologie religieuse est-il plus encore soumis ce
systme de coordonnes locales, au point parfois de frler le ridicule : comment, par exem-
ple, parler de la transe et de l'extase chamaniques l'aide d'un vocabulaire religieux qui
ignore (et mprisait encore avec la plus extrme fermet il n'y a pas si longtemps) la
singularit de ce genre d'expriences "sauvages" et les relgue de toute manire au dernier
degr ou la priphrie de la vie spirituelle authentique ? Ne serait-il pas plus judicieux
d'tudier de tels phnomnes en abandonnant d'abord et de faon explicite ces rfrences

surannes qui ne conviennent en ralit qu' notre seule conception des faits culturels ?
Quant l'anthropologie gnrale, elle a presque toujours utilis de grandes catgo-
ries (religieux, politique, magique, social, juridique..) qui n'ont t conues et assembles
sous cette forme que dans une seule culture, la ntre. Or un dcoupage de cette sorte impli-
quait non seulement un espace dvolu la religion, mais surtout que les autres lments lui
fussent d'une manire ou d'une autre subordonns, puisqu'ils ne pouvaient revendiquer que
ce qu'elle leur abandonnait ou avait marqu de son sceau. L'ide de religion n'tant pas,
n'ayant jamais t en Occident, une ide comme les autres, mais celle qui conditionnait la
forme et le contenu des autres ainsi que la teneur gnrale des dbats ou des controverses
auxquels elles se trouvaient mles.
L'incohrence de ce dcoupage apparat en tout cas ds que l'on s'loigne des
vieux parapets de l'Europe chrtienne. Il faut alors recourir des expressions artificielles,
telles que "politico-religieux", "magico- et juridico-religieux" (expressions que l'on trouve,
par exemple, dans la dfinition de la premire fonction dumzilienne) pour cerner des
ralits ou des vnements qui, de toute faon, ne rsultent videmment pas d'un mlange
de substances pures empruntes respectivement au "magique", au "juridique" et au
"religieux". Ces singularits exotiques ou archaques sont, comme le "politique" ou le
"religieux" occidental, des configurations historiques singulires qui ne sont pas
immdiatement paraphrasables dans notre langue, autrement dit dans notre monde. S'il est
280
heureux que les cultures se traduisent mutuellement et tentent par ce biais de se
comprendre un peu moins mal, il ne faut pas en conclure pour autant que ce que nous
traduisons dans nos langues europennes, et parce que nous le traduisons apparemment
sans trop de difficults, renvoie des universaux dont nous dtiendrions la cl. Toute tude
scientifique devrait avoir aujourd'hui pour condition sine qua non l'tude critique, intran-
sigeante, de sa propre langue.
La religion, selon son acception occidentale, n'est que l'une des expressions possi-
bles d'une fonction anthropologique qui la domine et l'englobe entirement et dans laquelle
les ides ou les comportements appels par nous religieux doivent tre conus selon
d'autres principes et d'autres fins. Ce sont les ensembles originaux correspondant cette
fonction universelle que nous proposons d'appeler formations cosmographiques.
L'dification d'un projet anthropologique s'inspirant de cette notion impose une
premire contrainte. Que l'on ne recoure dans un premier temps qu' des notions trs englo-
bantes et trs gnrales, capables de subsumer l'ensemble de ces configurations culturelles
et historiques particulires sous des appellations qui ne relvent directement d'aucune
d'elles185.
De mme, afin de donner quelque vigueur un tel projet, proposons-nous de
substituer la nbuleuse smantique issue du paradigme occidental, partout o celle-ci est
utilise avec une nette orientation anthropologique, des notions plus universelles parce que
moins "marques" (ou moins ethnocentriques si l'on prfre), susceptible de l'englober sans
pour autant dpendre d'elle, ni de ses catgories implicites ou des dbats striles qu'elle en-
tretient. Car, comme toute notion culturelle cardinale, la religion reste captive du rseau de
controverses et d'opinions qui s'est progressivement construit autour d'elle, devenue ce pr-
texte auquel une histoire imprvisible a ensuite accord un succs inconcevable a priori.
185
Pour dcrire diffrentiellement l'homme et le singe, sans doute fallut-il que la science inventt une
nomenclature qui ne drivt pas du terme qui nous tait le plus familier, qui ne ft donc pas, en un mot, conue
qu'en fonction de l'homme. Les primates ne se dfinissent pas exclusivement par rapport aux caractres
anthropomorphes du reprsentant le plus prestigieux de cet ordre.
281
Ce rseau tait si puissant qu'il a t adopt par l'Histoire des religions au XXe
sicle et qu'il conditionne aujourd'hui encore sa propre organisation interne (rsume dans
l'opposition : historiens vs phnomnologues). Malheureusement, l'existence de ce
dispositif paralyse la rflexion, la cantonne des lieux traditionnels, la gave de poncifs et
compromet toute chance de progrs significatif. Le dbat consacr, historiens vs
phnomnologues, ne produira jamais autre chose que la ritration d'arguments
mtaphysiques qui, sur le fond, sont ceux que depuis des sicles et des sicles s'changent
platoniciens et lucrciens, croyants et rationalistes, thologiens et athes. A dfaut d'tre
universels, les termes d'un tel dbat prsentent un seul avantage, celui d'tre anciens et
familiers. Et c'est d'ailleurs parce qu'ils nous tonnent si peu que nous les croyons
universels. Comme si nous ne pouvions considrer comme universel que ce qui nous tait
le plus accessible !
Les pages qui suivent, les dernires de ce livre, s'attacheront donc exclusivement
approcher la notion de formation cosmographique, signaler l'orientation qui devrait tre
la sienne et dfendre quelques-uns de ses probables avantages heuristiques. Ces
propositions ne sont destines qu' tre mdites et remches. Incitations plutt
qu'affirmations premptoires, elles suggrent en tout cas que le religieux ne constitue en
aucune manire une limite absolue au-del de laquelle l'espace mental serait
ncessairement vide. Argument qui est souvent prsent comme une sorte de preuve ultime
en faveur dudit religieux186. Au-del de celui-ci ne s'tendent pas les steppes dnudes de
l'impensable ou de la vacuit conceptuelle. Comme tout ce qui se pense et que l'histoire a
pens, le religieux est entour d'autres penses, non de nant.
En substituant le concept de formations cosmographiques celui de religion partout
o ses dfenseurs affichent l'ambition de dire un certain universel religieux nous poursuivons
un triple but :
186
Mais cet argument oublie de dire que les limites du religieux sont de toute faon celles d'une culture qui les a
elle-mme traces partir de ses propres ressources notionnelles et de son propre systme de valeurs.
282
- Disposer d'un concept gnral susceptible d'englober l'ensemble htroclite de faits et
de notions que, faute de mieux, nous rangeons habituellement dans le registre religieux et la
collection de tous ceux (idologiques, rituels, symboliques, etc.) qui en sont exclus sur la base
de critres thologiques d'origine chrtienne, alors que les uns et les autres remplissent les
mmes fonctions fondamentales. Or cette similitude fonctionnelle est plus essentielle que les
distinctions ou les partages secondaires que prtend introduire parmi eux une certaine pense
occidentale obsde par ses propres catgories indignes. Un symbole est d'abord un symbole
(c'est l, si l'on veut, son caractre essentiel ou intrinsque) avant d'tre religieux, puisqu'il
s'agit l d'un prdicat secondaire dont la signification est, elle, circonscrite une seule culture,
la ntre.
- Inciter la rflexion anthropologique contemporaine s'intresser la condition hu-
maine telle qu'elle est et non seulement telle qu'elle se reprsente elle-mme ici et l ou telle
que se la reprsente une certaine science soucieuse de ne formuler que des hypothses nobles,
loignes, en bonnes platoniciennes qu'elles sont toujours, d'une ralit humaine trop
charnelle, voire triviale. Dans cette condition humaine, dans sa fragile et constante prsence
au monde, il y a quelque chose de fondamental qui ne varie pas, qui est partout identique
lui-mme. Tout (absolument tout) ce qui appartient au monde des hommes, mais uniquement
cela : tel devrait tre le programme de cette anthropologie de l'homme vivant. Pourquoi notre
science se complat-elle si souvent ne voir et n'invoquer que des systmes conceptuels, des
catgories transcendantales, des processus inconscients, des mcanismes logiques ? Alors que
la cl de tant de phnomnes se trouve dans quelque chose qui est beaucoup moins mystrieux
et si facilement observable : la vie, c'est--dire la condition humaine dans ce qu'elle a de plus
palpable et de plus banal. Ce retour l'existence mme des individus ne doit surtout pas
consister pulvriser la vie humaine en micro-enqutes ethnographiques, mais l'inscrire
dlibrment au cur de toutes les hypothses anthropologiques.

283
- Rendre obsoltes la plupart des dbats et des catgories que l'Histoire des religions
ne prserve et ne dfend que parce qu'elle les a hrits d'une longue tradition, d'une culture
que continuent de dominer tant de notions et de manires de penser qui ne sont pertinentes
qu' l'intrieur des repres qui dlimitent l'espace de cette culture.
Toute rflexion anthropologique mene avec l'aide que pourraient nous apporter ces
formations cosmographiques provoquera d'abord une perte, minemment symbolique. C'est
pourquoi il sera difficile d'imposer les nouveaux modes de penser qu'impliquera son adoption.
Abandonner l'ide de religion, en tant que concept gnral, de porte universelle, signifie que
soit galement relgue la notion d'homo religiosus. Or celle-ci, sous une forme ou sous une
autre, est frquemment inhrente notre conception de l'homme. Pour cette dernire, la
religion est le propre de l'homme (ou des socits humaines), quelle que soit d'ailleurs
l'attitude que l'on adopte son gard, qu'elle soit ironique ou enthousiaste, sceptique ou
franchement crdule.
Faut-il ou non remplacer l'ide de religion par une expression qui ne serait plus dfinie
sur la base de la seule exprience occidentale ? Derrire cette question se profile aussi un
dfi : La science occidentale sera-t-elle capable d'adopter un concept anthropologique qui ne
se situerait pas expressment dans le droit fil de sa propre tradition culturelle ?
Enfin, sachant que cette ide n'est souvent qu'un moyen peine dtourn permettant
beaucoup d'historiens des religions de faire l'apologie de la forme de transcendance laquelle
ils croient (l'tre, le Sacr, Dieu, la Tradition, etc.), l'on peut prdire ds prsent que la
rsistance fbrile que l'on opposera au concept de formations cosmographiques sera dicte par
des considrations et des arrire-penses que n'entravera aucune proccupation scientifique.
Allons mme plus loin. L'acharnement avec lequel certains continueront de dfendre, peut-
284
tre longtemps encore, l'usage du mot religion trahira une crainte superstitieuse, qu'avec le
mot puisse disparatre l'ide, c'est--dire la chose qu'elle dsigne.
Toute formation cosmographique est un monde, son propre monde187.
cet axiome laconique, ajoutons immdiatement une courte srie d'autres
aphorismes destins en clairer la signification ; eux-mmes seront suivis de brefs
commentaires.
a) ce titre toutes les cultures sont semblables et, au mme titre, elles sont toutes
diffrentes.
b) Les mondes crs par l'homme sont des mondes mtaphysiques.
c) Chaque monde est une Totalit, mais contingente, singulire et autonome.
d) L'appartenance un monde prend elle-mme la forme d'un monde.
e) Tout monde de ce type est un monde commun dans lequel des hommes vivent et
vieillissent ensemble.
f) Chaque monde contient nos textes, nos vies et nos corps.
a) A ce titre toutes les cultures sont semblables et, au mme titre, elles sont toutes
diffrentes.
187
"La question de savoir si la soumission un tel absolu, qui est un fait historique, doit tre ramene en
l'homme, de manire logiquement contraignante, une condition universelle non limite temporellement, ou s'il
faut le considrer comme un produit de l'histoire, conduit aux profondeurs de la philosophie transcendantale qui
dpassent la sphre empirique de l'histoire et desquelles mme la philosophie ne peut extraire de rponse
assure. Et mme si cette question devait tre tranche dans la premire direction, cela ne serait pas utile
l'historien pour oprer ses choix, pour comprendre, pour dcouvrir ses ensembles, moins que le contenu de cet
absolu puisse tre dtermin. Ainsi l'intervention de la spculation dans le domaine empirique de l'historien ne
peut-elle gure s'attendre tre couronne de succs. Celui-ci ne peut renoncer la tentative de comprendre
l'histoire partir d'elle-mme, sur la base de l'analyse des divers ensembles interactifs", Dilthey, L'dification
du monde historique dans les sciences de l'esprit, op. cit., p. 123. Contre le pessimisme ou l'excessive prudence
pistmologique de Dilthey, on peut faire valoir que le recours avis et systmatique au comparatisme (ci-dessus,
n. 1) permettra de distinguer un jour ce qui ressortit l'anthropologie gnrale de ce qui ne relve que de notre
propre sphre culturelle. Seule la mthode comparative sera capable de reformuler et de rsoudre la plupart des
apories de toute philosophie transcendantale.
285
Cette proposition est une manire de rgler un vieux problme. La diversit des
cultures, laquelle peut concerner leurs aspects majeurs et s'tendre jusqu' leurs lments
ultimes, n'est telle que parce que, comparativement, chacune d'elles est en ralit, d'un
point de vue fonctionnel et structural, identique aux autres. Un exemple, choisi dans un
domaine plus familier, permettra de nous mieux faire comprendre. Les genres littraires
occidentaux (le roman, l'essai, la nouvelle) ne sont pas universels (comme ne l'est pas non
plus d'ailleurs la notion de littrature), l'inverse de la gnricit qui, elle, l'est 188. Partout,
l'existence de genres discursifs diffrents composant eux-mmes un systme original
permet de classer les uvres particulires. Autrement dit, toute production discursive est
susceptible d'tre (par son contenu et sa forme) incomparable (les brhmana ou les
upanishads indiens, par exemple, ne ressemblent rien d'autre) ; en revanche en tant
qu'elle est dfinie et dtermine par un genre illustrant une classe particulire au sein d'un
ensemble gnrique, son statut est semblable celui de toutes les autres. De mme, peut-on
dire qu'aucun monde n'est, stricto sensu, semblable un autre, mais en tant que mondes ils
sont structurellement et fonctionnellement homologues. Tous les mondes sont des mondes
bien qu'aucun ne soit identique l'un quelconque de ses "semblables".
Le point de vue relativiste, auquel on serait tent de succomber en constatant com-
bien les ressorts de la prodigieuse diversit des cultures semblent inpuisables, doit lui-
mme, par consquent, tre relativis.
Considres superficiellement, de l'extrieur en quelque sorte, les cultures
semblent tre autant de crations absolues, incomparables : comment, c'est--dire sur
quelle embarcation conceptuelle et en les soumettant quelle inconcevable srie de
transpositions et de transformations, parvient-on passer du chamanisme toungouse au
culte imprial romain ou de la conscience chrtienne d'un Eckhart l'initiation d'un jeune
chasseur africain ? Quelle inconcevable poch et quelle admirable variation eidtique
seraient capables de russir un tel exploit ? Et quel monstre conceptuel ressemblerait
l'eidos issu d'une telle exprience ? Hormis l'attribution de quelques rfrences gnrales
188
Nous empruntons cette distinction J. M. Schaeffer.
286
quelques thmes tout aussi gnraux, qui n'expliquent et que n'explique pas grand-chose,
ces configurations paraissent indiffrentes, isoles en leur propre raison.
En revanche leur richesse, leur complexit, le nombre presque infini de leurs
rgles, de leurs usages, de leurs croyances, qui sont directement responsables de cette
situation, possdent, eux, un remarquable point commun en ce sens o ils contribuent tous,
leur place et selon leurs moyens, construire un monde particulier. L'homologie ne
concerne pas le niveau des liaisons ou des lments observables, leurs similitudes
superficielles si l'on prfre, mais celui de leur fonction, de leur finalit ultime.
La cause finale est ici plus capitale que les causes matrielles initiales. Pour
construire leurs abris et leurs habitations, les hommes ont utilis d'innombrables plans et
matriaux diffrents, mais cette diversit ne doit pas faire oublier la similitude du but
poursuivi. Dans tout projet humain, on retrouve le mme paradoxe, car toute cration
prsuppose qu' son stade le plus primitif elle ait dj entrevu cette totalit venir et
qu'ensuite, chaque tape de sa ralisation, elle ait sans cesse poursuivi son achvement.
Ce double mouvement (la progression pas pas et l'anticipation de la fin), prsent au cur
de toute activit, de toute production humaine, limite les ambitions de toute approche
analytique qui procde souvent en faisant comme si, au temps progressif de la cration, ne
correspondait qu'un processus cumulatif, incapable de se projeter lui-mme vers l'avenir
afin d'anticiper sur sa propre uvre. Parmi tous les lments d'un ensemble achev, le plus
important et le premier d'entre eux, celui qui chappe toute dcomposition, c'est le projet
lui-mme, sa vocation synthtique, son dessein global et sa forme finale anticipe, qui ont
guid ds le dpart le choix de tous les autres, leur disposition et les modalits nombreuses
de leur entrecroisement189.
La diversit, sur laquelle semble venir buter la rflexion anthropologique, repr-
sente un problme insoluble aussi longtemps qu'on n'a pas admis qu'elle exprimait
simultanment une remarquable homologie fonctionnelle. C'est parce que chaque culture
rsume elle seule un monde qu'elles sont toutes globalement semblables et,
simultanment, diffrentes.
189
Ce paragraphe est emprunt notre Anthropologie potique, op. cit., p. 59.
287
Que le monde ne soit jamais que le monde selon telle ou telle culture est
galement une proposition qui revt la plus haute importance pour la rflexion
anthropologique. Si tous les mondes sont diffrents, ils ne le sont jamais au point que l'un
d'entre eux ne soit pas le monde aux yeux de ceux qui y vivent. C'est donc en se plaant
ce point de vue existentiel (ce que des hommes font dans ce monde, comment ils l'ont
construit et ce qu'ils en attendent) que doit tre aborde l'tude des formations
cosmographiques. Et elle acquiert cette condition une relle dignit anthropologique sans
tre gne par la diversit des formes culturelles. Si toutes les cultures sont des mondes,
c'est donc parce que de tels mondes sont indispensables l'homme. C'est l un fait
incontestable ; aucun autre phnomne humain ne l'est ce point.
b) Les mondes crs par l'homme sont des mondes mtaphysiques.
Pour autant, il n'y a pas d'un ct de tels mondes et de l'autre le monde rel. Au
mieux celui-ci n'est jamais qu'une abstraction dduite des prcdents au prix d'un effort
intellectuel qui les dbarrasse de ce qui en fait justement le prix, savoir leurs singularits
humaines. Ce monde "rel", entendu en ce sens, ne pourrait tre que celui de la science
moderne, positiviste et agnostique. Seulement celle-ci serait-elle capable par elle-mme,
partir de ses propres rgles et principes, d'unifier sous la forme d'un monde toutes les con-
naissances qui se rclament d'elle ? Et de rompre ainsi avec la culture qui l'a conue, qui en
a dlimit les provinces, dfini les objets et thmatis les dmarches. Mais peu importe en
dfinitive car le monde de la science ne peut pas tre, ne pourra jamais tre celui dans
lequel vivraient des hommes. Il lui manque pour cela d'tre un monde pour la vie des
hommes, d'tre capable de rpondre leurs aspirations et leurs craintes, leurs besoins de
connaissance et leurs capacits, lesquels n'ont pas grand chose voir avec les objectifs
respectables de la science. Demanda-t-elle jamais aux hommes : comment et pour quoi
vivez-vous ? Votre monde et le mien sont-ils les mmes ?
Quelle que soit la nature des conditions et des causes assignables ces facteurs
humains (besoins, aspirations, capacits, etc., qu'ils soient eux-mmes individuels ou
collectifs), il reste qu'ils demeurent les seuls fondements stables sur lesquels puissent tre
288
difie une anthropologie vivante, c'est--dire une anthropologie qui s'intresse en priorit
la condition relle d'hommes rels. Si la vie des hommes n'avait pas d'autre but que la
manifestation de structures inconscientes, de schmes transcendantaux abstraits et de
systmes conceptuels ou symboliques, conception que tendent accrditer les dmarches
d'une certaine science contemporaine, il suffirait de s'enfermer dans une bibliothque pour
les connatre. l'instar de la longue tradition philosophique qui les a prcdes, les
sciences humaines ne s'intressent gure en gnral aux hommes rels et moins encore aux
individus vivants, c'est--dire au problme central que reprsente le fait de vivre, et de
vivre dans un certain monde. Cette question cosmographique et anthropologique majeure a
t jusqu'ici nglige par la pense scientifique. L'objet des sciences humaines n'a jamais
t l'homme vivant, l'homme confront aux problmes de la ou de sa vie. Apparemment
effrayes par cette densit charnelle et existentielle, elles ont le plus souvent prfr
s'intresser au sort d'hommes dsincarns et anonymes (hommes historiques,
sociologiques, ethnographiques, mais srement pas hommes de chair et d'os).
Contrairement l'ide reue vhicule par le langage ordinaire et par un certain
positivisme scientifique, les hommes ne vivent pas dans le monde (celui qui les abrite et
qui serait le mme pour tous) puisque chaque groupe humain ne vit jamais que dans son
monde. Chaque formation cosmographique (re)cre le monde et, ce faisant, le transfigure.
Et ce monde, mme s'il existe comme factualit et s'il est ce titre observable (faits,
croyances, coutumes, institutions, etc.) n'en existe pas moins en tant, et en tant seulement,
qu'il est un monde singulier et exclusif.

Au mieux (ou au pire, c'est selon) on considrera donc que l'homme vit dans une
ralit composite ou mixte. Pourquoi ?190 Le grand problme pos par la ralit tient finale-
ment cette prsence de l'homme en son sein, de cette crature bavarde qui en fait partie tout
en ne cessant de raffirmer que son monde est ailleurs ou diffrent. Ce constat peine pos,
un autre apparat aussitt avec la mme vidence. En thorie, peut-tre importerait-il peu en
289
dfinitive que la ralit-en-soi, telle qu'elle est, nous reste en grande partie inaccessible ;
seules importeraient en effet nos propres descriptions de situations, d'tats de choses.
Toutefois, sommes-nous seulement capables de distinguer coup sr l'un de l'autre ces deux
types de ralit : les choses relles d'un ct, leur description de l'autre ? Le monde en soi d'un
ct, nos mondes de l'autre ? Probablement pas.
En vrit, le monde tel qu'il est et nos propres mondes ne sont que des abstractions d-
duites a posteriori ; il faut leur ajouter nous-mmes qui ne cessons jamais de les tisser l'un
avec l'autre afin de nous glisser dans leurs entrelacs et, par l-mme, de nous donner le seul
mode d'existence auquel nous puissions prtendre. Nos reprsentations du monde
appartiennent ce lacis et en sont insparables, comme sont consubstantielles nos propres
vies les ides, les notions successives que nous nous en faisons. Que deviendraient-elles sans
ces dernires ? Et quoi ressembleraient-elles alors ? Cette ralit enchevtre, composite,
dans laquelle nous vivons, la seule dans laquelle nous puissions vivre, puisqu'elle correspond
notre manire d'tre dans le monde, est pour cela complexe, ambigu, mixte, aussi relle que
fantastique.
On pourra complexifier loisir l'image de cette ralit composite, qui, pour nous
humains, est la seule qui compte et qui existe. Des descriptions devenues elles-mmes des
fragments de la ralit sont prises en charge par d'autres descriptions ultrieures dont le
mode d'incrustation dans le monde est susceptible de varier l'infini. Et ainsi de suite,
toujours l'infini, jusqu' ce que cette intrication, devenue son tour si vertigineuse, ne
nous permette plus de nous en chapper afin d'en comprendre les mcanismes ou d'en
contempler l'organisation. Nos existences ne se droulent ni dans la froide (ou pure) ralit
ni dans nos mondes imaginaires, mais dans cette zone intermdiaire, mixte, faite de
contacts, d'interfaces, de mlanges, d'entrelacements. A cette situation devrait rpondre une
ontologie fonde sur les catgories sacrilges du mixte et de l'entrelacs, replaces elles-
190
Les trois paragraphes suivants s'inspirent, avec quelques modifications, de notre Anthropologie potique, op.
cit., pp. 93-94.
290
mmes dans la perspective grandiose d'une perptuelle mtamorphose, d'une interminable
construction. Malheureusement, il s'agit l de notions et de perspectives avec lesquelles la
pense occidentale n'a jamais nou de relations chaleureuses et durables. Ne lui
conviennent au contraire que des scenarii dans lesquels des substances distinctes et pures,
des instances et des processus uniformes ainsi que des oppositions immuables peignent des
paysages monotones.
c) Chaque monde est une Totalit, mais contingente, singulire et autonome.
Certaines cultures accordent la plus grande valeur aux scarifications tailles dans
la peau, d'autres la cylindre de leurs automobiles, d'autres encore la rcitation de

formules incomprhensibles. Certaines sculptent des grains de riz tandis que d'autres
lvent des cathdrales de pierre. Certaines vivent dans l'imminence d'une conflagration
finale et d'autres avec la certitude d'tre immortelles. Certaines croient aux vertus de
l'ascse pendant que d'autres clbrent les pouvoirs occultes de la transe et de la
possession. Certaines prconisent l'ivresse, d'autres le recueillement silencieux et la plus
stricte continence.
De ces diffrences et de tant d'autres, plus baroques et plus exotiques les unes que
les autres, qu'il serait trop facile de leur ajouter afin de rendre ce tableau encore plus drou-
tant, comment serait-il possible de ne pas conclure en disant que chaque culture, chaque
monde, est une cration originale ? Et comme elle est galement le rsultat d'un nombre in-
calculable d'vnements et d'enchanements imprvisibles, nous devons ajouter aussitt
que chacune de ces crations est contingente. Rien, jamais ni nulle part, n'a voulu ou prvu
ces volutions complexes aboutissant autant de rsultats inous.
Unique et contingent, chacun de ces mondes crs par l'homme est galement
autonome, en ce sens o, mme s'il a besoin des autres pour vivre, il ne verra jamais le
monde par leurs yeux, puisqu'il ne parvient jamais sortir de lui-mme. Tout au plus peut-
il se transformer, se modifier. De mme, les emprunts, les mtissages ou les conqutes
aboutissent-ils, selon les cas, un autre monde ou une mosaque de mondes juxtaposs
qui sont tous galement des mondes.

291
On remarquera encore ceci : parler de contingence, d'autonomie sinon d'isolement ou
d'autisme, peut sembler paradoxal l'occasion d'une discussion qui porte justement sur la
notion de formation cosmographique. Cette dernire n'exclut-elle pas tacitement de tels d-
fauts ? En ralit, on devine peut-tre dj ce que cache l'autre face, plus rassurante, de ce
paradoxe. C'est prcisment parce qu'elles sont des mondes, c'est--dire des totalits dont le
caractre le plus prcieux dpend de cette capacit, de cette aptitude se substituer l'univers
des processus contingents et arbitraires, que les formations cosmographiques apparaissent ra-
rement pour ce qu'elles sont en fait, des constructions baroques, inattendues, phmres :
"Les parties d'un tel ensemble interactif ont donc de l'importance dans leur relation
au tout comme support de valeurs et de fins. C'est avant tout dans leur relation la
vie, ses valeurs et ses fins, la place que quelque chose y occupe, que les parties
du cours de la vie ont une signification. Des vnements historiques ne deviennent
donc signifiants que dans la mesure o ils sont lments d'un ensemble interactif, en
collaborant avec d'autres parties pour raliser valeurs et fins de la totalit.
Alors que nous restons perplexes face l'ensemble complexe du devenir historique et
que nous ne pouvons y apercevoir ni une structure, ni des rgularits, ni une volu-
tion, chaque ensemble interactif o s'effectue une activit culturelle manifeste une
structure qui lui est propre."191
d) L'appartenance un monde prend elle-mme la forme d'un monde.

Quelques-unes des remarques faites dans le prcdent paragraphe ont peut-tre laiss
entendre certains que nous entendions par "mondes" des univers clos, homognes et
simples, des espces de monades rparties les unes ct des autres sur un plan horizontal.
C'est une impression qu'il nous tait difficile de ne pas donner dans un premier temps, tant
notre attention tait retenue par d'autres questions, mais qui doit tre maintenant corrige.
En fait, ce que nous observons au premier abord, ce sont plutt des embotements
successifs de mondes (depuis les cosmographies locales et partielles, si l'on veut, jusqu'aux
191
Dilthey, ibid., p. 119. Mais en tant qu'elles sont des mondes, ces structures prsentent toutes une certaine
homologie.
292
vastes systmes idologiques les plus englobants) qui offrent eux-mmes, quelque niveau
qu'on les observe, la forme d'un monde ou l'aptitude en devenir un. Les rgles de sub-
somption et les syncrtismes doivent prsenter dans cet ordre de faits une morphologie
exubrante et luxuriante192.
Le monde que conoit (et dans lequel vit !) un individu participe apparemment aux
mondes des groupes suprieurs (famille, tribu, ethnie, classe sociale, nation...), qui eux-m-
mes participent celui ou ceux dominant sa culture. Pour des raisons videntes et prvisi-
bles, nous avons favoris jusqu' prsent ce niveau "culture" (Rome l'poque d'Auguste, la
France de Saint Louis ou l'Inde du Bouddha). Mais ce choix commode, qui renvoie l'univers
naf et aux reprsentations sommaires de nos conceptions scolaires, ne doit ni faire illusion ni
nous faire oublier tous les autres niveaux. De la mme faon, ne doit-il pas nous conduire
sous-estimer l'invraisemblable complexit qui est ici l'uvre. En particulier, il ne faudrait
pas qu'il nous autorise nous contenter d'une vision trop hirarchique, celle d'un empilement
monotone de modules s'embotant les uns dans les autres la manire d'une srie de poupes
russes.
Tout individu ne vit que dans un seul monde, mais en mme temps ce monde (son
propre monde) est lui-mme un monde, c'est--dire une machinerie complexe qui, dans l'ab-
solu, est capable d'avoir rponse tout. Chaque monde se suffit lui-mme et il suffit norma-
lement l'homme qui y vit. Un monde n'est pas une simple superstructure ajoute la ralit
pour l'embellir ou la rendre supportable, c'est une situation vcue.
La "prsence fragile" du soi au monde, selon la trs belle expression de l'auteur du
Monde magique193, ne peut que prendre la forme d'un monde. A son chelle, la vie
individuelle est dj ncessairement une cration cosmographique, un effort inlassable destin
mtamorphoser la contingence et l'imprvu en signes, en symboles, en croyances, en
institutions, en rgles de vie. Ce que nous observons dans les formations cosmographiques, ce
192
Cf. ci-dessus, n. 9 p. 29 et paragraphe correspondant.
293
sont les rsultats, grandioses ou pitoyables, de ces mtamorphoses indispensables. Sans elles,
la vie humaine deviendrait insupportable. La condition humaine craserait l'homme.
Comment s'ajustent et s'harmonisent ces diffrents niveaux dans l'esprit des indivi-
dus ? Quels principes (morpho)logiques rglent ces subtils processus d'inclusion ? Quels types
de rationalit tolrent-ils ? Quelles formes d'influence dtiennent les vnements impr-
visibles ou accidentels qui y surviennent ? Comment sont minimises ou gommes les
contradictions qui surgissent au cours de leur mise en place ? Comment, pour tel ou tel
individu, le monde de niveau 1 (le plus personnel et le plus quotidien) intgre-t-il, par quelles
voies et sous quelles formes, des lments des niveaux x, y ou z qui sont pourtant censs
l'englober ? A quel rsultat cela aboutit-il ?
Il n'est pas possible de rpondre pour l'instant avec toute l'exactitude souhaitable ces
questions dlicates. En revanche, on peut d'ores et dj ajouter les rflexions complmentaires
suivantes.
e) Tout monde de ce type est un monde commun dans lequel des hommes vivent et
vieillissent ensemble.
Nous savons qu'existent des explications psychologiques, des lois sociologiques, des
processus biologiques, des rythmes historiques, des mouvements conomiques, etc. Nous
savons aussi qu'existent des interprtations, savantes ou triviales, de tous ces phnomnes.
Faut-il considrer sparment ces diffrentes rationalits et les condamner ce splendide
isolement, ou doit-on les subordonner quelque chose de plus vaste, capable de les subsumer
en leur confrant un supplment d'tre ? Si l'on opte pour la seconde hypothse, conforme
elle-mme celle dfendue ici, quoi faut-il rattacher la persistance et l'omniprsence de
cette fonction cosmographique ?
193
Ernesto de Martino, Le monde magique, Verviers, Marabout, 1971, p. 86.
294
De tous les phnomnes humains, le plus essentiel est celui de la vie. L'Universit
pour cette raison s'en dsintresse. Rien pourtant ne se fait sans elle et rien ne se conoit en
dehors d'elle. Les ides, les notions, les croyances ne sont jamais de simples jeux d'esprit ou
de vaines curiosits intellectuelles. Ce sont en mme temps et sans aucun doute d'abord des
conceptions vcues, elles-mmes associes des "styles de vie", des "conduites de vie"
(Weber194). Nous dirions volontiers pour notre part qu'elles sont intrinsquement lies des
"postures existentielles" ou des "manires d'tre au monde". Seulement, la vie de l'homme
ne se rduit jamais la simple factualit d'un vcu immdiat et contingent. A toutes les
formes de vie ou d'exprience, quelle que soit la part crasante qu'y prennent parfois les
contraintes matrielles, s'ajoute une orientation supplmentaire qui leur confre
rtrospectivement une cohrence et qui devient son tour un lment de la vie, pour la vie.
Dilthey avait raison d'crire :
"Dans la nature extrieure une cohrence est attribue aux phnomnes travers une
liaison de concepts abstraits. Au contraire, dans le monde de l'esprit, la cohrence est
vcue et comprise d'aprs ce vcu. La cohrence de la nature est abstraite, mais la
cohrence psychique et historique est vivante, imprgne de vie."195
Toutes les formations cosmographiques sont imprgnes de vie.
Une existence humaine est toujours une certaine "faon d'tre-dans-le-monde"196 ou
plutt, devrait-on dire, une certaine "faon d'tre-dans-un-monde-conu-comme-le-monde".
Car les limites de ce monde sont en mme temps celle du monde. Un ascte hindou, un
communiste chinois, un chasseur sibrien ne vivent pas dans le monde (celui de la science, de
l'ethnographie ou de l'histoire objectives) mais dans un certain monde qui est leurs yeux le
monde.
194
"Cet ethos, loin de se cantonner au plan des ides, renvoie un systme de dispositions qui impriment une
orientation l'action, structurant celle-ci en une 'conduite de vie'" (Lebensfhrung). Weber entend par ce terme
un ensemble structur de comportements et de pratiques qui tiennent leur logique et leur unit interne de
principes de vie, lesquels ont leur "fondement dans la vie personnelle", Grossein, op. cit., p. 61.
195
L'dification du monde historique dans les sciences de l'esprit, op. cit., p. 73.
295
Faut-il, dans ces conditions, attribuer aux hommes et leurs regroupements en tribus
ou en socits la faveur d'un instinct cosmographique qui les aiderait transfigurer tout v-
nement, tout objet et toute pense en quelque chose qui en mtamorphoserait la simple exis-
tence immdiate ? Le mot "instinct" est sans doute impropre, mal choisi. Mais aucun autre
terme (tendance, inclination, obsession, rflexe, aptitude, disposition originaire, facult
transcendantale, etc.) ne le serait moins. De toute manire, il n'est pas question de rechercher
ici l'origine paloanthropologique de cette fonction, mais de raffirmer : o qu'ils soient, quels
qu'ils soient, quoi qu'ils fassent, quels que soient les moyens qu'ils utilisent, les convictions
qui les animent, les hommes, tous les hommes, ne cessent de replacer leur humble condition,
leur vie et leur corps dans des constructions cosmographiques afin d'en supprimer les dis-
continuits ou les incohrences et d'en oublier l'impitoyable et amre brivet.
De tels mondes n'ont pas d'origine exclusive situe dans un lointain sjour : ce sont des
formations cosmographiques. Disons plutt que la question de l'origine n'est pas pour elles
capitale ou pertinente, aussi l'abandonnons-nous volontiers aux mythographes. Fondes de
toute faon sur des conjectures invrifiables, les rponses que nous pourrions lui apporter
trahiraient surtout notre secret besoin de donner une forme dfinitive (thologique ?) une
rflexion portant justement sur nos manires de cosmographier le monde. Nous serions, par
exemple, oblig de placer l'origine de ces mondes telle ou telle instance dterminante (la
Socit, l'Inconscient, tel instinct biologique ou telle catgorie transcendantale, etc.), car c'est
l le propre de toutes les rponses aux questions traitant de l'origine. Mais en quoi notre
propos se distinguerait-il alors de celui des mythes de fondation les plus traditionnels ? Ce
sont trop souvent nos propres rflexes et traditions cosmographiques qui nous incitent
donner une orientation comparable nos interrogations scientifiques.
196
C. Geertz, Savoir local Savoir global, Paris, PUF, p. 122.
296
La rationalit propre la cohrence voque plus haut ne semble peut-tre telle qu'a
posteriori, aux yeux de l'observateur contemporain obsd par l'ide que les systmes sym-
boliques reposeraient ncessairement sur d'impeccables structures logiques. Pour notre part,
plus prudent et de toute faon moins obsd par ce souci formaliste, nous serions prt
admettre que toutes les formes de liaison ou de connexion concevables par l'esprit humain,
des plus frustes aux plus complexes, des plus proches de l'exprience immdiate aux plus
mtaphoriques, sont utilises, et souvent simultanment. Qui pourrait d'ailleurs contredire un
principe ou une recette cosmographique et au nom de quoi ? Car cette cohrence est faite pour
la vie et qui ne sait quels accommodements celle-ci est susceptible de trouver avec la
rationalit lorsqu'il s'agit de sa propre dfense. Si nous drobions nos existences tous les
lments qui ne prsentent pas une ordonnance parfaite, qui ne reposent pas sur des structures
impeccables et qui ne s'inspirent pas d'une rationalit idale, supporterions-nous encore le
poids de la vie ? Certainement pas !
C'est pourquoi ces mondes l'ordonnance bizarre, singulire, sont aussi des mondes
tranges o se mlent des tres imaginaires, des disciplines corporelles et morales, des tendan-
ces schizophrniques, des mythomanies contagieuses, des massacres et des meurtres.
D'innombrables souffrances et de cruelles injustices. Structures complexes faites d'intrica-
tions, de rptitions et de transpositions.
Le recours un principe transcendant est une caractristique logique inhrente aux
formations cosmographiques, car toute construction de ce genre est condamne planter son
clou l'extrieur de son environnement immdiat, le placer en dehors du cours des choses,
sinon ce point semblerait partager leur destin197. Confondre cet artifice ncessaire avec
197
Cf. n. 1 p. 143. De mme Dilthey, op. cit., p. 123 : "De fait, l'histoire a vu surgir plus d'un absolu, qu'il
s'agisse d'une valeur, d'une norme ou d'un bien. L'vnement ne cesse de s'y produire, l'absolu tant pos comme
se situant tantt dans la volont divine, tantt dans un concept rationnel de la perfection, dans une cohrence
tlologique du monde, dans une norme pratique de porte universelle qui serait fonde de faon philosophico-
transcendantale. Mais l'exprience historique ne connat que les processus, si importants pour elle, selon
lesquels s'oprent ces dterminations d'un absolu ; mais en elle-mme elle ne sait rien de leur universalit".
297
l'existence d'une vritable transcendance est l'effet le plus visible du pouvoir de ces
formations cosmographiques sur l'esprit de l'homme.
f) Chaque monde contient nos textes, nos vies et nos corps.

Une formation cosmographique se distingue d'une opinion ou d'une thse intellectuelle
parce qu'elle forme avec les textes qui la disent et les corps qui l'incarnent un ensemble fonc-
tionnel et presque harmonieux.
Il est peu prs certain que l'homme n'a jamais vcu son corps comme simple factuali-
t prissable, dnue de sens198. De mme n'a-t-il jamais non plus considr sa vie comme suc-
cession chaotique de moments et d'vnements disparates. Pour remdier l'incohrence de
cette vie insaisissable, il lui a substitu des rcits, des histoires, des descriptions, en un mot
des textes, qui lui permettaient de la ressaisir au sein d'une vision globale et souvent finalise,
toujours plus rassurante pour lui. Il a fait de mme avec son corps. L'ignorance des
mcanismes physiologiques ne peut expliquer elle seule la multitude des textes qui lui ont
t consacrs. Toutes les cultures ont compos des textes dans lesquels on trouve des
descriptions labores et de vritables thories du corps en acte charges de coordonner,
d'interprter, d'expliquer les phnomnes de la mort, de la douleur, de la sensation, de la m-
moire, du rve.
Ici, et plus qu'ailleurs sans doute tant donn que nous avons affaire en ce cas la par-
tie de notre moi la plus prissable et la plus fragile, la textualisation est indispensable. Souve-
nons-nous que, sans elle, nous serions rduits un flux ininterrompu de sensations, de joies,
de peurs, de souffrances qui nous dsorienteraient sans rpit et qui ne nous offriraient gure
d'autres issues que l'anantissement ou la folie. D'une certaine faon, qui n'est pas ngligeable,
198
Les paragraphes suivants sont emprunts avec quelques lgres modifications notre Anthropologie potique,
op. cit., pp. 150-153.
298
nos textes (et tous nos textes prsentent quelques caractres cosmographiques) nous sauvent
au jour le jour.
Ces descriptions et ces thories traditionnelles du corps prsentent en gnral un trait
commun et ce n'est pas pour rien que l'on a si souvent, grce elles, parl de lui comme d'un
microcosme, homologue au vaste macrocosme qui le contenait. Car globalement, et si l'on
s'en tient leurs caractres les plus constants, on peut affirmer qu'elles contribuent toutes en
proposer des cosmographies, comparables celles qui dcrivent l'univers. L'harmonie
universelle qui s'en dgage et qui permet de passer graduellement (ou soudainement) des unes
aux autres n'est-elle pas plus rconfortante que le plus puissant des anxiolytiques ?
Dmontrer l'existence de l'me ou des esprits, imaginer des explications relatives aux
mcanismes qui les relient aux cinq sens (ou six lorsque, comme en Inde, on leur adjoint un
sens "interne") et l'intellect, proposer une conception rationnelle du dsir, de la mmoire, du
rve, etc., ne sont pas autant de propositions isoles, indiffrentes les unes aux autres. Dans
tous les cas, il s'agit de rassembler des lments et des faits disparates afin d'en confectionner
un quivalent textuel, ordonn et par l mme rassurant. Et c'est travers celui-ci que
l'homme lira dsormais son propre corps199. Et c'est bien l le point essentiel. De mme que
nous lisons le monde travers nos textes qui le recomposent, de mme ne vivons-nous (dans)
nos corps qu'avec l'aide de ceux de nos textes qui en prsentent une conception synthtique,
capable elle-mme de disposer et de coordonner tous leurs aspects.
Toutes ces descriptions et toutes ces thories traditionnelles du corps aboutissent ce
rsultat : sa mtamorphose et sa transfiguration. La traduction du corps en textes lui permet de
devenir un lment de la formation cosmographique. Au sein de cette dernire, nos corps
199
Ou tentera de le faire, car il s'agit l d'un but, le plus souvent inaccessible sous sa forme idale et acheve.
Nos corps comme nos vies nous rappellent trop souvent que nos constructions textuelles et cosmographiques ne
sont peut-tre qu'illusions ; mais en mme temps, leurs faiblesses nous rendent ces dernires plus indispensables
encore ! Par souci de clart autant que par incapacit, nous n'avons pas voulu ajouter notre expos l'analyse de
toutes les modalits, de toutes les nuances que l'homme introduit dans les rapports multiformes qu'il entretient
avec les corpus. Un tel texte et t illisible...
299
fragiles, fatigus et prissables acquirent un statut enviable et une dignit nouvelle. Ils se
transforment, selon les cas, en corps prestigieux, hross, voluptueux, saints, immortels, etc.,
c'est--dire en corps sublims et pour tout dire dsincarns !
Cet enjeu formidable est l'un des plus considrables qu'aurait examiner toute anthro-
pologie soucieuse de comprendre l'homme, simplement homme. N'oublions pas que parmi ces
textes qui s'occupent du soin de nos corps, il faut encore compter tous ceux qui codifient et
justifient des disciplines (jenes, pnitences, rgimes alimentaires ou sexuels, exercices...),
des chtiments, des rituels200, des marques (grce auxquelles c'est le corps lui-mme qui
devient un texte hiroglyphique). Toutes ces "techniques du corps", selon l'heureuse
expression de Mauss, ne se comprendraient pas si on leur assignait pour but unique notre
bien-tre ou notre dsir de nous distinguer de nos semblables. Faire de son corps un "corps
chrtien" ou un "corps brhmanique" est une opration qui engage, au jour le jour, toute la vie
et pour toute la dure de l'existence. Il s'agit par consquent d'une uvre pnible qui rclame
une somme incalculable d'efforts, de privations, de sacrifices, d'ascses dont les rsultats,
heureusement, sont la plupart du temps censs culminer ailleurs que dans ce monde.
Le brhmane qui, en Inde, se brossait les dents chaque matin en suivant rituellement
les prceptes enseigns dans les recueils de stra, d'aphorismes traditionnels, ne se livrait pas
prosaquement un simple exercice d'hygine. Et l'on ne gagnerait certainement pas grand
chose non plus appeler cette crmonie religieuse. Cette modeste opration participait, sa
place et selon son importance, une ralisation beaucoup plus vaste et ambitieuse. Elle n'tait
que l'un des maillons d'une interminable discipline qui devait prserver son corps
brhmanique de tout contact impur et, ainsi, lui permettre d'chapper au cycle infernal des
renaissances. Ses fces taient soumises un traitement et un rituel aussi vtilleux (autre
200
Existe-t-il une seule crmonie, mondaine ou solennelle, dans laquelle les corps ne sont pas soumis un
canon de rgles trs prcises destines les mtamorphoser en signes ? Mais existe-t-il des signes en dehors des
crations cosmographiques ?
300
manire de dire que les grandes cosmographies n'abandonnent au hasard aucune partie du
corps de l'homme).
Si nos corps se dsincarnent dans nos textes en devenant l'un des signes reconnus par
les cosmographies correspondantes, inversement cette opration, cette distillation devrait-on
plutt dire, permet ces dernires de s'incarner dans nos vies et dans nos corps. Les rgles qui
rgissent cet change symbolique fondamental sont au fond trs claires. En acceptant (mais
avons-nous vraiment le choix ?) de soumettre nos corps aux prescriptions contenues dans telle
description cosmographique, nous mtamorphosons ceux-ci en l'un de ses lments. Rcipro-
quement, cette cosmographie s'incarne alors dans nos propres existences, puisque c'est en elle
que nous agissons dsormais. Ce n'est donc plus dans nos corps charnels, "insubstantiels et
puants" (MaitryUpanishad), que nous vivons, mais dans des corps qui ont acquis des raisons
d'tre et de vivre, qui ont pris place dans un ensemble immatriel et presque toujours ternel.
La complicit qui nous unit aux formations cosmographiques par l'entremise des
textes qui les exposent dcouvre ici, enfin, tout son sens et toute sa porte. Quel que soit le
degr de duplicit des pouvoirs qui la tournent leur profit (qui peut tre grand), quels que
soient les plis et les replis de notre mauvaise foi, il reste que cette complicit s'enracine dans
un besoin plus pressant et plus respectable, celui que nous ressentons chaque fois que nous
nous rappelons que nous-mme, notre vie et le sens que nous leur avions attribu jusque l
pouvaient nous abandonner pour toujours et n'tre remplacs par rien.

301
Index nominorum
Anaxagore
Aristote
Arnobe
Augustin (saint)
Bacon, F.
Banier, A.
Barth, K.
Bataille, R.
Becquemont, D.
Benveniste, m.
Bergaigne, A.
Berger, A.
Bergson, H. L.
Berthou, J. P.
Bleeker, C. J.
Boce
Borgs, J. L.
Bspflug, F.
Bossuet
Boucher de Perthes, J.
Bouffartigue, J.
Bourdieu, P.
Boutroux, m.
Bral, M.
Brhier, m.
Brelich, A.
Brinton, D. G.
Brosses, C. de
Buffire, F.
Burkert, W.
Burnouf, m.
Cain, S.
Campbell, R. J.
Cassirer, E.
Cels, M.
302
Chiva, I.
Cicron
Clment d'Alexandrie
Constant, B.
Corbey, R.
Creuzer, F.
Critias
Darwin, C.
Delumeau, J.
Dmocrite
Deremetz, A.
Derrida, J.
Despland, M.
Detienne, M.
Dicarque de Messne
Dilthey, W.
Diodore de Sicile
Dumzil, G.
Dumont, J. P.
Duquesnoy, M.
Durkheim, m.
Eckhart, J.
Eliade, M.
picure
Eusbe de Csare
vhmre
Evola, J.
Feuerbach, L.
Ficin, M;
Foucault, M.
Frazer, J. G.
Frege, G.
Freud, S.
Gadamer, H. G.
Gardin, J.-C.
Geertz, C.
Geffr, Cl.
Gheorgiu, M. D.
303
Gide, A.
Gobineau, J. A. de
Goblet d'Alviella, E.
Gorgias
Grandmaison, P. de
Greimas, A. J.
Grossein, J.-P.
Grndler, O.
Gunon, R.
Guyonvarc'h, C. J.
Hallyn, F.
Hartmann. E. von
Hegel, G. W. F.
Heidegger, M.
Heiler, F.
Herder, J. G.
Hring, J.
Hippocrate
Hobbes, T.
Horton, R.
Hubert, H.
Hume, D.
Husserl, E.
Ioanid, R.
Jakobson, R.
Jamblique
James, H.
James, W.
Jastrow, M.
Jucquois, G.
Julien l'apostat
Jung, C. G.
Kant, E.
Kilani, M.
Kristensen, W. B.
Kuhn, T. S.
Lachelier, J.
Lactance
304
Ladd, G. T.
Lafiteau, J. F.
Lang, A.
Le Moigne, J. L.
Leibniz, G. W.
Lon de Pella
Leuba, J. H.
Lvi-Strauss, Cl.
Lvy, P.
Lingat, R.
Littr, m.
Locke, J.
Loisy, A.
Lubbock, J. H.
Lucien de Samosate
Lucrce
Luther, M.
Machiavel
Malamoud, C.
Manea, N.
Martino, E. de
Marx, K.
Mauss, M.
McCutcheon, R. T.
Men, A.
Mnard, L.
Mtrodore
Montaigne
Morgan, L. H.
Mller, K. O.
Mller, M.
Mutti, C.
Myers, F. W. H.
Nietzsche, F.
Origne
Otto, R.
Palaiphatos
Parmnide
305
Paul (saint)
Peirce, C. S.
Persaios
Pettazzoni, R.
Pinard de la Boullaye, H.
Platon
Plotin
Plutarque
Polignac, M. de
Polybe
Popper, K.
Porphyre
Poupard, P.
Proclus
Protagoras
Proust, M.
Prudhomme, Cl.
Pseudo-Denys
Pseudo-Plutarque
Pythagore
Radin, P.
Reinach, S.
Renan, E.
Rville, A.
Ribot, Th.
Ricketts, M. L.
Ricur, P.
Ries, J.
Ritschl, A.
Rousseau, J. J.
Russell, B.
Sabatier, A.
Sabbatucci, D.
Saffrey, J. D.
Sahlins, M.
Sallustius
Sartre, J. P.
Saussure, F. de
306
Schaeffer, J. M.
Scheid, J.
Scheler, M.
Schleiermacher, F. D. E.
Schmidt, P. W.
Snque
Sextus Empiricus
Siebeck, H.
Simon, H. A.
Sderblom, N.
Spencer, H.
Sperber, D.
Spinoza, B.
Spiro, M. E.
Stoczkowski, W.
Strabon
Strenski, I.
Tertullien
Thagne
Tiele, C. P.
Todorov, T.
Tnnies, F.
Tylor, E. W.
van der Leeuw, G.
Vandermeersch, L.
Vernant, J. P.
Veyne, P.
Vidal, J.
Vielle, C.
Volovici, L.
Weber, M.
Whitney, A.
Wittgenstein, L.
Wundt, W.
Xnophane
Zaehner, R. C.
307
308
Complments bibliographiques
*****
Les noms des auteurs et les titres des ouvrages qui figurent dans cette bibliogra-
phique sont destins fournir au lecteur de langue franaise un outil pratique qu'il lui appar-
tiendra le cas chant de complter en y ajoutant ses propres dcouvertes et notes de lecture.
Ils ont d'abord t rassembls afin d'ouvrir un panorama assez vaste sur l'ensemble des textes
majeurs (littraires, philosophiques, thologiques, scientifiques) qui, depuis l'poque lointaine
des prsocratiques jusqu' nos jours, ont contribu dfinir le thme gnral qui a
constamment servi de rfrence ce livre : l'Occident et la religion. Ces indications
bibliographiques permettront ensuite au lecteur d'effectuer une premire slection et de
s'orienter dans le volumineux corpus de textes dont les contours et les contenus s'ajustent avec
plus ou moins de bonheur ce thme central. Enfin, il n'tait pas question d'tre exaustif ni
mme de prtendre qu'un tel but ft concevable et moins encore accessible. De toute faon,
comme toute bibliographie, celle-ci rvle invitablement les prfrences et les lacunes de son
auteur. Mais celui-ci se consolera en se rptant que la lecture de ces deux cent et quelques
ouvrages constitue un bon point de dpart pour de futures explorations et de passionnantes
discussions.
*****
Alembert, J. le Rond d' (1717-1783)

"Discours prliminaire" de l'Encyclopdie (1751), Paris, Ch. Delagrave, 1893.
Anaxagore de Clazomnes (~ 500- ~ 428 av. J.-C.)

Fragments, in J. P. Dumont, Les Prsocratiques, Paris, Gallimard (La Pliade), 1988.
309
Anaximandre (610- ~ 540 av. J.-C.)

Aristote (384-322 av. J.-C.)

Du ciel, tr. fr. par P. Moraux, Paris, Les Belles Lettres, 1965.
Mtaphysique, tr. fr. par J. Tricot, 2 vol., Paris, Vrin, 1991.
Parties des animaux, livre 1, tr. fr. par J. M. Le Blond, Paris, Garnier-Flammarion, 1995.
Aron, Raymond (1905-1983)

Les tapes de la pense sociologique, Paris, Gallimard, 1967.
Aug, Marc (n en 19**)

Pouvoirs de vie pouvoirs de mort, Paris, Flammarion, 1979.
Symbole, fonction, histoire, Paris, Hachette, 1979.
Le gnie du paganisme, Paris, Gallimard, 1982.
Augustin, saint (354-420)

La cit de Dieu, tr. fr. par Jacques Perret, 2 vol., Paris, Garnier, 1960.
De vera religione., tr. fr. par J. Pgon, Paris, Descle de Brouwer, 1951.
Bachelard, Gaston (1884-1962)

La potique de la rverie, Paris, PUF, 1957.
La potique de l'espace, Paris, PUF, 1960.
Bachhofen, J. J. (1815-1887)
Das Mutterrecht, Ble, 1861.
Bacon, Francis (1561-1626)

Essais, tr. fr. par M. Castelain, Paris, Aubier, 1979.
Du progrs et de la promotion des savoirs (1605), tr. fr. par Michle Le Doeuff, Paris, Gallimard, 1995.
Banier, Antoine (1673-1741)

Explication historique des fables, Paris, 1711.
Barth, Karl (1886-1968)

L'ptre aux Romains, tr. fr., Genve, Labor & Fides, 1972.
Bastide, Roger (1898-1974)

lments de sociologie religieuse, Paris, Colin, 1936.
Le problme de la vie mystique, Paris, Armand-Colin, 1950.

310
(d.) Les religions africaines au Brsil, Paris: PUF, 1962.
Bataille, Georges (1897-1962)

Thories de la religion, uvres Compltes, vol. VII, Paris, Gallimard, 1967.
Baudrillard, Jean (n en 1929)

L'change symboliques et la mort, Paris, Gallimard, 1976.
Bayle, Pierre (1647-1706)

Dictionnaire historique et critique, Paris, 1695-1697.
Commentaire philosophique...(1686-1688), Paris, Presses-Pocket, 1992.
Benveniste, mile (1902-1976)

Le vocabulaire des institutions indo-europennes, vol. II, Paris, d. de Minuit, 1969.
Bergaigne, Abel (1838-1888)

La religion vdique d'aprs les hymnes du Rigveda, 4 vol., 2e d, Paris, H. Champion, 1963.
Bergier, Nicolas-Sylvestre (1718-1790)

L'origine des dieux du paganisme et le sens des fables, 2 vol., Paris, 1767.
Bergson, Henri Louis (1859-1941)

Les deux sources de la morale et de la religion, 3e d., Paris, 1932.
Boce (~ 480-525)
Courts traits de thologie (La foi catholique, Contre Eutychs et Nestor, De hebdomadibus, Utrum
pater, La trinit), tr. fr. par H. Merle, Paris, d. du Cerf, 1991.
Bonald, Louis Gabriel Amboise de (1754-1840)

Lgislation primitive, Paris, 1802.
Les recherches philosophiques, Paris, 1818.
Bonnefoy, Yves (n en 1923)

(d.) Dictionnaire des Mythologies, Paris, Flammarion, 1981.
Bossuet, Jacques-Bnigne (1627-1704)

Discours sur l'histoire universelle (1681), Paris, Hachette, 1886.
Bourdieu, Pierre (n en 1930)

"Gense et structure du champ religieux", Revue franaise de Sociologie, 12/3, 1971, pp. 295-334.
"La production de la croyance...", Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 13, 1977, pp. 3-43.
"Sur le pouvoir symbolique", Annales E. S. C, 3, 1977, pp. 405-411.

311
Boutroux, mile (1845-1921)

Science et religion dans la philosophie contemporaine, Paris, 1908.
Bral, Michel (1832-1915)

Hercule et Cacus. Etude de mythologie compare, Paris, 1863.
Brelich, Angelo (1913-1977)

"Prolgomnes une histoire des religions", in Histoire des religions, vol. I, Encyclopdie de la Pliade,
Paris, Gallimard, 1970.
Brosses, Charles de (1709-1777)

Du culte des dieux ftiches, Paris, 1760.
Brunschvigg, Lon (1869-1944)

La raison et la religion, Paris, F. Alcan, 1939.
Burkert, Walter (n en 19**)

Structure and History in Greek Myth and Ritual, Berkeley, University of California Press, 1979.
Homo Necans : The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, Berkeley, University
of California Press, 1983.
Burnouf, mile (1821-1907)

La science des religions, Paris, 1872.
Caillois, Roger (1913-1978)

L'homme et le sacr, Paris, Gallimard, 1939.
Cassirer, Ernst (1874-1945)

La philosophie des formes symboliques, vol. II, La pense mythique, tr. fr. par J. Lacoste, Paris, d. de
Minuit, 1972.
Essai sur l'homme, tr. fr. par N. Massa, Paris, d. de Minuit, 1975.
Champollion, Jean- Franois (1790-1832)

Panthon gyptien (1823), Paris, Persea, 1986.
Charachidze, Georges (n en 1930)

Le systme religieux de la Gorgie paenne, Paris, Maspro, 1969.
Chaunu, Pierre (n en 1923)

La mmoire et le sacr, Paris, Calmann-Lvy, 1978.
312
Cicron (106-43 av. J.-C.)

De la nature des dieux, livre II, tr. fr. par . Brhier revue par P. Aubenque in . Brhier, Les Stociens,
Paris, Gallimard (Encyclopdie de la Pliade), 1962.
Premiers acadmiques, tr. fr. par . Brhier revue par V. Goldschmidt, ibid.
Trait des devoirs, tr. fr. par . Brhier revue par P.-M; Schuhl , ibid.
Clanthe d'Assos (IVe-IIIe s. av. J.-C.)

Hymne Zeus, tr. fr. par P.-M. Schul in . Brhier, Les Stociens, Paris, Gallimard (Encyclopdie de la
Pliade), 1962.
Clment d'Alexandrie (~ 150- ~ 211-216)

Stromates, vol. 5, tr. fr. par P. Voulet S. J., Paris, d. du Cerf, 1981.
Comte, Auguste (1798-1857)

Cours de philosophie positive, Paris, 1835.
Catchisme positiviste, Paris, 1852.
Condorcet, Marie Jean (1743-1794)

Esquisse d'un tableau historique des progrs de l'esprit humain, Paris, 1795.
Constant, Benjamin (1767-1830)

De la religion considre dans sa source, ses formes et ses dveloppements (1824-1831), Lausanne,
Bibliothque Romande, 1971.
Du polythisme romain considr dans ses rapports avec la philosophie grecque et la religion chr-
tienne, Paris, 1833.
Corbin, Henry (1903-1978)

"Science traditionnelle et renaissance spirituelle", Cahiers de l'Universit Saint Jean de Jrusalem, I,
1974, pp. 25-51.
Court de Gebelin, Antoine (1725-1784)

Plan gnral et raisonn, Paris, 1773.
Le monde primitif analys et compar avec le monde moderne, Paris, 1773-1784.
Cox, G. W (1827-1902)
Les dieux et les hros, tr. fr. par Baudry et Delrot, Paris, 1867.
Creuzer, Friedrich (1771-1858)

313
Religions de l'antiquit, considres principalement dans leurs formes symboliques et mythologiques, tr.
fr. par Guigniaut, Paris, 1825-1851.
Critias (~ 455- ~ 403 av. J.-C.)

Damascius (~ 462- aprs 538)

Trait des premiers principes, 1, De l'ineffable et de l'Un, tr. fr. par J. Courbs, Paris, Les Belles Let-
tres, 1986.
Delumeau, Jean (n en 1923)

(d.) Le fait religieux, Paris, Fayard, 1993.
Dmocrite (Ve s. av. J.-C.)

Derrida, Jacques (n en 1930)

La religion (ouvr. coll.), Paris, d. du Seuil, 1996.
Descartes, Ren (1596-1650)

Discours de la mthode (1637), Paris, Vrin, 1966.
Despland, Michel (n en 1936)

La religion en Occident (volution des ides et du vcu), Montral, Fides, 1979.
Detienne, Marcel (n en 1935)

L'invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981.
Diderot, Denis (1713-1784)

Oeuvres philosophiques, d. de P. Vernire, Paris, Garnier-Flammarion, 1962.
Dilthey, Wilhelm (1833-1911)

L'dification du monde historique dans les sciences de l'esprit, tr. fr. par S. Mesure, Paris, d. du Cerf,
1988.
Diodore de Sicile (Ier s. av. J.-C.)

Naissance des dieux et des hommes, Bibliothque historique, livre I et II, tr. fr. par M. Casevitz, Paris,
Les Belles Lettres, 1991.
Diogne Larce (IIIe s.)

Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, tr. fr. par R. Genaille, 2 vol., Paris, Garnier-
Flammarion, 1965.
314
Dumas, Georges (1866-1946)

Le surnaturel et les dieux d'aprs les maladies mentales. Essai de thognie pathologique, Paris, 1946.
Dumzil, Georges (1898-1986)

Mythe et pope I, Paris, Gallimard, 1968.
Dupuis, C. F. (1742-1809)
L'origine de tous les cultes ou la religion universelle, 3 vol., Paris, 1795.
Durand, Gilbert (n en 1921)

Les structures anthropologiques de l'imaginaire, Paris, Bordas, 1969.
Sciences de l'homme et tradition, Berg International, 1980.
Durkheim, mile (1858-1917)

"De la dfinition des phnomnes religieux", Anne Sociologique, II, 1897-1898, pp. 1-28.
"Examen critique des systmes classiques sur la pense religieuse", Revue Philosophique, 47, 1909, pp.
1-28 et 142-162.
Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, Alcan, 1912 (4e d., Paris, PUF, 1960).
Ehrenreich, Paul (1855-1914)

Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen, Leipzig, 1910.
Eliade, Mircea (1907-1986)

La nostalgie des origines (Mthodologie et histoire des religions), Paris, Gallimard, 1969.
Empdocle (~ 495- ~ 435 av. J.-C.)

Engels, Friedrich (1820-1895)

Sur la religion : Karl Marx, Friedrich Engels, Textes choisis, traduits et prsents par Lucien Henry,
Paris, d. Sociales Internationales, 1936.
picure (341- 271 ou 270 av. J.-C.)

Textes choisis in picure et les picuriens, textes choisis par J. Brun, 9e d, Paris, PUF, 1993.
Erasme, Dsir (~ 1467-1536)

loge de la folie, tr. fr. par P. de Nolhac, Paris, Garnier-Flammarion, 1964.
Eusbe de Csare (~ 263-339 ou 340)

Prparation vanglique, tr. fr. par E. Des Places, 7 vol., Paris, d. du Cerf, 1974-1987.
315
Evans-Pritchard, Edward Evan (1902-1973)

La religion des primitifs travers les thories anthropologiques, tr. fr., Paris, Payot, 1965.
vhmre de Messne (~ 340- ~270 av. J.-C.)

Voir Augustin (saint) et Eusbe de Csare.
Febvre, Lucien (1878-1956)

Le problme de l'incroyance au XVIe sicle, la religion de Rabelais (1942), Paris, Albin Michel, 1968.
Feuerbach, Ludwig (1804-1872)

Manifestes philosophiques (Contribution la critique de Hegel, Introduction l'Essence du chris-
tianisme, Principes de la philosophie de l'avenir, etc.), Textes choisis et traduits par. L. Althusser, Paris, P.U.F.,
1960.
Fichte, Johann Gottlieb (1762-1814)

Initiation la vie bienheureuse (1806), tr. fr., Paris, Aubier, 1943.
Ficin, Marsile (1433-1499)

Thologie platonicienne de l'immortalit des mes, tr. fr. par R. Marcel, Paris, Les Belles-lettres, 1964-
1965.
Flavius Josphe (37- ~ 100)

Contre Apion, tr. fr. par L. Blum, Paris, Les Belles Lettres, 1930.
Fontenelle, Bernard le Bovier de (1657-1757)

Histoire des oracles (1687), in uvres, Paris, Fayard, 1989.
De l'origine des fables, (1786), in uvres, Paris: Fayard, 1989.
Frazer, James George (1854-1941)

Les origines magiques de la royaut, tr. fr. par P. H. Loyson, Paris, 1920.
Balder le Magnifique, tude compare d'histoire des religions, tr. fr., Paris, 1931.
Le rameau d'or, tr. fr., 4 vol., Paris, Robert Laffont, 1981-1984.
Freud, Sigmund (1856-1939)

Totem et tabou(1913), tr. fr., Paris, Payot, 1925.
L'avenir d'une illusion (1927), tr. fr., Paris, PUF, 1971.
Mose et le monothisme (1939), tr. fr., Paris, Gallimard, 1948.
Frobenius, Leo (1873-1938)

Histoire de la civilisation africaine, tr. fr., Paris, 1936.
316
Fustel de Coulanges, Numa Denis (1830-1889)

La cit antique, Paris, 1864.
Gauchet, Marcel (n en 19**)

Le dsenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985.
Gernet, Louis (1882-1960)

Anthropologie de la Grce antique, 2e d., Paris, Flammarion, 1982.
Girard, Ren (n en 1923)

La violence et le sacr, Paris, Grasset, 1972.
Des choses caches depuis la fondation du monde, Paris, Grasset, 1978.
Gobineau, Joseph Arthur de (1816-1882)

Les religions et les philosophies dans l'Asie centrale, 2 vol., Paris, d. G. Grs, 1923.
Essai sur l'ingalit des races humaines, 2 vol., Paris, 1853.
Goblet d'Alviella, Eugne (1846-1925)

Introduction l'histoire gnrale des religions, Paris, 1887.
Goethe, Johann W. von (1749-1832)

Second Faust (1832), tr. fr. par Jean Malaplate, Paris, Garnier-Flammarion, 1984.
Gorgias (~ 485- 380 av. J.-C.)

Granet, Marcel (1884-1940)

La religion des Chinois, Paris, 1926.
Greimas, Algirdas Julien (1917-199*)

Des dieux et des hommes, Paris, PUF, 1985.
Grimm, Jacob Ludwig Karl (1785-1863)

Contes choisis des frres Grimm, tr. fr., Paris, L. Hachette, 1855.
Gunon, Ren (1886-1951)

Symboles de la science sacre, 2e d., Paris, Gallimard, 1992.
Hartmann, Eduard von (1842-1906)

La religion de l'avenir, tr. fr., Paris, 1881.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831)

Leons sur la philosophie de la religion (1840), tr. fr. par J. Gibelin, 5 vol., Paris, Vrin, 1959.
317
Heine, Heinrich (1797-1856)

Sur l'histoire de la philosophie et de la religion en Allemagne, tr. fr. par J.-P. Lefebvre, Paris,
Imprimerie Nationale, 1993.
Ludwig Brne, tr. fr. par M. Espagne, Paris, d. du Cerf, 1993.
Hraclite (567- ~ 480 av. J.-C.)

Herder, Johann Gottfried (1744-1803)

Ides sur la philosophie de l'histoire de l'humanit, tr. fr. par Edgar Quinet, Paris, 1874, et par Max
Rouch, Paris, Aubier, 1962.
Hring, Jean (1890-1966)

Phnomnologie et philosophie religieuse. tude sur la thorie de la connaissance religieuse, Paris,
Alcan, 1925.
Herms Trismgiste (auteur mythique)

Corpus Hermeticum (Poimandrs), vol. 1, tr. fr. par A. J. Festugire, Paris, Les Belles Lettres, 1945.
Hrodote (~ 484- ~ 425 av. J.-C.)

Histoire (livre II), tr. fr. par A. Barguet, Paris, Gallimard (La Pliade), 1964.
Herrenschmidt, O. (n en 19**)
"Religion", in P. Bonte et M. Izard (d.), Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, Paris: PUF,
1991, pp. 619-624.
Hertz, Robert (1881-1915)

Sociologie religieuse et folklore (1928), Paris, PUF, 1980.
Heusch, Luc de (n en 19**)

Le pouvoir et le sacr, Bruxelles, 1962.
Hippocrate (~ 460-370 av. J.-C.)

Du rgime, in J. P. Dumont, Les Prsocratiques, Paris, Gallimard (La Pliade), 1988.
Hobbes, Thomas (1588-1679)

Leviathan (1651), tr. fr. par F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971.
De Homine (Trait de l'homme), tr. fr. par P.-M. Maurin, Paris, A. Blanchard, 1974.
Holbach, Paul Henry Dietrich Thiry baron d' (1723-1789)

Anthologie, prpare par G. et B. Cazes, Paris, J. J. Pauvert, 1967.
318
Hubert, Henri (1872-1927)

Introduction au Manuel d'histoire des religions de P. D. Chantepie de la Saussaye, tr. fr. par H. Hubert
et I. Lvy, Paris, Armand Colin, 1904.
"Essai sur la nature et la fonction du sacrifice" (avec M. Mauss), Anne Sociologique, 1989.
Hume, David (1711-1776)

Dialogues sur la religion naturelle (1779), tr. fr. par M. David, Paris, Vrin, 1973.
Histoire naturelle de la religion (1785), tr. fr. par M. Malherbe, Paris, Vrin, 1971.
Irne de Lyon (~ 130- ~ 202)

Contre les hrsies, livres 1, 4 et 5, tr. fr. par A. Rousseau et L. Doutreleau, Paris, d. du Cerf, 1965,
1969 et 1979.
Jacobi, Friedrich Heinrich (1743-1819)

uvres philosophiques, tr. fr. par J. J. Anstett, Paris, Aubier-Montaigne, 1946.
Jamblique (~ 245-325)
De Mysteriis, tr. fr. par E. des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1966.
Protreptique, tr. fr. par E. des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1990.
James, William (1842-1910)

L'exprience religieuse, tr. fr. par F. Abauzit, Paris, Alcan, 1906.
Jensen, A. E. (1899-1965)
Les religions de la prhistoire, Paris, PUF, 1964.
Jrme (saint) (347/348-420)

Apologie contre Rufin, tr. fr. par P. Lardet, Paris, d. du Cerf, 1983.
Jones, William (1746-1794)

"On the Gods of Greece, Italy, and India", tr. fr. par A. Labaume, Recherches asiatiques, 2 vol., Paris,
1805, vol. 1, pp. 162-213.
Jung, Carl Gustav (1875-1961)

Psychologie et religion, Paris, Buchet-Chastel, 1958.
L'homme et ses symboles, Paris, Robert Laffont, 1964.
Les racines de la conscience, Paris, Buchet-Chastel, 1971.
Justin ( ~ 100- ~ 165)

Apologies, tr. fr. par Louis Pautigny, Paris, A. Picard et Fils, 1904.
319
Kant, Emmanuel (1724-1804)

Critique de la raison pure, tr. fr. par A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, 1971.
La religion dans les limites de la simple raison, tr. fr. par J. Gibelin, Paris, Vrin, 1952.
Leons sur la thorie philosophique de la religion, tr. fr. par William Fink, Paris, Le Livre de Poche,
1993.
Krnyi, Karl (1897-1973)

(et. C. G. Jung) Introduction l'essence de la mythologie, tr. fr. par H. E. Del Medico, 2e d, Paris,
Payot, 1968.
Kolakowski, Leszek (n en 1927)

Philosophie de la religion, Paris, Fayard, 1982.
Krappe, A. H. ( - )
La gense des mythes, tr. fr., Paris, 1938.
Mythologie universelle, tr. fr., Paris, 1940.
Kristensen, William Brede (1867-1953)

The Meaning of Religion : Lectures in the Phenomenolgy of Religion, La Haye, M. Nijhoff, 1971.
Lactance ( ~ 250-325)
pitom des institutions divines, tr. fr. par M. Perrin, Paris, d. du Cerf, 1987.
Lafitau, Joseph Franois (1681-1746)

Murs des sauvages amriquains compares aux murs des premiers temps, 2 vol., Paris, 1724.
Lamennais, Hugues Flicit Robert de ((1782-1854)

De la religion considre dans ses rapports avec l'ordre politique et civil (1841), Genve, Slatkine,
1981.
Essai sur l'indiffrence en matire de religion (1817-1823), 4 vol., Paris, Garnier Frres, 1909.
Lang, Andrew (1844-1912)

La mythologie, tr. fr. par L. Parmentier, Paris, 1886.
Mythes, cultes et religions, tr. fr. par L. Marillier, Paris, 1896.
Leenhardt, Maurice (1878-1954)

Do kamo, Paris, Gallimard, 1947.
Leibniz, Gottfried W. (1646-1716)

Principes de la nature et de la grce (1714), tr. fr. par P. Archambault, Paris, Louis Michaud.
320
Lon de Pella (IIIe s. av. J.-C.)

Cf. Augustin (saint).
Leroi-Gourhan, Andr (1911-1986)

Les religions de la prhistoire, Paris, PUF, 1964.
Lessing, Gotthold Ephram (1729-1781)

L'ducation du genre humain prcde des Dialogues maonniques (1780), tr. fr. par P. Grappin, Paris,
Aubier, 1976.
Leuba, J. H. (1868-1946)
La psychologie des phnomnes religieux, tr. fr. par L. Cons, Paris, Alcan, 1914.
Lvi-Strauss, Claude (n en 1908)

Mythologiques (Le cru et le cuit ; Du miel aux cendres ; L'origine des manires de table ; L'homme nu),
4 vol., Paris, Plon, 1964-1971.
Le regard loign, Paris, Plon, 1983.
Lvy-Bruhl, Lucien (1857-1939)

Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive, Paris, 1935.
La mythologie primitive, Paris, 1937.
L'exprience mystique et les symboles chez les primitifs, Paris, 1949.
Locke, John (1632-1704)

Essai philosophique concernant l'entendement humain, tr. fr. par M. Coste (1755), Paris, Vrin, 1972.
Lubbock, John A. (1834-1913)

Les origines de la civilisation, tr. fr. par E. Barbier, Paris, 1873.
Lucas, Philippe (n en 19**)

La religion de la vie quotidienne, Paris, PUF, 1981.
Lucien de Samosate ( ~ 125- ~ 192)

uvres compltes (Comment il faut crire l'histoire, Histoire vraie, Hermotimos ou les sectes, Dia-
logues des dieux, L'assemble des dieux, Sur les sacrifices, etc.), tr. fr. par mile Chambry, Paris, Garnier Frres,
1933-1934.
Lucrce (1er s. av. J.-C.)

De la nature, tr. fr. par A. Ernout, Paris, Les Belles Lettres/Gallimard, 1994.
321
Luther, Martin (1483-1546)

Les Grands Ecrits rformateurs (A la noblesse chrtienne de la nation allemande, La libert du chr-
tien), tr. fr. par Maurice Gravier, Paris, Garnier-Flammarion, 1992.
Machiavel (1469-1527)
Discours sur la premire dcade de Tite-Live, tr. fr. par J. A. C. Buchon, Paris, Auguste Derez, 1837.
Le prince, tr. fr. par Y. Lvy, Paris, Garnier-Flammarion, 1980.
Maistre, Joseph de (1753-1821)

Les soires de Saint-Ptersbourg, Paris, d. de la Maisnie, 1980.
Eclaircissements sur les sacrifices, Paris, Pocket, 1994.
Malinowski, Bronislaw Kaspar (1884-1942)

Les argonautes du Pacifique occidental, tr. fr. par A. et S. Devyver, Paris, Gallimard, 1989.
Martino, Ernesto de (1908-1965)

Le monde magique. Parapsychologie, ethnologie et histoire, tr. fr. par Marc Baudoux, Verviers, Ma-
rabout, 1971.
Marx, Karl (1818-1883)

Cf. Engels.
Matter, J. (1791-1864)
Histoire de la philosophie dans ses rapports avec la religion depuis l're chrtienne, Paris, 1854.
La philosophie de la religion, Paris, 1857.
Mauss, Marcel (1872-1950)

uvres, 3 vol., Paris, d. de Minuit, 1968 et 1969.
Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1973.
Meillet, Antoine (1866-1936)

"La religion indo-europenne", Revue des Ides (15.08.1907).
Mnard, Louis (1822-1901)

Rveries d'un paen mystique, Paris, 1876.
Meslin, Michel (n en 19**)

Pour une science des religions, Paris, d du Seuil, 1973.
Mtraux, Alfred (1902-1963)

Religions et magies indiennes d'Amrique du sud, Paris, Gallimard, 1967.
322
Middleton, J. (n en 19**)
Anthropologie religieuse : textes fondamentaux, Paris, Larousse, 1974.
Molire (1622-1673)
Le Tartuffe (1669), in uvres compltes, 2 vol., Paris, Gallimard (La Pliade), 1959.
Montaigne, Michel Eyquem seigneur de (1533-1592)

Essais (1595), Paris, d. du Seuil, 1967.
Montesquieu, Charles Louis de Secondat baron de la Brde et de (1689-1755)

Lettres persanes (1721) in uvres compltes, 2 vol., Paris, Gallimard (La Pliade), 1949-1951.
More, Thomas (1477-1535)

L'utopie, tr. fr. par Marie Delcourt, Paris, Garnier-Flammarion, 1987.
Morgan, Lewis Henry (1818-1881)

La socit archaque (1877), Paris, Anthropos, 1985.
Mller, Karl O. (1797-1840)

Histoire de la littrature grecque, 2e d, 3 vol., Paris, 1866 .
Mller, Max (1823-1900)

Introduction la science de la religion, tr. fr. par H. Dietz, Paris, 1873.
Origine et dveloppement de la religion, tr. fr. par J. Darmesteter, Paris, 1879.
Nouvelles tudes de mythologie, tr. fr. par L. Job, Paris, 1898.
Nicolas de Cues (1401-1464)

Trois traits sur la docte ignorance et la concidence des opposs, tr. fr. par F. Bertin, Paris, Garnier-
Flammarion, 1991.
Nietzsche, Frdric (1844-1900)

Le crpuscule des idoles, tr. fr. par Christian Jambet, Paris, Garnier-Flammarion, 1985.
Origne (185-254)
Contre Celse, tr. fr. par M. Borret, 4 vol. Paris, d. du Cerf, 1967-1976.
Otto, Rudoph (1869-1937)

Le sacr. L'lment non rationnel dans l'ide de divin et sa relation avec le rationnel (1917), Paris,
Payot, 1948.
Mystique d'Orient et d'Occident, 2e d. augm., 1929.

323
Parmnide (fin du VIe-dbut du Ve s. av. J.-C.)

Pascal, Blaise (1623-1662)

Penses (1670), d. par F. Kaplan, Paris, d. du Cerf, 1982.
Paul (saint) (~ 10- ~ 67)

ptres aux Galates, aux Corinthiens (I et II), aux Romains et aux Hbreux, in La Bible de Jrusalem,
Paris, d. du Cerf, 1992.
Pettazzoni, Rafaele (1883-1959)

"La formation du monothisme", Revue de l'Universit de Bruxelles, 1950, pp. 209-219.
"Aperu introductif", Numen, I, 1954, pp. 1-7.
Pinard de la Boullaye, H. (1874-1958)

L'tude compare des religions (Son histoire dans le monde occidental), 2e d, vol. I, Paris, 1925.
L'tude compare des religions (Ses mthodes), 2e d., vol. II, Paris, 1925.
Platon (~ 428- ~ 347 av. J.-C.)

Cratyle, tr. fr. par L. Mridier, Paris, Les Belles Lettres, 1931.
La Rpublique, tr. fr. par R. Baccou, Paris, Garnier-Flammarion, 1966.
Lois (livre VII-X), tr. fr. par A. Dis, Paris, Les Belles Lettres, 1956.
Mnon, tr. fr. par A. Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1923.
Phdon, tr. fr. par L. Robin, Paris, Les Belles Lettres, 1926.
Phdre, tr. fr. par L. Robin, Paris, Les Belles Lettres, 1933.
Philbe, tr. fr. par A. Dis, Paris, Les Belles Lettres, 1941.
Thtte, tr. fr. par A. Dis, Paris, Les Belles Lettres, 1924.
Time, tr. fr. par A. Rivaud, Paris, Les Belles Lettres, 1925.
Pline L'ancien (23 ou 24-79)

Histoire naturelle (extraits) in J. P. Dumont, Les Prsocratiques, Paris, Gallimard (La Pliade), 1988.
Plotin (205-270)
Ennades, tr. fr. par . Brhier, 7 vol., Paris, Les Belles Lettres, 1924-1938.
Plutarque (entre 46 et 50-125 ou 127)

Des contradictions des stociens, tr. fr. par . Brhier revue par V. Goldschmidt in . Brhier, Les
Stociens, Paris, Gallimard (La Pliade), 1962.

324
Des notions communes contre les stociens, tr. fr. par . Brhier revue par V. Goldschmidt in . Br-
hier, ibid.
Isis et Osiris, tr. fr. par C. Troidefond, Paris, Les Belles Letres, 1988.
Polybe (~ 205/200- ~ 120 av. J.-C;)

Histoires (libre VI), tr. fr. par Raymond Weil et Claude Nicolet, Paris, Les Belles Lettres, 1977.
Porphyre (233- entre 301 et 304)

L'antre des Nymphes, in F. Buffire, Les mythes d'Homre et la pense grecque, Paris, Les Belles Let-
tres, 1956, pp. 597-616.
Lettre Marcella, tr. fr. par E. des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1982.
Proclus (412-485)
lments de thologie, tr. fr. par J. Trouillard, Paris, Aubier, 1965.
Commentaire sur le Time (In Timaeum), tr. fr. par A. J. Festugire, Paris, Vrin, 1966-1968.
Thologie platonicienne, vol. I, tr. fr. par H. D. Saffrey et L. G. Westerink, Paris, Les Belles Lettres,
1968.
Commentaire sur la Rpublique (In Rempublicam), tr. fr. par A. J. Festugire, Paris, Vrin, 1970.
Protagoras d'Abdre (Ve s. av. J.-C.)

Proudhon, Pierre Joseph (1809-1865)

De la cration de l'ordre dans l'humanit in uvres compltes, tome III, Paris, 1873.
Pseudo-Denys l'Aropagite (vers le VIe s.)

uvres compltes (Les noms divins, La thologie mystique, La hirarchie cleste, La hirarchie ec-
clsiastique), tr. fr. par M. De Gandillac, Paris, Montaigne, 1943.
Pseudo-Hraclite (1er s. ?)
Allgories d'Homre, tr. fr. par F. Buffire, Paris, Les Belles Lettres, 1962.
Puech, Henri Charles (1902-19**)

En qute de la gnose, 2 vol., Paris, Gallimard, 1978.
Pythagore (VIe s. av. J.-C.)

Quinet, Edgar (1803-1875)

Du gnie des religions, Paris, 1841.
325
Racine, Louis (1692-1763)

La religion (1742) Avignon, 1801.
Radcliffe-Brown, Alfred Reginald (1881-1955)

Structure et fonction dans la socit primitive, tr. fr., Paris, d. de Minuit, 1968.
Radin, Paul (1883-1959)

La religion primitive : sa nature et sa fonction, Paris, Gallimard, 1941.
Raymond Lulle (~ 1233-1316)

L'arbre de philosophie d'amour, Le livre de l'ami et de l'aim et choix de textes philosophiques et
mystiques, tr. fr. par L. Sala-Molins, Paris, Aubier-Montaigne, 1967
Regnaud, P. ( - )
Les premires formes de la religion et de la tradition dans l'Inde et la Grce, Paris, Leroux, 1894.
Reinach, Salomon ((1858-1932)

Manuel de philologie, Paris, 1880.
L'origine des religions, Bruxelles, 1906.
Orpheus. Histoire gnrale des religions, Paris, 1909.
Renan, Joseph Ernest (1823-1892)

Vie de Jsus, Paris, 1863.
Nouvelles tudes d'histoire religieuse, Paris, 1899.
Rville, Jean (1854-1908)

Les phases successives de l'histoire des religions, Paris, 1909.
Ricur, Paul (n en 1913)

"Manifestation et proclamation", in E. Castelli (d.), Le sacr (Etudes et recherches), Paris, Aubier-
Montaigne, 1974.
Rousseau, Jean Jacques (1712-1778)

Du contrat social ou Principes du droit politique (1762), Paris, Gallimard, 1964.
L'mile, (1762), Paris, Gallimard, 1969.
Sabatier, Auguste (1939-1901)

Esquisse d'une philosophie de la religion d'aprs la psychologie et l'histoire, Paris, 1897.
Les religions d'autorit et la religion de l'esprit, Paris, 1904.

326
Sallustius (IVe s.)

Des dieux et du monde, tr. fr. par G. Rochefort, Paris, Les Belles Lettres, 1960.
Scheler, Max (1874-1928)

Le saint, le gnie, le hros, tr. fr. par E. Marmy, Fribourg, 1944.
La situation de l'homme dans le monde, tr. fr. par M. Dupuy, Paris, Aubier, 1951.
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von (1775-1854)

Introduction la philosophie de la mythologie, tr. fr. par S. Janklvitch, Paris, Aubier, 1946.
Philosophie et religion (1804), tr. fr. par B. Gilson, Paris, Vrin, 1988.
Schlegel, Friedrich von (1772-1829)

Essai sur la langue et la philosophie des Indiens (1808), tr. fr. par M. A. Mazure, Paris, 1837.
Philosophie de l'histoire (1829), tr. fr. par Parent Desbarres, Paris, 1836.
Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst (1768-1834)

Discours sur la nature de la religion ceux de ses contemporains qui sont des esprits cultivs (1799),
tr. fr. par L. J. Rouge, Paris, Aubier, 1944.
Hermneutique, tr. fr. par C. Berner, Paris, d. du Cerf/PUF, 1987.
Schmidt, P. Wilhem (1868-1954)

Origine et volution de la religion, tr. fr. par A. Lemonnyer, Paris, Grasset, 1931.
Snque (4 av. J.-C.-65)

Lettres Lucilius (71-74) in . Brhier, Les Stociens, Paris, Gallimard (La Pliade), 1962.
Sextus Empiricus (IIe-IIIe s.)

uvres choisies, par J. Grenier et G. Goron, Paris, Aubier-Montaigne, 1948.
Smith, W. R. (1846-1894)
Lectures on the Religion of the Semites, 3e d, Edimburg, 1907.
Sderblom, Nathan (1866-1931)

Dieu vivant dans l'histoire, tr. fr. par J. de Coussange, Paris, 1937.
Soustelle, Jacques (n en 1912)

"Le phnomne religieux", Encyclopdie franaise, VII, 1936, 7.16.1-7.18.15.
Spencer, Herbert (1820-1903)

Principes de sociologie, 4 vol., tr. fr. par E. Cazelles et J. Gerschel, Paris, 1878-1883.
327
Spinoza, Baruch (1632-1677)

L'thique (textes choisis), tr. fr. par F. Alqui, Paris, PUF, 1961.
Trait thologico-politique, tr. fr. par Charles Appuhn, Paris, Garnier-Flammarion, 1965.
Strabon (64 ou 63 av. J.-C.-23)

Gographie, tr. fr. par G. Aujac, Paris, Les Belles Lettres, 1969.
Tertullien (~ 155- ~ 225)

Apologtique, tr. fr. par J. P. Waltzug, Paris-Louvain, 1911.
Thals (VIIe-VIe s. av. J.-C.)

Thomas d'Aquin (saint) (1226-1274)

Somme thologique (IIa-IIae, Questions 80-100 et 179-189), tr. fr. par A. Lemonnyer et I. Mennessier,
Paris, Tournai, Rome, Descle & Cie, 1926, 1932 et 1934.
Tiele, C. Petrus (1830-1902)

Manuel d'histoire des religions, tr. fr. par J Vernes, Paris, 1880 et par W. Corswant de la 5e d. enti-
rement refondue par N. Sderblom, Paris, 1925.
Turner, Victor Witter (1920-1983)

Les tambours d'affliction. Analyse des rituels chez les Ndembu de Zambie, tr. fr., Paris, Gallimard, 1972.
Tylor, Edward Burnett (1832-1917)

La civilisation primitive, 2 vol., tr. fr. par P. Brunet et E. Barnier, Paris, 1876-1879.
Vacant, A. et al. (d).

Dictionnaire de thologie catholique, vol. 13/2, Paris, 1937
Van der Leeuw, Girardus (1890-1950)

La religion dans son essence et ses manifestations : phnomnologie de la religion, tr. fr. par J. Marty,
Paris, Payot, 1948.
L'homme primitif et la religion. tude anthropologique, tr. fr., Paris, 1949.
Van Gennep, Arnold (1873-1957)

Les rites de passage, Paris, 1909.
Vernant, Jean-Pierre (n en 1914)

Mythe et socit en Grce ancienne, Paris, Maspero, 1974.
328
Veyne, Paul (n en 1930)

Comment on crit l'histoire, Paris, d. du Seuil, 1979.
Les Grecs ont-ils cru leurs mythes ?, Paris, d. du Seuil, 1983.
Vico, Giambattista (1668-1744)

La science nouvelle (1725-44), tr. fr. par A. Doubine, Paris, Nagel, 1953.
Volney, Constantin Franois de Chassebuf comte de (1757-1820)

La loi naturelle et les leons d'histoire, Paris, Garnier Frres, 1980.
Voltaire, Franois M. Arouet de (1694-1778)

Trait sur la tolrance (1763), Paris, Garnier-Flammarion, 1989.
Dictionnaire philosophique (1764), Paris, Gallimard, 1994.
Wach, Joachim (1898-1955)

Sociologie de la religion, tr. fr., Paris, Payot, 1955.
Weber, Max (1864-1920)

Sociologie des religions, tr. fr. par J. P. Grossein, Paris, Gallimard, 1996.
L'thique protestante et l'esprit du capitalisme, tr. fr., Paris, Plon, 1964.
Westermarck, Edward (1862-1939)

L'origine et le dveloppement des ides morales, Paris, Payot, 1928-1929.
Wittgenstein, Ludwig (1889-1951)

Remarques sur le rameau d'or de Frazer, tr. fr., Lausanne, L'ge d'Homme, 1982.
Xnophane de Colophon (~ 580- ~ 470 av. J.-C.)

Znon de Cittium (~ 366- ~ 264 av. J.-C.)

Selon Diogne Larce in . Brhier, Les Stociens, Paris, Gallimard (La Pliade), 1962.

L'occident Et La Religion - Dubuisson PDF

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

L'occident Et La Religion - Dubuisson PDF

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

1

Directeur de recherche au CNRS

Mythes, science et idologie

ditions Complexe, Bruxelles, 1998

Mythes, science et idologie

"Eh quoi ! m'criai-je, il y a d'autres habitants dans la baleine ? - Il y

Mythes, science et idologie

Table des matires 5

Des univers singuliers 28

Textes, corpus et hypertexte 45

Des enjeux cosmographiques 55

Religions ou phnomnes religieux ? 61

Une vocation anthropologique incertaine 79

Une nbuleuse de dfinitions 79

Des critres introuvables 93

Des limites imprcises et mouvantes 101

Des typologies arbitraires 110

parpillement des monographies 115

Une objectivation arbitraire et narcissique 130

L'ordre et l'histoire 139

Le christianisme et l'Occident 141

Une histoire singulire 141

Intriorisation et universalisation 151

Autonomie et imprialisme 159

Une topique gnrale 167

Un paradigme majeur 184

Des thses exemplaires 199

L'Histoire des religions au XIXe sicle 209

Des prjugs omniprsents 209

Mythes et science 214

Une science de son temps 221

Trois dbats du XXe sicle 231

L'explication sociologique 231

"Historiens" et phnomnologues 239

L'invention de l'homo religiosus 253

Des religions aux formations cosmographiques 269

L'Occident, la religion et la science 271

La religion, l'Occident et l'Histoire des religions

"l'Occident !" "la religion !"

C'est donc aussi de nous-mmes qu'il est alors question.

abrger une somme prodigieuse d'informations, symboliser d'innombrables connexions et

elles jamais prtendre comprendre sa gense et recenser la somme de ses lments ?

ensemble de choix institutionnels, les rsultats de multiples processus historiques, une

tradition intellectuelle multiforme, un champ de controverses thoriques, un systme plus ou

moins htroclite de thses concurrentes, un ensemble de pratiques intellectuelles et de

revendications mthodologiques et, pour clore provisoirement cet inventaire, un en-

chevtrement inextricable de relations interdisciplinaires dont la dfinition et les orientations,

humaines, touchent indirectement un grand nombre d'individus travers les connaissances

partielles et approximatives que ces derniers empruntent ce champ particulier.

description d'un fait, la comparaison de donnes similaires). A la relative imprcision de

tribuent galement ces autres caractres.

En tant que domaine de savoirs, de discipline acadmique ou de branche scientifique,

ajoutera leur suite sont galement historiques.

Seulement, le sont-ils tous de la mme manire, au mme degr ? C'est--dire : leur

une tradition intellectuelle vivante, ft-elle multiforme et remplie de controverses, construit

sur le front du temps une muraille quasiment indestructible.

fet vertigineux en introduisant ds prsent une indispensable et vigoureuse correction. Que

humaines. A leur diversit, si grande qu'elle semble si souvent dcourager la rflexion et

dmesures soient-elles, ne seraient que les manifestations superficielles de quelques pro-

prits invariantes, de quelques constantes, universellement attestes. Signes indiscutables du

gnie de l'homme et de l'unit du genre humain.

questions. O se situent, o s'enracinent ces proprits immuables ?

et, pourquoi pas, de son me.