Islam Today 31 FR

LISLAM AUJOURDHUI
Revue priodique de lOrganisation islamique pour

lEducation, les Sciences et la Culture (ISESCO)
Publie en trois langues : arabe, anglais et franais
N 31 - 30me anne
1436H/2015
l Adresse : B.P. 2275, C.P. 10104, Avenue des F.A.R. Hay Riad
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l Tel. : +(212) 5 37 56 60 52 / 53
l Fax : +(212) 5 37 56 60 12 / 13
l Prix du numro : 60 Dh au Maroc, 10 $ dans les autres pays
l Numro de dpt lgal : 28-1983/ISSBN 0851-1128
Photocomposition et impression ralises au Centre de la

Planification, dInformations et de Documentation de lISESCO
Traduction : Division de la Traduction lISESCO
Les articles publis dans ce numro nexpriment pas

ncessairement le point de vue de lISESCO
LISLAM AUJOURDHUI
Revue priodique de lOrganisation islamique pour
lEducation, les Sciences et la Culture (ISESCO)
Publie en arabe, anglais et franais
Directeur responsable
Dr Abdulaziz Othman Altwaijri
Rdacteur en Chef
Abdelkader El-Idrissi
Vous pouvez lire
dans ce numro ...
l Editorial : Construire lavenir 171

l Vers un renouveau de la pense islamique
Dr Abdulaziz Othman Altwaijri .......... 177
l Lesprit de la culture islamique
Mohamed Iqbal ...................................... 201
l Lidentit culturelle musulmane entre authenticit, modernit
et dfis
Dr Mohammed Imara ............................ 225
l Le Coran, fondement du dialogue
Dr Mohamed Kettani ............................... 247
l Le rle de lislam dans le dveloppement de la pense
civilisationnelle chez les musulmans
Dr Mahmoud Hamdi Zaqzouq ................ 265
l La morale, fondement de toute rforme
Dr Abbas Jirari ..................................... 277
l Rle du Fiqh dans lamnagement urbanistique des villes
islamiques
Dr Khalid Mohamed Azab ...................... 285
l Voyage avec le livre Orientalisme : Dfinition, coles
et effets
Dr Abdel Jabbar Mahmoud al-Samarraei 299
l Connaissance des pays islamiques : La Rpublique du Soudan 321
Editorial
Construire lavenir
Lanalyse des grandes crises que traverse lhumanit et ltude des facteurs tant
subjectifs quobjectifs qui ont conduit leur mergence ne peuvent empcher les
penseurs libres et les chercheurs srieux, dsirant sinformer des changements
fulgurants que connat le monde, dtendre leur regard sur lhorizon pour dpasser
les barrires matrielles et morales qui les empchent de faire preuve daudace
intellectuelle et dentrevoir lavenir, partant de leur profonde connaissance des
problmes du prsent et de leur parfaite assimilation des expriences du pass.
Ne devraient-ils pas se laisser porter par cette forte volont de se librer et
dengager leur rflexion dans un espace grand comme lunivers pour chercher,
explorer, tudier et analyser. La science est un outil essentiel dans cette qute
de la vrit et une lumire qui les guidera vers les chemins de la comprhension
objective et rationnelle des transformations actuelles et des facteurs qui
les sous-tendent. Le but ultime est darriver tracer une feuille de route de
lavenir, en sclairant par la foi en Dieu Tout-Puissant dont la grce aide Ses
cratures se grer et par la science qui ne dsavoue pas la foi ni ne la supplante.
Rflchir lavenir ne signifie pas la ngligence du prsent et ne justifie pas
la rupture avec le pass. Car la vie humaine est une succession de cycles
qui ne sinterrompent pas comme les grains dun chapelet lis par un fil qui
jamais ne se distend, quand bien mme il semblerait quil y ait une rupture
entre le temps prsent et le temps pass. A mesure quon approfondit notre
lecture de lhistoire, quon en mdite les faits et quon sattarde sur les tapes
saillantes qui jalonnent celle des peuples et des nations, on trouve que le
temps emprunte une courbe ascendante et que la volont de Dieu est celle
qui domine son et dtermine le destin des cratures car rien nest le fruit du
hasard. Lenseignement doit tre tir des volutions que connaissent les gens
dans leur vie malgr leurs diffrences, quelles soient bonnes ou mauvaises.
La rflexion profonde des solutions aux problmes et aux crises dangereuses
dont souffrent les gens en cette poque de lhistoire fait partie de la construction
172 Construire lavenir
de lavenir. En trouvant des solutions aux problmes du prsent, les portes

seront ouvertes devant lhumanit pour accder lavenir qui, dans tous les cas,
sera une jonction entre le pass et lavenir. Lhistoire nous montre que cest
lhomme qui trace les grandes lignes de son avenir grce Dieu car il rcoltera
demain ce quil aura sem aujourdhui. Il en va de mme pour les cas gnraux
et particuliers tant au niveau des individus que des collectivits ou encore au
niveau des peuples et des nations. Cette rgle qui peut sembler simple, claire et
naturelle est en mme temps celle qui rgit le temps rel et le temps imaginaire.
Dieu dit : Quiconque aura fait le poids dun atome de bien le verra et celui qui aura fait le
bien ou le mal, aussi infime que latome sera jug svrement , (Sourate Al Zal Zalah, 7-8).
Sur cette base solide, lavenir acquiert un caractre raliste en tant que
dimension du temps prsent, si bien que la construction de lavenir,
selon la phrasologie des futurologues, devient une partie intgrante de
la construction du prsent. Et comme lhomme sage nattend pas lavenir
avant de faire ce qui se doit pour interagir avec les nouvelles ralits, il ne
cesse dagir pour son bien dans son prsent et dans son avenir. Il en va de
mme pour les peuples et les nations qui, sils ne prparent pas lavenir ds
aujourdhui, ils natteindront pas leurs objectifs de demain. Cest l la vrit
qui donne tout son sens lexpression construire lavenir qui signifie
la prvision en anticipant les prochaines tapes, la lumire des tudes
et des recherches effectues par les spcialistes de la prospective, toutes
branches confondues, et en partant de ltude des cas et des situations en
cours. Il sagit aussi danalyser les changements et les transformations en
sattardant sur les facteurs et les rsultats y affrents et en se basant sur
la mesure de la ralit vcue par rapport la ralit probable ou prvue.
La prospective est maintenant une science part entire qui a ses rgles,
ses limites et ses normes. Des centres, des institutions et des clubs ont
t crs, qui sintressent la recherche prospective afin de connatre les
vrits qui sont au dessous des volutions que vit le monde daujourdhui,
tracer les plans davenir de la vie humaine sur les plans du dveloppement
politique, conomique, social, environnemental, culturel, scientifique et
technologique. Des prvisions sont ainsi faites en se fondant sur des tudes
approfondies afin de dalerter sur les probabilits et les urgences prvues
et parer aux imprvus. La science prospective fait maintenant partie des
stratgies politiques, scuritaires et conomiques des Etats qui assument
Editorial 173
des responsabilits envers leurs peuples de manire maintenir la stabilit

et le bien-tre des socits et promouvoir le progrs et la prosprit. De
fait, la construction de lavenir est devenue une branche des sciences
sociales et politiques, un champ des sciences militaires et scuritaires et une
composante des sciences de lenvironnement, de la sant et de la population.
Plus la prospective volue, plus ses champs et domaines slargissent, et plus la
planification des plans davenir se fait sur une base solide et rationnelle. Car tous les
domaines de la vie font lobjet dune planification prospective et toute probabilit
peut faire lobjet dune tude et dune recherche pour en connatre la nature et
pour viter les risques et les dangers qui peuvent en rsulter tous les niveaux.
Ainsi, la construction de lavenir repose largement, en matire de planification
scientifique, sur lanalyse des probabilits sous tous les angles. La planification est
le point dappui sur lequel repose la prospective. Si bien quun plan bien conu
est la boussole qui nous aide dans la prvision de lavenir. Les Etats qui posaient
les plans sappuyant sur ces bases rencontrent toujours le succs et subviennent
aux besoins de leurs peuples en leur vitant les dangers et les risques. Lintrt
accord par la communaut international la planification de lavenir fait partie
des proccupations des organisations internationales et rgionales dans les
diffrents domaines de la coopration. Cest ainsi que les stratgies daction et
les plans qui sont labors par ces organisations, y compris les organisations de
laction arabe commune, rentrent dans le cadre de la construction dun avenir
sr et stable pour lhumanit tout entire. Les stratgies arabes et islamiques en
particulier, y compris celles mises en place par lISESCO et qui ont atteint seize
stratgies sectorielles, servent les objectifs davenir du monde arabo-islamique.
Sur le plan intellectuel, la construction de lavenir exige le renouveau de la pense,
le dveloppement des modes danalyse et lapprofondissement des vues qui
prvoient lavenir et dveloppent la capacit de gnrer des ides et linventivit
pour trouver des solutions aux diffrentes crises. Ainsi, les penseurs libres et
clairs sont ceux qui conduisent la marche humaine et clairent le chemin
de lavenir parce que ce sont les pionniers qui conduisent les mouvements
des socits et ce sont les leaders dopinion qui assument la responsabilit de
rationaliser la pense humaine et redressent le dysfonctionnement qui dvie
de la vrit et de la raison, de la vertu et de lintrt humain au premier chef.
Si la construction de lavenir fait partie des industries lourdes, la pense
constructive est larme fatale contre lignorance, lobscurantisme et le
174 Construire lavenir
charlatanisme enrobs dans la pense superficielle trompeuse qui prend

aujourdhui des formes diffrentes de ce quelle fut travers lhistoire.
Combien de penseurs de grande qualit trompent les gens et leur instillent
du poison dans la nourriture comme dit le dicton arabe et combien de
penseurs clbres trompent lopinion publique et dvient de la mission de
la science en encourageant la propagation des chimres et en diffusant des
contre-vrits et des non-sens. Par l, ils veulent faire des profits matriels
ou se mettre au service dun courant politique trompeur ou dun courant
contraire aux valeurs humaines. Ce type de penseurs malhonntes sont
lgion, qui ne respectent pas les valeurs morales nobles. Leurs ides, leurs
thories et leurs courants ont t nuisibles lindividu et la collectivit et
sont une source de misre pour les nations et les peuples qui ont t tromps
et ont subi leur influence. Tous ces penseurs ne sont pas qualifis pour
porter le drapeau de la pense humaine ou construire lavenir de lhumanit.
Le crime des penseurs qui trompent les peuples et leur vendent des illusions ont
eu un impact ngatif sur lopinion publique, ont corrompu les esprits et diffus
leur pense corrompue dans les milieux des intellectuels et de ceux qui travaillent
sur les questions de la pense, la culture et la cration. Ces mauvaises influences
ont toujours t la cause de la prsence de poches de corruption intellectuelle
et culturelle trs dangereuses pour la vie de lhomme de faon gnrale.
Cette corruption na pas pargn le monde musulman et a caus des dgts
considrables sur lesprit islamique, et ce travers les ges, quoique lpoque
actuelle soit la plus impacte par cette corruption qui prend de nouvelles formes
cause du grand dveloppement que connaissent les mdias dinformation
et de communication comme les rseaux sociaux. Cela dpasse de loin les
diffrentes autres poques de lhistoire. La mauvaise influence des penseurs
sur la vie humaine dans le monde en gnral constitue lun des plus grands
crimes dont limpact est tellement grand quils constituent un danger pour
lhumanit. Ce danger ne peut tre cart que si lon revenait la raison et si
on corrigeait les concepts. Il faut aussi remdier aux dysfonctionnements qui
ont touch les esprits en cette poque de lhistoire humaine. Ceux qui veulent
cette raison et cette sagesse perdues sont ceux qui reconstruisent la pense
collective et essaient de se hisser un niveau de conscience, de responsabilit
et de respect de la valeur des mots en la protgeant contre labsurdit.
Les piliers de la scurit intellectuelle sont secous par ce genre de
corruption et par la diffusion de ces modes de comportements contraires
Editorial 175
aux valeurs spirituelles et aux principes moraux. Devant cette situation qui
est vague et porte la rticence, il devient impossible de trouver des sorties
la crise civilisationnelle que vit lhumanit actuellement. Les horizons
sont bouchs devant les penseurs pris de paix, qui veulent construire un
avenir humain sr, stable et prospre et qui consentent des efforts pour
entrevoir cet avenir dont ils rvent - et dont rve lhumanit tout entire-
et pour librer lesprit humain des jougs du totalitarisme intellectuel, du
repli culturel, de la surestimation des capacits et des ressources qui ne
sont pas utilises bon escient, cest--dire pour le bien de lhumanit.
De l, toute limportance des intellectuels qui rendent justice la vrit,
ceux qui sont fidles lhumanit, qui apportent de lespoir et qui ne sont
pas dfaitistes, en cette priode critique que traverse le monde ; une priode
o se tlescopent les intrts des superpuissances, o tombent les feuilles
de vigne qui cachent la vrit et qui donnent limpression la socit civile
que samenuisent les obstacles ont t aplanis et que les distances entre
Orient et Occident, dans le sens idologique et politique et non dans le
sens gographique. Cest alors une ncessit que de renforcer la mission des
intellectuels pour construire la civilisation et la paix. Les efforts des lites
intellectuelles, toutes tendances confondues, doivent sintensifier pour
laction humaine collective et conjointe qui vise liminer les facteurs qui
empchent la construction de lavenir avec tolrance, innovation et crativit.
Cest l le message de la libre pense qui rsiste la sclrose, au fanatisme,
lopinitret, lextrmisme et au repli et qui se garde de dvier de la raison,
de lquilibre, de la logique, de la valeur de la vie et du droit de lhomme de
vivre dans la dignit, la libert, la scurit, la paix et la fraternit avec ses
semblables. Cest ce qui fait que lapprhension de lavenir est une entreprise
part entire qui a toutes les chances de russir par la grce de Dieu.
(LIslam Aujourdhui)
Vers un renouveau de la pense islamique
Dr Abdulaziz Othman Altwaijri*
La rnovation de la pense islamique est une question qui suscite, plus

dun niveau, lintrt des savants et chercheurs uvrant dans le domaine des
sciences et de la pense islamiques. Il ne fait aucun doute que cette question
constitue lun des aspects de la vitalit intellectuelle et culturelle qui traduit
le souci des rudits, thologiens et intellectuels proccups par les questions
de rforme au niveau du monde islamique. Car cette rforme permettra la
transition des socits musulmanes de ltape de faiblesse celle de la force,
dans la mesure o elle sappuie sur une assimilation profonde des desseins de
la jurisprudence authentique, assortie dune prise de conscience des mutations
actuelles et des exigences du dveloppement. Cette rforme permettra, en
outre, de passer du stade de la dpendance celui de lindpendance dans
tous les domaines, quil sagisse de lindpendance nationale, jurisprudentielle,
intellectuelle, ou de lindpendance linguistique ou civilisationnelle.
La rnovation de la pense islamique est un moyen efficace pour moderniser
la vie gnrale des socits musulmanes. Cest un outil mme de raliser
une transition qualitative en matire damlioration de la pense, de la
situation, de la rforme et de la vision prospective. La rnovation de la pense
islamique nest cependant pas une opration mcanique, car elle est rgie par
des rgles strictes et immuables. En soi, la rnovation rejette la codification
et la contrainte, car cest un processus constant qui sadapte lvolution
des socits, aux changements et linnovation. Elle est aussi en interaction
continue avec les remous et les mutations du moment car, tant flexible, elle
ne se limite pas un domaine particulier mais volue dans un ordre ascendant
en passant dune re historique une autre sans jamais vaciller, sinon elle
perdra ses principaux repres et fondements.
Une rnovation nest pas ncessairement positive, pas plus que tout
dveloppement est progressiste. La rnovation peut tre ngative tout
* Directeur gnral de lOrganisation islamique pour lEducation, les Sciences et la Culture
(ISESCO), Secrtaire gnral de la Fdration des Universits du Monde islamique (FUMI).
178 Vers un renouveau de la pense islamique
comme le dveloppement peut tre linverse du progrs. Do la ncessit

de tenir compte, dune perspective islamique, des rgles jurisprudentielles de
la rnovation, celles-ci ne devant pas tre des contraintes, comme daucuns
peuvent erronment le comprendre, ou un obstacle qui empche le cerveau
de rflchir, de chercher, de crer et de rnover autant que possible.
Les rgles qui rgissent la rnovation procdent de la nature mme des
desseins quelle vise raliser. Mais comme la rnovation dans le prsent
cas de figure concerne la pense islamique, tous domaines confondus, le
dessein en question est donc de relancer et de rehausser la pense islamique,
au sens large du terme, tout en lui permettant de sadapter lpoque. Elle
doit, en effet, devenir un outil de dveloppement de la Oumma islamique,
un outil construit sur les bases inamovibles de la jurisprudence islamique,
tous collges et desseins confondus, qui ne sont pas incompatibles avec les
exigences de la vie, et en vertu desquelles ltre humain jouit de lensemble de
ses droits lgitimes, savoir, la libert, la dignit, la justice sociale, llvation
mentale, le dveloppement conomique, la scurit et la paix, autant de
facteurs indispensables lensemble de lhumanit.
Compte tenu de limportance de cette thmatique, qui se pose avec acuit
en ce moment, le Centre Oxford pour les tudes islamiques ma adress
linvitation de donner une confrence intitule Vers la rnovation de la
pense islamique au sige du Centre, le 22 octobre 2013. Au cours de cette
confrence, jai abord sous diffrents angles les questions intellectuelles lies
cette importante question et dmontr que la rnovation ne va nullement
lencontre de la perfection et la constance de la religion. Au contraire,
elle constitue le moyen idoine pour intensifier leur impact sur les domaines
naissants tout en garantissant la prennit des fondements, tels quils ont t
fix par le Tout-puissant. Jai affirm, dans cette confrence, que la rnovation
de la pense islamique nest autre que la rnovation de la pense, au sens le plus
large, ainsi quune rnovation de la position et de la pratique, tout autant quune
rnovation, une modernisation et une transcendance de la vie quotidienne.
Or si la rflexion est une obligation islamique, lIjtihad (effort de recherche) est
une ncessit de la vie, linstar de la rnovation. Plus encore, la rnovation
et lIjtihad simbriquent et se compltent. Cest ce que jai expliqu dans
cette confrence, travers laquelle jai voulu informer lassistance cultive
qui la suivie que lIslam est la religion de la vie, que le dveloppement en
parallle avec la vie est une obligation la fois religieuse et existentielle. Les
musulmans sont donc tenus de rnover, sinon ils seront condamns la
Dr Abdulaziz Othman Altwaijri 179
stagnation et, ce faisant, ils auront manqus les chances de suivre le train
du progrs et du dveloppement, qui sont dailleurs en harmonie avec les
constantes immuables de la religion, que la rnovation ne saura effleurer, ainsi
quavec les mutations de la vie, dans toutes leurs dimensions.
Dans cette confrence, jai prcis que la rnovation de la pense islamique
ne se limite pas un seul aspect de la vie. Elle englobe, en effet, la rnovation
de la jurisprudence islamique, la pense politique islamique, les systmes
administratifs des pays islamiques, le systme conomique islamique, et
surtout, la rnovation du systme global et intgr de la vie, qui est lpine
dorsale de lindividu et de la collectivit. Et cest dans cette conception globale
que la rnovation de la pense islamique moderne est traite dans ce contexte.
Jai tenu publier la prsente confrence dans les trois langues (arabe, anglaise
et franaise) dans une seule et mme dition afin den gnraliser lintrt,
clairer lopinion publique et inciter les scientifiques et les intellectuels
poursuivre la recherche et lcriture dans ce domaine, combien vital(1).
Le concept de rnovation
La rnovation, au sens large, cest rnover ce qui est ancien. En dautres
termes, redonner une vie nouvelle tout en veillant ce que ce caractre de
nouveau se poursuit en ligne ascendante. Le terme Tajdid, en arabe, drive
du verbe Jadda, qui signifie ce qui devient nouveau ou qui retrouve un
tat nouveau. Le verbe peut galement se conjuguer au sens de prserver le
caractre nouveau dune chose.
Le terme nouveau est mentionn huit fois dans le saint Coran, et est associ au
trois significations que sont la Rsurrection, la Renaissance et la Restauration,
principalement en parlant de cration, ainsi quil apparat dans le Hadith suivant:
Dieu envoie la Oumma tous les cent ans quelquun pour renouveler sa
religion(2). De ce Hadith, les thologiens ont compris ce qui suit :
Le Renouveau de la religion : c..d. la revivification et la rforme de la
relation que les musulmans entretiennent avec la religion, et non la religion
elle-mme, car Dieu, glorifi soit Son nom, a su parfaire Sa religion ;
1)Publi en 2014 dans le cadre des publications de lISESCO.

2) Rapport par Abou Daoud in Al-Malahem (512), et Al-Hakem fil Fitan wal Malahem
(4/567), et Al-Tabarani, in Al-Awsat (4/522), daprs Abou Hurara.
Lpoque de la rnovation : c..d. la continuit du processus de

rnovation, sans interruption, la rnovation tant une opration continue
aux cycles interdpendants ;
Le Rnovateur : c..d. llment humain qui sengage dans le processus de
rnovation. Cet acteur peut tre un individu ou un groupe, une acadmie
de Fiqh, un centre de recherche ou un centre dtudes.
Selon Dr Youssouf Qardawi, lexpression quelquun pour renouveler
cite dans le Hadith sapplique autant au groupe qu lindividu. Certains
thologiens suggrent que le rnovateur peut mme se composer de
plusieurs individus.
La rnovation rfute donc limitation, qui demeure statique et sans
changement, quelques soient le temps, le lieu ou les circonstances. Limitation
va donc lencontre de lijtihad, dans toute lacception du terme, car lIjtihad
est synonyme de renouveau, et limitation en est lantonyme.
Ce point est dune importance critique car, chez les musulmans, la rnovation
se fonde sur lIjtihad, et sans Ijtihad il ny a pas de rnovation. Le chercheur
est, par essence, un rnovateur, tout autant que le rnovateur est un chercheur
qui uvre dans un domaine donn pour aboutir un rsultat. On peut ainsi
tablir une corrlation entre la rnovation et lIjtihad qui soit raisonnablement
admise et compatible avec la vraie religion. Dautant que lIslam nous incite
contempler lunivers et faire intervenir lesprit et la raison pour apprhender
et mesurer les choses, faisant ainsi de lIjtihad un appel continu pour la
rnovation. Car lesprit devient alors une force novatrice, pour peu
quil retrouve sa libert daction, et la rnovation, tout autant lun des
processus de la raison quune ncessit de la vie.
La rnovation naura cependant de pertinence que dans la mesure o elle est
rgie la fois par les rgles de la religion et de lesprit. Il convient de souligner,
dans ce contexte, que la religion demeure immuable et ne se rnove pas. Ce qui
change, par contre, cest la comprhension quont les gens de la religion, leur
vie, ainsi que leur interprtation des dispositions de la Charia (jurisprudence
islamique). Il existe bien de diffrences entre les textes de la religion, tels quils
ont t rvls par Dieu, et la comprhension et application de ces textes par
les gens. Et toute dviation du droit chemin ne peut procder que dune faille
ou dune drive au niveau de la foi, de labus et de lenchrissement dans les

pratiques cultuelles, ou du radicalisme dans les actions et la conduite.
Dautre part, le grand nombre de domaines exigeant la rnovation a induit
une multiplication des concepts chez les penseurs, tel enseigne quelle est
devenue une source dambigit et dincohrence, ainsi que le prcise Dr
Mohamed Kettani dans une tude intitule : Lecture dans les appels
contemporains pour la rnovation du Fiqh islamique . Ceci sexplique
par la dissimilitude des visions que ces penseurs ont de la nouvelle ralit
quil faut rnover et du patrimoine quil convient de mettre en uvre afin
de concilier les deux. Le fait est que le concept de rnovation applicable la
religion est diffrent de celui intressant le Fiqh mais, de faon gnrale, nest
lun ni lautre ne reprsente la rnovation ncessaire la pense rformiste.
La rnovation nest pas lantithse de la perfection et de la constance

de la religion
Ainsi, la rnovation nest pas lantithse de la perfection et de la constance
de la religion mais plutt le moyen grce auquel limpact et les constantes de
la religion peuvent stendre aux nouveaux domaines et dveloppements. Elle
permet aussi dassurer la prennit des fondements, quels que soient le temps
et le lieu, garantissant ainsi que le Message du Sceau des prophtes demeurera
pour lternit, conformment la volont divine. Et sans les nouvelles branches
que la rnovation tend ces nouveaux domaines et le lien quelle tablie entre
les fondements immuables et les nouveauts des temps prsents, ou encore
le renouveau constant qui rvle le visage authentique et lessence pure des
fondements et constantes de la religion et, enfin, sans le rle jou par la rnovation
dans la vie et lvolution de lIslam, ces fondements se seront oblitrs, soit en
dpassant et en clipsant les sous-branches, de sorte que ces nouvelles extensions
se retrouvent loignes de lombre protectrice de lIslam, soit en dnaturant
lessence mme de ces fondements travers lamas de nouveauts hrtiques.
En bref, lIjtihad est un renouveau de la pense, de la position, de la pratique et,
de faon gnrale, de la vie. Le renouveau est, aussi, une tentative de comprendre
la religion et de puiser, au cur mme de la Charia islamique, les solutions aux
problmes qui se posent aujourdhui au monde islamique, la faveur des mutations
que le monde connat actuellement et dont la socit est pleinement consciente.
La rnovation est, par consquent, le moyen qui permet la continuit, cest--

dire daffirmer la perfection de la religion. Elle ne constitue en aucun cas une
ngation de sa constance et perfection.
Peut-on alors dire que la rnovation est analogique au modernisme, ou la voie
vers le modernisme ?
Considrons tout dabord cette question de modernisme, ainsi que la relation
entre la rnovation, lIjtihad et le modernisme.
La rnovation, est-elle une forme dIjtihad dans la pense et la lgislation, ainsi
que dans la mise au point de solutions permettant de rsoudre les problmes
poss et les crises qui mergent et engloutissent les socits islamiques ?
Le concept de lIjtihad
Du fait que lapproche mthodologique nous interpelle mditer chacun
de ces trois concepts, arrtons-nous - aprs avoir examin le concept de
rnovation - celui de lIjtihad, afin de mieux cerner la signification de la
rnovation que nous ciblons.
LIjtihad, sur le plan linguistique, drive du verbe Ijtahada, qui signifie
exercer un effort maximal. Le terme rfre, dans son acception pratique, aux
tentatives quun thologien entreprend en vue de dgager une disposition
juridique lgard dun vnement, en ce basant sur les preuves et moyens
lgaux. Il implique donc ltude minutieuse des textes en vue daboutir des
solutions aux problmes suscits par les mutations acclres auxquels les
individus et les groupes sont confronts, le but tant de grer leurs affaires et
de rendre leur vie meilleure et plus simple.
LIjtihad, linstar de la rflexion, est une ncessit indispensable la vie, tout autant
que la rnovation. Une vie sociale ne peut trouver la rectitude si elle sabandonnait
la stagnation, de mme quune socit islamique ne peut se dvelopper sans
lIjtihad et la rnovation continue, conformment aux rgles jurisprudentielles et
dans le cadre des principes, des valeurs et des enseignements de lIslam.
Par ailleurs, si lIjtihad est un impratif au dveloppement des socits islamiques
et leur lvation aux niveaux suprieurs de la dignit humaine, il devient vident
que lIjtihad, qui difie et enrichit la vie humaine et lui ouvre les horizons du
progrs et de la croissance, doit tre rgi par des rgles fondes la fois sur la
jurisprudence, la raison et lintrt, sinon lIjtihad perdra toute signification.
Nous pouvons constater, de lexamen des sources de lhritage du Fiqh
islamique, que les thologiens fondamentalistes ont dfini lIjtihad comme
leffort suprme dploy par lrudit pour atteindre une opinion lgale
spculative, convaincu quil lui est impossible de faire mieux.
Ibn Hazm dfinit lIjtihad comme leffort suprme exerc pour juger
un vnement sur la base dune disposition existant dj, puisque les
dispositions de la Charia ont t pleinement et entirement prvues et
explicites par Dieu Tout-puissant et que tous les thologiens peuvent
consulter. Et quand bien mme la comprhension de ces dispositions
ne soit pas la porte de certaines gens, il est impossible quelles soient
incomprhensibles de tous. Car Dieu ne nous impose que ce que nous
pouvons supporter, et ce qui nest pas la porte de tout un chacun,
alors nous pouvons nous considrer comme tant dispenss . Ces deux
dfinitions nous clairent suffisamment sur la conception jurisprudentielle de
lIjtihad et donnent ainsi la signification gnrale de lIjtihad.
LIjtihad, par ailleurs, revt deux formes, en loccurrence, lIjtihad absolu,
qui utilise lensemble des sources connues pour dgager certaines dispositions
par le biais de rgles bien tablies ou qui cite les sources accessibles. Lautre
forme dIjtihad consiste dgager certaines rgles sur un cas spcifique qui
nest tay par aucune disposition. Dans ce cas de figure, le chercheur (Mujtahid)
doit tre pleinement inform de ce qui se rapporte ladite disposition, et tre
surtout convaincu que la disposition quil dgage nest pas en contradiction
avec un quelconque texte ou rgle consensuelle. Le Mujtahid, cependant,
nest pas tenu de tout connatre lgard de ces dispositions.
Les thologiens fondamentalistes considrent galement que toute disposition
lgale objet de lIjtihad nest pas ncessairement appuye par une preuve
irrfutable. LIjtihad na point lieu dexister dans les cas irrfutables, tels
que lobligation des cinq prires quotidiennes, la Zakat ou les autres piliers
de lIslam. Dans le domaine de lIjtihad rnovateur, ou de la rnovation
en matire dIjtihad, les portes sont grandes ouvertes aux thologiens et
juristes, pour peu quils possdent les capacits requises, la connaissance et
la comprhension des prceptes de la Charia et des mutations de lpoque.
Dans sa ralit et sa conception, lIjtihad doit sinscrire dans le cadre du

texte et inclure la connaissance des rgles gnrales qui constituent la preuve
globale. Mais lIjtihad peut aussi tre rflexif, en vertu duquel le chercheur
entreprend le Qiyas (analogie) dune question pour laquelle il nexiste pas
de texte ou de consensus, compar une autre question rgie par un texte
ou un consensus. Ce type dIjtihad fait galement ressortir lopinion lgale
partir des rgles gnrales de la Charia islamique, procd dsign par
certains juristes comme tant une opinion discrtionnaire, qui nest autre que
la rnovation base sur lopinion.
Ce qui retient lattention dans lexamen approfondi des principales sources du
Fiqh qui traitent de lIjtihad est le fait que ces ouvrages ne limitent pas lIjtihad
au seul Fiqh, au sens troit du terme en vigueur dans les temps modernes. En
vrit, le terme arabe de Fiqh signifie la comprhension. Et le Fiqh islamique
nest autre, prcisment, que la science de comprhension des rgles de la Charia
islamique, et lIjtihad dun Faqeeh (rudit) est, par dfinition, leffort suprme
visant dgager une opinion sur une rgle de loi. Ainsi, lIjtihad dans le Fiqh
nest autre que leffort de raliser un dessein par la voie du raisonnement.
Lrudit gyptien Cheikh Abdelwahad Khalaf soutient que la comprhension
des principes gnraux et de lesprit de la lgislation insuffl par le Lgislateur
dans ses divers dcrets pour former lassise de lgislation constitue la pierre
angulaire de leffort entrepris par le Mujtahid. Cet esprit et ces principes
ne sont donc pas limits un domaine lgal spcifique. Cest donc par la
comprhension consciente et rationnelle, qui englobe tous les aspects dune
question, ou dun cas au sens jurisprudentiel, quil convient de procder dans
la solution des problmes qui affectent les gens, quelle que soit lpoque.
Or comme les dispositions de la Charia islamique englobent, de par leur
caractre exhaustif, profond et vaste, tous les aspects de la vie humaine, il
ressort, par extension et selon la vision islamique de ltre humain, de la vie et
de lunivers, que le Fiqh islamique est le Fiqh de la vie. Il est donc impossible,
juridiquement et logiquement, de limiter le Fiqh une seule partie de notre
noble Charia et, partant, restreindre le rayon daction du thologien. Il est, en
effet, clairement admis que la Charia islamique est non exclusive, universelle,
et adapte tous les temps et lieux. Il en est de mme de la rnovation, qui
nest autre quune forme dIjtihad.
Il convient de prciser que, sur le plan linguistique, le terme Fiqh signifie

la comprhension perspicace et approfondie des desseins sous-tendant les
paroles et les actes. Pour les juristes, cette signification ne stend pas au-del,
bien que de faon gnrale elle peut faire lobjet de certaines applications
spcifiques. Mais dans ce cas de figure, il est ncessaire de connatre les
dispositions lgales pratiques applicables en fonction des preuves dtailles
qui leurs sont connexes. Pour mieux apprhender cependant les desseins de
lIjtihad et tablir le lien avec la rnovation, nous devons dfinir ce que lon
entend par science du Fiqh, laquelle se compose des deux lments suivants :
Le premier est la connaissance des dispositions lgales pratiques. Les
dogmes, tels que le monothisme, les messages divins transmis par
les prophtes, la connaissance du Jour Dernier, entre autres, sont des
lments qui sinscrivent dans le cadre du Fiqh, au sens terminologique ;
Le second est la connaissance des textes justificatifs dtaills pour chaque
cas concern.
Le Fiqh, dans la terminologie jurisprudentielle, est donc la connaissance
des dispositions pratiques de la Charia, telles quelles procdent des textes
justificatifs dtaills, ou le groupe de dispositions lgales pratiques dgages
des justificatifs dtaills.
Les concepts de modernisme et de modernisation

Ainsi, la rnovation et lIjtihad sont-ils interdpendants et complmentaires
lun de lautre. Quand au modernisme, erronment associ au concept de
rnovation, il nest pas encore clairement dfini. Dans lensemble, et selon
les diffrentes dfinitions avances par les nombreux penseurs europens, il
reprsente une rupture radicale avec le pass ainsi quavec lhritage religieux
et culturel. Il est aussi une autre dfinition applique aux champs artistique et
philosophique qui prne le divorce avec le pass et la recherche de nouvelles
formes dexpression. Le modernisme incarne, en outre, une tendance
thologique qui vise harmoniser les enseignements religieux traditionnels
avec la pense contemporaine, lexclusion de toute dimension sotrique.
Do les interrogations des chercheurs : La rnovation et lIjtihad servent-ils
de moyens vers le modernisme et la modernisation ?
Commenons, tout dabord, par noter que le modernisme na pas une

signification unique statique mais une multitude dcoles et de concepts.
Il convient de souligner, dans cette veine, que le modernisme est une
ide occidentale qui a merg dans un environnement occidental. Dans la
description quil en fait, le penseur franais Alain Touraine note que lide de
modernisme remplace Dieu par la science comme la cheville ouvrire de la
socit, relguant les croyances religieuses la vie prive de lindividu.
Lencyclopdie franaise Universalis dfinit la modernit comme ntant ni
un concept sociologique, ni un concept politique, ni proprement un concept
historique. Cest un mode de civilisation caractristique, qui soppose au mode
de la tradition . Elle nest pas constante, et de ce fait, elle ressemble limitation.
Le modernisme ne se confine pas uniquement lutilisation du cerveau,
de la science et de la technologie. Cest plutt lutilisation du cerveau, de la
science et de la technologie dpouills de toute valeur. Cette dimension est
trs importante dans la structuration du modernisme occidental. Un monde
dpouill de valeur est un monde dissoci de ltre humain, un monde o
prime le matrialisme, o ltre humain est soumis la loi de la matire, o tout
devient relatif et o lon ne peut plus distinguer entre le bien et le mal, entre la
justice et la tyrannie, ou entre ce qui est essentiel et ce qui est relatif, et enfin,
entre ltre humain et la nature et ltre humain et la matire. En labsence de
valeurs absolues pour servir de repres, lindividu et la communaut se fixent
leur propre rfrentiel, en vertu duquel le bien et le mal sont dtermins
chacun selon ses intrts. Le modernisme occidental place ainsi ltre
humain au centre de lunivers.
Lminent chercheur franais dans la sociologie des religions, Emile Poulat,
considre que la philosophie occidentale des Lumires, qui a servi de base
au modernisme occidental, reprsentait un changement radical de modle
par rapport lhritage chrtien occidental. Il affirme, en substance, que
cette idologie des Lumires en est la source et que tout ce qui en dcoule
nest que le fruit de son volution et de ses contradictions. Il ne renie pas,
cet gard, la rupture pistmologique qui scinde les deux res de spiritualit
humaine, savoir, lre de la Summa Theologiae de Thomas dAquin et lge
encyclopdique des philosophes des Lumires. Ds lors, lespoir dans le
Royaume de Dieu commenait vaciller devant lavnement et la domination
de lge de la Raison, oblitrant ainsi le systme de la Bont divine qui seffaait

devant le systme de la Nature.
Le Grand Larousse Encyclopdique (dition 1975) dfinit le modernisme
comme tant lensemble des doctrines et des tendances ayant pour objet
commun de renouveler la thologie, lexgse, la doctrine sociale et le
gouvernement de lglise, pour les mettre en accord avec ce quon croit tre
les ncessits de lpoque o lon vit . En termes plus spcifiques, il se rfre
la crise religieuse qui a marqu les premires annes du pontificat du Pape
Pie X. La crise du modernisme tait largement le rsultat de laffrontement
violent entre les enseignements de la thologie traditionnelle et les nouvelles
sciences religieuses qui se formrent loin de la surveillance fondamentaliste.
Le modernisme tant ce quil est, nous devons donc examiner avec prudence
la question sous tous ses angles, en vitant dpouser aveuglment sa cause,
avec tous les dfauts quelle comporte. En effet, le prtendu lien intellectuel
reliant la rnovation et le modernisme nest pas fond sur une base saine.
Aussi devons-nous soulever les deux interrogations suivantes :
Le modernisme dont il est question, est-il pris au sens occidental ?
Ce modernisme a-t-il un lien avec lIjtihad et la rnovation de la pense
islamique lre contemporaine ?
Il me semblait pertinent dexaminer et danalyser ces deux questions afin de
dgager lexacte signification de ces termes avant daborder correctement la
question qui nous proccupe.
Il est certain que le modernisme dont il est question ici porte sur la rnovation
de la pense, voire mme la rnovation de la vie sur les bases dun systme
moderne qui rglemente la vie des communauts humaines dans un Etat
moderne, et gre les affaires de lEtat selon des rgles et des normes prtablies,
et dont lapplication permettra de concrtiser le progrs, la prosprit, la dignit
et la scurit de ltre humain, tant individuellement que collectivement.
Telles sont en effet les significations de notre Chara (Loi divine) et que sous-
tendent lIjtihad et la rnovation selon la perspective islamique. Car lIjtihad
implique le renouvellement continu de la vie. Il permet dinsuffler un sang
nouveau dans les artres de la socit islamique. Et, en tout tat de cause,
lIjtihad ne peut tre une violation des prceptes de la religion ou une raction
aux pressions, quels que soient les motifs.
Il serait donc aberrant dadopter le modernisme occidental aveuglment dans
tous ses aspects. Car la raison nous incite tre clectiques dans nos choix
et nen prendre que ce qui nous est convenable et utile, et dviter ce qui ne
lest pas, sans compter le prjudice ventuel quil pourrait nous occasionner.
Notre Ijtihad contemporain et la rnovation de la pense islamique

Il ne sagit donc pas de confrer lIjtihad contemporain et la rnovation
de la pense islamique un caractre moderniste, dans lacception occidentale
du terme, mais de nous rendre nous-mmes modernistes, soucieux dtre
au diapason des transformations de lpoque et tirant profit de ses aspects
positifs, mais toujours dans le cadre de nos spcificits religieuses, culturelles
et civilisationnelles. Nous devons adopter un style de rnovation qui nous
maintiendra dans un tat de dveloppement continu, le regard constamment
tourn vers le progrs.
Les penseurs musulmans modernes ont pris conscience du besoin quont
nos socits de raviver lIjtihad, la modernisation et la rnovation. Il est
cependant important de tenir compte des priorits de lIjtihad, dans tous
ses aspects et formes. LIjtihad porte, en effet, sur de nombreux domaines,
notamment, lIjtihad dans le Fiqh, la politique, lconomie, la technologie, la
science, la culture et la civilisation. Ceci est tout aussi vrai pour la rnovation,
qui comprend la rnovation du Fiqh islamique, de la pense islamique, de la
langue arabe (qui est le vhicule de la pense), des arts et des lettres, et de bien
dautres formes de rnovation et dIjtihad, chacune touchant un domaine
dont limportance varie en fonction des questions ncessitant la rnovation
et lIjtihad. Mais dans tous les cas, lIjtihad demeure synonyme de
rnovation. La dynamique de lIjtihad doit, par consquent, se poursuivre
et interagir troitement avec la rnovation, et ce, dans le cadre dune vision
prcise, adapte et rationnelle des desseins de la Charia et de lintrt des
gens, tant sur le plan moral que matriel.
Il est certain que le respect de lordre catgoriel de lIjtihad sinscrit dans le
Fiqh des priorits, bien quil ne sagit pas de favoriser un domaine de lIjtihad
par rapport un autre. LIjtihad doit tre gnral et exhaustif, lattention tant
donn aux priorits selon leur ordre dimportance.
De l on peut constater limportance de lIjtihad dans lIslam et la relation quil
entretient avec la rnovation et la modernisation. En ralit, lIjtihad est, dans sa
substance et son dessein, une rnovation des affaires religieuses dans le sens de la
comprhension des dispositions et des desseins de la Charia, de lapplication de ses
prceptes et enseignements, de la modernisation des choses de la vie, du peuplement
de la terre, de la rforme de lindividu et de lamlioration de son existence.
Telle est la signification profonde et prcise dont les premiers penseurs
musulmans ont pris conscience lorsquils ont jet les fondements de la
renaissance intellectuelle du monde islamique, qui a donn llan ncessaire
la libration des nations islamiques du joug du colonialisme tranger.
Lon peut donc dire, la lumire de cette analyse du triple concept dIjtihad, de
rnovation et de modernisation et dautres questions connexes, que la vision
islamique de la vie courante procde de lassimilation consciente des objectifs
de la Charia, des principes religieux et culturels et des valeurs civilisationnelles,
mais aussi dune grande connaissance des exigences de la vie et des dfis et
dangers qui guettent les musulmans. Et cest avec une comprhension profonde
et rationnelle des ralits de la vie et de notre poque que nous avanons vers
lavenir, guids par les principes immuables de notre religion, alliant lIjtihad la
rnovation en tant que moyens indispensables la modernisation et le renouveau.
Or le but de cette modernisation et ce renouveau est de nous assurer que nous
restons en harmonie avec les progrs de lpoque, sans toutefois remettre en
cause les constantes religieuses et les spcificits culturelles et civilisationnelles,
ou compromettre les intrts suprmes de la Oumma, qui ne sont autres que la
somme des intrts nationaux de chacun des Etats du monde islamique.
Appel la renaissance de la pense islamique contemporaine

Nous appelons ainsi la renaissance de la pense islamique moderne et sa
rnovation, selon une vision judicieuse de la fonction rnovation. Nous appelons
galement au renforcement de la solidarit islamique et limpulsion de laction
islamique commune, et faire en sorte que lIjtihad de la Oumma soit mu par un
esprit rnovateur collectif fond sur la conjugaison des efforts de ses savants,
rudits et experts, dans le cadre de la coopration, la complmentarit et la

coordination, tout en veillant que cette modernisation soit pleinement conforme
aux constantes de la religion et les fondements de la civilisation islamique.
Ds lors que notre vision et notre prparation lavenir sont fondes sur une
assise solide, les efforts que nous entreprendrons pour rformer la situation
gnrale, grce cette coordination judicieuse, savreront utiles et bnfiques
au prsent et lavenir de la Oumma.
LIjtihad dans la planification de lavenir du monde islamique, associ la

rnovation de la pense islamique qui contribuera laccomplissement de cette
tche, tout autant que lIjtihad dans la conception des mthodes permettant
damliorer la vie islamique et de moderniser les moyens et mthodes menant
la ralisation des nobles objectifs que nous poursuivons, constituent autant
de voies susceptibles dimpulser laction srieuse et constructive. Ils nous
aideront, en mme temps, viter les embches, chapper aux dangers et
nous soustraire aux pressions exerces sur les nations faibles.
Cest avec cette vision de la mission, dfinition et limitations relatives la

rnovation, et du rle, outils et conditions de lijtihad, que nous devons
nous engager dune faon harmonieuse et civilisationnelle dans la rnovation
et le dveloppement de notre vie, dans tous les domaines de ldification
civilisationnelle. Nous devons, ce faisant, veiller ce que nous sommes la
Oumma du renouveau, soucieuse de ses spcificits, attache aux constantes
de sa religion, ouverte lpoque moderne afin de tirer avantage de ses
innovations, sa crativit et ses ralisations, dans la mesure o elles ne sont
pas incompatibles avec les prceptes immuables de la religion. Ainsi nous
pouvons raliser la modernisation souhaite et nous assurer de lutilit de la
rnovation, et poursuivre, ce faisant, les cycles du progrs, du dveloppement
quilibr, et lascension civilisationnelle, conformment la parole divine
suivante : Et aussi Nous avons fait de vous une communaut de
justes pour que vous soyez tmoins aux gens, comme le Messager sera
tmoin vous (3). On ne peut, en effet, tre tmoins aux autres nations sans
une distinction civilisationnelle fonde sur lIjtihad et la rnovation.
3) Al-Baqara : 143.
Mohamed Ibn Abdelwahab et Mohamed al-Shawkani, pionniers de la

rnovation
La rnovation de la pense islamique sest amorce lpoque moderne
par un groupe de thologiens rformistes, tels que Cheikh Mohamed ibn
Abdelwahab (1703-1792) de la Pninsule Arabique et Cheikh Mohamed ibn
Ali al-Shawkani (1759-1834) du Ymen.
Le travail pionnier de rnovation entrepris par ces deux rudits dans le

domaine de lpuration de la religion des mythes, dviations et rites hrtiques
qui lui ont t associs, a profondment influenc, dune faon ou dune autre,
la vie intellectuelle dans son expansion aux autres domaines de la pense
islamique aux XVIII et XIX sicles. Son impact sest tendu jusquau sous-
continent indien, et on peut le retrouver dans les clbres ouvrages de Shah
Waliyu-Allah al-Dahlawi, notamment Hujjatu Allah al-Bligha, qui traite des
mystres de la Charia et de la philosophie de la jurisprudence islamique, de
Nadershah et dAhmed khan, entre autres. Son influence a atteint mme lAsie
centrale et la Russie (Mussa Jarullah Bakov Kazani Cheikh al-Islam, dans
la Russie tsariste, avant la rvolution bolchvique). Elle aurait pu stendre
encore davantage, ntaient-ce les conditions suscites par linvasion russe
de ces rgions islamiques, telles que Kazan au Tatarstan, Oufa en Bachkirie,
Boukhara, Tachkent et Samarkand en Ouzbkistan, clbres pour leurs coles
coraniques.
Il est aussi les appels de Jamal Eddine al-Afghani et ses disciples directs ou
indirects, toutes origines, moyens et modes daction confondus, tels que
Cheikh Mohamed Abdou, Abderrahmane al-Kawakibi, Abdellah al-Nadim,
Rifaa al-Tahtawi, Khair Eddine al-Tounsi, Hussein al-Jisr, al-Taher al-Jazari,
Mohamed Rachid Reda, Mohamed Farid Wajdi, Abdelhamid ben Badis,
Abderrahmane al-Thaalibi, Badii al-Zamne Sad al-Nourusi, Mohamed
Mustafa al-Maraghi, Abdelaziz Jawich, Mohamed al-Taher ben Achour, et
Mohamed al-Khader Husssein. Autant drudits qui se sont engags dans la
rnovation de la pense islamique, chacun sa manire et selon ses moyens.
Et lpoque qui les a vus natre tait une re de rsurrection, dveil, de
renaissance et de renouveau de la pense islamique.
Lesprit rnovateur de Mohamed Abdou et de Hussein al-Jisr

Risalat al-Tawhid (Thologie de lUnit) de Cheikh Mohamed Abdou est un
ouvrage qui traduit lesprit rnovateur des musulmans travers les sicles tant
dans le domaine de la thologie scolastique que de la bonne comprhension
de la religion islamique. Il en est de mme dAl-Risalat al-Hamidiya fi Haqiqat
al-Diyanah al-Islamiya wa Haqqiyat al-Charia al-Muhammadiya et Al-Hussn al-
Hamidiya li Muhafadat al-Aqaed al-Islamiya, de Cheikh Hussein al-Jisr. Ces deux
ouvrages sont considrs, sur le plan acadmique, comme une prsentation et
analyse innovatrice des objectifs de la Charia, et une critique des croyances des
adeptes des religions, sectes et doctrines. Quant louvrage dAbderrahmane
al-Kawakibi, Tabai al-Istibdad wa Masare al-Istibad (Les traits de la rpression
et le combat contre lesclavage), il est un exemple manifeste du renouveau
de la pense islamique. Ces trois rformateurs ont grandement influ sur
lenrichissement de la pense islamique et lmergence de nouvelles coles de
la pense rformiste.
Il est surprenant de constater, lexamen de la liste douvrages publis dans
le monde islamique, en particulier dans le monde arabe, depuis lEveil, que
le premier avoir employ le terme Tajdid (rnovation) dans lun de ses
titres, est le Dr Taha Hussein, qui a soutenu en 1914, lUniversit gyptienne
une thse de doctorat intitul : Tajdid Dhikra Abu al-Alaa al-Maarri ,
dite ultrieurement sous forme de livre. Bien que le contenu de cet ouvrage
ne nous concerne pas dans le prsent contexte, il serait intressant de noter
que ce livre a le mrite dtre la premire thse de doctorat soutenue dans
une universit du monde arabe, voire mme dans le monde islamique. Ce qui
nous intresse, cependant, est le fait que cest dans lintitul dudit ouvrage que
le terme Tajdid apparaissait pour la premire fois.
En tout tat de cause, et en dpit des critiques dont il a fait lobjet, surtout
lgard de son ouvrage sur la Posie prislamique, Taha Hussein nen demeure
pas moins lun des pionniers de la rnovation de lcriture arabe, venant en
deuxime position immdiatement aprs Cheikh Mohamed Abdou, qui
prnait la rnovation de la pense islamique tout autant que lcriture arabe.
Inutile de souligner que la rnovation du mode dcriture de larabe constitue
lun des aspects gnraux de la rnovation de la pense islamique, tant
entendu que la langue arabe est le creuset de la pense islamique.
Les coles de pense islamique moderne

Les coles de pense islamique se sont distingues par leur pluralit et diversit
depuis le commencement de lEveil et de la rsurrection au XIX sicle. Lon
peut cependant diviser ces coles en trois courants, savoir :
- Premier courant : le mouvement de la tradition hrite ;
- Deuxime courant : le mouvement dimitation de lOccident ;
- Troisime courant : le mouvement de la rsurrection et de la rnovation.
Il tait donc naturel que ces courants de pense entrent en conflit ds que
les choses tournent mal dans les socits islamiques. Ces conflits ont donn
naissance une crise de la pense islamique qui ne cesse de saggraver ce
jour. Pour rsoudre cette crise, nous devons comprendre que lIslam adopte
une voie unique en matire de rnovation, et qui nimplique pas labandon de
ce qui est ancien. La rnovation et le modernisme, au sens occidental, sont
deux contraires. La raison en est que notre hritage intellectuel sappuie sur
une inspiration divine qui reprsente, et continue de reprsenter, la vie de la
Oumma islamique. Cette inspiration, telle quelle a t rvle, est la premire
source de son existence civilisationnelle, nationale et intellectuelle ; cest elle
qui assure son unit et dtermine son identit. Elle incarne lassise dune
civilisation qui la distingue entre les civilisations, les nations et les peuples.
Et cette source de notre hritage intellectuel constitue lun de ses piliers ;
labroger revient oblitrer lidentit de la Oumma et tout ce qui la distingue.
Si labrogation ou la transgression ne sont pas une option par rapport
lhritage intellectuel authentique incarn par le Message coranique et
linterprtation que le Prophte (PSL) fait de ce Message, la rnovation -
dans le cadre de ces constantes - devient alors possible, non pas parce que le
Prophte (PSL) nous incite rnover la religion ou rnover notre pense
religieuse, mais parce que cette rnovation est lunique moyen permettant ce
facteur constant dassurer le rle qui lui incombe dans la vie de la Oumma.
Ce Message coranique et les explications prophtiques qui laccompagnent
doivent demeurer constants afin de conserver le pouvoir quils exercent sur
la vie des gens. Mais pour assurer la prennit de son impact, nous devons
appliquer cette constante et rvler, ce faisant, le caractre authentique de
ses principes, prceptes, mthodes et rgles, et la purifier de lhrsie, des
mythes, du charlatanisme et des dviations qui sagglutinent tout autour.
Nous convenons avec Dr Mohamed Amara lorsquil crit, dans son ouvrage
Crise de la pense islamique moderne que le vaste mouvement de
renouveau et de renaissance de la pense islamique concentrait des groupes
largement htrognes, en termes dintrts, de niveaux ou de critres de
rnovation. Le mouvement de renaissance et de rnovation de la pense
islamique puise ses origines dans les sources suivantes :
- Les principes de lIslam, tels quils figurent dans les sources pures
authentiques que sont le Message coranique et son interprtation par le
Prophte (PSL), reprsente par la Sunna immuable du Prophte (PSL) ;
- Les fondements du patrimoine arabo-islamique, reprsentant les
spcificits de lidentit civilisationnelle de la Oumma, laquelle a permis
aux diffrentes gnrations de prserver leurs liens et unit civilisationnels
en tant quOumma travers le temps et lespace ;
- Lensemble des crations de lesprit humain travers les diffrentes
civilisations, telles quelles sont exprimes par les faits et les lois
reprsentant les sciences, dont les thmes restent invariables quelles que
soient les civilisations et les croyances, cest--dire les sciences objectifs
neutres qui sont communes lhumanit, par opposition aux sciences
humaines, et qui comprennent la culture qui sinsre dans le cadre des
spcificits propres chacune des civilisations. Cette vrit est exprime
par le Hadith du Prophte qui dit : La sagesse est le bien perdu du
croyant. Il la puise l o il la trouve .
Dans son ouvrage Les rformistes en Islam entre les 1er et 14me sicles,
Cheikh Abdel Moutal al-Sadi prcise que lIslam est ouvert la rnovation,
quelle que soit lpoque. Car si le dveloppement gnral de lhumanit est son
objectif majeur, il doit lvidence adopter les moyens adapts sa progression
tout en liminant les barrires, contrairement aux rituels. Cette progression
sappuie, en effet, sur la science et la connaissance, et ltre humain ne peut
atteindre la perfection dans la science, mme sil la poursuivait toute sa vie
durant. Le Tout-puissant dit, ce propos : Et on ne vous a donn que
peu de connaissance (4), laissant ainsi grande ouverte la porte de lexcellence
et de la rnovation la science, mais barrant par la mme occasion la voie
larrogance que la science imprime lesprit humain, car cest justement
4) Al-Israa : 85.
larrogance qui entrave le dveloppement et la rnovation du savoir et, partant,

conduit la stagnation.
Or si lon considre la rnovation en matire de religion puis de connaissance
comme tant ralisable, il sen suit que la rnovation de la pense islamique
lest encore plus.
La loi du juste milieu et du renouveau

Comme lindique Cheikh Youssouf al-Qaradawi dans son ouvrage La loi du
juste milieu et du renouveau (Fiqh al-Wassatiya wal Tajdid), le renouveau
auquel nous aspirons nest pas semblable celui des outranciers et des immoraux
qui semploient donner la Oumma dautres rfrentiels que celui du Coran,
un leadership diffrent de celui de Mohammad, une Qibla autre que la Mecque,
et une loi autre que la Charia. Ceux-l ne sont pas des rnovateurs, mais des
destructeurs et des gaspilleurs, des imitateurs plutt que des rnovateurs, des
vassaux plutt que matres de leur propre destin. Ils veulent tout changer, et
comme Dr Mohamed Iqbal le leur signale : On ne rnove pas la Kaaba en y
apportant des pierres dEurope .
Cheikh Qaradawi explicite la signification relle de la rnovation en soulignant
que celle-ci doit sriger sur les fondements et sinspirer du patrimoine ; elle
doit interroger lhistoire et relier le pass au prsent. La rnovation ne doit
pas dsavouer les prdcesseurs, mais enrichir leur apport et dvelopper leur
hritage scientifique et civilisationnel, conservant le meilleur et liminant ce
qui est de moindre intrt. Ou comme lun des anctres le dit : Prends ce qui
est pur et laisse ce qui est trouble .
Ds lors que nous adoptons ce concept exact et objectif, la rnovation qui mne la
modernisation deviendra lalternative islamique au modernisme occidental,
compte tenu des significations et indications que ce terme comporte.
Mais sil est vrai que les mouvements de rnovation de la pense islamique
ont volu et grandement contribu la production intellectuelle, et influ
sur les courants et partis politiques et groupes religieux, toutes tendances
et convictions confondues, la rnovation dans les domaines des sciences
politiques et administratives na pas t en mesure de rpondre aux besoins
du changement civilisationnel ncessaire au monde islamique. De nombreux
ouvrages ont t crits sur la rnovation des fondements du Fiqh, la rnovation

du Fiqh lui-mme, et la rnovation de la pense politique islamique. Citons,
titre dexemple, linestimable ouvrage de Dr Mohamed Salim al-Awwa intitul
le Fiqh islamique sur la voie de la rnovation, qui constitue une rponse
louvrage Vers un nouveau Fiqh de Jamal al-Banna. Soulignons, en passant,
que la rnovation du Fiqh islamique nest autre que la rnovation de la pense
islamique, au sens gnral.
Rnovation de la pense politique islamique

Dans son ouvrage, Dr Mohamed Salim al-Awwa crit que La stagnation a
fig la pense politique islamique des Gens de la Sunna, tant et si bien que leurs
ouvrages et tudes se concentraient sur les questions de califat, dallgeance,
dobligation lobissance, de formes de gouvernance et de types de ministres,
plutt que sur les changements successifs survenant dans la vie publique des
pays islamiques au niveau des rgimes politiques et de leurs mthodes de travail.
La stagnation a galement frapp les Chiites dont les travaux de recherche
sarticulaient dsormais sur les conditions dinerrance et son obligation chez les
imams, avant daboutir la conclusion quil tait impossible dtablir un Etat
islamique en labsence du 12me imam vertueux. Aussi lune des vertus de lveil
islamique contemporain stait-elle traduite par le soubresaut des chercheurs et
penseurs qui nont pas hsit briser les barrires de la peur, conscients quils
taient du danger que reprsentait cet tat de stagnation. Depuis, de nombreuses
initiatives dIjtihad dans la pense politique islamique ont t constates tant
chez les chercheurs et penseurs Sunnites que Chiites .
Cette tendance moderne de rnovation de la pense islamique est celle qui
rpond le mieux aux besoins des musulmans, qui souffrent des nombreuses
injustices et dviations des rgimes tyranniques dont, certains, vont jusqu
renier les desseins de la Charia en matire de prservation des droits de
lhomme et de sa dignit. Le renouveau dans cet aspect de la pense islamique
se traduit, en ralit, par le renouveau raliste qui concerne la vie quotidienne
des gens, non pas celui qui se perd dans les mandres futiles et inutiles des
thories intellectuelles.
La rnovation de la pense islamique comporte de nombreux domaines,
moyens et mthodes. Il ny a pas, par ailleurs, de rnovation miracle qui
enrichit, consolide la pense islamique et lhabilite aller plus loin dans

lexploration des horizons humains et lextrapolation de lavenir. En ralit, la
rnovation peut tout aussi bien tre positive que ngative. Parmi les courants
novateurs de la pense islamique, daucuns taient en totale contradiction
avec les fondements, rgles et desseins de la Charia. Plus encore, certains
pseudo-dfenseurs du renouveau de la pense islamique font plus de mal
que de bien lIslam. Il en est aussi dautres courants dont les partisans
prnent lextrmisme, le radicalisme et lintroversion, faisant peu de cas des
changements survenant dans la vie des musulmans ou du sens rel que la
rnovation implique. Or le trait dominant du courant intellectuel rnovateur
actuel est celui qui adopte la voie du juste milieu et de la modration, tant
dans la foi et la comprhension que dans le comportement et la rnovation,
tous domaines confondus.
La reconstruction chez le philosophe Mohamed Iqbal

Dr Mohamed Iqbal est le premier philosophe musulman de la renaissance
islamique contemporaine utiliser le terme de rnovation religieuse au lieu de
rforme religieuse (quil a appel reconstruction). Son ouvrage, Reconstruction
de la pense religieuse dans lIslam, a t publi dans les annes 30 du sicle
dernier et traduit en arabe, au Caire, par Abbas Mahmoud (sans aucun rapport
avec le grand crivain Abbas Mahmoud al-Aqqad). Cet ouvrage reprsente la
contribution inestimable dun penseur de grande culture mu par une vision
profonde de la ralit intellectuelle du monde islamique.
Mohamed Iqbal tait prcis dans le choix des mots lorsquil a dcrit sa dynamique
rnovatrice comme tant la reconstruction de la pense religieuse, cartant le
terme rforme religieuse, dans ce sens que toute dmarche humaine en matire
dIslam ne peut avoir pour objectif lamendement de ses prceptes, puisque le
Coran en est la source. Or celui-ci se caractrise par son triple attribut dtre absolu,
affirmatif et ternel. Tout mouvement de rforme doit donc sarticuler autour
de la pense islamique et de la faon dont les musulmans doivent apprhender
ses principes, de sorte que le dveloppement ou la rnovation de lIslam devra
ncessairement se cantonner la comprhension et linterprtation de ses prceptes.
Louvrage a t publi en 1930, Lahore, en langue anglaise sous le titre de
The Reconstruction of Religious Thought in Islam. A lorigine, ctait un ensemble
de six confrences donnes par Mohamed Iqbal aux tudiants des villes de
Madras, Hyderabad, et dAligarh. La deuxime dition a t publie en 1934
par lOxford University Press. La traduction arabe de la premire dition a
t publi au Caire en 1955 par le Comit de publication, de traduction et
ddition, sous le titre de Tajdid al-Fikr al-Dini fi al-Islam (Renouveau
de la pense islamique en Islam(5)), le terme Tajdid tant, de toute faon,
synonyme de reconstruction en langue arabe. Louvrage de Mohamed Iqbal
peut tre considr, en tout tat de cause, comme une tentative avant-gardiste
dans le domaine de la rnovation de la pense islamique.
La rnovation de la pense islamique constitue, donc, une r-comprhension
de cette pense, le but tant de renouveler ldification civilisationnelle du
monde islamique.
5) Une seconde traduction a t publie par la Bibliothque dAlexandrie, Egypte, 2011 faite
par Muhammad Yusuf Adas.
Sources et rfrences
- Dr Mohamed Salim al-Awwa, Le Fiqh islamique sur la voie de la

rnovation. Editions al-Zaman, Rabat, 2008.
- Abdel Mutal al-Sadi, Les rnovateurs dans lIslam entre les 1er et 14me
sicles, Librairie al-Adb, le Caire, 1996.
- Mohamed Iqbal, Renouveau de la pense religieuse en Islam. Traduit

par Abbas Mahmoud, Comit de rdaction, de traduction et ddition, le
Caire, 1955.
- Dr Mohamed Amara, Crise de la pense islamique moderne. Dar al-Fikr,

Damas, 1998.
- Dr Mohamed Amara, Fiqh de la civilisation islamique. Librairie

internationale dOrient, le Caire, 2003.
- Dr Salem Mahmoud Abdel Jalil, Rnovation du discours religieux.

Conseil suprieur des affaires islamiques, le Caire, 2003.
- Mohamed al-Ghazali, Ilalun wa Adwiya (Maux et remdes). Dar al-Fikr,

Damas, 2002.
- Dr Mohamed Roass Qalaa Hayy, Muajam lughat al-Fuqahaa. Dar al-Nafas,

Beyrouth, 1996.
- Dr Mohamed al-Bihi, La pense islamique moderne et sa relation avec

le colonialisme occidental. Dar al-Fikr pour limpression, ldition et la
diffusion, Beyrouth, 1973.
- Dr Mohamed Kamal Imam, Fondements du discours religieux contemporain,

dans le cadre de La rnovation du discours religieux : Pourquoi et
comment? Par un ensemble de thologiens et de penseurs. Conseil suprieur des
affaires islamiques, le Caire, 2003.
- Dr Abdulaziz Othman Altwaijri, Contemplations sur des questions

contemporaines. Dar al- Chourouq, le Caire, 2002.
- Dr Abdulaziz Othman Altwaijri, Le monde islamique lre de la

mondialisation. Dar al-Chourouq, le Caire, 2004.
- Dr Abdulhamid Mutawally, La crise de la pense islamique lre
contemporaine : Aspects, causes et remdes. Munshat al-Maarif,
Alexandrie, 1975.
- Hussein al-Jisr, Al-Risalat al-Hamidiya fi Haqiqat al-Diyanah al-
Islamiya wa Haqqiyat al-Charia al-Muhammadiya. Introduction et
authentification de Khaled Ziadah, Librairie Madbouli, le Caire, 2011.
- Hussein al-Jisr, Al-Hussn al-Hamidiya li Muhafadat al-Aqaed al-
Islamiya. Matbaat al-Tawfiq, le Caire, 1323H.
- Shah Waliyu-Allah al-Dahlawi, Hujjatu Allah al-Bligha. Authentification
de Sayed Sabeq, Dar al-Gl, Beyrouth, 2005.
- Cheikh Mohamed ibn Abdulwahab al-Najdi, Kitab al-Tawhid alladhi
huwa Haqqu Allah ala al-Abd. Authentification dAbu Malik al-Riyachi
Ahmed bin Ali ibn Mathna al-Qafili, Librairie Ibad al-Rahmne et Librairie
al-Ulum wal Hukm, le Caire, non-dat.
- Cheikh Mohamed ibn Ali al-Shawkani, Nayl al-Awtr min Asrr Muntaqa
al-Akhbar. Authentification de Tariq bin Awadullah Mohamed, Dar ibn al-
Qiyam, Dar ibn Affn.
- Revue LAcadmie publie par lAcadmie du Royaume du Maroc, n 30,
Rabat, 2013.
Lesprit de la culture islamique
Mohamed Iqbal*
Lrudit Cheikh Abdel Quddus Gangohi crit : Mohamed, le Prophte

arabe, est mont aux cieux avant de redescendre. Mais, par Dieu, je vous jure
que si je devais atteindre une telle position, jamais je ne reviendrais(1) .
Il sera difficile de trouver dans les crits soufis des mots qui exprimeraient, en
une seule phrase, la perception profonde de la diffrence existant, sur le plan
sociologique, entre les deux types de conscience, prophtique et soufie. Le
soufi, en effet, ne souhaite pas dlaisser la quitude dgage de lexprience
du Tawhid (unicit) et du Shuhud (tmoignage) quil a vcue, et quand bien
mme il en reviendrait (chose quil devra assurment faire), ce retour naura
certes pas une grande signification pour lhumanit, contrairement celui
du Prophte. Car le retour du Prophte est cratif ; il revient pour sinsrer
dans ltendue temporelle, dans lintention de contrler les forces de lhistoire
et, partant, forger un monde nouveau fond sur les idaux suprmes. Pour
le soufi, lexprience du Tawhid et du Shuhud et de la quitude quils lui
procurent, est une finalit qui est au znith de ses dsirs et ambitions. Mais
pour le Prophte, cest tout autre chose : cest lveil extrme de ses forces
psychologiques denvergure mondiale.
Un dbut spirituel dimportance, destin bouleverser le monde autour de
lui ; une nouvelle exprience augurant la transformation totale du monde des
humains. Pour le Prophte, il sagit dun ardent dsir de voir son exprience
* Philosophe, pote et acadmicien n Sialkot, dans le sous-continent indien, avant le

partage. La ville se situe aujourdhui dans lEtat du Pakistan (1877-1938). Ce document de
recherche constituait initialement le cinquime chapitre de louvrage de Mohamed Iqbal,
intitul La rnovation de la pense religieuse dans lIslam.
1) Voir Abdel Quddus Gangohi (en Urdu, Kankuhi) dans son ouvrage Lataefi Quddusi, in
Latifa, p. 79. A noter les observations faites par Iqbal au dos de son exemplaire de louvrage
de William James, Varieties of Religious Experience, notamment sous le titre secondaire : Al
Waei al-Soufi wal Nabawi mae al-Dikr al-Sarih dAbdel Quddus Gangohi.
202 Lesprit de la culture islamique
religieuse devenir une force mondiale vivante. Ainsi, aprs avoir t un

tmoin, son retour constitue une sorte de test pragmatique de la valeur de son
exprience religieuse. Dans ce test, la volont du Prophte sexprime dans sa
performance crative, travers laquelle, dune part cette volont entreprend
sa propre autovaluation et, dautre part, elle juge les forces du monde
matriel dans lequel elle semploie concrtiser son existence objective.
Mais en tentant de pntrer le monde matriel, le Prophte doit affronter ces
forces et soutenir leur tnacit. Ce faisant, il se dcouvre lui-mme tout en
se dvoilant devant lHistoire.
Mais il est aussi une autre mthode pour mesurer la valeur de lexprience
religieuse du Prophte. Il sagit, en loccurrence, dexaminer la qualit des
hommes quil a faonns et le monde culturel que son message a ptri. Et
cest justement sur ce dernier volet que je concentrerais cette tude, car mon
but nest pas de faire le bilan des ralisations de lIslam dans le domaine de
la connaissance, mais plutt dattirer lattention sur les concepts dominants
de la culture de lIslam. Il sagit, en fait, de se faire une ide du processus
intellectuel qui la sous-tend et, partant, explorer rapidement lme que ces
ides semploient exprimer. Mais avant de poursuivre, il est ncessaire
dapprhender la valeur culturelle dune grande ide dans lIslam, savoir,
le caractre final de prophtie .(2) Lon peut dire ventuellement, dans la
dfinition de la prophtie, quil sagit dune sorte de conscience soufie dans
laquelle lexprience unitariste ou le statut de tmoin dpasse ses
propres limites pour chercher les opportunits lui permettant de rorienter et
reconfigurer les forces de la vie collective.
La personnalit du Prophte possde une caractristique particulire. Il est
ltre fini qui simmerge dans les profondeurs de sa vie spirituelle limite
pour recevoir la Rvlation divine et qui, plutt que de se rsoudre la
mditation, resurgit nouveau par une impulsion vigoureuse transcendantale
pour dtruire lancien et communiquer de nouvelles orientations pour la vie.
Cette relation avec les racines de ltre et les sources de la rvlation nest
nullement inhrente au Prophte en tant qutre humain. En effet, la manire
2) Cette ide est incarne dans le Saint Coran par la Parole divine suivante : Mohammad
na jamais t le pre de lun de vos hommes, mais le messager dAllah et le dernier
des prophtes (Al-Ahzab : 40).
Mohamed Iqbal 203
dont le Coran aborde le terme Wahyi (en arabe, au sens dinspiration) est
une indication que celle-ci est une caractristique gnrale de la vie,(3) mais que
la nature et la spcificit de cette inspiration varie selon les tapes dvolution
de la vie. Les plantes, par exemple, poussent librement partout, et les animaux
qui voluent en sadaptant lenvironnement o ils vivent, et ltre humain
qui reoit la lumire des trfonds de son me, sont autant de cas de Wahyi
dont la nature diffre selon les besoins du rcipiendaire ou du type auquel il
appartient.
Il est vident que pendant son enfance, lhumanit avait acquis une nergie
psychique que jappellerais la conscience prophtique . Il sagit, en
loccurrence, dun mode dconomie sur le plan de la pense et du choix
individuel, pendant lequel ltre humain se prvaut de jugements, de choix
et de comportement prfabriqus (probablement les prdispositions dont
Dieu a gratifi ltre humain).
Mais avec la naissance de la raison et de la facult critique, la vie sattela inhiber
la formation et le dveloppement des modes irrationnels de la conscience,
travers lesquels lnergie psychique stait coule une tape antrieure
de lvolution de lhumanit. Or ltre humain est rgi essentiellement par
la passion et linstinct, et cest la raison inductive qui le rend matre de son
environnement. Celle-ci est donc une facult acquise qui doit, de ce fait,
tre renforce, car elle intervient pour inhiber le dveloppement dautres
modes de connaissance. Il est indubitable que lancien monde a produit
quelques grandes doctrines philosophiques lorsque ltre humain tait encore
relativement primitif, gouvern alors plus ou moins par linspiration. Mais il
faut garder prsent lesprit, nanmoins, que ces doctrines tait le fruit de
rflexions abstraites qui ne pouvaient aller au-del de la systmatisation de
3) Bien que le Wahyi rvl est strictement rserv aux prophtes, le Coran parle du Wahyi
relatif la terre :
Selon ce que ton Seigneur lui aura rvl [ordonn] (al-Zalzalah : 5). Pour ce qui
est du ciel, le Seigneur dit : [Il] rvla chaque ciel sa fonction (Fussilat : 12).
Sagissant des abeilles : [Et voil] ce que ton Seigneur rvla aux abeilles : Prenez des
demeures dans les montagnes, les arbres, et les treillages que [les hommes] font.
Puis mangez de toute espce de fruits, et suivez les sentiers de votre Seigneur,
rendus faciles pour vous. De leur ventre, sort une liqueur, aux couleurs varies,
dans laquelle il y a une gurison pour les gens. Il y a vraiment l une preuve pour
des gens qui rflchissent (Les Abeilles : 68-69).
croyances et de traditions vasives, et sans nous donner une emprise sur les
situations concrtes de la vie.
Vu sous cet angle, le Prophte de lIslam nous apparat comme situ entre
deux mondes, lancien et le nouveau. Lancien lorsquil sagit de la source de sa
rvlation, et le nouveau, pour ce qui est de lesprit de sa mission. Avec lui, la
vie a dcouvert dautres sources de savoir adapt ses nouvelles orientations.
Ainsi, la naissance de lIslam nest-il autre que la naissance de la rflexion
inductive. Cest ce que je vais mefforcer de dmontrer de faon convaincante.
Dans lIslam, la caractristique de prophte atteint sa perfection simultanment
avec la dcouverte de la ncessit de mettre fin la srie des prophtes, de
sorte quelle devient le sceau des prophtes, au sens quil ny aura plus
jamais dautres prophtes.(4) Dans cette conjoncture, on acquiert la profonde
perception que la vie ne peut demeurer indfiniment maintenue par des ficelles,
car ltre humain doit atteindre la perfection dans le savoir et sappuyer sur ses
propres ressources intellectuelles. Labolition de la prtrise, associe lappel
continu la raison et lexprience, tel quil est prconis par le Coran, qui
insiste par ailleurs sur la contemplation de lunivers et de lhistoire comme
sources des connaissances humaines, reprsentent tous autant daspects de la
mme ide de finalit introduite par lIslam, savoir le sceau des prophtes
. Mais cette ide nimplique pas pour autant que lexprience mystique, qui
qualitativement ne diffre pas de lexprience prophtique, a cess dexister en
tant que ralit vitale. Il est certain, en outre, que le Coran prpare et lesprit et
lunivers la dcouverte de la connaissance.(5)
Dieu nous rvle Ses signes tant dans lexprience intrieure quextrieure.
Il est donc du devoir de ltre humain de mesurer sa capacit acqurir la
connaissance dans tous les aspects de lexprience.
Mais il ne faut pas que cette ide de finalit de la prophtie suggre que le
sort final de la vie est de remplacer lmotion par la raison, parce quune
telle chose nest pas plus possible que souhaitable. En ralit, lide revt une
4) Il est fait ici allusion une seule expression, mais qui est la dernire des versets rvls dans
le saint Coran, exprime dans la parole divine suivante : Aujourdhui, Jai parachev
pour vous votre religion, et accompli sur vous Mon bienfait. Et Jagre lIslam
comme religion pour vous (Al-Madah : 3).
5) Nous leur montrerons Nos signes dans lunivers et en eux-mmes (Fussilat : 53).
Mohamed Iqbal 205
valeur intellectuelle en ce sens quelle tend vers la construction dune attitude

critique indpendante tourne vers lexprience mystique, et qui nous amne
croire que toute autorit personnelle dorigine surnaturelle na plus cours
dans lhistoire de lhumanit.
Or ce type de croyance est une force psychologique qui inhibe lmergence
et lpanouissement dune telle autorit. La fonction de lide est douvrir
de nouveaux horizons cognitifs dans le domaine de lexprience intrieure
de lindividu. Exactement comme lon en dduit de la premire moiti de la
premire formule dentre dans lIslam.(6)
Lesprit dobservation critique de lexprience extrieure de lindividu sest
panoui en dpouillant les forces de la nature de leur caractre divin, qui leur
avait t jadis confr par les anciennes cultures. Lexprience mystique, toute
inhabituelle ou anormale quelle puisse tre, doit donc tre considre par
le musulman comme une exprience naturelle parfaite, ouverte lanalyse
critique tout comme les autres aspects de lexprience humaine. La preuve en
est donne par lattitude mme du Prophte vis--vis dibn Sayyad et de son
exprience psychique.(7)
Le but de la fonction soufie dans lIslam tait de classer lexprience mystique
selon des rgles dfinies. Mais il convient ici dadmettre quibn Khaldoun (732-
808H : 1332-1406) tait le seul musulman qui ltudia dune faon purement
scientifique.(8)
Mais lexprience intrieure nest quune source de la connaissance humaine.
Selon le Coran, il existe deux autres sources, savoir, la Nature et lHistoire.
Lexploitation de ces sources de connaissance permettra de dcouvrir lesprit de
lIslam dans sa plus belle image. Le Coran distingue les signes de la Vrit ultime
dans le soleil, la lune, lextension de lombre, la diversit des langues et
des races, lalternance des jours de chance entre les gens. En ralit, ces signes
sont visibles dans lUnivers tout entier, ainsi quils se rvlent la perception
6) Iqbal la dsigne comme la Formule de lIslam, savoir la Chahada islamique, qui est La
Ilaha illa Allah wa Muhammad Rassulu Allah (Il ny a de Dieu quAllah et Mohammed est
Son Messager).
7) Voir al-Boukhari : Al-Janaz 78, al-Chahada 3 et al-Jihad 160.
8) Voir Les Prolgomnes dIbn Khaldoun, Vol. 3, Chap. 6 intitul : Science soufie. Voir
galement D.B. McDonald, Le comportement et la vie religieuse dans lIslam, pp. 165-174.
de lindividu. Il incombe donc au musulman de rflchir ces signes, et ne pas

se contenter de les ctoyer tel un mort ou un aveugle car Quiconque aura
t aveugle ici-bas, sera aveugle dans lau-del, et sera plus gar [encore] par
rapport la bonne voie (al-Isra : 72).(9)
Cet appel au monde de la perception, associ aux ralisations latentes suggres
par les versets coraniques selon lesquels lunivers est dorigine dynamique, limite
et susceptible de stendre, a suscit un conflit entre les penseurs musulmans
et la pense hellniste quils avaient nagure tudie avant tant denthousiasme
au dbut de leur vie intellectuelle. Ils navaient pas, en effet, constat lpoque
que lesprit du Coran tait, dans son essence, en contradiction avec lancienne
philosophie. Il nempche quils avaient mis toute leur confiance dans les
penseurs grecs.
Leur premire impulsion tait dapprhender le Coran la faveur de la
philosophie grecque. Mais ces tentatives ont t vaines, car lesprit du Coran
tend vers le concret, alors que la nature de la philosophie grecque est du type
contemplatif qui sintresse la thorie et nglige le factuel.
Cet chec a conduit lapparition de nombreuses tendances qui constituent
lassise de lesprit rel de la culture de lIslam, jetant ainsi la base dune nouvelle
culture dans la plupart de ses aspects, qui sest manifest sous forme dune
rvolution intellectuelle contre la philosophie hellnistique dans la plupart des
domaines de la pense islamique.
Mais je ne suis pas assez comptent pour traiter de ce sujet, qui se rvle
clairement dans les mathmatiques, lastronomie et la mdecine.
Cette rvolution est clairement perceptible dans la pense philosophique des
Acharites, bien quelle apparat comme un phnomne bien dfini dans la
critique des penseurs musulmans lgard de la logique grecque, ce qui est
tout a fait naturel. Car linsatisfaction avec la philosophie purement spculative
signifie la recherche dune autre mthode de la connaissance est plus proche de
la conviction.
9) A rappeler ici les versets coraniques suivants : Fussilat : 37 ; al-Furqn : 45 ; Younes : 6 ;

et al-Rum : 22, autant de versets traitant des aspects de la Nature et que le Coran dsigne
du nom de Versets apparents travers lesquels Dieu inspire les facults dentendement
de ltre humain.
Mohamed Iqbal 207
Je pense que cest Nazzm (231H/845) qui, le premier, a formul le principe de

doute comme le dbut de toute connaissance. Puis vint Ghazali (450-505H
/ 1058-1111) qui traita la question plus en profondeur dans son ouvrage Ihya
`Ulum al-Din (Revification des sciences de la religion),(10) frayant ainsi la voie au
Discours de la Mthode de Descartes. Mais sur le plan de la logique, Ghazali
demeura, dans lensemble, un adepte dAristote. Dans son ouvrage, le Qists, il
insre quelques arguments coraniques taills dans la logique aristotlicienne.(11)
Mais il a oubli que dans le Coran, la Sourate al-Chouara dcide que le chtiment
tait la rtribution de ceux qui ont dmenti les prophtes, cette question tant
fonde sur la mthode de la simple numration dexemples de lhistoire.
Ctaient al-Ichraqi (549-587H/1154-1191) et ibn Taymiya (661-728H/1263-

1328) qui rfutrent systmatiquement la logique grecque.(12) Abou Bakr al-Razi
(251-311H/865-923) tait probablement le premier rfuter la premire forme
chez Aristote (384-322 av. J.-C.). John Stuart Mill (1806-1873) a relanc la critique
dAristote, reprenant la mme critique dal-Razi, mais avec un esprit totalement
inductif. Ibn Hazm (384-456H / 994-1064) affirme, dans son ouvrage Al-Taqrib fi
Hudud al-Mantiq (Propdeutique la logique), que la perception est lune des bases
de la connaissance. Quant ibn Taymiya, il indique dans son ouvrage Naqd al-
Mantiq (Critique de la logique) que linduction est lunique forme de discours fiable.
Cest ainsi que la mthode dobservation et dexprimentation a pris naissance.

Il ne sagissait pas alors dune question purement thorique. La dcouverte dal-
Biruni (362-440H/973-1048) de ce que nous appelons la priode de raction
et celle dal-Kindi (260H/873) selon laquelle la sensation est proportionnelle
10) Voir Lewes, The Biographical History of Philosophy, 1957, p. 306, o il dit : Cet ouvrage,
Revivification des sciences de la religion, ressemble normment au Discours de la
Mthode, de Descartes. Il y a eu effectivement une traduction de louvrage de Ghazali
lpoque de Descartes. Nombreux taient ceux qui auraient probablement contest ce
plagiat littraire.
11) Voir Al-Qists al-Mustaqm (La balance juste), chapitres 2-6. Voir galement E. I. Marmora,
Essays on Islamic Philosophy and Science, publi par Hourani, Chap. 2, pp. 102-103, ainsi que
lexpos exhaustif labor par Suzanna Dewland, sur al-Qists dans son ouvrage lIslam,
publi en 1961, pp. 171-174.
12) Pour dcouvrir la critique dal-Ichraqi pour la logique grecque figurant dans louvrage
Hikmat al-Ichraq, voir S. Hussein Nasr, traitant de Chehab al-Din al-Sahrawardi, rapport
dans A History of Muslim Philosophy, Vol. 1, pp. 384-385.
au stimulus, sont des exemples dapplication de cette mthode exprimentale

en psychologie.(13)
Prtendre que la mthode exprimentale est une dcouverte europenne est donc
une aberration. A cet gard, Dhring (1833-1921) soutient que les rflexions de
Roger Bacon (1220-1292) sur la science sont plus prcises que celles du clbre
philosophe dont il partage le nom. Et do est-ce que Roger Bacon a-t-il reu sa
formation scientifique, si ce ntait dans les universits islamiques dAndalousie.
En ralit, la 5me partie de son ouvrage Opus Majus, quil consacre la

perspective, nest autre quune copie du livre al-Bassariyt wal Manazir
(loptique) dibn Haytham.(14) Dautant que linfluence de ce dernier sur lauteur
se fait sentir dans lensemble de louvrage. LEurope a, certes, mis du temps
reconnatre lorigine islamique de sa propre mthode scientifique, mais elle a
fini quand mme par ladmettre. Permettez-moi de citer un ou deux passages
de louvrage Making of Humanity de Briffault (1876-1948) : Roger Bacon a
appris larabe et les sciences arabes Oxford sous la houlette des successeurs
des enseignants arabes de lAndalousie. Mais ni Roger, ni le philosophe qui
la suivi (et porte le mme nom) nont le mrite davoir introduit la mthode
scientifique. Roger Bacon ntait autre quun des aptres qui ont transmis
lEurope chrtienne la science et la mthode islamiques. Il ne cessait de
clamer que la connaissance de la langue arabe et des sciences arabes par ses
contemporains tait lunique moyen datteindre la connaissance vraie. Le dbat
concernant lorigine des concepteurs de la mthode exprimentale sinscrit dans
lnorme dformation apporte aux origines de la civilisation europenne. La
mthode exprimentale des Arabes tait, lpoque de Bacon, trs rpandue et
pratique avec enthousiasme dans toute lEurope (pp. 200-201).
13) Voir louvrage Development of Metaphysics, in Peraia, publi en 1974, p. 64, qui dmontre
qual-Biruni et ibn al-Haytham ont tous deux contribu la psychologie exprimentale
moderne dans la dcouverte du temps de raction. En bas de cette page, lrudit Iqbal
Hachmine prsente un extrait de louvrage History of Philosophy in Islam, de T.J. de Boer, pp.
146-150, traitant de lexprience sensorielle chez al-Biruni et ibn al-Haytham.
14) Voir Opus Majus, Vol. 2, Chap. 5, pp. 419-482. Il convient de noter la remarque de
Sarton sur louvrage de Roger Bacon, sur loptique, qui est trs proche de celle de lrudit
Iqbal. Sarton dit, en effet : Loptique, cest--dire la science de la lumire, chez Bacon est
essentiellement axe sur lOptique dibn al-Haytham, assortie de certains ajouts simplistes
et applications pratiques.
Mohamed Iqbal 209
La science tait lune des plus importantes contributions de la civilisation

arabe au monde moderne, quoique ses fruits taient lents murir. Car cest bien
aprs que la civilisation maure et andalouse ait sombr dans lobscurit que le
gant europen a amorc son panouissement. LEurope, cependant na pas
retrouv la vie grce la seule science, puisquelle subissait le rayonnement des
nombreuses autres influences de la civilisation islamique (p. 202).
Il ny a pas un seul aspect de la croissance europenne o la culture islamique
nait laiss une empreinte manifeste. Cependant, nulle nest plus vidente que
cette nergie qui constitue la force distinctive du monde moderne et la source
suprme de son progrs et sa suprmatie, savoir, les sciences modernes et
lesprit scientifique (p. 190).
Ce dont notre science est redevable aux Arabes ne se compose pas de
dcouvertes surprenantes ou de thories rvolutionnaires. Notre science doit
beaucoup plus que cela la culture arabe : il lui doit sa propre existence. Comme
nous avons pu le constater, lancien monde tait prscientifique. Lastronomie
et les mathmatiques grecques taient une importation trangre qui ne sest
jamais acclimate avec la culture grecque.
Les Grecs ont tabli des systmes, des rgles gnrales et des thories, mais les
mthodes patientes dinvestigation, laccumulation des connaissances positives,
les procdures scientifiques minutieuses, lobservation longue et dtaille et la
recherche exprimentale, taient autant de facteurs trangers au temprament
grec. Dans lancien monde classique, la seule approche la recherche
scientifique ntait connue que dans lAlexandrie hellnistique. Or la science,
proprement parler, na clos que grce lmergence, en Europe, dun nouvel
esprit de recherche, de nouvelles mthodes dinvestigation, dexprimentation,
dobservation, de mesure, de dveloppement des mathmatiques sous une
forme encore inconnue des Grecs. Et cest aux Arabes que revient le mrite
de lintroduction de cet esprit et de ces mthodes dans le monde europen
(191- fin de lextrait).
Le premier point dimportance qui se dgage de lesprit de la culture
islamique, dans sa qute de la connaissance, est quil focalise lattention
sur ce qui est concret et limit. Plus encore, la mthode dobservation et
dexprimentation nest pas la consquence dun compromis avec la pense
grecque, mais plutt dune longue lutte intellectuelle associe cette pense.
En ralit, ainsi que Briffault le souligne, les Grecs taient davantage

intresss par la thorie que par la pratique, ce qui a eu pour effet dobscurcir
la vision des musulmans lgard du Coran et, pendant au moins deux
sicles, le temprament pragmatique des Arabes a t empch de saffirmer
et retrouver ses racines.
Je voudrais, ce faisant, dfinitivement extirper lide errone selon laquelle
la pense grecque aurait pu, de quelque faon que ce soit, dterminer la
nature de la culture islamique. Vous avez pris dores et dj connaissance
de quelques uns de mes arguments ; lautre partie comporte un supplment
darguments.
La connaissance doit commencer par le concret. Pour passer au-del du
concret, le cerveau humain doit retenir et contrler cette vrit. Ainsi quil
est dit dans le Coran : O peuple de djinns et dhommes! si vous pouvez
sortir du domaine des cieux et de la terre, alors faites-le. Mais vous ne
pourrez en sortir qu laide dun pouvoir [illimit] (al-Rahmane : 33).
Mais lunivers, en tant quensemble de choses finies, se prsente comme
une le situe dans une vacuit absolue, o le temps reprsente des sries
de moments qui sexcluent mutuellement, de sorte que le temps devient un
nant sans une quelconque influence. Or une telle vision de lunivers ne
mne lesprit pensant nulle part. La seule ide de poser une limite lespace
et au temps perceptibles suscite la confusion de lesprit. Le fini, en tant que
tel, est une idole qui entrave le mouvement de lesprit. Pour dpasser donc
les frontires du fini, faut-il encore que lesprit surmonte le temps sriel et la
vacuit absolue de lespace perceptible. A cet gard, le Coran dit : Et que
tout aboutit, en vrit, vers ton Seigneur (al-Najm : 42).
Ce verset incarne lune des profondes ides du Coran, en ce sens quil suggre
que lultime limite doit tre recherche, non pas en direction des toiles, mais
dans lInfini de la vie cosmique et spirituelle. Le voyage intellectuel vers la
limite ultime est long et fastidieux. L encore, la pense de lIslam semble
mouvoir dans une direction totalement diffrente de celle des Grecs. Lidal
des Grecs, ainsi que nous apprend Spengler (1880-1936), tait tourn vers
le proportionnel, non vers lInfini. Lesprit des Grecs tait absorb par
lexistence physique du fini, caractris par ses limites bien dfinis, alors que
dans lhistoire de la culture islamique, lidal est de possder lInfini et de sen
Mohamed Iqbal 211
rjouir, et ce, tant sur le plan de lintellect pur que de la psychologie religieuse,
cest--dire le Soufisme lev. Pour une culture ayant une telle attitude, le
problme de lespace et du temps devient alors une affaire de vie et de mort.
Dans une prcdente confrence, jai parl de la manire dans laquelle le
problme de temps et despace se prsentait aux penseurs musulmans, en
particulier aux Acharites. Lune des raisons pour lesquelles la thorie atomique
de Dmocrite na jamais gagn en popularit dans le monde islamique rside
dans le fait que sa thorie comporte lhypothse dans lespace absolu. Aussi
les Acharites sappliqurent-ils dvelopper une nouvelle forme de thorie
atomique. Ils ont tent, cet effet, de surmonter les difficults poses par
lespace perceptif dune manire similaire la thorie atomique moderne.
Sagissant des mathmatiques, il convient de rappeler que depuis Ptolme
(87-165 aprs J.-C.), et jusqu lpoque de Nasir al-Dine al-Tousi (597-
672H/1201-1274), nul na srieusement rflchi aux difficults intrinsques
la dmonstration du postulat dEuclide sur les parallles (troisime sicle
avant J.-C.) sur la base de lespace perceptif.(15)
Ctait al-Tousi qui perturba la tranquillit qui rgnait dans le monde des
mathmatiques depuis quelque mille ans, car dans sa tentative de corriger la
thorie dEuclide, il se rendit compte de la ncessit dabandonner lespace
perceptif. Ce faisant, il venait dtablir une assise (toute fragile quelle ft)
au mouvement moderne de lhyperespace.(16) Mais cest al-Biruni qui, dans
son approche lide mathmatique moderne sur la notion de fonction, dun
point de vue purement scientifique, scarte l encore de la pense grecque en
constatant linsuffisance de la vision statique de lunivers.
15) Pour discuter le postulat dEuclide sur les parallles, appel galement le postulat du
paralllisme, voir le Trait dal-Tousi sur lincertitude dans les lignes parallles, Vol. 2, Chap.
8, pp. 1-40. Dans son commentaire sur cet ouvrage, Sarton (Ibid., Vol. 2, p. 1003) souligne
que le commentaire de Nasir al-Dine tait on ne peut plus exhaustif et judicieux.
16) Il existe une corrlation entre ce paragraphe et lobservation faite par lrudit Iqbal sur
al-Tousi dans le discours quil a donn Lahore, la la 5me Confrence orientale le 20
novembre 1928 sur le thme Appel ou Invitation pour une tude plus approfondie sur
les savants musulmans. Il a dit, dans cette circonstance, que les efforts dal-Tousi pour
amliorer le postulat dEuclide sur les parallles a permis lEurope de rsoudre le
problme de lieu, qui a abouti en fin de compte aux thories de Gauss et Ricmann. Voir
Speeches, Writings and Statements of Iqbal, p. 138.
La notion de fonction introduit llment temps dans notre vision de

lunivers, transformant ainsi le stable en variable, et ne considre plus lunivers
comme une chose dj existante mais plutt comme quelque chose devenir.
Spengler considre que la notion mathmatique de fonction symbolise la culture
de lOccident dont aucune autre culture nen fait la moindre allusion .(17)
Mais ce qui invalide la demande Spengler est le fait que lopinion dal-Biruni
prend le pas sur la loi de Newton relative linterpolation de la fonction
trigonomtrique vers nimporte quelle autre fonction.(18) La transformation du
concept grec des nombres de pure magnitude en une pure relation a commenc
avec le mouvement dal-Khawarizmi (164-235H/780-850), voluant de
larithmtique vers lalgbre.(19)
Al-Biruni a franchi une nouvelle tape vers ce que Spengler dcrit comme un
nombre chronologique, qui indique le passage du cerveau de ltat de ce qui est
celui de ce quil doit devenir.
En ralit, les dveloppements europens plus rcents dans les mathmatiques
tendent plutt priver le temps de son caractre historique vivant et le rduire
une simple reprsentation spatiale. Aussi la thorie de Whitehead (1861-1947)
sur la relativit est-elle plus attrayante pour les chercheurs musulmans que celle
dEinstein (1889-1955), pour lequel le temps perd son caractre transitoire pour
se transformer mystrieusement en une dimension absolue de lespace.(20)
17) Voir le texte extrait par Iqbal de louvrage de Spengler Decline of the West, Vol. 1, p. 75, dans
son discours Appel pour une tude plus approfondie sur les savants musulmans ,
ainsi que sur la mthode quil a adopte pour lintgration de lide dal-Biruni sur la fonction
mathmatique : Speeches, writings and statements of Iqbal, pp. 135-136.
18) Voir M.A. Kadem, in Al-Biruni et la trigonomtrie, Exemplaire commmoratif sur al-
Biruni, notamment pp. 167 et 178, et dans la traduction anglaise de lextrait provenant de
louvrage Al-Qann al-Massaoudi dal-Biruni.
19) Voir M.R. Sadiqi, in Les mathmatiques et lastronomie, dans louvrage A History of
Muslim Philosophy, rdig par M.M. Chrif, Vol. 2, p. 1280.
20) Voir Al-Fawz al-Asghar, pp. 78-83. Voir galement dans Development of Metaphysics in Persia,
un rapport sur la thorie de lvolution dibn Maskawaih, telle quelle a t rsume par
Chebli Noamani dans son ouvrage Ilm al-Kalam, pp. 141-143.
Mohamed Iqbal 213
La thorie de lvolution a commenc se former paralllement au

dveloppement de la pense mathmatique dans lIslam. Al-Jahez (163-
225H/780-869) tait le premier sapercevoir des changements vcus par les
oiseaux en raison de leur migration. Plus tard, ibn Maskawaih (421H/1030),
qui tait un contemporain dal-Biruni, a donn la thorie de lvolution
une dfinition plus prcise. Cette thorie a t adopte dans son uvre
thologique Al-Fawz al-Asghar. Le rsum qui suit nest pas reproduit pour
sa valeur scientifique, mais en raison de la lumire quil jette sur la direction
que la pense islamique commenait prendre. Selon ibn Maskawaih, les
plantes nont pas besoin, leur niveau infrieur dvolution, nont pas besoin
de graines pour natre et grandir, pas plus dailleurs quelles ne perptuent
leurs espaces au moyen des graines. Ce type de flores diffre des minraux par
sa faible capacit mouvoir, notamment dans les espces hautes, et se rvle
plus particulirement dans les plantes aux branches tendues qui prservent
leurs espces au moyen des graines. Cette capacit mouvoir augmente
graduellement jusqu atteindre les arbres, qui possdent des tiges, des feuilles
et des fruits. A un niveau plus lev de lvolution, nous trouvons des plantes
dont la croissance exige un sol et un climat meilleurs. Au dernier niveau
dvolution, nous atteignons les vignobles et les palmiers, qui se situent au
seuil de la vie animale.
Dans les palmiers, on commence distinguer clairement la diffrence de sexe.
Outre les racines et les fibres, ils dveloppent quelque chose qui fonctionne
comme un cerveau animal, sur lintgrit duquel dpend la vie de ces arbres.
On atteint l le niveau suprme dans le dveloppement de la vie des plantes,
qui est, en soi, le prlude la vie animale.
La premire tape de lvolution vers la vie animale est laffranchissement des
racines enfouies dans le sol, qui est le germe du mouvement conscient. Dans
cette tape initiale vers lanimalit apparaissent, au commencement, le sens du
toucher et, la fin, le sens de la vue. Avec le dveloppement des sens, lanimal
acquiert la libert du mouvement, comme dans le cas des vers, des reptiles,
des fourmis et des abeilles. Lanimalit atteint sa perfection dans le cheval,
parmi les quadrupdes, et le faucon, parmi les oiseaux, avant datteindre la
frontire de lhumanit travers le singe qui est, sur lchelle de lvolution,
un degr prs de ltre humain. Et plus on avance dans lvolution, plus les
changements physiologiques se prcisent, gagnant en puissance sur les plans
de la discrimination et de la spiritualit, et ce, jusqu ce que lhumanit passe

de la barbarie la civilisation.
En ralit, cest la psychologie religieuse, comme cest le cas chez Iraqi(*)
(724H/1301) et Khawaja Mohamed Parsas (dans son ouvrage Rissalat Dar
Zamne wa Makne - Trait sur le temps et lespace) qui nous rapproche le
plus de notre faon moderne de considrer la question de temps et despace.
Ayant expliqu prcdemment lide dIraqi sur la stratification temporelle,
dans ce qui suit je prsente un rsum sur son opinion concernant lespace.
Or comme lindique Iraqi, lexistence dune certaine forme despace dans la
relation envers Dieu est vidente dans les versets coraniques suivants :
Ne vois-tu pas quAllah sait ce qui est dans les cieux et sur la
terre ? Pas de conversation secrte entre trois sans quIl ne soit
leur quatrime, ni entre cinq sans quIl ny ne soit leur sixime,
ni moins ni plus que cela sans quIl ne soit avec eux, l o ils se
trouvent. Ensuite, Il les informera, au Jour de la Rsurrection, de
ce quils faisaient, car Allah est Omniscient (Al-Mujadala : 7).
Tu ne te trouveras dans aucune situation, tu ne rciteras aucun
passage du Coran, vous naccomplirez aucun acte sans que Nous
soyons tmoins au moment o vous lentreprendrez. Il nchappe
ton seigneur ni le poids dun atome sur terre ou dans le ciel, ni un
poids plus petit ou plus grand qui ne soit dj inscrit dans un livre
vident (Yunus : 61).
Nous avons effectivement cr lhomme et Nous savons ce que
son me lui suggre et Nous sommes plus prs de lui que sa veine
jugulaire (Qaf : 16).
Mais nous ne devons pas oublier que les termes relatifs la proximit,
la communication et la sparation mutuelle, applicables aux corps
matriels ne sappliquent pas Dieu. La vie divine est attache lensemble
de lunivers, linstar de lme qui est attache au corps. Lme nest ni
lintrieur ni lextrieur du corps, pas plus quelle ne lui est proche ou
spare. Mais il ne demeure pas moins vrai quelle est en contact avec chaque
* Lauthentificateur de la 2me dition anglaise de louvrage dIqbal affirme quil sagit de An
al-Qudt al-Hamathani, auteur de Ghayat al-Imkane fi Dirayat al-Makne, et non Iraqi. La
suite du texte le confirme dailleurs (le Rdacteur
Mohamed Iqbal 215
atome du corps, et il est impossible de concevoir ce contact sans linsertion

dun espace compatible avec la subtilit et le rigorisme de lme. Aussi ne
peut-on nier lexistence de lespace se rapportant lesprit divin. Mais il
nous faut, cependant, dfinir soigneusement le type despace quil convient
dattribuer au caractre de lAbsolu de Dieu. Dans ce contexte, il existe trois
types despace : lespace des corps matriels, lespace des tres immatriels,
et lespace de Dieu. Lespace des corps matriels est, quant lui, divis en
trois branches :
La premire est lespace des gros corps ncessitant un ample espace. Le
mouvement dans cet espace prend du temps, les corps occupent leurs places
respectives et rsistent tout dplacement.
La deuxime est lespace des corps subtils, soit lair et le son. Dans cet
espace, les corps exercent une rsistance mutuelle, et leur mouvement
est mesurable en termes de temps qui, dans ce cas de figure, semble tre
diffrent de celui des gros corps. Lair dans un tube doit tre dplac avant
dtre remplac par un autre volume dair, et le temps des ondes sonores est
pratiquement nul compar celui des gros corps.
La troisime concerne lespace de la lumire. Dautre part, la lumire du
soleil atteint instantanment les points les plus lointains de la terre. Ainsi, la
vitesse de la lumire et du son est rduite quasiment zro. Il est donc clair
que lespace de la lumire est diffrent de lespace de lair et du son. Lon
peut aussi avancer un autre argument, plus efficace, selon lequel la lumire
dune bougie se rpand dans toutes les directions dune chambre sans quil
est besoin de dplacer lair. En dautres termes, lespace de la lumire est plus
prcis que celui de lair, qui na pas dentre dans lespace de la lumire.
Mais en raison de ltroite proximit de ces espaces, on ne peut distinguer
entre ces espaces, si ce nest par analyse intellectuelle et exprience spirituelle.
Cest pareil, dailleurs, pour leau chaude o les deux opposs -le feu et leau-
semblent interdpendants eu gard leurs natures respectives, existent dans
le mme espace.
Cette vrit ne peut tre explique, sinon par lhypothse que les espaces
respectifs de ces deux matires demeurent distincts, en dpit de leur troite
proximit.
Mais alors que llment de distance nest pas entirement absent, la possibilit
de rsistance mutuelle dans lespace de la lumire est quasiment nulle. La lumire
dune bougie, par exemple, ne peut dpasser un quelconque point, et les lumires
de cents bougies ne sentremlent pas dans la mme chambre sans se dplacer
mutuellement.
Ainsi, et aprs avoir dcrit les espaces des corps physiques subtilit variable, Iraqi
procde la description de principales varits despaces occups par les diffrentes
classes dtres immatriels (les anges, par exemple). Llment de distance nest
pas entirement absent de ces lieux, car bien que ces tres puissent facilement
se dplacer travers les murs de pierre, ils ne peuvent renoncer entirement au
mouvement qui, selon Iraqi, dmontre limperfection de la spiritualit.
Le niveau le plus lev sur lchelle de la libert spatiale est celui que ltre
humain peut atteindre. Celui-ci, grce son essence unique, nest ni au repos
ni en mouvement. Il peut ainsi passer travers les diffrents espaces infinis
jusqu atteindre lespace divin, qui est absolument dnu de toutes dimensions et
constitue le point de convergence de tous les infinis.
Vous pouvez ainsi constater, de notre rsum de lopinion dIraqi, la manire dont
un musulman soufi cultiv explique intellectuellement son exprience spirituel
en matire de temps et despace, et ce, une poque o les thories et concepts
mathmatiques et physiques modernes taient encore inconnus.
Iraqi tente rellement daboutir au concept despace en tant quapparence
dynamique. Son esprit semble tre vaguement aux prises avec le concept despace
dans sa qualit de continuum infini. Mais il tait incapable dapprhender
pleinement les implications de sa pense, dune part parce quil ntait pas
mathmaticien et, dautre part, cause de son prjug naturel en faveur de lide
aristotlicienne traditionnelle dunivers immobile.
L encore, la compntration de lici super-spatial et du maintenant super-
ternel dans la Ralit ultime suggre la notion moderne de lespace-temps que
le Professeur Alexander (1806-1883) traite, dans ses confrences sur lEspace, le
Temps et la Dit, comme la matrice de toutes choses.
Iraqi, grce un regard plus attentif sur la nature du temps, a conclu que
le temps est le plus essentiel des deux ; et ce ne serait pas une mtaphore
Mohamed Iqbal 217
que dvoquer le Professeur Alexander qui dit que le temps est lesprit de
lespace (21).
Iraqi tablit une analogie entre le rapport de Dieu avec lunivers et lesprit
humain avec le corps. Mais plutt que daboutir cette conclusion de manire
philosophique travers la critique des aspects spatiaux et temporels de
lexprience, il la suggre sur la base de sa propre exprience spirituelle. Il
ne suffit pas de rduire lespace et le temps un point-instant phmre, car
la voie philosophique menant Dieu, en tant que psych omniprsent (ou
omnipsych) de lunivers, procde de la dcouverte de la pense vivante, en
tant que principe ultime de lespace-temps.
Bien que lesprit dIraqi aille dans le bon sens, ses prjugs aristotliciens,
associs une analyse psychologique insuffisante, entravaient ses progrs.
Lopinion quil avait de labsence de tout changement dans le Temps divin se
fondait clairement sur une analyse inadquate de lexprience consciente. Il
lui tait donc impossible de dcouvrir la relation existant entre le Temps divin
et le temps sriel, dcouverte qui lui aurait permis daboutir lide islamique
essentielle concertant la prennit de la cration et, par voie de consquence,
lexistence dun univers en perptuelle expansion.
Ainsi, toutes les lignes de la pense islamique convergent vers la conception
dun univers dynamique et changeant, opinion que renforcent respectivement
la thorie dibn Maskawaih sur la vie en tant que mouvement volutif et la
thorie dibn Khaldoun sur lhistoire.
Lhistoire, dsigne par le Coran comme Les jours de Dieu , constitue
la troisime source de la connaissance humaine, selon le Coran. Cest lun
des enseignements coraniques essentiels en vertu desquels les nations sont
juges collectivement et subissent le chtiment pour les mfaits commis ici-
bas. Pour affirmer ce prcepte, le Coran rapporte constamment des exemples
historiques et interpelle le lecteur rflchir sur lexprience passe et prsente
de lhumanit.
21) Lexpression mtaphorique de Samuel Alexander que le temps est lesprit de lespace se
retrouve dans dautres dclarations, telles que le temps, par rapport lespace, est la fois
le tout et les ingrdients et leurs contraires, et comporte une relation semblable celle
entretenu avec le cerveau. En bref, le temps est lesprit de lespace, et lespace le corps
du temps.
Nous avons certes, envoy Mose avec Nos miracles [en lui disant]:
Fais sortir ton peuple des tnbres vers la lumire, et rappelle-leur
les jours dAllah.
[Ses bienfaits]. Dans tout cela il y a des signes pour tout homme plein
dendurance et de reconnaissance (Ibrahim : 5)
Parmi ceux que Nous avons crs, il y a une communaut qui guide
(les autres) selon la vrit et par celle-ci exerce la justice. Ceux
qui traitent de mensonges Nos enseignements, Nous allons les
conduire graduellement vers leur perte par des voies quils ignorent.
Et Je leur accorderai un dlai, car Mon stratagme est solide (Al-
Aarf:181-183) ;
Avant vous, certes, beaucoup dvnements se sont passs. Or,
parcourez la terre, et voyez ce quil est advenu de ceux qui traitaient
(les prophtes) de menteurs (Al-Umrn : 137) ;
Si une blessure vous atteint, pareille blessure atteint aussi lennemi.
Ainsi faisons-Nous alterner les jours (bons et mauvais) parmi les
gens (Al-Umrn : 140) ;
Pour chaque communaut il y a un terme (Al-Aarf : 34).
Le dernier verset constitue, en quelque sorte, lun des exemples dune
gnralisation historique spcifique qui, dans sa formulation pigrammatique,
voque la possibilit dtude scientifique de la vie des socits humaines,
considres comme des organismes. Ce serait donc une grossire erreur de
croire que le Coran est dpouill de toute mthode historique. En vrit, lesprit
des Prolgomnes, dibn Khaldoun, semble lui tre (lauteur) entirement
inspir par le Coran. Il est redevable au Coran mme dans son jugement sur les
caractres et la morale. A preuve, ce long paragraphe quil a crit sur le caractre
des Arabes en tant que nation. Le paragraphe, dans son ensemble, nest quune
explication dtaille des versets coraniques suivants : Les Bdouins sont
plus endurcis dans leur impit et dans leur hypocrisie, et les plus
enclins mconnatre les prceptes quAllah a rvls Son messager.
Et Allah est Omniscient et Sage. Parmi les Bdouins, certains prennent
leur dpense (en aumne ou la guerre) comme une charge onreuse,
et attendent pour vous un revers de fortune. Que le malheur retombe sur
eux! Allah est Audient et Omniscient (Al-Tawba : 97-98).
Mohamed Iqbal 219
Cependant, lintrt que le Coran porte lhistoire, considre comme source

de connaissance humaine, va au-del de la simple vocation de gnralisations
historiques. Le Coran tablit lun des principes fondamentaux de la critique
historique. Etant donn que lexactitude est une condition sine qua non la
consignation des faits historiques, en tant que science, il en dcoule que
la connaissance prcise des faits dpend dfinitivement de ceux qui les
rapportent. Aussi la critique historique dpend-elle, en premier lieu, du
caractre personnel du rapporteur, qui est un lment fondamental pour juger
de son rcit ou de son tmoignage. A cet gard, le Coran nous dit : O vous
qui avez cru! Si un pervers vous apporte une nouvelle, voyez bien clair
[de crainte] que par inadvertance vous ne portiez atteinte des gens et
que vous ne regrettiez par la suite ce que vous avez fait (Al-Hujurt : 6).
Les rgles de la critique historique ont graduellement pris forme avec la mise
en application du principe issu de ce verset, adress aux rapporteurs de la
Tradition du Prophte. Le dveloppement du sens de lHistoire dans lIslam
est un sujet fascinant. Le recours du Coran aux expriences humaines passes
et le besoin de sassurer du bien-fond des Hadiths du Prophte, associs
au dsir de fournir la postrit de sources permanentes dinspiration, sont
autant de facteurs qui ont contribu lmergence dhistoriens tels ibn Ishq,
al-Tabari et al-Massaoudi.
Mais lhistoire, en tant quart destin exciter limagination du lecteur, nest
quune tape dans le dveloppement de lhistoire avant sa transformation en
science authentique. Le traitement scientifique de lhistoire exige, cependant,
une meilleure exprience ainsi quune plus grande maturit dans la rflexion
scientifique. Il ncessite, en outre, la ralisation plus complte de certaines
ides de base concernant la nature de la vie et du temps. Ces ides, qui sont
au nombre de deux, constituent le fondement des enseignements coraniques :
La premire ide porte sur lunit de lorigine humaine, dans le cadre de laquelle
le Coran dit : Cest Lui qui vous a crs dun seul tre (Al-Aarf : 189).
Mais la perception de la vie, en tant quunit organique, est un lent
dveloppement qui dpend, dans son volution et sa croissance, sur lentre des
gens dans le courant principal des vnements du monde. Cette occasion sest
offerte lIslam grce au rapide dveloppement dun vaste empire islamique.
Le Christianisme a, sans doute, apport bien avant lIslam le message dgalit
lhumanit, mais la Rome chrtienne ne sest pas leve jusqu apprhender

lide dune humanit forme comme un organisme unique.
Comme lcrit juste titre Flint : Aucun crivain chrtien et, encore moins,
de lempire romain ne peut se targuer davoir eu plus quune conception
gnrale et abstraite de lunit humaine . Et depuis lpoque romaine, lide
ne semble stre enracine ou pris de lampleur en Europe. Dautre part, le
dveloppement du nationalisme territorial et sa focalisation sur les soi-disant
caractristiques nationales, tendent plutt anantir globalement le facteur
humain dans lart et la littrature, contrairement ce quil tait dans lIslam, o
lide ntait pas plus une conception philosophique quun rve potique. En
tant que mouvement social, le but de lIslam tait faire de cette ide dunit un
lment vivant dans la vie quotidienne du musulman, de sorte que ses fruits
seront rcolts sans fracas et dans le silence.
La deuxime ide concerne la comprhension approfondie de la ralit du
temps et la conception de la vie comme un mouvement ininterrompu dans
le temps. Dans sa vision de lhistoire, ibn Khaldoun a concentr toute son
attention sur cette conception de la vie et du temps, et qui justifie lloge que
lui fait Flint lorsquil dit que Platon (427-347 av. J.-C.), Aristote (384-322 av.
J.-C.) et Saint Augustin dHippone (354-430) ntaient pas ses pairs, et tous les
autres ntaient mmes pas dignes dy tre mentionns .
Mon intention nest pas, dans ce qui prcde, de jeter le doute sur loriginalit
dIbn Khaldoun mais de dmontrer quau vu de lorientation prise par la
culture islamique, seul un musulman pouvait percevoir lhistoire comme un
mouvement collectif continu, volution relle incontournable dans le temps.
Il serait cependant intressant de noter, dans cette perspective de lhistoire,
la manire dont Ibn Khaldoun apprhende le processus de changement. Sa
conception est dune importance capitale, car il prsente lhistoire, considre
comme mouvement continu dans le temps, comme un mouvement rellement
cratif et non un mouvement trajectoire prdtermine. Or ibn Khaldoun
ntait pas un mtaphysicien - il tait mme hostile la mtaphysique. Mais
compte tenu de la nature de sa conception du temps, lon peut raisonnablement
le considrer comme le prcurseur de Bergson. Jai dj eu loccasion de
discuter des antcdents intellectuels de cette conception dans lhistoire
culturelle de lIslam.
Mohamed Iqbal 221
Il convient de souligner lhritage intellectuel dibn Khaldoun, fond sur la

perception coranique de lalternance du jour et de la nuit comme symbole de
la Ralit ultime dfinie par le verset coranique Chaque jour, Il accomplit une
uvre nouvelle (Al-Rahmane : 29), ainsi que sur la tendance de la mtaphysique
islamique considrer le temps comme un objectif, sur la vision dibn Maskawaih
de la vie comme un mouvement volutif et sur lapproche finale dal-Biruni qui
conoit la nature comme un processus de devenir . Mais son principal mrite
rside dans sa perception et son organisation systmatique aigus de lesprit du
mouvement culturel, dont il tait lun des plus brillants produits.
Dans le chef duvre de cet homme de gnie, lesprit du Coran a consacr sa
victoire finale sur le classicisme de la pense hellnistique. Pour les Grecs, le
temps tait soit irrel, comme chez Platon et Znon (fin du 5me sicle av. J.-
C.), ou avait un mouvement circulaire, comme chez Hraclite (540-480 av. J.-
C.) et les Stociens. Mais quel que soit les critres de mesure dun mouvement
cratif, celui-ci cesse dtre cratif ds lors quil est conu comme cyclique. La
rcurrence ternelle nest pas cration ternelle : cest une rptition ternelle.
Nous pouvons ainsi comprendre la vraie signification de la rvolution
intellectuelle de lIslam vis--vis de la philosophie grecque. Le fait que cette
rvolution ait commenc par un intrt purement thologique indique que
lesprit anticlassique du Coran sest impos en dpit de ceux qui sefforaient
dinterprter lIslam la faveur de la pense grecque.
Il sagit maintenant dliminer une srieuse mprise suscite par louvrage
succs de Spengler, The Decline of the West (Le dclin de lOccident).
Les deux chapitres consacrs la culture arabe, qui reprsentent une trs
importante contribution lhistoire culturelle de lAsie. Ils sont axs cependant
sur une totale mconnaissance de la nature de lIslam en tant que mouvement
religieux, et de laction culturelle quil a gnre.
Daprs lhypothse fondamentale de Spengler, chaque culture est un organisme
spcifique, sans aucune relation avec les cultures qui les ont historiquement
prcdes ou suivies. Selon lui, en effet, chaque culture possde sa propre
vision particulire des choses, qui reste totalement inaccessible ceux des
autres cultures, quelles quelles soient. Soucieux de prouver cette hypothse,
il a mobilis un riche ventail de faits et dinterprtations pour dmontrer que
lesprit de la culture europenne passe, dans sa quintessence, par lancienne
pense anticlassique grecque. Et daffirmer que cet esprit anticlassique de la

culture europenne revient exclusivement au gnie europen et non une
quelconque inspiration issue de la culture de lIslam qui, selon Spengler, est
Zoroastrienne tant dans lesprit que dans la nature. A mon sens, lide que
Spengler se fait sur lesprit de la culture moderne est parfaitement correcte.
Pour ma part, jai tent de dmontrer que lesprit anticlassique du monde
moderne a merg suite la rvolte de lIslam contre la pense grecque.
Il est vident quune telle opinion ne peut tre acceptable de Spengler. En
effet, ds lors quil est possible de dmontrer que lesprit anticlassique de
la culture moderne est d linspiration reue de la culture qui la prcde
immdiatement, largument de Spengler concernant lindpendance mutuelle
totale entre les cultures seffondrera. Je crains que le souci de Spengler
dtablir cette thse lait fourvoy, dviant ainsi sa vision de lIslam comme
mouvement culturel.
Par culture zoroastrienne , Spengler entend la culture gnrale associe
ce quil appelle le groupe zoroastrien de religions , savoir, le Judasme,
lancien Chalden, le premier Christianisme, le Zoroastrisme, et lIslam. Je
ne nie pas quune croute zoroastrienne ait pu se dvelopper sur la culture de
lIslam. En ralit, mon objectif principal est de donner une vision de lesprit
de lIslam, dpouill de ses rsidus zoroastriens qui, dans mon opinion, ont
induit Spengler en erreur.
Son ignorance de la pense islamique sur la question du temps est tout
simplement consternante. Il en est de mme de la manire dont le moi, en
tant que centre indpendant dexprience, qui trouve son expression dans
lexprience religieuse de lIslam. Mais plutt que de sclairer de la lumire de
la pense et de lexprience islamiques, il prfre fonder son jugement sur des
croyances banales, telles que le commencement et la fin du temps. Ne voil-t-
il pas un homme au savoir fcond qui, pour prouver le prtendu fatalisme de
lIslam, puise dans des expressions et proverbes orientaux tels que la voute
du temps et toute chose en son temps . Je pense en avoir assez parl dans
ces confrences sur lorigine et lvolution du concept de temps dans lIslam,
ainsi que de lgo humain en tant que force libre. Il est vident que lexamen
approfondi de lopinion de Spengler sur lIslam et la culture qui en est issu
ncessiterait un ouvrage entier lui seul.
Mohamed Iqbal 223
Outre ce qui prcde, il reste encore une dernire observation gnrale.

Spengler dit : Lessence de lenseignement prophtique est dj zoroastrien.
Il existe un seul Dieu - quil se nomme Yahweh, Ahuramazda, ou Marduk-Baal
- qui est le principe du bien, et toutes les autres divinits sont soit impotentes,
soit dmoniques. Cette doctrine sassocie lespoir de la venue dun Messie,
clairement incarn dans Issah (Jsus), mais qui a apparu partout au cours des
sicles suivants sous les pressions dune ncessit interne.
Cette ide est la base de la religion zoroastrienne, car elle comporte
implicitement lide dune lutte mondiale historique entre le Bien et le Mal,
o les forces du Mal prvalent dans lpoque intermdiaire avant dtre vaincu
par le Bien, qui triomphera le Jour du Jugement.
Il va sans dire que lide de Spengler dappliquer cette ide denseignement prophtique
sur lIslam est on ne peut plus aberrante. Il convient de noter que les Zoroastriens
admettent lexistence de faux dieux, mais quils nont pas cherch les adorer. Or lIslam
renie tout simplement lexistence de ces faux dieux. A cet gard, Spengler ne tient
pas compte de la valeur culturelle sous-tendant lide de finalit de la prophtie dans
lIslam. Il ne fait pas de doute que lun des principaux traits de la culture zoroastrienne
est sa tendance demeurer dans lattente de lapparition future des enfants non encore
ns de Zoroastre, du Messie ou du Paraclet du Quatrime Evangile.
Jai dores et dj indiqu la direction que le chercheur doit prendre dans
ltude de la signification culturelle de la doctrine de la finalit de lIslam.
Cette doctrine peut galement tre considre comme une cure psychologique
contre linclinaison zoroastrienne de rapprochement constant et qui tend
donner une ide errone de lhistoire.
Ibn Khaldoun a pleinement critiqu, voire dmoli la prtendue base dune
ide rvle dans lIslam qui ressemblerait, du moins dans son impact
psychologique, lide originelle zoroastrienne, apparue dans lIslam sous la
pression de la pense zoroastrienne. Cette critique dIbn Khaldoun tait axe
sur sa vision personnelle de lhistoire.(22)
22) Voir les Prolgomnes, Ch. 3, Vol. 51, Les Fatimides, traduit par Rosenthal, Vol. 2,
pp. 156-200. Ibn Khaldoun numre 24 hadiths portant sur la doctrine de Mehdi (dont
aucun ne provient dal-Boukhari ou de Muslim) et met en doute leur authenticit. Il
indique que tout ce qui se rapporte au Mehdi est le produit de limaginaire perse et non-
arabe, soulignant quen dfinitive ils nont aucun rapport avec lesprit vridique du Coran.
Voir Iqbal Nameh, Vol. 2, p. 231.
Lidentit culturelle musulmane entre authenticit,
modernit et dfis
Dr Mohammed Imara*
1. Dfinition des termes

Avant de procder ltude de lidentit culturelle musulmane , de ses
diffrentes dimensions et de son rapport lauthenticit , la modernit ,
aux constantes et aux variables , il convient de dfinir le sens scientifique
des termes.
Cest ainsi que al howiyya dans la convention terminologique de notre
civilisation arabo-musulmane vient du mot howa.howa savoir lessence
de lobjet et sa vrit. Selon lexpression dAl Charif Al Jorjani (1340-1413), il
sagit de : la vrit absolue qui englobe les vrits telle linclusion de larbre
dans le noyau . Pour Abou Al Baqa Al Kafwi (1094 H/1683) cest : ce qui
distingue un objet des autres (1). Lidentit de lhomme, la culture ou encore
la civilisation sont son essence et sa vrit, les constantes qui le nourrissent
et laccompagnent .
Si toute chose, quelle quelle soit, un tre humain, une culture ou une
civilisation, possde des constantes et des variables, lidentit de cette chose
est constitue de lensemble de ses constantes qui se renouvellent mais
ne changent gure. Elles se manifestent, rvlent lgo, le soi sans cder
place leur contraire, tant que le moi est en vie, lidentit pour lhomme
est une empreinte, dont lefficacit se renouvelle et dont la nature se rvle
plus clairement au fur et mesure que les rsidus des contingences, des
destructions et des escamotages sont limins, sans quelle cde sa place ni sa
position dautres empreintes.
* Membre des Grands Oulmas dAl Azhar Al Charif et Rdacteur en chef du magazine
mensuel Al Azhar.
1) Jourjani attarifat , dition du Caire, 1938 et Abou Al baqa Al kafawi, annotation du Dr
Adnan Darwish Mohamed Al misri, dition de Damas, 1982.
226 Lidentit culturelle musulmane entre authenticit, modernit et dfis
La culture est tout ce qui contribue ldification par le dveloppement

(oumran) du soi. En effet, parmi les diffrentes acceptions de la culturation
figure la civilit (Tahzib). Aussi, si par civilisation (madaniya), on entend
dveloppement et amlioration de la ralit par le biais dobjets, la culture
est le raffinement de lesprit humain grce aux ides. Les deux sont par
consquent une dification par le dveloppement : dification des lieux et
dification des esprits, deux aspects de la civilisation qui sont un processus
de construction.
La corrlation de la culture et son attachement ldification de lesprit de
lhomme et son raffinement est ce qui confre aux cultures des civilisations
cette distinction qui les singularisent et qui, dans toute civilisation, mane et
sexplique par : la distinction de lesprit de lhomme, grce lindividualisation des
composantes des hritages, des croyances, des philosophies, qui constituent les
empreintes culturelles des nations appartenant ces civilisations. Lauthenticit
ou la tradition (al assala) dans la tradition arabe vient du mot (Asl), origine .
Lorigine de toute chose est sa provenance et son affiliation ; cest lessence, la vrit
et ses fondements constants quil est difficile de faire disparaitre. Lauthenticit,
dans une culture donne renvoie, en fait aux racines ancres et aux fondements
constants, autrement dit son identit qui la reprsente, cette empreinte qui la
distingue des autres cultures et des autres civilisations.
La modernit (mouassara) cest la raction, savoir linteraction entre
lhomme, la culture ou la civilisation et lpoque, prise ici dans le sens du
temps vcu. Si les nations se distinguent quant leurs cultures en fonction
de la distinction de leurs cultures, elles se singularisent fatalement dans
leur faon dinteragir avec lpoque dans laquelle elles vivent. Ces nations
qui se distinguent dans leurs identits culturelles, possdent ainsi des
contemporanits distinctes. Il nexiste pas, dans la mme poque, une seule
modernit valable pour toutes les nations, les civilisations et les cultures
comme tendent de le croire ceux qui pensent que la modernit signifie
lemprunt de la culture dominante telle ou telle poque.
La modernit rappellerait plutt linteraction de lhomme et son adaptation
linstant prsent de sa vie, une interaction lui permettant dapporter du
nouveau et de laisser derrire ce qui, dans ses hritages nest plus appropri
conformment aux normes qui sont ses constantes, son authenticit et son
Dr Mohammed Imara 227
identit. Ainsi va lidentit diffrencie aussi bien que lauthenticit diffrencie

qui se manifestent dans une nouvelle phase, linstar de lhomme qui grandit
et volue sans rien perdre de son identit ou concder son authenticit ou
effacer lempreinte qui le singularise des autres personnes.
Chaque culture a, par consquent, son authenticit distincte qui reprsente
son identit, son essence, sa vrit et ses constantes, tout comme chaque
authenticit culturelle distincte possde sa propre modernit qui la singularise.
Voil donc ce que lon peut dire propos des termes et leurs contenus, et
comment leur dfinition contribue clarifier la vision laquelle nous aspirons,
une apprhension claire de la question de lidentit culturelle musulmane
entre authenticit et modernit .
2. Le caractre islamique de la culture

Passons maintenant au vif de notre sujet et interrogeons-nous sur lidentit
de la culture de notre nation, qui en est lessence, la vrit, et lauthenticit qui
la distingue, on pourrait alors dire que cest lIslam et larabit .
En effet depuis lislamisation de la majorit de cette nation (Oumma), lIslam
est devenu lidentit qui reprsente sa culture. Cest lIslam qui a forg sa
culture et la marqu de son empreinte. Cest lIslam qui a faonn ses us,
ses coutumes ainsi que sa littrature, ses arts, ses sciences humaines, sa
politique, son conomie, sa sociologie, sa philosophie des sciences naturelles
et exprimentales, de mme que sa vision de lunivers, du soi et de lAutre,
sa perception et sa reprsentation de la place de lhomme et sa position dans
lunivers. Do vient- il, o va-t-il, quelle est sa destination et quelle est sa
raison dtre et son but ultime. Ces questionnements ainsi que toutes les
questions similaires ont t influencs par lIslam qui les a marqus de son
empreinte indlbile. Lon peut donc avancer sans risque de se tromper que
notre culture est islamique et que la norme, pour laborder, laccepter ou
mme la rejeter est la norme islamique.
Etant le sceau de toutes les religions monothistes, lIslam est la religion
qui a russi se propager dans des contres qui professaient des religions
monothiques antrieures. LIslam na pas constitu une rupture avec ces
religions, bien au contraire, il a confirm les fondements purs de ces religions,
les a compltes, attestes et marqu sa prminence, pas dans le sens de

les dominer, autrement il naurait pas pu les authentifier, mais plutt en les
intgrant, les corrigeant et les compltant. Ce postulat qui fait de lidentit
islamique une identit qui englobe les autres identits religieuses ayant prcd
son avnement sest manifest dans la croyance en lunicit de la religion
du dbut la fin, avec tout au long de lhistoire, une multiplicit de normes
doctrinales (shrai3) dans le cadre dune unicit de la religion, de manire
ce que la foi religieuse sapparente une chelle dont chaque norme
doctrinale (shari3a) reprsente lun des degrs. Les nations gravissent cette
chelle jusqu atteindre le niveau le plus haut, en ajoutant chaque fois du
nouveau mais sans rupture cognitive avec les constantes et les fondements.
Pour illustrer la clart de la vision islamique quant cette vrit et le fait que
lIslam a su rellement intgrer les hritages des prcdentes prophties et
inclure leurs constantes et leurs fondements, on peut mentionner le dialogue
entre le compagnon Hatib ibn abou Tala (35 avant lhgire/ 586 650)
et Al Muqawqis (Cyrus souverain des Coptes) : Sadressant Al Muqawqis
(7H/ 628) Hatib, le messager du prophte (PSSL) lui a dit : Vous avez certes
votre propre religion ; le christianisme, vous nallez labandonner que pour
ce qui est encore meilleur, savoir lIslam, religion paracheve par Allah et
qui compense toutes les autres. Lannonce faite par Moise de la venue de
Jsus est la mme que lannonce de Jsus de la venue de Mohammad et notre
exhortation pour que tu suives le Coran est comme votre exhortation aux
gens de la Torah suivre lEvangile. Nous ne te demandons pas dabandonner
la religion du Messie mais plutt de suivre avec fidlit ses principes .(2)
En effet, outre quil ait tabli la libert de croyance, lIslam est la religion
qui a hrit de toutes les constantes et de tous les fondements des autres
religions et qui les a intgrs entirement, telle enseigne quil est la religion
paracheve par Allah et qui compense toutes les autres .
De mme que lIslam a su assimiler les hritages culturels et civilisationnels ayant
prcd son avnement, les faisant renatre et les sauvant dune mort certaine,
2) Ibn Abdel Hakim, Futuhu misra wa akhbariha , p 46, Edition Leiden, 1920 ; ainsi que
lensemble des documents politiques de lpoque du prophte et du califat pp 72-73,
annotation Mohamed Hamid Allah ; dition du Caire, 1956.
il a donn lopportunit aux affilis des religions antrieures pour contribuer

difier leur culture et leur civilisation, pour quelles deviennent leur propre culture
et civilisation. Il a su interagir avec les cultures subsidiaires quils possdaient en
les imprgnant de son empreinte. Les patrimoines culturels des affilis aux autres
religions se sont incorpors dans la culture islamique globale de mme que leurs
cultures subsidiaires ont t influences par la culture islamique. Selon lorientaliste
Schacht (1902-1969), la lgislation islamique a eu un impact important sur
toutes les branches du droit des peuples des autres religions, notamment les
juifs et les chrtiens qui ont t protgs par la tolrance de lIslam et ont vcu
dans lEtat islamique. Linfluence des traits des ouvrages islamiques relatifs est
vidente dans lorganisation du corpus juridique dans luvre de Moshe ben
Maimon (Moises Maimonide) (601H/1204). Mishneh Torah qui est un ouvrage
unique de compilation et dorganisation du code de la loi juive. Du ct des
chrtiens, il est vident que les jacobites et les monophysites (pour qui le Christ
na quune seule nature) ainsi que les nestoriens nont pas hsit emprunter
largement les rgles de la loi islamique .(3)
Cest ainsi que le nouveau mtissage culturel islamique est venu maturit,
absorbant les hritages des cultures et des civilisations des religions
antcdentes, incluant les peuples et les communauts de lOrient dans
ldification de ce brassage culturel et influenant leurs cultures subsidiaires
tout en favorisant leur progrs.
De mme que lIslam englobe des croyances et des rites spcifiques la
majorit qui a profess sa foi en lIslam et sy est convertie, il comporte
galement des lois, des lgislations, des pratiques devenues des traits
unificateurs et communs tous ceux qui ont vcu dans les terres dIslam, en
dpit de la diffrence de leurs croyances, leurs langues ou leurs dialectes. Il en
va de mme pour le systme de valeurs que lIslam a apport et a parachev,
ne se contentant pas de copier ce quont apport les messages clestes qui
lont prcd. Ce systme de valeurs est devenu partie intgrante de lidentit
culturelle musulmane unificatrice pour tous ceux qui se sont abrits sous la
bannire de lIslam.
3) Schacht, Islamic Law livre ; Islamic Heritage , partieIII, pp27-29, dition la

collection Alam al maarif , Koweit, 1978.
Cest ainsi que sest forge lidentit de la nation musulmane et que lIslamit
est devenue une constante unificatrice dans cette identit civilisationnelle.
3. Arabit de lidentit culturelle

La part de larabit dans cette identit correspond une norme linguistique et
culturelle et non ethnique ou de sang. Le Prophte (PSSL) a dfini cette norme
dans lun de ses hadiths : Larabe nest ni le pre ni la mre de lun de vous,
cest une langue, et quiconque parle larabe est arabe .(4)
En effet, partout o la langue arabe et sa culture se sont diffuses, cette langue
devient lidentit des peuples qui ladoptent et lui sont fidles, indpendamment
de leur appartenance ethnique et nationale.
La langue arabe tant la langue du texte sacr du noble Coran, texte fondateur
et centre autour duquel les cercles concentriques de la culture, de la civilisation
et de lurbanisation se sont forms, elle est considre elle-mme comme une
composante majeure de lidentit culturelle et civilisationnelle de tous ces
peuples qui ont trouv protection sous la bannire de lIslam. Lattitude de
cette langue vis--vis des autres langues et dialectes nationaux dans les pays
o lIslam sest propag fut similaire celle de lIslam dans sa relation avec
les traditions religieuses qui lont prcd. Elle na pas cherch dominer les
langues et dialectes auxquels les peuples taient attachs, mais elle a su prendre
la place de la langue maternelle, devenir ce lien qui unifie les dialectes et langues
nationaux tel le persan, le kurde, lourdou, le turc, lamazigh et dautres langues
subsidiaires spcifiques aux communauts qui les parlent tout en les prservant.
LIslam est donc, la premire composante de lidentit de la nation avec
la continuit des autres religions clestes qui constituent autant de cercles
concentriques entourant la circonfrence qui est lIslam unifiant. La langue
arabe est la deuxime composante de lidentit culturelle et civilisationnelle
alors que les autres langues et dialectes constituent des parties dans les cultures
subsidiaires des communauts qui les parlent. Lon pourrait donc assimiler
lidentit musulmane cet ocan comportant des lots de croyances, de langues
et de dialectes, gravitant sans collision entre lidentit mre qui est le substrat et
4) Narration dIbn Al Kathir daprs Mouad Ibn Jalil.

les cultures subsidiaires et leurs langues et dialectes. La multiplicit des croyances

est en soi une loi divine dans le rassemblement religieux (ijtima3 al dini) tout
comme la diversit linguistique est un signe de Dieu. Il sagit de lunion dans le
cadre de lidentit culturelle musulmane faonne par lIslam et de la diversit
des cultures subsidiaires qui se sont abrites sous la bannire de la loi islamique
et la langue du Coran.
4. Tmoignages dapprobation et de soutien

Les courants de lauthenticit intellectuelle dans notre contexte contemporain
seraient reprsents sinon limits au :
A) Courant islamique dont la majorit de la nation appartient lune de
ses factions ;
B) Courant nationaliste qui constitue, pour la majorit de ses factions le
prolongement de lauthenticit linguistique et historique de la nation.
Si lon admet que lIslam est la culture de notre nation, son authenticit et la
norme qui distingue son identit, et par la mme sa contemporanit propre par
rapport celle des cultures des autres civilisations et si on est convaincu de ce
postulat intellectuel incontest chez les musulmans et les islamiques parmi les fils
de notre nation, lon peut avancer quil sagit l dun axiome indiscutable prn
par les figures emblmatiques des cercles des non musulmans et non islamiques
dans notre monde arabo-musulman moderne. A titre dexemple, Makram Abid
Bacha (1961/1889) atteste de larabit de lEgypte et des Egyptiens dans la
langue et la culture, lislamit de leur civilisation y compris pour les chrtiens et
les coptes. Lidentit de la nation malgr ses diffrentes religions est lIslam et
larabit. Il dit ce propos : les Egyptiens sont arabes et lhistoire des arabes
est une chane dans les maillons forment un continuum, voire une matrice dont
tous les nuds sont resserrs. Les liens de la langue, de la culture arabe ainsi
que la tolrance religieuse forment des entrelacs intriqus que les frontires
gographiques nont pas russi couper et que les convoitises politiques nont
pas su compromettre, en dpit des moyens dploys pour rompre les relations
entre les pays arabes et opprimer ceux qui uvrent pour la ralisation de
lunit territoriale, unit qui constitue sans aucun doute le principal pilier de la
renaissance moderne dans lOrient arabe. Les fils qui appartiennent larabit
ont besoin de croire en leur arabit et la force de ses lments qui ont russi
difier une civilisation prospre .
Nous sommes des Arabes et nous devons affirmer en cette re que nous
demeurerons des Arabes, les souffrances et les esprances nous ont unis, les
catastrophes et les afflictions ont resserr nos liens, les injustices et les alas
du temps nous ont permis de fusionner. Nous sommes donc arabes de ce
point de vue mais galement du point de vue de lhistoire de la civilisation
arabe en Egypte et le prolongement de notre origine smite qui remonte aux
smites venus chez nous de la Pninsule arabique. Lunit arabe est une ralit
bien prsente mais a besoin dtre organise pour sriger en un bloc uni et
permettre nos pays de sintgrer dans un nationalisme unique (5).
Cest en ces termes que Makram Pacha parlait de larabit de lidentit civilisationnelle
de la nation. Il disait galement propos de lislamit de cette identit des Coptes
dEgypte : Nous sommes musulmans dans notre patrie et chrtiens dans notre
religion. Nous timplorons O Dieu de faire de nous des musulmans pour toi et pour
la patrie des chrtiens et des chrtiens pour toi et pour la patrie des musulmans (6).
Parmi les membres du Saint-Synode de lEglise orthodoxe copte dAlexandrie,
Anba Moussa, vque de la jeunesse, a de son ct, soulign larabit de lidentit
culturelle et son islamit : Du point de vue de lidentit arabe : nous sommes
des Egyptiens de par notre ethnie mais la culture musulmane est celle qui
prvaut actuellement ; la culture copte tait la plus courante avant lavnement
de lIslam. Chaque Copte utilise dans son discours de nombreuses expressions
musulmanes quil utilise en toute simplicit sans prendre conscience quil sagit
demprunts. Ces expressions font au contraire partie intgrante des composantes
qui le constituent. Nous vivons larabe car cest notre identit culturelle et nous
sommes convaincus que la notion darabit est une notion politique conomique
et culturelle en plus de constituer notre destine commune. La relation entre
les racines et larabit est une relation de soutien et dappui mutuels. Il sagit
de cercles concentriques interdpendants. LEgypte a toujours t un pays
musulman pratiquant mais sans extrmisme. Si nous arrivons coexister en tant
que musulmans et coptes, dans le cadre dun renouveau religieux accompagn
dune renaissance nationale lavenir serait radieux (7).
5) Makram Oubaid, magazine Al Hilal, n davril de 1939, le Caire.

6) Journal Al wafd , n 21-1 1933, le Caire.
7) Anba Moussa, dans Saad Din Ibrahim, Al milalu wa al nihalu wa al aaraqu , pp 529-
534, dition le Caire 1990.
Parmi les personnalits du Saint Synode orthodoxe, le Vicaire Patriarcal

catholique Anba Yuhanna (Jean) a dit Je suis tout fait daccord pour tre un
gyptien chrtien dans une civilisation musulmane. Je suis de par ma culture
un musulman 100%, je fais partie de la civilisation musulmane telle que je lai
tudie luniversit gyptienne. Jai appris que le Prophte (PSSL) a permis aux
Chrtiens du Ymen de clbrer la prire de pques dans la mosque de Mdine.
Si limage de la civilisation musulmane est celle qui fait que ltat musulman lutte
pour librer le captif chrtien et qui lve les valeurs humaines jusqu faire de
lhomme le reprsentant de Dieu sur terre, alors nous sommes tous musulmans
de civilisation et de culture. Je suis fier et honor dtre un chrtien arabe qui
vit au sein de la civilisation musulmane dans un pays musulman, je contribue
ldification ct de mes concitoyens de cette civilisation fabuleuse (8).
Parmi les intellectuels chrtiens, Docteur Ghali Choukri (1935 -1998) sexprimait
ainsi ce sujet : La civilisation musulmane est lappartenance essentielle des
Coptes dEgypte. Les jeunes coptes doivent bien comprendre que la civilisation
arabo-musulmane est leur civilisation majeure. Cest la premire appartenance
de tous les citoyens. Certes nous avons de nombreuses civilisations depuis la
civilisation pharaonique jusqu nos jours, mais la civilisation musulmane a
hrit de toutes les civilisations qui lont prcd et est devenue la principale
affiliation sans laquelle le citoyen se trouve dans un dsarroi total. En tant
quarabes nous appartenons lEgypte : lIslam civilisationnel et culturel et
sans cette appartenance nous sommes compltement perdus. Cette affiliation
ne soppose nullement la croyance religieuse. Et pourquoi cela ? Parce que
lIslam a uni les Arabes et fut un facteur unificateur pour les peuples, les tribus,
les dogmes et les croyances (9).
Anouar Abdel Malik (1922-2012) dfend cette mme position lorsquil dit : Toute
personne avise sait que lEgypte est la premire nation et la premire civilisation
de toute lhistoire. Nous sommes entrs progressivement depuis la conqute
arabo-musulmane, dans un cercle que nous avons appel depuis cinquante ans
le champ arabe, mais qui est en fait un champ arabo-musulman dont le centre
8) Anba Yuhanna Qalta, interview suite une confrence que jai donne devant une audience
constitue dune lite chrtienne reprsentant les diffrentes communauts, Commission
gyptienne de la justice et de la paix, htel Al Houriyya ; nouvelle Egypte , le Caire, 9
novembre 1991.
9) Journal Al wafd , n 21-1 1933, le Caire.
est unicit en parfaite concordance avec la spcificit de lEgypte. Le public

en Egypte accepte de faon intuitive lunicit qui dcoule de lunit de la nation
gyptienne depuis plus de trois milles ans. Lon peut donc dire que le cadre
civilisationnel de lIslam intgre la phase copte autrement dit le christianisme
gyptien de mme que notre langue est larabe, lidiome du Coran (10).
A propos de lunit du rfrentiel de la nation et de son identit musulmane,
le penseur Raouf Nazmi (de son vrai nom Omar Mahjoub) (1932-2012)
a dit : la nation a le mme rfrentiel qui est lIslam, avec tout ce quil
implique en termes dhritage, de croyance et dorigine. Il est important que
la nation ait un mme rfrentiel. Si la nation est musulmane son rfrentiel
est lIslam, si elle est confucianiste, son rfrentiel est le confucianisme. La
majorit de la nation est musulmane et il importe de dployer des efforts
pour travailler avec la majorit qui continue tre fidle son rfrentiel
historique, son patrimoine civilisationnel et sa croyance. Nous avons
une constitution qui stipule que la religion de lEtat est lIslam et tout le
matriel juridique sinscrit dans les limites de la Charia. Il sagit donc de
faire circuler cette comprhension pour librer les nergies de la crativit
dans le projet civilisationnel. Si le rfrentiel musulman est notre rfrentiel
tous, le problme ne se pose plus. Notre projet doit tre civilisationnel,
et maner de notre civilisation qui est musulmane. Il convient donc que
lIslam devienne notre rfrentiel gnral tous (11).
Cest dailleurs cette mme voie que lcrivain chrtien Sadiq Aziz a emprunt:
LEgypte est un Etat musulman depuis larrive de lIslam, lorsque les
musulmans taient alors une minorit et les Coptes une majorit. LEgypte na
jamais t dans son histoire un Etat copte mme avant lIslam. Elle a toujours
t sous le rgne des Romains, des Byzantins ou des Macdoniens, et on na
jamais entendu parler dun rgne copte. En dehors du statut personnel, les
dispositions de lIslam ne sont pas en contradiction avec le christianisme pour
plusieurs raisons dont :
1. Si lEtat est musulman, les lois positives doivent tre musulmanes et nous
devons non seulement les accepter mais les accueillir avec bienveillance,
10) Anouar Abdel Malik, journal Akhbar al adab , n 30-4-2000, le Caire

11) Mahjoub Omar, Raouf Nazmi, magazine Manbar al hiwar , n de lautomne 1989 pp : 41-42,
Beyrouth.
conformment au propos du Christ : Rendre Csar ce qui est Csar

et Dieu ce qui est Dieu .
2. Les lois de lIslam concordent, dans la majorit des cas, avec celles de
lancien testament que le Christ est venu parachever et non annuler.
3. Le Christianisme na pas apport des lois positives conformment la
parole du Christ : mon rgne nest pas de ce monde laissant ainsi au
gouverneur ou Csar les lois terrestres et nous a enjoint de rendre aux
gouverneurs ce qui leur revient (12).
Au niveau du monde arabe, le philosophe arabe Michel Aflaq, chrtien devenu
lun des plus minents penseurs du nationalisme arabe (1989-1910) a dit : Il
nexiste pas dArabe non musulman. LIslam est notre histoire, notre hrosme,
notre langue, notre philosophie et notre vision de lunivers. Cest la culture
nationale qui unit les arabes malgr la diffrence de leurs religions et leurs
doctrines. A ce titre, il ny a pas dArabe qui est non musulman tant que cet Arabe
est vrai son arabit, dnu de tout caprice et loign des intrts personnels.
Lorsque les chrtiens arabes prouveront un sursaut dans leur nationalisme, ils
sauront que lIslam est une culture nationale dont ils doivent simprgner, quils
doivent aimer et protger comme la chose la plus prcieuse dans leur arabit. Si
face un musulman qui naime pas les Arabes, ma stupfaction est trs grande,
elle est encore davantage face un Arabe qui naime pas lIslam (13).
Il convient de signaler que le Centre national des recherches sociales et pnales
a ralis, en 1985, un sondage sur lapplication de la Charia islamique, y compris
les interdits et a trouv que 63% des chrtiens gyptiens sont favorables
lapplication de cette charia dans le systme juridique gyptien(14).
Le Pape Chenouda III (1923-2012) a corrobor cela en ces termes : Les
Coptes, sous la bannire de la Charia islamique sont plus heureux et plus
12) Jamal Badawi, discorde communautaire (Al fitna attaifiya) : ses racines, ses causes, tude
historique et vision analytique , pp137-141, Edition le Caire, 1992.
13) Michel Aflaq, Ecrits politiques complets , vol. 3, pp 33-269, vol. 5 p 68, dition Bagdad,
1988. Voir aussi notre ouvrage : Courant nationaliste musulman dition Dar al Charq,
le Caire, 1417 H/ 1997.
14) Sondage de lopinion publique en Egypte sur lapplication des dispositions de la Charia
islamique en ce qui concerne les crimes contre la loi de Dieu (al hodoud), dition le Caire,
1985.
sereins. Telle fut leur situation par le pass lorsque la Charia prdominait.
Nous aspirons jouir des mmes droits et tre soumis aux mmes
obligations . LEgypte na de cesse dimporter des lois de lextrieur et nous
les imposer, alors que nous navons pas toutes les lois qui sont dtailles dans
lIslam. Comment alors pouvons-nous accepter les lois importes et refuser
les lois de lIslam (15)!
Ayant soutenu le principe de la gnralisation de la loi islamique tous les
fils de patrie , le pape Chenouda III a dit loccasion de ldiction de la loi
sur le divorce qui est demand par la femme (le Khooul) : Le principe
du Khul existe depuis toujours dans la loi islamique, et trs peu de gens le
connaissent. En vertu du principe de Khoul, une femme a le droit de demander
la sparation de son mari pour des raisons que le tribunal explicite, y compris
limpossibilit de la vie conjugale entre les poux. Si la loi sur le divorce permet
la femme musulmane de profiter de cette disposition, pourquoi la femme
chrtienne naurait-elle pas le droit den profiter galement. Il est patent quen
droit que la rgle qui prvaut est la gnralit de la loi. Une loi ne peut bnficier
certains dans une situation donne et pas dautres dans une autre situation.
Le Khoul permet donc aux femmes quelles soient chrtiennes ou musulmanes
de se sparer dun mari fatigu lexcs, surtout sil ya des raisons qui font
que la poursuite de leur vie conjugale savre impossible (16).
Cest ainsi que de nombreuses voix de leaders, de penseurs et dintellectuels

non musulmans se sont leves pour affirmer que larabit et lislamit sont
lidentit culturelle et civilisationnelle de la nation. Mais il y avait galement des
voix qui se sont leves pour sy opposer.
5. Attitude de rejet
Certaines voix nationalistes et sectaires se sont leves la suite du recul du
caractre runificateur de lIslam, de la fragmentation du pays et de la monte de
lextrmisme national et sectaire initi par les accords Sykes-Picot de 1916, ainsi
qu la suite de lexacerbation du sentiment nationaliste et communautariste raviv
par le succs de limprialisme et du sionisme par la cration de lentit sioniste en
15) Le pape Chanouda, Al Ahram, n 6.3.1985, le Caire.

16) Le pape Chanouda, Al Ahram, n 6.3.1985, le Caire.
Palestine en 1948. Cette entit dont la scurit la stabilit, et la domination ne peut

se raliser qu travers la fragmentation et le morcellement du monde arabe et
musulman par celui qui sait diviser. La stratgie dIsral dans les annes quatre-
vingt , le montre bien : La survie dIsral, nest dsormais possible que par le
dmantlement et la dispersion des populations, cest un impratif stratgique.
Faute de quoi, nous ne pouvons survivre, quelles que soient les frontires (17).
Conformment aux recommandations du sminaire Position isralienne vis-
-vis des groupes ethniques et sectaires dans le Moyen-Orient , organis par
le Centre Bar Ilan pour les recherches stratgiques en Isral, le 20 mai 1992,
qui a dcid que Ces minorits partagent la mme destine dIsral et doivent
absolument la soutenir pour faire face la pression islamique et au nationalisme
arabe (18).
Les voix nationalistes et sectaires qui se sont leves dans ce contexte et qui
ont accompagn ltablissement de lentit sioniste aprs la deuxime guerre
mondiale, ont appel substituer les cantons communautaires et nationalistes
au cadre runificateur fond sur lidentit arabo- musulmane. Dans ce climat, le
Marounisme politique stant alli Isral, a engag une guerre civile qui a dur
quinze ans entre 1975 et 1989.
Le nationalisme kurde que lAmrique a aid gouverner le Nord de lIrak,
ne sest pas content de raviver la langue nationale kurde mais la substitue
lidentit arabo-musulmane runificatrice. Les coles de la rgion et ses
universits forment des diplms par dizaines de milliers qui nont pas tudi
un seul caractre de la langue du Coran, langue dont les Kurdes ont enrichi le
patrimoine littraire et juridique tout au long de lhistoire de lIslam. Aussi, au
lieu qu lavenir, les nationalistes kurdes soient une communaut pour laquelle
les portes du Panislamisme et de la Oumma restent ouvertes, ils ont pris une
autre direction, celle de se constituer en Canton ddis aux Kurdes. Cette
tendance a eu pour consquence la fragmentation de la communaut kurde
entre quatre pays, tout comme la communaut arabe a t subdivise en plus
de vingt pays. La solution consiste donc uvrer et lutter pour une formule
17) Mohamed Al Sammak, minorits entre arabit et Islamit , p : 144, dition de Beyrouth ; 1990.
18) Sminaire sur la position dIsral face aux minorits ethniques et communautaires dans
le monde arabe , p 6, traduction Dar al arabiya li addirasat wa anachr, le Caire, 1992.
qui unifie les peuples dans le cadre dun panislamisme, et non pas revenir en
arrire et fragmenter ce qui est dj miett et morcel dans la patrie de larabit
et le monde de lIslam. Cest dailleurs cette mme voie que les partisans de
lamazighit politique empruntent au Grand Maghreb.
Sur cette mme voie, certains coptes gyptiens ont appel substituer lidentit
copte lidentit arabe et musulmane runificatrice.
6. Identit et droit
Si lidentit arabe et musulmane reprsente les traits, les caractristiques
et les constantes du champ commun la nation, et si dautre part, le droit
des transactions et comportement civil (fiqh al muamalat) est ce qui rgit le
mouvement de la socit, lidentit musulmane est lesprit et le rfrentiel qui a
gouvern le droit dans notre pays tout au long de lhistoire de lIslam. Par le pass,
avant que le rfrentiel intellectuel occidental et le positivisme lac ne viennent
concurrencer lidentit musulmane et le rfrentiel de la loi islamique (Charia),
le caractre islamique des textes de lois navait pas besoin dtre soulign, car
il ny avait pas dautre alternative pouvant rivaliser avec cette islamit. Le droit
et la jurisprudence dans notre pays nont jamais t historiquement qualifis
dislamique. Cest bien avec la pntration du droit positif occidental venu dans
le sillage de linfluence coloniale et de la conqute du monde musulman au
dix-neuvime sicle, que le besoin daffirmer la ncessit de lIslamit de notre
rfrentiel juridique en prenant partie fait et cause pour lidentit musulmane
dont les lois se distinguent des autres droits positifs occidentaux sest fait sentir.
Lorientaliste italien David De Santillana (1845-1931), professeur de la loi
islamique (Charia) et du droit romain a dit propos de la distinction de lidentit
juridique musulmane compare aux identits juridiques occidentales : Selon
une opinion courante, il est inutile dessayer de trouver un terrain commun
pour le droit de lOrient et de lOccident islamique et romain. Enferm
lintrieur du cadre rigide du dogme, le systme de lIslam ne peut pas tre
rduit nos formules et nos lois. En tant que systme de loi religieux, il est en
contradiction avec nos ides. La signification de la loi et de la jurisprudence pour
nous comme pour nos prdcesseurs est lensemble cohrent de rgles dictes
directement par le peuple ou par ses reprsentants. La loi puise sa lgitimit
de la volont, de la perception et des comportements des tres humains et de
leurs coutumes ; sauf que la loi, selon les anciens et nous-mmes, est la norme
juridique approuve par le peuple, directement ou travers les organes qui les
reprsentent et tire son autorit de la raison et de la volont de lhomme, sa
nature morale et ses coutumes .
La conception musulmane est tout fait diffrente. Se soumettre cette loi
est la fois un devoir social et un prcepte de la foi.Quiconque la viole, porte
non seulement atteinte lordre juridique, mais commet un pch. Le systme
permet cependant, une grande latitude la volont humaine et attache une
grande importance lesprit plutt qu la lettre. Cette loi gale pour tous, repose
essentiellement sur la foi solide. La volont humaine, quel que soit son expression,
est suffisante pour crer un lien juridique. Il narrive que rarement que la validit
ou la nullit dun acte dpendent de la forme. Partout la limite de la loi et de ses
mesures est trace par la morale. La loi islamique (Charia) est une loi volutive
et non rigide. Ce que les musulmans ont t unanimes considrer comme
bien, est bien selon le jugement de Dieu . Cette Loi pourrait par consquent,
lgitimement revendiquer un rang lev dans lapprciation des experts (19).
Au nom de cette distinction de la Charia et du droit musulman, Rifaa Al
Tahtaoui (1216-1290H/1801-1873) a adopt une attitude de rejet vis--vis de la
pntration du droit positif europen dans les tribunaux des ports commerciaux
sous le Khdive Said (1279-1279H/1822-1863) en avril 1855. Dfendant le
fiqh et le droit musulman qui reprsentent lidentit de la nation, Tahtaoui a
dit : les transactions jurisprudentielles si elles taient organises et suivies,
nenfreindraient aucunement les droits, car rconciliant temps et situation. Il
suffit dexaminer de prs les ouvrages du fiqh pour se rendre vite compte quils
comportent une organisation des questions utiles lies lintrt public. Ils
ont ainsi consacr des parties entires aux transactions juridiques y compris
les dispositions relatives au commerce. En effet, cet ocan quest la Charia na
laiss, malgr la multiplicit des desseins, aucune question importante, petite ou
grande sans lapprofondir et la consolider. Les dispositions politiques ne font
pas abstraction des doctrines lgales, car il sagit du fondement (asl) et toutes les
doctrines politiques en constituent les rgles drives ou branches (furou)(20).
19) Santillana Loi et socit livre Islamic heritage , pp 431-435-438-439 traduction Jijiss
Fath Allah ; Beyrouth, 1975.
20) Tahtaoui, uvres compltes vol. 1 pp : 544-369-370, tude et vrification, Dr
Mohamed Emara, Beyrouth, 1973, dition maktabat al ousra, le Caire 2010.
Dfendre lidentit musulmane de la nation, la civilisation musulmane bien

distincte de la civilisation occidentale et la Charia musulmane qui se manifeste
dans les lgislations et les lois, devient depuis Tahtaoui, une attitude assume
chez les intellectuels juristes et constitutionalistes de la nation. Dr Abdel Razak
Sanhouri (1313-1391H/1895-1971), pre du droit civil qui a t lorigine
de sa codification et son explication et qui a contribu llaboration des
fondements constitutionnels et juridiques de plusieurs pays arabes : lEgypte,
lIrak, la Syrie, le Kowet, les Emirats Arabes Unies, la Lybie et le Soudan,
illustre bien cette position: lIslam est autant dn (religion) que dawla (Etat),
cest un gouvernement en plus dtre une foi, une loi en plus dtre un ensemble
de rites. Le Prophte (PSSL) est le fondateur du gouvernement musulman au
mme titre quil est le prophte des musulmans. Il a tabli lunit religieuse de
la nation arabe ainsi que lunit politique de la Pninsule arabique. Il a dict les
rgles qui rgissent le champ social et le champ politique. LIslam est la fois
une religion de la terre et une religion des cieux .
LIslam est une religion et une civilisation. La civilisation musulmane est dailleurs
plus raffine que la civilisation europenne, le Panislamisme nest autre que cette
civilisation fonde sur la Charia et non pas une nation parasite qui se contente de
rafistoler sa civilisation coup de chutes de tissu que les tailleurs jettent .
LIslam a donn au monde une loi, la Charia, la plus stable et la plus ancre
de toutes les lois et qui surpasse les lois europennes. Driver nos lgislations
contemporaines de la Charia islamique, cest tre en adquation avec nos
traditions juridiques. Il sagit de notre hritage juridique qui nous permet
dassurer notre indpendance dans le domaine juridique, lgislatif et judiciaire.
Cest la lumire qui nous permet dclairer les aspects de la culture mondiale
dans le domaine du droit. LOccident a reconnu le mrite de cette civilisation,
pourquoi est-ce que nous lui refusons cette reconnaissance ? Pourquoi dlaisser
les trsors de cette Charia enfouis dans nos anciens parchemins et sinviter la
table des autres pour y ramasser les miettes ? .
Sanhouri disait que la Charia islamique (loi islamique) est le droit qui rgit lEtat,
la socit et le territoire et non un droit sectaire rserv exclusivement aux
croyants fidles lIslam: Certains chercheurs se trompent lorsquils croient
que lIslam nest rien dautre quune religion rvle. Cette comprhension
errone les a amens tablir un faux rapprochement entre lIslam et le
Christianisme. Le Christianisme rend Dieu ce qui est Dieu et Csar ce

qui est Csar. LIslam quant lui diffre radicalement du Christianisme car
il runit ce qui est Dieu et ce qui est Csar, assignant ce qui est Dieu aux
musulmans et rendant lapplication de ce qui est Csar obligatoire pour tous,
musulmans et non musulmans. Le principe qui sous-tend les dispositions de la
Charia est que celles-ci sadressent tout le monde, aux musulmans et aux non
musulmans. Ce sont donc des dispositions caractre territorial au sens large,
dont lobservance est obligatoire en terre dIslam (dar al Islam) pour tous ceux
qui y rsident quils soient musulmans ou non. La doctrine hanafite, la plus
rpandue et la plus importante, applique les dispositions de la Charia en terre
dIslam mme ceux qui jouissent de la protection .
Les dispositions de la Charia dont lobservance est obligatoire pour tous les
rsidents en terre dIslam (dar al Islam) sont celles ayant trait aux transactions
et rapports en socit (ahkam al mouamalat) sans distinction entre le statut des
personnes et le statut des biens. Cette distinction est un lment tranger au fiqh
islamique qui fut introduite par les crivains contemporains influencs en cela par
les systmes europens ayant pntr en Egypte. Les dispositions ayant trait aux
transactions et rapports en socit (ahkam al mouamalat) relatifs aux biens et aux
contrats, lhritage et au legs, la capacit ou lincapacit ou encore au mariage
et la pension alimentaire sappliquent tous les rsidents en terre dIslam, quils
soient musulmans ou non musulmans, abstraction faite de quelques questions
lies lintention de contracter un mariage, la cause de nullit inhrente la dot,
la valorisation de largent de lalcool et du porc qui sont lies la foi et la religion.
Les non musulmans peuvent pour toutes ces questions, suivre les dispositions de
leurs religions. Ils peuvent mme recourir un magistrat musulman qui jugera
conformment aux dispositions de leur religion, moins quils conviennent tous
de recourir larbitrage de leurs coreligionnaires, arbitrage qui demeure licite la
fois pour les musulmans et les non musulmans. Les doctrines hanbalite, chafite
et hanafite ont t unanimes sur ces questions. Hormis les affaires lies aux
croyances et aux cultes, les non musulmans sont assujettis aux dispositions de
lIslam. Aussi ce qui est juste et quitable pour nous lest pour eux et ils sont, au
mme titre en droit de rclamer justice (21).
21) Abel Razzaq Sanhouri : Islamiyat Sanhouri Pacha , vol. 1 pp 133-145-160, vol. 2, pp 704-707,
tude et annotation Dr Mohamed Emara, dition Da assalam, le Caire, 2010.
On peut donc dire quen matire de culture, de civilisation et dhistoire, lislamit

de lidentit, celle de lEtat, de la sphre civile et du droit, est acquise la fois au
niveau de la rflexion et de la pratique. Le pre du droit civil et juriste mrite
de la Charia, le juge Abdel Razzaq Al Sanhouri Pacha, la clairement nonce
et affirme.
7. Identit musulmane, patrie et patriotisme

Lislamit et larabit de lidentit tant atteste, la question de la relation entre
cette islamit et le champ de lappartenance la patrie et la loyaut cette patrie
se pose :
- Lislamit de lidentit risque-t-elle de marginaliser les affiliations nationales ?
- Est-il possible que les patries et les affiliations nationales, lombre de
lidentit arabe et musulmane, se diluent dans la sphre plus large, arabe ou
musulmane ?
Ces questionnements lgitimes, par ailleurs, peuvent se transformer chez
certains en suspicion, voire en accusation ladresse de lidentit musulmane,
du cadre du Panislamisme et mme du nationalisme arabe, accusation de diluer
les patries et les nationalismes et de les marginaliser.
La position islamique vis--vis de cette question tant trs claire, il convient
de rappeler que lIslam, son tat runificateur et son exprience historique ont
confirm la pluralit et la complmentarit des champs dappartenance et de
loyaut de lhomme. Le premier sentiment dappartenance et de loyaut de ce
dernier est envers sa famille et son clan, suivi de sa loyaut envers son peuple
et sa patrie, puis envers son ethnie et sa communaut, puis sa nation et sa
civilisation, puis, vient enfin, son sentiment daffiliation et de loyaut envers
lhumanit dans sa diversit en termes de civilisations, de nations, de peuples
et de clans.
La patrie dans la terminologie arabe daprs le dictionnaire Lissan al arab dIbn
Manzour (630-711H/1311-1232) et dans Assas al balagha dAl Zamakhchari
(467-538 H/1075-1144) signifie la maison qui reprsente le lieu et la place
de rsidence de lhomme, l o il est n et o il a grandi, la contre laquelle
il appartient et envers laquelle il ressent de laffection et de la loyaut et un
sentiment dadhsion .
Le noble Coran, ce message divin universel et source de lidentit musulmane,

contient de nombreux versets qui attestent que lamour de lhomme pour sa
patrie quivaut son attachement la vie et expliquent que chasser quelquun
de sa patrie quivaut lui ter la vie ; stablir et se fixer dans un pays est
synonyme de vie, tre priv de sa patrie est synonyme de mort et dagonie :
[Si Nous leur avions ordonn de se faire tuer ou de sexpatrier pour la
Cause de Dieu, bien peu parmi eux auraient accept de le faire] (Sourate
les femmes, verset 66) ;
[Rappelez-vous aussi que vous Nous aviez donn votre engagement de
ne pas verser le sang et de ne pas vous expulser les uns les autres de
vos demeures. Et vous y avez souscrit avec votre propre tmoignage.]
(Sourate la vache, verset 84).
Le noble Coran a galement mis sur le mme plan lexil, lapatridie et la fitna
(trouble et sdition) en matire de religion et en a fait les seuls motifs justifiant
une lutte meurtrire pour librer le pays et tout son potentiel et pour librer
galement la conscience lui permettant de professer la religion de son choix
sans contrainte. Il a soulign ainsi quun pays libre est le rcipient sans lequel
laccomplissement de la religion ne peut tre complet et la plnitude de la libert
ne peut tre atteinte :
[Dieu ne vous dfend pas dtre bons et quitables envers ceux qui ne
vous attaquent pas cause de votre religion et qui ne vous expulsent pas
de vos foyers. Dieu aime ceux qui sont quitables.] (Sourate lprouve,
verset 8).
Le Prophte (PSSL) a donn lexemple au moment o il fut contraint et forc
de quitter la Mecque qui la opprim et tyrannis ainsi que ses compagnons et
qui a pous le parti de lidoltrie contre lunicit avec fanatisme, lexpulsant
ainsi que tous ceux qui comme lui avaient la foi. Son attitude lorsquil sest
adress, en des termes mouvants, sa ville natale pour lui signifier combien
il laimait et que sil ne tenait qu lui il nallait jamais lui tourner le dos, fut une
confirmation de cette disposition naturelle qui est lamour de la patrie et le
sentiment dappartenance au pays : Par Dieu, tu es, de toute la terre de Dieu, la
meilleure, et, de toute la terre de Dieu, la plus aime de Dieu. Si je navais pas t expuls par
tes habitants, je ne serais pas parti .
Il se languissait tant de la Mecque quil implorait Dieu, alors quil tait Mdine,
de lui faire aimer cette ville comme il aimait la Mecque, ou plus encore. Cet
amour pour sa ville natale est rest vivace jusqu son retour la Mecque,
conqurant et clment pour ces habitants qui lavait perscut et opprim.
Telle est la place de la patrie dans la vision islamique : un sens dappartenance
et de loyaut qui prserve lhomme de la dperdition, et une destination vers
laquelle les curs brulent de dsir et daffection. LImam et Cheikh Abduh
(1266-1323H/1849-1905) disait ce propos en expliquant la parole divine :
[Considre le cas de ceux qui, par milliers, furent contraints de fuir leurs
foyers, par crainte de la mort, et auxquels Dieu a dit : Mourez donc !
Puis Il les rappela la vie. ] (Sourate la vache, verset 243).
Il a dit : quitter le pays dans le sens de compromettre son indpendance est une
mort, alors que prserver son indpendance est une vie et une rsurrection (22) .
Partant de cette vrit relative la place prominente de lamour de la patrie et
de la loyaut envers le pays, les pionniers de la renaissance Islamique moderne
ont accord la notion de partie en gnral et lEgypte en particulier, une
trs grande importance. Ils ont lanc les slogans dun Panislamisme et ont
affirm lidentit musulmane. La patrie tenait une place de choix dans leurs
curs. Jamal Al Din Al Afghani (1254-1314 H/ 1838-1897) reprsentant
emblmatique de ces pionniers, lana le slogan du Panislamisme (al Jamia
al Islamiyya) et celui de lEgypte aux gyptiens . Cest galement lui qui
cra le parti national libre . Evoquant son attachement fort lEgypte et
la place de celle-ci dans son cur, dans sa raison et dans son militantisme,
il a dit : Parmi les pays de Dieu lEgypte est celle que jaime le plus, cest
lendroit le plus important de lOrient. Les musulmans la considrent lune
des terres saintes et lui rservent une place particulire dans leurs curs tant
donn son importance dans lempire musulman. Elle est la porte qui donne
sur les Deux lieux Saints (la Mecque et Mdine). Si cette porte est scurise,
les musulmans se sentent alors rassurs sur la scurit de ces lieux et sur lun
des piliers de lIslam .
22) Imam Mohamed Abduh, uvres compltes , analyse et annotation par Mohamed
Emara, Beyrouth, 1972 et Dar Al Charq, le Caire, 1993
Lorsque Al Afghani regardait vers lavenir, il mettait tous ces espoirs dans
le leadership de lEgypte pour renouveau de lIslam et la renaissance de
lOrient : Il nest pas exclu que la capitale de lEgypte devienne la ville la
plus consquente de lempire de lorient. Bien au contraire, cela a toujours
t chose acquise dans lesprit des peuples voisins des pays mitoyens. Cest
leur unique espoir chaque fois quils courent un danger ou font face une
situation difficile (23).
Que dire de Mustapha Kamal (1291-1326 H/ 1874-1908) qui a milit sous la
bannire du Panislamisme, lui le pote du nationalisme gyptien lorigine du
slogan : Si je ntais pas gyptien jaurai aim ltre .
Que dire aussi de Hassan Al Banna (1324-1368H/ 1906-1949) qui a beaucoup
tudi les champs dappartenance qui commencent par lappartenance au
pays. Il a dit ce propos : LEgypte est un morceau de la terre de lIslam,
cest le leader de ses nations. Elle est au premier rang des pays et des peuples
musulmans. Nous esprons ltablissement en Egypte dun Etat musulman
qui embrasse lIslam et unifie la voix des Arabes, qui protge les musulmans,
partout, des agressions de leurs ennemis et qui propage la parole de Dieu et
diffuse son message. Nous aimons notre pays lEgypte, nous sommes attachs
son unit. Il ny a pas de honte pour un homme tre loyal son pays,
se sacrifier pour son peuple, dsirer le progrs et la prosprit pour ce pays,
lui donner la prsance en toute action et prfrer la personne la plus proche
en parent et en voisinage. Nous sommes partisans de ceux qui appellent au
nationalisme, et du zle quils y mettent lorsque ce zle est bnfique pour le
pays et les peuple. Le nationalisme nest gure autre chose quune partie des
enseignements de lIslam. Le champ du nationalisme dans notre appel est le
premier fondement de la renaissance et le nationalisme arabe (Panarabisme)
est le second maillon dans la chane de cet veil. Le Panislamisme constitue,
quant lui, lenceinte qui entoure la nation musulmane dans sa totalit. Ces trois
maillons ne sopposent aucunement car ils sont solidaires, et compltent les uns
les autres pour la ralisation de leur finalit (24).
23) Jamal Al Din Al Afghani, uvres compltes , analyse et annotation par Mohamed
Emara, pp479-486-467, le Caire 1968.
24) Hassan Al Banna, ensemble des lettre du martyr Hassan Al bana , la lettre Cinquime
congrs et la lettre notre appel , pp 19-176-178, dition Dar Al chabab, le Caire, non dat.
Lidentit arabo-musulmane sest donc ainsi cristallise dans notre processus

historique et notre patrimoine civilisationnel. Ne dans le giron de lIslam elle a
difi et faonn les peuples de la nation musulmane au-del de leur diversit
et de la multiplicit de leurs religions et leurs dogmes. Elle a ainsi exprim sa
singularit dans une langue arabe limpide, la langue du noble Coran. Grce au
caractre ternel et immuable et la centralit du Coran et de langue arabe,
langue de sa rvlation, lidentit arabe et musulmane a su dfier toutes les
menaces, celles de la turquisation, de la francisation et de langlicisation, ou
encore de la russisation, malgr la frocit de ces menaces.
Si les nations appartenant aux diffrentes civilisations tendent tre solidaires
et agir de concert malgr leurs contradictions, les patries du monde musulman
ont besoin de se rapprocher pour que les patriotismes puissent emprunter la
voie des nationalismes et pour que les nationalismes puissent emprunter celle
du Panislamisme afin de faire face aux dfis de la domination trangre qui
souhaite davantage de division et de fragmentation pour le monde musulman.
Une nation :
- Dont la population dpasse les 700 millions dhabitants ;
- Qui dispose dune surface de 35000000 km2, soit quatre fois la Chine ;
- Qui dispose de tellement de ressources et de richesses quelle est au premier
rang dans plusieurs domaines conomiques ;
- Qui a connu dans son histoire lune des civilisations humaines les plus
prestigieuses et qui a dur plus de dix sicles ;
- Qui dispose, en matire didentit, de cette richesse et dont les perspectives
sont autant datouts pour ses peuples, ses contres, ses communauts et ses
religions leur permettant de ressusciter lexprience historique dnomme :
Diversit dans lunion .
Une nation qui possde un tel hritage et une telle histoire mrite de lassimiler
pour se remettre faonner lHistoire avec un grand H.
Le Coran, fondement du dialogue
Dr Mohamed Kettani*
Daucuns peuvent supposer que la socit de lpoque de lobscurantisme,

savoir : la priode de Rvlation du Coran et lpoque antislamique lorsque
lathisme sefforait davoir la prsance sur la religion de lUnicit, tait une
socit replie sur elle-mme. Elle tait, au contraire, ouverte sur ses voisins,
en fonction des moyens de lpoque, tout comme les autres socits civilises
voisines qui subissaient linfluence mutuelle des unes et des autres, y compris
celle induite par le produit matriel procdant du commerce caravanier.
Ces facteurs, associs aux ambitions des pays voisins avides dimposer leur
domination, reprsentaient un dfi pour la socit arabe, disperse et dchire,
face des ennemis tels que les Perses et les Romains.
Au cours du VIe sicle de lre chrtienne, la socit de la Pninsule arabique
tait grandement influence par la culture, la langue et les lois de leurs voisins
et, probablement aussi, par leurs croyances, en particulier dans les contres
engages activement dans le commerce et les changes entre le Nord et le
Sud, telles le Ymen, le Hedjaz et le Golfe persique, contres situes sur les
voies des caravanes commerciales, ou mitoyennes des Etats perse ou romain,
tels lIrak et le Levant. Ces rgions subissaient les effets de la dgradation
politique et de la dislocation sociale des deux grands empires, romain
byzantin et perse sassanide, prsages de la dcadence politique et sociale que
renforait plus encore la lutte entre eux. Car les guerres habituelles entre les
deux empires puisaient les richesses de leurs peuples, contraints de verser
leurs dirigeants les ressources financires et agricoles dont ils disposaient,
comme sils ntaient rien dautre que du btail nayant de fonction que de
livrer leurs produits laitiers, leurs viandes, et jusqu leurs peaux.
Aucun navait de frontires sres, ntant spars lun de lautre que par une
bande de terres o se multipliaient les raids et les raids contraires. Les tribus
* Membre de lAcadmie du Royaume du Maroc.
248 Le Coran, fondement du dialogue
arabes adjacentes ces terres jouaient un rle capital dans ces raids. La rivalit
entre ces deux puissances politiques a largement influenc le commerce
caravanier transitant du Sud au Nord et de lEst lOuest, tant sur le plan de
leur protection et organisation que des services leur permettant de poursuivre
leurs chemins. La Mecque tait le plus grand centre urbain du Hedjaz et le
vritable pouls du commerce. Plus encore, les seigneurs de la Mecque taient
les vrais bnficiaires de ce commerce rythm, hiver comme t, par les
voyages caravaniers. Ils avaient conscience de la ncessit de prserver le
statut et les traditions de cette ville, o taient rassembles lensemble des
statues quadoraient les tribus arabes dans leur totalit, et qui tait considre
comme un march saisonnier ouvert au commerce de tout bord, ainsi quun
dpt de richesses et lun des haut-lieux de lathisme arabe.
Dans cette atmosphre, les seigneurs de la ville navaient dautre proccupation
que de prserver leur prestige, leurs fortunes et les coutumes tribales. Il est
probable quils aient song tablir une sorte dunit qui constituerait une
force dissuasive face toute tentative visant bouleverser ces intrts et
coutumes. Mais nous ne devons pas tre induits en erreur par le sentiment
furtif qui mergeait sporadiquement quant au besoin dtablir des relations
de solidarit et dalliance, telle la Ligue dAl-Fudul (des vertueux), qui sest
tenue avant lre de la Nubuwwah (prophtie), laquelle le Prophte (PSL),
encore enfant, a pris part, et organise prtendument pour protger le pauvre
contre le riche et lopprim contre loppresseur.(1) La socit mecquoise, tant
disloque et ployant sous la sujtion de ses coutumes et sa cupidit matrielle,
tait contrainte dtablir des alliances tribales fondes sur lgalit des forces
respectives et lquilibre de linfluence des statues adores.
La socit mecquoise tait ronge par les vices, o les riches et les usuriers
exploitaient les pauvres et les ncessiteux, aveugls par la cupidit et les
traditions athistes qui les empchaient de voir la lumire, insuffle par le
ciel travers le message de lIslam ainsi que par lappel fait par un jeune de la
Mecque pour adorer le Dieu Unique, ne rien Lui associer et rejeter les vices
rpandus. Le Coran regorge dindices sur les vices et les croyances. Certains
seigneurs de Qurach, par exemple, foraient leurs servantes se prostituer
1) Ibn Hicham, Al-Rawd Al-Unuf Fi Tafsir Al-Sira Al-Nabawiyya, Abu Al Qasim As-
Souhali, Vol. 1/155.
Dr Mohamed Kettani 249
pour augmenter leurs revenus. Dautres enterraient vivantes leurs nouveau-

nes par peur de la honte, comme si la fille ntait quun objet de jouissance
sexuelle et reprsentait, de ce fait, une offense la dignit de lhomme et,
par extension, de la tribu. Plus encore, la planification urbaine de la Mecque
consacrait les ingalits tribales et des classes, de sorte que certains quartiers
taient lapanage des seigneurs et des nobles, lexclusion de tout autre, et
certains quartiers, rservs aux ncessiteux, aux Abyssiniens et aux mtis ns
de mres non arabes.
Cette discrimination et cette sgrgation taient le reflet de la culture et de la
langue de cette socit. Il y avait les clochards, cest--dire les pauvres exclus
de la tribu. Il y avait aussi les esclaves, les vassaux et les serviteurs. A preuve
quils aient dsign les seigneurs de noms tels que les gentilshommes, les
matres et les chefs, par opposition la plbe, la racaille, les fils de la terre et
les vassaux.(2)
Daucuns affirment que les Arabes de lre antislamique taient dmocrates
par nature, o le bdouin sadressait au chef de la tribu dans un langage
dpouill de toute dfrence et vnration, ne se soumettant aucune
autorit et ne faisant cas de personne. En vrit, ils taient trs attachs
la discrimination entre les matres et les gens du peuple, les affranchis et les
esclaves. A titre dexemple, la Diya (prix du sang) verse par les parents du
tueur aux parents du tu varie normment en fonction du statut du tu parmi
les siens. Si la Diya dun roi est, par exemple, de mille dromadaires, celle dun
homme du peuple se limite cinq ttes, voire moins. Cette discrimination a
donn naissance une coutume en vertu de laquelle une fille de la noblesse
ne peut pouser quun homme de sa classe, son tuteur (pre) tant celui qui
dtermine le degr de noblesse du prtendant.(3)
Lre antislamique, ou plus exactement lpoque de la rvlation du Coran,
se distinguait par la gestation intellectuelle et religieuse que la Mecque et
ses alentours connaissaient, tout comme dautres communauts tribale. En
effet, comme indiqu prcdemment, les Arabes de la Pninsule arabique
2) Pour plus de dtail sur ces classes, voir Dr Jawad Ali, Al-Mufassal Fi Tarikh Al-Arab
Qabl Al-Islam, Vol. 4, pp. 541 et suivantes.
3) Op. cit., p. 543.
entretenaient des relations commerciales avec les nations voisines, et

taient donc en communication avec leurs religions dont, en particulier, le
Manichisme, le Sabisme, le Christianisme et le Judasme. Le Coran est le
meilleur tmoin de lexistence des adeptes de ces religions la Mecque et
dans ses environs, ainsi quil appert de la parole divine suivante : Certes,
ceux qui ont cru, les Juifs, les Sabens [adorateurs des toiles], les
Nazarens, les Mages et ceux qui donnent Allah des associs, Allah
tranchera entre eux le jour de Jugement, car Allah est certes tmoin de
toute chose (4).
Quant aux Juifs, ils staient installs depuis longtemps au Nord de la
Pninsule, o Yathrib (Mdine) constituait leur principal tablissement. Ils
ont galement rsid lEst de la Pninsule, sur le Golfe persique, en raison
de la position stratgique du lieu pour le contrle du commerce maritime.
Quant aux Juifs, ils staient installs depuis longtemps au Nord de la
Pninsule, o Yathrib (Mdine) constituait leur principal tablissement. Ils
ont galement rsid lEst de la Pninsule, sur le Golfe persique, en raison
de la position stratgique du lieu pour le contrle du commerce maritime.
Lhistorien Al-Yaqoubi cite que des Arabes du Ymen et des membres des
Banu Aws et Khazraj se sont convertis au Judasme aprs leur tablissement
Yathrib, en raison de leur proximit des Juifs des Bni Quraidha et des
Bni Nadhir. Dautres, nommment les Bni Harith, les Bni Kaab ainsi que
des membres des Ghassan et des Jeddham, staient galement convertis
au Judasme. Certaines communauts de Juifs, tablies Wadi Al-Qora et
Tama, o ils pratiquaient lagriculture et certaines industries, staient
intgres la socit arabe antislamique tout en conservant cependant leur
identit culturelle et religieuse. En dehors de leurs activits conomiques,
ils nont gure tent de judaser les Arabes, partant de leur croyance que la
religion juive tait lapanage du peuple lu, savoir les enfants dIsral, mais
aussi du principe que Dieu est eux seuls.
Quant aux Chrtiens, ils sont arrivs dans la Pninsule arabique comme
missionnaires, surtout aprs que le Christianisme tait devenu la religion
officielle des csars romains et des peuples qui leurs taient soumis. L o ils
4) Al-Hadj: 17.
stablissaient parmi les Arabes, les Chrtiens sefforaient de propager leur

religion, diffusant le principe de la trinit et de la dification de Jsus (paix sur
lui). Ils ont galement rpandu leurs crits et contes religieux sur les saints,
tant et si bien que llite des seigneurs arabes connaissait la Torah et la Bible,
ainsi que la divergence doctrinale existant entre les Chrtiens sur la nature du
Christ.
Il y avait galement le Manichisme, qui renvoie plusieurs doctrines, toutes
fondes sur lexistence de deux dieux, celui de la lumire et celui de lobscurit,
ou le dieu du bien et le dieu du mal.
Au moment o les Arabes eurent affaire au Manichisme, celui-ci tait un
agglomr de figures composes par les antiques croyances orientales, dont
on trouvera les dtails dans un ouvrage dAl-Biruni.(5)
Le Manichisme na pas eu la faveur des Arabes, qui le considraient comme une
religion nationale perse. Ses adeptes taient trs peu nombreux par rapport la
masse norme dArabes qui staient convertis au Judasme et au Christianisme,
ainsi quau Sabisme dont les adeptes adoraient les toiles et les plantes.
Certains Sabens adoraient les archanges, vus comme des intercesseurs
auprs du Crateur, qui leurs auraient confr le pouvoir de grer le monde
terrestre. Ce sont eux, les sabens, qui ont fait de la ngation des prophtes la
doctrine principale de leurs partisans.
Cependant, lathisme est rest la doctrine de la grande majorit des Arabes de
la Pninsule arabique, en dpit de ces quelques tendances religieuses qui ont
fleuri dans lespace socioculturel de la socit antislamique. Aussi peut-on la
considrer comme la premire religion des Arabes de lpoque antislamique.
Lathisme incarnait un ensemble de religions primaires vhicules par des
peuples tout aussi primaires, faibles desprit, analphabtes et ignorants, qui
croyaient aux forces mystiques de la nature et de leur influence sur la vie de ltre
humain. Ils les ont donc difies, les symbolisant par des statues et des idoles
auxquelles ils faisaient des offrandes et prsentaient leurs devoirs dobissance
et dadoration. Lathisme arabe se distingue cependant de cette image primaire
5) Tahqiq Ma Lil-Hind Min Maqula, Maqboulah Fil Aql Aw Mardhoula, de Abu Al-
Rayhan Al-Biruni (Etude des ides de lInde, quelles soient conformes la raison ou rejetes
par celle-ci).
par le fait que ces idoles symbolisent les mdiateurs entre lhomme et ses dieux,
le rapprochant deux et intervenant dans des questions lies la richesse, la
progniture, la sant, le statut, la chance, la victoire ou la dfaite.
Ils croyaient aussi aux djinns et aux archanges, convaincus que les dieux les
ont dots de pouvoirs spciaux parce quils sont plus proches deux. Aussi
qutaient-ils leurs faveurs au moyen dincantations et damulettes. Le prtre
tait leur reprsentant. Dautres croyaient que les archanges sont les filles des
dieux, notion rpandue dans les tribus de Qurach, de Juhana, de Bni Salma
et de Khozaa. Cest dans cette conjoncture que le Tout-Puissant a dit : Pose-
leur donc la question : Ton Seigneur aurait-Il des filles et eux des fils ? Ou
bien avons-Nous cr des Anges de sexe fminin, et en sont-ils tmoins ?
Certes, ils disent dans leur mensonge : Allah a engendr ; mais ce sont
certainement des menteurs! (6).
Sagissant des croyances de ceux-l, le Seigneur dit : Et un jour Il les
rassemblera tous. Puis Il dira aux Anges : Est-ce vous que ces gens-l
adoraient ? Ils diront : Gloire Toi! Tu es notre Alli en dehors deux.
Ils adoraient plutt les djinns, en qui la plupart dentre eux croyaient (7).
Les prtres, mages et devins nont videmment pas hsit tirer parti de cet
athisme aux doctrines multiples, si bien que le cerveau tait devenu lotage
des coutumes, hermtique toute lumire venue du ciel. Pis encore, il avait
perdu toute efficacit, proccup par des choses autres que la rflexion et
lexploration.
Lorsque le Saint Coran appart au sein de ce concert htroclite de religions,
il tait ncessaire quil sadresse tout un chacun de leurs adeptes, y compris
les Chrtiens partisans de la Trinit, les Juifs falsificateurs du Livre, les Sabens
adorateurs des toiles ou anges, les Mages adorateurs du feu, les associateurs
ou les paens, ou les ngateurs de lexistence du Tout-Puissant qui rfutent
lensemble des prophties, et les adorateurs des statues et icones, linstar de
leurs parents.
Le Saint Coran sadressait ainsi lensemble de ces catgories, en connaissance
de cause, tant le miroir qui reflte toutes les croyances en cours lpoque de
6) Al-Saft : 149-152.
7) Sabaa : 40-41
la rvlation, puisquil adoptait avec leurs adeptes un discours correspondant

leur tat, et o mme les disputes taient traites avec bienveillance.
Le Coran illustre, par ailleurs, les dissensions, conflits et luttes intestines qui
dchiraient les Arabes en raison des nombreuses croyances et qui ont failli
dtruire leur socit, la Vrit stant gare. Le Seigneur dit, ce propos : Et
rappelez-vous le bienfait dAllah sur vous: lorsque vous tiez ennemis,
cest Lui qui rconcilia vos curs. Puis, par Son bienfait, vous tes
devenus frres (8).
Sadressant Son Prophte, Dieu lui dit : Et sils veulent te tromper, alors Allah
te suffira. Cest Lui qui ta soutenu par Son secours, ainsi que par (lassistance)
des croyants. Il a uni leurs curs (par la foi). Aurais-tu dpens tout ce qui est
sur terre, tu naurais pu unir leurs curs; mais cest Allah qui les a unis (9).
Le Coran nonce, par ailleurs, les diffrents aspects de falsification et de
mystification, auxquels les Juifs et les Chrtiens croyaient, et leur rpond
en dmontrant la caducit de ces croyances, soulignant que chacune des
congrgations des Gens du Livre ne voyait la Vrit que de son propre ct.
Et les Juifs disent: Les Chrtiens ne tiennent sur rien; et les
Chrtiens disent: Les Juifs ne tiennent sur rien, alors quils lisent le
Livre ! De mme ceux qui ne savent rien tiennent un langage semblable
au leur. Eh bien, Allah jugera sur ce quoi ils sopposent, au Jour de la
Rsurrection (10).
Les Juifs disent: Uzayr est fils dAllah et les Chrtiens disent: Le
Christ est fils dAllah. Telle est leur parole provenant de leurs bouches.
Ils imitent le dire des mcrants avant eux. QuAllah les anantisse!
Comment scartent-ils (de la vrit)? .(11)
Lon comprend de ces versets, et dautres versets similaires, que le dbat
religieux tait trs anim entre ces religions et croyances, tant lintrieur qu
lextrieur de lenvironnement arabe, et que le Coran sest adress toutes ces
8) Al Imrane : 103.
9) Al-Anfl : 62-63.
10) Al-Baqara : 113.
11) Al-Taba : 30.
forces qui luttaient pour le pouvoir et lexploitation des catgories dfavorises

ou vulnrables.
Ces divergences religieuses ont donc, tout naturellement, dclench la raction
qui sourdait au sein dune petite communaut consciente de la dsagrgation
et de la dcomposition que ces discordances et luttes allaient entrainer. Cette
communaut aspirait une nouvelle religion ou un nouveau systme qui
rassemble et unit les Arabes aprs leur avoir dmontr le grotesque qui entoure
la croyance en des dieux multiples et lexploitation dont elle faisait lobjet. Cette
communaut comportait un groupe qui stait converti au Christianisme, un
autre au Judasme, puis un autre au hanafisme, cest--dire rattach encore
lhritage du hanafisme abrahamique. Ibn Ishaq dit ce propos : Les gens de
Qurach se rassemblrent un jour de fte annuelle auprs dune de leurs statues
quils glorifiaient et leurs faisaient des offrandes. De cette assemble, quatre
se retrouvrent runis lcart de la foule : Soyons amis et jugeons-nous les
uns les autres. Il sagissait de Waraqa bin Nawfal bin Asad bin Abdel Uzza,
dUbadullah bin Jahch, dOthman bin Al-Huwarith et de Zad bin Amrou bin
Nufal. Ils affirmrent rciproquement : Par Dieu, vos gens nont rien retenu.
Ils se sont gars de la religion de leur patriarche Abraham. Il ny a ici nulle
pierre qui vous entende ou voie, toute propre quelle soit, car elle ne peut pas
plus vous profiter que vous nuire. gens ! Veillez vos mes, car, par Dieu,
vous tes sur la voie de la perdition. Ils se sont alors spars chacun de son
ct recherchant la religion abrahamique. Waraqa bin Nawfal, quant lui, opta
pour le Christianisme, dont il suivit les enseignements des Gens du Livre.
Ubadullah bin Jahch demeura dans la confusion jusqu son adoption de
lIslam. Ibn Ishaq dit cet gard : Othman bin Al-Huwarith se prsenta
Csar, empereur des Romains, et se convertit au Christianisme, gagnant ainsi
en statut auprs de lui. Zad bin Amrou bin Nufal nadopta ni le Judasme
ni le Christianisme ; il quitta son peuple, abandonna lathisme, ladoration
des morts, les immolations athistes, et prohiba lensevelissement vivantes des
nouveau-nes, disant : Je crois dans le Dieu dAbraham et recommanda
son peuple de sloigner du vice o ils se fourvoient.(12)
Ainsi, on peut constater que la socit antislamique ntait pas totalement
hermtique la notion de religion. Car outre les croyances athistes, il y avait
12) Sirat ibn Hicham, expliqu par Al-Suhali Rawd Al-Unuf , Vol. 1/253.
des religions clestes. Il ne lui manquait, en ralit, quune religion globale

qui corrigerait les croyances des Gens du Livre et arracherait les athes de la
servilit de lhomme envers lhomme et la dirigerait vers la servilit envers le
Dieu des Deux Mondes. La dernire partie de lre antislamique tait une
priode de perplexit et dinterrogation pour une certaine catgorie de gens,
bien que limite, qui voulaient ardemment saffranchir des cercles vieux de
lathisme o ils taient enferms pour servir dodieux prtres qui canonisaient
lasservissement de lhomme par lhomme au nom de la religion. Nul ne
simaginait cependant quau milieu de cette socit apparatrait un jour un
prophte rformateur et rectificateur de la doctrine cleste, celle de lUnicit.
Le Christianisme de la Trinit avait, en effet, troqu le sens de religiosit
contre celui de la philosophie thologique, puis quil tait par la dialectique
byzantine, mais aussi parce quil transcendait le vcu quotidien des gens. Le
Judasme ne songeait, lui, aucune rforme ni aucun appel dautres qu ses
propres adeptes. Quant aux Mages, leur religion na pas retenu la faveur des
Arabes, qui lui prfraient lathisme car il rpondait mieux leurs coutumes
et leur attachement aux croyances de leurs anctres.
LIslam a eu droit, son avnement, lopposition de lensemble de ces groupes,
attachs quils taient, chacun ses croyances, mais aussi un hritage lointain
qui leur dissimulait la Vrit suprme qui sous-tend chacun des aspects de
lUnivers.
On peut dduire de cette illustration gnrale de lpoque antislamique,
notamment dans lintervalle de la Rvlation du Coran, que le vieux monde
dalors ncessitait un nouveau message divin qui sadresserait tant la
conscience quaux instincts de ltre humain. Ce message tait linvite faite
par lIslam lensemble des Deux Mondes, les exhortant au Tawhid (unicit)
dAllah, tant le Seul possder lUluhiyya (vocation exclusive de ladoration
Allah) et la Rububiyya (croire quAllah est le Seigneur et le Grant des mondes).
Le Coran incarnait ce Message dAllah, adress la conscience et linstinct
et qui interpelait les valeurs de fraternit, dgalit, de justice et de coopration
en matire de bien et de pit. Le Coran appelait le cerveau affranchi adopter
la rflexion correcte, repousser les chimres et nvoquer que les versets
rappelant la Rububiyya dAllah seul. Aux dispositions naturelles de lhomme, le
Coran faisait appel lamour de la vrit, de la justice et des bonnes manires
qui leur sont intrinsques. Mais dans tous les cas, le Coran adoptait lapproche
du dialogue, en sassurant quil utilisait, pour les convaincre, la mthode la plus

adapte. Car il convient de rappeler que ces peuples consistaient dadeptes des
religions prcdentes, dathes, de ngateurs de lUluhiyya et de la Rububiyya
et dindcis. Aussi fallait-il dterminer chacun de ces groupes la mthode
approprie. Daucuns - une minorit - taient, de par leur nature, enclins
y croire, pour peu quon les convainque par la preuve et la mesure. Dautres
taient dvous leur religion jusquau fanatisme, obstins ne point la
remettre en question, peu disposs ne fut-ce qu couter ce qui va lencontre
de leurs convictions. Le dialogue avec ceux-l exigeait un dbat intelligent,
susceptible de sinsinuer jusqu leur me et dveiller en eux le besoin de les
corriger. Il y avait aussi une toute petite minorit qui, de par ses dispositions
naturelles, tait prte accepter la Vrit ds quelle lui apparaissait.
Ainsi, le Coran sadressait, en fonction de cette diversit cognitive, tantt la
raison claire (Mustadil), tantt la conscience pure, sinon lesprit repli ou
obstin.
Dans son ouvrage Fasl Al-Maql Fma Bana Al-hikmah Wal Charah
Min Al-ittisl (Discours dcisif sur laccord de la religion et de la philosophie),
le philosophe Ibn Rochd (Averros) analyse cette situation en ces termes
: Puisque tout cela est tabli, et puisque nous avons la conviction, nous,
Musulmans, que notre divine Loi religieuse est la Vrit, et que cest elle qui
rend attentif et convie ce bonheur, savoir la connaissance de Dieu, Grand
et Puissant, et de Ses cratures, il faut que cela soit tabli [galement] pour tout
Musulman par la mthode de persuasion quexige sa tournure desprit et son
caractre. Car les caractres des hommes schelonnent au point de vue de la
persuasion : lun est persuad par la dmonstration ; lassentiment que celui-
ci donnait la dmonstration, celui-l laccorde aux arguments dialectiques,
son caractre ne comportant rien de plus ; enfin, lassentiment que le premier
donnait aux arguments dmonstratifs, un troisime laccorde aux arguments
oratoires.
Puis donc que notre divine Loi religieuse appelle les hommes par ces trois
mthodes, lassentiment quelles produisent stend tous les hommes, except
ceux qui les dsavouent de bouche, par obstination ou qui, par insouciance,
noffrent pas prise aux mthodes par lesquelles la [Loi religieuse] appelle au
Dieu Trs-Haut .
Cest pour cela quil a t spcifi, au sujet du [Prophte] (que la prire et le

salut soit sur lui), quil tait envoy vers le blanc et le noir, je veux dire parce
que Sa Loi enveloppe les diverses mthodes pour appeler au Dieu Trs-Haut.
Cest ce quexprime clairement cette parole du Tout-Puissant : Appelle dans
la voie de ton Seigneur par la sagesse et les exhortations bienveillantes
et, en discutant avec eux, emploie [les moyens] les plus convenables.
(Al-Nahl (les Abeilles) : 125).
Quelques thologiens ont explor les mthodes de persuasion adoptes par le
Coran en matire de dialogue et essay de les regrouper dans des types cls, en
dpit de leur nombre, leur diversit et leur imbrication. Ces types se rsument
comme suit :
1. Type de mesure implicite : Cest le type adopt par le Coran aux fins de
dduction ou de dmonstration de la vrit concerne, en supprimant
cet effet les prambules, ou partie, et en apportant la preuve sur la base de
la similitude et de la concision. La parole divine suivante en est le meilleur
exemple : Pour Allah, Jsus est comme Adam quIl cra de poussire,
puis Il lui dit Sois: et il fut. La vrit vient de ton Seigneur. Ne
sois donc pas du nombre des sceptiques (Al Imrane : 59-60). Dans
cette similitude entre Adam et Jsus, il abandonne tous les prambules qui
sont implicites dans son discours aux Chrtiens qui prtendent que Jsus
est le fils de Dieu, parce quil est sans pre. Dans ce contexte, il indique
quAdam aussi a t cr sans pre, et que si Jsus devait tre un fils,
Adam aurait eu la prsance. Or, les Chrtiens ne reconnaissent pas Adam
comme fils de Dieu.
2. Type de mesure du contraire : Ce type est ax sur la confirmation de
lobjet travers linfirmation de son contraire. La parole divine suivante en
est un parfait exemple : Sil y avait dans le ciel et la terre des divinits
autre quAllah, tous deux seraient certes dans le dsordre. Gloire,
donc Allah, Seigneur du Trne; Il est au-dessus de ce quils Lui
attribuent! (Al-Anbiyaa: 22). De mme que la parole divine suivante :
Allah ne Sest point attribu denfant et il nexiste point de divinit
avec Lui; sinon, chaque divinit sen irait avec ce quelle a cr et
certaines seraient suprieures aux autres. (Gloire et puret) Allah!
Il est Suprieur tout ce quils dcrivent (Al-Mouminn : 91). Dans
les deux exemples, on obtient la confirmation travers linfirmation de

son contraire, lintention implicite des prambules que le dialogue sous-
entend tant prise en compte.
3. Type dexamen et de division (Al-Sabr wal Taqsim) : Il sagit dun
des modes dinfirmation des propos de ladversaire, en vertu duquel
linterlocuteur cite les composantes du thme objet de la polmique. Dans
ce cas de figure, il dmontre quaucune des composantes du dbat en
question ne justifie la cause que ladversaire plaide. Al-Sayouti indique que
le Saint Coran donne cet gard, notamment lexemple suivant : (Il en a
cr) huit, en couples: deux pour les ovins, deux pour les caprins...
dis : Est-ce les deux mles quIl a interdits ou les deux femelles,
ou ce qui est dans les matrices des deux femelles ? Informez-moi
de toute connaissance, si vous tes vridiques ; ...deux pour les
camlids, deux pour les bovins... Dis: Est-ce les deux mles quIl
a interdits ou les deux femelles, ou ce qui est dans les matrices
des deux femelles? Ou bien tiez-vous tmoins quand Allah vous
lenjoignit? Qui est donc plus injuste que celui qui invente un
mensonge contre Allah pour garer les gens sans se baser sur aucun
savoir? Allah ne guide pas les gens injustes (Al-Anam : 143-144).
Al-Sayouti interprte ce raisonnement sous la forme suivante : Lorsque les
mcrants prohibaient tantt les mles, tantt leurs femelles, le Tout-Puissant
leur a rpondu par la mthode dexamen et de division en disant : La Cration
appartient au Seigneur qui a tout engendr en couple, mle et femelle. Le
Tahrim (interdit) que vous pratiquez est dfectueux, car vous optez pour les
mles indpendamment des femelles, et inversement, sans tenir compte de la
matrice qui les porte. Faire abstraction de cette notion revient agir comme
sils se convainquaient que Dieu leur a dlgu Ses enseignements, soit par
une Rvlation ou par le biais dun Messager, soit en entendant Sa voix, ou par
une toute autre manifestation. Cest ce qui en dcoule du verset : Ou bien
tiez-vous tmoins quand Allah vous lenjoignit ? . Tels sont les aspects
du Tahrim, dont il ne faut point sen dpartir. En effet, le premier impose
que tous les mles soient illicites, alors que le deuxime rend les femelles
illicites. Quant au troisime, il considre les deux prcdents comme illicites.
Donc la prohibition frappant les uns dans un cas et les autres dans lautre cas
sinscrit dans linterdit, car le dfaut dans ce qui prcde est d au fait que le
Tahrim, prononc au nom de Dieu sans intermdiaire, est invalide parce quil
na pas t dict par Dieu ou par le biais dun messager. Aucun messager ne
leur tant venu avant le Prophte (PSL), tout ceci est donc invalid. Ainsi, le
plaignant aura gain de cause ; en dautres termes, tout ce quils ont dit ntait
quaberration et une diffamation lencontre de Dieu.
4. Type de mesure dexemple : Dans ce cas de figure, le Mustadil (raison
claire) mesure llment quil plaide par rapport un autre lment
connu et dmontre le point commun aux deux. Les versets correspondant
cette approche sont nombreux, et nous nen prendrons pour lexemple
que la parole divine suivante : hommes! Si vous doutez au sujet
de la Rsurrection, Cest Nous qui vous avons crs de terre, puis
dune goutte de sperme, puis dune adhrence puis dun embryon
[normalement] form aussi bien quinforme pour vous montrer
[Notre Omnipotence] et Nous dposerons dans les matrices ce que
Nous voulons jusqu un terme fix. Puis Nous vous en sortirons [
ltat] de bb, pour quensuite vous atteigniez votre maturit. Il en
est parmi vous qui meurent [jeunes] tandis que dautres parviennent
au plus vil de lge si bien quils ne savent plus rien de ce quils
connaissaient auparavant. De mme tu vois la terre dessche: ds
que Nous y faisons descendre de leau elle remue, se gonfle, et fait
pousser toutes sortes de splendides couples de vgtaux. Il en est
ainsi parce quAllah est la vrit; et cest Lui qui rend la vie aux
morts; et cest Lui qui est Omnipotent. Et que lHeure arrivera; pas
de doute son sujet, et quAllah ressuscitera ceux qui sont dans les
tombeaux (Al-Hajj : 5-7).
Ne voyez-vous pas que le Seigneur a mesur la question de retour de ltre
humain travers sa parfaite recration dans lau-del, ce qui suscitait la
dsapprobation des Arabes, par rapport ce qui ne soulve aucun doute :
la premire cration. Aussi cette mesure est-elle pas une approche qui est
au fate de la majest, de la perfection et de la beaut !
Le Tout-Puissant produit souvent des exemples pour rapprocher les vrits
de lintellect de ltre humain. Dieu dit, par exemple, en rpondant ceux qui
adorent les statues : Et ils adorent, en dehors dAllah, ce qui ne peut leur
procurer aucune nourriture des cieux et de la terre et qui nest capable
de rien. Nattribuez donc pas Allah des semblables. Car Allah sait,
tandis que vous ne savez pas. Allah propose en parabole un esclave
appartenant [ son matre], dpourvu de tout pouvoir, et un homme
qui Nous avons accord de Notre part une bonne attribution dont
il dpense en secret et en public. [Ces deux hommes] sont-ils gaux?
Louange Allah! Mais la plupart dentre eux ne savent pas. Et Allah
propose en parabole deux hommes: lun deux est muet, dpourvu de
tout pouvoir et totalement la charge de son matre; Quelque lieu o
celui-ci lenvoie, il ne rapporte rien de bon; serait-il lgal de celui qui
ordonne la justice et qui est sur le droit chemin ? (Al-Nahl : 73-76).
Dans ces versets, Dieu a dmontr la nullit de ladoration des idoles, car elles
ne possdent aucune attribution et ne peuvent ni tre utiles ni nuisible. Il a
donn deux exemples pour dmontrer que lon ne peut comparer que deux
choses de mme pouvoir. Comment donc lathe peut-il comparer entre le
Tout-Puissant et des pierres qui ne peuvent ni tre utiles ni nuisible ?(13)
Les thologiens ont cit dautres types dapproches coraniques pour le dialogue,
tels que la discussion positiviste, la rsignation, la transition, la contradiction,
et lalignement. Nul besoin danalyser ces approches ds lors que ces types
seront abords travers lanalyse de quelques dialogues coraniques.
Par ailleurs, lexamen du Coran sur le plan de la contexture, nous constatons
quil se compose de nouvelles, dassentiments, dinterrogations, dinjonctions et
dinterdits. Mais sur un plan gnral, il apparat comme un dialogue continu contre
le Crateur et lensemble de Sa cration, commencer par ltre humain, Son
lieutenant sur terre charg dincarner cette lieutenance. Plus encore, on trouvera
les formes de ce dialogue reprsentes souvent dans la parole et ses drivs, les
questions et les rponses. Le Coran contient, par exemple quelque huit cents
formes du verbe qla (dire), qlou (ont dit), contre peine la moiti,
voire moins, de la forme ql (dis), par laquelle le Prophte a t enjoint de
transmettre lordre de son Dieu. Quant aux drivs du verbe qla , ils figurent
plus de mille huit cents fois dans le Coran. Cela est amplement suffisant pour
dmontrer que le Coran sappuie principalement sur le mode du dialogue
dans lorientation de lappel distinguer entre le vrai et le faux.
13) Muhammad Abou Zahra, Tarikh Al-Jadal (Histoire de la dialectique), Dar Al-Fikr
Al-Arabi, 1980, pp. 62-71.
Le Coran peut galement remarquer dautres types de dialogue traduisant ltat

des interlocuteurs et la nature de leurs dbats, entre assentiment et ngation,
question et rponse. Le discours du Tout-Puissant reste, nanmoins, toujours
emprunt de la transcendance, de la grandeur de la Rububiyya, de la bonne
exhortation, de la misricorde envers ltre humain et son orientation sur
le droit chemin, contrairement au discours de ltre humain, improvis et
emprunt dopinitret, dingratitude et de vanit.
Parmi les exemples dinterrogation dngatoire, qui est galement lun des
traits du dialogue, on peut lire les paroles divines suivantes :
- Allah nest-Il pas le meilleur savoir ce quil y a dans les poitrines
de tout le monde ? (Al-Ankabout : 10) ;
- Celui qui a cr les cieux et la terre ne sera-t-Il pas capable de crer leur
pareil ? Oh que si ! et Il est le grand Crateur, lOmniscient (Yacine : 81) ;
- Allah ne suffit-Il pas Son esclave (Al-Zumar : 36) ;
- Cela nest-il pas la vrit? Ils diront: Mais si ! Par notre Seigneur !
(Al-Anam ; 30) ;
- Celui-l (Allah) nest-Il pas capable de faire revivre les morts?
(Al-Qiyama : 40).
Quant aux formes interrogatives, il est difficile de les recenser, notamment sur
le plan du raisonnement en matire de Rububiyya ou dincitation la rflexion
et lobservation, en mettant laccent sur lintensification argumentaire
autour du ngateur de la Vrit en le confrontant lultime et unique rponse.
Les paroles divines suivantes sont des exemples parmi dautres : Dis :
Parmi vos associs, qui donne la vie par une premire cration et la
redonne [aprs la mort] ? Dis : Allah [seul] donne la vie par une
premire cration et la redonne. Comment pouvez-vous vous carter
[de ladoration dAllah] ? (Yunus : 34) ;
Dis : Est-ce quil y a parmi vos associs un qui guide vers la vrit ?
Dis: Cest Allah qui guide vers la vrit. Celui qui guide vers la vrit
est-il plus digne dtre suivi, ou bien celui qui ne se dirige quautant
quil est lui-mme dirig ? Quavez-vous donc? Comment jugez-vous
ainsi ? (Yunus : 35).
Parmi les autres approches du dialogue dans le Coran figure le discours que Dieu
adresse Ses sujets sous forme de compte Lui rendre sur leurs actions, soit
directement soit par le truchement de Ses prophtes, et dans quelle mesure ces
actions mriteraient le chtiment dAllah. Les paroles divines suivantes en sont
des exemples :
- Dis : Informez-moi : si le chtiment dAllah vous vient, ou que
vous vient lHeure, ferez-vous appel autre quAllah, si vous tes
vridiques? (Al-Anam : 40) et
- Dis : Voyez-vous ? Si Allah prenait votre oue et votre vue, et scellait vos
curs, quelle divinit autre quAllah vous les rendrait ? (Al-Anam : 46).
Cette forme se retrouve plus de vingt fois dans le Coran.
Il est aussi le type de Muhajaja (largumentation taye par la preuve), ainsi
quil appert des paroles divines suivantes :
- Vous avez bel et bien disput propos dune chose dont vous
avez connaissance. Mais pourquoi disputez-vous des choses dont
vous navez pas connaissance ? Or Allah sait, tandis que vous ne
savez pas (Al Imrane : 66) ;
- A ceux qui te contredisent son propos, maintenant que tu
en es bien inform, tu nas qu dire: Venez, appelons nos fils
et les vtres, nos femmes et les vtres, nos propres personnes et
les vtres, puis profrons excration rciproque en appelant la
maldiction dAllah sur les menteurs (Al Imrane : 61) ;
- Dis: Discutez-vous avec nous au sujet dAllah, alors quIl est
notre Seigneur et le vtre ? A nous nos actions et vous les vtres !
Cest Lui que nous sommes dvous (Al-Baqara : 139).
Le Coran prvoit galement, entre autres types de dialogue, celui dinviter
avec bienveillance ladversaire discuter, ou faire appel sa conscience pour
distinguer, tout seul, le bien et le mal.
Dieu dit, cet gard : Dis : Qui vous nourrit du ciel et de la terre? Dis :
Allah. Cest nous ou bien vous qui sommes sur une bonne voie, ou dans
un garement manifeste . Dis : Vous ne serez pas interrogs sur les
crimes que nous avons commis, et nous ne serons pas interrogs sur ce
que vous faites. Dis : Notre Seigneur nous runira, puis Il tranchera
entre nous, avec la vrit, car cest Lui le Grand Juge, lOmniscient
(Saba : 24-26).
Ce verset exprime pleinement limpartialit dans le dialogue. En effet, bien
que nulle personne doue de raison ne conteste la ralit des moyens de
subsistance et leurs sources, le Tout-Puissant a inspir Son Prophte pour dire
aux ngateurs que le droit ne peut procder que de la foi dans cette ralit de
lun des deux groupes, et son dsaveu par lautre. Il convient ici de mditer sur
la faon dont le Coran sadresse aux ngateurs de la Vrit, adoptant la manire
la plus loquente pour atteindre leurs curs. Lorsquil a dmontr que lun
des deux groupes tait dans le vrai et lautre dans lerreur et que le crime est
une dviation du droit, il a tranch en dcidant quaucun ne sera responsable
des actes de lautre. Mais par souci de bienveillance et dincitation lauto-
responsabilisation, il a imput les crimes au comportement des croyants,
alors quau groupe de mcrants, il a opt pour le seul critre de laction.
Transcendant ensuite le dbat, le Coran a dcid que celui qui rassemblait les
gens au Jour Dernier tait leur Dieu, cest--dire leur Crateur, qui connat
bien le contenu de leurs poitrines et qui interviendra pour trancher entre eux
sur les points de divergence. Trancher , dans le verset, signifie le dpartage
par le biais de la vrit. Ainsi, le dbat passe de la suggestion et de linspiration
laffirmation, qui met laccent sur la franche conclusion au Jour Dernier que
les mcrants sont les gars. Dans la dialectique, cette progression sappelle la
transcendance. Aprs cela, le Coran passe ltape suprieure en demandant
aux interlocuteurs ce quils seront incapables daccomplir : Dis: Montrez-
moi ceux que vous Lui avez donns comme associs (Saba : 27).
Cette transition de la mthode justifiant linvalidit du caractre divin des idoles
celle de son invalidit par la mthode dinterrogation pour la recherche de
lvidence a incit au retour la mthode de raisonnement quant la ngation
de lexistence du possible.(14) Aussi le Coran procde-t-il la dngation sur
la base de la constatation de la ralit lorsquil leur demande de lui prsenter
ces personnes, associateurs de Dieu. Ils nauront alors dautre alternative que
de lui indiquer les statues. Mais quelles sont les spcificits de ces statues
qui dsigneraient le caractre divin ? Est-ce la pierre inanime dont elles se
14) Mohamed Tahar ben Achour, Tafsir Al-Tahrir Wal Tanwir, Vol. 22/193/1.
composent, qui ne peut ni voir, ni se mouvoir, et encore se dfendre ? Nest-

ce pas une insulte lintelligence que celle qui difie ce qui na point de vie ?
Par ces fascinantes mthodes de dialogue, le Coran a sem dans la culture
islamique et, en particulier, dans lesprit des thologiens, des orateurs et des
rudits, les graines de la culture de dialogue avec les opposants, fond sur
la qute de la Vrit, cette Vrit tant la brebis gare que ltre humain
recherche partout o il se trouve.
Le dialogue dans le Saint Coran sarticule autour dune diversit de questions
se rapportant la religion, telles que la dmonstration de lexistence de
Dieu Omnipotent, la confirmation de la rsurrection et de la rtribution,
laffirmation de la vracit du Message Mahomtan, au mme titre que tous
les autres prcdents messages clestes, ou encore laffirmation que le Coran
est la Parole de Dieu, ce qui en fait donc la seule rfrence recevable.
Le dialogue coranique aborde galement dautres thmes tels que la foi, la
mcrance, le bien, le mal, la coercition et le choix. Ce dialogue a eu lieu entre
les prophtes et envoys et leurs peuples et, souvent, avec dautres personnes.
Le Coran adopte dans son dialogue avec les opposants toutes ces questions,
en particulier dans le domaine de la religion, le principe de la discussion avec
les gens de la meilleure faon, fonde sur le raisonnement rationnel et la
rflexion sur les royaumes des cieux et de la terre. Il sappuie galement sur les
exemples et sur les diffrents types de mesure. Ainsi, le Saint Coran na cart
aucune approche permettant de convaincre les antagonistes.
Celui qui prend le soin de rflchir au discours que le Coran adresse au Prophte
(PSL) ou dautres constatera que ce discours ne sadresse pas uniquement
la raison, au naturel de ltre humain, limagination, aux sentiments ou aux
sens. Le Coran parle son interlocuteur au moyen des termes adapts, tays
par des preuves convaincantes, et dans une forme concise dont les paroles,
loquentes quoique peu nombreuses, sont autant de messages clairs que lon
ne peut pas plus ignorer que rcuser.
Le rle de lislam dans le dveloppement de la
pense civilisationnelle chez les musulmans
Dr Mahmoud Hamdi Zaqzouq*
Il est, certes, superftatoire dessayer, en dbut de cette expos, de dfinir le sens

de civilisation . Cest une notion qui a t amplement tudie et ne ncessite pas
quon sy arrte davantage. Je vais donc me tenir, quant moi, une dfinition qui,
bien que trs courte, est smantiquement trs riche, celle du philosophe Albert
Schweitzer dans son ouvrage La philosophie de la civilisation : Llment
essentiel de la civilisation est le perfectionnement thique de lindividu aussi bien
que de la socit . Je reste convaincu dailleurs que cest ce mme sens que lon
trouve dans le verset coranique : {De la terre il vous a cre et Il vous la fait
peupler et exploiter.} (Sourate Hud verset 61)
Ce qui est demand dans ce verset, cest de peupler la terre et dy installer une
civilisation la fois au sens spirituel et matriel.
Ce sont effectivement les deux piliers de ldification de la civilisation musulmane :

un fondement spirituel et un fondement matriel.
Toute civilisation, nayant pas pour socle ces deux piliers ou qui se contente de lun
ou de lautre, ne peut prtendre tre une vraie civilisation. Il ne sagirait tout au plus
que dune civilisation aveugle sinon boiteuse.
Aucune civilisation ne nat dun vacuum, il est impratif quil y ait des motivations
fortes pour inciter les personnes travailler activement pour raliser le progrs
matriel et spirituel des peuples et des nations.
* Ancien ministre des affaires religieuses de la Rpublique Arabe dEgypte et membre de

lInstance des Grands Oulmas dAl Azhar Al Charif.
266 Le rle de lislam dans le dveloppement de la pense civilisationnelle chez les
musulmans
Il est communment admis, que les Arabes de lre antislamique, ne connaissaient

pas la civilisation telle que dfinie. Ils ne possdaient rien qui puisse tre assimil
une science, une philosophie ou une civilisation. Certes ils avaient quelques
reprsentations philosophiques disperses ici l dans la prose et dans la posie
quils nous ont lgues, mais, comme le mentionnait Al Shahrastani.(2)
Il ne sagit tout au plus que de quelques propos ou rflexions intuitifs. Ils ne

sintressaient ni largumentation, ni la lutte contre la tradition et la mythologie
ni la chercher des rapports de causes effets sur les ides et les rcits qui
les entouraient Ils possdaient des connaissances en astrologie et sur la nature
lies aux connaissances des Chaldens et des Sabens. Ils disposaient galement
dun savoir mdical exprimental mlang de la sorcellerie, lusage de totems,
damulettes, de talismans ainsi quaux lgendes riches de rcits de djinns, de
dmons et autres farfadets. Ils avaient galement une grande richesse en matire
de proverbes, adages et aphorismes qui refltent leur faon de rflchir ainsi
quune posie dinspiration asctique emprunte dthique et de spiritualit.(3) Tout
cela ne pouvait nanmoins suffire difier une civilisation ni mme pousser
cette dification.
Avec lavnement de lislam les choses ont compltement chang et la vie des
Arabes a subi, partout, une profonde mutation jamais gale dans lhistoire.
Lislam leur a insuffls une nouvelle nergie et les a transports vers les vastes
horizons de la science et du savoir. Grce lislam ils ont pu fonder une
glorieuse dynastie qui stendait de la Chine en extrme Orient lAndalousie
en extrme Occident.
A la lumire des enseignements de lislam, les diffrents types de savoirs et

de connaissances ont prospr et les musulmans ont contribu leffort de
ldification de la civilisation en dployant tous leurs efforts. Ils ont ainsi pu
avoir leur propre civilisation qui porte leurs empreintes et qui les distinguent
des autres. Une telle ralisation naurait pu tre possible si les enseignements
de lislam ne contenaient pas les lments essentiels cette magnifique
transformation.
2) Al Milal wa Al Nihal, Vol. 2 P. 60, Dar Al Marifa, Beyrouth, 1982.

3) Histoire de la philosophie arabe, Jamil Saliba, P. 15-16, Dar Al Kitab Al Loubnani.
Dr Mahmoud Hamdi Zaqzouq 267
Ce qui constituait la pierre angulaire de cette nouvelle construction tait la

perception de lhomme dans lislam, cette religion qui considre que lhomme
est le reprsentant de Dieu sur terre, comme en tmoigne la parole de Dieu :
{Je vais installer sur terre un reprsentant khalifa .} (Sourate la vache,
verset 30)
Dieu a favoris lhomme sur beaucoup de ses cratures et la honor. De
nombreux verset soulignent cette distinction dont : {Certes Nous avons
honor les fils dAdam. [] Nous les avons nettement prfrs
plusieurs de Nos cratures. Nous les avons ports sur terre et sur mer.
Nous leur avons procurs dagrables nourritures. Nous leur avons
donn la prfrence sur beaucoup dautres de nos cratures.} (Sourate
voyage nocturne, verset 70)
Cette marque dhonneur que Dieu a rserv lhomme a de multiples
dimensions, cest une protection divine de lhomme qui porte sur le respect
de sa libert, de sa raison, de sa pense et de sa foi en plus de son lignage, ses
biens et son honneur. Elle a pour sens la vraie libert, celle qui est consciente
et responsable et qui entend limportance de la charge dont elle est dpositaire,
charge que la terre, les montagnes et les cieux nont pu assumer : {Nous
avions propos aux cieux, la terre et aux montagnes la responsabilit
(de porter les charges de faire le bien et dviter le mal). Ils ont refus
de la porter et en ont eu peur, alors que lhomme sen est charg ; car il
est trs injuste [envers lui-mme] et trs ignorant.} (Sourate les coaliss,
verset 72)
Si dieu a assign la responsabilit de porter cette charge lhomme il a, dun
autre ct, cre lunivers pour que lhomme puisse y vaquer ses activits
matrielles, intellectuelles et spirituelles, comme cela est mentionn dans le
noble coran. Dieu a dit : {Et Il vous a assujetti tout ce qui est dans les
cieux et sur la terre, le tout venant de Lui. Il y a l des signes pour des
gens qui rflchissent.}(Sourate lagenouille, verset 13)
La rflexion laquelle ce verset invite est fondamentale et doit tre toujours
prsente dans nos esprits. Si dieu a mis cet univers la disposition de lhomme, ce
dernier ne doit pas sen dsintresser et doit plutt avoir une attitude trs positive
en le contemplant et en ltudiant pour en tirer bnfice pour lintrt de toute
lhumanit. On ne peut profiter des bienfaits de lunivers que grce la science.
musulmans
Une telle contemplation de lunivers des royaumes des cieux et de la terre entraine
la prosprit et lpanouissement spirituel ; Dieu na-t-il pas dit : { Nous leur
montrerons Nos signes dans lunivers et en eux-mmes, jusqu ce quil leur
devienne vident que cest cela (le Coran), la Vrit. Ne suffit-il pas que ton
Seigneur soit tmoin de toute-chose ?} (Sourates les versets dtaills, verset 53)
Nest ce pas l autant de motivations qui incitent lhomme difier une civilisation
suprieure aux fondements solides, y travailler comme sil allait vivre ternellement
tout en prparant lau-del comme sil allait mourir demain ou comme le veut
ladage : uvre pour la vie ici-bas comme si tu allais vivre ternellement et pou
lau-del comme si tu allais mourir demain . Leffort de lhomme daprs lislam,
doit concerner ces deux aspects la fois dans un parfait quilibre.(4)
Cest dailleurs lessence mme du verset coranique : {Et recherche travers ce
quAllah ta donn, la Demeure dernire. Et noublie pas ta part en cette
vie.} (Sourate les rcits, verset 77)
Le rle essentiel de lislam dans le dveloppement de la pense civilisationnelle
chez les musulmans apparait donc clairement la lumire de ces enseignements du
Coran. Le Coran na jamais trait la civilisation en tant que question marginale, au
contraire il en a fait un devoir, non moins important que les autres obligations, pour
le musulman. Cest cet aspect que nous allons essayer de montrer travers le noble
coran et la tradition du prophte (saws).
Boucler la boucle
Dieu tout puissant a voulu que lislam vienne parachever la srie des autres
messages divins adresss lhumanit. Dieu dans sa sagesse a tenu ce que les
prceptes du noble coran renferment tous ce qui peut permettre aux musulmans
dtre de vrais pionniers dans les domaines de la science et de la civilisation afin
de faire bnficier lhumanit des fruits des fondements de leur religion tels que
consigns dans le noble Coran et la tradition du prophte. La rvlation de parole
divine envoye au prophte (saws) a boucl la boucle et fut la meilleure expression
du dessein dune civilisation intgre. Cest dailleurs ainsi que les cinq premiers
4) Cf. notre livre Introduction la philosophie musulmane, P. 30 et suite, Dar Al Fikr Al

Arabi, 2003, Le Caire.
versets de la rvlation du coran contiennent deux fois le commandement sublime

de lis iqra soulignant ainsi limportance dtudier la science et de la consigner et
le rle de lhomme charg de porter la responsabilit de cette science en parfaite
corrlation avec le crateur de lunivers : {Lis, au nom de ton Seigneur qui a
cr, qui a cr lhomme dune adhrence. Lis! Ton Seigneur est le Trs
Noble, qui a enseign par la plume [le calame], a enseign lhomme ce
quil ne savait pas.} (Sourate ladhrence) versets 1-5)
Le noble coran a trac la voie de faon claire lhomme pour quil puisse utiliser
toutes ses capacits intellectuelle et de raisonnement pour une lecture approfondie
du texte sacr, ce texte ouvert qui est le noble coran pour. La voie pour lui
permettre ddifier une civilisation dans cet univers que Dieu a cre et mis sa
disposition pour devenir le champ o il dploie tous ses efforts pour fonder une
civilisation pour le bienfait de lhumanit entire.
Le coran met laccent sur le fait que lorsque Dieu a voulu quAdam descende sur
terre il lui a donn pour arme la science qui va lui permettre de prparer la terre
recevoir lhumanit, comme en tmoigne la parole divine : { Et Il apprit Adam
tous les noms (de toutes choses)} (sourate la vache, verset 31) Le sens de ce
verset est que Dieu a donn les cls du savoir lhomme et il lui incombe ainsi
qu ses descendants, une fois sur terre duvrer et dutiliser ces cls pour sonder
les arcanes de cette science ; chose qui ne peut se raliser que par lutilisation de
toutes les capacits intellectuelles et scientifiques que Dieu a octroyes lhomme.
Le noble coran ne sest pas limit explorer les trsors cachs de la science et en
divulguer les secrets dans un seul domaine, il a, bien au contraire, ouvert les vannes
pour que lhomme puisse disposer de lunivers, en faire son champ dexploration
et y puiser tout ce qui peut laider matriellement et spirituellement. Les cieux
et la terre et ce qui se situe entre eux sont mis la disposition de lhomme dont
Dieu a fait son reprsentant sur terre. Lunivers est, encore une fois, le champ
dexploration par excellence de lhomme, Dieu a dit : {Et Il vous a assujetti tout
ce qui est dans les cieux et sur la terre, le tout venant de Lui. Il y a l des
signes pour des gens qui rflchissent.} (sourate lagenouille, verset 13)
Les miracles de Dieu sont dissmins partout dans ce vaste univers, ceux qui
russissent en percer le mystre sont ceux qui utilisent au maximum leurs
capacits scientifiques et leurs et leurs facults mentales.
musulmans
La civilisation est une prescription de lislam

Toutes ces preuves coraniques videntes montrent clairement que lislam a
ouvert lhomme la porte de la recherche scientifique sans limites ni dans
le temps ni dans lespace. Lunivers est un champ dtude pour tous ceux
qui raisonnent, scrutent et explorent lunivers pour atteindre lobjectif du
noble coran, savoir peupler la terre et y fonder une civilisation au sens
large du terme qui prend en compte la dimension matrielle et spirituelle
tel que mentionn dans la dfinition prcite. La civilisation est donc une
prescription divine et une injonction. Le coran ne dit-il pas ce propos : {De
la terre Il vous a crs, et Il vous la fait peupler (et exploiter).} (Sourate
Hud, verset 61)
Lordre de peupler la terre dans ce verset mane de Dieu est adress lhomme.
Il ne faut pas considrer quil sagit, dans la logique de lislam, dune injonction
de dlgation ou injonction secondaire, le sens de peupler la terre signifie ici
fonder une civilisation. En effet puisquil sagit dune responsabilit dont
Dieu a charg lhomme, linjonction ici exige lexcution de lordre et devient
par la mme une prescription faridha . La civilisation ou le peuplement de
la terre selon lexpression du noble coran ne peut se faire que sur la base du
savoir ilm , ce ilm dans la tradition du prophte est une prescription
faridha contraignante pour chaque musulman et musulmane.(5) La civilisation
dont le fondement et ldification reposent sur le savoir sinscrit dans la notion
de prescription, une faridha impose par lislam
La notion de savoir ilm dans lislam

Lorsque lislam sintresse au savoir ilm et en fait une obligation, il entend
le savoir dans toutes ses dimensions et non seulement le savoir religieux, qui
lui incombe, comme le souligne le noble coran, une catgorie de la oumah
et non la Oumah entire, charge pour les autres duvrer pour acqurir le
savoir dans tous les domaines afin ddifier une civilisation qui fassent deux
un modle suivre pour toutes les nations: {Les croyants nont pas quitter
tous leurs foyers. Pourquoi de chaque clan quelques hommes ne viendraient-
ils pas sinstruire dans la religion, pour pouvoir leur retour, avertir leur
5) Al Moujam Al Awsat, dAl Tabrani.

peuple afin quils soient sur leur garde ?} (Sourate le repentir, verset 122).
Il est demand aux musulmans daller jusquen Chine en qute de savoir et
de ne pas hsiter chercher ce savoir mme auprs des non musulmans. Le
savoir appartient tous et lislam, non seulement, exhorte acqurir le savoir
mais promet une grande rtribution au dtenteur du savoir. Et le Messager
(bndiction et salut soient sur lui) nous a informs que la recherche du savoir
balise la voie vers le paradis. Cest ce propos quil dit : Quiconque sengage
dans la voie de la recherche du savoir, Allah lengage facilement dans la voie du paradis (6).
De mme que les anges dploient leurs ailes celui qui cherche le savoir pour
montrer leur satisfaction. Lislam a galement compar lencre quutilisent
ceux qui sont en qute du savoir et les dtenteurs de ce savoir au sang vers
par les martyrs. Si les martyrs dfendent aux prix de leurs vies leur Oumah,
les savants la dfendent avec leurs penses et leur raisonnement, contribuant
ainsi au dveloppement de leur pays. Les musulmans ont prouv par le pass
quils ntaient pas ferms aux civilisations passes, ils taient ouverts et ont
su tirer profit du patrimoine de lhumanit. Le noble coran nous exhorte
tudier le monde, les rcits des peuples anciens et de tirer des leons de ce
patrimoine humain : {Dans leurs rcits il y a certes une leon pour les
gens dous dintelligence.} (Sourate Joseph, verset 111)
Lminent philosophe Averros estimait que ltude des livres des prdcesseurs
est un devoir dans lislam : Nous tudions leurs propos et examinons les
lments quils ont prouvs dans leurs livres. Les choses qui correspondent
la vrit, nous les acceptons, les utilisons en les remerciant mais nous attirons
lattention et alertons propos des choses qui sont contraires la vrit tout
en les excusant .(7)
Les musulmans et la civilisation dans le monde moderne

Lapport des musulmans dans ldification de la civilisation mondiale est une
relle et seul un ignorant ou un ingrat peut la contester. Les savants occidentaux
justes ont reconnu le bnifice de la civilisation musulmane. Les ouvrages des
savants musulmans traduits en latin au moyen ge et plus particulirement aux
6) Rapport par Tirmidi, livre du savoir, vol. 6, Dar Al Marifa, Beyrouth, 1972.
7) Fasl Al Maqal, Ibn Ruchd, P. 17, 5 dans le Livre : la philosophie dIbn Ruchd (Averros).
musulmans
treizime, quatorzime et quinzime sicles taient autant de phares qui ont

clair la raison et lentendement des Europens de lpoque et qui ont ouvert
la voie vers la renaissance, poque o lEurope a commenc se librer des
obstacles qui lempchaient daller de lavant. Elle a alors entam ldification
de sa civilisation moderne au moment mme o la civilisation musulmane
entamait un dclin, cessant dtre productive et cdant ainsi sa place de leader.
Ce dclin qui sest dailleurs poursuivi depuis la chute de lAndalousie jusqu
aujourdhui. La donne a donc chang et les musulmans qui taient par le pass
le chef de file, sont devenus un fardeau pour les autres nations, se rsignant
tre de simples consommateurs de biens produits par la civilisation moderne
et des clients des supermarchs des autres.
Cest l une ralit douloureuse que lon ne peut ignorer et nous ne faisons
rien pour sortir de ce tunnel obscur. Nous devons savoir que le monde actuel
qui est notre monde galement, ne laisse aucune place aux faibles et aux
assists, un monde o la puissance des nations ne se mesure plus leur argent
ou leur quipement militaire mais bien la puissance du savoir et de la science.
Celui qui possde la science possde la puissance, jouit du respect et de la
considration des autres et devient une force avec laquelle il faut compter.
Y-aurait il donc un moyen pour que les musulmans puissent rcuprer leurs
gloires passes ou lespoir est-il jamais perdu, dautant plus que le foss
scientifique et de civilisation entre nous et ceux qui dtiennent les cls du
savoir et de la civilisation sest creus davantage ?
Le dsespoir nest pas une vertu des croyants : { Ce sont seulement les gens
mcrants qui dsesprent de la misricorde dAllah.} (Sourate Joseph,
verset 87)
Lapport du coran est ininterrompu :

Le dclin civilisationnel des musulmans et la cessation de leur contribution
depuis la chute de lAndalousie, ne signifie aucunement que cest une situation
inluctable ni une disposition dfinitive et irrversible et ce pour la simple
raison que les sources qui ont inspir nos prdcesseurs et les ont incits
difier une civilisation glorieuse sont encore l. Les contributions de ces
sources sont ininterrompues. Le soutien et lapport du noble coran et de la
tradition du prophte (saws) sont continuels et le resteront jusquau jugement
dernier. Mais cela dpend des musulmans eux mme, ils doivent dabord
se prendre en charge pour pouvoir demander laide de Dieu : { En vrit,

Allah ne modifie point ltat dun peuple, tant que les [individus qui
le composent] ne modifient pas ce que est en eux-mmes.} (Sourate
le tonnerre, verset 11) Dieu naide pas les paresseux ni les assists mais il est
toujours l pour le travailleur sincre : { Certes, Allah est avec ceux qui [L]
ont craint avec pit et ceux qui sont bienfaisants.} (Sourate les abeilles,
verset 128)
Si lon considre les promesses divines coraniques dans le verset : { Allah a
promis ceux dentre vous qui ont cru et fait les bonnes uvres quIl
leur donnerait la succession sur terre comme Il la donne ceux qui
les ont prcds. Il donnerait force et suprmatie leur religion quIl
a agre pour eux. Il leur changerait leur ancienne peur en scurit.}
(Sourate la lumire, verset 55), nous constatons que les trois promesses divines
ont t tenues pour les musulmans des poques o ils ont su retrousser leurs
manches pour se mettre courageusement au travail faisant concurrence aux
autres dans les domaines du savoir et de la civilisation et contribuant par des
inventions et des innovations que le monde entier reconnait, dans diffrentes
disciplines scientifiques. Ils ont ainsi mrit que Dieu les assiste et les soutient.
Pour que ces promesses divines se ralisent une seconde fois, il faut payer
une redevance avant de recourir laide de Dieu, comme soulign au dbut
de ce verset. La promesse divine sadresse ceux qui croient et font uvres
pies et cest l le cur du problme. En effet le problme cest que nous nous
avons, depuis des sicles, limit dans notre comprhension, la bienfaisance du
premier verset et le travail de ce verset, de simples pratiques cultuelles tels
la prire, le jeune, la zakat et le plerinage. Plusieurs parmi nous ont ainsi cru
quil sagit l du but ultime du Seigneur de lhumanit. Cette comprhension
est trique, cest une rduction de lislam qui porte atteinte lislam en soi.
La bienfaisance signifie, entre autre, la qute de lexcellence et de la maitrise
dans tout ce que lhomme entreprend, quil sagisse dun acte religieux ou
relatif sa vie ici-bas, lessentiel est que la finalit de lacte sinscrit dans
la voie de dieu et lintrt de lhumanit. La qute du savoir et les efforts
accomplis pour y arriver font partie des bienfaits, ils balisent galement la voie
du paradis comme mentionn dans le hadith prcit. Certes lattachement aux
rites cultuels est un prliminaire aux bonnes uvres ihsan dans tous les
domaines. Lapport positif et le soutien des prceptes du noble coran et des
musulmans
directives de la tradition du prophte (sws) sont ininterrompus, mais nous

les musulmans, nous avons cess de les apprhender et de nous intresser
ce quils comportent comme leviers pour se dvelopper et prosprer dans
tous les secteurs de la vie. Nous nous sommes contents de faire lloge des
ralisations de nos anctres et de chanter les gloires dune civilisation passe.
Feu Jamal Al Dine Al Afghani, que dieu lagre dans sa misricorde, a reu la
visite de Chakib Arsalane alors quil tait Astana. Arsalane lui a dit que les
Arabes avaient travers lAtlantique et dcouvert lAmrique avant Christophe
Colomb, il lui a rpondu : Les orientaux, pour sexcuser de leur apathie
disent ne voyez vous pas le degr de progrs de nos prdcesseurs ? . Il
a dit galement : certes vos grands parents taient des hommes mais vous,
vous tes vous et vous ne devez chanter leurs louanges et tre fiers deux que
si vous accomplissez ce quils ont accompli .(8)
Malek Ibn Nabi rfute les allgations des ennemis de lislam qui prtendent
que le sous dveloppement dont souffre la Oummah islamique est du lislam.
Il dit ce propos : Le sous dveloppement dont souffre la Oummah islamique
nest pas du lislam, cest une faon dont lislam sanctionne les musulmans
pour avoir abandonn lislam et non pas de sy tre attachs, comme daucuns
le prtendent .
Etant donn le foss qui ne cesse de se creuser entre le monde musulman et le
monde occidental, nous devons, nous musulmans, nous remettre en question
et examiner notre situation afin de trouver des solutions aptes nous tirer de
cette impasse actuelle et reprendre confiance en nous. Le premier pas passe,
de notre point de vue, par une reprise de confiance en nous, en nos capacits
et en notre patrimoine. Cela ncessite des efforts partags considrables
car il en va de lavenir dune nation dont la population avoisine le quart de
lhumanit.
Nous sommes, en outre, convaincus quil faut faire connaitre aux musulmans
leur civilisation, les ralisations de leurs savants et de leurs penseurs qui
ont contribu ldification de la civilisation musulmane. La majorit des
musulmans ne connaissent quune infime partie de ces ralisations, pour ne
8) Les rformateurs du monde moderne, Dr. Ahmed Amine, P. 102, Dar Al Kitab Al Arbi,
Beyrouth.
pas dire quils les ignorent compltement. IL est donc important pour que
les musulmans regagnent confiance en eux et en leurs aptitudes et capacits,
que les curricula et programmes scolaires focalisent sur ces apports la
civilisation des savants musulmans et leur place reconnue dans ldification
de la civilisation musulmane.
Le but de cette prise de conscience est dinciter les jeunes gnrations suivre
lexemple de ces minents savants musulmans dans les diffrents domaines
de la civilisation. Il faut par ailleurs, que les programmes enseigns dans nos
universits comportent les sources et enseignements de la civilisation tels que
contenus dans le noble coran et dans la tradition du prophte (saws). Les
programmes culturels dans les media crits et audiovisuels doivent galement
avoir un contenu attractif lorsquils traitent des ralisations et apports la
civilisation des savants musulmans toutes spcialits confondues.
Il va sans dire que le but nest pas de sarrter de faon fige toutes les
innovations et apports raliss, mais plutt de permettre aux musulmans
de regagner confiance en eux et en leurs aptitudes afin que leurs savants et
penseurs puissent, nouveau, accompagner avec fermet et dtermination les
volutions scientifiques dans tous les domaines de la vie.
Un autre lment qui revt une importance capitale en termes de ralisations

scientifiques auxquelles nous aspirons est la recherche scientifique dans
notre monde musulman. En effet, il faut garantir aux chercheurs, dans notre
monde musulman, les financements adquats ainsi que les quipements de
pointe ncessaires pour viter que ces chercheurs aillent dans les universits
et centres de recherches occidentaux, dautant plus quils trouvent dans ces
centres un milieu favorable pour lpanouissement de leur comptences et
leurs crativit. On note, dailleurs, quel point leurs travaux sont apprcis
et leurs inventions valorises et les exemples sont multiples.
Certains parmi nous considrent que le nouveau colonialisme vole lOrient

musulman ses comptences scientifiques, mais la vrit amre est tout autre. La
plupart de nos comptences scientifiques excellentes ne trouve pas le soutien et
lencouragement ncessaire qui linciterait demeurer chez, ni lenvironnement
favorable leur permettant de raliser leurs ambitions scientifiques et de faire de
leurs rves des ralisations qui contribuent au progrs scientifique et civilisationnel.
musulmans
Les jeunes chercheurs pleins de talents ont besoin dtre pauls. Ils ont besoin
quon les encourage afin ces bourgeons quils sont puissent clore et quils puissent
apporter leur pierre la construction de ce nouveau difice de la civilisation
musulmane : {et cela nest nullement difficile pour Allah.} (Sourate Abraham,
verset 20) Les sources qui ont inspir les minents savants de lislam, leurs
inventions et leurs uvres de civilisation qui ont merveill le monde existent
toujours dans le noble coran, et dans la tradition du prophte (saws). Leur clat
continue illuminer la voie aux les indcis et lever le voile qui assombrit les yeux
et lentendement. Cest dans ce rayonnement que les nergies et les innovations
dploient tout leur potentiel dans une comptition quitable avec les autres dans
tous les domaines du progrs. Dieu nous exhorte ce propos, : {Rivalisez
donc dans les bonnes uvres.} (Sourate la vache, verset 148) Nous pouvons
implorer et compter sur lassistance de Dieu, mais il nous faut faire un effort
surhumain pour russir ; Dieu na-t-il pas dit :{ Allah ne modifie point ltat
dun peuple, tant que les [individus qui le composent] ne modifient pas ce
qui est en eux-mmes.} (Sourate le tonnerre, verset 11)
La morale, fondement de toute rforme
Dr Abbas Jirari*
Les peuples ont connu, tout au long de leur histoire, des mouvements
contestataires ou rvolutionnaires luttant pour leurs droits de vivre dans la
dignit, sur une base de justice, dimpartialit et dgalit, et sopposant
toutes les formes de corruption qui entravent la ralisation de ces objectifs,
quil sagisse des institutions publiques ou des structures du pouvoir et
responsables, et des consquences ngatives de leurs actions sur les citoyens.
Les vnements qui continuent de se succder, en particulier dans les pays
du Tiers monde, et notamment dans les pays arabes et islamiques, sont
rvlateurs des difficults que les citoyens doivent supporter pour jouir de
leurs droits pour une vie digne et autres droits lgitimes.
Ces droits concernent diffrents aspects politiques, conomiques, sociaux et
culturels de la vie des individus et des groupes mais sarticulent, en gnral,
autour de la libert, considre comme un droit naturel, inhrent chaque
tre humain. En dautres termes, la vie de lindividu ne peut saccomplir, dans
le cadre de cette libert, sans les droits, la coexistence et la tolrance, cest--
dire sans lacceptation de lAutre et du droit la diffrence.
Il sagit l, lvidence dun problme la fois ancien et nouveau, qui a
proccup les penseurs et lhumanit en tous temps et lieux. Ltre humain
aspire depuis toujours la libert et la dignit. Or lhumanit traverse, en
permanence, des situations doppression et de perscution, que ce soit entre
un peuple et un autre, quentre une catgorie et une autre au sein dun mme
peuple, mais invariablement suscites par labsence de justice sociale, les
disparits catgorielles et les vellits hgmoniques et despotiques de certains.
Ces situations peuvent galement rsulter dune crise de confiance provoque
pour les uns par ltau familial qui les resserre et dans une perspective plus
large pour les autres, par celui que reprsentent les autorits publiques.
* Conseiller du Souverain marocain et membre de lAcadmie du Royaume du Maroc.

278 La morale, fondement de toute rforme
Grce lvolution civilisationnelle et culturelle dont nous sommes tmoins dans

cette tape historique de notre vie, et aux progrs des moyens dinformation
et de communication qui ont permis lchange des intrts mutuels, et compte
tenu des conditions difficiles que connaissent la plupart des pays arabes
confronts un contexte rgional et international de mauvais augure, et en
dpit de la stabilit et de la scurit dont nous jouissons, prodigus par un
leadership national, que nous devons prserver mais sans exagrer cependant
son caractre exceptionnel, notre socit frustre est confronte des courants
corrompus qui uvrent consacrer la corruption et limposer la communaut.
Or ceux-ci menacent nos valeurs et les fondements mmes de notre identit,
commencer par le sentiment dappartenance citoyenne nationale jusquaux
autres composantes que sont la religion, la langue et la culture.
Il est donc plus que jamais ncessaire dinstituer un code dhonneur fond sur
une perspective thique que nous devons tous appliquer, individuellement et
collectivement, et linculquer aux futures gnrations afin de prserver notre
existence et renforcer notre entit, dans le cadre de lEtat de droit, loin de
tous diffrend, dispersion et dliquescence thique.
A mon sens, cest sur cette perspective que nous devons btir la rforme,
que ce soit ici, au Maroc, ou dautres pays similaires. Ceux qui estiment que
la rforme gnrale doit primer sur lthique peuvent ne pas approuver cette
notion qui, dailleurs, ne peut se concrtiser qu la faveur dune situation
saine et quilibre tous les niveaux.
Je devrais probablement commencer, dans cet expos, par aborder certains
aspects essentiels de la morale et le rle quelle joue dans la mise en place
dune voie probe mme dassurer la rforme de toutes les composantes.
Cette rforme porte, dans son acception, non seulement sur la signification
linguistique de restauration, correction et amlioration, mais implique
galement le changement qui va jusquau bouleversement de la situation
actuelle. Il implique lradication de la corruption tous azimuts, jusqu
lextirper de ses racines, quelle quen soit la profondeur ou les ramifications.
Elle concerne tout autant lindividu que le groupe, car ltre humain, en tant
que tel, est interpel se rformer lui-mme. Pour y aboutir, cependant, il
a besoin dtre sensibilis, orient et duqu. Mais il a surtout besoin dun
modle suivre. Do limportance qui a t, en tous temps et lieux, accorde
aux rformateurs.
Dr Abbas Jirari 279
La morale (ou lthique) est naturellement intrinsque ltre humain. Elle

est la base mme de son existence, car elle rgit son comportement et
dtermine ses qualits et ses attributs. Le comportement exprime le mode
adopt par ltre humain dans ses agissements tant envers lui-mme quenvers
sa socit, guid en cela par des facteurs la fois endognes et exognes,
les uns naturels, les autres acquis, mais tous deux gouverns par la volont
et le cerveau. Mais ces facteurs nen demeurent pas moins, cependant,
influencs par le comportement des autres membres de la socit, sans perdre
toutefois les valeurs suprmes auxquelles il croit et sefforce de raliser. Un
comportement peut tre louable, comme il peut tre rprhensible, prner le
bien ou prcher le mal, et mriter alors la rtribution ou le chtiment. Selon
quil soit favorablement accueilli par les partisans ou non, il peut tre suivi ou
rcus. Et cest par le savoir, lducation, lexprience et la raison que ltre
humain finit par le reconnatre.
Or si le bien implique la perfection en toutes choses, son antithse, le mal,
indique linsuffisance en toutes choses. Celui-ci comporte de nombreux sens,
les uns intrinsques ltre humain, les autres exognes. Mais lorsquon parle
de mal, nous entendons ces phnomnes que ltre humain est en mesure de
combattre, savoir, les pchs, lignominie et les vices, et qui se rattachent
tous au comportement et aux bonnes murs.
Le bien et le mal reprsentent deux ples, et de par sa nature, ltre humain est
attir lun ou lautre. Mme les penseurs sont partags, les uns affirmant
que la vie est un vecteur de bien, les autres prtendant quelle est un mal.
LIslam et ses philosophes accordent une grande importance lesprit, auquel
ils attribuent une diversit de sens portant notamment sur le genre, ltre
humain, lme, la vrit, le cur et la conscience. Il en est de mme des potes
et des asctes, lorsquil sagit de glorifier la justice divine. Mais il comporte
galement un sens latent en vertu duquel ltre humain se retrouve partag
entre le bien et le mal, travers lme instigatrice du mal et lme prompte
saccuser.
Mais si lme est naturellement soumise aux motivations du bien et du mal,
la religion intervient pour la guider sur la voie du bien travers la morale
et la prmunir du mal. Car Dieu la ptrie dune faon telle quelle soit
continuellement prdispose au bien et prte mettre lindividu labri du
mal. Celui qui uvre sa purification, sa rforme, son perfectionnement
en la meublant de vertus aura le succs pour rtribution, contrairement
celui qui la profane ou la dprcie par les pchs et les mauvaises actions en
la contournant pour servir ses caprices et ses passions, celui-l sera vou
lchec.
Sagissant de sa signification idiomatique, la morale est une science thorique
qui se cristallise dans les vnements pratiques. Cest la science qui sintresse
au comportement humain et ses relations avec les autres, non seulement
de la manire dont elles se droulent au prsent, mais aussi de la faon dont
elles devraient ltre, ainsi quelles sont dictes par la volont de lindividu,
mais surtout lducation acquise dans le cadre de la libert, de la dignit,
de la tolrance et de la solidarit, sans toutefois omettre lensemble de
connaissances et des valeurs sacres et constantes de la socit.
Cette science est perue dans le contexte dune philosophie en relation avec
la moralit qui apprcie les rgles et critres qui rgissent les actions manant
de sa volont, mesures par rapport aux actions involontaires que ltre
humain est appel entreprendre, spontanment et instinctivement, cest-
-dire conformment sa propre nature, mettant ainsi en vidence limage
apparente de lindividu tel quil a t cr.
La morale reprsente un systme intgr qui prend en considration des valeurs
spcifiques mises en place par tout un assortiment dindividus et de groupes,
toutes diffrences, diversits et divergences ducatives, cognitives et causales
confondues. Ces valeurs procdent galement des paradigmes adopts par les
diffrentes catgories, selon les conditions de vie qui leurs sont propres ainsi
que des objectifs quelles poursuivent, dans une soumission systmatique
leurs croyances et leurs influences, quand bien mme ces croyances nont rien
de religieux.
Cest ainsi que la morale a suscit lmergence dcoles rpondant aux
philosophies de lpoque, conformes notamment aux enseignements
religieux en raison de linfluence que la religion exerce sur ladaptation des
comportements de ses adeptes respectifs. Dans ce contexte, lIslam revt une
importance capitale en ce sens quil prne les bonnes manires, incarnes
par les actions vertueuses copies sur le modle du Prophte, modle qui
fera sans doute lobjet dautres communications dans le cadre de ce colloque.
Ces actions vertueuses constituent, en effet, les piliers qui supportent la vie
de lindividu et de la socit, dans une harmonie parfaite entre ce que lesprit
humain quilibr dcide et ce que Dieu lui commande.
Dr Abbas Jirari 281
La morale est lie la conscience, plutt au subconscient, avec tout ce quil

comporte de rflexion, de diffrenciation et de responsabilit qui induisent
le choix, savoir, adopter et prconiser les nobles caractres et les bonnes
actions, et rejeter et critiquer le malsain et le vice. Sans compter la capacit
quprouve ltre humain obtenir ses droits et sacquitter de ses obligations
dans la dignit, parfaire son humanisme, sublimer son existence. A cela
sajoute galement le bonheur quil ressent dans la vie quotidienne ou lavenir
quil prvoit datteindre, en sappuyant sur les idaux suprmes tout en
conciliant entre les moyens et les desseins, entre les besoins individuels et
communautaires, entre les fondements nationaux et valeurs internationales.
Quelle que soit linfluence que les facteurs matriels exognes exercent sur
ces valeurs et fondements, ces derniers continueront garder une certaine
constance, permettant ainsi de distinguer et de reconnatre le bien et le mal
en tout temps et en tout lieu, quand bien mme le mal devrait prdominer
sous linfluence de ces facteurs. Noublions pas que le rayon de la morale
est tout aussi vaste que le domaine des sciences, en particulier les sciences
humaines, avec toute linfluence quelle peut avoir sur les orientations
politiques, conomiques, sociales et culturelles, mais aussi dans la mesure o
les consquences des nouvelles technologies se refltent sur les diffrents
aspects de la vie. Cest ce qui nous amne parler dun certain degr de
constance, et non de constance au sens absolu.
Avec la mondialisation qui devient une ralit impose, on peut concevoir
la morale humaine comme le point o convergent tous les gens et toutes les
communauts, quelles que soient leurs identits et, surtout, leurs croyances.
Nanmoins, la religion restera la composante essentielle de la morale en raison
du rle quelle assume en matire de prvention contre le mal et dorientation
vers la voie du bien. Dans ce contexte, on peut considrer lide dun accord
entre les religions pour llaboration des valeurs, pertinente cette morale,
loin des aspects mtaphysique ou cultuel de ces croyances, tant entendu que
ces valeurs peuvent influencer le comportement de lindividu, lui apporter
la srnit, tout en le responsabilisant et lassujettissant au jugement de sa
conscience, bien avant celui de la loi.
La problmatique concernant les critres de la morale est essentiellement lie
cette responsabilisation, et son application nest pas exempte de dangers
pour peu quelle adopte la mthode du deux poids deux mesures . Dans
ce cas de figure, elle tentera de dfendre la corruption au moyen de systmes
totalitaires qui semploieront encourager les dviations afin de prserver

son autorit, dt-elle priver de vastes catgories de populations de leurs droits
humains les plus lmentaires. A cela sajoute les perversions actuelles qui
entachent la morale, suscites par certains comportements dpravs dicts
par des conflits et des collisions issues dautres facteurs quun certain nombre
de citoyens peroivent, dans leur optique troite et gocentrique, comme
lexpression de la libert et de lintrt personnel, avec tout ce que cela implique
de comportements condamnables, nfastes autant pour lindividu que pour
la communaut. Ces comportements comprennent la fraude, la violence et
la corruption. Cette dernire est devenue le flau principal qui ronge cette
socit, en dpit des nombreuses tentatives visant lradiquer, quil sagisse
de sermons ou de lois dissuasives, ou encore defforts thoriques de rforme.
Il est notoire que maints appels ont t lancs chez nous rclamant des
programmes et projets de rforme, certains prnant la religion, dautres
le lacisme, et daucuns sefforant de concilier entre les deux travers des
quations difficilement adaptables. Or tous ces projets sont en butte des
oppositions et des rejets, en raison de la confusion qui entoure leurs notions
et pratiques, de limperfection de leurs visions, de leur inconsistance, de
lhostilit quils suscitent, sans compter les dficiences quils comportent.
Les efforts de rforme doivent affronter de nombreux obstacles qui
freinent toute initiative en la matire, commencer par la dtrioration de la
situation sociale et la multiplication des problmes parmi certaines catgories
spcifiques, notamment le manque de sensibilisation, la propagation de
la pauvret, de lignorance et de lanalphabtisme, assortie des sentiments
de jalousie et de haine. A cela sajoutent la convoitise insistante de droits
illgitimes ainsi que les tentatives de perturber le travail et la productivit par
diffrents moyens. Nonobstant, les adeptes et les praticiens de la rforme
doivent avoir les aptitudes ncessaires son succs. Ils doivent galement
donner lexemple aux membres de la communaut, qui sattendent trouver
en eux les idaux suprmes dont ils ont toujours rv et auxquels, de ce fait,
ils imputeront la responsabilit de ce quils rencontreront de bien ou de mal
dans leur vie.
Il est justement dans la nature de ltre humain dimiter ou de sinspirer des
autres, quil sagisse de ses parents et autres membres de sa famille, ou des
enseignants quil a admir dabord lcole puis luniversit, ou encore
dautres caractres quil adopte dans son aspiration atteindre les plus hauts
Dr Abbas Jirari 283
niveaux en se basant sur ce quil estime tre le modle de la personnalit

parfaite et exemplaire.
La ralisation de ces niveaux demeure cependant tributaire de lorientation
qui leur sera imprime par des intervenants censs tre les parangons de la
socit, nommment les savants, les penseurs, les spcialistes de linformation,
les politiciens, les gouvernants, les syndicalistes et les reprsentants de la
socit civile, ainsi que ceux qui sont chargs des affaires publiques, autant de
gens qui devraient avoir atteint un degr dexemplarit qui les qualifie servir
de modle dans le processus de dveloppement.
Ceux qui assumeront cette fonction devront satisfaire, entre autres, certaines
conditions majeures, entre autres celles de faire preuve dune dtermination
indomptable, tre inform de toutes les questions courantes, en mesure
de diagnostiquer et dapprhender les problmes vcus rellement par les
citoyens et leur trouver les remdes appropris. En dautres termes, ils doivent
tre mme de palier les insuffisances et corriger les dfauts, et transformer
les slogans et les idaux auxquels ils croient en actions et ralisations en
faveur des citoyens, non seulement sur le plan matriel et celui des exigences
imposes par la cyber-civilisation, mais aussi dans les questions que daucuns
considrent comme tant hors de porte, telles que les questions intellectuelles
et culturelles dont le rle est incontournable dans tout processus de rforme
globale. Et pour peu que les penseurs et intellectuels retrouvent la place qui
leur est due, ce rle devra les mettre en tte des partisans de la rforme, voire
mme les plus qualifis pour assurer son succs.
Ainsi, tout promoteur de la rforme doit justifier dune vaste et profonde
connaissance et dun esprit conciliant. Il doit galement rester attach aux
constantes de sa patrie, son unit et son identit, faire preuve dune sensibilit
et dune conscience vives, et se prvaloir dune vision prospective perspicace
qui lui permettra de concilier authenticit et modernit. Dot de ces qualits,
il peut orienter, planifier et excuter, sans rticence ou imprudence, mais aussi
sans sous-estimer lintelligence des citoyens, quil doit convaincre du bien-
fond des projets et programmes qui leurs sont proposs, sans leur mentir ou
les tromper sur les rsultats et consquences. Il doit viter les manuvres et
les conspirations pour faire passer ce qui leur est nuisible ou inutile. Il doit,
en outre, entreprendre sa propre autocritique tout en acceptant les critiques
des opposants et adversaires, avec lobjectivit ncessaire, en sabstenant
toutefois de recourir la logique, de la provocation et de la diffamation,
malheureusement trs courante aujourdhui, qui dpouille la critique de tout

son sens et objectivit.
Le promoteur de la rforme doit tre conscient de la complmentarit, mais
aussi de la rpulsion existant entre la politique et le comportement thique.
Aussi doit-il faire preuve de sagacit et de sagesse face aux dfis, contraintes et
piges que pose la rforme, ainsi quaux trafiquants, spculateurs, profiteurs et
arrivistes quelle suscite. Il doit donc tre prt combattre la corruption dans
tous ses aspects, tout en veillant ne pas tomber lui-mme dans ses piges
et se retrouver, son tour, pris dans le tourbillon des activits commerciales
lucratives qui nont dautre but que damasser les richesses par abus de
pouvoir, dtournant ainsi la rforme son profit.
Pour tre crdible et jouir de la confiance de ses concitoyens, il doit donc tre
imprgn des valeurs pertinentes et des qualits de conviction, car il incarnera
le modle exemplaire que les citoyens suivront ou imiteront avec srnit et
confiance. Il sagit dune srnit spirituelle qui amne le calme psychique et
suscite un sentiment de bonheur. Cest ainsi que se concrtisera la coopration,
la bienveillance et lunion, et que le bien rgnera plus puissant que jamais.
Or toutes ces qualits se retrouvent dans la morale, qui est la fois le
fondement et la finalit de toute rforme.
Rle du Fiqh dans lamnagement urbanistique
des villes islamiques
Dr Khalid Mohamed Azab*
Lapplication de la rgle de ni prjudice ni prjudice rciproque et

du droit coutumier en matire de construction a donn lieu au principe de
prjudice acquis qui gouverne la ville islamique dans son ensemble. Par
prjudice acquis , on entend que celui qui prcde dans la construction
jouit de bon nombre de privilges que son prochain voisin devra respecter
et prendre en considration lors de la construction de son propre btiment.
Ainsi, la construction qui prcde gouverne la construction qui suit sur le
plan urbanistique en raison de ce prjudice acquis, de sorte que la premire
proprit(1) prdomine sur maints droits que les autres doivent observer lors de
la construction de leurs difices, et ce sans compter les droits noncs par la
jurisprudence en matire damnagement urbanistique. Ce sont, en effet, tous
ces droits runis qui ont dbouch sur lenvironnement urbanistique stable
que lon connat. Il en est ainsi des rues du Caire et de Rosette (Rachid), qui
se sont tablies aprs quelque temps, lespace utilis sous forme de rues ne
pouvant tre entam par la construction.
Pour expliquer la manire dont les plans et les rues des deux villes ont t
labors, il convient de rappeler que la rue(2) appartient la communaut
* Membre du Conseil suprieur gyptien de lArchologie, membre de lAssociation des

archologues arabes, membre de lAssociation gyptienne des tudes historiques et
Directeur de la Direction de lInformation la Bibliothque dAlexandrie.
1) Le terme proprit a t utilis au lieu dhabitant ou de propritaire, car le prjudice
acquis revient la proprit, mme si celle-ci choit dautres ou est habite par dautres.
Cette rgle est confirme par les juristes musulmans. Voir, titre dexemple, Abdelkader
Akbar, op. cit., p. 221.
2) Selon certains juristes modernistes, la rue, route, voie ou sentier, sinscrit dans le cadre du droit
de passage. En dautres termes, tout individu a le droit demprunter une voie publique pour se
rendre sur sa proprit, ou sur un chemin priv passant travers la proprit dautrui. Cheikh
Ali Al-Khafif, extrait des rglements des transactions lgales, le Caire, anne 1371 H, p. 23.
286 Rle du Fiqh dans lamnagement urbanistique des villes islamiques
des Musulmans. Le droit de passage appartient donc aux passants ou aux

utilisateurs et notre Charia fait de lacte de prservation de la voie une Sadaqa
(acte de charit), le classant sur lchelle infrieure de la foi. Peut-on donc
concevoir la suppression dune rue, ou encore la construction en son sein !
Mais tant donn que les passants sont les utilisateurs de la rue, ils en sont par
consquent les matres, et comme chaque habitant de la ville passe davantage
par certaines rues que par dautres, il devient de facto membre de lquipe qui
a la matrise des rues dont il se sert. Ainsi, le nombre des membres diffre
dune rue lautre en fonction de la frquence des passages, de la situation de
ladite rue et de la direction prise.
Il en est ceux qui passent par la kasbah qui traverse du Nord au Sud la ville
de Rosette, dont une partie appele Mahajjat Al-Souq, et lautre Al-Charii Al-
Azam (Grande avenue), de mme que dautres qui passent par une route
subsidiaire, notamment la Atfat Al-Misk du Caire, drivant de Kasbat Radwne.
En cas dtablissement dune nouvelle ville ou dun nouveau quartier, les
btiments devront sriger dans la continuit des constructions. Si le nombre de
passants augmente dans un endroit, le chemin correspondant devrait slargir
en consquence, et aucune construction ne peut y tre btie, conformment
aux droits respectivement de servitude et de passage, qui soit susceptible de
rtrcir la rue. Ainsi, les constructions stalent pour stablir mitoyennes les
unes des autres, jusqu ce que les limites de la rue se dfinissent en fonction
de lutilisation des passants. La rue, donc, reflte les dsirs, moyens et valeurs
des gens, car elle procde du cumul des dcisions des groupes dhabitants ;
dcisions fondes - comme indiqu prcdemment - sur la primaut des
actions. A titre dexemple, celui qui ouvre une boutique avant son voisin den-
face jouit du prjudice acquis. Ainsi les relations entre les habitants se sont-elles
tablies en vertu du prjudice acquis ; la rue devenant, a fortiori, le rceptacle
dudit tablissement.
Ce faisant, on peut clairement expliquer la manire dont les rseaux routiers se
sont tablis dans les quartiers des villes islamiques, sans planification antrieure
de lEtat ; ce rseau stant constitu pour rpondre aux besoins des habitants
de certains quartiers du Caire, tels Hussayniyya, Boulaq et Azbakiya.(3)
3) Andr Raymond, Le Caire : Histoire contemporaine. Dar Fikr lil Dirasst, le Caire, 1993,
pp. 116 et 198.
Dr Khalid Mohamed Azab 287
Plus encore, la ville de Rosette, construite sans plan prdtermin par les
autorits locales, possde une voirie qui reflte lexcellence de lamnagement
urbain. A titre dexemple, Al-Charii Al-Azam (Grande avenue) traverse la ville
du Sud au Nord avec, en parallle, plusieurs rues telles que les rues dAl-Sagha
et de Cheikh Kandil. Elle est intersecte par lavenue Dahliz Al-Malik, qui relie
la ville dEst en Ouest. Lextension de la ville vers lEst, lOuest et le Nord entre
le 10me et le 13me sicle H (XVIe - XIXe sicles de lre chrtienne), reflte le
mode de constitution des voiries de la ville, tel quil a t not prcdemment
et que confirment les cartes. Ces rseaux de voirie continuent dtre utiliss
encore aujourdhui par les habitants, quoique lgrement modifis, indiquant
ainsi quils rpondent aux besoins de la population.
Mais il est cependant un Hadith prophtique qui dtermine la largeur de la rue.
Ibn Wahb rapporte, sur Ismal ibn Ayyach qui cite Rabia ibn Abdul Rahmane
et Zayd ibn Aslam, que lEnvoy de Dieu (PSL) dit, cet gard : Si les gens
disconviennent en matire de rue, sa limite est de sept coudes . Ibn Wahb
rapporte lEnvoy de Dieu (PSL) disant : Tout chemin travers par les gens
est de sept coudes. Les gens doivent construire sur ses bords. Toute personne
qui construit sur une parcelle, la construction est lui, ou qui lagrandit, elle est
lui ; et toute parcelle non construite demeure la proprit dAllah et de Son
Prophte, et ne sera pas toi .(4)
Sur le plan de la largeur des rues, les juristes musulmans ne sont pas rests
inertes, mais traitaient la question avec une souplesse adapte aux conditions
de lpoque et de lenvironnement propres chaque ville. Citant louvrage
dibn Abdous, ibn Kinana crit : Les gens bnficient pour leurs rues dautant
de largeur quil leur est ncessaire ou quil faut pour laisser passer les choses
les plus volumineuses, quil sagisse de btails ou de ce quils transportent
dutile .(5)
4) Issa ibn Moussa Al-Tutaily, Al-Qadaa bil Murfaq fil Mabni wa Nafiyu Al-Darar.
Authentifi par Mohamed Al-Numaynij, Organisation islamique pour lEducation, les
Sciences et la Culture (ISESCO), Rabat, 1999, pp. 170-171. Voir aussi ibn Al-Rami et Abu
Abdullah Mohamed ibn Ibrahim Al-Lakhmi, Al-Iln bi Ahkm Al-Bunyne, Centre
ddition universitaire, Tunis, 1999, pp. 192-193.
5) Al-Tutaily, Al-Qadaa bil Murfaq fil Mabani wa Nafiyu Al-Darar, p. 171. Ibn Al-
Rami, Al-Iln bi Ahkm Al-Bunyne, p. 193.
Il nest de meilleur exemple que le plan damnagement adopt par les Compagnons
pour ldification de la ville de Bassorah, quils voulaient une grande ville lpoque
dOmar ibn Al-Khattab et un modle de planification pour les diffrentes tribus.
Cest ainsi quils ont fix une largeur de 60 coudes pour les artres principales,
de 20 coudes pour les avenues et de 7 coudes pour les ruelles. Ils ont galement
conu un vaste espace pour attacher les chevaux, un autre pour le cimetire. Les
maisons, par ailleurs, sappuyaient les unes contre les autres. Et ces plans taient
tablis par un consensus gnral que nul ne devait enfreindre.(6)
Les juristes ont labor une rgle pour lutilisation des routes, exprimant une
maturit jurisprudentielle manifeste en matire damnagement des villes dans la
civilisation islamique. Il sagit, en loccurrence, de ce qui suit :
Le droit de passage : Cest le droit en vertu duquel lindividu atteint sa proprit,

maison ou terrain, par le biais dun chemin, quil sagisse dune voie publique, dun
passage priv appartenant un tiers, ou les deux ensemble.(7)
En application de cette rgle, nous pouvons insrer les voies des deux villes dans
les trois niveaux suivants :
Le premier niveau : La voie publique(8), appele route frquente , chemin

des Musulmans ou voie publique , est ouverte tous les gens. On peut y
attacher le btail, ouvrir une fentre la surplombant ou y tablir un commerce,
sous rserve cependant que ces actions ne nuisent pas aux passants ni influent sur
la voie elle-mme. Chez Abou Hanifa, nanmoins, lautorisation du gouverneur
est indispensable dans tous les cas. Abou Hanifa se rfre, dans ce quil avance,
aux paroles suivantes du Prophte (PSL) : Lindividu doit se rsoudre appliquer
6) Al-Mawardi, Al-Ahkm Al-Sultaniyya wal Wilyt Al-Diniyya, Librairie Al-Halabi, le
Caire, 1966, p. 203.
7) Pour un supplment dinformation, voir Dr. Wahba Al-Zuheily, Al-Fiqh Al-Islami wa
Adillatuh, Dar Al-Fikr, Damas, Vol. 5, p. 608.
8) Al-Maqdesi dfinit ce type de voie comme un chemin non spcialis, o les gens sont
galitaires dans le droit de passage. Cest une voie commune dont lutilit est identique
pour tous ceux qui sen servent. Il est donc interdit den disposer dune faon qui soit
prjudiciable aux passants, car le droit dutilisation nappartient pas en exclusivit un
utilisateur particulier mais lensemble des Musulmans.
Al-Maqdesi Abou Hamed, Al Fawaed Al-Nafssa Al-Bhira fi Bayne Hukm
ShawariAl-Qhira fi Madhahib Al-Aemma Al-Arbaa. Authentifi par ml Al-Omari.
Publi par la Direction gyptienne de larchologie, Srie des Cent livres, 1988, p. 22.
ce qui satisfait son imam, sinon il devra sabstenir .(9) Chez les Chafites et les
Hanbalites, lautorisation de limam nest plus ncessaire, selon la parole suivante
du Prophte (PSL) : Celui qui prcde un autre Musulman dans ce quil fait y
a la prsance . Quant la condition de ne pas prjudicier les passants en
empruntant une voie publique, celle-ci fait lobjet dun consensus des juristes.
Abou Hanifa ajoute quaucune plainte ne peut tre dpose contre un tiers, dans la
mesure o laction entreprise ne nuit personne.(10)
Kassani souligne que : Si un homme souhaite tablir un tal ou autre commerce
dans la rue, la question revt deux aspects, savoir, obstrue-t-il ou non la
rue. Sil cet tal (ou commerce) est nuisible pour les passants, il convient de
sabstenir, car chacun peut exprimer au commerant concern son opposition.
Dans le cas contraire, il peut en jouir ds lors quaucun ne soulve quelque
objection. Dans ce cas de figure, il devra y renoncer, selon Abou Hanifa, que
Dieu lait en Sa Misricorde. Ceci sapplique dans la plantation des arbres, la
construction de magasins et loccupation des bords de la rue aux fins de vente
et dachat. La libre disposition du droit dautrui nest pas une fin en soi, car il
sagit de veiller ce que le passant ne subisse aucun prjudice. Daprs Abou
Hanifa, ltablissement dun commerce sur la voie publique est tout aussi un
droit, celui doccuper lespace ncessaire pour ltal ou le commerce, cet espace
leur revenant de droit.
Mais occuper cet espace revient galement intervenir dans le droit dautrui, et
cette intervention ne saurait tre sans laccord du(des) concern(s), quelle lui/
leur soit nuisible ou non. Do la ncessit dobtenir lautorisation pralablement
toute jouissance du lieu, si loccupant veut viter toute opposition future ventuelle.
Dautant que la jouissance dun bien dont le droit est collectif, et sans lapprobation
de tous les concerns, peut tre invalide la demande de ces derniers.(11)
9) Cit dans Tuhfat Al-Ahwathy dans Kitab Al-Ahkm, dans le chapitre traitant de la
commmoration des morts. Le texte a t qualifi de faible , 4/524. Rapport par Tabari
dans le Kabir du Hadith de Muz qui note : Lindividu doit accepter ce qui satisfait son
imam , Vol. 4/3533.
10) Maryam Mohamed Saleh Al-Zofari, Mawqif Al-Charia Al-Islamiya min Mushkilat
Nudrat Al-Miyah, Centre Jomat Al-Majed pour la culture et le patrimoine, Duba, 2008,
pp. 210-211.
11) Aluddine Abu Bakr Messaoud Al-Kassani, Badi Al-Sani fi Tartib Al-Charai, Dar
Al-Kutub Al-Ilmiyya, Beyrouth, pp. 194, 195 et 265.
Les Malkites disent que celui qui tente de construire sur la voie des
Musulmans ou dajouter quelque chose de cette voie sa proprit doit tre
empch par convention.(12)
Il en est de mme des Chafites et des Hanbalites qui interdisent toute action
susceptible de nuire aux passants dans la voie publique. Cherbini dit, ce
propos : Il est interdit de construire de banc ou de planter un arbre, si celui-
ci nuit au voisin .(13)
Il serait utile de mditer quelque peu sur cette narration dAl-Kami, lun des
derniers juristes hanafites, qui raconte ce qui suit : Un homme a tabli une
construction sur lavenue principale, sans lautorisation du grand imam. Cette
construction serait prjudiciable lavenue et constituerait un dlit, le cas
chant. Par contre, si elle peut prvenir la chute dun individu ou la blessure
dun animal, elle deviendrait un lment de garantie. Mais tout individu a le
droit de rclamer son interdiction ou son retrait.(14)
Cette narration dmontre, si besoin est, lincapacit de lEtat dans les priodes
historiques tardives contrler lenvironnement urbanistique. Elle rappelle par
la suite, cependant, un rglement jurisprudentiel qui atteste de la maturit des
communauts musulmanes et de leur prise de conscience quant la ncessit de
prserver lenvironnement urbanistique de la ville, voire amliorer leur implication
dans ce sens. Il cite : Un homme a fait lacquisition dun espace pour en faire une
route, quil adjoignit la voie des Musulmans. Jen tmoigne que cette histoire est
vraie. Comme condition, il rclama quun seul des passants la traverse avec son
autorisation, conformment aux conditions du Waqf (nue proprit) qui font un
parallle entre la route, le cimetire et les autres proprits du Waqf.(15)
La grande Kasbah du Caire est un bel exemple de voies publiques. La Kasbah
relie Bab Al-Foutouh Bab Zewila ; son extension ayant t la consquence
12) Abou Abdullah Mohamed bin Ahmed ibn Juzayy, Al-Qawanine Al-Fiqhiyya, Dar Al-
Kitab Al-Arabi, Beyrouth, 1989, p. 333.
13) Chams Al-Dine Mohamed ibn Al-Khatib Al-Charbini, Mughni Al-Muhtj ila Maarifat
Mani Alfdh Al-Minhj, Vol. 3. Authentifi par Cheikh Ali Mohamed Moawwad et
Cheikh Adel Ahmed Abdel Maaboud, Dar Al-Kutub Al-Ilmiyya, Beyrouth, 1995, p. 172.
14) Le Qadi (juge) Kami, de son nom Mohamed ibn Ahmed ibn Ibrahim Al-Adernawi Al-
Hanafi Efendi, Riyad Al-Qasimine. Authentifi par Mustafa ibn Hammouch, Dar Al-
Bachar, Damas, 2000, p. 214.
15) Qadi Kami, Riyad Al-Qasimine, pp. 214-215.
dun processus naturel d au dplacement dun grand nombre dhabitants

simultanment avec cette extension, qui comprend les quartiers de Khiyamiyya,
Mugharbiline et Sarroujiyya. Dautres exemples citer sont : Al-Darb Al-Ahmar,
Charii Tahtal-Robou, Sikkat Al-Habbaniyya et Al-Salibiyya. Il est galement fait
mention, dans un document, de la voie publique qui relie le Caire Boulaq(16).
Cette voie a t conue naturellement pour rpondre aux besoins des habitants, et
ce sans plan ni intervention pralables de lEtat. On peut citer dautres exemples,
comme Al-Charii Al-Azam Rosette et son extension connue sous le nom de
Mahajjat Al-Souq, Charii Kandil et Charii Dahliz Al-Malik. A noter aussi les voies
publiques de la ville ymnite de Thula, communment utilises par lensemble
des habitants, ainsi que pour entrer et sortir de la ville. Elles sont paves de pierres
tailles et agences de faon cacher les saillies et les asprits propres la nature
du terrain ; la ville tant construite sur le flanc dune montagne. Chaque voie se
distingue de lautre par le nom quelle porte, souvent attribu celui de la famille
qui y habitait, telle que la rue Issa, ou du nom dun site distinct, telle une mosque,
comme la rue Nabhane, qui se rapporte la mosque Nabhane.(17)
Ce type de voierie est un droit communautaire islamique,(18) et les autorits de
ces pays intervenaient souvent pour assurer leur prservation.
Ce nest que tardivement que la largeur des rues urbaines a t fixe. Lorsque
Mohammed Ali Pacha envisagea de construire le chemin de fer, connu
aujourdhui du nom du quartier de la Mosque au Caire, il a demand lavis
des thologiens concernant la largeur approprie ; ceux-ci ont donc abouti
la fatwa en vertu de laquelle la largeur doit tre suffisante pour faire passer
sans difficult deux dromadaires chargs.(19)
16)Registres du Tribunal dAl-Bab Al-li, registre 73, Article 13, pp. 5-6.
17) Abdul Rahmane Al-Jarullah, Thula, lun des centres urbains du Ymen lpoque
islamique, ministre de la Culture, Sanaa, 2004, p. 17.
18) Voir larticle dAl-Sayouti, intitul Al-Bri fi Iqt Al-Chri, dans Al-Hwi fil Fatwi. Al-
Sayouti est un rudit gyptien de la fin de lpoque des Mamelouks. De ses crits, on peut
tablir les niveaux et rglements des voieries de lpoque et le contrle que les habitants y
exeraient. Al-Sayouti, Al-Hwi fil Fatwi, Vol. 2, pp. 198 et 208. Voir galement Abou
Zakariya Yahya ibn Charaf Al-Dine Al-Nawawy Al-Dimashqy, Rawdat Al-Tlibine, Vol.
4, pp. 204-206, publi par Al-Maktab Al-Islami. Non dat.
19) Ali Pacha Mubarak, Al-Khutat Al-Tawfiqiyya, Vol. 3, p. 142. Andr Raymond, Les villes
arabes lpoque ottomane. Trad. Latif Faraj, Dar Al-Fikr lil Dirasst, le Caire, 1991, p. 160.
Le deuxime niveau : Il concerne les voies semi-publiques dont limportance

est infrieure celle des voies publiques, car moins frquentes que les
prcdentes et, par voie de consquence, sont davantage contrles par leurs
habitants. Le nombre de chemins de ce type, qui dbouchent sur la voie
publique, sest accru au Caire et Rosette, avec des ramifications donnant
lieu un rseau routier plus spcifique. On peut citer, pour lexemple, Al-
Darb Al-Asfar qui relie la Grande Kasbah au Caire et Jamaliyya, la Atfat
Al-Hammam, qui avoisine Wakalat Nufisa Al-Baida ; la Atfat Al-Misk issue de
Kasbat Radwane ; Charii Al-Maqassis ; et Harat Khashqadam. Pour Rosette on
peut donner les exemples de voies suivants : Charii Cheikh Youssouf qui relie
Charii Thoun (moulin) Al-Talat Charii Cheikh Kandil ; Charii Al-Bawab
qui relie Charii Cheikh Kandil et le March aux lgumes ; Charii Mohamed
Karim qui relie Charii Cheikh Kandil et le Charii Al-Azam (grande avenue).
Le troisime niveau : Il sagit des voies prives dont le meilleur exemple est la
rue sans issue. Ce type de chemin appartient aux seuls habitants qui y rsident,
do son appellation de priv , quoique le public ait le droit de lemprunter.
Selon les thologiens, le chemin priv est une impasse et appartient ceux
qui y accdent par la porte, et non ceux qui le longent par une faade sans
porte. Ces habitants sont les propritaires et partenaires dans les choses qui
concernent la voie. Chez les Malkites, les Chafites et les Hanbalites, nul
ne peut donc tablir un tal ou ouvrir une porte daccs la rue sans leur
consentement. Les Hanafites, quant eux, en ont fait un droit public.
La rgle adopte par les juristes au regard de ce type de voies stipule quaucun
habitant ne peut intervenir sur ce chemin sans laccord des partenaires.(20)
Nous pouvons ainsi claircir les expressions figurant dans les registres des
tribunaux religieux (de la Charia) concernant ce type de voies, telle les rues
utilit commune .(21) Ce type de sentiers, ou de voies sans issue (impasses),
tait rpandu au Caire et Rosette.(22)
20) Pour un complment dinformations sur les rgles de ce type de voies, voir : Abou
Mohamad Abdullah ibn Ahmad ibn Qudama, Al-Mughni, Vol. 4, p. 553. Voir galement,
Ibn Abidine, op. cit., Vol. 5, p. 466.
21) Registre du Tribunal dAl-Salihiyya Al-Najmiyya, Registre 533, Article 145, p. 34.
22) Voir Ali Pacha Mubarak, Al-Khutat Al-Tawfiqiyya, Vol. 2, pp. 72, 75 et 184. Ce type
de voies sans issue est trs souvent cit dans les registres des tribunaux religieux du Caire.
Les juristes insistent cependant sur lgalit du droit pour tous daccder au
passage priv (ou sans issue). Le Qadi Kami indique quaucun des habitants
de la rue ne peut prtendre une plus grande part de la rue, quand bien mme
sa maison est plus grande que celles des autres, car laccs, cest--dire le droit
de passage, est le mme pour tous, quil sagisse dune grande maison ou
dune petite maison, contrairement au droit de puisage (de leau).(23)
Lattention que nous portons ici ce type de voiries est due au fait quelles
sont trs frquemment cites dans les registres des tribunaux religieux. A titre
dillustration, le taux des voies sans issue dans la ville dAlger atteint 45,7% de
la superficie totale de lensemble de la voirie.(24)
Lun des meilleurs exemples de btiments urbains construits dans une voie
sans issue au Caire est la maison dAl-Sunnary, au quartier Sayyida Zeinab
(1209 H / 1794 de lre chrtienne) dans la Hara (rue) de Mang.
Ces diffrents niveaux de voiries, quil sagisse du Caire, de Rosette ou dautres
villes, ont entrain des spcificits qui sinscrivent dans lun ou lautre niveau.
Le contrle, par les familles matresses, des voies et de leurs spcificits se
refltait dans leur cohsion en vue dassurer la scurit de la voie par le biais
des portes tablies dans les haras et les sentiers.
Les spcificits des rues procdent de leur qualit dunit sociale soude.
La vie dans la rue se droule, en effet, comme sil sagissait dune seule et
mme famille, o les membres sont solidaires les uns des autres. Plus encore,
lorsquun tranger sinsre dans cette communaut hermtique, il est suivi
par les enfants pour le remettre lordre et lui rappeler que lon ny entre pas
sans raison valable.(25)
Neibuhr, le voyageur hollandais qui visita lEgypte de 1761 1762, met laccent
sur cette spcificit dans le rcit suivant, qui dcrit ce quil considre comme
un phnomne naturel pour le Caire de lpoque : Il nest pas raisonnable
que lon se rende dans lun de ces quartiers dans la journe pour trouver un
23) Qadi Kami, Riyad Al-Qasimine, p. 234.

24) Mustapha Hammouch, La ville et le pouvoir dans lIslam, Dar Al-Bachar, Damas,
1999, p. 145.
25) Nawal Al-Messiri Nadim, The concept of the hara. Historical and sociological
study of Al-Sukkariyya.
homme son domicile, pas plus quil nest habituel dans les pays dOrient que
lon rende visite lpouse ou la fille dun ami. Un tranger ou un inconnu qui
pntre dans lune de ces ruelles est peru comme un gar, auquel on attire
lattention que la voie est une impasse et quil devrait retourner sur ses pas.
Aussi est-il difficile pour un tranger de visiter toutes les ruelles du quartier (26).
Les niveaux et rgles rgissant les voies refltent le degr de solidarit et de
cohsion sociale qui caractrisaient la ville islamique.
La construction de portiques pour fermer les impasses, ruelles et sentiers
visait, outre laspect scuritaire, attirer lattention du passant sur les limites
de la coproprit de lendroit. Les portiques des villes et des voies demeuraient
gnralement ouverts pendant la journe, et sont ferms la nuit immdiatement
aprs la prire de lIcha, ou dAl-Maghrib pour quelques uns. Ils sont galement
ferms pendant la journe en cas de troubles ou de guerres civiles, comme ce
fut le cas au Caire en 791 H et en 923 H.(27)
Les habitants dsignaient un gardien au portique dont les fonctions taient
dcrites par Sebki comme suit : Il devait conseiller les habitants de la ruelle,
veiller leur scurit lorsquils dorment, les rveiller en cas dincendie ou autre et
ne laisser jamais personne troubler leur quitude. . Ceci atteste ainsi du rle du
gardien dans la protection de la hara ainsi que son autonomie administrative.(28)
Les habitants exagraient gnralement lpaisseur des portiques protgeant
les haras et les maisons, ainsi que le dcrit Ali Pacha Mubarak : Ils (les
habitants) revtent les portes darmures mtalliques au moyen de grands clous,
aplatissent les bords, les ceignent de chaines solides et ajoutent des ferrures
tant lextrieur qu lintrieur. La porte est renforce de lintrieur par un
long pne en bois qui vient se reposer dans une cavit du mur, de sorte qu la
fermeture ou en cas durgence, le pne est libr au moyen de lanneau situ en
son extrmit pour bloquer le portique dans toute sa largeur (29).
26) Carsten Niebuhr, Voyage en Egypte. Traduit par Mustapha Maher, le Caire, 1977, p. 206.
27) S.D. Goitein, Cairo: An Islamic City in the light of the Geniza Documents, Middle
Eastern Cities. Ed. Ira M. lapidus, Berkeley: University of Califormia Press. 1969. pp. 80 et 96.
Voir aussi Hassan Abdel Wahab : Takhtit Al-Qahira wa Tanzimuha munthu Nashatuha,
Revue de lAcadmie scientifique gyptienne, n 27, 1954/ 1955, pp. 35-36.
28) Taj El-Dine Abdel Wahab Al-Sebki, Mud Al-Niam wa Mubd Al-Niqam, Librairie Al-
Khneji, le Caire, 1993, p. 145.
29) Ali Pacha Mubarak, Al-Khutat Al-Tawfiqiyya, Vol. 1, p. 197.
La rparation, rnovation ou reconstruction des portiques est prise en charge

par les habitants de la ruelle, aprs obtention de lautorisation du Qadi Al-
Qudat (grand cadi). A titre dillustration, en 1063 H (1653 de notre re), les
habitants de Darb Al-Ibrahimi ont prsent une requte pour la construction
du portique de leur hara pour se protger contre les voleurs ventuels. Aprs
obtention de lapprobation, chacun des habitants devaient, en toute logique,
participer la construction en fonction de ses moyens.(30) Lun ou lautre des
membres de la hara ou de limpasse peut, pour prvenir tout prjudice, obtenir
le droit dtablir une sabte(31) pour accrotre la superficie de son tablissement.
Ce faisant, il acquiert le droit de lriger dans lair(32) ds lors o nul habitant
ne sy est oppos. Hassan Agha a acquis ce droit lorsquil prsenta une requte
au Wali (gouverneur), qui lautorisa construire, ses frais, la porte du chemin
appel Darb Al-Qazzazine pour prvenir tout prjudice et tablir une sabte (33)
surmontant ledit chemin, dautant que les habitants du Darb ne firent aucune
opposition. Cet vnement eut lieu en 1067 H (an 1656 de notre re),(34) Les
registres du Tribunal de la Sublime Porte font tat galement dune occurrence
similaire, savoir quun dnomm Youssouf bin Mohamed avait prsent
la Cour une requte indiquant que le portail de la hara o il habitait, Darb
Cheikh Faraj Boulaq, stait effondr depuis longtemps, et quaucun rsident
ne stait proccup de le rparer. Il proposait dentreprendre les rparations
ses frais et de construire un tage au-dessus de la porte afin dlargir sa maison
30) Registres du Tribunal de la Sublime Porte (Al-Bab Al-li), Reg. 13, Art. 1348, pp. 349-
350. Nelly Hanna : Les maisons du Caire au XVIIe et XVIIIe sicles. Traduit par
Halim Tousoun, Al-Arabi pour ldition et la publication, le Caire, 1993, p. 184.
31) Sabte : Remise entre deux murs ou maisons surmontant un chemin ou quivalent. Le
terme a t utilis dans les documents officiels dans ce sens comme, par exemple, sabte
entourant lhtel et supporte par des piliers suspendus ; sabte revtue dun carrelage
propre comportant toutes les utilits et les droits ; sabte vote et sabte supportant un
tage . Voir ce propos Dr Mohamed Amine et Leyla Ibrahim : Les termes architecturaux
dans la documentation mamelouke, Dar Al-Nashr de lUniversit amricaine du Caire,
1990, p. 60.
32) Abdel Rahman Ghaleb, Encyclopdie de larchitecture islamique, p. 217. Jarrous
Press, Beyrouth, 1990, p. 117.
33) Cette sabte existe encore aujourdhui. Une partie a t dmolie en 1985 et une autre
partie rnove.
34) Titre foncier du Waqf de Hassan Agha n 1363, nue-proprit date du dbut de 1086
H (an 1675). Mohamed Hussam Al-Dine Ismal : Mintaqat Al-Darb Al-Ahmar, thse de
matrise non publie, Facult des lettres, Universit Sohag, 1986, pp. 164-165.
adjacente. Il obtient lapprobation et des habitants de la ruelle et du juge,

rsolvant ainsi le problme.(35)
Malgr les destructions et les dgts que ces portails ont subis, dabord
par les Franais(36) puis par Mohamed Ali Pacha(37), on en trouve encore la
trace dans les registres du Comit de prservation des monuments. Dautres
persistent encore jusqu ce jour, notamment la Porte de Harat Al-Misk
Khiyamiyya, Harat Al-Alayli Ghoriya, la Porte de Tarabay Al-Charif (904 H)
Bab Al-Wazir, la Porte de Darb Al-Mubayyada Jamaliyya, la Porte de Harat
Bourjouane Nahacine, le portail attach au Dme Tatar Al-Hijaziyya au
Qaffacine dAl-Jamaliyya et le Portail de Beyt Al-Qadi jouxtant la station de
police dAl-Jamaliyya.(38) La scurit de ces portes tait assure par des gardiens
dont les appointements taient pris en charge par les habitants des ruelles
couvertes.(39) Dans le droit islamique, ltablissement des portes lentre des
rues dans les villes du Caire et de Rosette sinscrit dans la rubrique Sadd Al-
Dharai (linterdiction par le lgislateur dun moyen licite pour prvenir une
chose illicite).(40) Les portes de ces ruelles exercent justement cette fonction
dans les villes du Caire et de Rosette, car elles assurent la scurit et la privaut
aux habitants des rues quelles encadrent.
Lintrt que les Musulmans portaient aux rues ne se limitait pas uniquement
leur largeur ou leur trafic, mais aussi en faciliter lutilisation. Cest ainsi que
de nombreuses voies ont t paves dans les villes islamiques, dont certaines
taient dotes de trottoirs, comme ctait le cas dans quelques avenues de
35) Registres du Tribunal de la Porte Sublime, Registre 193, Article 883, p. 240. Nelly Hanna,
op. cit., p. 184.
36) Abdel Rahman Al-Jabarti, Ajb Al-thr fil Tarjem wal Akhbr, Vol. 4, p. 29,
Boulaq, 1297 H.
37) Hassan Abdel Wahab, op. cit. p. 36. Voir galement Edme Franois Jomard, Description
de la ville et de la citadelle du Caire, traduit vers larabe par Ayman Fouad Al-Sayed,
Libraire Al-Khanji, 1988, p. 49.
38) Hassan Abdel Wahab, op. cit. p. 37. Jomard, op. cit, p. 49.
39) Niebuhr, op. cit., p. 253. Andr Raymond, La ville ottomane du Caire : Affaires
municipales et problmes des services publics. Revue de lAssociation gyptienne
dtudes historiques, Vol. 20, 1973, pp. 220-222.
40) Mohamed Abou Zahra, Usul Al-Fiqh. Dar Al-Fikr Al-Arabi, 1983, pp. 268 et 276 ;
Mohamed Hicham Al-Bourhani, Sadd Al-Dhari fil Charia Al-Islamiyya, Librairie Al-
Rihani, Beyrouth, 1985, p. 74.
Cordoue et Fs. Dans les villes o les prcipitations sont importantes, les
chemins ont t pavs afin de prvenir la formation de la boue, lexemple
de Sanaa dont les routes comportent galement des rigoles pour lvacuation
des eaux pluviales.(41)
Aussi les Ottomans ont-ils accord le mme intrt la ville dAlger, dont le
revtement des rues se faisait en parallle avec lvacuation des eaux. La raison
revient probablement au fait que lentretien des gouts tait li lvacuation
des eaux et la ncessit douvrir constamment les rigoles lorsquelles sont
obstrues, notamment aprs de fortes prcipitations. Cette corrlation se
rvle efficace pour la prservation des routes, mais aussi pour prvenir toute
ngligence procdant des excavations ou du cumul de terre (ou de sable) que
la sparation des deux fonctions peut susciter.(42)
On trouve, cet gard, dans un manuscrit intitul Awad Al-Souk(43)[recettes
du march], quil existe une redevance de revtement verse par les habitants
des rues en change des services de carrelage et dentretien des routes. Le
montant varie selon la position de lhabitant par rapport la rue. La loi
stipule, par exemple, que pour ce qui est du carrelage, le paiement seffectue
de rue en rue ; lhabitant en amont payant le double du montant vers par
lhabitant en aval et ce, du fait que les ordures venant de lamont peuvent
passer par quelquun qui nen a pas. Cette loi a t adopte par le magistrat
hanafite Al-Sayed Mahmoud et le capitaine Sidi Al-Haj Mustafa au mois de
Safar 1177 H (1763 de notre re). A noter que cette loi trouve son pendant
dans la jurisprudence hanafite et malkite.(44)
Les Musulmans se sont proccups de lclairage des voies publiques dans les
villes islamiques, et ce pour viter tout prjudice que les voies sombres sont
susceptibles de causer. Ainsi les villes islamiques auraient-elles prcd les villes
europennes sur ce plan. A Cordoue, par exemple, lindividu pouvait marcher sur
41) Mohamed Abdel Sattar Othman, Les routes et chemins de la ville islamique, Revue Al-
Ousour, Vol. II, 2me partie, Le Caire juillet 1987, p. 223.
42) Mustapha Hammouch, La ville et le pouvoir, p. 146.
43) Awad Al-Souk, manuscrit dun inconnu. Bibliothque nationale algrienne portant deux
numros : 1378 et 2331.
44) Mustapha Hammouch, La ville et le pouvoir, p. 146.
une dizaine de kilomtres la lumire des rverbres, alors que, sept cents ans
plus tard, on ne trouvait pas encore un seul rverbre Londres.(45)
Lclairage la nuit vise assurer la scurit des passants. Do lintrt dclairer

rues et esplanades. A titre dillustration, lesplanade du palais Bagdad tait claire
la nuit, de mme que toutes les routes.(46) Le systme dclairage tait galement
rpandu Foustat et au Caire. Mieux encore, les dirigeants sen proccupaient
personnellement, tant et si bien que le Calife Al-Aziz Billah a ordonn, en 383
H (993 de notre re), que lclairage couvre les maisons et les souks. Il en tait
de mme Foustat, o le gouverneur Al-Hakim Bi Amrillah ordonna que les
rverbres soient allums partout dans le pays devant les magasins, les portes des
maisons et les rues. Le gouverneur parcourait tous les soirs les rues et ruelles de la
ville pour sassurer de lclairage, au grand bonheur des habitants.(47)
45) Risler, La civilisation arabe. Traduit de larabe par Ghanim Abdoun et Ahmed Fouad
Jacques. C. Al-Ahouani, Maison gyptienne de rdaction, de traduction et ddition, le
Caire, 1967, p. 155.
46) Ramziyya Al-Atraqji, La vie sociale Bagdad depuis sa cration jusqu la fin de
la premire priode abbasside, Bagdad, 1982, p. 217. Voir galement Mohamed Abdel
Sattar Othman, Dans les rues de la ville islamique, p. 222.
47) Al-Maqrizi, Al-Mawaith wal Iitibar bi Dhikr Al-Khitat wal thr, Vol. 2, p. 108.
Egalement, Abdel Rahmane Zaki, Al-Foustat wa Dahiyatouha Al-Qataee wal Askar,
Librairie culturelle, le Caire, 1964, p. 217.
Voyage avec le livre
Orientalisme : Dfinition, coles et effets
Dr Abdel Jabbar Mahmoud al-Samarraei*
LOrganisation islamique pour lEducation, les Sciences et la Culture (ISESCO)

vient de publier un ouvrage intitul : Orientalisme : Dfinition, coles et
effets , de son auteur, Dr Mohamed Farouq al-Nabhane, membre de lAcadmie
du Royaume du Maroc.
Lorientalisme a merg comme un mouvement culturel au lendemain du violent
choc entre la jeune civilisation islamique en plein essor et la civilisation occidentale
chrtienne vacillante et timore. La civilisation islamique a pu tendre sa domination
sur une grande partie dAsie et dAfrique, et jusquau Sud de lEurope (la Provence
en France), tablissant de nombreux Etats forts par leur puissance et civilisation
(telle que la civilisation andalouse), qui ont contribu la culture humaine et aux
connaissances dans tous les domaines du savoir humain (p. 8 de la version arabe).
Dans sa prface louvrage, Dr Abdulaziz Othman Altwaijri a indiqu qu En
dpit de son apport, qui tait son apoge lge dor de la civilisation islamique,
et son ouverture sur les autres cultures humaines, la culture islamique nen fut pas
moins lobjet dattaques injustes des chercheurs et crivains qui se servaient de leur
plumes comme des instruments de destruction, de diffamation et de falsification .
Et dajouter : La probit scientifique nous interpelle, cependant, rendre
justice certains de ces colonialistes et orientalistes, car ils ne sont pas tous
pareils. Il en est, en effet, les justes et intgres qui dmontrent, travers
leurs publications, quils se vouent au service de la science et de lhumanit.
Mais il est aussi les malveillants qui font fi de lhonntet, de lintgrit et du
dvouement quils doivent la science. Daucuns, nanmoins, ont combin
les deux cas, tantt laissant dans leurs crits des lments utiles et quitables,
tantt les empreignant dimpudence et de dsobligeance manifestes (p. 5).
* Chercheur gyptien, membre de lUnion des historiens arabes.
300 Voyage avec le livre
Le phnomne de lorientalisme
Lauteur a entam son ouvrage en affirmant que, pour apprhender le
mouvement et ses contradictions, le phnomne de lorientalisme doit
sinscrire dans un contexte holiste qui intgre le mouvement culturel et
intellectuel, dans le cadre de sa compatibilit et de lexpression quil se fait des
situations psychologiques que ltre humain a consciemment cumules (p. 7).
En vrit, lorigine de lorientalisme ne commence pas avec la naissance de la
civilisation islamique, mais des sicles plus tt, bien avant lre chrtienne. En
effet, les relations entre lOrient et lOccident ne se sont jamais interrompues
depuis le temps des anciennes civilisations des deux rgions gographiques,
et ce, depuis que lhomme, dans lune ou lautre civilisation, ait dcouvert
les moyens de transport et de communication terrestre et maritime ainsi
que linstitution dEtats comportant diverses races, langues et doctrines, soit
par invasion ou par voie commerciale(1). Le clbre historien et gographe
Hrodote (484-425 avant J.-C.) - Pre de lhistoire - fut le premier chercheur
scientifique examiner les conditions et circonstances et collecter
dinestimables informations sur les pays quil a visits. Dans son ouvrage
La Msopotamie, lEgypte, le Levant et la Pninsule arabique , il traite de la
population, des coutumes, des expriences et des marchandises que ces pays
importent ou exportent.(2)
Dautre part, et grce Alexandre de Macdoine (365-323 av. J.-C.), qui a
entrepris sa campagne militaire historique pour envahir lOrient, le contact
entre les deux continents tait direct. Alexandrie, construite par Alexandre,
tait probablement la principale tribune par laquelle seffectua lchange
intellectuel entre lOrient et lOccident.(3)
Selon Dr Mustafa Najib Fawaz, si lorientalisme constitue une unit objective
sur le plan de lnonc, de la substance, des institutions et de la gographie,
1) Dr Mohamed Meqdad, Histoire des tudes arabes en France. Srie Alam al-Maarifa,
n 167, Kowet, 1992, p. 16.
2) Dr Sami Salem el-Hadj, Lorientalisme et son incidence sur les tudes islamiques,
Vol. I, premire partie, Centre dtudes du monde islamique, Malte, 1re d., 1991, p. 27.
3) Dr Michel Geha, Etudes arabes et islamiques en Europe. Institut arabe du dveloppement,
Beyrouth, 1re d., 1982, pp. 28-29.
il nen comporte pas moins une confusion historique. En effet, lorsquon

parle de relations entre lOrient et lOccident, on entend par l lOccident
contemporain, cest--dire lEurope occidentale ou orientale. Tandis que
lOccident de lhistoire ancienne se limite aux empires hellnistique et romain,
de sorte que la question de lorientalisme revt une toute autre forme, au sens
politique du terme.(4)
Dfinition de lorientalisme
Lauteur considre que lorientalisme, dans son acception troite, sous-entend
ce qui suit: Lintrt des savants occidentaux pour les tudes islamiques et
arabes, ainsi que les mthodes, coles, orientations et desseins de ces savants
dans ce sens . En dautres termes : Lorientalisme implique la vision que
lOccident a de lOrient et les tudes effectues selon cette vision dans une
poque qui commence par lantiquit et se poursuit encore aujourdhui .(5)
Motifs de lorientalisme
Lauteur estime que lorientalisme avait, pour premier motif, celui de dcouvrir
lAutre. Il sagit dun phnomne tout fait naturel en vertu duquel toute chose
cherche son pendant, o chaque partie semploie explorer sa contrepartie
qui, en loccurrence, incarne lAutre , cet Autre tant dans tous les cas,
ladversaire, le concurrent et le contraire (p. 13). Mais pour que lOccident
puisse explorer la nature de la civilisation islamique, il lui fallait tudier la culture
de cette civilisation et ses composantes en vue dattendre les deux desseins
suivants :
Le premier dessein des fins explicatives : afin de dcouvrir les
fondements de la civilisation islamique ;
4) Abdel Rahmane al-Wahabi, O commence lorientalisme ? Revue al-Mishkt, Vol. 7,

n 27-28, Oujda, Maroc, 1418-1419H (1998), pp. 7-8.
5) Dr Azzeddine Omar Moussa, Lorientalisme et la Sira du Prophte, Revue Daawat
al-Haq, n 351-352, Anne 41, Moharram, Safar, Rabii Ier 1421H (avril, mai, juin 2000),
Rabat, p. 37.
Le second dessein des fins dorientation : afin de contrler la trajectoire

des peuples islamiques grce la connaissance des contradictions nationales,
sectaires et rgionales. Ce faisant, les tudes orientalistes devaient
dboucher sur des connaissances qui serviraient doutils permettant de
diriger les vnements et dessiner les contours des actions prendre en
vue dassurer lemprise sur les peuples musulmans, dtenant pour ce faire
les motifs susceptibles de faire clater les crises en temps et lieu voulus (p.
14). On peut ainsi conclure que lorientalisme vise, par la mme occasion,
raliser les deux objectifs suivants :
1. Protger lindividu occidental contre le rayonnement de lIslam afin
quil ny adhre pas et devienne lun de ceux qui combattent pour sa
cause, comme ce fut le cas nagure pour les chrtiens du Levant, de
lEgypte, de lAfrique du Nord et de lEspagne qui staient tourns
vers lIslam lorsque celui-ci pntra ces contres, et entrrent alors
dans la religion de Dieu en masse puis devinrent les dfenseurs et les
apologistes de cette noble religion.
Le but tait donc de diaboliser lIslam et les musulmans afin de
prvenir lentre dans lIslam des autres fidles de lEglise, comme le
firent jadis les populations du Levant, dEgypte, dAfrique du Nord
et dAndalousie.
Ctait cette crainte qui motivait le mouvement de lorientalisme
depuis sa naissance et les astreignaient mobiliser et militariser les
adeptes et fidles de lglise ;
2. Etudier et connatre lOrient sur tous les plans : terres, eaux,
climat, montagnes, rivires, cultures, fruits, populations (hommes
et femmes), sciences, savants, religions, doctrines, us et coutumes,
langues, etc., et ce, juste pour que loccidental sache comment
latteindre. La terre de lIslam demeurait un objet de crainte et les
croisades dfaites nont gure russi, des sicles durant, sy infiltrer.
Les escarmouches et les accrochages dans les ports et aux frontires
se terminaient invariablement en faveur des musulmans. Lorsque les
troupes implacables des Croiss tentrent denvahir la terre dIslam
au dbut du sixime sicle de lhgire (XII sicle), elles revinrent,
deux sicles plus tard (489-690 de lhgire), dfaites et vaincues. Mais
elles nont eu cesse de calculer, de mesurer et dattendre loccasion
de sy insinuer. Et ce fut lorientalisme qui leur pava le chemin(6)

permettant denvahir les pays musulmans.
Nouveaux facteurs de motivation de lorientalisme

Lauteur voit dans la religion et la politique les deux facteurs cls de lorientalisme.
Nous pouvons ajouter cela, sans risque de nous tromper, le facteur
conomique. Lorientalisme a, en effet, contribu la fourniture dinformations
conomiques hautement importantes qui ont permis lOccident dexploiter
nos ressources naturelles et les richesses profondment enfouies dans notre
sol. Les colonialistes y ont amplement russi tout en repoussant certains de
nous loin dans les abysses du sous-dveloppement et de la dpendance.
Les coles de lorientalisme

Lauteur met laccent sur trois coles principales, savoir, lcole franaise,
lcole anglaise et lcole allemande. Mais il a omis les autres, en loccurrence,
les coles hollandaise, juive, russe, espagnole, portugaise et italienne. Il cite,
au titre de lcole franaise, Guillaume Postel (1510-1581), Baron Silvestre
de Sacy (1758-1838), Etienne Quatremre (1782-1857), Baron de Slane
(1801-1878), Ch. Bono (1813-1882), Vetillon (1931), Clment (1927), et
Louis Massignon (1883-1962). Lon ne peut, dit lauteur, ignorer la place
particulire qui revient lorientaliste Louis Massignon au sein de lcole
orientaliste franaise en raison de ses relations intimes avec le monde arabe
et ses positions, gnralement objectives et quitables, envers le monde
islamique et sa dfense lgard des Arabes pour leur droit lindpendance
de leurs territoires (p. 25).
Mais lauteur oublie, linstar de tous les autres, que Massignon tait un
consultant du ministre des colonies franaises pour lAfrique du Nord, et
quil tait le guide spirituel des associations vanglistes franaises dEgypte.
Lorsque la Premire guerre mondiale clata en 1914, il rejoignit les forces
franaises et participa la bataille des Dardanelles contre le califat ottoman.
6) Dr Abdel Azim Mahmoud al-Dib, Al-Minhaj fi Kitabt al-Gharbiyyine an al-Tarikh

al-Islami, Kitab al-Umma, n 27, Doha, Qatar, pp. 38-40.
Il avait rang dofficier dans larme dOrient, avant dentrer Jrusalem (al-
Qods) en 1917 sous le commandement de Lord Allenby.(7)
Massignon poursuivait un double objectif : susciter la sensibilisation pour le
dialecte et lcriture en caractre latin. Il est lamentable que son appel au dialecte
ait trouv un cho favorable chez certains mercenaires se rclamant des Arabes,
qui semployrent saper la langue arabe, considre comme principal lien
commun entre les membres de la Nation arabe, afin de faciliter la ralisation des
plans colonialistes et sionistes visant disloquer cette nation. Massignon mettait
galement laccent sur le soufisme islamique, faisant lapologie du soufisme
philosophique et des notions contraires lunit islamique, telles que wahda al-
wujd wal hulul (unicit de lexistence et de lesprit intrieur). Son attention resta
focaliser pendant plus de tente ans sur al-Hallaj, rassemblant et propageant tout
ce quil pouvait recueillir dinformations et dopinions.(8)
Le professeur Mahmoud Qassem souligne que : La colonisation franaise de
lAlgrie a pu, grce sa toute-puissance et sa rpression, imposer sa langue
sur un grand nombre dintellectuels en Algrie, voire en Afrique du Nord,
sans pour autant entamer la foi islamique, en dpit de tous les efforts dploys
par les spcialistes des affaires culturelles pour glorifier le pseudo soufisme et
rpandre les mythes et les mensonges en vue de briser la mentalit algrienne.
Cest ce que lon dduit de la lecture des ouvrages de Louis Massignon, qui a
consacr sa vie al-Hallaj, quil transforma en un Messie pour lIslam. Mais
mon sens, Massignon sintressait davantage la mise en uvre dun plan
colonialiste judicieusement prpar qu al-Hallaj .(9)
Dans son ouvrage, cest peine si lauteur aborde Charles Pellat, Maxime
Rodinson, Leconte, Michael Andrew, Jacques Berque, Bosquet, Laouste,
Blachre, Lvi-Provenal.
7) Abderrahmane Badaoui, Encyclopdie des orientalistes, pp. 365-370. Dr Mohamed al-

Behi, La pense islamique moderne et sa relation avec le colonialisme occidental,
Librairie Wahbeh, le Caire, 1959, p. 556 ? Les Orientalistes, traduit vers larabe par Salah
Eddine Othman Hachem, Revue Al-Thaqafa al-Alamiya, n 38, pp. 18-19, Kowet.
8) Anwar al-Joundi, Le patrimoine islamique et les orientalistes, Revue al-Hilal, le
Caire, janvier 1976, p. 66.
9) Mahmoud Qassem, Imam Abdelhamid ben Dadis, Chef spirituel de la guerre de
libration de lAlgrie, Dar al-Massarif, le Caire, 1979, p. 7.
Que lauteur me permette de citer les deux orientalistes suivants de lcole

franaise :
1. Gustave Le Bon (1841-1931) : Il se distingue par son ouvrage
La civilisation arabe. Cet orientaliste reconnat les mrites des
Arabes lorsquil dit : Lhistoire na point connu de conqurants
plus misricordieux que les Arabes . Il dit encore : Ce sont les
musulmans qui ont civilis lEurope . Et dajouter que Cest lIslam
et non le Christianisme qui a rendu justice la femme et la extirp
de linfriorit o elle tait lgue. Le Bon sest intress galement
aux civilisations gyptienne, andalouse et indienne.
2. Jacques Berque (1910-1995) est un philosophe qui a pris le parti de la
cause arabe. Il fit ses tudes luniversit dAlger et la Sorbonne. Il
a crit, entre autres, des Essais sur lhistoire du Rif marocain, LOrient
Second, LIslam au dfi, la Traduction vers le franais des sens du
Coran et des hadiths du Prophte. En traduisant le saint Coran, il avait
pour but de dnoncer ceux qui ont mdit du Livre de Dieu.
Jacques Berque compte parmi les principaux penseurs dans le domaine des
sciences sociales. Il crivit plus dune centaine douvrages, darticles et de
dialogues. Dans ses crits, il raffirmait que lIslam porte en lui-mme tous les
germes du progrs et du renouveau.
Il occupa de nombreuses positions intellectuelles, tant en France que dans le
monde arabe. Il tait galement membre de lAcadmie de la langue arabe du
Caire et est lauteur dun ouvrage intitul LIslam dhier demain .
Sagissant de lcole anglaise, lauteur cite parmi les principaux orientalistes
anglais, Hamilton Alexander Rosskeen GIBB (1895-1971), Reynold Alleyne
Nicholson (1868-1945), Thomas Arnold (d. 1930), Margoliouth (d. 1940),
John Philby (d. 1960) et Alfred Guillaume (d. 1965).
Jaurais souhait que lauteur voque dautres orientalistes anglais, tel John
Bagot Glubb (1897-1986), mieux connu comme Glubb Pacha, qui ft le
serviteur zl de lempire britannique et lennemi jur des Arabes.
Cet orientaliste a eu leffronterie de porter atteinte lEnvoy de Dieu (PSL), dans
son ouvrage intitul Les grandes conqutes arabes , lui reniant ses qualits de
chef militaire, prtendant quil tait dnu de tout talent militaire. Glubb prenait
parti pour les juifs et accusait les Arabes dtre des imprialistes.(10)
Lcole germanique, quant elle, se caractrise par le fait que les orientalistes
allemands sont, de faon gnrale, meilleurs que les orientalistes europens ou
occidentaux, dautant que lAllemagne na colonis aucun pays arabe.
De cette cole, lauteur cite, respectivement, Carl Brockelmann (1868-1956),
Joseph Schacht (1902-1969), Theodor Nldeke (1836-1930), Karl Eduard
Sachau (1845-1930), Julius Wellhausen (1844-1918), Martin Hartmann (1851-
1918) et August Fischer (1865-1949).
Theodor Nldeke sest distingu par ses attaques contre le Coran dans son
ouvrage intitul Histoire du Coran , traduit vers larabe par Georges Tamer.
Cet orientaliste sen est galement pris au Prophte (PSL) et aux mres des
croyants (pouses du Prophte).
Pour ce qui est des autres coles orientalistes, lauteur ne mentionne pas
lorientaliste et linguiste russe Thodore Chomovski (n en 1913), qui occupe une
place part parmi les orientalistes russes. Il tait, en effet, le premier traduire les
sens du saint Coran sous une forme versifie et tudier de manire approfondie
le rle des Arabes en matire de navigation, tant une grande nation maritime.
Thodore Chomovski a parcouru les cartes du navigateur arabe Ahmad ibn
Majed (821-906 H / 1418-1500) et traduisit dans ce contexte trois lettres
anonymes. En 1965, il soutena une thse de doctorat es-sciences intitule
LEncyclopdie maritime arabe au XV sicle , en sappuyant sur la
traduction de louvrage dibn Majed Kitab al-Fawad fi Usl Ilm al-Bahr wal
Qawaed. Son ouvrage, de mme que ses deux autres ouvrages, Dans locan
de lorientalisme (1975) et Mmoires dun orientaliste, un vaste dbat dans
les milieux universitaires scientifiques sovitiques, car Chomovski proposait
de nouvelles ides sur lvolution de lorientalisme dans lex-Union sovitique.
Chomovski publia en 1986 une dition rvise de lEncyclopdie maritime
arabe, ainsi que les ouvrages Sur les pas de Sinbad le Marin et Les derniers
lions des mers dArabie, en 1999, de mme quune nouvelle traduction versifie
des sens du Saint Coran, qui a t rdite cinq fois entre 1999 et 2008.
10) Abdel Jabbar Mahmoud al-Samarraei, Ajouts et commentaires : Lumires sur

lorientalisme. Revue culturelle, Universit jordanienne, n 44 et 45, Amman, 1998, pp.
416-426.
Impact de lorientalisme sur la pense arabo-islamique

Lauteur maintient la neutralit lgard des coles orientalistes, et sans les
rejeter, il ne renie pas leur impact positif sur les mthodes scientifiques ou
la cause du patrimoine arabo-islamique. Il ne renie pas, non plus, le droit
de notre Oumma dfendre son patrimoine, sa religion et ses valeurs et
sopposer tous ceux qui portent atteinte aux choses sacres de cette Oumma
(p. 37), ce dont il faut mettre son crdit.
Lon peut citer, parmi les rsultats positifs des coles orientalistes, les actions
suivantes : authentification des manuscrits, laboration de dictionnaires
et dencyclopdies, laboration de lencyclopdie islamique (malgr ses
insuffisances, lacunes et maladresses).
Cependant, lauteur a omis daborder les consquences ngatives de
lorientalisme sur la pense arabo-islamique, en dehors de sa narration relative
llaboration de lencyclopdie islamique o il prne la vigilance lgard
des erreurs et la correction des concepts. Il a nglig de parler videmment
des occidentalistes musulmans qui ont t influencs par les ides des
orientalistes, leurs ennemis tant devenus dsormais les archanges qui nont
dautres desseins que de sparer livraie du bon grain.
Lauteur Salama Moussa (1887-1958), par exemple, est all plus loin que les
orientalistes lorsquil disait que : Nous devons nous lier trs fortement
lEurope et limiter en tout ce quelle fait. Nous devons calquer notre vie selon
sa perspective et rajuster notre littrature afin quelle lui soit compatible, tout
en nous loignant de lapproche arabe .
Et dajouter : Notre civilisation est dans, son essence, une civilisation
romaine, et prtendre que nous sommes une Oumma dont lorigine, la culture
ou la civilisation sont orientales est une ide on ne peut plus aberrante .(11)
11) Salama Moussa est un auteur gyptien dcd en 1958 de tendance chrtienne
occidentaliste et ne cache pas son hostilit et son dnigrement tout ce qui est oriental et
arabe. Il poursuivait un dessein spcifique, et la maison ddition Dar al-Mustaqbal au Caire
et en Alexandrie sest attele diffuser et rpandre ses crits sous le slogan Hritage de la
lutte objective . On peut y trouver certaines indications dans louvrage de M. Mahmoud
Mohamed Chaker, Abatl wa Asmr qui met laccent sur la nature, lobjectif et les desseins
de lauteur. Voir galement Dr Abdel Azm Mahmoud al-Dibe, Al-Minhaj fi Kitabt al-
Gharbiyne, p. 60.
Les occidentalistes sont un groupe dindividus qui appartiennent notre

Oumma, parlent notre langue, ont nos mmes traits et caractristiques, mais ne
partagent pas nos principes et ides. Ils ont t alins, tant sur le plan culturel
que civilisationnel, ayant succomb aux attraits de la civilisation envahissante.
Les occidentalistes continuent de vhiculer et de vivre avec les ides et concepts
des orientalistes, quand bien mme ces ides et mystifications ont t perces
et rvles. Telle est justement notre drame, car les colonialistes les ont dots,
gnration aprs gnration, de la capacit de diriger lesprit et linformation,
mettant leur disposition pour ce faire, les moyens et outils de direction.
Ces occidentalistes ont pris coutume de ddaigner notre patrimoine, et ce, sans
cause, recherche ou rflexion. Demandez-leur ce quils savent du patrimoine
arabe, et ils vous rpondront quils nen savent que ce quils ont lu dans les
ouvrages des orientalistes. Et si vous les invitiez lire, ne fut-ce quune page,
dudit patrimoine quils foulent aux pieds, ils eurent t incapables, masquant
cette incapacit par un orgueil on ne peut plus grotesque.
Mais il ny a rien de pire que lextrmisme culturel exerc par ces occidentalistes,
et qui se servent des termes ancien, nouveau, imitation, rnovation, sous-
dveloppement, progrs, stagnation, mancipation, culture du pass et
culture de lpoque comme dune arme, tantt pour susciter lobdience par
la frayeur, tantt pour punir le refus ou lopposition.(12)
Cest la raison pour laquelle nous tenons traiter du thme de lorientalisme,
de linvalidit des mthodes des orientalistes, et de leur incidence ngative
sur la pense arabo-islamique. Et quoique nous dsesprions de ramener ces
occidentalistes la raison, nous gardons lespoir que la nouvelle gnration
saura trouver son chemin sans tre attire par les facteurs qui ont fascin les
grands matres . Cette nouvelle gnration a, en effet, le droit, de sintresser
la cause de notre Oumma, den explorer les recoins et dcouvrir ses mystres,
sans tre pour autant abus par cette lite que lOccident blouit.(13)
12) Mahmoud Mohamed Chaker, Lamh min Fasd Hayatuna al-Adabiya (Aspect de la
corruption de notre vie littraire), in lintroduction son livre Al-Mutanabby, Librairie
al-Madany, le Caire, 1977, p. 122.
13) Dr al- Dibe, op. cit., pp. 37-36.
Les orientalistes et les tudes islamiques

Lauteur souligne les erreurs des orientalistes en matire dtudes islamiques,
prcisant quil sagit derreurs mthodologiques et de base se rapportant la
position vis--vis de lIslam, du Coran, de la Sunna et de la Sira (biographie) du
Prophte, ainsi que de la mthode orientaliste dans ltude de la philosophie
et du droit islamiques.
Sagissant de la position vis--vis de lIslam, lauteur cite le livre Mohammed
de lorientaliste allemande Hubert Grimme, et la Doctrine mahomtane
de lorientaliste anglais Hamilton Alexander GIBB (1895-1971). Gustave Le
Bon (1841-1931) considrait Mohamed (PSL) comme un hallucin, alors
que H.G. Wells (1866-1946) voyait en Mohamed (PSL) le fondateur dune
nouvelle religion et quil convient dinscrire parmi les saints.
Ignaz Goldziher (1850-1921) considre, pour sa part, que laction prdicatrice
du prophte arabe nest quun mlange slectif de connaissances et dides
religieuses retenues grce ses contacts avec des lments juifs et chrtiens.
Rgis Blachre (1900-1973) souligne, quant lui, la similitude des rcits
coraniques et des rcits judo-chrtiens.
Ainsi, et compte tenu de ces diffrentes perceptions, le choc entre les approches
des thologiens musulmans et celles des orientalistes ne peut tre quinvitable
et violent. Ces diffrences ont abouti des rsultats inluctables, en particulier :
1. Lignorance des orientalistes de bon nombre de vrits indispensables
la comprhension de lesprit de la pense islamique ;
2. Le prjug condamnant lIslam et le taxant de sous-dveloppement ;
3. Le recours des vnements anormaux pour soutenir des fausses
ides qui vont dans le sens de lavis des orientalistes .
Goldziher tait, quant lui, un orientaliste juif hongrois qui voyagea travers
la Syrie, la Palestine et lEgypte, o il assista aux confrences des thologiens
musulmans dal-Azhar. Il sintressa, en outre, la langue arabe et fut le
premier orientaliste mettre en doute les hadiths du Prophte. Il crivit un
grand nombre douvrages qui portaient atteinte lIslam. Il semble cependant
paradoxal que certains intellectuels arabes aient t sduits par cet orientaliste.
Parlant de leur position par rapport au Coran, lauteur souligne la tentative

des orientalistes semer le doute sur laspect divin du Coran ainsi que sur les
processus de son rassemblement, sa copie et ses interprtations. Goldziher
tait lun de ceux qui uvrrent susciter le scepticisme dans le texte coranique
dans le livre intitul Les coles dexgse islamique.
Blachre, dans son Introduction au Coran, a tent de soulever la suspicion

sur lcriture du Coran dans la premire tape de sa rvlation. Il prtend quil
est possible que le texte original ait subi quelques ajouts mineurs au cours des
derniers sicles (p. 46).
Lorientaliste Dr Gloor prend, quant lui, une position franche du Coran, que
nous prsentons notre vnrable auteur, ainsi qu nos aimables lecteurs. En
effet, dans son ouvrage, Les progrs de lvanglisation mondiale, publi
en 1960, il crit : Lpe de Mohammed et le Coran sont les plus grands
ennemis de la civilisation, de la libert et du droit, et reprsentent les lments
les plus destructeurs que le monde ait jamais connu . Et dajouter : Le
Coran est un trange mlange derreurs historiques et dillusions malsaines
mais, plus que tout, il est on ne peut plus ambigu et ne peut tre compris
quassorti de sa propre interprtation .(14)
Le distingu auteur souligne, dautre part, que les orientalistes ont adopt une
position ngative lgard de la Sunna, mettant en question la vracit et la
prcision des justifications tout en accusant les rapporteurs des Hadith den
tre responsables (p. 48).
Lauteur cite, parmi ces orientalistes, Schacht, auteur du livre Fondements

de la Charia mahomtane. Schacht estime, en effet, que la lgislation
nest pas une caractristique intrinsque la religion, cette fonction ayant
t nagure du ressort des Califes clairs. Il cite, en outre, un nombre
dorientalistes allemands qui staient intresss ltude de la Sira et de la
Sunna du Prophte (PSL), sans en donner toutefois le nom. La liste suivante
douvrages allemands permettra, ceux qui le souhaitent, de connatre plus
en profondeur la position des orientalistes allemands lgard de la Sunna :
14) Op. cit., p. 45, premire marge.

1. Weil : Le Prophte Mohammed dans sa vie et sa religion, 1843 ;

2. Nldeke : Aperu gnral de la vie de Mohammed, 1863 ;
3. Koelle : La vie et lappel de Mohammed, 1885 ;
4. Grimme : Mohammed, 1892 - 1895 ;
5. Jensen : Le Prophte Mohammed, 1922 ;
6. Mittwoch : Etude sur le Prophte, 1935 ;
7. Arentz : Etude sur le Prophte, 1935 ;
8. Fck : Authenticit du Prophte Mohammed, 1936 et La personnalit
et la religion de Mohammed, 1952 ;
9. Hans Wehr : Mohammed, 1948 - 1952.
Concernant la Sira (biographie) du Prophte, lauteur souligne que lapproche
des orientalistes sest avre dissonante, bizarre et blessante pour les
sentiments islamiques. La Sira constitue, en effet, le terrain naturel par lequel
les instincts refouls schappent pour annoncer leur hostilit la personne
de Mohammed (PSL) et condamner ses positions religieuses, en particulier
celle visant la lutte pour dfendre la religion de lIslam (p. 51). On peut
donc constater que les mthodes et approches adoptes par les orientalistes
sappuient surtout sur leurs concepts et visions des choses. Ainsi, leur tude
de la Sira du Prophte tait-elle fonde sur des mthodes et approches issues
de donnes et de vrits puises a et l, et labore dans le cadre dune vision
qui consacre la suprmatie et la vanit de lOccident face un Orient sous-
dvelopp condamn la servilit et la dpendance.(15)
Pour ce qui est de lapproche des orientalistes dans ltude de la philosophie
islamique, lauteur rappelle que la plupart de ces tudes visaient la critiquer
et taxer la pense islamique dinsuffisance en raison des limitations imposes
par le Coran sur la libert de rflexion et dopinion. Cest ce qui aurait suscit,
selon ces orientalistes, lmergence de lcole dAhl al-Sunna (les adeptes de la
15) Dr Azzeddine Omar Moussa : Lorientalisme et la Sira du Prophte, Revue Daawatul

Haq, n 351-352, Rabat, 2000, p. 51.
Sunna), qui est une cole traditionnaliste attache aux textes. Cet attachement
religieux, disent-ils, est associ au naturel arabe qui rejette la philosophie tout
autant que ses mthodes.
Cheikh Mustapha Abdel Razeq (1885-1947) tait lun de ceux qui ont rpondu
aux orientalistes dans son ouvrage intitul Introduction lhistoire de la
philosophie islamique, publi en 1944. De mme que Dr Ibrahim Madkour
(1902-1996), dans son ouvrage La philosophie islamique : Mthode et
application, et Dr Mohamed Abed al-Jaberi (1936-2010) dans une tude
sur La vision orientaliste de la philosophie islamique : Nature et
composantes idologiques et mthodologiques, publi dans le cadre de
louvrage intitul : Approches des orientalistes pour les tudes arabes
et islamiques, publi Riyadh en 1985 en deux parties pour le compte de
lOrganisation arabe pour lducation, la culture et les sciences (ALECSO) et
le Bureau arabe de lducation pour les Etats du Golfe (p. 56).
Abordant la question du droit islamique, lauteur souligne que les orientalistes
prtendent que le droit islamique a t influenc par le droit romain, et que des
amendements ont t apports pour satisfaire lenvironnement islamique,
ide colporte notamment par lorientaliste italien Carusi. Un autre groupe
dorientalistes examine le droit islamique par gard sa valeur juridique,
reconnaissant de facto lauthenticit de ses fondements, la grandeur de sa
vision lgislative qui traduit fidlement la conscience de la socit islamique.
Nol Colson tait lun des principaux orientalistes avoir embrass cette
notion (p. 59). Citons, parmi les autres orientalistes qui se sont intresss au
droit et la Charia islamiques :
1. Lorientaliste allemand Schacht 1902-1969 ;
2. Lorientaliste allemand Bergstrsser ;
3. Lorientaliste anglais Anderson ;
4. Lorientaliste anglais Reuben Levy ;
5. Lorientaliste franais Vattier.
A rappeler que lorientaliste juif hongrois Goldziher (1850-1921), a crit un
livre intitul Doctrine et histoire du Zahirisme, ouvrage qui constitue une
recherche sur le droit islamique et ses fondements. Dans cet ouvrage, lauteur
tudie la doctrine zahirite, les fondements des diffrentes doctrines du Fiqh,

le consensus et la divergence entre les imams, la relation et les dissimilitudes
existant entre ces doctrines et le Zahirisme.
Goldziher est galement lauteur dun ouvrage qui traite de lIslam, la religion
perse et les doctrines de lexgse islamique, traduit en arabe sous le
titre Le dogme et la loi de lIslam. Dans cet ouvrage, qui compte parmi
les plus dangereuses de ses publications, cet orientaliste parle de lEnvoy
de Dieu (PSL) et de lIslam, lui reniant tout apport innovateur. Pour lui, le
dveloppement de lIslam et du droit islamique sont dus aux courants et ides
indiennes et platoniciennes. Il va jusqu accuser lIslam et le Coran de navoir
rien achev et que la jurisprudence islamique est copie sur le droit romain. Il
sest attard sur la religion et la scolastique en avanant des futilits qui nont
aucune base rationnelle. Dans un autre ouvrage, Etudes islamiques, paru
en deux parties, il traite de lathisme, de lIslam et de la science du Hadith.
Jaurais souhait que le distingu auteur se penche, dans son quatrime
chapitre intitul Les orientalistes et les tudes islamiques , sur la
position des orientalistes par rapport lhistoire. En effet, les orientalistes ont
entrepris des recherches sur lhistoire, domaine dans lequel ils ont consacr
la majorit de leurs travaux afin de parvenir leurs objectifs cachs. Nous
devons cependant distinguer entre les deux approches suivantes afin dtablir
leurs aspects :
1. Lapproche dans sa forme extrieure, en dautres termes, la
slection des thmes selon leur ordre dimportance et la mthodologie
gnrale de traitement ;
2. Lapproche et les conditions satisfaire, ou le respect des rgles.
Il est ncessaire, ce stade, davoir un aperu rapide de ces deux approches
afin den tablir les contours.
1. Lapproche orientaliste dans sa forme extrieure : Celle-ci se
traduit comme suit :
a) Intrt port lhistoire des diffrences et des conflits entre
eux, aux lments suscitant leur mergence, aux tentatives visant leur
propagation et la sensibilisation de la nation islamique leur gard ;
b) Lintrt port lhistoire de lhrsie et des hrtiques, lesquels

sont aurols comme des penseurs libres et matres intellectuels,
linstar de Paul Eliezer Kraus (1904-1944), lorientaliste juif
dorigine tchque qui travailla lUniversit du Caire de 1936 1944
comme enseignant des langues smites, et qui, ayant t dcouvert,
se pendit dans son domicile dans le quartier de Zamalik au Caire.(16)
Cet orientaliste sest adonn ltude de lhistoire des sciences
chez les musulmans, ainsi que la chimie et, en 1930, publia un
document de recherche intitul Conclusions sur le mythe
de Jaber ibn Hayyan dans lequel il affirme que les nombreux
traits attribus ibn Hayyan sont dus, en ralit, un groupe
dIsmalites.(17)
A rappeler, en outre, que cet orientaliste tait membre du groupe
sioniste Stern qui a uvr, ensemble avec la Haganah et lIrgoun
Zva, la cration de lentit sioniste en 1948. Dr Abdel Rahmane
Badawi (1917-2002), qui tait tudiant et ami de cet orientaliste,
auquel il a fourni laide pour ses recherches, estime que son
suicide avait pour cause le fait quil a t dsign (par une tombola
organise par le groupe cet effet) pour assassiner Lord Moyne,
ministre-rsident britannique au Moyen Orient, considr par le
groupe Stern comme un obstacle laction sioniste, sous prtexte
quil aide les Arabes. Or lhistoire mme de cet orientaliste est
rvlatrice de ses tendances, surtout lorsquil dsavoue la personne
de Jaber ibn Hayyane (737-815) dont il attribue la science aux
Ismalites, et renie le gnie du chimiste ibn Hayyane quil dpeint
comme un mythe.(18)
c) Le retour au-del de lre islamique, en sintressant lhistoire
ancienne des provinces islamiques en vue de ressusciter les res
16) Dr al-Dbe, op. cit., pp. 62-63.

17) Dr Abdel Rahmane Badawi, Encyclopdie des orientalistes, Vol. 1, Dar al-Ilm lil Malayine,
Beyrouth, 1984, p. 326.
18) Dr al-Dbe, op. cit., p. 63.
pharaoniennes, babyloniennes, assyriennes, phniciennes et autres ;

alimenter des prjugs rgionaux en vue de dchirer lunit de la
Oumma islamique(19) ;
d) Le cisaillement de lhistoire de la Oumma islamique tous les
niveaux, en la classant selon les poques des diffrentes dynasties
(Omeyyades, Abbassides, Mamelouks, Ottomans, etc.) et selon
lhistoire des provinces et rgions, et ce, afin dexacerber les facteurs
de division et rappeler les conflits et les guerres(20) ;
e) La rduction de lhistoire de lIslam et des musulmans dune
manire qui ne laisse aucun doute sur la dviation de leur approche
et leurs intentions malsaines. Pour le dmontrer, il suffit de citer
louvrage de H.G. Wells, The Outline of History, o lhistoire de
lIslam et des musulmans occupe peine un chapitre de 53 pages.(21)
2. Lapproche orientaliste et les conditions satisfaire : Les
contours et caractristiques de cette approche peuvent tre rsums
comme suit :
a) La soumission aux caprices, et ce, en dpouillant les recherches
de toute objectivit, construisant des thories et des hypothses
partir du nant ;
b) Incapacit de lorientaliste de reprsenter la culture et la langue,
tant donn que la foi, laction et lappartenance sont les piliers
de la culture, celle-ci ne peut slever et sa structure ne sera quun
cumul dinformations, de connaissances et de paroles parpilles
et l, nayant ni point dappui ni cohsion. Il est vident que les
conditions de culture et de langue font dfaut lorientaliste,
voire impossibles runir, leur runion tant semblable celle de
leau et du feu dans un mme rcipient.(22)

Sagissant de la position des penseurs arabes lgard des tudes orientalistes,

lhonorable auteur divise ces penseurs en deux courants majeurs, savoir :
1. Le courant rfutant le travail des orientalistes, la plupart
des membres de ce courant tant des nationalistes fidles leur
patrimoine, leur civilisation et leur religion. Ces penseurs reprochent
aux orientalistes les deux inconvnients suivants :
a) Laspect fanatique manifeste et le manque de neutralit dans les
travaux des orientalistes ;
b) Existence confirme dune relation directe entre laction des
orientalistes et la politique de leurs gouvernements colonialistes
(pp. 67-68).
Il existe cependant un autre facteur dominateur chez les orientalistes, appel
lapproche contraire. Il sagit dun autre facteur de corruption qui imprime
les tudes et recherches orientalistes. En vertu de cette approche, le chercheur
part du principe quil faut assimiler le contraire de ce que rapportent les textes,
documents et rcits. Nasreddine Dinet (de son vrai nom Alphone-Etienne
Dinet), qui tait lun des principaux orientalistes franais avant dtre guid par
Dieu la dcouverte de la voie de lIslam, critique les orientalistes tant sur le plan
de laction que de la recherche. A ce propos il dit, en substance, que lapproche
du contraire est la mthode en vertu de laquelle des informations justes et
vrifies sont dlibrment substitues des informations contraires. Et plus
ces informations sont vridiques, plus les adeptes de cette approche singnient
faire preuve de leurs talents de falsificateurs. Soucieux cependant dappuyer
leurs allgations, ils ont adopt ladage suivant : Les gens sefforcent de cacher
leurs vices sous leurs contraires . A cela Nasreddine rpond : Cette ide ne
peut tre considre comme un principe gnral, sinon on serait contraint de
rcrire lhistoire en inversant toute la vrit (23).
2. Le courant analytique et critique : Ce courant est manifeste dans les
crits scientifiques des penseurs et chercheurs contemporains. Ce
courant nest pas trs diffrent de la premire cole islamique et ne
saccorde pas avec lcole orientaliste sur bon nombre de positions
23) Dr al-Dbe, op. cit., pp. 103-104.

relatives au patrimoine arabo-islamique. Ses rponses sappuient sur

une approche scientifique critique pour dnoncer certains orientalistes
qui ont tendance ignorer les nombreuses ralits scientifiques (p. 74).
Lauteur met en exergue certaines positions de cette cole qui ne diffre
pas de lcole islamique sur le plan de la critique de lorientalisme et de
ses orientations. Il se contente de citer Dr Edward Sad (1935-2003)
dans son ouvrage Lorientalisme , Dr Mohamed Argoun (1928-
2010) dans son ouvrage Vers une critique de lesprit islamique, Prof
Anwar Abdel Malek (1924-2012) dans son article Lorientalisme en
crise . A cette constellation de chercheurs, il convient dajouter Dr
Imad Eddine Khalil qui a entrepris une recherche parue dans louvrage
intitul Les approches des orientalistes en matire dtudes arabes et
islamiques , publi en 1405H (1985) Riyadh par lOrganisation arabe
pour lducation, la culture et les sciences (ALECSO), en coopration
avec le Bureau arabe de lducation pour les Etats du Golfe (ABEGS).
Etude analytique de louvrage Le dogme et la loi de lIslam

Le vnrable auteur conclue son ouvrage par ce titre de lauteur hongrois juif,
Goldziher (1850-1921), qui compte parmi les plus importants orientalistes
qui se soient intresss aux tudes islamiques, et qui a abord dans ses crits
lexgse, le Hadith, le droit islamique, la religion et le mysticisme (p. 83).
Mais il convient dajouter ce que lhonorable auteur a crit que cet orientaliste
sest fait une spcialisation de jeter les soupons sur la Sunna, le Fiqh et la
Charia islamiques, mettant en question la valeur des hadiths du Prophte (PSL).
A cet gard, il prtend que la transcription de la Sunna na commenc que
quatre-vingt dix ans aprs le dcs du Prophte. De nombreux chercheurs
arabes musulmans ont rfut ces allgations, en particulier lcrivain syrien Dr
Mustapha Seba, lrudit gyptien Cheikh Mohamed al-Ghazali et le chercheur
indien Prof Suleinman Nadawi.
De nombreuses distorsions et racontars maillent les crits de cet orientaliste qui

sefforait de fausser les vrits fondamentales. A retenir quil a dform les dires
de limam al-Zahri Ces princes nous ont contraint rdiger les Hadiths , et ce,
afin de susciter une immense suspicion.
Il a galement accus Zahri davoir labor le hadith sur le mrite de la Mosque

al-Aqsa afin dagrer Abdel Malik ibn Marwane, alors quil na rencontr ce
dernier que sept ans aprs la mort dAbdullah ibn al-Zubar.
Cet orientaliste juif prtend galement quil est difficile, voire impossible, de
dgager du Coran une doctrine religieuse unique, homogne et dnue de
contradictions, dautant que nous navons reu que des notions gnrales sur
les connaissances religieuses les plus cruciales. Et dajouter que les critiques
navaient de cesse en chercher les dfauts, surtout que linstabilit et le caractre
contradictoire de ses enseignements (le Coran) faisaient lobjet dobservations
ironiques.(24)
Lorientaliste en question poursuit en disant que lIslam est un tissu de matires
dformes que le Prophte (PSL) a puis dans les sources judo-chrtiennes et
zoroastriennes.
A cette dtraction nous rpondons : Comme un tre dou de raison peut-il
imaginer le Prophte (PSL) rduit au rang dtudiant des prlats juifs et chrtiens
ou des serviteurs des temples du feu zoroastriens ?(25)
24) Ignaz Goldziher, Le dogme et la loi de lIslam.

25) Abdel Jabbar Mahmoud al-Samarraei, op. cit., pp. 419-420.
Conclusion
Il va sans dire que lorientaliste est un tranger et ne peut, de ce fait, tre meilleur
quun simple tudiant de larabe. En dautres termes, aucun deux ne pouvait
prtendre matriser la mthode. Mieux encore, la langue tant en soi le creuset
de la culture , les deux deviennent ainsi interdpendants. Ainsi, lorientaliste
ne peut tre vers dans notre culture. Et comme dit ladage : Nul ne connat
mieux la ville que ses habitants .
Il nous incombe donc, nous les musulmans, de susciter notre propre prise
de conscience, car nous sommes les hritiers dun grand patrimoine, et il
est illogique que nous demeurions les otages des coles de lorientalisme
occidental, car nous sommes plus mme de connatre nos propres patrimoine
et culture.
Connaissance des
Pays islamiques
Carte de la Rpublique du Soudan
La Rpublique du Soudan
Le Soudan (officiellement Rpublique du Soudan) est un Etat du Nord-est de

lAfrique. Il est bord par lEthiopie et lErythre lEst, lEgypte et la Libye
au Nord, le Tchad et la Rpublique centrafricaine lOuest et, au Sud, par
lEtat du Soudan du Sud.
Le Nil divise le territoire soudanais en deux parties, orientale et occidentale. La

capitale, Khartoum, est situe au confluent des deux Nils, le Bleu et le Blanc,
principaux affluents du fleuve Nil. Le Soudan se trouve au centre du bassin
versant du Nil. Lhomme a habit le Soudan 5.000 ans avant lre chrtienne.
Lhistoire antique du Soudan sest imbrique maintes reprises avec lhistoire
de lEgypte pharaonienne, notamment pendant le rgne de la XXVe Dynastie
soudanaise, celle des pharaons noirs qui ont gouvern lEgypte depuis le
Soudan, et dont les plus clbres taient Taharqa et Pinkhy. Le Soudan,
qui a obtenu son indpendance de lAngleterre et de lEgypte le 1er janvier
1956, a t le thtre dune guerre civile qui a clat avant la dclaration
de lindpendance, pour perdurer jusquen 2005, lexception de quelques
priodes de paix sporadique. Cette guerre tait suscite par les luttes entre
le gouvernement central du Soudan du Nord et les mouvements rebelles du
Sud. Elle sest acheve par la signature dun accord de paix global, entre le
gouvernement du Soudan et le Mouvement populaire pour la libration du
Soudan. En 2011, le Soudan du Sud a fait scession, en tant quEtat, de la
Rpublique du Soudan, aprs le rfrendum dautodtermination qui a suivi
la priode transitoire prvue par laccord.
Dans la longue histoire du Soudan moderne, les coups dEtat ont continu
se succder. En 1989, le gnral Omar Al-Bachir renverse, par un coup
dEtat militaire, le gouvernement civil de Sadiq Al-Mahdi, leader du Parti de la
Oumma et prend la tte du Conseil du Commandement rvolutionnaire pour
le salut national avant de devenir Prsident de la Rpublique, jusqu ce jour.
324 Connaissance des pays islamiques
Lhistoire antique
Le Soudan fut habit ds lge de pierre, il y a 6.000 ans (3200 avant J.-C.) ; des
cranes appartenant une race noire civilise qui stait installe dans la rgion
de Khartoum ayant t dcouverts, ainsi quun autre crne Shehinat sur la
rive occidentale du Nil. Les deux civilisations ont prospr il y a 3800 ans avant
J.-C. Un autre crane a t dcouvert accidentellement en 1928, Singa, dans la
province du Nil Bleu, connu dsormais du nom du crane de Singa, celui-ci
date du Palolithique et concide avec lhomme de Neandertal.
Les royaumes nubiens

Le Royaume de Koush est lun des plus anciens royaumes soudanais. La
langue koushe y tait parle bien avant lapparition de lcriture mrotique
(attribue la ville de Mro, situe sur la rive orientale du Nil, au nord de
lactuel village dAl-Bahrawiyya). Mro tait la capitale du Soudan dans
la priode entre le VIe et le IVe sicle de notre re, et avait un commerce
prospre. La Dynastie Koushe avait fond une civilisation notable pour son
systme dadministration et avait construit des pyramides. Koush connaissait
galement la mtallurgie et les industries minires au Ve sicle avant J.-C.
Les royaumes chrtiens

La civilisation nubienne sest dsagrge pour tre remplace par une multitude
de petits royaumes dont le nombre svaluait quelque 60 au VIe sicle de lre
chrtienne. Le plus important tait celui de Nobatie au Nord, avec comme
capitale Faras, et le Royaume de Makurie au Centre, avec sa capitale Dongola
(13 miles au sud de lactuelle Dongola). Il y avait galement le Royaume dAlodie
au Sud, sa capitale tant Soba (lune des banlieues Sud de lactuelle Khartoum).
Ces trois royaumes taient gouverns par des guerriers aristocrates aux titres
hellnistiques, linstar de la cour byzantine. Le Christianisme a t introduit au
Soudan lpoque de lempereur romain Justinien Ier et sa femme Thodora.
Le Royaume de Makurie adopta la doctrine melkite alors que la Nobatie et
lAlodie optaient pour la doctrine jacobite, prne par Thodora. Ibn Hawqal
dcrit Alodie comme tant le plus grand des trois royaumes chrtiens en
superficie, prcisant que ses frontires stendaient jusqu lAbyssinie au Sud-
est et Kordofan lOuest, et quelle tait la plus riche et la plus puissante.
La Rpublique du Soudan 325
Avnement des Arabes et de lIslam
Daprs des documents anciens, lIslam mergea au Soudan lpoque du calife

Othman ibn Affan et du Wali dEgypte, Omar ibn Al-Aas, Il est, entre autres
documents, le Trait de Baqt, conclu entre Abdullah bin Abu Al-Sarh avec
la Nubie en lan 31 de lhgire pour assurer le commerce entre lEgypte et
le Soudan. Daucuns affirment que le Trait est antrieur cette date, car il
prvoit lentretien de la Mosque de Dongola. Il est manifeste, en outre, quun
grand nombre dArabes ont migr via la Mer Rouge depuis lantiquit et avant
lavnement de lIslam, en groupes, vers le Soudan pour sinstaller dans les
rgions dAl-Badawa, au centre et louest du Soudan, o ils rpandirent la
culture arabo-islamique. Avec les conqutes islamiques, le taux dmigration
ne cessa de crotre, entranant dans son sillage larrive des oulmas soufis
et lclosion du soufisme. Cest ainsi que les confrries soufies sunnites se
multiplirent jusqu dborder, par leur influence, les frontires du pays.
Les royaumes islamiques
Aprs lvanescence des royaumes chrtiens qui perdirent de leur influence

politique au profit des Arabes et de lIslam, plusieurs royaumes et sultanats arabo-
islamiques apparurent, tels que le Sultanat Al-Zarqaa ou Royaume Funj (1505-
1820), avec sa capitale Sannar, et le Sultanat des Furs lOuest (1637-1875), qui
tablit sa capitale Al-Fasher. Sans oublier le Royaume de Takali, dans les Monts
Nouba (vers 1570 jusqu la fin du XIXe sicle environ), ainsi que quautres
royaumes, notamment le Royaume de Musabbaat Kordofan, le Royaume de
Daju et son chef-lieu Kalwa lExtrme-Ouest, et le Royaume de Beja, et sa
capitale Al-Hajar lEst. En 1821, Mhmet Ali Pacha, le Khdive de lEgypte
ottomane, envoya une expdition militaire pour conqurir le Soudan et lannexer,
jusquaux rgions quatoriales du Sud et Kurdufan lOuest, jusquaux limites du
Darfour, ainsi que les ctes de la Mer Rouge et lErythre lEst. Mhmet Ali
et ses successeurs ont jou un grand rle dans le faonnage du Soudan en tant
quentit politique dans presque les limites quon lui connat aujourdhui. Cette
priode de lhistoire soudanaise est connue comme ltape pr-turque, marque
par lobscurantisme, lexploitation du public, la corruption des dirigeants, et le
commerce des esclaves au Sud. Ctaient les ingrdients qui sous-tendaient la
rbellion des habitants, sous le commandement de Mohamed Ahmed Al-Mahdi.
La rbellion dAl-Mahdi
La rbellion a clat au Soudan sous la houlette dAhmed Al-Mahdi, qui sest
proclam le Mahdi annonc (le Guid), prtendant que Dieu la envoy pour remplir
la mission de justice sur terre aprs les perscutions quelle a connues. Rassemblant
le peuple soudanais autour de lui, il na cess de remporter des victoires sur les
Turcs et les Egyptiens, jusqu la libration de Khartoum en 1885. Il fonda lEtat
Mahdiste, mais celui-ci ne tarda pas seffondrer en 1898 aprs sa dfaite face aux
forces britanniques et gyptiennes dans la bataille de Karari (Omdurman) et la
mort, peu de temps aprs, du calife Abdullah Al-Taaisha lors de la bataille dUmm
Diwaykarat, Kordofan ; et cest avec cette bataille que dbuta lre colonialiste.
La domination gypto-britannique
En 1896, les troupes gyptiennes, sous le commandement de Lord Herbert Kitchener,
envahissent le Soudan et le colonisent sous la double couronne gypto-britannique.
Omdurman, la capitale de lEtat mahdiste, tombe en 1898, et en vertu de laccord de
1899, le Soudan est plac sous la double autorit anglo-gyptienne, tant entendu que
la direction militaire et civile du pays sera confie un gouverneur gnral anglais,
propos par le gouvernement britannique mais nomm par le Khdive dEgypte. Ce
gouverneur bnficiait des pleins pouvoirs dans ladministration du Soudan.
La problmatique du Sud-Soudan
Lannexion du Sud au Nord tait un sujet de proccupation pour ladministration
britannique sous prtexte que les Nordistes, plus instruits, opprimeraient les Sudistes
analphabtes et isols. Mais le dfi qui se posait au Sud tait plutt la pnurie
des ressources associe labsence dun dbouch sur la mer. Les Britanniques
tranchrent finalement, la Confrence de Juba, en faveur de lunification des deux
pays. Mais les relations entre les deux parties restaient tendues et, jusqu la signature
de laccord global de paix et de sparation du Sud en 2011, le conflit arm qui les
opposait reprsentait la plus longue guerre civile que lAfrique ait connue.
Les systmes politiques contemporains de lindpendance

A sa cration en 1938, la Confrence des diplms des hautes tudes avait
une vocation socioculturelle, mais ses membres ne tardrent pas appeler
la dcolonisation du pays et permettre aux Soudanais de dterminer leur

avenir. Les efforts se poursuivirent jusqu la runion du parlement soudanais,
le 19 dcembre 1955, qui a dclar lindpendance du Soudan, invitant les
deux partenaires de la double domination de reconnatre lindpendance du
Soudan. Les troupes trangres quittrent le pays et le drapeau soudanais
fut hiss le 1er janvier 1956. Lhistoire postindpendance du Soudan tait
marque par trois dfis majeurs, savoir la question de la Constitution, le
dilemme du Sud et le problme du dveloppement. A ceux-l sajoutent les
luttes idologiques entre les partis de droite et de gauche, entre les dmocrates
et les totalitaires. Et chacune de ces idologies a eu loccasion de tenter sa
chance face ces dfis.
Le paysage politique aprs lindpendance

Au lendemain de lindpendance, le paysage politique tait domin par
plusieurs tendances partisanes :
Les partis sectaires : Ce sont les partis soutenus par les confrries
religieuses soufies prvalant au Soudan, en loccurrence, le Parti de la
Oumma (nation), suivi par le Parti dAl-Ansar (partisans), le Parti dAl-
Achiqa (frres), qui sest transform ultrieurement en Parti national
fdral (Ittihadi), et enfin, le Parti de la Confrrie Khatmiyya. Ces partis
ont prdomin tout au long des trois phases dmocratiques de lhistoire
du Soudan. Le leadership religieux de la confrrie tait troitement associ
au parti politique, chacun des groupes intervenant dans le gouvernement
civil dmocratique du Soudan pendant la direction de lun ou de lautre des
affaires de lEtat.
Les Frres musulmans : Laction politique des Frres sest dveloppe
dans les universits soudanaises jusqu devenir la troisime puissance
partisane, aprs les deux grands partis sectaires, la Oumma et lIttihadi).
Aprs la rvolution du 30 juin 1989, les Frres dominrent le paysage
politique du pays sous la houlette de leur clbre leader Hassan Tourabi.
Mais linstar des autres partis, les Frres ont subi de nombreuses divisions,
changeant plusieurs fois de noms et devenant, tour tour, le Front de
la Charte islamique, ensuite le Front islamique national, puis le Parti du
Congrs national et, enfin, le Parti du Congrs populaire.
Les partis de gauche : Il sagit principalement du Parti communiste

soudanais, du Parti Nassrien et du Parti Baasiste qui taient les courants
dominants de la gauche soudanaise. Ils taient suivis par dautres courants,
tels les Libraux, les Indpendantistes, les Rpublicains et diffrentes autres
forces politiques rgionales, notamment les forces politiques du Sud.
La crise constitutionnelle
La priode prcdant lindpendance na pas abouti un quelconque accord
sur un type spcifique de rgime de gouvernement. Le dbat tait trs
anim entre les partisans de la dmocratie reprsentative, qui prnaient le
type britannique, et la dmocratie prsidentielle, qui prfraient le modle
amricain. Lavnement de lindpendance a rendu caduque la constitution
de lautonomie en vigueur. Le poste de Chef de lEtat se retrouvait alors
vacant aprs suppression de la fonction de Gouverneur gnral colonialiste,
suite la rvocation du Condominium. La Constitution relative la priode
de transition a donc t amende et rendue compatible avec la priode
postindpendance, dans lattente de ladoption dune nouvelle Constitution.
La Constitution provisoire prvoyait, en particulier, la formation dun Conseil
de souverainet (Conseil suprieur de la prsidence), qui sera lautorit
constitutionnelle suprme et assumera le commandement de larme.
Le premier gouvernement civil

Aprs lindpendance, les partis soudanais ne sont parvenus aucun compromis
sur le rgime de gouvernement et la Constitution, incapables de surmonter
leurs divergences des annes durant. Plus encore, ils ntaient pas en mesure
de trouver une solution au problme du Soudan du Sud. A cela sajoute la
dtrioration de la situation conomique, qui a fray la voie lintervention
de larme qui, profitant du mcontentement populaire croissant face
laggravation de la situation, finit par carter le rgime en place.
Plusieurs courants partisans se partageaient le paysage politique du pays aprs
lindpendance, savoir :
- Le courant politique ax sur le sectarisme, reprsent par deux partis,
savoir le Parti de la Oumma, dirig par M. Abdel Rahmane Al-Mahdi,
qui subit subsquemment plusieurs divisions, et le Parti des Frres, qui

se transforma ultrieurement en Parti national fdral, dirig par M. Ali
Al-Mirghani, avant la division qui donna naissance au Parti dmocratique
du peuple ;
- Le courant politique islamique non confessionnel, ax sur une orientation
purement islamique. Il tait reprsent par le Parti du Front de la Charte
islamique, qui devint ultrieurement le Front islamique populaire, ensuite
le Parti du Congrs islamique, puis le Parti du Congrs populaire. Hassan
Tourabi tait le leader spirituel du parti.
- Le courant de gauche, incarn par le Parti communiste soudanais.
Paralllement ces courants majeurs, il existait dautres courants, tels les
Libraux, les Indpendantistes et les Frres rpublicains (mouvement cr par
Mahmoud Mohamed Taha), ainsi que diffrentes forces politiques rgionales
dont, en particulier, les forces politiques du Sud.
Le premier gouvernement militaire

La prise du pouvoir par le gnral Ibrahim Abboud, le 17 novembre 1958,
constitue le premier coup port au rgime de la pluralit des partis au Soudan,
et le commencement dune longue srie de coups dEtat militaires qui a
marqu lhistoire du pays. Le rgime militaire a constitu un gouvernement
civil technocratique dans lintention de faire face aux trois problmes majeurs
qui secouent le pays.
Le troisime gouvernement civil

Dans une initiative sans prcdent dans les annales de lAfrique et du monde
arabe, le gnral Abdel Rahmane Sewar Al-Dahab a tenu sa promesse aprs
un an de sa prise de pouvoir. En effet, pour la premire fois, lauteur dun
coup dEtat militaire renonce volontairement au pouvoir conformment
la promesse quil fit ses concitoyens, et sans contrepartie politique ou
matrielle. Les lections se droulrent dans les dlais prvus, le nouveau
Parti de la Nation, sous le leadership dAl-Sadiq Al-Mahdi, devanant les
autres partis et assumant ainsi la prsidence du Conseil des ministres. Le Parti
fdral dmocratique occupa la deuxime place, sous le leadership dAhmad
Al-Mirghani, qui devient alors le Prsident du Conseil suprme, suivi par

le Parti du Front islamique populaire, dirig par Hassan Al-Tourabi, qui
reprsentait lopposition au Parlement. Sewar Al-Dahab a remis le pouvoir au
nouveau gouvernement civil.
Linstabilit tait le trait marquant de cette troisime poque dmocratique,
pendant laquelle cinq gouvernements de coalition se sont succds en lespace
d peine quatre ans. Le Parti fdral dmocratique, qui quitta le gouvernement
de coalition, a conclu un accord de paix avec le Mouvement populaire pour la
libration du Soudan, qui a remport des victoires militaires grce lassistance
militaire et soutien politique de lEthiopie et certains pays africains voisins,
ainsi que des organisations ecclsiastiques. Laccord portait sur un cessez-le-
feu et la leve de ltat durgence, pralablement la tenue dune confrence
constitutionnelle gnrale, sous rserve quil soit prcd par le gel des peines
dictes par la Charia (loi islamique, ou lois de septembre, comme on lappelait
alors), ou des lois similaires de substitution. Dpit par les dfaites successives
subies par les forces gouvernementales au Sud-Soudan, le commandement
gnral de larme a tenu une runion, la suite de laquelle il a prsent
une note au Chef du gouvernement, Al-Sadiq Al-Mahdi, lui demandant de
doter larme des quipements militaires qui lui sont ncessaires, sinon de
mettre fin la guerre du Sud. La note a suscit un dsarroi politique dans
le pays en raison de la menace implicite quelle comportait ou, du moins,
une critique officielle au gouvernement qui, en ngligeant ses engagements
envers larme, a manqu lune de ses principales fonctions envers le pays,
savoir la dfense du territoire. Plus encore, cette note tait un grave indicateur
de lintervention directe de larme dans les affaires politiques. Il tait peu
commun, en effet, que - dans un rgime dmocratique - larme intervienne
directement et non par le biais du ministre de la Dfense, pour indiquer au
Chef de gouvernement ce quil devait faire pour rsoudre les problmes
nationaux. Les relations entre larme et le gouvernement dAl-Mahdi se
dtriorrent encore davantage aprs lultimatum adress au gouvernement
par le commandant en chef de larme, le gnral Fathi Ahmad Ali, exigeant
la modration dans ses positions politiques afin de mettre fin aux souffrances
de la population, ultimatum quAl-Madhi a rejet. Le Parti de la Oumma a
fait une dclaration dans laquelle il a condamn lattitude du commandant
en chef et lintervention de larme dans la politique. Il nempche qu la
suite de cette note et des pressions quelle a engendres, le gouvernement

dAl-Mahdi a obtempr en dclarant son acceptation de laccord de paix
conclu entre le Parti fdral dmocratique et le Mouvement populaire pour
la libration du Soudan. Il tait vident que cette dmarche sonnait le glas
du gouvernement dmocratique dAl-Sadiq car, en 1989, un coup dEtat
militaire a eu lieu sous le nom de Rvolution pour le salut national. Cest
ainsi que le Front islamique a vu le jour, sous le leadership dAbdallah Al-
Tourabi. Et en raison des tendances du nouveau gouvernement soudanais, les
relations extrieures se sont dtriores, parfois jusqu la rupture. Les Etats-
Unis dAmrique arrtrent leur assistance avant de linclure parmi les pays
parrains du terrorisme. En aot 1998, le pays fut lobjet dun raid amricain
avec les missiles Cruise.
Structure et rgime de lEtat

Le pouvoir excutif : Le rgime de gouvernement au Soudan
comprend, conformment laccord global de paix conclu en 2005, les
trois chelons de pouvoir suivants : un centre de gouvernance prsidentiel,
dirig par le Prsident de la Rpublique qui, en plus dtre le Chef de
lEtat, occupe galement la fonction de Chef du gouvernement (Conseil
des ministres) ; une administration rgionale reprsente par des walis de
provinces (au nombre de 17 wilayas) et dadministrations provinciales ;
et une administration locale reprsente par les diffrentes collectivits
locales (au nombre de 176).
Le pouvoir lgislatif : Reprsent par le parlement, celui-ci se compose
dun Conseil lgislatif bicamral, le Conseil national et le Conseil des
wilayas. Le premier comprend aujourdhui 349 membres (contre 450
membres avant la sparation du Sud, dont 323 du Parti du Congrs national,
aprs dduction des 101 reprsentants du Sud, dont 99 du Mouvement
populaire), et le second des conseils lgislatifs des wilayas.
Le pouvoir judiciaire : Il se compose de la cour suprme au centre
et dans certaines provinces, des cours dappel et de tribunaux. Il est aussi
des tribunaux de premire instance, appels tribunaux partiels de premier,
deuxime et troisime degr, rpartis dans toutes les provinces. Les
tribunaux populaires, appels tribunaux urbains et ruraux, comprennent
les chefs des tribus et appliquent la loi coutumire.
Le drapeau
Le drapeau du Soudan se compose de trois rectangles, rouge sur la partie
suprieure, suivie dun rectangle blanc, et le troisime noir, le tout bord dun
triangle vert. Ces couleurs ont t expliques comme suit : la couleur rouge
symbolise le sang des martyrs de la nation, la blanche incarne la puret de la
conscience, la noblesse du caractre, la paix et la concorde ; le noir, quant
lui, est la couleur dont le Soudan tire son nom (Ndt. : le terme arabe de noir
est Aswad et Soud, au pluriel), et cette couleur exprime le courage, la
fiert dappartenance la nation et son patrimoine, mais symbolise galement
lappartenance au continent noir. La couleur verte symbolise la fertilit du
sol et, le drapeau, dans son ensemble, vient dans la ligne de continuit du
panarabisme.
Les ftes et les jours fris
Date Evnement
1er janvier Nouvel an grgorien, Fte de lindpendance

7 janvier Nol, pour lEglise orthodoxe orientale
30 janvier Anniversaire de la Rvolution du salut
30 juillet Fte des martyrs
25 dcembre Nol, pour lEglise catholique
1er Moharram 1er jour de lan de lhgire
12 Rabia Ier Le Mouloud (anniversaire de la naissance du Prophte (PSL)
27 Rajab Evnement de lIsraa et du Miraj (le voyage nocturne et lascension
1er Chaoual Eid Al-Fitr (fte clbrant la fin du Ramadan)
10 Zul-Hijja Eid Al-Adha (fte du Sacrifice)
Lconomie
Le Soudan est un vaste pays, riche par la diversit de ses ressources naturelles,
telles que les terres agricoles, les ressources animales, minrales, forestires
et halieutiques, ainsi que leau douce. Le Soudan sappuie principalement sur
lagriculture qui reprsente 80% des activits de la population, ainsi que sur
lindustrie, en particulier lagro-industrie.
Le ptrole au Soudan
Depuis les annes 90, le Soudan uni produisait le ptrole, notamment dans
les rgions attenantes aux frontires sparant actuellement les deux Etats
soudanais. Mais depuis la sparation en juillet 2011, le Soudan du Sud dispose
de la plupart des puits de ptrole, tandis que le Soudan conserve les raffineries
et lexportation, ainsi que les pipelines qui transportent le ptrole aux ports
de la Mer Rouge. Le Soudan du Sud a interrompu sa production du ptrole
en janvier 2012 aprs lchec des ngociations avec le Nord sur les frais de
transport ptrolier lexportation et son accusation que le gouvernement
du Soudan volait le ptrole. Lexportation du ptrole a repris en 2013 aprs
conclusion de laccord avec le Nord, mais de nombreux problmes persistent,
menaant la poursuite et de laccord et des exportations. Selon les estimations
du Fonds montaire international, le ptrole reprsente environ 57% du
revenu du gouvernement du Soudan et 98% de celui du Sud (2011). Les
rserves ptrolires confirmes des deux pays sont estimes, au 1er janvier
2013, cinq milliards de barils, principalement dans les champs ptroliers
dAl-Majlad et de Melut, champs communs aux deux pays. Quant au gaz, ses
rserves sont estimes 3 trillions de m3 et son exploitation est trs limite,
tant principalement brul par les torchres et dans les puits. On estime que
le Soudan a gaspill 11,8 milliards de m3 de gaz bruls inutilement.
Les transports
Le rseau ferroviaire soudanais est assez important et relie toutes les zones
urbaines, lexception de celles de lextrme Sud. Le rseau routier nest pas,
quant lui, trs dvelopp. Il existe galement des routes fluviales traversant
le Nil et ses affluents. A ces infrastructures sajoutent les lignes ariennes
locales et internationales.
Linformation et la communication
Jusqu la cration de la Radio du Soudan, en 1940, ctait la presse crite qui

incarnait linformation au Soudan. La tlvision fit son apparition en 1962.
Lancien ministre soudanais de la Culture et de lInformation a t remplac,
en 2005, par le ministre de lInformation, qui comprend galement le Centre
soudanais des services de presse. Le pays se prvaut actuellement de plusieurs
chaines satellitaires et de stations locales et nationales de radiodiffusion, dont
le Canal du Soudan, chaine officielle de la Rpublique. On en compte bon
nombre de chaines provinciales, notamment la chaine Al-Khartoum, et les
chaines Al-Chourouq, Omdourman et Al-Nil Al-Azrak (Nil bleu).
La gographie du Soudan
Situ au Nord-est de lAfrique et dune superficie de 1.865.813 km, le Soudan

est le troisime pays le plus grand de lAfrique, aprs lAlgrie et le Congo
dmocratique, mais aussi le troisime du monde arabe, aprs lAlgrie et lArabie
Saoudite, et le 16me dans le monde (il tait le plus grand du monde arabe et de
lAfrique avant la sparation du Sud en 2011, soit le 10me sur le plan mondial,
avec une superficie denviron 2 millions cinq cent mille km).
Les provinces du Soudan
Jusquen 2013, le Soudan comptait 18 provinces et 133 collectivits locales.
La gologie du Soudan
La premire carte gologique retraant toutes les couches rocheuses du Soudan

a t labore en 1911 par le gologue anglais Stanley Dunn. Plusieurs tudes
ont t entreprises depuis par le Service soudanais de recherche gologique
en vue dactualiser ladite carte et tracer une carte rduite de la succession des
couches gologiques. En 2004, une nouvelle carte gologique actualise a t
ralise, avec la collaboration dexperts allemands. Cest ainsi que les plus
anciennes roches du Soudan ont t dates comme tant du prcambrien.
La population
Le recensement aprs la sparation :
Population totale : 33.419.625 habitants
Population compare aux autres pays du monde : 35me au niveau mondial,
3me au niveau arabe et 9me au niveau africain.
Croissance dmographique entre les recensements de 1993 et 2008 : 52%.
Les variations dmographiques :
Tranche dge (0-14 ans) = 43,2%
Tranche dge (15-65 ans) = 53,4%
Tranche dge (> 65 ans) = 3,4%
Les langues principales

La langue arabe est la langue officielle et principale du pays, laquelle
sajoutent certaines langues locales. On en dnombre plus de 300 langues,
dont les langues beja lEst du pays, qui comprend son tour le tigr et le
bedawit. Celles-ci sont parles par les Bni Amer, les Hadandawa, les Halanga,
les Bishaariyyin et les Amarar. Les langues nubiennes, au Nord du Soudan,
sont parles dans la rgion entre les villes de Dongola et Assouan, au Sud
de lEgypte, par les Dongolawi et les Halfawi. Les langues parles lOuest
du Soudan sont le jur, le fellata, le haoussa, le zaghawa, le fur, le dajo, et le
masalit. La langue arabe se distingue par le nombre de dialectes, dont, entre
autres, celui des Jaliyyin, des Baggara et les Choukriyya.
LIslam est la religion de 97% de la population des diffrentes provinces
du Soudan, en majorit des Sunnites adeptes de la doctrine Malkite. Le
Soudan se distingue galement par les nombreuses confrries soufies, telles
que la Qadiriyya, la Sammaniyya, la Burhaniyya, la Tijaniyya, la Khatmiyya,
auxquelles sajoutent les confrries soudanaises, telles que les Ansars. Les
conqutes islamiques ont atteint le Soudan via lEgypte au Nord, par la
Mer Rouge lEst, et par le Maroc et lAfrique du Nord par lOuest. Ces
conqutes ont eu du mal aller plus loin que le Sud du Soudan en raison
surtout de la difficult du terrain. Outre la doctrine Malkite et les confrries
soufies, les villes soudanaises abritent un certain nombre des adeptes Chiites
jafarites duodcimains, vivant principalement Khartoum, Omdourman,

Port Soudan, Shendi, Abou Zeid et autres.
Les Chrtiens reprsentent 3% de la population et forment de petites minorits

dadeptes de lglise orthodoxe copte, thiopienne et armnienne, des glises
catholique et protestante, ainsi que de lglise anglicane. Ils se rpartissent
entre Khartoum, Qadarif et El-Obeid.
Lenseignement
Lenseignement au Soudan remonte loin dans lhistoire, grce aux coles

coraniques qui ont contribu son extension. Cependant, ce nest quen 1855
que la premire cole formelle de type occidental a t ouverte Khartoum,
lpoque turco-gyptienne, faisant venir lpoque des savants clbres,
tel Rifaa Rafi Al-Tahtawi. Lenseignement a connu plusieurs rformes
aprs lindpendance, la dernire en 1986, qui ont dbouch sur un systme
denseignement trois tapes. La premire, appele ltape prscolaire, ou
jardin denfants, accueille les enfants de 4 6 ans ; la deuxime, ltape de
lenseignement de base stale sur huit annes, accueille les enfants partir de 6
ans ; la troisime tape est celle de lenseignement secondaire multidisciplinaire
(acadmique, technique et religieux) qui dure trois ans. Aprs avoir achev ces
trois tapes, ltudiant passe les examens du baccalaurat, qui le qualifie pour
lenseignement suprieur dans les universits et instituts suprieurs spcialiss.
Il existe 19 universits au Soudan, dont lUniversit de Khartoum, qui est la

plus importante. Par ailleurs, une attention particulire a t accorde depuis
longtemps lenseignement de la femme. En tmoigne lcole Al-Ahfad,
cre Omdourman par Cheikh Babaker Badri en 1922, qui est la premire
tre ddie lenseignement de la femme. Le nombre des coles de filles
reprsentent aujourdhui le tiers de lensemble des coles publiques du pays. A
rappeler que lcole Al-Ahfad sest transforme depuis en universit rserve
aux femmes.
Selon les estimations de la Banque mondiale (2002), la moyenne des

alphabtiss (connaissance de la lecture et de lcriture) de plus de 15 ans est
de 60%. Lanalphabtisme parmi les jeunes de 15 24 ans est denviron 23%.
La sant
La mdecine moderne a t introduite au Soudan pendant le rgne turco-
gyptien vers 1899, par les units mdicales accompagnant les armes
de Mohamed Ali Pacha, lors de leur invasion du Soudan. Conformment
son projet urbanistique, des hpitaux ont t construits, en particulier
Khartoum, de mme quune campagne de vaccination contre la variole,
organise la mme poque. Pendant le condominium anglo-gyptien, les
services de sant du pays taient confis des administrations autonomes, tel
le Conseil central de sant en 1905, jusqu la cration du ministre de la Sant
en 1949. Aprs lindpendance, le gouvernement commena dispenser
gratuitement les services de sant par le biais des conseils municipaux, ruraux
et les administrations rgionales. Les problmes de lmigration, tant interne
quexterne en raison des guerres civiles successives et de la scheresse, ont
exerc des pressions telles sur les services sanitaires du pays quelles ont
rduit drastiquement les services mdicaux disponibles lextrieur des
zones urbaines. Nanmoins, lamlioration dans la vaccination des enfants
est notable.

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LISLAM AUJOURDHUI

Revue priodique de lOrganisation islamique pour

Publie en trois langues : arabe, anglais et franais

l Numro de dpt lgal : 28-1983/ISSBN 0851-1128

Photocomposition et impression ralises au Centre de la

Traduction : Division de la Traduction lISESCO

Les articles publis dans ce numro nexpriment pas

Publie en arabe, anglais et franais

l Editorial : Construire lavenir 171

de lavenir. En trouvant des solutions aux problmes du prsent, les portes

des responsabilits envers leurs peuples de manire maintenir la stabilit

charlatanisme enrobs dans la pense superficielle trompeuse qui prend

Dr Abdulaziz Othman Altwaijri*

La rnovation de la pense islamique est une question qui suscite, plus

comme le dveloppement peut tre linverse du progrs. Do la ncessit

1)Publi en 2014 dans le cadre des publications de lISESCO.

Lpoque de la rnovation : c..d. la continuit du processus de

ou dune drive au niveau de la foi, de labus et de lenchrissement dans les

La rnovation nest pas lantithse de la perfection et de la constance

La rnovation est, par consquent, le moyen qui permet la continuit, cest--

Dans sa ralit et sa conception, lIjtihad doit sinscrire dans le cadre du

Il convient de prciser que, sur le plan linguistique, le terme Fiqh signifie

Les concepts de modernisme et de modernisation

Commenons, tout dabord, par noter que le modernisme na pas une

de lge de la Raison, oblitrant ainsi le systme de la Bont divine qui seffaait

Notre Ijtihad contemporain et la rnovation de la pense islamique

Appel la renaissance de la pense islamique contemporaine

rudits et experts, dans le cadre de la coopration, la complmentarit et la

LIjtihad dans la planification de lavenir du monde islamique, associ la

Cest avec cette vision de la mission, dfinition et limitations relatives la

Mohamed Ibn Abdelwahab et Mohamed al-Shawkani, pionniers de la

Le travail pionnier de rnovation entrepris par ces deux rudits dans le

Lesprit rnovateur de Mohamed Abdou et de Hussein al-Jisr

Les coles de pense islamique moderne

larrogance qui entrave le dveloppement et la rnovation du savoir et, partant,

La loi du juste milieu et du renouveau

ouvrages ont t crits sur la rnovation des fondements du Fiqh, la rnovation

Rnovation de la pense politique islamique

enrichit, consolide la pense islamique et lhabilite aller plus loin dans

La reconstruction chez le philosophe Mohamed Iqbal

- Dr Mohamed Salim al-Awwa, Le Fiqh islamique sur la voie de la

- Mohamed Iqbal, Renouveau de la pense religieuse en Islam. Traduit

- Dr Mohamed Amara, Crise de la pense islamique moderne. Dar al-Fikr,

- Dr Mohamed Amara, Fiqh de la civilisation islamique. Librairie

- Dr Salem Mahmoud Abdel Jalil, Rnovation du discours religieux.

- Mohamed al-Ghazali, Ilalun wa Adwiya (Maux et remdes). Dar al-Fikr,

- Dr Mohamed Roass Qalaa Hayy, Muajam lughat al-Fuqahaa. Dar al-Nafas,

- Dr Mohamed al-Bihi, La pense islamique moderne et sa relation avec

- Dr Mohamed Kamal Imam, Fondements du discours religieux contemporain,

- Dr Abdulaziz Othman Altwaijri, Contemplations sur des questions

- Dr Abdulaziz Othman Altwaijri, Le monde islamique lre de la

Lrudit Cheikh Abdel Quddus Gangohi crit : Mohamed, le Prophte

* Philosophe, pote et acadmicien n Sialkot, dans le sous-continent indien, avant le

religieuse devenir une force mondiale vivante. Ainsi, aprs avoir t un

valeur intellectuelle en ce sens quelle tend vers la construction dune attitude

de lindividu. Il incombe donc au musulman de rflchir ces signes, et ne pas

9) A rappeler ici les versets coraniques suivants : Fussilat : 37 ; al-Furqn : 45 ; Younes : 6 ;

Je pense que cest Nazzm (231H/845) qui, le premier, a formul le principe de

Ctaient al-Ichraqi (549-587H/1154-1191) et ibn Taymiya (661-728H/1263-

Cest ainsi que la mthode dobservation et dexprimentation a pris naissance.

au stimulus, sont des exemples dapplication de cette mthode exprimentale

En ralit, la 5me partie de son ouvrage Opus Majus, quil consacre la

La science tait lune des plus importantes contributions de la civilisation